Kasper, Walter - La Iglesia Católica

VERDAD E IMAGEN
| 196
Colección dirigida por
Ángel Cordovilla Pérez
WALTER KASPER
IGLESIA CATÓLICA
Esencia, realidad, misión
Traducción de
MIGUEL GARCÍA-BARÓ
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EDICIONES SÍGUEME
SALAMANCA
2013
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A mis hermanas, Hildegard e Inge,

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y a mi cuñado, Roman
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Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín
O Traducción de Miguel García-Baró sobre el original alemán

Katholische Kirche. Wesen - Wirklichkeit - Sendung
O Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2011

oa aE ENTERED
O Ediciones Sígueme S.A.U., 2013 |

C/ García Tejado, 23-27 - E-37007 Salamanca / España
Tf: (+34) 923 218 203 - Fax: (+34) 923 270 563
ediciones(Osigueme.es
WWW.sigueme.es
ISBN: 978-84-301-1850-2
Depósito legal: S. 414-2013
TS
Impreso en España / Unión Europea

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Imprime: Gráficas Varona S.A.

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CONTENIDO
PLÓLOBO cococncconnnninninnininnnrnennccrncnorrrrrcr rr 7
SUBÍA coocicnnnononcnnnnicnnnnnncnnn
crono naonncarnaorana ooo on ron ornneananancaranrararaarannnnóa Y
I
MI CAMINO EN Y CON LA IGLESIA
1. La Iglesia: «negra, pero Hermosa» o.ommccccccnccnnnnananannnnencconanacanananos 15

2. Preparación en los movimientos de renovación preconciliares ... . 18
3. Cómo me marcó la teología en mis años universitarios .............. 20
4. La importancia permanente del Concilio Vaticano IT ................ 27
5. Polémicas postconciliares ......oomcccrccannonannannnonccnonacncnnnonanaanannonenoos 34
6. Hacia una posición eclesiológica propia ....ccocnccononananananononos bononos 41
7. La ampliación de horizontes pastoral y. ecUméNICA ...oonccoononncnnas 46
8. Crisis y retos del presente ....coccccnccnnccnnnnonncnnnarcnaros aro rnennnnannannnnonos 57
II .
LOS RASGOS FUNDAMENTALE
DE LA ECLESIOLOGÍA CATÓLICA
1 . CONSIDERACIONES PREVIAS DE TEOLOGÍA FUNDAMENTAL ........... 67
1. Introducción ..occnnoncnncnnnnnrnnononcónencnnnnanncannnn
conca nar rn aaron 67
2. Reflexiones previas sobre el método ......... arenonas eennononanananos mu. 72
3. Reflexiones filosóficas previas .............. aeronannonnrncnnnan
arar oroncrnnss 92
2. HORIZONTE: LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN Y LA HISTORIA UNI-
VERSAL oooroccccoccnnnonnnononnonnnnnononanoonnnnnnecannnnnnennnnnnnu
non anionaasnrarnnnasoos 101
1. Misterio de la «COMIMUNIO) ..cccccncncnnnncnnononconcanananononos ernrncnnennas 101
2. El reino de Dios y la Iglesia ..........ooooocccncccnononannnnnnnononnnnananiness - 132
3. La Iglesia como casa de la sabiduría y templo de Dios .......... 158
4. La Iglesia como «congregátio fidelium» y «communio sancto- |
TUD) cocconnncnnoccconnnnnnnnnonanoonrnrrn
ron o nana ronanenonnnnonnarrrecnnnnanonnacrnaccoss 167
5. ¿No hay salvación fuera de la Iglesia? .....ooconnnononcccnonanoranarornos» 175
3. LA ESENCIA DE LA IGLESIA ..ocoooocooonoooconcncneconnnnnoncnnnononconanannonanros 183
1. La Iglesia como pueblo de Dios: estructura básica teocéntrica |
Y DAOXOLÓBICA ..ooocccccoonccconoonanonoonnonannncnanan
nn cnn na rnn ona ro nanna raro nnana ness 183
2. La Iglesia como cuerpo de Cristo y novia de Cristo. Cristo-
centrismo de la Iglesia ........oooonncononoconnnconaconnonancconaconanccanacanooss 193
3. La Iglesia como templo del Espíritu Santo. Dimensión pneu-
IMAtOLÓBICA cooococcncnnonacnnnnanannonononanonccnonanonnonncarnnnrcronanonnoroonanenos 206
4. María, modelo de la Iglesia eones 220
4. NOTAS ESENCIALES DE LA IGLESIA DE JESUCRISTO ...ooccccccccccnonoono 227
1. La Iglesia una de Jesucristo y las múltiples iglesias ................ 229
2. Santidad de la Iglesia y pecado en la Iglesia ......o..oon........... 243
3. La grandeza de lo católico y cómo puede ser también piedra
de escándalo c..cooonnococinnacccanocononccnononanccnnonnnns eeenenanonenennonancanens 259
4, La apostolicidad como fundamento dado de una vez y tarea
SICIMPTE MUEVA cocccconoccconnnncancnononcnnnoonoononenscnnnanaronnonovonennricnnonos 271
3. LA CONCRETA FIGURA DE COMUNIÓN DE LA ÍGLESIA ..ooocccconono co... 293
1. Iglesia del pueblo de Di0S ......ooonononncccnonanonanonnorcconanonononccnnnoons 293
2. La misión de loslaicosS .........oononooconinonananinononancnnononnnccnarannnnnnss 302
3. Los ministerios como servicios a la COMUNIÓN oocnnnnninnn..... 324
4. El ministerio petrino: el servicio de la unidad .....oo.nnnnnn......... 362
5. Colegialidad, conciliaridad y sinodalidad en la vida de la
A Y
6. La Iglesia una y las muchas iglesias particulares .................... 402
7. Futuro de la estructura parroquial .....oooononnnccucinnoooancnnconononcnss 408
8. Monacato y órdenes y comunidades religi08aS ....oonmonm....... 415
6. IGLESIA MISIONERA Y DIALÓGICA eennorecnnennnnnnnrnnnnnrncnnnnnnororennnonars 425
l. Iglesia misionera .............. en ano r nro nnn nero nnnanrrnnono renos ocnnnnconnonons 425
2. Iglesia en diálogO cocccinoninonoconrocconocconnonocoroninnninrnnrnna 433
2.1. Diálogo con el judaismo ......oooononccconcccnonoonanononocconnanonan
conos 434
2.2. Diálogo eCUMÉNICO ..cocorncocononononncnnoonncancononnocnns bennrcnnancnnans 442
2.3. Diálogo con las religiones .......oonononccnnonocaoonicononaccn
naciona nos 456
2.4. Diálogo con el mundo de hoy .....ooccccnionicoconaconoconnancnanonoss 469
7. ¿ADÓNDE CONDUCE EL CAMINO DE LA IGLESIA? ccoooocccconinnacnninnoso 483
Índice AC NOMDYES cocionconnicnonacnonoononconanononarnna

nano 509
Indice general .....oooonnnnnnananinannanonocrrnnanannno
nono nos enero benonnnonirenanoninns 521
PRÓLOGO
Este libro sobre la Ielesia católica: esencia, realidad, misión, tiene

una larga historia. Quise escribirlo después de las dos monografías
Jesús el Cristo y El Dios de Jesucristo, cuando terminaba mi época
de profesor universitario. Han pasado desde entonces más de veinte
años. En este tiempo, la proyectada publicación, gracias a mis expe-
riencias pastorales, ecuménicas y de la Iglesia universal, ha crecido y
ha madurado; algunas perspectivas, como no podía ser de otro modo,
han cambiado y se han ampliado; muchos aspectos se han concreta-
do. Lo que había en la base («cientificidad, eclesialidad y contempo-
raneidad constructiva y crítica») ha permanecido idéntico. Como me
han faltado las ayudas que suele haber en la universidad, puede que
en la redacción se me hayan pasado algunas cosas por alto. Espero,
con todo, que este libro, que desea unir el trabajo científico con la ex-
periencia tanto pastoral como ecuménica, pueda ofrecer en la actual
crisis de la Iglesia (y más allá) orientación teológica, y pueda suscitar
de nuevo alegría por la Iglesia y en la Iglesia.
Tendría que nombrar a muchos amigos y a muchas personas que
me han acompañado, fuera y dentro de la iglesia católica, y a los que
quedo agradecido. Pero especialmente lo estoy a los colaboradores
del instituto que lleva mi nombre en Vallendar y a su director, el pro-
fesor Dr. George Augustin, así como al licenciado en teología Stefan
Ley, que me ha auxiliado grandemente a la hora de la redacción final.
En la editorial Herder debo dar también las gracias al Dr. Bruno Stei-
mer, por lo bien que se ha encargado de esta publicación. |
Dedico este libro a mis dos hermanas y a mi cuñado, que son
quienes más me han acompañado y con quienes he tenido mi hogar
en las cortas semanas de vacaciones, después de tantas ocupaciones
y tantos viajes. |
Roma, semana de Pascua de 2011
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SIGLAS
AAS Acta Apostolicae Sedis, Ciudad del Vaticano 1908s.

BSELK Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche.
Herausgegeben im Gedenkjahr der Augsburgischen Konfes-
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COD G. Alberigo (ed.), Conciliorum Oecomenicorum Decreta, Bo-
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EKL Evangelisches Kirchenlexikon, Kirchlichtheologisches Hand-
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HDG Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg-Basel-Wien 1956s.
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HKG H. Jedin (ed.), Handbuch der Kirchengeschichte, 10 vols.,
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HThG H. Fries (ed.), Handbuch theologischer Grundbegriffe, 2vols,
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HThK.NT Herders Theologischer Kommentar: zum NT, Freiburg ¡ 1.Br.
HThK.Vat. Il Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikan1-
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HWPh Historisches Wórterbuch der Philosophie, Basel 19715.
IKaZ Internationale Katholische Zeitschrift Communio, 19725.
JRGS Joseph Ratzinger Gesamunelte Schriften, 16 vols., ed. de G. L.
Miller, Freiburg i.Br. 2008s.
EThK Lexikon fir Theologie und Kirche, Freiburg 1.Br.; 1* ed. (10
vols.): 1930-1938; 2* ed. (14 vols.): 1957- 1968; 3* ed. (11 vols)
1993-2001
10 Siglas
LThK.E Lexikon fúr Theologie und Kirche. Ergánzungsbánde:

Das Zwei-
te Vatikanische Konzil. Dokumente und Dokumentatio
n, Frei-
burg 1966-1968.
MySal Mysterium salutis. Grundriss heils geschichtlicher Dogmat
ik, ed.
J. Feiner-M. Lóhrer, Einsiedeln-Zitrich-Kóln 19658
(en español:
Madrid 19695).
NHThG P. Eicher (ed.), Neues Handbuch der theologischen
Grundbe-
griffe, 4 vols., Miinchen 1984; 5 vols.: 22005.
QD Questiones Disputatae, colección comenzada por K. Rahner
y
-H. Schlier, Herder Verlag, Freiburg i.Br. 1958s.
RAC Reallexikon fiir Antike und Christentum, Stuttgart 1941 (1950)s
.
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tiibingen
?1956s.
StdZ Stimmen der Zeit, Freiburg 1.Br. 18655,
StL Staatslexikon, Freiburg 71985-1993,
ThiD Theologie im Dialog, ed. G. Augustin, K. Krámer
y M. Schul-
ze, Freiburg 1.Br. 2009s,
ThQ Theologische Quartalschrift, Túbingen 1818s,
ThWNT Theologisches Wórterbuch zum Neuen Testament, ed.
G. Kittel,
continuado por G. Friedrich, Stuttgart 1933s.
TRE Theologische Realenzyklopádie, Berlin 19475. -
WA M. Lutero, Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar
1883s.
WKGS Walter Kasper Gesammelte Schriften, ed. de G.
Augustin y
K. Krámer, Freiburg i.Br. 2007s.
WKGS 1 Das Absolute in der Geschichte, 2010.
WKGS 3 Jesus der Christus, 2007
WKGS 4 Der Gott Jesu Christi, 2008
WKGS 5 Das Evangelium Jesu Christi, 2009
WKGS 10 Die Liturgie der Kirche, 2010
WKGS 11 Die Kirche Jesu Christi, 2008
WKGS 12 Die Kirche und ihre Ámter, 2009
WW Gesammelte Werke.
DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO II
AA Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el aposto

lado de los
seglares. |
AG Ad gentes. Decreto sobre la actividad misionera de
la Iglesia.
CD Christus Dominus. Decreto sobre el deber pastoral de
los obispos.
DH Dignitatis humanae. Declaración sobre la libertad
religiosa.
DV Dei Verbum. Constitución dogmática sobre la divina
revelación.
GE Gravissimum educationis. Declaración sobre la
educación Cris-
tiana. |
Siglas 11
GS Gaudium et spes. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el

mundo actual. o o
IM Inter mirifica. Decreto sobre los medios de comunicación social.
Lumen gentium. Constitución dogmática sobre la iglesia. .
LG
NA Nostra aetate. Relaciones de la Iglesia con las religiones no cris-
tianas. OR 2-
OE - Orientalium ecclesiarum. Decreto sobre las Iglesias orientales c
tólicas. o ota!
OT Optatam totius. Decreto sobre la formación sacerdota . de
PC Perfectae caritatis, Decreto sobre la adecuada renovació n de la
vida religiosa. | o |
PO Presbyterorum ordinis. Decreto sobre el ministerioy vida de los
presbíteros. o o
SC Sacrosanctum Concilium. Constitución sobre la sagrada liturgia.
UR Unitatis redintegratio. Decreto sobre el ecumenismo.
Las abreviaturas bíblicas siguen las de La Biblia de La Casa de La Biblia.

MI CAMINO
EN Y CON LA IGLESIA
a
y
a
e
a
Le
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A
1. LA IGLESIA: «NEGRA, PERO HERMOSA»
Puede parecer sorprendente que empiece a exponer la esencia,

la realidad y la misión de la Iglesia católica describiendo mi propio
camino en la Iglesia. He meditado largamente si debía hacerlo así.
Ganó finalmente la partida la convicción de que yo no quería escribir
sobre la Iglesia como sobre una realidad que no tiene nada que ver
conmigo y por la que únicamente tengo interés académico. Quería
- escribir sobre la Iglesia en la que ya llevo viviendo más de tres cuartos
de siglo y en la que me siento en casa; a la que, pese a sus puntos flacos
y a ciertas decepciones, amo; por la que he empeñado mi vida. |
Claro que soy consciente de que la eclesiología, como en general la
teología, no mana de experiencias subjetivas, que irremediablemente
no pasan de ser perspectivas, sino de fuentes «objetivas». No surge
de experiencias eclesiales personales buenas O malas, sino de la co-
mún experiencia de la Iglesia en el pasado y el presente. La eclesio-
logía tiene, por ello, que partir de las fuentes objetivas: la Sagrada
Escritura, los testimonios de la liturgia y los Padres, los grandes teó-
logos del pasado, los documentos del Magisterio, el testimonio de los
santos y la historia entera, vivida y sufrida, de la Iglesia, tanto en el.
pasado como en el presente. No es una tradición muerta, sino viva
y vivida aún hoy por millones de creyentes. Así pues, si no se quiere
tratar el tema de la Iglesia sólo mediante descripciones históricas O
sociológicas, es preciso dar cuenta de la propia fe y la propia vida en
y con la Iglesia. La eclesiología siempre es también testimonio perso-
nal, tiene un concreto índice temporal y lleva el sello inevitable de la
experiencia eclesial personal, o
Mi experiencia eclesial personal tiene larga historia!. En mi juven-
tud, en el tiempo de mis estudios y en mis primeros años como sacer-
dote, abarca la experiencia de la vida de la Iglesia en el Tercer Reich,
1. Para más detalles, W. Kasper - D. Deckers, Wo das Herz des Glaubens schligt.
Die Erfahrung eines Lebens, Freiburg i.Br. 2008. |
16 [. Mi camino en y con la lelesia
durante la Segunda Guerra Mundial y

en los años que preceden al
Concilio Vaticano IL. Va marcada por
la época agitada y agitadora
del Concilio y el postconcilio. A ella corr
esponden el largo período de
profesor de teología tanto en Alemania
como fuera de ella, los diez
años de obispo de una gran diócesis y presi
dente de la comisión Iglesia
Universal, de la Conferencia Episcopal
Alemana, con la responsabi-
lidad de las obras de la Iglesia (Misereor,
Adveniat, Caritas interna-
cional, Renovabis). A lo que se añaden
once años de experiencia de
la Iglesia universal en Roma, con la responsa
bilidad de trabajar por la
unidad de todos los cristianos, con múlti
ples contactos con todas las
iglesias y comunidades eclesiales no catól
icas, y, en fin, las experien-
cias del diálogo con el judaísmo (lo que
para un alemán es una tarea
especialmente exigente). | | |
Esta actividad tan variada ha ido unida
en todos sus estadios con
el trabajo concreto de la cura de almas,
tanto en comunidades como
en hospitales; como Obispo, con la visita
de multitud de comunida-
des; con experiencias pastorales durante
mis estancias en universi-
dades alemanas y extranjeras; con much
Efe
os viajes a las iglesias locales

0
ale,
de otros continentes, en los que he afro

ntado muchas situaciones de
pobreza y miseria; después, con visitas
LAA
a las iglesias tanto católicas

como no católicas y a las comunidades ecles
A
Ei
iales por el mundo entero.

no!
de
PAI
A pesar de lo que otros dicen, nunca me

A
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sentí en estos viajes como un

diplomático de la Iglesia. Quería ser lo
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A
que desde el principio quise

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ser: sacerdote. Me han concernido siemp

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re aquellas palabras de Yves

A
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Cong ar: Vaste monde, ma parotsse (el ancho mund

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o, mi parroquia)
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Mi lema episcopal, en referencia a Ef 4, .

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15, fue: Veritatem in caritate

AAA
(hacer la verdad en el amor).

AA
OS |
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En estos decenios he podido, pues, tener

A
experiencia de la Iglesia
por el mundo entero, en toda su pluralidad
, su gran riqueza y su vita-
cs
de
lidad, pero también con sus problemas,

sus dramáticas transforma-
ciones radicales, sus dificultades y
hasta sus crisis. En estas exper
ien-
clas se refracta de manera individual algo
del camino y la realidad,
lo espiritualmente nuevo y las conmocio
nes, las alegrías y las penas
de la Iglesia en el siglo XXy los comienzos del XXI. En mi historia
personal se reflejan muchos aspectos de
la historia de la teología y de
la Igles ia del último medio siglo largo, - |
Sobre todo en estos últimos años, he vivid
o, junto a tantas expe-
riencias positivas, dichosas y enriqueced
oras, también las crisis que
han conmocionado a la Iglesia tanto en
Alemania como en Europa
Occidental, y que han llenado de inqui
etud e inseguridad a muchos
cristianos. No he sufrido la Iglesia, sino
que he sufrido con la Iglesia.
La Iglesia: «negra, pero hermosa» 17
Ahí están los terribles escándalos de los que tanto se ha hablado estos
últimos años y que no cabe condenar lo bastante; las cifras en retro-
ceso de los miembros activos de la Iglesia, sobre todo entre los jóve-
nes; la dramática situación de falta de reemplazo en tantos puestos
eclesiales. Pero lo que más me pesa y me da más quehacer es el estado
íntimo de las almas en la Iglesia: la falta de visión y entusiasmo; la
disidencia interior y la creciente distancia; el ya casl parcialmente
cisma de facto entre la capa «de arriba» de la Jerarquía y sectores de
la Iglesia «de abajo»; cómo tantos se van en silencio; el odio mutuo
con que se atacan la «derecha» y la «izquierda» y, mientras se pro”
cupan de estas cuestiones hacia dentro, no se dan cuenta de que os
verdaderos problemas y los retos reales están en otra parte. No puede
sorprender que muchos se desilusionen y se alejen. | bon |
Así que la pregunta que me importa es: ¿cómo ha de ir adelante
la Iglesia? No tengo una receta, y las recetas que Conozco me pare-
cen casi todas de muy corto aliento. Pero cuando se está convencido,
como cristiano, de que la Iglesia es más que una institución meramen-
te humana, y de que está guiada y siempre renovada por el Espíritu de
Dios, las crisis que sacuden hoy a la Iglesia se entienden como gemi-
dos de parto no de una Iglesia nueva, pero sí de una forma histórica
nueva y renovada de la Iglesia una de todos los tiempos. |
En esta difícil situación, que en muchos aspectos no se deja abar-
car por entero, querría intentar ofrecer un poco de orientación ca
cada tanto del rico acervo de la tradición como del conocimiento de
muchas situaciones eclesiales. Cumplo así un antiguo deseo. Cuando
estaba terminando mis años de cátedra tenía la intención, después
- de haber escrito Jesús el Cristo y El Dios de Jesucristo, de escribir un
libro que se titulara La leglesia de Jesucristo. El que se me ara
al episcopado y luego tuviera que ir a Roma lo hizo imposi e o
pasé de publicar una serie de artículos y redactar un primer es 0 OZO”.
En estos últimos más de veinte años he podido, en cambio, hacer
«eclesiología práctica», que ha ampliado mis horizontes y ha osado
que muchas cosas se concretaran. Las cuestiones básicas han seguido
s mismas.
e nctado es el mismo el amor a la Iglesia. Y no me refiero a cual-
quier iglesia, sino a la iglesia cátólica concreta, en la que para mí sigue
existiendo concretamente la Iglesia de Jesucristo, pero que se ha de
renovar por la vía de la purificación y la santificación para que pueda
ser percibida más claramente como Iglesia católica, como Iglesia de
2. Cf. WKGS 11.

ro
18 I. Mi camino en y con la Iglesia
Jesucristo y como Iglesia para los hombres. Como repetían los Padres,
es «negra pero hermosa» (Cant 1, 5). Con sus arrugas y tachas (Ef 5,
27), es hermosa. Querría expresar algo de esa belleza en este libro y así
mostrar cómo puede la Iglesia seguir siendo la misma y única Iglesia
de Jesucristo sin que por eso tenga que parecer vieja, sino que pueda
ser nueva y Joven y pueda transmitir a las generaciones futuras lo que
más necesitan: esperanza que brota de la fe.
2. PREPARACIÓN EN LOS MOVIMIENTOS DE RENOVACIÓN PRECONCI-

LIARES
Cuando era niño y joven, en mis años de estudiante y en los prime-

ros como sacerdote, tuve experiencia en mi familia, en el seminario y
en la parroquia de lo que suele hoy llamarse la iglesia popular precon-
ciliar. La situación de entonces, que no era fácil en muchos sentidos,
ya que era la época de los nazis, de la Segunda Guerra Mundial y
la inmediata postguerra, es tan distinta de la actual que, sobre todo
entre los jóvenes, resulta difícil suscitar alguna comprensión sobre lo
que era aquello y sobre cómo era.
La Iglesia, 1r regularmente al templo y rezar en común a diario en
familia eran cosas que iban sencillamente de suyo. Mis experiencias
eclestales de entonces no fueron de ninguna manera, como algunos
pensarán quizá, experiencias de estrechez, falta de libertad o hasta ti-
nieblas antiilustradas. Al contrario, yo vivía la Iglesia como mi patria.
Pese a todas las limitaciones externas, era una Iglesia viva, arraigada
en el pueblo; y en ella, en el ritmo del año litúrgico, me sentía en mi
casa. El distanciamiento respecto del nacionalsocialismo, gracias a
la educación familiar y a la actitud de la gran mayoría del ambiente
católico, reforzó además mi identificación con la Iglesia. Yo estaba
orgulloso de pertenecer a ella y estaba orgulloso del obispo de nuestra
diócesis, Johannes Baptista Sproll (y 1949), que hizo frente a los nazis
con valor desde un principio, y a causa de sus valientes sermones fue
el único obispo alemán condenado al exilio, Así, la idea de hacerme
sacerdote fue madurando en mí lentamente desde la niñez. *
Tras la Segunda Guerra Mundial, en la Liga Nueva Alemania se
me añadió la experiencia de la fase tardía del movimiento juvenil de la
Liga. Este movimiento trajo, después de que terminara la era burgue-
sa con la Primera Guerra Mundial y en el período de entreguerras, un
nuevo aliento a la Iglesia y la cultura. En el movimiento litúrgico y en
el movimiento bíblico, así como también en los inicios del movimiento
ecuménico, se preparó mucho de lo que irrumpió luego en el conjunto
o
Los movimientos de renovación preconciliares 19
de la Iglesia gracias al Concilio. Las conocidas palabras de Romano

Guardini: «La Iglesia se despierta en las almas»?, caracteriza esta no-
vedad y, con ella, el talante eclesial básico de toda una generación.
Se proclamaba un siglo de la Iglesia y una nueva primavera eclesial.
El lema de la Liga Nueva Alemania, «Configurar de nuevo la vida en
Cristo», fue entonces para mí decisivo, y lo sigue siendo hoy.
Muchos escritos de Romano Guardini, sobre todo Del espíritu de
la liturgia (1918), De los signos sagrados (1922) y El Señor (1937), me
marcaron desde muy pronto. En el instituto me entusiasmé con los
Himnos a la Iglesia de Gertrud von Le Fort (1924). En ese tiempo, de-
voraba sus relatos, como asimismo los de Werner Bergengruen, Rein-
hold Schneider, Edzard Schaper y otros, a quienes se tenía entonces
por representantes de la «poesía cristiana». Todo un acontecimiento
fue mi primera audiencia papal, nada más terminar el examen del
bachillerato, en la primavera de 1952. Unos veinte chicos de la Liga
Nueva Alemania fuimos recibidos en audiencia privada por Pío XII,
que gozaba de gran consideración en Alemania y en todo el mundo,
Desde luego, al acordarme de aquel tiempo siento la gran dis-
tancia que lo separa del presente. El movimiento juvenil de la Liga
buscó, entre las dos guerras mundiales, tras el hundimiento de la era
burguesa en la primera de ellas, una nueva configuración de la cultura
y la vida que llevara el cuño cristiano. Después de la Segunda Guerra
Mundial, nos entusiasmaba la idea de Europa de los padres fundado-
res de ésta; a la vista de un mundo dividido en un bloque occidental
y otro oriental, sólo podía ser una idea occidental. Ese mundo, tras
el movimiento emancipatorio de la llamada revolución estudiantil de
1968 y ya por completo tras el hundimiento del bloque oriental en el
año 1989, también ha sucumbido, lo que ha llevado a una crisis cul-
tural europea y a una crisis eclesial que afrontan retos completamente
nuevos, de los que hablaré luego con detalle”. | |
Entretanto, nuestra generación vivió la novedad del Concilio Va-
ticano II (1962-1965) y las reformas postconciliares. Gracias a la pre-
3. En su libro Vom Sinn der Kirche (1922), Mainz 1955, 19 (versión cast.: Sentido de
la Iglesia, San Sebastián 1958). Casi al mismo tiempo publicó Otto Dibelius, que luego
fue obispo evangélico, el libro Das Jahrhundert der Kirche, Freiburg i.Br. 2008.
4. Es muy significativo que Romano Guardini, quien tanto se había destacado en
el esfuerzo por configurar de nuevo cristianamente la vida y la cultura partiendo del
espiritu del movimiento juvenil de entonces, después de la Segunda Guerra Mundial,
cuando la situación cambió, pasó enseguida a tener una visión crítica de la globalidad
de la Modernidad. Véanse sus libros Das Ende der Neuzeit, Basel 1950 (versión cast.:
El fin de la modernidad, Madrid 1995) y Die Macht, Wúrzburg 1951 (versión at an
poder, Madrid 1963). Cf. A. Knoll, Glaube und Kultur bei Romano Guardini,P
born 1993..
pain:
E
20 [. Mi camino en y con la lelesia
paración que significaron los movimientos de renovación eclesial,

no
experimenté en modo alguno el Concilio como una ruptura, sino
que
lo saludé como un paso en el camino que ya hacía mucho que recorría
-
mos interiormente y que habíamos esperado sin apenas concien
cia.
Aunque su anuncio el 25 de enero de 1959 por el papa Juan XXTII
fue
Una sorpresa, el Concilio no cayó del cielo. Gracias a los movimi
entos
de renovación de entreguerras, se había preparado largamente,
tanto
en sentido teológico como espiritual, en el corazón y el pensam
iento
de muchos de nosotros, y era algo que se ansiaba consciente
o in-
conscientemente. Los años de estudiante en Tubinga me aportar
on
también mucho a este respecto. |
3. CÓMO ME MARCÓ LA TEOLOGÍA EN MIS AÑOS UNIVER

SITARIOS
La preparación teológica para mis futuras tareas la adquirí
en
la carrera de Teología, en la que me licencié en Tubinga (1952-1
ES
956),
donde también la estudié toda ella, salvo un semestre libre que hice en
NE
Aa
NI
Múnich. Tras la ordenación sacerdotal (1957) y un año como

Ed
vicario
ea
en Stuttgart, tuve ocasión de profundizar mis conocimiento

CAT
s teológi-
A
cos como auxiliar en el Seminario Teológico de Tubinga, la Fundac

E
ión
o
E
aa
Guillermina (1958-1961), y luego como asistente en la Faculta
d de
o
A
Teología Católica de la misma ciudad (1961-1964).

E
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a
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GR
La Escuela de Tubinga
NERO
AER
A
| Quizá recelen muchos que estudiar teología precisamente

EA
en Tu-
binga no me habrá hecho mucho bien en lo que hace al sentimi
pr
"
ento
E
eclesial. Casi es una moda citar a Vladímir Soloviov, que

decía que
el Anticristo habría de ser doctor honoris causa por la Faculta
d de
Teología de Tubinga”. Pero el que sólo sabe esto de Tubinga
jamás ha
tenido noticia de la Tubinga de Hólderlin, Schelling, Hegel, Mórike
y Uhland. Después de la Segunda Guerra Mundial, enseñaron
en ella
Romano Guardini y Eduard Spranger. En aquella época, la
teología
católica en Tubinga no era una neoescolástica petrificada ni
se había
contagiado del espíritu de ningún liberalismo superficial.
Lo que la
, >. En su Breve relato sobre el Anticristo (1900), p. 33.37-40 de la trad. alemana

Múnchen 1968 (versión cast.: El relato del Anticristo, Barcelon
a 1999). A lo que se
refería Soloviov era a la antigua Escuela Evangélica de Tubinga,
con Ferdinand Chris-
tian Baur y David Friedrich Strauss, y a su interpretación histórico
-crítica de la Biblia
- y la historia de los dogmas. Frente a ella, sin embargo, tomó
una postura crítica la
Escuela Católica de Tubinga. Hay que diferenciar, pues,
entre ambas.
Mis años universitarios 21
marcaba era el espíritu de la Escuela Católica de Tubinga del XIX,

inspirado en los Padres, tal como lo habían encarnado sobre todo
Johann Sebastian Drey (y 1853), Johann Adam Móbhler (+ 1838) y
el teólogo sistemático Johannes Evangelist von Kuhn (7 1887). Estos
teólogos tuvieron parte esencial en la renovación eclesial tras la Ilus-
tración y la secularización, e influyeron luego en ciertos teólogos que
marcaron decisivamenteel Concilio Vaticano I1'.
Los tres principios que guiaban a la Escuela Católica de Tubinga
del siglo XIX eran: eclesialidad, cientificidad y contemporaneidad”,
En este espíritu es como me enseñó mi maestro, Josef Ruppert Geisel-
mann (y 1970), la concepción de la Iglesia de Johann Sebastian Drey
y Johann Adam Móhler, y la evolución de este último, que partió de
la Ilustración católica y, a través de un concepto pneumatológico de la
Iglesia, llegó a otro cristológico. El profesor de teología fundamental
Heinrich Fries (f 1998) y en Múnich, en mi semestre libre, Gottlieb
Sóhngen (ft 1971), profesor allí de la misma materia, nos introduje-
ron en el pensamiento de John Henry Newman, otro de los grandes
pensadores precursores del siglo XX. La doctrina de Newman sobre
la fe me ayudó en mi comprensión personal de ésta; su Apología pro
vita sua y su doctrina sobre la evolución de la dogmática me hicieron
ahondar y concretar la comprensión histórica de la Iglesia y sus dog-
mas que ya habíamos recibido de los maestros de Tubinga.
A los dos, Móhler y Newman, se les llama con justicia precursores
de la eclesiología del siglo XX que, gracias al Concilio Vaticano 1l,
ha sido reconocida en toda la Iglesia. Siendo estudiante, leí además
con entusiasmo el libro de Karl Adam (+ 1966), otro representante
- reciente de la Escuela de Tubinga, La esencia del catolicismo (1924),
del que ha habido muchas ediciones y traducciones, y ha marcado y
maravillado a toda una generación de sacerdotes y de laicos. En cam-
bio, la importancia, y no sólo para Italia, de otro precursor, Antonio
Rosmini (+ 1855), sólo se me hizo manifiesta más tarde?, |
6. Para la historia de la eclesiología en los siglos XIX y XX, véase R. Aubert, «La
AN
gcographie ecclésiologique au XIXe siécle», en E ecclésiologie au XIXe siécle, Paris

1960, 11-55; Y. Congar, Die Lehre von der Kirche, en HDG 111/3d (1971); G, McCool,
Catholic Theology in the Nineteenth Century, New York 1977; M. Kehl, art. «Ekklesio-
logie», en LThK? 3, 571-573. Se encontrará información sobre investigaciones recien-
tes en ThQ 181 (2001) 238-246; 184 (2004) 287-303; 187 (2007) 234-245, |
7. Cf. el panorama sobre la historia y la teología de la Escuela de Tubinga que se
encuentra en M. Seckler, «Túbinger Schule», en LThK? 10, 287-290 (con bibliografía);
M. Kessler-O, Fuchs (eds.), Theologie als Instanz der Moderne, Beitráge und Studien zu
a
Johann Sebastian Drey und zur Katholischen Tibinger Schule, Túbingen 2005.
- 8. Véase K.-H. Menke, Vernunft und Offenbarung nach A. Rosmini, Innsbruck-
Wien-Múnchen 1980. o
>.
i
p
Accedí en mis estudios a la esencia de la liturgia y de la eucaristía,

centro y cima de la vida de la Iglesia, a través de los libros ya mencio-
nados de Romano Guardini: Del espíritu de la liturgia (1918) y De los
signos sagrados (1922), pero sobre todo gracias al Missarum Solemnia
(1949) de Josef Andreas Jungmann. Esta obra canónica de historia
de la liturgia me abrió una comprensión más honda del misterio eu-
carístico y el acceso histórico al mismo, además del sentido de las re-
formas litúrgicas que siguieron al Concilio Vaticano II. Por supuesto
que no querían desmontar ni, mucho menos, destrozar la tradición
litúrgica latina, sino volver más transparentes sus estructuras básicas
esenciales, para abrir así al pueblo de Dios un mejor acceso a la litur-
gla eucarística. Que haya habido luego lamentables trivializaciones,
no se puede achacar al Concilio mismo ni a estos precursores intelec-
tuales de las reformas. o
De este modo, desde mis años de estudiante en Tubinga se me hizo
familiar una perspectiva de la Iglesia viva e histórica, a la vez que
cristológica y pneumatológica. La Iglesia no ha sido para mí nunca
una institución, sino el cuerpo de Cristo, al que mantiene en vida y
renueva siempre el Espíritu Santo. Sé desde entonces que estoy en
deuda con el pensamiento eclesiológico de la Escuela de Tubinga, y
en especial con Johann Adam Móhler”.
En mi tesis acerca de La doctrina sobre la tradición en la Escuela
de Roma (1962), pude mostrar que, ya en el siglo XIX, entre Tubinga
y Roma no hubo solamente conflictos, sino también una irradiación
positiva de Móhler sobre la teología romana de la época (Perrone,
Passaglia, Schrader, Franzelin). Además, la visión de Móhler sobre la
Iglesia tuvo asombrosa influencia en John Henry Newman, en Ingla-
terra, y, como descubrí más adelante, en Rusia, sobre Alexéi Jomiakov
y Vladímir Soloviov, los cuales, por su parte, influyeron no poco en la
teología ortodoxa del siglo XX. Al pasar por la Escuela de Roma, lle-
gué además a su representante más importante, Matthias Josef Schee-
9. CL WKGS 10, 15-83.

10. Véanse sobre ello mis textos: «Verstándnis der Theologie damals und heute»,
en Theologie im Wandel. Festschrift zum 150jáhrigen Bestehen der katholisch-theologi-
schen Fakultit der Universitát Ttibingen, ed. por la Facultad de Teología Católica de
la Universidad de Tubinga, Múnchen-Freiburg 1967, 90-115; «Johann Adam Móh-
ler - Wegbereiter des modernen Katholizismus»: IKaZ 17 (1988) 433-443; «Vom Geist
und Wesen des Katholizismus: Bedeutung, Wirkungsgeschichte und Aktualitát von
Johann Sebastian Dreys und Johann Adam Móhlers Wesensbestimmung des Katho-
lizismus»: ThQ 183 (2003) 196-212; «Die Einheit der Kirche im Licht der Túbinger
Schule», en M. Kessler-O. Fuchs (eds.), Theologie als Instanz der Moderne, Beitráge
und Studien zu Johann Sebastian Drey und zur Katholischen Tiibinger Schule, Túbin-
gen 2005, 189-206. |
poo o
ben, y asu obra, Misterios del cristianismo, que era como una contra-
seña para los que buscaban un alimento teológico de más sustancia.
El quedar así marcado tan pronto por la Escuela de Tubinga fue
la razón de que el tema primero de mi tesis de habilitación, que eran
los comienzos de la eclesiología autónoma en autores de la Baja Edad
Media, como Jacobo de Viterbo, Juan de Ragusa y Juan de Torque-
mada, me dijera poco. En discusión con el conciliarismo de su época,
estos autores desarrollaban una doctrina de la Iglesia que era más una
jerarcología que una eclesiología. De modo que, tras una larga conver-
sación con Yves Congar en Estrasburgo, abandoné este tema.
Schelling y Tomás de Aquino
Como tema para habilitarme escogí la filosofía y la teología de la

historia en la filosofía tardía de Schelling''. Se me pregunta muchas
veces por qué precisamente semejante tema, que parece apartarse
mucho de los caminos conocidos de la teología. El tema me lo sugirió
la teología de Tubinga, que había recibido la inftuencia del idealismo
alemán. Tanto Johann Sebastian Drey como Franz Anton Stauden-
maier (j 1856; perteneció a la segunda generación de la Escuela de
Tubinga) discutían con Schelling; y otros espíritus católicos alerta
de la época, como Franz Baader (y 1841) y Josef Górres (f 1848), re-
cibieron estímulos de Schelling. Después de la guerra se confrontaron
- con su última filosofía pensadores tan diferentes como Karl Jaspers,
Martin Heidegger, Júrgen Habermas y Paul Tillich. Klaus Hemmerle
(f 1994), que fue luego obispo y procedía de la escuela de Bernard
Welte (f 1983) en Friburgo, se ocupó en su tesis de habilitación con
la filosofía tardía de Schelling. Hay además que mencionar la gran
obra de Xavier Tilliette, al que conocí casualmente en Tubinga. Tam-
bién me estimuló el filósofo Walter Schulz (f 2000), que enseñaba por :
entonces en Tubinga, con su interpretación de Schelling: su última
filosofía sería la consumación y la crisis del idealismo”. |
Afrontar a Schelling me permitió acceder a la filosofía moderna
(Kant, Fichte y Hegel) y a la época postidealista inmediata (sobre todo
a Kierkegaard, Marx y Nietzsche). Gracias a estos estudios, jamás he
11. Véase mi libro Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie der
Geschichte in der Spátphilosophie Schellings (1965), WKGS 2; también, mi «Freiheit
als philosophisches und theologisches Problem in der Philosophie Schellings», en
Glaube und Geschichte, Mainz 1990, 33-47,
12, En su libro Die Vollendung des deutschen Idealismus in der Spátphilosophie
Schellings, Stuttgart 1955. o
24 1. Mi camino en y con la Iglesia
podido entender, como suele sucederles todavía a muchos teólogos

, la
Modernidad como una historia de mera decadencia en un subjetivismo
sin suelo. La Modernidad es más variada de lo que dicen estas caracte-
rizaciones manidas. A la Modernidad también pertenecen el Renaci-
miento y el Barroco, y junto a Descartes y Kant están Pascal, Hamann
y Herder; junto a la Ilustración, el Pietismo y el Romanticismo;
junto
al Idealismo, el Materialismo y el Positivismo; junto al Liberalismo,
tendencias conservadoras y restauradoras. No se puede hablar de
una
completa deshelenización. Platón y el Neoplatonismo están hasta
de-
masiado presentes en el Renacimiento y en el Idealismo.
Schelling tiene un interés especial. En su temprana filosofía de la
naturaleza puso de relieve los presupuestos naturales de la libertad
, y
en su filosofía última meditó sobre los límites de la filosofía modern
a
de la libertad. De Schelling parten, pues, líneas que llevan hasta
el
pensamiento postidealista, que ha influido mucho, gracias a Kierke-
gaard, en la teología del siglo XX, y que ha tenido, debido a Marx
y a
Nietzsche, una historia efectual parcialmente perversa. Todo
lo cual
me ayudó luego a encontrar una postura constructiva pero crítica
en
la discusión con las corrientes neomarxistas y el pensamiento
actual
postmoderno o tardomoderno. -
Antes de que me ocupara con la filosofía moderna, surgió ya en
mi
época de estudios universitarios el trabajo premiado sobre las Quaes-
tiones disputatae de veritate, de Tomás de Aquino. Así me familiar
icé
pronto con la más importante figura de la escolástica de la Alta
Edad
Media. Más adelante, Tomás de Aquino fue cobrando Importa
ncia
en mi pensamiento teológico y en mi eclesiología!?, El diálogo
con la
tradición metafísica y la valoración positiva de ésta, que ya tuvo
rele-
vancia para mí en mi discusión con Schelling, los expresé una
vez más
en mi lección de despedida de Tubinga, en 1989, que versó sobre
cómo
la metafísica es indispensable para la teología!*. Si no conoce
la gran
tradición filosófica, la teología se queda sin respiración.
Karl Rahner, Henri de Lubac, Yves Congar, Hans King
Vinieron luego otras influencias. A Karl Rahner (t 1984) lo cono-

cí personalmente cuando dirigió los ejercicios espirituales
anuales,
siendo ya por entonces un teólogo de fama mundial, a los estudia
ntes
13. En lo que hace a la eclesiología, sobre todo véase mi trabajo «Steuermann

mitten im Sturm. Das Bischofsamt nach Thomas von Aquin»: ThQ 179 (1999) 1-23.
14. W. Kasper, «Ermutigung zum Denken. Von der Unerlásslichkeit der Meta-
physik fir die Sache der Theologie»: ThQ 169 (1989) 257-271.
de teología de la Fundación Guillermina de Tubinga. Aún recuerdo

cuando compré el primer tomo de los Escritos de teología (1954) de
Rahner. Quedé tan fascinado por el capítulo sobre La cuestión de la
evolución de los dogmas que empecéa leerlo estando aún andando
por la calle. Mucho de lo que yo, joven estudiante, buscaba se ha-
llaba formulado con claridad y pensado más hondamente en aquel
capítulo. De él aprendí a distinguir lo permanentemente válido de la
doctrina de la Iglesia de lo que fue surgiendo de modo contingente
en la historia; y al mismo tiempo aprendí también a reinterpretar lo
permanentemente válido para lo que hoy debemos entender, y a reco-
nocer así en la tradición incluso perspectivas para el futuro. Aunque
su posición trascendental de los últimos tiempos, que se retrotrae a
Kant y Fichte, no me interesó mucho debido a mi pensamiento de
orientación histórica, le debo muchísimo, como nos Ocurre a todos
los teólogos de mi generación. El nos animó a que pensáramos por
nosotros mismos. | |
Vino luego la lectura de teólogos franceses pertenecientes a la que
se llamaba entonces equívocamente Nouvelle Théologie. No era fun-
damentalmente una teología nueva, sino la renovación de la teología
patrística antigua y de la teología de la Alta Edad Media. Sobre todo
a Henri de Lubac (f 1991) y a Yves Congar (t 1995) debo sugerencias
decisivas en mi comprensión de la Iglesia. No sólo aprendí de sus
formidables conocimientos históricos sobre eclesiología patrística,
medieval y moderna, sino también un amor profundisimo a la Iglesia
y a su misterio. |
Cuando Hans Kúng llegó a Tubinga en 1960, en vísperas del Con-
cilio, nos hicieron impresión su perspectiva eclesiológica poco con-
vencional en ciertos puntos, que sentíamos como algo fresco, y sus -
ideas de reforma. Como asistente suyo, colaboramos personalmente
-muy bien. Sin embargo, el modo en que intentó imponer sus ideas de
reforma él solo y en creciente conflicto con el papa y los obispos hizo
que pronto tuviera yo reservas a este respecto. Se añadía el hecho —asÍ
se guardaba el equilibrio— de que yo era al mismo tiempo asistente
de Hans King y de Leo Scheffezyk (+ 2005). Leo Scheffczyk era un
teólogo que pensaba en términos hondísimamente eclesiales, además
de hombre de una probidad que es raro encontrar. En las bruscas
transformaciones del postconcilio se convirtió en una roca contra
la que chocaron muchos, pero que también sostuvo a muchos Otros.
Me llenó de alegría el hecho de que los dos fuimos recibidos en el
Colegio Cardenalicio el mismo día de 2001, en la fiesta de la Cátedra
de san Pedro.
A
26 [. Mi camino en y con la Iglesia
La tradición viva
De este modo fue como llegó a ser para mí cuestión
fundamental
la visión histórica de la Iglesia y la tradición que parte
de la Escuela
Católica de Tubinga y arralga en los Padres de la Iglesia
. Johann Se-
bastian Drey habló de la «transmisión de la fe al presen
te perpetuo».
Mi maestro Josef Rupert Geiselmann compendió esta
idea básica
en su libro que lleva el título bien significativo de Fe
viva transmitida
santamente (1942). Las consecuencias de esta idea
para la teología
pastoral nos las reveló el pastoralista Franz Xaver
Arnold (f 1969).
Él se refería a que la tarea fundamental de la pastor
al es construir la
Iglesia viva hacia el futuro!*. Estas palabras resuen
an en lo que han
llamado luego programáticamente «nueva evangelizaci
ón» los papas
Pablo VI, Juan Pablo IH y Benedicto XVI. Este aspect
o pastoral fue
para mí básico en mi período episcopal (1989-1999),
Debido a esta actitud fundamental, los conceptos
de conservador
y progresista no han sido para mí una alternativa
con sentido ni du-
rante ni después del Concilio, y me he negado siempr
e a que me clasi-
ficaran en uno de tales bandos. Por eso, en ocasiones
ambos han des-
confiado de mí. Sin embargo, ya los antiguos miemb
ros de la Escuela
de Tubinga se consideraban pensadores independient
es. También yO
he intentado pensar con mi propia cabeza —que a
veces es la cabeza
dura de un suabo- y recorrer así mi propio camino. He
estado y sigo
- estando convencido de que toda teología ha de ser
conservadora en el
sentido de que ha de preservar y desarrollar con vitali
dad la tradición
apostólica tal como se ha transmitido en la 1 glesia
a lo largo de la his-
toria. Desde luego, no se puede preservar la tradición
esculpiéndola
en fórmulas de piedra, limitándose a repetirla e inculc
arla una y otra
vez, sino trasladando de manera viva la fe recibida,
traduciéndola en
cuestionamientos nuevos y pasándola al futuro. Conoc
er matizada-
mente la filosofía moderna puede ayudar para entrar
en debate de
modo constructivo y a la vez crítico con la Modernidad
, y para guar-
darnos de tesis estériles, rutinarias y antimodernas.
Todo esto era cargar con el sambenito no precisamente
de un libe-
ral, aunque luego ha habido ocasiones en que se me
ha querido ceñir
la capa de tal. Yo siempre me he visto a mí mismo, en el espíritu de la
Escuela Católica de Tubinga y su comprensión viva
de la tradición,
como quien tiene su patria en el centro de la teolog
ía católica.
15. Véase su libro Seelsorge aus der Mitte der Heilsge

schichte, Freiburg i.Br. 1956,
178-194, que se remite a A. Graf, Kritische Darstellung
des gegenwártigen Zustands der
praktischen Theologie, Túbingen 1841.
La importancia del Vaticano HU 27
4. LA IMPORTANCIA PERMANENTE DEL CONCILIO VATICANO II
Renovación
El Vaticano 11 (1962-1965) llegó a ser para mí una experiencia de-

cisiva de la Iglesia y un punto fijo de referencia. Cuando Juan XXTII
anunció el concilio el 25 de enero de 1959, fue una sorpresa ta.
Siguió un tiempo tan vertiginoso, tenso, interesante, que los teó ogos
jóvenes de hoy no pueden ni siquiera imaginarlo. Vimos cómo la pela
y venerable Iglesia mostraba de nuevo vitalidad juvenil; cómo abría
puertas y ventanas, y se lanzaba al diálogo tanto en su interior como
con las demás iglesias, con las otras religiones y con la cultura mo-
derna. Era una que se ponía en marcha, que no rechazaba ni negaba
su tradición, sino que le permanecía fiel, pero que rompía su costra y
procuraba así que esta tradición fuera fructífera para el camino nada
el futuro, que fuera nueva y viva. Sigo estando convencido de que As
dieciséis importantes documentos del Concilio son la brújula que ha
de orientar el camino de la Iglesia en el siglo XXI". o
Se ha llamado ya muchas veces al Concilio Vaticano 11 «concilio
de la Iglesia sobre la Iglesia». La Iglesia, que llevaba dos ne años
andando por los caminos de la historia, se hizo en este concilio más
consciente de la esencia de la que venía viviendo y por la que oa
ba. El papa Juan XXIH dijo ya en el discurso de apertura, el 11 de
octubre de 1962, que en este concilio se trataba de preservar el santo
legado de la doctrina cristiana sin reducciones ni falsificaciones, y
de enseñarlo de manera efectiva. El papa Pablo vI dijo lo mismo
en la solemne publicación de la constitución sobre la Iglesia, Lumen
gentium, simultánea a la del decreto sobre ecumenismo, Unitatis re-
, |
fundamental :
el libro ?
de G. Alberigo, istoria del Concilio
Historia n Vaticano II
( 1959:1 955 ), 5 vols., versión cast.: Salamanca 1999-2008. La aa yl
C. Theobald, La réception du concile Vatican 11, Paris 20 (sólo ha apare er
J, Pottmeyer, «Kontinuitát und Inno Ek-
.
primer volumen). Además:as: H.
H. J 1. (eds.), Kirche im Wandel. Eine
¡ologie des TI. Vaticanums», en G. Alberigo et al. (eds.), eE 7
TS Zwischenbilanz nach dem Zweiten Vatikanum, Disseldorf 1982, 89-110; H. J.
Pottmeyer et al., Die Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils, Disseldorf 1986;
W. Kasper, «Die bleibende Herausforderang durch a a
: Ik der Konzilsaussagen», en Theologie und Kirc. e, vol, 1, 201,2
O E Peso Das Zweite Vatikanische Konzil. Vorgeschionte, ab Precaisne,
-hgeschi
Nachgeschichte, Wi
Wúrzburg 1993; : P. Hinermann
ner d.), Das I . Vatikanum.
(ed.), | ad
Glaube im 1 Horizont ) “nisi
globaler Modernisierung, Pa derbornr 1988; K. Lehmann, « o
meneutik¡ik firfúr einen
el infti
kinftigen Umgang mit dem Konzil»,
A en G. Wassilowsky
2 (ed.),
207
. Vergessene Anstósse, gegenwártige Fortsc reibungen 201),
Ellas Br 2004, 71-89: A. Marchetto, 11 Concilio ecumenico Vaticano 1 uta
del Vaticano 2005; O. Rush, Still Interpreting Vatican 11. Some Hermeneutica y ne
ples, New York 2004; J. W. O'Malley, What Happened at Vatican HI, Cambridge, M
2008; G. Martelet, N'oublions pas Vatican II, Paris 2010.
dintegratio, el 21 de noviembre de 1964. Sus palabras fueron: «Esta

promulgación realmente no cambia nada en la doctrina tradicional
de la Iglesia. Lo que quiso Cristo es lo que también nosotros quere-
mos. Lo que fue permanece. Lo que la Iglesia ha enseñado a través de
los siglos, también nosotros lo enseñamos igual. Únicamente es que
lo que nos limitábamos a vivir lo decimos ahora; lo que era incierto
se aclara; lo que se pensaba, se discutía y estaba parcialmente en con-
troversia, logra ahora una formulación clara».”,
Cabe también decir, en el sentido de la hermenéutica de Hans-
Georg Gadamer, que todo lo que era hasta aquí verdadero y se creía
como verdadero, naturalmente que también en el futuro es verdadero
y vinculante; pero queda puesto a una luz nueva y en un horizon
te
más amplio. Queda así iluminado en forma novedosa y se vuelve ello
mismo también luminoso de una forma en cierto sentido nueva!8,
El nuevo horizonte en el que recibía el Concilio la tradición quedó
expresado ya en el discurso inaugural del papa Juan XXIII, cuando
determinó éste que la meta del Concilio era pastoral. Esta compren
-
sión pastoral de sí mismo es lo que expresa el peculiar espíritu
del
Concilio. Lo que se quiere decir con ello es, desde luego, difícil y no
se
capta al momento. La cuestión es ésta: ¿qué significa «pastoral» y
en
qué relación está dicha intención pastoral con las declaraciones
doc-
trinales que, sin duda, se proponía e hizo el Concilio? Construir
una
Oposición entre una cosa y la otra, como a veces pasa, es un error, por-
que no puede haber pastoral sin fundamentos doctrinales, del mismo
modo que, a la inversa, la doctrina no es una fórmula muerta que
se
lleve ante sí como se porta la custodia, sino que tiene que traducirse
pastoralmente en vida y en predicación”.
La fascinación y el entusiasmo del Concilio se han disipado entre-
tanto. Se Inició un tiempo de recepción insípida de sus contenidos
y
también, en parte, de consideración crítica del acontecimiento conci-
liar y, sobre todo, de lo ocurrido en el postconcilio. Ha sobrevenido
una nueva generación, para la que el Concilio es algo que ocurrió
hace mucho y pertenecea otra época, cuando sus integrantes ni
si-
quiera habían nacido y con la que no tienen vínculo personal alguno,
como sí lo había, en cambio, para mi generación. Lo que entonce
s
17. Cf. AAS 56 (1964) 1009s,

.
18. Cf. H.-G, Gadamer, Verdad y método, Salamanca 122012 (orig.
al.: 1960).
19, Es en este sentido como se define oficialmente la preocupación
pastoral en la
constitución Gaudium et spes 1, en una nota. Sobre este problema, F.
Kolfhaus, Pasto-
rale Lehrverkiindigung, Grundmotiv des Zweiten Vatikanischen Konzils,
Berlin 2010;
W. Beinert, «Nur pastoral oder dogmatisch verpflichtend?»: StdZ 135
(2010) 3-15.
: a
|
; .
i
La importancia del Vaticano II 29
sucedió y se dijo, hay que tomarse el trabajo de explicárselo a esta

nueva generación, hasta suscitar también su interés. Para esto hace
falta una sólida hermenéutica del Concilio.
Los principios de la hermenéutica del Concilio

Sin duda, del Concilio no hay que hacer un mito en el que cada cual
encuentre al interpretarlo las ideas que él desee. Lo que, en a
hay que hacer es interpretar cuidadosamente los textos concillares e
acuerdo con las reglas de validez general de la hermenéutica teológica.
Y al hacerlo así, no hay que separar el llamado espíritu del Concilio
(real o supuesto) de su letra. De lo que se trata es de manifestar el espl-
ritu del Concilio a partir de su historia y Sus propios textos. |
Hay que entender los textos del Concilio desde su historia y desde
la discusión que hubo sobre ellos durante el propio Concilio, que, en
muchos casos, fue una auténtica controversia. Hay luego que interpre-
tar cada fórmula aislada desde el conjunto de los textos concillares,
atendiendo a la jerarquía interna de los diversos documentos (cons-
tituciones, decretos, declaraciones). No en último lugar, se trata de
interpretar los textos del Concilio desde las fuentes que eran Ma
tes para el Concilio mismo y de las que éste bebió en abundancia. |
Concilio se entendía a sí mismo como heredero de la tradición y, por
otra lado, como su intérprete auténtico a propósito de una situación
nueva sometida a cambios rápidos y radicales. Finalmente, para la
apropiada hermenéutica del Concilio es importante fijarse o la e
cepción que han encontrado tras él sus textos en la doctrina y la vida
de la Iglesia. Cuando se la entiende bien, la recepción no es un tomar
mecánico, sino un proceso eclesial vivo guiado por el Espíritu Santo,
que tiene lugar en la doctrina y en la vida entera de la Iglesta o
En el postconcilio se ha corroborado la experiencia de la historia
entera de los concilios. Después de la disputa sobre la definición viene
la disputa sobre la recepción. Ya antiguamente los postconcilios fue-
ron muchas veces épocas difíciles y llenas de controversias. mensess
por ejemplo, en los turbulentos tiempos después del primer conci 10
ecuménico de Nicea (325) o del cuarto concilio ecuménico de Calce-
donia (451). Ya en el transcurso del Concilio Vaticano II se distin-
ión: Y. CCongar, «La “réception”

. Acerca del concepto de recepción: récep om
comme réalité ec-
esoo dice» (1972), en Église et Papauté, paris Ds o 30 a Srillmeior «Kon
und Rezeption», en Mit ihm und in ihm, Frei urgi.Br. 1995, E de : dotan ne
ception d'un concile, Paris 1993; W. Beinert, «Die Rezeption un tung
Leben und Lehre der Kirche», en W. Pannenberg-T. Schneider (eds.), Verbindliches
Zeugnis, vol. 2, Freiburg 1.Br.-Góttingen 1995, 193-218. ]
|
|
,
guieron dos fracciones a las que en seguida se llamó

la conservadora
y la progresista. Estos conceptos empezaron tenien
do un significado
diferente del que recibieron después del Concilio, porqu
e a los que en
él se llamó progresistas eran en realidad los conservado
res que ponían
de nuevo en vigencia la gran tradición antigua de la
Sagrada Escritura
y los Padres de la Iglesia, mientras que los llamados
conservadores se
aferraban unilateralmente a la tradición postridentin
a de los últimos
siglos, Para hacer justicia a lo que había de razón
en ambas partes y
para alcanzar, como corresponde a la buena tradición
de los concilios,
un consenso tan amplio como fuera posible, se hicier
on necesarias en
muchos casos fórmulas de compromiso; lo que para
quien conoce la
historia los concilios no es tampoco ninguna noved
ad?!
Es frecuente que las discusiones que tuvieron
lugar durante el
Concilio se continúen con otros medios en el debate
acerca de cómo
interpretarlo. Hay entonces Interpretaciones «progr
esistas», que ape-
lan al Concilio a favor de posiciones «neomodernistas
» que el propio
Concilio, debido a su arraigo en la tradición, conscientemente
no
hizo suyas; y hay posturas «tradicionalistas» que
ponen en cuestión
el Concilio en todo o en parte, o lo interpretan desde
posiciones 'pre-
conciliares de los siglos XVII y XIX, que preci
samente el Concilio
quiso superar?, | |
Entretanto, el papa Benedicto XVL, que fue él mismo
uno de los
teólogos más relevantes del Concilio, ha dado un
impulso importante
a la hermenéutica conciliar. A la hermenéutica
de la ruptura opone
una hermenéutica de la continuidad y la reforma.
Argumenta a favor
de que se interprete el Concilio en el contexto de
toda la tradición y
como un eslabón de la larga cadena de ésta?. De
hecho, no cabe en-
21. Véase M. Seckler, «Uber den Kompromiss in

Sachen der Lehre», en Im Span-
nunngsfeld von Wissenschaft und Kirche, Freiburg
i.Br. 1980, 99-109.
22. La Hermandad Sacerdotal San Pío X, fundada
por el arzobispo Marcel Lefeb-
vre, es el mayor exponente de una perspectiva crítica
no sólo de la evolución postconci-
liar, sino también de ciertos importantes textos concilia
res que se refieren, por ejemplo,
al ecumenismo o la libertad religiosa. En el trasfon
do de este grupo hay una compren-
sión estática de la tradición, que se atiene esencia
lmente a la tradición postridentina
y neoescolástica, y no entiende en absoluto que
pueda evolucionar en el espíritu de
la tradición bíblica y patrística. Cf. Y. Congar, Der
Fall Lefebvre. Schisma in der Kir-
che?, Freiburg i.Br. 1977: E. Michel-B. Sesboilé,
De Mgr Lefebvre á Mer Williamson.
Anatomie d'un schisme, Paris 2009; A. Schifferle,
Die Piusbruderschaft. Informationen,
Positionen, Perspektiven, Kevelaer 2009.
23. Así lo decía en su alocución a los cardenales
y a los colaboradores dé la Curia
romana en la recepción navideña del 22 de diciemb
re de 2005. Ya se pronunció tam-
bién en el mismo sentido el sínodo extraordinario
de obispos en 1985: Zukunft aus der
Kraft des Konzils. Die ausserordentliche Bischofssynode
'85. Die Dokumente mit einem
Kommentar von W Kasper, Freiburg i.Br. 1986,
22s,
tender el Vaticano Il como una ruptura y el comienzo o pa a

nueva. Esto contradiría la propia autocom prensió n de Ao Y
su arraigo conscientee intencional en la tradición. o se Pp va
esta pregunta: ¿qué hay que entender por continuidad y qué hay qu
rma? o
dl modo pel el Concilio mismo entendió la tradición en la
que se encuentra, se muestra que la continuidad no se debe compren”
der, en el sentido del Concilio, como mera repetición o pomo na
explicación puramente lógica u orgánica de tesis anteriores y que
tampoco cabe comprender la hermenéutica de la NC mo na
simple aplicación práctica. Se ve esto con especial c Ce a a
terpretación, sorprendentemente nueva”, que el Conci 10 no
ma antiguo y firmemen te estableci do por concilios antenore s a
ecclesiam nulla salus”. Incluso del Syllabus de 1864, que nonaz :
ciertas ideas modernas, entre las cuales estaba la libertad re eos ,
una evolución lógica u orgánica en línea recta lleva a los documen os
conciliares Gaudium et spes y Dignitatis humanae (1965), que precisa
mente recibieron de modo constructivo-crítico esas ideas. Se ap 0 O
mismo a la encíclica Mortalium animos (1928), que rechazaba e mo
vimiento ecuménico, respecto del decreto sobre ecumenismo rats
redintegratio (1964), que llama precisamente al monto a
co «impulso del Espíritu Santo». Es seguro que en PA es os cano
no se puede hablar de ruptura, pero desde luego sí de con
renovación. o
ara o morender la continuidad en la renovación, la IOIEIAA
ca del Concilio Vaticano Il tiene que partir de la idea de on Ce
los grandes maestros de la Escuela de Tubinga, y de la costra S re
este mismo asunto de John Henry Newman. El punto dearrana |
de esta doctrina es que la Iglesia es la misma en todos los siglos y
en todos los concilios. Pero se trata de una tradición viva, lo que no
quiere decir una tradición arbitraria. John Henry Newman DAVOS
en su famoso Essay on the Development of Christian Doctrine ( »
basándose en muchos ejemplos concretos de la tradición antigua Ce
la Iglesia, que ha habido también en el pasado, preservándose a o 0
tinuidad de los principios, evoluciones difíciles y complejas, y que
continuidad implica tanto huevas definiciones como una nn
creativa de ellas y una inculturación matizada de las mismas”. De lo
24. LG 16; GS 10; 22.

875; 1381. o o
2% Versión cast.: Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, Universidad
Pontificia de Salamanca 1997.
que se trata es, pues, de distinguir la Traditio (con mayúscula), que

permanece siendo vinculante a la vez que es incesantemente nueva,
de las muchas traditiones (con minúscula) que expresan la Traditio
una y única de manera temporalmente condicionada, pero que tam-
bién pueden entenebrecerla y desfigurarla (piénsese, por ejemplo, en
tradiciones antijudías, enemigas del cuerpo, enemigas de la mujer)”.
En este sentido, el Concilio sí quebró una pluralidad de traditiones
condicionadas a su tiempo, para hacer brillar otra vez la Traditio una,
permanente y vinculante.
Reforma no significa, entonces, tan sólo retrotraerse a] Origen o a
una forma de la tradición más antigua y que se considere auténtica,
sino renovación para que lo antiguo, original y permanentemente
vigente no parezca viejo, sino que sea de nuevo puesto en valor en
:
su
hard e
novedad y vuelva a resplandecer. El papa Juan XXIII se refirió a este

AllrRo
asunto con un término que se ha hecho célebre, difícil de traducir

sE AR
y
UN
del que se ha solido abusar: aggiornamento. No significa adaptarse

id
aereaM5 LEIOA e taa
al día de hoy, sino hacer actual en el hoy de su novedad el legado

a
Je CA de
a
recibido. Esta renovación es cosa distinta de la innovación. Más bien,

en la palabra «renovación» resuena la vigencia de la comprensión
Y
bíblica de nuevo como lo que no se puede deducir porque es gracia:

o Laa
E
el
AECA
novedad escatológica que no está decrépita y que siempre sorpren-

A E
PEE
A ACEA
de*, El evangelio no es sin más lo que se conoce de antiguo, sino lo

ET
LAS ns
eternamente nuevo. Así que habría que entender la hermenéutica de

AE pie%
la reforma como hermenéutica de la renovación: deberíamos hablar

A
O EEE
rs
de la hermenéutica de la renovación.
EA A A
La renovación no es obra nuestra: es obra del Espíritu Santo, que

e A P e ALIOPO
dr ROL
as
hace memoria de todo (Jn 14, 26) y, al mismo tiempo, lleva a la verdad
IS25 e
plena (Jn 16, 13). Esta memoria no significa sin más repetición, sino
ANA EEE A MEC
ARAA
actualización del evangelio que se proclamó de una vez y para siem-

pre. Según Ireneo de Lyon, la obra del Espíritu Santo es mantener
O
EREE A ar]
bd
E NI
la tradición siempre joven y plenamente fresca”. Esta hermenéutica

RAS
pneumatológica de la renovación es conforme a la intención del papa

A E
Juan XXI quien, al llamar al Concilio, expresó la expectativa de un

A
Ñ
Pentecostés renovado?, . | |
A
RASA e)
27. Cf. Y. Congar, La tradition et les traditions, 2 vols., Paris 1960-1963;

versión
Ra
AS
cast.: La tradición y las tradiciones, San Sebastián 1964. Hizo también

dy
suya esta distin-

ción entre la tradición una y única y las tradiciones la IV Asamblea
Mundial de Fe y
Constitución de la Iglesia, Montreal, en 1963.
28. J. Behm, art. Kairós, en TAWNT 3, 4515.
29. Adversus haereses TI, 4, 2.
30. Constitución Apostólica por la cual se convoca el Concilio, Humanae
salutis
(25.X11.1961), 23. |
E .. .
. e ¡
Historia postconciliar
El postconcilio trajo muchas reformas litúrgicas, pastorales y ca-
nonísticas saludadas con satisfacción por la gran mayoría de los fieles,
y ha inducido, tanto en la pastoral como en la teología, renovaciones
espirituales de orientación bíblica y patrística. Sin embargo, no ha
venido un Pentecostés renovado ni se ha llegado tras el Concilio a la
primavera espiritual que se esperaba. No sólo se discutió a propósito
de la interpretación del Concilio*!, sino que, en algunos respectos,
decayó dramáticamente la vida religiosa, sobre todo en lo que hace a
las vocaciones eclesiales y a la trivialización de la fe. Tampoco se ha
producido la nueva irradiación misionera que se esperaba. En lugar
de alegría renovada por la Iglesia, lo que ha aumentado han sido la
crítica y el rechazo a ella. | |
Hay, pues, luz y sombra en el postconcilio. Así, sobria y matiza-
damente, lo vio el Sínodo Extraordinario de obispos que se reunió en |
1985, con motivo del vigésimo aniversario del final del Concilio??. El
Sínodo puso sordina al entusiasmo postconciliar a la vez que se negó
a oír gritos de Casandra y catastrofismos. | |
Las causas de esta divergente evolución son muchas. Las explica-
ciones que sólo remiten a una son muy pobres: no pasan de juicios y
condenas unilaterales. Es seguro que no se puede decir que todo lo
que ha venido después del Concilio haya venido a causa del Concilio.
Cabe argumentar a la inversa y decir que el Concilio marcó una espe-
cie de línea roja a la nueva ola de secularización que se inició tras él y
suministró recursos argumentativos que hicieron posible afrontar los
nuevos retos. Pero tampoco esto tuvo más que un éxito parcial. Glo-
balmente, estaban demasiado poco preparadas la teología y, desde
luego, la opinión pública de la Iglesia para la apertura a la Moderni-
dad que se expresó sobre todo en la constitución pastoral Gaudium et
spes y en la declaración Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa.
Una vez que la neoescolástica y todo su andamiaje filosófico desapa-
recieron con más o menos ruido, en su lugar se impuso con frecuencia
31. Estas discusiones tuvieron lugar, por una parte, con la tradicionalista Her-
mandad Sacerdotal San Pío X, fundada por el arzobispo Marcel Lefebvre, y, por la
otra, sobre todo con algunos teólogos, como han sido los casos de H. Kúng, E. Schi-
llebeeckx, L. Boff y otros. En lo que sigue renunciaré ampliamente a entrar en estas
y otras controversias semejantes e intentaré exponer positivamente la doctrina de la
Iglesia. Sobre la recepción de la eclesiología del Concilio: B. Stubenrauch-M. Seewald,
«Das Konzil und die Kirche. Zur Rezeption einer vielschichtigen Ekklesiologie»:
00-616. |
A ln aus der Kraft des Konzils. Die ausserordentliche Bischofssynode
85. Die Dokumente mit einem Kommentar von W. Kasper, Freiburg 1.Br. 1986.
34 I. Mi camino en y con la lglesia
en la teología un pensamiento histórico o histórico-salvífico que en

la mayor parte de los casos estaba filosóficamente poco meditado. Lo
cual condujo a un positivismo biblicista e histórico en el que quedaba
poco espacio para la dimensión de la fe.
Esta evolución ahogó muchos impulsos del Concilio o los instru-
mentalizó abusivamente en el sentido de una comprensión de la Iglesia
«ilustrada» y liberal. Por el otro lado surgieron enfadosos conflictos
con fuerzas que querían retroceder a toda costa a antes del Concilio.
Estas disputas intraeclesiales y estas luchas de trincheras lo único que
podían hacer era apartar de los grandes retos y de los verdaderos pro-
blemas ante los que estamos hoy.
El Concilio no deseaba ninguna Iglesia nueva «ilustrada», sino
que quería una Iglesia espiritualmente renovada según el espíritu del
evangelio y que marchara por el camino de la santificación personal
y de la reforma. El Concilio no repudió en ningún punto la doctrina
tradicional de la Iglesia, sino que la situó en un horizonte pastoral,
o sea, como luego se verá, en un horizonte de comprensión trinita-
rio; y así mostró el camino que va de una identidad eclesial cerrada
sobre sí misma a una identidad abierta, relacional y que se entiende
en diálogo”.
Así, el Concilio no era sólo el final de una evolución, sino también
el punto de partida para evoluciones nuevas y nuevas vías espiritua-
les, que, gracias a Dios, también las hay, al lado de tantas rupturas
y quiebras. Ellas han tomado el impulso del Concilio de modo ines-
perado y no planeado, pero que está lleno de esperanza, y tratan de
llevarlo más allá**, Muestran así que la Iglesia permanece joven y
viva. De modo que falta mucho para que la historia de la fecepción
del Concilio termine. El potencial de futuro del Concilio dista mucho
de estar agotado.
5. POLÉMICAS POSTCONCILIARES
Siguió al Concilio un periodo notablemente difícil. Siendo un jo-

ven profesor de Dogmática, me vi confrontado, en la época de fines
del Concilio e inmediatamente después, con polémicas que a menudo
fueron tormentosas, primero en Múnster, en Westfalia (1964-1970), y
luego en mi casa, o sea, en Tubinga (1970-1989).
33. Sobre esta ampliación de los horizontes, cf. infra 1.5 y 11.2.2 - [En estas referen-
cias internas se indica la parte, el capítulo y el apartado].
34. Cf. infra 11.3,3 y 11.5.8.
Polémicas postconciliares 35
La época de Munster
Aquella época fue para mí, en muchos aspectos, magnífica. En la
facultad de Teología católica conocí al que entonces era su profesor,
Joseph Ratzinger. Había participado decisivamente en la elaboración
de la eclesiología del Concilio y publicaba comentarios a sus textos
que eran de suma importancia y siguen mereciendo la lectura. Sus pu-
blicaciones, que han tenido mucha audiencia, han contribuido esen-
cialmente a aclarar y ahondar la comprensión de la eclesiología del
Concilio*. También conocí en Múnster a Johann Baptist Metz, que
en aquel momento estaba desarrollando su perspectiva antropológica
de la teología política, que originalmente se había orientado por Karl
Rahner y que estimuló luego la teología de la liberación. Cuando Jo-
seph Ratzinger pasó de Múnster a Tubinga, vino de Múnich a Múns-
ter Karl Rahner con su asistente de entonces, Karl Lehmann. Rahner
era uno de los grandes pensadores precursores del Concilio y siguió
siendo durante y después de éste un pensador de primera fila, pero
siempre se mostraba insatisfecho con la evolución postconciliar, que,
en su opinión, era demasiado lenta y miraba demasiado atrás.
En aquel momento, inmediatamente después del Concilio, un
buen número de posiciones chocaban las unas contra las otras. Los
progresistas ya no eran los conservadores que habían puesto en vi-
gencia la grande y ancha tradición católica en contra de recortes más
recientes de ella, sino los que pretendían una nueva forma de la Igle-
sia y una nueva comprensión de su doctrina, bien recurriendo direc-
tamente al Nuevo Testamento, o bien basándose en determinadas
interpretaciones histórico-críticas de él, en polémica con el mundo
moderno y con la filosofía actual. No hubo que esperar mucho a que
el exceso de emancipación respecto de la tradición llevara a una no-
table pérdida de orientación. En aquella situación se hacía necesario
volver a reflexionar sobre la esencia de la tradición, sobre la evolución :
del dogma y los criterios para ella, así como sobre los métodos de
la Dogmática; y también era preciso confrontarse seriamente con la
historia moderna de la libertad*.
35, Están ahora reunidas en los dos gruesos tomos: Kirche. Zeichen unter den Vól-
kern (Obra Completa (8/ 1 y 8/2), Freiburg 1.Br. 2010.
36. Véanse mis primeras publicaciones: Dogma unter dem Wort Gottes, Mainz
1965 (versión cast.: Dogma y palabra de Dios, Bilbao 1968) y Methoden der Dogmatik,
Miinchen 1967 (versión cast.: Unidad y pluralidad en teología. Los métodos dogmáti-
cos, Salamanca 1969). Me ayudó en ambas la hermenéutica de H.-G. Gadamer. Era
muy parecida la perspectiva de Karl Lehmann, «Die dogmatische Denkform als her-
meneutisches Problem», en Gegenwart des Glaubens, Mainz 1974, 35-53,
Cuestiones pastorales
Al intentar una nueva orientación, los primeros problemas que se

planteaban eran pastorales: ¿cómo traducir la fe a un lenguaje que
hoy se entienda? ¿Cómo vivirla hoy? Nada más terminar el Concilio,
estos problemas se plantearon en el concilio pastoral de los Países Ba-
ESPA
jos (1966-1970) y en el Catecismo Holandés”, y llevaron a auténticas

polémicas. Yo publiqué por entonces la Introducción a la fe (1972)*,
El23]
que habían sido lecciones en Múnster y Tubinga para oyentes de to-

das las facultades y luego se reeditó y tradujo mucho. Muchas per-
ay
EAda
PE
sonas recibieron este libro con gratitud, como un auxilio con el que
orientarse. Este mismo curso lo expuse al poco tiempo ante misio-
ONO AA
ONPESSVENARTELA NN,
neros y misioneras en Taiwán, muchos de los cuales habían sufrido

indeciblemente por su fe en las cárceles de Mao. Aquel curso fue para
mí toda una prueba, pero la agradecida acogida que tuvo me mostró
AN
que se trataba de algo más que de una teología aburguesada.

ERE
Tras la crisis a la que dieron lugar las duras reacciones contra la

A
NS
PRO
encíclica Humanae vitae, sobre el orden correcto de la transmisión

E NITE
DERIO
de la vida humana (1968), se reunió en Alemania el Sínodo de Wiirz-

burg (1971-1975), y diez años después, en la diócesis en la que nací, el
ala OATES ur
TOAA a
sínodo diocesano de Rottenburg (1985-1986), presidido por mi inme-

EA
diato predecesor, el popular y querido obispo Georg Moser (t 1988).

AE
a
CO]
Los dos fueron sínodos en el sentido original de la palabra griega:

A
camino en común del pueblo de Dios, o sea, expresiones de una lIgle-

sia que se encuentra toda ella en camino y que se entiende como una
comunidad en marcha y llena de esperanza. Este último aspecto es
el que sobre todo se pone de relieve en el texto conclusivo, inspirado
por Johann Baptist Metz: Nuestra esperanza. Una confesión de fe en
este tiempo”. | |
Hoy, a la distancia, se verá con más matiz los textos que entonces
se escribieron. La Iglesia no se quedó en el nivel de la discusión de
entonces. El camino por el que andábamos continuamos recorriéndo-
lo; se han añadido aspectos importantes que clarifican y ahondan la
cuestión. Con todo, a estos dos sínodos no cabe negarles que lucharon
sinceramente por hallar soluciones pastorales responsables en años
de tormenta. Contribuyeron a que, pese a todas aquellas tensiones, la
Iglesia en Alemania no se rompiera y permaneciera unida.
37. Se tradujo en España en 1969. |

38. Versión cast.: Salamanca 1976. Se ha vuelto a publicar en WKGS 5, 15-172.
39. Cf. Gemeinsame Synode der Bisttimer der Bundesrepublik Deutschland. Offiziel--
le Gesamtausgabe, Freiburg 1.Br. 1976, 84-111. |
Pero se veía que era preciso reflexionar más y sobre más puntos.
La palabra pastoral, que en la constitución Gaudium et spes y luego
debido al concilio pastoral holandés se había impuesto, había queda-
do reducida muchas veces a eslogan. Algunos creían que actuar pas-
toralmente quería decir poder saltarse lo doctrinal. No era así como el
Concilio entendía el término. Para escapar a este olvido de la verdad,
yo buscaba una solución apoyada en la reflexión teológica, que me
parecía poder encontrar con ayuda del principio de la epikeia o del
principio eclesiástico oriental de la economía: una traducción de la
doctrina en praxis que hiciera justicia a los problemas, a las personas
y a las situaciones. |
Tomás dice que la epikeia no pasa por alto la justicia, sino que más
bien es una justicia superior*. No hace caso omiso de los principios,
sino que se toma en serio el carácter único de cada persona y de ca-
da situación. Una persona individual, una situación concreta, nunca
pueden ser consideradas ni tratadas únicamente como un «caso» que
cae bajo una ley general, sin tomar en cuenta la situación vital concre-
ta“. La actitud pastoral es, pues, la prudencia pastoral, que, conforme
a la lógicay a la virtud de la prudencia, aplica a una situación una ley
de validez general según las reglas de la razón práctica, haciendo justi-
cia a esa situación y a las personas implicadas”. No se trata de ética de
situaciones, que convierte a la situación en la clave del conocimiento
de la verdad, sino de actitud de cura de almas que, salvo en lo que
hace a actos que en sí son malos y, por tanto, no son lícitos en ningún
caso, sopesa en conciencia la complejidad objetiva de las acciones*. Si
40. Tomás de Aquino, Summa Theologiae I-II q. 120, a. 2.

41. Véase mi artículo «Gerechtigkeit und Barmherzigkeit. Uberlegungen zu einer
Applikationstheorie kirchenrechtlicher Normen», en Kirche und Theologie, vol. 2,
Mainz 1999, 183-191. Sobre la relación entre la epikeia y la economía, en el sentido
de la Iglesia oriental: Y. Congar, «Kat 'oikonomían», en Diversités et communion, Paris -
1982, 80-94, Ya J. H. Newman advertía con razón contra el abuso del principio de la
oikonomía, que degenera en arbitrariedad: Apología pro vita sua (1864), trad. al. Mainz
1955, 345-348 (versión cast.: Madrid 22011). |
42. Sobre la esencia de la virtud de la prudencia en Tomás de Aquino, ef. J. Pieper,
Das Viergespann, Miinchen 1964, 13-64. Cabe también hacer referencia a la discretio
(la distinción de espíritus), que, según la Regla de san Benito, debe caracterizar las
decisiones del abad (caps. 2, 24; 37; 64, 17-19). |
43. Este concepto estaba en el trasfondo de la iniciativa que emprendi en 1993 en
la pastoral de los separados que se han vuelto a casar, junto con el entonces arzobispo
de Friburgo de Brisgovia, Oskar Saier, y el obispo de Maguncia, Karl Lehmann (que
luego fue cardenal). No pusimos en cuestión la indisolubilidad del matrimonio, muy
A
al contrario; tampoco ofrecimos una solución universal, sino que más bien señalamos
lo diferentes y complicadas que son las situaciones particulares, que manifiestan que
deben ser sopesadas debidamente. No agotamos la cuestión, pero entretanto el proble-
ma pastoral se ha agudizado..
hay necesidad de ejemplo, aportaré nada menos que el de Alfonso de

Ligorio (f 1787), patrón y faro de la teología moral, que era ante tod
un gran cura de almas y un confesor experimentado“. |
Cuando en vez de la prudencia pastoral lo que predomina es una
conducta puramente pragmática o, a la inversa, un pensar principia-
lista alejado de la realidad y, en último término, ajeno a la gracia y al
amor, puede llegarse a un cisma vertical entre los principios que se
mantienen «arriba» y se inculcan, y la praxis «abajo», que a menudo
recorre sus caminos propios asilvestrada y desordenada. Al que ve con
realismo la situación actual de la Iglesia no se le pasa por alto el riesgo
de que las cosas tomen ese rumbo; de hecho, ya ocurre así en muchos
dominios de la moral y la pastoral. Ello no contribuye a la credibilidad
de la Iglesia y es muy peligroso en lo que respecta a su unidad.
El movimiento del 68 y la teología de la liberación

Los debates que hasta aquí he mencionado no fueron más que el
preludio de otros mucho más graves, que se desencadenaron en el con-
texto del movimiento del 68, el cual afectó a todo el mundo occidental.
Este movimiento surgió de diversos impulsos. Lo que suele llamarse
una revuelta estudiantil fue básicamente una suerte de revolución cul-
tural, la cual causó un cambio de mentalidad y valores en la sociedad
que desbordó con mucho el ámbito de la universidad. Fue la diviso-
ria entre la postguerra, calificada injustamente de reaccionaria, y una
nueva fase histórica definida por un nuevo flujo de ilustración, secu-
larización y emancipación respecto de valores y modos de comporta-
miento tradicionales tanto cristianos como universalmente humanos.
Se mezclaban una comprensión de la libertad emancipada y antiau-
toritaria, de individualismo extremo, con una ideología neomarxista
(que era la mayor parte de las veces una vulgarización) que propug-
naba la socialización, la democratización radical y la politización de
todos los campos de la vida y también de la 1glesia.
En muchas comunas de estudiantes se llegó a experimentos aloca-
dos y a excesos que ahora resultan casi impensables. Hacía falta urgen-
temente contradecir la reducción ideológica y sociológica de la Iglesia
y su funcionalización política, así como también había que oponerse
a la democratización de la Iglesia entendida, como solía suceder, en
un sentido muy pedestre, Gracias a Dios, estas cosas no fueron mucho
44, Cf. B. Háring, Frei in Christus, vol. 1, Freiburg i.Br. 1979, 65s (versión
cast.: Lj-
bertad y fidelidad en Cristo, Barcelona 198 1). También podemos remitir
al teólogo mo-
ral de Tubinga, elegido luego obispo de Rottenburg, Franz Xaver Linsenma
mn (+ 1898).
más lejos. En cambio, la teología política, en la formulación que le dio

Johann Baptist Metz*, la teología de la liberación y la teología femi1-
nista como una rama autónoma de la teología de la liberación, han
dejado huellas permanentes en la teología y en la Iglesia. ?
No pude unirme a ninguna de estas tendencias. Sus fundamento
filosóficos y teológicos me parecían demasiado variopintos y crela
que en ellos no se pensaba realmente a fondo el problema moderno
de la libertad. Sin embargo, aunque se critique con justicia ciertas
formas de la teología de la liberación, no habría que olvidar lo que
es legítimo en su propuesta*, Ha resaltado la relevancia pública de
la fe y ha sensibilizado la conciencia de la Iglesia en lo que se refiere
a tantas injusticias que claman al cielo y a la violencia estructural,
La opción preferencial por los pobres ha llegado a ser un lema de
la Iglesia desde la asamblea de obispos latinoamericanos en Mede-
llín de 1968. Siempre he tenido en muy alta consideración a Gustavo
Gutiérrez, que fue quien primero habló de teología de la liberación”.
Me distancié en cambio de otros representantes más radicales de la
teología de la liberación, debido a su relación con el análisis marxista
de la sociedad y la lucha de clases. En ocasiones, la crítica de la socie-
dad que solía llamarse profética amenazaba con tomar carácter ideo-
lógico. Por tanto, el debate crítico-constructivo con la comprensión
emancipatoria moderna de la libertad llegó a ser para mí central en
la cristología (1974)*,
F
Los debates en torno al profesor Hans King

A estos debates de carácter universal se les superpuso en Tubinga
los que se desencadenaron, poco después de terminado el Concilio,
entre la Congregación romana para la Doctrina de la Fe y el profesor
Hans Kúng. Durante muchos años trabajé con él bien, en equipo
y como amigos. Una vez que salió a la luz su libro ¿Infalible? Una :
. Véanse sus libros Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer prakti-
schen Fundomentalihoologie Mainz 1977 (versión cast.: Fe, en la historia y la sea
Madrid 1979)y Zum Begriff der neuen Politischen Theologie 1967-1997, Malnz. o ,
46. Cf. a propósito de la teología de la liberación las dos declaraciones on on-
gregación para la doctrina de la fe: la Instrucción de la Congregación para la . octrina
de la fe sobre algunos aspectos de la «teología de la liberación» (6 agosto 1984), y la
Instrucción sobre la libertad y la liberación cristianas (22 marzo 1986). | ,
47. La primera edición de su libro así titulado apareció en Lima en 1971. Se ha
reeditado muchas veces en Ediciones Sígueme, Salamanca; la última: '*2009. 87
48. W. Kasper, Jesús el Cristo (1974), Salamanca 2012, 38-40.595.75-78.285-287.
3315, Además, mi artículo «Zur Theologie der Befreiung: Die Theologie der Befreiung
aus europáischer Perspektive», en J. B. Metz (ed.), Die Theologie der Befreiung. Hoff
nung oder Gefahr fiir die Kirche?, Dússeldorf 1986, 77-98. |
40 | [. Mi camino en y con la Iglesia
pregunta (1970)P, tras muchas gestiones y muchas idas y venidas,

ter-
minó por publicarse, justo antes de la Navidad de 1979, la decisió
n
de la Congregación de la Fe%_ a la que siguió la retirada de la missio
canonica. Una ola de indignación recorrió la universidad y, más
allá
de ella, la opinión pública*!. Vi cómo se gestaba la crisis y tomé
pos-
tura. Nuestras vidas se separaban en lo que hacía a la comprensión
de
la Iglesia como communio y al sentire ecclesiam. Pero discutir
con un
colega con el que se ha trabajado en amistad durante años no es
fácil
humanamente. La solidaridad eclesial y la solidaridad con el colega
entran en tales casos en un conflicto que sólo tiene soluciones difíciles
y exige decisiones bien amargas.
Las turbulentas semanas que precedieron y siguieron a la Navidad
de 1979 fueron las más difíciles de todos mis años como profesor
.
Me ayudaron a clarificar y perfilar mi propia posición”, porque
en
la cuestión del permanente carácter vinculante de la doctrina
de la
Iglesia se discuten asuntos fundamentales de metacrítica de la crítica
moderna, de hermenéutica teológica y de comprensión de la Iglesia.
Había que oponer el principio dogmático al principio liberal, igual
que ya había hecho en el siglo XIX John Henry Newman?.
Consolidación
En esta situación también me ayudó el encuentro con. Hans Urs

von Balthasar y sus escritos. Había contribuido mucho a los nuevos
impulsos teológicos de antes del Concilio. Su Apocalipsis del alma
ale-
49. Zúrich 1970, reed. ampliada, 1989 (versión cast.: Buenos Aires,
1972). Véase
también: H. Kiing et al., Fehlbar? Eine Bilanz, Zúrich 1973; W.
Jens (ed.), Um nichts
als die Wahrheit, Eine Dokumentation, Minchen 1978 ¿ N. Greinach
er - H. Haag (eds.),
Der Fall Kting, Múnchen 1980.
30. Declaración sobre algunos aspectos de la doctrina teológica
del profesor Hans
King: Christi ecclesia (15 diciembre 1979). Antes había habido la
Declaración respecto
de algunos errores concernientes a la doctrina católica de la Iglesia:
Mysterium Ecclesiae
(24 junio 1973). Para la discusión crítica de la posición de King,
cf. K, Rahner (ed.),
Zum Problem Unfehlbarkeit. Antworten auf die Anfrage von Hans
King (QD 54), Frei-
burg 1.Br. 1971. Y más adelante en este libro: 11.5.4 (sobre el Concilio
Vaticano 1).
31. Los sucesos de entonces los ha expuesto desde su propia perspecti
va H. Kiing
en su libro Umstrittene Wahrheit. Erinnerungen, Miinchen 2007
(versión cast.: Verdad
controvertida. Memorias, Madrid 2009). No quiero entrar en ello
ni en algunas de sus
valoraciones, que son parcialmente despectivas.
52. Cf. mi «Freiheit des Evangeliums und dogmatische Bindung
in der katholi-
schen Theologie. Grundlagenúberlegungen zur Unfehlbarkeitsde
batte», en W. Kern
(ed.), Die Theologie und das Lehramt, Freiburg ¡.Br. 1982, 201-233.
33. Lo hizo así en la Apología pro vita sua. Cf. mi trabajo «Erneuer
ung des dogma-
tischen Prinzips», en A. Ziegenhaus (ed.), Veritati Catholicae
(homenaje a L. Scheffc-
zyk), Aschaffenburg 1985, 43-62. Igualmente, K. Lehmann,
«Die dogmatische Lehr-
form», en Gegenwart des Glaubens, Mainz 1974, 33-53.
Hacia una posición eclesiológica propia |
. 4]
. + F - r .
mana (1937-1939), su célebre libro sobre Karl Barth (1951), su Derri-

yO
bar los bastiones (1952) y muchos otros escritos suyos los conocia
hacía tiempo. Daban prueba de un espíritu universal que Pee con
amplitud católica viejas estrecheces y señalaba caminos nuevos no n
nueva y difícil situación postconciliar no le interesaba, tras erri
los viejos bastiones, alzar otros nuevos, como algunos creian nea
mente. No dejó de criticar duramente algunas necedade s teo Jas
(y otras cosas que tenía por tales), pero en su gran trilogía teo os
(Gloria, Teodramática, Teo-lógica, 1961-1987) lo que le importa a,
después de tanto debate que había afeado el paisaje de la Iglesia, oa
volver a hacer visible de modo genial el cosmos de lo católico, en 2 a
su riqueza y su belleza internas, para desarrollar así una visión de lo
católico entendido en el sentido original de la palabra. Lo hizo con 0
conocimiento asombroso de la tradición, de la teología moderna y de
la poesía y la filosofía. Sobre todo ello sí cabía construir. 4
Intenté aportar algo a esta consolidación sobre todo mediante OS
publicaciones de envergadura, que no se ocupaba n con la política co-
tidiana eclesiástica, sino con los fundamentos de la fe, con la fe o
Jesucristo y en el Dios trinitario: Jesús el Cristo (1974) y El Dios e
Jesucristo (1982). Ambas han tenido muchas ediciones y ones
y sirven en no pocos lugares como libros de texto para enseñar teo o
gía. La fe en Cristo y la fe en Dios son la única base posible sobre a
que cabe edificar la renovación de la Iglesia y una eclesiología católica
renovada. Sin ellas, todo lo demás está suspendido del alre y Se a
balea. Intenté también aportar algo a círculos más amplios eS e
principal responsable del Catecism o católico para adultos (1985) coa
do por la conferencia episcopal alemana. En él quise exponer toda la
fe de la Iglesia vinculándola a la confesión de fe que ella hace,
6. HACIA UNA POSICIÓN ECLESIOLÓGICA PROPIA
El sínodo extraordinario de obispos de 1985

En medio de las polémicas de los años setenta, necesité copo
hasta poder definir con precisión mi propio camino sobre la base ela
tradición de Tubinga y desarrollar luego sistemáticamente mi propia
posición en eclesiología. Empecé, en analogía con la oo pre
mática que había expuesto en Jesús el Cristo, por 11 desarrolla n o
54. Cf. W. Kasper (ed.), Logik der Liebe und der Herrlichkeit Gottes, Hans Urs von
Balthasar im Gesprách (FS K. Lehmann), Ostfildern 2006.
42 Í. Mi camino en y con la Iglesia
una eclesiología en perspectiva pneumática”.

La confesión de «una
Iglesia santa» se encuentra, por cierto, en
el credo en el contexto de
la confesión del Espíritu Santo, de modo que
la eclesiología no puede
exponerse como mera doctrina sobre una instit
ución, sino que más
bien tiene que ser tratada en el marco de la pneum
atología y de toda
la multiplicidad de los carismas eclesiales,
| 0
El Concilio Vaticano Il también puso de
relieve con claridad. la
dimensión pneumatológica y carismática
de la Iglesia (LG 7). Esti-
mulado por mis colegas de aquel tiempo
en Tubinga (Hans Kúng,
Ernst Kásemann y Jiirgen Moltmamn), intent
é, pues, yo también ha-
cer fructificar la doctrina paulina sobre los
carismas e introducir en
su contexto el ministerio eclesial%. Lo que
yo procuraba se hallaba
en el marco del resurgimiento carismático,
tan esperanzador, y de los
nuevos movimientos espirituales que fueron
apareciendo en los años
setenta y ochenta y dieron de improviso a la
vida de la Iglesia una nue-
va juventud y nueva frescura”.
|
El verdadero paso adelante conseguí darlo
cuando el papa Juan
Pablo 11 me nombró secretario teológico
del sínodo extraordinario
de obispos que debía hacer inventario de cómo
habían evolucionado
las cosas desde el Concilio en 1985, a los veinte
años de su clausura.
Al estudiar, para prepararme, los document
os conciliares, llegué a la
conclusión de que la eclesiología de comu
nión era la intención y el
motivo capital de la eclesiología del Concilio*.
Pude introducir esta
perspectiva en el sínodo en colaboración
con su relator, el cardenal
Godfried Daneels, de Malinas. A partir de
entonces, para mí esto ha
sido fundamental.
35. Véanse mis textos: «Kirche als Sakrament

des Geistes», en W. Kasper - G. Sau-
ter (eds.), Die Kirche. Ort des Geistes, Freibu
rg i.Br. 1976, 13-55; «Die Lehre vom HI.
Geist und die Annáherung zwischen Ost und
West», en Wege der Einheit, Freiburg i.Br.
2005, 132-161. En el mismo sentido, J. Ratzin
ger, H. Múhlen, M. Kehl y, sobre todo,
Yves Congar, El Espíritu Santo (1978-1980),
Barcelona 21999. Véanse los pormenores
más adelante: 113.3.
56. H. King, Die Kirche, Freiburg i.Br. 1967
(versión cast.: La Iglesia, Barcelona
1969); J. Moltmamn, Kirche in der Kraft des
Geistes, Miinchen 1975 (versión cast.: La
Iglesia, fuerza del Espíritu, Salamanca
1978).
57. Cf. infra, 1.5.3.
58. Cf. Zukunft aus der Kraft des Konzils
. Die ausserordentliche Bischofssynode
85. Die Dokumente mit einem Kommentar
von W. Kasper. También, el escrito apostó
lico postsinodal de Juan Pablo Il, Christifidel -
es laici (1988), 18-20.
59. Las bases las había puesto H. de Lubac,
Corpus mysticum, Paris 1944; I'Ey-
charistie et l Eglise au Moyen Áge, Paris
1949; Méditation sur l'Eglise, Paris 1953
sión cast.: Meditación sobre la lglesia, Bilbao (ver-
1958). Además, L. Hertling, Communio
und Primat, Roma 1943, El concepto quedó
elevado a programa por H. U. von Baltha
sar, «Communio. Ein Programm»: IKaZ -
1 (1972) 4-17.
Hacia una posición eclesiológica propia
F * F . . 43
La «communio» como idea directriz
La eclesiología de comunión venía ya preparándose o

del Concilio y a ella se hace referencia en varios lugares de Ss o o
pero, a primera vista, no está en ellos en el primer pao a Lunes
encuentran la descripción de la Iglesia como misterio Y NOTO
pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, templo del Espíritu A oyo la
En el primer postconcilio, la metáfora «pueblo de DO pe
pel decisivo. Por un tiempo, desplazó a la o a Po
el motivo «cuerpo de Cristo», que desde la no y meo Do
ris (1943) de Pío XII venía siendo precominante Ca - e HA aso,
mostrar que la eclesiología de comunión está en e ca AIRE
las imágenes bíblicas que he mencionado y que descri o pa
de la Iglesia*!. En esta medida, está justificado decir que o
es la idea eclesiológica directriz del Concilio . En direc o a
la teología de los Padres, el Concilio la fundamen ta e NUDO
intratrinitaria del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. | Pe j
communio, es imagen e icono en cierto modo de la Trini a ho e
Desde este sínodo, la idea de la Iglesia como communio 0 no
to para mí decisiva*, Cuando luego me encontré con la teo or
todoxa, pude desarrollar este punto básico en el sentido e aa Se o
siología eucarística. La Co oa a e ae o a
la eucaristía está la Iglesia. En la €
A cia, entendida como communio, se hace realidad OA
último término, la Iglesia vive de la eucaristía. Como en aa e
bración de ella está presente el Señor único, en cada una , o e
lebraciones eucarísticas estamos unidos a todas las comuni ae ne
celebran la eucaristía. Por esto no veo oposición de princip o no
relación complementaria entre la eclesiología eucaristica, que p
| : 7,9; 11; 48, etc. l

eL Sobre cllo trabajó W. Thónissen, Gemeinschaft durch Leihane Jesus ChrisLo
E n katholisches Modell fúir die Einheit der Kirchen, Freiburg 1.BL, 1320. la eclesio-
e 62 LG 4; UR 2. Sobre la relación entre la eclesiología de comunión y. O
logía del pueblo de Dios, que se suele pensar que es la eclesiología básica de ALO,
o ER CEoH La Chiesa della Trinitá, Cinisello-Balsamo 1995; versión cast.: La

¡ ni Salamanca 1996. a | : o
ua és mis trabajos «Kirche als communio. PA O.
schen Leitidee des Zweiten Vatikanischen Konzils» (1986), en 2004 (versión St
Sakrament der Einheit. Eucharistie und Kirche, Freiburg cer der katholischen
Sacramento de la unidad, Santander 2005); cono ao sn fr e mono Pre.
. : logie», en Wege der Einheit. Perspektiven ]' > erle-
bons lBr 2004 NOS (versión cast.: Caminos de unidad, Madrid 2008). Sobre laecle
siología eucarística, cf. infra 11.2.2 y 1.3.2,
i pr
A 4,E cl |
44 | 1. Mi camino en y con la Iglesia
de la iglesia oriental y es la que en ella encuentra más

defensores, y la
eclesiología universal, que parte del bautismo, y que
ha sido la mayo-
ritariamente preferida en la tradición occidental.
Entretanto, la eclesiología de comunión ha llegad
o a ser bien co-
mún tanto de la teología católica% como de la ortod
oxa% y, en parte,
también de la evangélica”. La Congregación para
la Doctrina de la Fe
ha recogido en su carta Communionis notio (1992)
importantes tesis
de ella. Con todo, esta recepción tan amplia no
debe confundirnos
respecto del hecho de que detrás del concepto de
communio se ocultan
representaciones sumamente distintas, que tienen
mucho que ver con
las diferencias ecuménicas aún no resueltas en la
eclesiología.
Una nueva forma de pensar relacional y en comun

ión
A veces se considera la comunión como un parad
igma nuevo no
sólo para la eclesiología: como una especie de
nueva «fórmula uni-
versal»*. Esto hace buen sentido cuando se compr
ende la vida de
Jesús y su entrega por los muchos (o sea, por todos,
Mc 10, 45 par.)
como pro-existencia, y se ve entonces la revela
ción de Dios como
amor que se entrega gratuitamente (1 Jn 4, 8.16).
Dios sólo puede
ser amor al mundo y a nosotros porque es en sí mismo
amor en la co-
munión intratrinitaria del Padre, el Hijo y el Espíri
tu Santo. Si Dios
es amor y communio, el amor y la communio son
entonces el sentido
de la realidad entera. Y en este caso, la comprensión
teológica de las
personas de la Trinidad como relaciones subsistentes
, si se la piensa
hasta el final, tiene consecuencias de muy largo
alcance a la hora
de entender la realidad toda, porque entonces ni
la sustancia que se
mantiene en sí (de la filosofía antigua) ni la subjet
ividad moderna son
ya puntos de partida y referencia para el pensamient
o; más bien es la
relación la realidad última que determina todo%.
65. Son importantes representantes de ella: J Hamer,

Y. Congar, A. Piolanti, H. U.
von Balthasar, J Ratzinger, J.-M. Tillard, O. Saler,
E. Corecco, B. Forte, W. Breuning,
G. Greshake, M. Kehl, P. J. Cordes, H. Dóring,
B. J. Hilberath, J. Werbick, etc. Cf.
J. Drumm, art. «Communio», en LThK? 2, 1230-12
83; J. Rigal, Decclésiologie de com-
munion. Son evolution et ses Jondements, Paris
2000; J. Rahner-: «Communio - commu-
nio ecclesiarum - communio hierarchica»: IKaZ
39 (2010) 665-679,
66. Por ejemplo, A. Afanassieff, A. Schmemanmn,
1 Zizioulas, etc,
67. P. Althaus, D. Bonhoeffer, W. Elert, C. Schwób
el. Cf R. Scháfer, art. «Com-
munio», en RGG*4, 435-437. También es import
ante la V Conferencia Mundial de Fe
y Constitución de la Iglesia, en Santiago de Compos
tela (1993).
68. Cf. J. C. Scannone et. al., Comunión, ¿un nuevo
paradigma?, San Benito 2006.
69. Ya tomé esta idea de Schelling en Das Absolut
e in der Geschichte (1965), WKGS
2, y luego en El Dios de Jesucristo, Salamanca 2011,
XXVIs.31 7.330.351s. M. Heideg-
ger trató ampliamente la idea en Schellings Abhand
lung úber das Wesen der menschli-
Hacia una posición eclesiológica propia
. o. . £ . . 45
)
Tal pensamiento relacional significa para la Iglesia mo soe su

identidad como cerrada en sí, sino en la comunicación a be A
extra: una identidad abierta y dialógica. Esta comprensión a E 2
de sí misma se expresa en los documentos conciliares > pa e _
res y en contextos distintos; ha de ser, pues, PA a] nn a
para la comprensión que el Concilio tiene de la lg a | ' APA .
presa de modo concreto la ampliación de horizontes a Ca
que ya mencioné. Y esto no quiere decir que cambien as a e
del pasado: significa un nuevo horizonte ampliado, por así Cn
luz nueva y un nuevo contexto global en el que aquéllas 0. OCN
No hay que confundir, pues, esta perspectiva nueva son a
teológico. No dice que todo es relativo, sino que todo es PO a
Esta autocomprensión de la Iglesia, no nueva sino nova :
nectada, por tanto, con una visión global de la realida ente . ena
Por consiguiente, la eclesiología de comunión no quier oa
teoría abstracta, alejada de la realidad y del mundo, e 1 nn
una especie de ideología eclesiológica. Tiene que concre o ADA
de la Iglesia y llevar así a una comprensión de la sencia A
honda; en especial, debe desembocar en que se entienda m ¡ON
damente la liturgia y en que la figura de la Iglesia se renueve en e
comunicativo y dialógico. Desde esta perspectiva, se pac PO no
muchos pasos de renovación eclesial”, ya que hoy día a g . MC
un déficit de comunicación tanto interno como externo. Cons
hen Freiheit (1809), Tibingen 1971, 107.154.211.223-225 (versión cast. Schelling y la

liberiad humana, Caracas 21996). Del mismo modo, J. Ratzinger, cr Phaser -u ciner
tianismo Salamanca
nitarischen Ontologie,152013, 153-1601976;
Einsiedeln (orig. al.: 1968); Der
G. Greshake, K. dreieine
A Freiburg 1.Br.
O
1997 457-460 (versión cast.: El Dios uno y trino, Barcelona 2001). pa lovioy N. Ber-
tesis de ontología trinitaria en la teología ortodoxa reciente (V. o ov e ñ cana
o S. Bulgákov, 1. Zizioulas, etc.) y en la reciente dirección de la teo Y g dela
quese denomina «Radical Orthodoxy» (R. Williams, J. Milbant eto.) cerca
historia del concepto, vease o a «Relación», en HWPh 8, 578-611.
1.1.2 y 11.6.2.2. . , |
a Lo Tzonable del reproche de relativismo está en que hay que mantener e
soter único y no intercambiable del mensaje cristiano, y no dejar q ciones del
a una] diferencia o un dar-igual respecto de las demás religiones y concep cfr
mundo qui hoy está muy extendido. Pero esto que está justificado no se debe cone .
BS log an. Claro que no todo, pero sí mucho, es relativo, incluso en a, E e
Habría, pues que aclarar el concepto de relativismo y marcar matices ata ol elo a
la historia dela filosofía, es un EIA dre ¡clativicna lógico
, ue distin tico escéptico,
enistomologico, Alosótico-ingtistico... CE. G. Kónig, art. «Relatvismus», en EWPh
a? >
72 CÉM. Kb, La Ieeia, Salamanca 1996 (orig alemán: 1992), Hilbeat

«Kirche als communio. Beschwórung oder Projektbeschreibung»: |
65: J. Werbick, Kirche, Freiburg i.Br. 1994, 317-371.
46 l. Mi camino en y con la lelesia
cultura comunicativa, un estilo

dialógico y estructuras comunicati-
vas (en especial, sinodales) es
un desideratum urgente”. Por tanto,
eclesiología la
de comunión tiene que ser teológic
amente profundizada
y luego debe volverse en la práctica el fundament
o de la comunicación
tanto dentro de la Iglesia como entre la Iglesia
y las otras Iglesias, las
religiones no cristianas y la cultura moderna y
postmoderna.
7. LA AMPLIACIÓN DE HORIZONTE
S PASTORALES Y ECUMÉNICOS
Experiencias pastorales como Obis
po
Cuando después de veinticinco
años de trab
ajar como profesor
universitario fui llamado a ser obis
po de una gran diócesis, empezó
para mí, al despedirme del mundo
académico que tanto amaba y al
iniciarse elcamino de la responsabilidad ecles
ial, una nueva fase de
la vida. Nunca olvidaré la consagra
ción episcopal y sus simbolos, tan
cargados de sign ificado. Queda uno comprometido
Nos viene dada y a la que se nos a una misión que
destina como a tarea vinculante,
es recibido en la y se
comunidad universal de los obispos,
con el papa, esta misión les ha sido a quienes, junto
confiada de modo especial.
La diócesis de Rottenburg-Stuttgart
, con sus cerca de mil comuni-
dades, presenta una inmensa vari
edad. Hay en ella sectores urbanos
industriales, y otros rurales; hay e
zonas de mayoría católica y zona
mayoría evangélica. Era una igles s de
ia local que se encontraba en rápi
transformación social y CON grav da
es perturbaciones pastorales. Inte
en la medida nté,
de lo posible, visitar las comunidades
g05 y muchos días laborables. Proc todos los domin-
uré dialogar regularmente con
sacerdotes, encontrarme con laic los
os y religiosos, con grupos eclesial
y Nuevos movimientos, con gent es
e que ocupaba posiciones de
razgo y con marginados: Inmigran lide-
tes, personas Impedidas, gentes
hogar, drogodependientes, presos. sin
Aquello era de manera concreta
Iglesia como pueblo de Dios; allí la
la eclesiología de comunión tenía
ser sometida en concreto a la prue que
ba de la experiencia.
La hermenéutica del Concilio ya
se había vuelto por entonces en
muchos casos un problema. Hub
o frecuentes disputas y polémica
bre la recta interpretación del Con s so-
cilioy su eclesiología de comuni
Constantemente ón.
había que
distinguir en la pastoral de las comuni
des la comprensión legítima y la da-
comprensión errada de la communio
La polémica afectó a la Importan .
cia irrenunciable del servicio pres
bi-
73. Cf. infra 1.5.5; 11.7.
Ampliación de horizontes 47|
|
al en y para la comunidad; al lugar de los consejos ANDREI | iliares;
;
a a pastoral cooperativa; a que los laicos predicaran en la e
$ + u
a
. r 1Ón.
todas estas cuestiones se ponía a prueba la eclesiología as pastorales
Además,, también ¡é
se neon
traba entre las experiencia ¡
¡ienificación relativa pero pro-
el reconocimi miento de la dignidad, de
d la signi ficac ió
iglesia local y la responsabi-
ia y de los problemas específico í s e una iglesi a local y ntro de
lidad particular que todo. ello rsuponía para np oca a nuevo
la uni . Se imponía la necesidad Í de en con
la IglesiaOK universal :tienen la una respectoto de la otra la Igle-
uilibrio entre los pesos que >
Oe vestión
sa universal y la iglesia local. Lo que al prncipio era or ersia con
bastoral llevó luego, sin que yo lo pretendiera, a una controversia
el entonces cardenal Joseph Ratzinger”.
Ampliación de la perspectiva a lo internacional

Las experiencias en mi propiaia diócesis
diócesi se
an inolvi-
leas
dables experiencias en muchas 1si
visitas pastora les a las jóvene
) Mundo
del llamado Tercer Mundo o, como hoy se pr a Le,
ue es Dos Tercios del mundo. Con estas jóve jóvenes
| 1glesi |
E iorecht
cido el predecesor de mi predecesor, el obispo ca osea Z po
1981) intensos contactos y a durante
te el el 16
Concilio. Á p ar IO -
E tales contactos y la ayuda a las iglesias pobres ron 0 PD
terística de la diócesis. Así pues, en la Conferencia e jórenes
encargó de estas relac jones. He conocido oc ido e en numeroso
umeros DEA
ielesias de África, Asia y Latinoamérica, su vitalidad y sus p mas,
y he afrontado muchas situaciones de pobreza y me e cambiado |
] ] ria.
De cada uno de | estos viajesvia] Ss regresé
E pers ona
o person: amblade
o ,.
conmovido e indignado de la miseria y la injusticia que na o
situ, y también un poco orgulloso de mi iglesia, en la qe o a
de valientes mujeres y hombres se comprometen con to PAN
| zas con los más pobres de los pobres y encienden a pe
esperanza hasta en las situaciones más OSCUTAS. aque os vas ml
pliaron mi perspectiva de la Iglesia. Se reforzó en m a vor NP
ue Alemania y Europa Occidental no son el mundo, sl a y
Que una pequeña parte de él, y que la Iglesia católica o » vara Y
más viva de lo que nos suele parecer en la vieja Europa. AID
nosotros tenemos que darles a ellos; también co donen que |
-anosotros mucho en lo que se refiere a la alegría de la (
74. Cf. infra 1.5.6.

Todo ello mostraba que la Iglesia en la «vieja Europa», con su mag-

nífica y rica tradición cristiana, se encuentra ante profundas perturba-
clones y un cambio de su figura cuyo perfil concreto apenas empezaba
entonces a esbozarse. Se convirtió para mí en una preocupación capi-
tal la necesidad de una nueva evangelización de nuestro continente”.
Desde entonces, aún se ha hecho más claro el desplazamiento del cris-
tianismo desde el norte hacia el sur. Sobre todo en lo que se refiere a la
ecumene, los cuestionamientos críticos que el sur plantea al norte han
aumentado. En la Iglesia predomina el viento del sur.
Alos diez años de obispo diocesano siguieron once (1999-2010) de
experiencia eclesial universal como colaborador del papa y responsa-
ble en la Curia romana del diálogo ecuménico y las relaciones con el
Judaísmo. Al principio me resistí a aceptar esa tarea: estaba poco pre-
parado. Jamás quise ser hombre de Curia, y no me he convertido en
tal. Pero mi experiencia de la iglesia local se reveló muy útil a la hora
de dialogar con obispos del mundo entero. Tal experiencia se amplió
con innumerables visitas a otras iglesias y comunidades eclesiales de
los cinco continentes. Ello confirmó en mi la impresión que ya tenía
de que los problemas y las experiencias de las Iglesias locales están
demasiado poco presentes en Roma. Hay colaboradores de la Curia
que jamás han visto por dentro una parroquia o una diócesis,
La nueva tarea significó para mí una ampliación católica —en el
sentido primitivo de la palabra— de mi perspectiva. En Roma cada día
puede hacerse muy de cerca la experiencia de la Iglesia universal en
toda su pluralidad y riqueza. Querría yo para muchos en Alemania
que su horizonte se ampliara así, porque la iglesia alemana está de-
masiado ocupada y demasiado contenta consigo misma. Allí, ver la
Iglesia de modo universal más bien se suele percibir como una carga
y un agobio que como algo enriquecedor. Se corre el peligro del pro-
vincianismo. Intentar ver qué sucede más allá de la valla del propio
Jardín sólo aportaría cosas buenas. Y habría sentimientos antirroma-
nos que se disiparían entonces por sí mismos.
Ampliación ecuménica de los horizontes

Mirar más allá de la valla de mi propio jardín y atesorar nuevas
experiencias fue lo que tuve ocasión de hacer, sobre todo, en mis en-
cuentros con las otras iglesias. Tener contacto con las iglesias de la
75. Las reflexiones posteriores sobre este tema se retrotraen en realidad a mi

épo-
ca de obispo. Cf. «Neue Evangelisierung als theologische, pastorale und geistliche
He-
rausforderung», en WKGS 5, 245-317.
ho
bula
Ampliación de horizontes 49
Reforma era para mi, ya que procedo del país donde ésta se originó y
había trabajado en dos universidades que tenían ambas una facultad
católica y otra evangélica, algo bien usual. Ya antes había tomado
parte en diálogos ecuménicos internacionales (Fe y Constitución de
la Iglesia y diálogo católico-luteranoy?. | |
. En cambio, era muy nuevo para mí el mundo de las iglesias orienta-
les, tanto el de las ortodoxas orientales (copta, siríaca, armenia, etió-
pica, malancar), como el de las ortodoxas bizantinas y eslavas. Su rica
tradición espiritual, teológica y litúrgica enseguida me fascinó. Pero
también el mundo de la cristiandad evangélica se me mostraba ahora
con todos su colorido y variedad: anglicanos, luteranos y reformados,
y además el variopinto mundo de las iglesias libres y el de las aún más
recientes y en rápido crecimiento iglesias pentecostales y comunidades
carismáticas, que desde que empezó el siglo pasado han cambiado
grandemente el mapa ecuménico y lo han hecho inabarcable. :
Comprobé la gran pluralidad y la riqueza de la cristiandad e hice la
consoladora experiencia de que el Espiritu actúa también fuera de las
fronteras de la iglesia católica. Pero también hice la del trágico desga-
rramiento de la cristiandad en cientos de iglesias y comunidades, que
le impide, en este mundo amenazado por tantos conflictos y también
desgarrado internamente pese a la globalización, realizar de manera
convincente la misión que Cristo le dio como viático y dar testimonio
al unísono del Dios uno y del Mediador uno, Jesucristo. La túnica sín
costuras de Cristo (Jn 19, 23) la hemos hecho pedazos. La Iglesia, que
es el cuerpo de Cristo, sangra por muchas heridas profundas. |
Sólo podemos, pues, estar agradecidos por el regalo que nos hace
el Espíritu Santo: haber suscitado en todas las iglesias, con el movi-
miento ecuménico del siglo XX, el arrepentimiento por esta situación
que contradice la voluntad de Jesucristo y un hondo anhelo por la
unidad de todos los cristianos, de los que ha tomado impulso el mo-
vimiento ecuménico. El diálogo ecuménico fue abierto oficialmente
por el Concilio Vaticano II con el decreto Unitatis redintegratio. Juan
Pablo II, con la encíclica Ut unum sint (1995) —la primera encíclica
ecuménica de un papa-, le había dado un impulso esencial y había
sostenido que era irreversible la apertura ecuménica. Mis predeceso-
res, los cardenales Augustin Bea (y 1968), Jan Willebrands (f 2006) y
76. Sobre la teología ecuménica, cf. infra 11.4.1 y 1.6.2.2. Mis propias contribu-
ciones son: That they may all be one. The Call to Unity, London-New York 2004; Á
Handbook of Spiritual Ecumenism, New York 2006; The Petrine M inistry. Catholics and
Orthodox in Dialogue, New York 2006; Harvesting the Fruits. Basic Aspects of Christia
Faith in Ecumenical Dialogue, London 2009,
SO 1. Mi camino en y con la Iglesia p
r
p
E
!
Edward 1. Cassidy, habían establecido sobre esta base :
muchos con-
tactos, habían fomentado la confianza y habían alcanzado
dialogan-
do acercamientos y mutua comprensión. Cabía seguir constr
uyendo
desde aquí e ir más allá. o
Hay quienes creen que con el ecumenismo se hace uno menos
ca-
tólico. Lo que sucede es lo contrario. Del encuentro con
los demás
cristianos se sale enriquecido y también se redescubre la
riqueza y
belleza de la iglesia católica. Se puede comprobar, por ejempl
o, que el
ministerio petrino es un gran regalo del Señor a su iglesia,
que le da su
consistencia interna; y las otras iglesias, que no lo tienen,
lo echan de
menos dolorosamente, Se descubre que el ministerio petrino
, como
servicio a la unidad, tiene potenciales para aumentar la
unidad ecu-
ménica de la Iglesia que distan mucho de haberse agotad
o.
Así, se hace la experiencia de que el diálogo ecuménico no
es una
calle de una sola dirección, sino un mutuo dar y tomar.
Me parece
fundamental la definición del papa Juan Pablo II, que
dijo que el
diálogo ecuménico no es sólo un intercambio de Ideas, sino
un inter-
cambio de dones”, El ecumenismo no es un asunto en que
se pierda
catolicismo, sino un proceso de crecimiento católico. La ecume
ne en-
riquece la unidad que ya está dada en la lglesia católica. No
nos hace
menos católicos sino, en sentido concreto, más católicos.
Lo católico
y lo ecuménico no se oponen, sino que son las dos caras
de la misma
medalla. Así que hoy estoy más convencido que antes de
que la ecu-
mene es un taller de Iglesia del futuro. Ss
Globalmente, fue un tiempo hermoso pero nada fácil, lleno
de
trabajo duro y complejo, dados los conflictos que hubo que
afrontar.
El 1 de julio de 2010, o sea, el día en que me despedí de mi
ministerio,
se decía en el himno de laudes: «El que dispersó a Israel
lo reunirá y
lo cuidará como un pastor a su rebaño» (Jr 31, 10). ¡No
se dirá que
no es una promesa alentadora!
Diálogo con las iglesias orientales
Es frecuente que minusvaloremos la importancia del diálogo

con
las iglesias orientales. Se pasa por alto no sólo el hecho
de que estas
Iglesias están presentes entre nosótros y de que la integración
de Eu-
ropa Occidental y Europa Oriental no es pensable sin ellas;
sino que
sobre todo se pasa por alto su rica tradición, de la que nosotro
s, los oc-
cidentales, podemos aprender mucho. Entre las Iglesias no
católicas,
77. Juan Pablo Il, Encíclica Ut unum sint (1995), 28. *

p
r
p
E
!
:
son las que más cerca están de nosotros en cuanto al dogma. El papa
Benedicto XVI ha hablado de una unidad casi completa. Los primeros
contactos empezaron ya durante el Concilio Vaticano II. El penúltimo
día, y celebrado con un sonoro y largo aplauso del Concilio, se pudo
borrar de la memoria de la Iglesia las excomuniones de 1054, que se
suele considerar que dieron comienzo al cisma”, Este acto bien merece
que se le califique de profético. | Ñ
Es verdad que hay cismas mucho más antiguos: con los asirios, ya
en el siglo V, tras el Concilio de Efeso (431); y con los coptos, sirios,
armenios y otros, tras el Concilio de Calcedonia (45 1). Entre los pro-
gresos del diálogo ecuménico que, por desgracia, se conocen poco
entre nosotros, están los consensos sobre cristología con las iglesias
ortodoxas orientales, que pudieron poner fin a una controversia que
duraba más de mil quinientos años”, | |
Sin embargo, cuando ocupé mi puesto en el Consejo para la Uni
dad, se había paralizado el diálogo con las iglesias ortodoxas orien-
tales y hubo que reconstruirlo trabajosamente. No fue fácil, teniendo
en cuenta las grandes diferencias culturales, Casi me pareció un mi-
lagro que fuera posible, después de cinco años, un documento común
en el que pudimos corroborar que, pese a mil quinientos años de se-
paración, hemos preservado la misma tradición apostólica en todas
las cuestiones esenciales sobre el ser, la estructura y la misión de la
Iglesia, con excepción del primado de Roma. |
Con las iglesias ortodoxas, el diálogo teológico empezó en 1980,
El primer asunto fue cerciorarse de los grandes consensos en la doc-
trina de la eucaristía y los sacramentos, y en cómo entendemos to-
dos nosotros los ministerios episcopal y presbiteral. Pero luego, en el
diálogo excesivamente emocional de Emmitsburg - Baltimore (2000),
se llegó, a propósito de la espinosa cuestión del estatus de las 1gle-
sias orientales que están en plena comunión con Roma, a una difícil .
78. Tomoz Aranas, Vaticano y Fanar (1958-1970), Roma-Estambul 1971, sobre

4-294.
DE Declaración común del papa Pablo VI y del papa-patriarca Shenouda III (de
la iglesia copta ortodoxa) (1973); declaración común del papa Juan Pablo II y Se
patriarca Ignatius Zakka 1 (de la iglesia ortodoxa siria) (1984); declaración como ,
papa Juan Pablo Il y del patriarca supremo y católico de todos los armenios, caro mn |
(de la iglesia armenia de Echmiadzin) (1996); y declaración común del papa van a-
blo II y del patriarca Mar Dinka IV (de la 1glesia asiria de Oriente) (1994). asán dose
en el consenso cristológico con la iglesia asiria, se llegó en 2001 a unas Líneas 1 teo
trices para permitir la eucaristía entre la Iglesia caldea y asiria de Oriente y la 18 esta
católica, y, por consiguiente, al reconocimiento de la anáfora de Addái y Marl. Fue
esto por acuerdo entre el Consejo para la Unidad, la Congregación para la Doctrina
de la Fe y la Congregación para las Iglesias Orientales.
crisis que desembocó en una interrupción

de facto por cinco años,
A esto se añadió que la erección de cuatro
diócesis en el territorio
de la Federación Rusa en 2002 llevó a úna
grave desavenencia con
el Patriarcado de Moscú. Sólo por la vía de
muchas conversaciones
discretas y difíciles pudo reanudarse el diálogo.
Fue así posible que en
los funerales a la muerte del papa Juan Pablo
II y en la entronización
del papa Benedicto XVI, en abril de 2005, estuv
ieran representadas
con delegaciones de alto nivel todas las ¡iglesi
as ortodoxas, incluidas
las orientales, lo que fue un acontecimiento
único en la historia de
la Iglesia, que pone de manifiesto una nueva
situación ecuménica,
aunque persistan tantas diferencias. Las iglesi
as siguen estando sepa-
radas, pero se han acercado las unas a las otras.
- El diálogo teológico retomado tuvo en el
Documento de Rávena
de 2007 un punto de inflexión que permitió
empezar a tratar de la
cuestión controvertida capital: el primado del
obispo de Roma. Este
diálogo nos va a acompañar aún por mucho tiemp
o y no va a sernada
fácil de llevar adelante. Algunas iglesias ortod
oxas o ciertos grupos
de cristianos ortodoxos lo tienen difícil porqu
e no hay todavía, en el
conjunto del lado ortodoxo, los esclarecimiento
s teológicos que nos
aportó el Concilio Vaticano II. Pero mientras
tanto domina en los
encuentros un clima amistoso y de distensión
. Se ha puesto en mar-
cha una buena colaboración respecto de mucha
s cuestiones políticas,
ecológicas y pastorales. Nos entendemos como
una Iglesia, aunque
en una incompleta comunión eclesial.
El diálogo con las iglesias de la Reforma
El inicio del diálogo con las Iglesias de la Refor

ma, ya durante mi
primer año de trabajo en Roma, resultó ciert
amente esperanzador. El
31 de noviembre de 1999 pude firmar en Augsb
urg la Declaración Con-
Junta sobre la Doctrina de la Justificación. Esta
Declaración corrobo-
raba el consenso, en las cuestiones fundamenta
les, con los luteranos
respecto al problema que había estado en el
centro de la controversia
en el siglo XVI. El papa Juan Pablo Il llamó
a este consenso de Augs-
burg piedra miliar del acercamiento ecuménico;
y en 2006, en Seúl
(Corea del Sur), se sumó a la Declaración el
Consejo Mundial de las
Iglesias Metodistas.
Pero a continuación las cosas se pusieron difici
lísimas, El 30 de
Junio de 2000 publicó la Congregación para
la Doctrina de la Fe una
Declaración sobre el concepto de «Iglesias herma
nas», y poco después,
el 6 de agosto de 2000, la Declaración Dominus
Jesus sobre la Unici-
ñ diia
dad de Jesucristo y la Iglesia y la significación universal de la salvación.

Muchos cristianos evangélicos entendieron esta última Declaración
como final del diálogo ecuménico. El hecho de que se corroborara la
Dominus Jesus siete años después, el 29 de junio de 2007, con A
cumento Respuestas a ciertas preguntas sobre algunos aspectos de la
doctrina sobre la Iglesia, pareció confirmarlos en su idea.
En realidad, la Dominus Jesus era una recusación del tan on
dido relativismo, sobre todo en lo que se refiere a las tesis sobre a
pluralidad de religiones; pero no era la recusación del diálogo ca
nico. Acentuar el carácter único y el significado salvífico universal A
Jesucristo se adecuaba enteramente al solus Christus de la posición de
la Reforma. Dominus Jesus habría podido ser, pues, una palabra co-
mún ecuménica. Pero en el capítulo cuarto se volvía también contra
el relativismo eclesiológico y hablaba del carácter único de la Iglesia,
que subsiste en la iglesia católica. Esta era y es la postura católica
tradicional, no el punto final al diálogo ECUMÉNICO. Las iglesias or-
todoxas defienden respecto de ellas mismas esta misma postura y no
con menos claridad. Todo aquel que se aprendió su catecismo tenía
que saber que los católicos y los protestantes comprenden de manera
diferente su ser Iglesia y que cuando hablan de la Iglesia no mero
decir ambos exactamente lo mismo*, El problema no era, pues, €
contenido de la Declaración, sino lo tajante de algunas ormtacio
nes que delimitaban en forma negativa y fueron sentidas por muchos
cristianos evangélicos como menospreclativas y ofensivas. La cura
respuesta del lado evangélico se formuló, por cierto, del mismo modo,
o sea, todo menos amistosa y ecuménicamente*. o s
El diálogo quedó así emocionalmente lastrado y se volvió difícil.
Aún empeoró las cosas el hecho de que la mayoría de las Iglesias evan-
gélicas, en la cuestión de la ordenación de las mujeres y, para nens
en ciertos problemas éticos, tomaron posiciones que se apartaban e
la posición común tradicional. Así se excavaron más 10s0s entre poso
tros y la otra parte en diálogo, y muchas veces también dentro e co ?
iglesias. Lo más doloroso fue el retroceso en las conversaciones cató-
lico-anglicanas (ARCIC), en las que todavía se habían puesto cra
des esperanzas en la Conferencia de Mississuaga (Toronto, Cana »
2000). Con todo, el documento común Growing Together in PS an
Mission (2006) mostró lo que se había alcanzado y lo que aún hoy es
80. C£. infra 11.2.2; 11.4.2; IL6.2.2. o

SL lencemeinachaf nach evangelischem Verstándnis. Ein Votum zum geordneten
Miteinander, Bekenntnis verschiedener Kirchen (001). Sobre este tema, cf. infra 114.2.
54 [. Mi camino en y con la Ielesia E
Y
P
E
posible en muchos puntos en lo que hace a la colaboración práctica.

En el plano europeo, pudo firmarse en 2001 la Charta Oecumenica,
>
rn
Lo
documento común de la Conferencia Europea de las Iglesias (KEK) y ,

!
del Consejo de las Conferencias Episcopales Europeas (CCEB).

á
Finalmente, hizo claro que no cabe hablar de un invierno ecu-

¿
ménico una publicación que pude editar, en trabajo en común con

1
F
r
!
mis colaboradores, al final del tiempo de mi cargo. Lleva el título :

7
Harvesting the Fruits*? e intenta, efectivamente, recoger la cosecha

de t
cuarenta años de diálogos internacionales bilaterales con anglicanos, h
luteranos, reformados y metodistas. Pudo mostrar esta publicación

po
que en los últimos cuarenta años se había conseguido esencialmente Lo.

t
1
más de lo que se podía soñar. A la vez, este texto intenta elaborar con F
claridad las cuestiones abiertas que siguen separando a las iglesias.

i
.,
Nuestros interlocutores lo recibieron con gratitud. Fue poner

una i
oh
base de trabajo para que continúe el diálogo. 1

4
El diálogo con las iglesias libres
Junto al diálogo con las iglesias evangélicas históricas, en los últi-

mos años se ha vuelto también importante el diálogo con las iglesias
libres (metodistas, baptistas, menonitas, discípulos de Cristo, comu-
nidades de hermanos, etc.) y con los movimientos y comunidades
de evangelio surgidos de los movimientos de despertar cristiano. En
Alemania son sólo pequeñas comunidades; pero en el mundo se trata
de muchos millones de cristianos. En lo que hace a las verdades de
fe fundamentales de la Biblia -sobre todo la confesión de Jesucristo
como Hijo de Dios y el significado salvífico de la cruz y la resurrec-
ción-, asi como en lo que se refiere a los problemas éticos, están
cerca
de nosotros en muchos aspectos. Las iglesias libres se han anticipado
por su parte a muchos problemas con los que también luchan hoy las
iglesias tradicionales, sobre todo en lo que concierne a la indepen-
dencia del Estado, el estatus de las minorías, la responsabilidad de
los laicos y la conciencia misionera*. No tendrían, pues, que surgir
angustias de ninguna clase por entrar en contacto con ellas.
Desde principios del siglo XX, el mapa ecuménico se ha modifica-
do profundamente con la propagación y el crecimiento, de una rapi-
82. Cf. W. Kasper, Harvesting the Fruits. :

83. Desde el libro de E. Troeltsch, Die Soziallehren der christliche
n Kirchen und
Gruppen (1912), se ha reconocido el significado positivo de estos grupos
en el hecho de
que se haya impuestla o idea de tolerancia, haya surgido el individualismo moderno y
la Iglesia se haya emancipado del Estado. :
Y
En
Pp
E,
> dez exponencial, de comunidades evangélicas y carismáticas, de igle-

sias pentecostales y grupos afines que, en parte, son sectas. En cuanto
rn.
Lo
se entra en diálogo con los obispos del hemisferio sur, el primer plano
,
!
á
¿
del ecumenismo no lo tienen las iglesias protestantes tradicionales,
1 sino las iglesias pentecostales. El Consejo para la Unidad ha aceptado
el reto y ha organizado simposios en Africa, Asia y Latinoamérica
F
r
!
para obispos y teólogos, en los que he participado y tenido ponencias

7
constantemente. El desplazamiento del centro de gravedad al hemis-

t
h
po
ferio sur (se suele hablar de Global South) queda de manifiesto, pues,
Lo.
t
también en lo que concierne al ecumenismo. (
1
F ¿Qué logros se alcanzaron? No es fácil decirlo. Desde la perspeo-
i
i
., tiva humana, es obvio que la plena unidad visible en la fe está más
r
i
lejos de lo que creíamos tras la inflexión conciliar. Pero no es asunto
- nuestro determinar fecha y lugar. Con todo, los logros ni son nada ni
oh
son pocos. No ha sido la unidad de la Iglesia, desde luego, pero.

4
1
sí lo
que podemos llamar el sentimiento de pertenencia común a la cris"
tiandad una y única y universal. Sobre la base del bautismo común
y del común «ser en Cristo», ha ido surgiendo una red de relaciones
humanas y cristianas que es de esperar que resista el fuego cruzado de
los fundamentalismos y tantos afanes de protagonismo.
Hacia el final de mi ministerio se me fue haciendo cada vez más
evidente que el ecumenismo, en la forma que hasta aquí ha conocido,
ha llegado a su límite y se necesitan nuevas orientaciones y nuevos
impulsos. Las diferencias y fragmentaciones internas de muchas 1gle-
sias, los nuevos distanciamientos que se han producido en cuestiones
eclesiológicas y, sobre todo, éticas, y el surgimiento y la propagación
de nuevas comunidades eclesiales han modificado el paisaje y el cli-
ma del ecumenismo. Ante todo, rehacer la plena comunión eclesial
exige que nos pongamos ecuménicamente de acuerdo respecto de qué
es la Iglesia y qué quiere decir, en consecuencia, la unidad de la l glo- 0
sia. Éste tendría que ser el tema que guiara la siguiente fase del diálo- |
go, que será seguramente más difícil y no más fácil. Mi libro querría
- aportar a su modo alguna contribución a tal diálogo.
El diálogo religioso con el judaísmo

El diálogo religioso con el judaísmo se hizo posible, tras la dificil
y compleja historia de las relaciones mutuas, gracias a la Declaración
Nostra aetate del Concilio Vaticano II. Este documento, que hay que
considerar histórico, condenaba todas las formas de antisemitismoy
destacaba las raíces comunes del judaísmo y el cristianismo. Luego,
56 T. Mi camino en y con la Ielesia
en 1974, el papa Pablo VI creó la Comisión para las Relaciones Re-

ligiosas con el Judaísmo, que vinculó al Consejo para la Unidad*".
Debido a la carga que supone la historia alemana reciente, yO, COMO
alemán, dudé al principio si debía aceptar esta tarea. Mis interlocu-
tores judíos jamás me hicieron sentir este problema, lo que mostraba
que cabe ir poniendo al día muchas cosas, aunque ni por ensoñación
todas, de la historia judeo-cristiana, tan cargada de lastres.
El diálogo no fue fácil e incluso se vio perturbado por frecuentes
Crisis, pero en conjunto resultó fructífero. Junto a los problemas del
pasado, en especial la Shoá*, hubo muchas situaciones difíciles que lo
ensombrecieron. Así ocurrió, sobre todo, a propósito de la nueva for-
mulación, en 2008, de las peticiones del Viernes Santo y en la discusión
consiguiente sobre el problema, al que tan sensibles son los judíos, de
la misión cristiana respecto de ellos. Lo mismo pasó cuando se levan-
tó la excomunión a los cuatro obispos de la Hermandad Sacerdotal
Pío X (2009), uno de los cuales era conocido por negar el Holocausto.
Por las dos partes se necesitó mucha paciencia, mucha empatía y mu-
cha buena voluntad. Lo que sobre todo ayudó a superar la irritación
en estas situaciones fue la relación personal, llena de confianza, que
fuimos estableciendo entretanto. Así, pese a las dificultades, consegui-
mos llenar de vida la declaración conciliar Nostra aetate. De interlo-
cutores pasamos a ser, en muchos casos, amigos. (
Junto a los diálogos internacionales en el marco del Internatio-
nal Catholic-Jewish Liaison Comittee (que ha tenido sus reuniones en
Nueva York, Buenos Aires, Ciudad del Cabo y Budapest), pudo empe-
zar en 2002 un diálogo aparte con el Gran Rabinato de Israel. En con-
junto, como la religión judía no es para nosotros algo «externo», sino
que en cierto modo pertenece a «lo más íntimo» de nuestra religión?”,
en el encuentro con el judaísmo se nos han abierto de manera nueva
aspectos esenciales de nuestro ser Iglesia. De ello se han beneficiado la
investigación de la Biblia y de la historia temprana dela Iglesia, y tam-
bién la investigación sobre Jesús ha entrado en una nueva fase. En cier-
tos terrenos políticos, sociales y culturales, se ha llegado a colaborar
sobre la base de los diez mandamientos que compartimos. El Concilio,
con el diálogo judeo-cristiano, ha abierto, pues, una nueva página de
84. Para las cuestiones teológicas implicadas, cf. infra 11.6.2.1.

85. Véase el documento Wir erinnern: Eine Reflexion túiber die Schoah (1998).
86. Véase mi texto «La preghiera del Venerdi Santo per gli ebrei»: Osservatore
Romano (10.1V.2008) 4. En versión breve: «Das Wann und Wie entscheidet Gott»:
Frankfurter Allgemeine Zeitung (20.11.2008) 39, |
87. Juan Pablo II, Alocución en su visita a la gran sinagoga de Roma el 13.1V.1986.
Cf. infra 11.6.2.1. |
po
o
E
53
A1
mí
u
Crisis y retos del presente 57
y
las relaciones judeo-cristianas y de la historia de la 1glesia. Contribuir

FA
A
E
bopa
a ello en la medida de mis fuerzas y posibilidades ha sido para mí, pese

t,
Yho
y
a las tensiones y los conflictos, profundamente satisfactorio.
8. CRISIS Y RETOS DEL PRESENTE
La crisis interna de la actualidad
Los últimos años han quedado ensombrecidos por la experiencia

de una crisis interior de la Iglesia, sobre todo en Europa. Nunca he
estado entre los profetas de desgracias que piensan que todo va siem
pre a peor y que la Iglesia se halla casl al borde de la desaparición.
Siempre he entendido que mi tarea era proclamar el mensaje cristiano
como mensaje de esperanza, pues la Iglesia está levantada sobre unos
cimientos de roca inconmovibles, de modo que, conforme a la prome-
sa del Señor, los poderes de la muerte y el mal no prevalecerán contra
ella. Pero hay que distinguir esta esperanza de un optimismo barato
que no quiere darse cuenta de la dura y muchas veces fea realidad, ni
quiere mirar a los ojos a los problemas y los retos. La Iglesia no me
hace sufrir, sino que sufro con la Iglesia, cuya crisis, sobre todo en los
últimos años en Europa, es cada vez más evidente.
Con la palabra «crisis» no quiero decir el hecho de que hoy se con-
tinúe persiguiendo, oprimiendo y cerrando caminos a la Iglesta en
algunas partes del mundo. Tampoco me refiero al nuevo, agresivo y
creciente ateísmo, al resentimiento y a la crítica que vienen de fuera.
Todo ello es malo, pero ya lo predijo Cristo: es algo que, por asi decir,
acompaña siempre a la Iglesia en el mundo. De tales diatribas la Igle-
sia siempre ha salido reforzada. No tiene que asustarse por ellas. |
La crisis íntima de la Iglesia en Occidente se muestra en la tenden-
cia, que ya dura tanto tiempo, al retroceso en el número de los que
asisten al culto divino (más de dos tercios, desde la Segunda Guerra
Mundial, en Alemania), de los que se bautizan, recurren al sacramen-
to de la penitencia, se casan por la Iglesia y celebran por la Iglesia su
entierro; lo cual ha llevado necesariamente a un retroceso dramático
de las vocaciones religiosas y a la falta, que cada vez se nota más, de
“sacerdotes. Desde luego, los números son sólo el lado exterior de la
merma de fe o quizá de un cristianismo a la carta, con una identifica-
ción con él nada más que parcial. Pesa mucho en esto la debilitación
de la familia como lugar de la transmisión de la fe y su práctica. Los
vergonzosos casos de abusos, que han aniquilado mucha confianza
y cuya publicación en estos meses pasados ha sido para la vida 5 ls
on,
$ %
| E gp >
Ho | BALA
38 l. Mi camino en y con la Iglesia
la Iglesia como una enfermedad, han mostrado

a plena luz que el
mundo (en el sentido joánico de la palabra) ha
penetrado en la Iglesia
hasta muy adentro y ha hecho allí su nido.
Esta crisis es mucho más que una crisis de la instit
ución que quepa
superar con propuestas de reforma instituciona
l que todos conoce-
mos. Es evidente, por cierto, que la Iglesia padec
e déficits estructurales.
Pero este diagnóstico y la receta que se le aplica
no van al fondo del
asunto. Muchas iglesias evangélicas, que no
tienen papa ni curia cen-
tral y que han llegado muy lejos en fomentar
las reformas correspon-
dientes a la cogestión sinodal, la ordenación
de mujeres, el celibato y
el nuevo matrimonio de los separados, realm
ente no se hán acercado
por ello a la solución del problema, aunque
viven hoy con convicción
su fe cristiana y pueden dar testimonio de
ella. Tienen los mismos
problemas que la iglesia católica y, en parte,
aún más graves,
Estos problemas exigen respuestas más radica
les que las que sole-
mos llamar radicales, pero que en realidad son
acomodaciones bur-
guesas y liberales. Si de verdad vamos a la raíz
de] asunto, la respuesta
a la crisis sólo puede ser que de nuevo Dios y
su reino nosentusiasmen,
O sea. nueva evangelización y, junto con ella,
renovación espiritual,
que llega más allá y más hondo que las refor
mas externas'8, Sin la re-
novación íntima, las reformas institucionales
se quedan sin alma y, al
final, sin valor y sin consecuencias; ellas solas
no conducen más que a
mucho tráfago en la desorientación. A la invers
a, la renovación de la
fe y la liturgia sin consecuencias reformistas
se quedan lejos de la vida
y la realidad. Ambas cosas van Juntas. En
la nueva evangelización se
trata tanto de conversión y renovación espiri
tual como de las reformas
que son necesarias*”. Sin valor para la renov
ación y la reforma, no
podemos afrontar con éxito los enormes retos
que se nos presentan ni
hacer de la crisis una oportunidad, un kairós
. e
Fin del constantinismo

o .
Para abarcar la crisis actual no basta con una
instantánea. Como
la Iglesia comparte «la alegría y la esperanza,
la pena y la angustia del
hombre actual» (GS 1), hay que contemplar
la crisis eclesial en el con-
texto de las crisis y los rápidos y hondos proce
sos de transformación
88. Cf. mi texto «Neue Evangelisierung als

theologische, pastorale und gelstliche
Herausforderung», en WKGS 3, 245-317
y, más abajo, 11.7.
89. Son básicos: Y. Congar, Vraie et fausse réforme dans
cast.: Verdaderas y falsas reformas en la lglesia l' Église, Paris 1950 (versión
, Madrid 1973); Grupo de Dombes, Pour
la conversion des Eglises. Identité ef changem
ent dans la dynamique de conversion (1991).
del mundo de hoy. Ya los describió bien el Vaticano 1 (GS 4-1 O

de el Concilio, tales procesos se han acelerado dramáticamen l Sa
viviendo en Europa una crisis de cultura y civilización que p 1
no stión —y a menudo combate de forma intolerante y militante— las
PaÍces cristianas de Europa y ciertos valores cristianos a Ae
quiere hasta proscribir del espacio público la cruz, el simbolo A a
“mental y por excelencia del cristianismo. Hay que estar ciego p
ver que se acercan tiempos difíciles para la Iglesta. o
Hay que contemplar esta situación en un a 18 Ds
que duró del siglo IV al XVIL y SP
ntinismo, no
dad en consta
yor. El la época burguesa, con su 1elesia popular tan Po a po" o
entorno, terminaron con las guerras mundiales, Ello fue a na e
era «cristiana» de Europa. El final del constantinismo sen a na
del corpus christianum y del tiempo en que la cstanós a o o
pa con mucho la sociedad mayoritaria, apoyada por el po o p muco
como su brazo secular, de manera que determinaba ampliame
la sociedad. |
JN o Anal de terror, ya que el siglo XX produjo en Europa dos
sistemas totalitarios despreciadores del hombre y vivió So a
mundiales que transformaron el mundo y arrasaron litera no o
ropa. Auschwitz y los Gulags han manifestado horriblemeni e : tac
so de las ideologías y las utopías modernas. se ha neto asía pra s
nación y la desesperación respecto de la razón, Esto ha sem cado
en la llamada postmodernidad : una denomin ación que es taz ,
como es inabarcable la situación a la que se refiere”, Se ena por
que todas las grandes ideas y todos los ideales, no sólo los de e
nismo, sino también los de la Ilustrac ión moderna, se pone en tela |
- dejuicio. Su consecuencia es el nihilismo, que Nietzsche pre A O o mo
marca característica de esta edad. El proclamó la muerte A a

y definió el nihilismo como desmoronamiento de todos a ] MO
supremos hasta ahora vigentes. Es la increencia respecto el mun
metafísico y la fe en que no hay verdad ninguna”.
|
.J.-E ti
Lyotard, La condition postmoderne, Parisis 1979 (versión cast.: La condi-
ción postmoderma Madrid 1984); W. Melsch, Unsere E ro
er
1987; P. Koslowski et al. (eds.), Moderne oder Postm oderne?, on, ; W.Kas
en iheclogie
Die Kirc der
ichts der Herausforderungen Postmoderne»,
nd Kinche. oO Maior 1999, 249-264. Una discusión constructiva en C. Theobalo
Le christianisme comme style. Une maniére de faire de la théologie en postmo ;
vos Es o rohlicho Wissenschaft. WW ed. Schlechta, vol. 2, 126-128.205s (ver-

siá SL a ciencia, Madrid 1987). |
E Nietzsche. Aus dem Nachlass (ed. cit.), vol. 3, 6345.675.678, etc.
¿Una era secular?

En vez de recoger el enorme reto que tal situación supone para la
Iglesia, muchos se han acobardado. Está, por un lado, el estupor de
los progresistas al ver que sus fórmulas, abiertas al mundo, surgidas
tras el Concilio, se han quedado como rebajadas y han suscitado en
respuesta poco amor por parte de los que permanecen fuera; y está
también el intento —que casi habría que calificar de desesperado-— de
quienes se encuentran en el otro extremo del espectro, que también
perciben con estupor la situación y reaccionan procurando reprodu-
cir las viejas certezas y retrocediendo a las viejas prácticas. Pero cuan-
do las cuestiones y las dudas surgen, no se puede volver a la antigua
certeza que iba de suyo y, desde luego, no se puede simplemente man-
dar que se retroceda a ella. Resignación de un lado y restauración del
otro: ambas se retiran como tras una empalizada e intentan salvar lo
salvable de sus certezas, y se echan la una a la otra la culpa de la si-
tuación. Cuando se mira hacia los problemas reales que se alzan ante
nosotros, esta situación hay que describirla casi como patológica, y
sólo manifiesta la crisis interna de la Iglesia contemporánea, pero no
ve cuáles son los verdaderos retos. o |
No hay remedio: tenemos que aceptar la nueva situación que ha
surgido en Occidente (habría también que hablar matizadamente de
lo que ocurre en las culturas islámica, budista, confuciana, etc.). Ya
en el tiempo de los nazis y durante la Segunda Guerra Mundial, dos
valerosos testigos que dieron su vida por la fe, Alfred Delp y Dietrich
Bonhoeffer, indicaron que hemos entrado en una era secular que se
distingue esencialmente de aquella en que la religión impregnaba
toda la vida privada y aun toda la vida pública, y era algo que iba tan
de suyo que casi resultaba impensable una postura atea”,
Hoy la orientación trascendente y religiosa ya no va de suyo, sino
que es una opción junto a otras, y no la más sencilla”. Nuestro mun-
do está como desencantado, deshechizado%. Se ha vuelto seco e in-
93. A. Delp, Im Angesicht des Todes, Frankfurt 1961, sobre todo 131-137
(versión
cast.: Frente a la muerte, Madrid 1966); D. Bonhoefíer, Widerstand
und Ergebung (ed.
E. Bethge), Miinchen 1977 (versión cast.: Resistencia y sumisión,
Salamanca 2008).
94. Así describe C. Taylor la situación en su gran libro A Secular Age,
Cambridge,
MA - London 2007. Taylor vuelve a mostrar, con razón, que la teoría
de la seculari-
zación, que parte de la relación necesaria entre modernización y
secularización, está
superada. Para la discusión en épocas anteriores, véase mi art. «Sákulari
sierung», en
StL? 4, 993-998.
95. Se trata de la conocida formulación de M. Weber en su Wissensch
aft als Beruf
(1919), en Gesammelte Aufsátze zur Wissenschaftslehre, Tibbingen
1973, 594 (versión
cast.: La ciencia como profesión, Madrid 1992).
Crisis y retos del presente 6l |
a 60 de
cluso con frecuencia banal, aun cuando haya en él
yor on
melancolía y de nostalgia e interés por lo esotérico. Es difíci
él una megamoda religión”. Más bien es el arte lo que ha must uido
para muchos a la religión y lo que deja abierto un resquicio a una
tiemploo empíri
dondeaden queotrosupera
realid co. Pero lo corriente es que en e pues O
la trascendencia señalaba
hacia otro mun o
misterioso, maravilloso y divino, hoy sólo quede un gran bostezo; al !
ia ante má
donde en otro tiempo había dioses, lo que queda es angust
vmá ue nos rodean”.
? e que hoy vredomina más O menos en nuestras sociedades de
Occidente es la opción en favor de un humanismo que se supone que
y una
se basta a sí mismo. Suele adherírsele una cierta melancolía
nostalgia: el sentimiento de que le falta algo que ya no existe; quiza
incluso cierta pena, cierta tristeza; pero es esto lo que caracteriza el
modo en que viven hoy muchos hombres. Buscan llenar sus vidas no
en relación con una realidad trascendente, sino de múltiples maneras
inmanentes, que con mucha frecuencia son absolutamente respeta.
bles. No se puede decir que su vida transcurra siempre en la co -
cialidad, que sean insinceros y hasta inmorales; por el contrario, hay
entre ellos muchas personas integras y responsables, que todos cono-
cemos, con las que convivimos a diario y con las que nos encontramos
las esferas de la vida. |
o Claro que también hay otras opciones, mucho más radicales, que
en el fondo son casi paleolíticas. Existe una religiosidad fundamen-
talista intolerante, errada en lo ideológico y muchas veces militante,
que no la encontramos sólo en el islam, y hay igualmente un nuevo
ateísmo intolerante, fundamentalista, agresivo e ideológico, en el que
la misma tolerancia ilustrada que tanto alaba se ha vuelto intoleran-
te, y, por ello mismo, difama toda pretensión de verdad y la co
Las dos posturas parten, en direcciones opuestas, de la teoría de aser
cularización, que ha quedado entretanto superada; conforme a ésta,
los procesos de modernización comportan necesariamente procesos
de secularización, de modo que los unos luchan contra la moderni-
zación por el riesgo de seculatización, y los otros, para fomentar a
modernización, reprimen militantemente la religión y, en concreto, e
cristianismo, y proscriben del espacio público la cruz, bajo cuyo signo
creció Europa. Como siempre, los extremos se tocan.
96. Sobre esta tesis, que, cuando menos, es ambivalente, cf. El Dios de Jesucristo, .
XI-XUL 3% |
97. Esto aparece descrito de forma fascinante en R. Safranski, Romanticismo. Una
odisea del espiritu alemán, Barcelona 2009 (orig. al.: 2007).
62 | [. Mi camino en y con la lelesia
En tal situación, muchos en la Iglesia pierd

en el valor y se deso-
rientan. Y sin embargo la Iglesia debería
tener hoy todas las razones
para confiar. En efecto, como lo ha most
rado Jiirgen Habermas, que
no procede en absoluto de la tradición crist
iana, la Iglesia mantiene
en medio de este vacío espiritual que ha surgi
do, un recurso de senti-
do con su anuncio del reino de Dios, que
es lo que con más Urgencia
necesitamos hoy. Sólo se trata, ante los enor
mes retos con los que se
confronta nuestro mundo, de descifrarlos
racionalmente y hacerlos
fructíferos%. Ya antes había escrito Theo
dor W. Adorno: «La filo-
sofía, en el único modo en que aún cabe
justificarla ante la deses-
peración, sería el intento de contemplar
todas las cosas tal como se
presentan en la perspectiva de la redención.
El conocimiento no tiene
otra luz que la que brilla sobre el mundo
partiendo de la redención:
todo lo demás se agota en una especie
de reconstrucción y no pasa de
ser un poco de técnica».
Estas son voces de observadores y analistas
cualificados de la
situación que vienen de fuera. Nos remit
en al potencial que poseemos
e incluso al centro de nuestro mensaje más
propio: la noticia de Dios y
su remo. A ellas se añaden voces cualificad
as de nuestras propias filas,
Quiero únicamente referirme al filósofo
francés Jean-Luc Marion,
uno de cuyos libros lleva el característico
título: Le croire pour le voir
Réflexions sur la rationalité de la révélation
et l' irrationalité de quelques
croyants (Creer para ver. Reflexiones sobre
la racionalidad de la reve-
lación y la irracionalidad de algunos creye
ntes). No ve el futuro del
catolicismo en cuestiones estructurales,
sino en la nueva actualidad de
la pregunta por Dios!%,
|
Lo cual viene a poner nuevamente de relie
ve que la secularización
no €s ley alguna de la naturaleza ni un
destino inexorable al que no
hay más que someterse. El debate es posib
le y no carece de expecta-
tivas. Pero en su orden del día no están
en primer lugar problemas
eclesiásticos, sino la cuestión de Dios
y la cuestión de la Iglesia a la
luz de la cuestión de Dios!%!. :
ba
98. A esto se ha referido J. Habermas en

Glauben und Wissen, Frankfurt 2001, yen
algunos textos anteriores, Véase mi texto
«Glaube, der nach seinem Verstehen fragt»:
StdZ 134 (2009) 507-519.
99. TW. Adorno, Minima moralia. Reflex |
ionen aus dem beschádigten Leben, Frank
furt 1970, 333 (versión cast.: Madrid 2006). -
100. Este libro de Marion se publicó en ,
París en 2010. Cf. sobre todo las p. 115-12
101. H. U. von Balthasax, Die Gottesfrage 5,
des heutigen Menschen (1956), Einsiedeln
2009, ampliado (versión cast.: E/ probl
ema de Dios en el hombre actual, Madri
J. B. Metz, «Gotteskrise. Versuch “zur d 1960);
geistigen Situation der Zeit», en Diagn
Zeit, Disseldorf 1994, 86-92; W. Kasper osen zur
, «Es ist Zeit, von Gott zu reden», en
gustin (ed.), Die Gottesfrage heute (ThiD G. Au-
1), Freiburgi.Br. 2009, 13-31; W. Kasper
, «Die
No nos hace avanzar ni un paso en esta situación 1Ón merasmirar conos nos-
to Igia al pasado y pensar que cabe reproducir la vieja 18] eran a a. -
, debemos correr tras 0 utop ias que piensan qu eenne el tercer o
Dn struir| una Iglesia nueva. a. Nisoñar nostálgicamente
tál; c
? sado Mis
cdo soñ u na utopia| nos sirven
ni ¡ soñar ! “ven. U Una posición conservadora aora
ue se entienda bien a sí misma no cree poder restar con ao e .
- 16 ituación do, sino
1Ó del pasado, sino introducir en la nueva sl
e manera
manera argum entativa y !
constructivo ( ítica
-Critica 1 lo € pres ervadoa en la
de
tradición, lo que tiene valor y vigencia perdurables: poder pas
nuevo a la realidad que ha cambiado.
? *
La Iglesia como una minoría creativa y de calidad

. e-
Se objetará contra este programa que a la Iglesta le EN
dios para ello. De hecho, el tiempo de la iglesia popa ta
1t]
ha pasado definitivamen te al: terminarse la era del cons
a, a:tienen que .
es ue todo nos engaña,
cristianos en Europa, si no es q o o
a darse ya ahora, y más en el futuro, a una situación de e
DONE ligiosamente pluralista.
inoría en una sociedad cultural y religiosamente
poraa y MInoHa € l cristianismo ya no
Asimismo, tienen que hacerse a la idea de que e en
estará en el mundo dominado por Europa, sino que se ha vuelto,
:
nuevo sentido concreto, lg lesia181 universal. |
e Esto no es motivo para el pesimismo cultural como el a e
Spengler pregonó en su Decadencia de Occidente (1918-19 ). (1934.
toriador Arnold J. Toynbee, en su magna obra S mue of a tor y oro.
1961),| ha expuesto contra Speng ler la teoría de que las cultura os retos. No
e
viven a las crisis cuando afron tan creativamente los nuev identidad NO
las.
se trata de mayorías, s i inorías creativas que poseen
sino de mino “suen Otros, >
V
encaran los nuevos retos y ha llan soluciones que luego sig
o, inorías creativas pueden tener r elevancia
Esta tesis, según la cual las minoría realivas pl la importan-
. ni
e irradiación, es confirmada por la historia. Piénsese en latendríamos
imp
. dal
cia del judaísmo para la cultura occl dental moderna.
node No ten dad le ,
pues ue lamentarnos por el descenso numérico; no os la cantidad
decisivo, sino la calidad y la identidad que comporta'”,
le politi
kunftsfrage»: Die politische Meinung inu g 470/2009, 42-48;¿Br G.2008.
Augus-Cf
A Kimer (eds), Cort denken und bezeugen (FS W. Kasper), Freiburg 1.Br
infra 1
Y 02. Esta teoría ha sido defendida ya bastantes veces. ch Let e po, 1) > -189;
134;
la., Ratzi
¿Adónde va la Iglesia?, Santander 397 (orig, al.1990) Word a der
, Pera-J, Ratzinger, Ohne :
europtisahen Kultur, Augsburg 2005, 129-135. El papa Benedicto XVI se ha expresa
varias veces en este sentido. Cf. infra 1.6.2.4.
ado
64 1. Mi camino en y con la lelesia
Por supuesto, no se trata de hacer que el fin de

la pastoral sea la
reduccióna un cierto resto santo, sino de ayudar
, si tal es la voluntad
de Dios, a aceptar esta evolución y a sacar
de ella nuevas fuerzas
para la misión. La Iglesia no puede encontrar
identidad y, por tanto,
fuerza más que construyendo sobre el fundamento
apostólico que se
le dio de una vez para siempre, y haciéndolo
fructificar ante los nue-
vos retos. Sólo si tiene raíces hondas podrá resisti
r a las tormentas a
las que está expuesta. Tiene que ser Iglesia en
el mundo de hoy y de
mañana, pero no le está permitido querer ser
Iglesia de este mundo
ni según los criterios de este mundo. Es la Iglesi
a de Jesucristo y, por
tanto, Iglesia bajo la cruz, que es el paso a la
Pascua. Así que nuestro
punto de partida ha de ser la confianza en que
hoy, entre gemidos de
parto, está formándose una nueva figura de
la Iglesia, que es en todos
los siglos una y la misma.
Qué se propone este libro
En este sentido, querría exponer en este libro

los rasgos básicos
de la eclesiología católica y meditar sobre la
esencia,la realidad y la
misión de la Iglesia en este tiempo. Este libro
no quiere proponer una
eclesiología nueva, sino la eclesiología católi
ca, renovada en el senti-
do del Concilio Vaticano II. Quiere presentar
la cuestión de la Iglesia
a la luz de la cuestión de Dios y del mensaje
sobre el reino de Dios,
para así delimitar el lugar de la Iglesia tanto
bíblica como existencial-
mente. La Iglesia sólo puede tener relevancia
para el individuo y para
nuestra sociedad si posee identidad y sabe
quién es ella misma. El
significado de la Iglesia para nosotros se basa
en su ser como Iglesia
de Jesucristo. Partiendo del fundamento de
la Iglesia en Jesucristo,
este libro quiere contribuir a la renovación de
la Iglesia. En «la vieja
Europa», más que en otras partes del mundo,
la Iglesia necesita de
un nuevo ímpetu, de visión y de perspectivas
concretas de futuro. És-
tas no pueden venir de un activismo de corto
aliento, sino que sólo
pueden crecer reflexionando sobre los funda
mentos. Sólo así, por la
vía de la purificación y la renovación, puede
la crisis volverse kairós,
y sólo así cabe que se haga realidad un Pente
costés renovado.
a
e YI
a
LOS RASGOS FUNDAMENTALES
DELA ECLESIOLOGÍA CATÓLICA
l
CONSIDERACIONES PREVIAS
DE TEOLOGÍA FUNDAMENTAL
1. INTRODUCCIÓN
«lelesia»: una palabra con muchos significados
En mi infancia y mijuventud, la parroquia y la Iglesia pertenecían
al mundo de la vida normal en el que crecimos y nos sentíamos en
casa. Para muchos, cuando no para la mayoría de los jóvenes, esto ya
no es en absoluto así hoy. Martín Lutero todavía podía decir que no
había niño de siete años que no pudiera decir lo que es la Iglesia!. No
se atrevería hoy a tal afirmación. Para muchos de nuestros contem-
_poráneos, la Iglesia se ha convertido en un mundo ajeno que quizá
«aprecien por los servicios sociales que presta pero con el que ellos
personalmente sólo entran en contacto en alguna ocasión o gracias a
los medios. Y para no pocos la Iglesia ya se ha convertido casi en un
palabro de carga negativa. |
Por tanto, antes de hablar de la Iglesia, de cómo see entiende a sí
misma, de su misión y sus ministerios, tenemos que procurar conse-
-guir una cierta comprensión previa de aquello de lo que hablamos y
qué queremos decir cuando nos referimos a la Iglesia. Ello es tanto
más necesario cuanto que la palabra «iglesia» tiene muchos significa-
dos y cabe entender con ella cosas bien distintas. |
Por «iglesia» se puede entender el edificio que sirve para la asam-
blea litúrgica y la celebración de los servicios religiosos, que, en el caso
de las viejas iglesias y de las nuevas bien logradas, posee un alto valor
artísticoy cultural; lo que hace que a los ojos de muchos la Iglesia
aparezca como una magnitud museística del pasado. Si se habla dela
Iglesia actual, quiere entonces decir la palabra una estructura social, a
la que con frecuencia se apostrofa de Iglesia jerárquica, con diferentes
1. Artículos de Esmalcalda IM, 12: BSELK 459.

68 11.1. Consideraciones previas de teología fundamental
instituciones, órganos y ministerios. Frente a ello se usa el eslogan

«Nosotros somos Iglesia». Bajo él, no se comprende la Iglesia como
institución, sino como una comunidad crítica respecto de la institu-
ción y dotada de estructuras participativas. El elemento comunidad
está también presente de otra manera en la comprensión teológica de
la Iglesia: en la confesión de fe que es común a todas las iglesias confe-
sionales históricas confesamos la Iglesia como communio sanctorum,
o sea, como comunidad en lo santo (sancta) y, por ello, también como
comunidad de los santos (sancti), de los fieles. En este sentido, la Igle-
sia se entiende como comunidad litúrgica y de fe, que se hace luego
además comunidad servicial.
Todo lo cual aún no abarca por entero los diferentes significados
de «iglesia». En efecto, por «comunidad de los fieles o creyentes» cabe
entender tanto la iglesia local de cada sitio como la Iglesia universal,
presente en muchos pueblos y culturas y constituida por todos ellos,
Por fin, desde que se formaron distintas confesiones a causa de la
Reforma del siglo XVI, se llaman iglesias la católica, la ortodoxa,
la anglicana, la luterana, la reformada y las iglesias libres, en modos
diferentes y con ánimo de deslindarse las unas de las otrás. Empírica-
mente, encontrarse con la Iglesia es encontrarse con una desconcer-
tante pluralidad de iglesias confesionalmente separadas. Por ello, en
el movimiento ecuménico del siglo XX se ha hecho urgente la búsque-
da de la unidad de los cristianos en la Iglesia una y única.
A todo esto se le denomina con la misma palabra: «iglesia». No es
de extrañar que respecto de la Iglesia haya no sólo opiniones y actitu-
des muy diferentes, sino muchos malentendidos, bastantes errores y
también ignorancia. De modo que nos hacemos la pregunta: la Igle-
sia, ¿qué es eso?
Comprensión preliminar de la Iglesia
Sí queremos saber qué es la Iglesia, no podemos describir su rea-

lidad desde fuera. Lo justo es empezar por dejarle decir qué y quién
es, y partir luego de esta autocomprensión que la Iglesia (las iglesias)
tiene de sí. Y vamos a poder partir de una comprensión básica que es
común pese a tantas diferencias, en la que están de acuerdo todas las
iglesias históricas. En efecto, los cristianos católicos;
los ortodoxos, los
evangélicos y la mayoría de los cristianos libres confiesan en común en
el credo apostólico la Iglesia como communio sanctorum: como comu-
nidad de los santos o, también, de los creyentes o fieles que participan
delo santo. Pertenecen a la Iglesia por la fe en Jesucristo que se expresa
Introducción 69
en este credo común y por el bautismo, que es uno y único. Los tér-
minos, por ejemplo, alemán e inglés para «iglesia» (respectivamente,
Kirche y church) derivan de la palabra griega xvguaxóc, que quiere
decir la comunidad del Señor (x4vovoc) Jesucristo, que se adhiere a él?.
Este rasgo común fundamental es mayor que todo lo que, por lo de-
más, separa a los cristianos. Por ello los miembros de todas las iglesias
tienen hoy mayor conciencia que en el pasado de que son hermanos y
hermanas en el señor común, uno y único, Jesucristo.
:. Esta comunidad fundamental en la fe única en Jesucristo y en el
- bautismo Único distingue a los cristianos de cuantos no lo son, ya
sean éstos miembros de otras religiones con las que nos encontra-
mos respetuosamente, ya sean agnósticos, escépticos, indiferentes o
tengan una postura antirreligiosa. Los cristianos tienen que respetar,
aunque no las compartan, todas las convicciones sinceras. En el mun-
do pluralista de hoy, que se ha secularizado ampliamente, los cristia-
nos solemos vivir en la diáspora, en la que ser cristiano y pertenecer
practicantemente a la Iglesia ya no es nada que vaya de suyo, y en la
- que debemos convivir con tolerancia y respeto.
Esta nueva situación de diáspora ha contribuido, entre otras co-
sas, a que los cristianos de las diversas confesiones se hayan acercado
entre ellos. Ello nos hace experimentar más (y sufrir) que haya res-
pecto del tema Iglesia tantas diferencias entre las iglesias, que llevan
a separaciones y rupturas que con frecuencia atraviesan las familias
y los círculos de amigos y conocidos. La aproximación ecuménica ha
atenuado estas diferencias pero de ninguna manera las ha abolido.
En un mundo que cada vez está más globalmente en red y en el que
no sólo las distintas confesiones, sino también con mucha frecuencia -
quienes pertenecen a religiones diferentes conviven puerta con puerta
y hasta en la misma casa y en la misma familia, en este mundo único,
que se ha vuelto una gran comunidad de destinos, se plantea ineludi-
- blemente la cuestión de la Iglesia única. La eclesiología, la doctrina
sobre la Iglesia, no es, pues, un asunto puramente académico, sino
que concierne de un modo o de otro a la vida de cada cristiano.
El problema fundamental de la eclesiología

Dada esta situación que describo, las diferencias entre las con-
fesiones ya no las entiende hoy mucha gente. Si nos esforzamos por
entenderlas, se muestran en las respuestas diversas que cada Iglesia
2. C£. infra 112.2.

instituciones, órganos y ministerios. Frente a ello

se usa el eslogan
«Nosotros somos Iglesia». Bajo él, no se compr
ende la Iglesia como
institución, sino como una comunidad crítica
respecto de la institu-
ción y dotada de estructuras participativas. El
elemento comunidad
está también presente de otra manera en la compr
ensión teológica de
la Iglesia: en la confesión de fe que es común a todas
las iglesias confe-
sionales históricas confesamos la 1 glesia como
communio sanctorum,
O sea, como comunidad en lo santo (sancta) y, por
ello, también como
comunidad de los santos (sancti), de los fieles. En
este sentido, la Igle-
sta se entiende como comunidad litúrgica y de
fe, que se hace luego
además comunidad servicial.
- Todo lo cual aún no abarca por entero los diferentes
significados
de «iglesia». En efecto, por «comunidad de los fieles
o creyentes» cabe
entender tanto la iglesia local de cada sitio como
la Iglesia universal,
presente en muchos pueblos y culturas y constituida
por todos ellos.
Por fin, desde que se formaron distintas confesione
s a causa de la
Reforma del siglo XVI, se llaman iglesias la católica, la ortodoxa,
la anglicana, la luterana, la reformada y las iglesia
s libres, en modos
diferentes y con ánimo de deslindarse las unas de
las otras. Empírica-
mente, encontrarse con la Iglesia es encontrarse
con una desconcer-
tante pluralidad de iglesias confesionalmente separa
das. Por ello, en
el movimiento ecuménico del siglo XX se ha hecho
urgente la búsque-
da de la unidad de los cristianos en la 1 glesia una
y única.
A todo esto se le denomina con la misma palabra: «igles
ia». No es
de extrañar que respecto de la Iglesia haya no sólo opini
ones y actitu-
des muy diferentes, sino muchos malentendidos,
bastantes errores y
también ignorancia. De modo que nos hacemos
la pregunta: la Igle-
sia, ¿qué es eso?
|
Comprensión preliminar de la Telesia
S1 queremos saber qué es la Iglesia, no podemos

describir su rea-
lidad desde fuera. Lo justo es empezar por dejarl
e decir qué y quién
es, y partir luego de esta autocomprensión que
la Iglesia (las iglesias)
tiene de sí. Y vamos a poder partir de una compr
ensión básica que es
común pese a tantas diferencias, en la que están
de acuerdo todas las
Iglesias históricas. En efecto, los cristianos católi
cos, los ortodoxos, los
evangélicos y la mayoría de los cristianos libres
confiesan en común en
el credo apostólico la Iglesia como communio sanct
orum: como comu-
nidad de los santos o, también, de los creyentes
o fieles que participan
delo santo. Pertenecen a la I glesia por la fe en Jesucr
isto que se expresa
Introducción 69
este credo común y por el bautismo, que es uno y único. Los tér-
o 108 por ejemplo, alemán e inglés para «iglesia» (respectivamente,
e |
Kirche y church) derivan de la palabra griega a
decir la comunidad del Señor (+vetoc) Jesucristo, que se a o % e.
Este rasgo común fundamen tal es mayor que todo lo qe po! oe
más, separa a los cristianos. Por ello los miembros de to A AS 0 ,
tienen hoy mayor conciencia que en el pasado de que son her
hermanas en el señor común, uno y Único, Jesucristo. Coon
Esta comunida d fundamen tal en la fe única en Jesucristo y
bautismo Único distingue a los cristianos de cuantos no lo son, ya
sean éstos miembros de otras religiones con las que nos encontra.
mos respetuosamente, ya sean agnósticos, escépticos, 1nd1 o e
tengan una postura antirreligiosa. Los cristianos tienen q Ñ pe tas
aunque no las compartan, todas las convicciones neeras : » DA
do pluralista de hoy, que se ha secularizado ampliamen e, a
nos solemos vivir en la diáspora, en la que ser cristiano y p n
practicantemente a la Iglesia ya no es nada que vaya de suyo, y
que debemos convivir con tolerancia y respeto.
Esta nueva situación de diáspora ha contribuido, entre as eo
sas, a que los cristianos de las diversas confesiones se hayan acre 00
entre ellos. Ello nos hace experimentar más (y sufrir) que a Ares
pecto del tema Iglesia tantas diferencias entre las osas, que can
a separaciones y rupturas que con frecuencia atraviesan as A as
y los círculos de amigos y conocidos. La aproximación ADA eN
atenuado estas diferencias pero de ninguna manera las ha a o ido.
En un mundo que cada vez está más globalmente en red y en e que N
no sólo las distintas confesiones, sino también con mucha Secuencia
quienes pertenecen a religiones diferentes conviven puerta con per
y hasta en la misma casa y en la misma familia, en este mun: o a ,
que se ha vuelto una gran comunidad de destinos, se plantea ineludi-
* blemente la cuestión de la Iglesia única. La eclesiología, la doctrina
sobre la Iglesia, no es, pues, un asunto puramente académico, sino
que concierne de un modo o de otro a la vida de cada cristiano.
El problema fundamental de la eclesiología

Dada esta situación que describo, las diferencias entre las con
fesiones ya no las entiende hoy mucha gente, S1 nos omo Por
entenderlas, se muestran en las respuestas diversas que cada 1g
2. Cf. infra 11.2,2.

70 11.1. Consideraciones previas de teolo
gía fundamental
confesional da a la pregunta por la
relación entre los distintos signif
cados de «iglesia» que hemos enum
erado. La cuestión es, sobre tod
de qué modo la Iglesia, entendid
a como communio sanctorum,
confesamos en la fe, está rela q
cionada con la igles ia como estructur
social. ¿Es la Iglesia una pura realidad
de fe o está en íntima relació
con la Iglesia que percibimos com
o una institución? ¿Acaso se la pue
de captar y delimitar instituciona
lmente?
Es verdad que en ninguna confesió
n es la Iglesia una
realidad pu
tamente suprasensible, sino que es
audible y visible en la predicació
y los sacramentos, lo que hace que
vaya siempre vinculada a cierta
estructuras sociales. No hay ninguna
iglesia puramente carismática
de puro amor , que no presente al menos un mín
imo de elementos ins
titucionales y que no tenga en algú
n grado una constitución jurídica
La cuestión a la que se da respuest ,
as diferentes es la que pregunta
la importancia atribuida a esta cons por
titución jurídica. ¿Hay que iden-
tificarse con ella y practicar dentro
de ella, o cabe distanciarse privada
O públicamente de la Iglesia inst
itución y seguir perteneciendo,
embargo, a la Iglesia comunidad sin
de fe? o
La respuesta que dan a esta preg
unta las distintas iglesias confe-
sionales es diferente. Incluso para
un número nada despreciable de
cristianos católicos, el nexo entre
la Iglesia institucionalmente cons
tituida y la fe personal se ha aflo -
jado e incluso se ha disuelto parci
mente. En muchos al.
casos, su fe sigue vinculada a
una comunidad, pero
sólo está débilmente anclada en la
Iglesia, cuando no es abiertamente
crítica de ésta. Y es frecuente que
se entienda como fe ecuménica
supraconfesional, aunque suela y
ser de Una manera vaga.
En esta situación, a la eclesiología
le corresponde un significado
eminentemente pastoral tanto dent
ro del catolicismo como ecumé-
nicamente. Tiene que preguntarse:
¿cómo quiso Jesucristo la Iglesia?
¿Quiso acaso una Iglesia? ¿Cómo
se comprendía á sí misma la pri-
mera Iglesia? ¿Qué dice el Nuevo
Testamento sobre la Iglesia? ¿Qué
dicen de ella los grandes testigos de
la fe del pasado? Hay que entrar
en todo ello. En este momento ha
de bastarnos una indicación an-
tropológica preliminar. Precisam
ente en un mundo profundament
secularizado, apenas cabe mantener e
la fe, aunque quizá tenga hondas
raices personales, de manera pur
amente íntima. La fe personal
pende considerablemente del apoy de-
o social de una comunidad de cre-
yentes. La fe, en nuestro mundo tan
institucionalizado y tan puesto en
red por los medios, sólo puede ser
plenamente efectiva en la sociedad
y el ámbito públ ico cuan
do se da testimonio de ella en vinc
con una institución. Se hace mani ulación
fiesto otra vez que no se trata
de
la
papi poll 4 A
EN .—
Introducción A
ifi. | teorlaía abstr ad en sino

acta,
tivid de la cuest
el mundo, hoy ión
de cómo puede estar presente
y mañana, la Iglesia con su mensaje.
odo, E
que + a rensión de la Iglesia que mantienen la teología católica y la
ura e dora uede partir de aquí, porque interpretan la figura visibl
e y
ión instituciones de la Iglesia como signo e instrumento de lo
capta! e u 20fondo, en su realidad espiritual, es la Iglesia.
ue-
mn. So omo la cuestión de la configuración institucional de la lglo-
pu- E . o respuestas diversas en las diferentes confesiones, en
ión sa uestas distintas la pregunta por cómo se relaciona la lg esla,
tas ' Snte did: como realidad de fe, respecto de las múltiples iglesias con-
ca, | ten / : ¡Son las diversas iglesias confesionales diferentes figuras
í sn Le ' en cierto modo, partes de la Iglesta una de Jesucristo, O
ns-
a, de una iglesia pretender ser la Iglesia verdadera? Tal pretensión de
or |A : erdadera no sólo la eleva la iglesia católica; de una u otra forma,
n- 7 _ lesia ha de elevar su pretensión de ser la verdadera. SI dejara de
da hacerlo se convertiría en in-diferente en el sentido original del térmi-
sin rÍ a síl mism
no, osea, en algo que da igual; con lo que se aboliría
,
misma.
- La pregunta no es, pues, sólo: ¿qué es la Iglesia?, mo O
e- «dónde se está
cómo la Iglesia verdadera, por la que podamos Or
comporta : os y
respecto de las demás comunidades que prete
de E > en
- igualmente ser Iglesia? Y también a esta són Can nas e
rentes (y en controversia) las diversas iglesias con sona sn nodo
o E que la eclesiología, pese a todo lo que une a las con es , eS
e Campo de la teología lleno de problemas y cos A enciona:
y Las diferencias y las controversias sólo han podi o Sn ona
das en esta introducción Pame qa POE ne ante
o | igue cabe exponerlas con matices eS. difer
ales no secundarias, para las respectivas as
católica, ortodoxa, evangélica y libre; con lo que no pus e or na
eclesiología ecuménica y neutral respecto de, las con on pon
sólo eclesiolo gía católica, ortodoxa, evan gélica o libre, que NO
| luego ecuménicamente en diálogo a o as o
1s, es que tiene que hacerlo. sentí (
la as que siguen no se trata de una o cualquiera
sino, con plena conciencia de ello, de la eclesiología católica.
3. El conflicto llega a su máximo con la cuestión de si do tenida es a

punto cabe) de las iglesias no católicas como iglesias en € sen O ot
Se tratará de esta cuestión con detalle en 114.1. En lo que sig Pp a e armbién
otras comunidades no católicas se dan a sí mismas el nom te : esa y es faro ,
- así como se las llama públicamente. Hay que respetar, pues,
| + - la denominación pública; pero hay que tener conciencia
lenci de que la palabra «ig
iglesia» se |
entiende y se usa en diferente sentido teológico
del respecto de las diversas
] iglesias.
ig
2. REFLEXIONES PREVIAS SOBRE EL MÉTODO
El método de la eclesiología. La eclesiología como ciencia

de fe
Los diferentes significados y las diferentes dimensiones de la pala-
bra «iglesia» llevan a que haya que tratar el tema de la Iglesia de modos
-
varios, con métodos y metas distintos. Cabe considerar a la
Iglesia una
institución humana y hablar de ella, en consecuencia, en
términos de
historia, de ciencia de la cultura, de sociología y politología,
e inves-
tigar su «sistema» y sus modos de función con método
sociológico?,
Puede así discutirse sobre lo que la Iglesia ha produc
ido en el pasado E
y sigue hoy produciendo respecto de la educación,
el arte, la cultu-
ra y la ciencia; sobre sus contribuciones a la solución
de problemas
sociales; sobre su ayuda a niños, enfermos, viejos e impedi
dos; sobre
su promoción del desarrollo y la paz en el mundo; así como
sobre su
contribución a que los individuos puedan controlar sus
vidas y hallar-
les sentido. También puede uno pasearse por la histori
a de la Iglesia,
por decirlo así, con el carro de la basura e ir recogiendo
debilidades
humanas, ansias de poder, intrigas, fracasos, estupidez
y perversidad,
todo lo cual, hay que reconocerlo francamente, lo ha
habido y lo hay. :
Todos estos son cuestionamientos a los que debe presta
r adecuada
atención el teólogo; pero no son teología, | |
La teología parte de la confesión de fe común a toda
la cristiandad:
credo (in) ecclesiam, o credimus (in) ecclesiam', La
Iglesia, pues, es
para la teología objeto de la fe; y la teología es una
ciencia de fe. Lo
cual se puede entender de dos modos: la confesión de
fe dice, por una
parte, credo (in) ecclesiam, hablando en singular del
sujeto de la fe;
pero también usa la fórmula credimus (in) ecclesiam, hablando
de la
fe en plural, en la forma nosotros.
|
La fórmula en singular, yo creo, era originalmente
una confesión
bautismal con la que el neófito tenía que dar testim
onio de su fe per-
sonal, sobre la base de la cual era bautizado y recibido en
la Iglesia. La
confesión en la forma nosotros es, en cambio, una confes
ión litúrgica
4. Las obras clásicas de sociología de la religión y sociología de la Iglesia se deben,

entre otros, a E. Durkheim, M. Weber, T. Luckmann, N. Luhmann y P. L. Berger.
perspectiva católica, a FX. En
Kaufmann, K. Gabriel, M. Ebertz, A. Greeley, etc. Desde
el punto de vista teológico: M. Kehl, Kirche als Institution. Zur theologischen Begriin-
dung des institutionellen Charakters der Kirche, Frankfurt
1976, +
3, DH 1ss; 150. Aquí sólo cabe apuntar a las cuestiones
de método teológico. Para
el problema del método de la teología dogmática,
véase mi Die Methoden der Dog-
matik. Einheit und Vielheit, Miinchen 1967; versión
cast.: Los métodos dogmáticos,
Salamanca 1969, Estos problemas se tratan con detalle
en WKGS 7.
6. C£ JN. D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekerintnisse
logie, Góttingen 1972.
Geschichte und Theo-
| o
d
5
Reflexiones previas sobre el método 73 |
es pura
el culto. Expresa que la fe noos]
- de la comun idad reunida para
p
| do
6. , sino siemp
re también fe nuestra. La fe personal del individuo
común de la Iglesia de todos los tiempos
sig“snifica que él asiente a la fe Es Do,
| _ytodos1 os lugares, sincrónica y diacrónicamente.
E la fe una y en la comunidad en la te una. Cree uno ono $ e Pe
cero no se está nunca solo en la fe, sino que va uno pe opo DNA
unido. mes do ON
la Iglesia de todos los tiempos, y a ella está
udo decir: «En el credo, la confesión de la fe la hace a g
€ presupone
que es una en la fe, como sl fuera una persona
E + Así, la eclesiología es ciencia de fe en doble son 1 o o
la convicción personal de fe y bebe de la fe de la lg a oo
no son las experiencias privadas, buenas o malas, con a Ig a
PON
convicciones personales, piadosas o nO, que cada teó Ogo pa
decisivo es la confesió n e esicloví a
a propósito de la Iglesia. Lo
la Iglesia: una, santa, católica y apostóli ca ea a Je A
g esia, Pr >
entendida teológicamente como doctrina sobre la
una teoría que se bosqueja desde fuera sobre la Iglesta: como om
eclesial, es una reflexión de la Iglesia sobre sí misma y su m
el mundo.
La eclesiología como reflexión de la Iglesia sobre sí misma

La definición de la eclesiología como reflexión de la Iglesia ce
sí misma y sobre su misión plantea, y no hoy por primera ves nos
problemas de crítica de las ideologías. Cabe preguntarse, ene o
la teología sólo puede reproducir, en repetición y IOMA , o
que ya se encuentra como doctrina de la Iglesia so ore sí a
no es más que una ideología a la que simplemente moros po a
a posteriori la postura eclesiást ica previam ente toma . o po
suele decir hoy, el sistema dominante. Hay, sin duda, a o pa
eclesiología que alimentan esta objeción de la crítica de las Ñ co Sas
Hay que tomársela, pues, en serlo, aunque no concierna a u
logía que se entienda correctamente a Si misma. deolosías parte de
La objeción que procede de la crítica de las ideo Ne pa Le
una comprensión falsa de la fe. La fe rectamente enten o dl
ácto irracional ni un puro sentimiento; tampoco surge de un p o
puramente decisionista de la voluntad; y, por fin, no es o
mero tener por verdaderas las proposiciones del credo. po
Vaticano II nos da de la fe una comprensión muy distinta y muc
7. Tomás de Aquino, Summa Theologiae UI, q. l,a. 9.

74 11.1. Consideraciones pre
vias de teología fundam
ental
más abarcante, basánd
ose en la tradic| ión de
hombre, como un tod la 1 glesia: «En la f
o, se pone en las ma
metiéndose por comple no s de Dios libremente
to, con el entendimie
que se revela» (DV 5). nt o y la voluntad, al Di
La fe es > Pués, un act
hombre con toda su alm o personal de entrega
a, su entendimiento
29-33par). Como acto y su voluntad (cf. Me
de la persona entera » €S
entendimiento Y, COMO también un acto
tal, quiere dar cuen ta
el pensamiento. res ponsable de si an
El creyente, por tanto, |
ha de dar racionalment
ante sí y ante los demás. e cuenta de su
Pablo habla de una Aoy
sequium rationale, o uxn hatogía, un o
sea, un culto raciona]
(Rom 12, 1), y la Primer
Cree y por qué cree?. Est

e dar cuanta se exige
cristiano, Cuando se especia] mente hoy a
hace Expresa y metódi cad
teología como cienci ca mente, cabe hablar d
a.
Para comprender de
q uÉé modo es posible
sia sin ideología, tene dar así cuenta de la Igle-
mo s que reflexionar, bre
interludio, sobre la est vemente y como enun
ructura básica del sab
En el debate epistemol er y la ciencia humanos,
ógico y hermenéutico
ya mucho que no pue se ha hecho claro hac
de haber ciencia sin e
nOCemos, partimos sie supuestos. En cuanto
mpre de una cierta Pr co-
nO Nos interesaríamos e-comprensión?. Sin
en absoluto por ningú ella,
tegorías. Esta Pre-co

mprensión sólo sería
sentido puramente neg un pr ejuicio dogmático
ativo si se Cérrara e en
impermeabilizara con
tra
naturaleza, cabe remiti

r a la teoría del cambio
of Scientific Revolutio d
ns, Chicago 21962,
científicas, México 1971 versió n Cast.: La estruc
. tura de las revolucio
nes
Reflexiones previas sobre el método 73 |
f
» *
fe, ey
A
] ] o Ya
PA A
e SO-
Dios
A
, 1 sá
r y ahonda r su conocimien imiento.

A
a del o
12, f: oa Una reflexió¡ión cien
mprtífi
ensca
iónde cat
este tipo ella
ólica, tambié n es p
es una NEON
erealida
ano y
del la Iglesia. En la o tiempo
e ra
concreta, que aúna un ele

ante pleja y, al o. En la consideración mento var estos
O,
otro divino. En la « uede con teo ica no se pueden sepa

traponerlóguna
A
Iglesia de cánones ” rídi

La cos
A a
u fe dos lados en.

No y mor o la
ob. a una Iglesla pe espiritual Iglesia como institución y la ñodos
era
puro. Pero tampoco estos dos son
E ne que
A REA AT
tendida en o ticos; no se los

puede separar, per
y
sencillamente 1 do divino o Se os e o recibe

que únicamente
es accesible . a en
Aa
distinguir. E) lado do desde el Vat terio

-
icano II, de
oia de una Iglesia ideal dibmys terium: € Se ¡de
,
el nombre, sobre
ujada en el e O n o.
SS
ada de la Iglesia. No e ner. La Iglesia como mister

de io nos sale a o de
la que A o cuando hablamos de la Igle
figura humana. é 0 sia como y acio.
templo
del Espíritu Santo, hacemos A mm e
le- Dios, cuerpo de a de una
un Iglesia supraterrenal, sin
|
nes de Le no cret a o sobre -na siem-
, visible. Tenemos, pues, la
ter dimensión E , MUEStrO
e Teren
ena unaa figura humána visible. Llevamos, como dice Pablo,
|
Le
o- oro en vasijas de barro (Q coo
po
A la Iglesia no es sin más idé
o gin
247
n-
,
tica con lo que : ntific
Car
arse con todo
ae nicas Dis Él
o cómo lo encuentra lo que en concreto a plena
está obligad
en ella. De <ólo €
indivisa
a ÉL uede
. ,
y debe amarse, Como dice ión más
e nor con todas las 0 fuerzas (Mo
todo el corazón;
os
12, 30par). Todas las dem dos incluso la Iglesia,
tienen en la
|
irtió en o o ograma
intuición de Tomás de Aquino. La convirtió e O básico
desu teología: referirlo todo a Dios y rar ente ¿Sto obicto
ac Dios"!. La Iglesia visible es, pues, para E Seno eins
did tificación en la medida en que es lugar hi >
coment de la presencia de Dios
trumento los € en Jesuc risto!?,|
: 11.2.2; 11.3.2 y 3; 1.4.1. .a

11. Summa
A Sa ologiao 1 L,
theologiae q. 1, a. e
Ó, a.: «Omnia autem pertractantur in sac
,
. * a ,
76 11.1. Consideraciones previas de teología Junda
mental
El teólogo, por tanto, no carece de criterio ante la Iglesia con la que k

se encuentra. Pero no lo toma de fuera, sino de
la fe misma. Así pues,
al definir la eclesiología como reflexión de
la Iglesia
sobre sí misma, lo
que debe ser Objeto de la reflexió
n es la Iglesia y su autocomprens
en relación a Dios tal como Él se ión .
ha revelado en el evangelio de Jesu
cristo, con ayuda de los métodos más .
adecuados a tal objeto.
La eclesiología como ciencia eclesial
En la Sagrada Escritura nos

encontramos con una confirmac
de lo que acabo de decir que, ión
a primera vista, resulta inespera
el evangelio, en el sentido original da, pues
del término, no es sin más idén
con los cuatro evangelios del Nuevo tico
Testament o. Los cuatro evange-
lios no son el evangelio, sino
testimonio canónico del evangeli
como tal, no es un escrito, sino o, que,
el mensaje, proclamado vitalmen
acogido en la fe, de la salvació te y
n de Dios en y por Jesucristo
píritu Santo!?. El evangelio de en el Es-
Jesucristo no es una realidad
y muerta, sino una realidad que de pape l
ocurre viva en el Espíritu. Sant
es vivida y creída en la Iglesia. o y que
Si precisamos más, podemos
que cabe entender en dos sent establecer |
idos el término «evangelio de
to»: es, por una parte, el mensaj Jesucris-
e de Jesucristo (genitivo Objetivo
por otra, el mensaje en el que, ) y es,
en el Espíritu Santo, Cristo se
a sí mismo en la predicación y com unica
se manifiesta a sí mismo (genitiv
jetivo). El evangelio es, pues, o sub-
la autocomunicación de Jesucris
Espíritu Santo en y a través de to en el
la predicación y la fe de la Igles
En este sentido, escribe el após ia.
tol Pablo a la comunidad de
tinto: «Vosotros sois nuestra Co-
carta de recomendación. Está
nuestro corazón y todos pueden escrita en
leerla y entenderla. Sois inequívo
mente una carta de Cristo exp ca-
edida por nuestro servicio, escr
con tinta, sino con el Espíritu ita no.
del Dios VIVO, y no en tablas de
SINO, como si éstos fueran tablas, pied ra
en corazones de carne» (2 Cor
En el mismo sentido, dice tam 3, 28).
bién lreneo de Lyon hacia el
siglo II que, sin papel ni tinta, final del
la tradición está, en muchos
bárbaros, escrita en los corazone pueblos
s!”
Sobre esta base, en una situació
n en que la fe amenazaba con
turbiarse en la confusión de en-
voces del gnosticismo de la épo
generar en especulaciones, ya ca y de-
los primeros Padres de la Iglesia
(sobre
13. Para la comprensión bíbli
ca del evangelio: G. Friedrich,
ThWNT 2, 718-734; W. Kasper, art. evo yyéhov, en
Dogma unter dem Wort Gottes,
Id., «Was heisst Evangelium und Mainz 1965, 84-98;
Evangelisierung?», en WKGS
14. Adversus haereses 1, 4, 5, 254-265,
2,
;
Xx nes previas sobre el método 77 |
Reflexio
k y |
Tertuli ano, Clemente Í
de Ale] ] andría, Oríg[genes y
todo,
d lIreneo de Lyon >
dei),
fidel)
+ otr OS ) establecieron la regla de la fe (xovovpv ticTS TUrioteos, regula
] forma
y .
mediación de la Iglesia!?. Su intención no apuntaba a una resta

j ( y
.
. nal externa de la fe, sino a la regla que dl la So mn po necio
vida de partida situa 1
mida o e ro en liturgia y vivido en la Iglesia, era
pociamado, sido, oerado ena como por los teólogos de la ca
No hetica al Concilio de Trento!*, y también les era familiar a los
de rmad Tes que entendían la Iglesia como creatura verbi”. a
ela crítica bíblica ilustrada, y en concreto Hermann Samu
¡cación de Jesús y la Iglesia y su doctrina". Esto convirtió a ao

ra dición exegética e histórica de despacho, por as b,
e na especie de arqueología. Se pensaba que había que reconstr uir
ec el método de la historia, a partir de la Escritura, con lo que
sse oen redaban en hipótesis que solían dar más a conocer ' el espíritu de
| res que el espíritu
Ír] de la |
Biblia. sica, Frie-
.
esta situación de embrollo salieron, por parte evangélic
Schleiermacher (+ 1834)”y, por parte católica, sobre todo os o
r31* t r -
¡ch
,
oOgos de Tubinga| del XIX. Fueron decisivos Johann Sebastian cis mo
| iy tratado programático Del espiritu y la esencia e e
(181oy y su Breve introducción al estudio de la teología ( ,
( Pp ienemen
o Eynde, Les normes de [ enseigneme t chrétien«Diedans la littérature
Bedeutung der
strist me de s oia premio siécles, Gembloux 1933;
B. de
Pena fdel als Grundlage theologischer Aussagem: Stucta. neologi ca 12 (1958) 1-44.
reguia J10e : Regula fidei», en
2765
'stoive
a"o peortante la Investigación de H. de Lubac, Histoire etet esprit,esprit, ParisParis 1950; -
sim
t Gottes, 86-92, o.
Am E ate Clas famosas palabras de M. Lutero: a no signifi-
pa del
Cc a Z no la predicación y . el clamor sobre la gracia
alcanzadas con su m ente , “y en La
Señor Jesucris: to, merccicas y letras, sentido propio no lo que
sino más bien una co y na palabra
a >
hay en Los bros de resuena en el mundo entero y
se grita en e Gottes 168.
1, 13). Cf. mi Dogma unter dem Wor
odas , Artes......» (WA 101, A
tod:
|
18. Con detalle, más abajo: 11.2.2. 22, 2 v0
19. Der christliche Glaube (1821/ 18 », ls.; versión cast.: La fe cristiana, Sa-
lamanca 2013.
| € -575. Se ha reimpreso en J. R. Geiselmann
ces ocholici ómes, Mainz 1940, 193-234. Sobre la
Christentumsa 7]
a desas Chris
(ed.), Geist E «Johann Sebastian Dreys Programmschrift
esto texto h lizismus neu gelesen, oder Die kultisch-Jiturgische Di-
Vom Geist: nede AGR
importancia
oo Sa Architektur des Christentums», en P. Walter et l. (eds.),
mension al. (eds.)
| 5-132, ]
o .a Reedi de or M. Seckler, Johann Sebastian Drey, Nachgelas-
sene Schriften, 3 vols., Túbingen 2007.
go, especialmente, Johann Adam Mohler, con su temprano trabajo La

unidad en la Iglesia o el principio del catolicismo (1825) y de nuevo en
la Simbólica o presentación de las oposiciones dogmáticas de católicos
y protestantes conforme a sus escritos confesionales públicos (1832)?
Para Móhler, el evangelio es «el evangelio predicado vivamente, antes
de y junto al evangelio que se convirtió en escrito»; primariamente,
está escrito en los corazones de los creyentes”. Para él la Iglesia es
«la
religión cristiana vuelta objetiva, su exposición viva»? |
Siguiendo estas huellas, en la eclesiología no puede, entonces, tra-
tarse de establecer trabajosamente una imagen de la Iglesia a partir de
la plétora, por no decir la jungla, ya apenas abarcable, de intuiciones
divergentes en exégesis, historia y sociología. En la eclesiología no
se
trata, pues, de reconstruir artificialmente la esencia de la Iglesia par-
tiendo de fuentes históricas, aunque sean tan fundamentales como
la
Biblia y los testimonios de la tradición. Tal reconstrucción —y tal Igle-
sia reconstruida— sería una realidad muerta a la que se ha dado vida
artificialmente. Aunque el intento fuera muy serio, se quedaría en una
hipótesis, de modo que para la fe sería una base insegura y coja. El que
hace de la Biblia un papa de papel, se ve enseguida confrontado con
las más diversas interpretaciones de la Biblia, las cuales, además, son
en un número ya casi inabarcable. Aunque pueda establecer algunos
consensos fácticos, seguirá siendo cierto que los pies de los que portan
una reconstrucción así se quedan en el umbral (cf. Hch 5, 9).
La eclesiología parte de la fe de la Iglesia: de la fe vivida, testi-
moniada en la vida y, con bastante frecuencia, sufrida. Empieza en
medio de la vida de la Iglesia y trata de hacer reflejas la fe y la vida
de
22. Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip des Katholizimus, reeditado,
introdu-
cido y comentado por J. R. Geiselmann, Darmstadt 1957.
| 0%
23. Symbolik oder Darstellung der dogmatischen Gegensiitze der
Katholiken und
Protestanten nach ihren óffentlichen Bekenntnisschrisften, reeditado,
introducido y Co-
mentado por J. R. Geiselmann, Darmstadt 1958.
24. Die Einheit in der Kirche, 44.48; cf. 380.
25. Symbolik, 389. Karl Barth objetaba contra esta formulación. Reconoció
portancia de la Escuela de Tubinga (Kirchliche Dogmatik, 1/2, 622ss)
la im-
y llama a Móhler
padre del catolicismo contemporáneo (ibid. 624); pero también hace
a la Escuela de
Tubinga responsable de la «herejía del neoprotestantismo y del
catolicismo» (p. 607),
porque pensaba que aceptó la doctrina de Schleiermacher -sobre
el espiritu común,
que identifica a la Iglesia con la revelación. M. Seckler («Johann
Sebastian Dreys
Programmschrift», 73-106), refuta, en lo que hace a Drey, este juicio
equivocado pero
muy extendido. En lo que se refiere a Móhler, Barth pasa por alto
que, ya en su obra
temprana Die Einheit in der Kirche (p. 243-248.513), se separó expresa
y claramente de
esa doctrina de Schleiermacher y entendió el Espíritu como el Espíritu
Santo que habita
en la Iglesia, o sea, como persona divina. No por nada habla en
el lugar citado de la
Simbólica de «exposición» y en otro lugar de «imagen» (p. 353); de
modo que no cabe
hablar en absoluto de que identifique a Cristo y la Iglesia. Cf. infra
11.2.1 y 11.3.2.
Mido
Reflexiones previas sobre el método 79
la Iglesia. A propósito de este punto de partida en la fe de la Lglesia,

cabe remitir a las famosas palabras de san Agustin: «No creería el
“evangelio si no me moviera a ello la autoridad de la Iglesia»”.
El carácter dogmático de la eclesiología

F
- En este lugar, aunque tengan en común el punto de partida, se se-

paran los caminos de, por un lado, la eclesiología católica y ortodoxa
y por otro, la teología evangélica. Lutero era aún consciente de su
acuerdo no sólo con la Sagrada Escritura, sino también con la qa
antigua: no quería fundar una Iglesia nueva. Sin embargo, ya en la
“disputa de 1520 en Augsburg con el cardenal Cayetano, apeló a su
interpretación de la Escritura y a su personal certeza de fe. Cayetano,
- que era un agudo teólogo tomista, reconoció al instante el alcance de
tal argumentación y respondió: «A eso llamo yo edificar una a
nueva»”. De hecho, la decisión fundamental de Lutero, que fue ha-
ciéndose cada vez más clara tras la disputa de Augsburg, supone rom-
per con toda la tradición, aunque queden tantos puntos comunes”.
Lutero aún no defendió un principio de la Escritura formal, El
quería interpretar la Escritura desde su centro, desde la cosa misma,
o sea, desde Jesucristo y hacia Jesucristo. «Lo que no enseña a O
no es apostólico»”. En cambio, para la ortodoxia luterana, a Sa-
grada Escritura, el Antiguo y el Nuevo testamento, pasó a ser Juez,
norma y regla de todo conocimiento de te, mientras que los EOS
credos y símbolos no seguían para ella vigentes como jueces, en o
, tra epist. Manichaei$5. o

;Lortz. Die Reformation in Deutschland, vol. 1, Freiburg ¡.Br. 1949, 162 (ver-
7
ión cast:: Historiala de de .la Reforma, Madridid 1962). Correspon onde a J. Lortz el mmérito
de haber introducido una valoración histórica objetiva debo en a catolicismo, |
. E 0 és
frente al tratamiento polémico de la persona y la teología ; alado de que
iente (Cochláus, Denifle, Grisar, etc.). Llegó, sin embargo, al resu de €
Lutero no abia sido nunca oyente o, en sentido pleno,, sino que s. eforMAtiO na no -
Lo Iserloh, PC
«radicalmente subjetivista». También se expresa así E.
sche Reform und Gegenreformation (Handbuch der Kirchengeschichte 4), Freiburg 1.Br. e
jetivi
1967, 23. La tesis1S del subjetivismo la extremó ; P. Hac ker, , Das Ich im Glauben: bei reMartin
Luthery (1966), reed. :
( Bonn 2002, con prólogo de J. Ratzinger. Es diferente la opinión
o «
. h, Die e Theologie der Rechifertigung bei Martin . Lutherru und Thomas von Aquin,
Maine] 967. Pesch desea ver reconocidas la teología existencial de Lutero y la teologia
sapiencial de Tomás de Aquino como dos figuras expresivas que son, ambas pos SS
incipio. Cf. del lado católico, entre otros, además a Y. Congat, uther. S
vi,sa fol, a réforme, Paris 1983; J. Wicks, Luthers Reform, Mainz 1992. Y aquí, más
ajo: 112.2; 1.4.1 y 4; IL.5.1 y 3. |
e. Asi lo dice > teólogo luterano W. Trillhaas, Dogmatik, o
Berlin 1262, > 19. >
Trillhaas expone muy bien el «problema protestante» que se deriva de aquí (. 322).
29. WA DB 7, 384. :
nivel de la Sagrada Escritura, sino nada más que como testimonios y

explicaciones”, En este sentido, las confesiones de la Iglesia antigua
(el credo apostólico, el credo niceno-constantinopolitano y el llama-
do credo de Atanasio) fueron recibidas en los escritos confesionales
como interpretaciones determinantes de la Sagrada Escritura. Por el
contrario, en la tradición reformada tan sólo se concedió a los credos
una autoridad relativa?!, | |
A causa de la crítica histórica de la Biblia y de la historia de la Igle-
sia y el credo en la Ilustración, el principio sola scriptura y la noción
de que la Escritura se interpreta a sí misma entraron en crisis. Lo que
estaba vigente como principio formal del protestantismo se volvió en
la práctica inútil”, Para el neoprotestantismo* sólo fue, pues, posible
un cristianismo no dogmático, como el que sobre todo expuso de
modo imponente Adolf von Harnack (f 1930) en sus famosas leccio-
nes Esencia del cristianismo (1900). Ya no era posible la pretensión
pública, universalmente vinculante, de objetividad dogmática; lo úni-
co que quedaba, en última instancia, era el camino que llevaba de la
Iglesia a comunidades eclesiales independientes, libres?*.
En la crisis posterior a la Primera Guerra Mundial, la teología lu-
terana intentó, en la primera mitad del siglo XX, un nuevo comienzo.
Partiendo de la idea de la Iglesia como criatura de la palabra de Dios
(creatura verbi), se llegó a un renacimiento de Lutero, que tuvo tam-
bién gran importancia ecuménica”, En realidad, el impulso partió de
30. Cf. la Fórmula de Concordia, BSELK 769. Lo mismo en Calvino, Institutio

1V, 8, 4-8 y en los escritos confesionales reformados. Cf. W. Niesel (ed.), Bekennt-
nisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche, Zolli-
kon-Zúrich 1938, 43, 13; 64, 23; 67, 18ss.
31. /bid., 67; 123; 238. o |
32. G. Ebeling, «Die Bedeutung der historisch-kritischen Methode fiir die protes-
tantische Theologie und Kirche», en Wort und Glaube, vol. 1, Túbingen 1960, 1-49; del
mismo, «Sola scriptura? und das Problem der Tradition», en Wort'Gottes und Tradi-
tion, Góttingen 1964; W. Pannenberg, «Die Krise des Schriftprinzips», en Grundfra-
gen systematischer Theologie, Góttingen 1967, 11-21 (versión cast.: Cuestiones fun-
damentales de teología sistemática, Salamanca 1976). e :
33, Este concepto lo introdujo E. Troeltsch. Lo discute críticamente E. Herms, .

Kirche, Geschópf und Werkzeug des Evangeliums, Tibbingen 2010, 1-32.
34. Así lo puso de relieve E. Peterson en su intercambio epistolar'con A. von Har-
nack, el mayor representante del neoprotestantismo. Cf. de Peterson sus Ti heologische
Traktate, Múnchen 1951, 295-321 (versión cast.: Tratados teológicos, Madrid 1966).
35. Fue importante, sobre todo, W. von Lówenich, Luthers theologia crucis, Mún-
chen 1929. Aquí hay que mencionar a W. Elert, E. Sommerlath, P. Althaus, P. Brunner,
E. Schlink, W. Trillhaas, etc. Hoy, a U, Kiihn, G. Wenz, W. Hárle, E. Herms, etc. Tam-
bién es fundamental la teología hermenéutica de G. Ebeling y otros. Nuevos proyectos,
que siguen a K. Barth, son los de J. Moltmanmn, E. Jiúngel, etc. W. Pannenberg ha pre-
sentado su propio esbozo, con base en la historia de la teología, en su Systematische
Theologie, vol, 3, Góttingen 1993; versión cast.: Ti eología sistemática, Madrid 2007.
Karl Barth (t 1968), que procedía de la tradición reformada. En el

prólogo de su interpretación de la Carta a los Romanos (191 $) inició
resonantemente la teología del siglo XX: «Pablo habló como hijo de su
¿ tiempo a sus contemporáneos; pero mucho más importante que esta
verdad es aquella otra que, como profeta y apóstol del reino de Dios,
dice a todos los hombres de todos los tiempos»**. o
- Esto introducía un nuevo giro en los principios de la teología. La
Iglesia se entiende aquí como criatura de la palabra de Dios que se
..,
proclama vivamente y es creadora y se impone por sí misma. Por ello,
la gran mayoría de los teólogos evangélicos no defiende ya hoy en el
- diálogo ecuménico el principio formal sola scriptura, en el sentido
dela ortodoxia protestante o la teología liberal”. Este cambio, que
| ha hecho época en la historia de la teología, encontró su más clara
expresión en el hecho de que Karl Barth, deslindándose así cons-
cientemente del neoprotestantismo, emprendió la publicación de una
Dogmática eclesial en muchos volúmenes, un verdadero opus magnum
en la historia de la teología, para hacer así de nuevo posible la eclesio-
logía como autorreflexión de la Iglesia. |
- Pero tampoco para Barth el dogma es la doctrina de la Iglesia,
A presupuesta por la teología como vinculante para ella. Más bien,
paraél el dogma es el resultado de la reflexión de la teología sobre la
predicación de la Iglesia respecto del acuerdo entre ésta y la revela-
ción*, El dogma no es así el presupuesto, sino el contenido correcto
y que se busca de las expresiones dogmáticas”. «La dogmática llama
a la Iglesia enseñante a que de nuevo escuche la palabra divina de la
revelación testimoniada en la Escritura»%, | |
Pese a todo el reconocimiento que se debe a los frutos imponentes
- de la dogmática de Karl. Barth, hay que afirmar, pues, que no resol-
vió el problema de la interpretación de la Escritura que planteó el
Lon
+ método histórico-crítico. Por ello, los problemas de la interpretación

de la Escritura volvieron en seguida a ser virulentos, sobre todo en la
polémica entre Karl Barth y Rudolf Bultmann (j 1976) y el intento
36. WW 11/16, Ziirich 1985, 3 (versión cast.: Carta a los Romanos, Madrid 2002).
Para la clasificación y la exposición de la teología de K. Barth, véase H. U. von
Balthasar, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie, Kóln 1962. Sobre
su recepción en el catolicismo en general, véase B. Dahlke, Die katholische Rezeption
Karl Barths. Theologische Erneuerung im Vorfeld des Zweiten Vatikanischen Konzils,
Túbingen 2010. | |
37. Cf. Th. Schneider-W. Pannenberg (eds.), Verbindliches Zeugnis, vol. 3, Schrift-
verstáindnis und Schriftgebrauch, Freiburg 1.Br.-Góttingen 1998. |
38. Kirchliche Dogmatik 111, 8 1.
39. Ibid., 10.
40. Ibid. 1/2, 890.
$2 11.1. Consideraciones previas de teología fundamental
de éste de una desmitologización y una interpretación existencial

de
la Escritura*!, Hoy se muestran en el gran pluralismo de interpte
ta-
ciones e hipótesis diferentísimas sobre la Escritura, en el que al final
hasta el canon de la Escritura se ha vuelto problemático?.
Erik Peterson (t 1960), que al principio recurrió a Barth y a Bult-
mann, notó tempranamente que el cristianismo no es dialéctico
sino,
a causa de la encarnación de Dios en Jesucristo, esencialmente
dog-
mático. Según él, esto no tiene nada que ver con el placer tan
huma-
no por dogmatizar. Al contrario, el dogma declara la guerra
a todo
humano ser dogmático. Por la encarnación, Dios se ha hecho de una
vez para siempre concreto y determinado; se ha pegado a nosotros
,
por así decir. «Una teología que no está esencialmente determi
nada
por el dogma ya es por ello más bien una fantasía, porque
en ella la
revelación en Cristo no se expresa de manera concreta»%.
Esta discusión sobre el significado del principio scriptura tuvo
un
epilogo católico justo antes del Concilio Vaticano II y durante
éste.
Josef Rupert Geiselmann, en el contexto de su trabajo sobre cómo
en-
tendían la tradición Johann Sebastian Drey y Johann Adam
Móbhler,
investigó en los años cincuenta el concepto que tenía de la tradició
n
el Concilio de Trento y halló que la doctrina controvertida
entre los
teólogos, según la cual de la revelación divina dan testimonio en
parte
(partim) la Sagrada Escritura y en parte (partim) la tradición oral,
no
fue definida así por el Concilio. Más bien, éste dejó abierta* la relación
precisa entre Escritura y Tradición con la fórmula de que la revelac
ión
se contiene en las Sagradas Escrituras y (et) en las tradiciones
no es-
critas*, Según Geiselmann, la Escritura y la tradición contienen
la re-
velación entera y, en este sentido, ambas se completan y se interpr
etan
mutuamente. La tradición, además, es para Geiselmann, la entrega
que el Señor Exaltado hace de sí mismo en el Espíritu Santo al
presen-
te constante*, Lo que quiere decir que, partiendo de su comprensión
41. Véase el epistolario entre ambos en K. Barth, Gesamtausgabe

V/1, Ziirich 1971.
42. Véase E. Kásemann (ed.), Das Neue Testament als Kanon.
Dokumentation
und kritische Analyse zur gegenwiirtigen Diskussion, Góttinge
n 1970.
43. Was ist Theologie?, 11-43; aquí, 32.
44. J, R. Geiselmann, «Das Konzil von Trient und das Verháltni
s der Heiligen
Schrift und den nichtgeschriebenen Traditionen», en M. Schmaus
(ed.), Die múndliche
Uberlieferung, Múnchen 1957, 168-193; también, Die Heilige Schrift
und die Tradition
(QD 18), Freiburg 1.Br. 1962; J, Ratzinger concedió este punto, pero
presentó una inter-
pretación global del Concilio diferente: «Offenbarung und Uberlief
erung», en K. Rah-
ner-J, Ratzinger, Offenbarung und Uberlieferung (QD 25), Freiburg
i.Br. 1964, 50-69.
45. DH 1501-1504.
|
46. Así lo dice J. S, Drey, Die Apologetik als wissenschaftliche
Nachweisung der
Gotilichkeit des Christentums in seiner Erscheinung, vol. 1, Mainz
21844, 373-378.
de | de la tradición, iniarcada por Drey y Moóhler, le es absolutamente ajena

- la suficiencia material de la Sagrada Escritura, en el sentido de la orto-
al Ph doxia luterana, y también la idea, de ahí derivada, de que a la exégesis
| 0 o 47
histórica le corresponda la sola y definitiva competencia”.
- -. Sin embargo, en la discusión pública la tesis de Geiselmann rápi-
* F F
, en el sentido
- damente se ha independizado de todo esto, justamente
- de la suficiencia material de la Escritura. Si se entiende esta suficien-
- cia material o de contenido en el sentido de la Escritura entendida en
o la interpretación de la tradición, la tesis concuerda entonces perfecta-
a mente con la tradición católica. Entendida asi, también se la encuen-
, tra en Tomás de Aquino* y, con muchas matizaciones, en algunos
teólogos romanos del siglo XIX, por ejemplo, en el muy reputado
a Johannes Baptist Franzelin (+ 1886)”. Pero es errónea si lleva a pen-
sar que la exégesis histórico-crítica, emancipada de la tradición, es
n la última instancia en teología. Contra esta tesis, que contradice la
. opinión del propio Geiselmann, protestó en seguida, con razón, Jo-
seph Ratzinger”. El mismo Vaticano HI, después de largos debates y
una controversia que llegó hasta su final, dejó abierta la cuestión de la
. suficiencia material de la Escritura, pero resaltó y subrayó la estrecha
relación que hay entre tradición, Escritura y doctrina eclesial”.
'. - El punto de partida y la base de la teología es, según lo entiende el
catolicismo, la Sagrada Escritura en conexión con (o sea, en la inter-
.- 47. Hasta qué punto Geiselmann no ha defendido la suficiencia material de la

, Escritura en el sentido de la ortodoxia luterana, sino que ha contradicho a ésta, se
ifiesta en su libro Die lebendige Uberlieferung als Norm des christlichen Glaubens
io im Geist der Traditionslehre Johannes Ev. Kuhns, Freiburg 1.Br. 1959, Ya o
título habla por sí mismo. En Die Heilige Schrift und die Tradition llega finalmente a |
resultado de que la Sagrada Escritura necesita de la tradición viva como su intérprel e.
- «No hay suficiencia de la Sagrada Escritura sin más» (272).
. Cf. B. Decker, «Sola Scriptura bei Thomas von Aquin», en L. Lennart (ed.),
Oniversitas (homenaje a A. Stoho, vol, 1, Mainz 1960, 117-129; Y. Congar, o
und Sacra doctrina bei Thomas von Aquin», en J. Betz-H. Fries, Kirche und Uber le- .
ferung (homenaje a J. R. Geiselmamn), Freiburg i.Br. 1960, 170-210. a 1062
49, Cf. mi Die Lehre von der Tradition in der Rómischen Schule, Freiburg 1. Br. ,
,20588,35358.399s.
La controversia la expone objetiva y matizadamente J. Ratzinger en Aus mei-
nem Leben, Stuttgart 1998; versión cast.: Mi vida, Madrid 2007; en cambio, en textos
anteriores que sólo ahora son accesibles, se encuentra una crítica de Geiselmann que
en este punto, es errónea, Hace una exposición detenida R. Voderholzer, Pa >
rung, Schrift und Kirche. Eine Relecture von “Dei Verbum”»: IkaZ 39 (2010) 257-303.
51. DV 9s, Benedicto XVI expone esta relación con detalle y hondura en su es-
crito postsinodal Verbum Domini, Sobre la palabra de Dios en la vida y la misión E la
Iglesia (2010). Entretanto, en la discusión ecuménica de los últimos decenios se han
dado notables aproximaciones en la cuestión, aunque no se ha logrado ningún consen-
so a propósito de quién decide la interpretación correcta de la Escritura. Para e estado
actual de la cuestión, véasé mi Harvesting the Fruits, 87-99.1505.197s,202s. Sobre cóm
entender la tradición, véanse en este libro 1.4 y 11.4.4..
$4 11.1. Consideraciones previas de teología fundamental
pretación viva de) la tradición y la doctrina de la Iglesia. A propósito

de esta comprensión del carácter dogmático de la teología cabe apelar
a la misma Biblia, porque uno de los importantes resultados de la
exégesis histórico-crítica es que en el Nuevo Testamento hubo desde
el principio expresiones confesionales fijas, que son más antiguas que
los escritos más antiguos del Nuevo Testamento. Sobre ellas construye
Pablo su argumentación en un lugar decisivo: cuando expone el men-
saje de la resurrección y el significado de la eucaristía (1 Cor 11, 23-25;
15, 3-5)”. Cierto que los conceptos de dogma y de teología dogmática
son de una fecha relativamente tardía; pero la cosa misma a que se
apunta con ellos está presente en la Escritura y en la tradición teológi-
ca, mediante conceptos como doctrina, artículo de fe, etc.%
El fundamento objetivo teológico del principio dogmático consis-
te en la convicción de que Dios se ha revelado en Jesucristo de una
vez para siempre en figura histórica y que Jesucristo, como el Kyrios
exaltado, está permanentemente presente en la Iglesia en el Espíritu
Santo, para recordarle todo lo que dijo e hizo y conducirla a la ple-
nitud de la verdad (Jn 14, 26; 15, 26; 16, 13). La teología católica no
parte, pues, de una imagen muerta y trabajosamente reconstruida de
la Iglesia, sino de la interpretación del testimonio de la Escrituren a la
confesión, en la liturgia y en la vida toda de la Iglesia. En este sentido,
se aferra al carácter dogmático de la teología y de la eclesiología.
Se opone de esta manera a la moda, hoy predominante, que me-
nosprecia el atenerse a una postura, y sobre todo a una postura dog-
mática, calificándolo de terquedad fundamentalista y de no querer en-
trar en la corriente del mundo moderno ni del postmoderno; y piensa,
además, que ha de poderse elegir todo según el propio gusto, como en
unos grandes almacenes, Pero el que así piensa y actúa contradice el
«de una vez para siempre» de la revelación en Jesucristo y la presencia
permanente de éste en la Iglesia. Debería recordar el final del Sermón
del Monte, porque construye la casa de su vida, en vez de sobre roca,
52. O, Cullmanmn, Die ersten christlichen Glaubensbekenntnisse, Zollikon-Zúrich

1949; H. Schlier, «Kerygma und Sophia. Zur neutestamentlichen Grundlegung
des
Dogmas», en Die Zeit der Kirche, Freiburg i.Br. 1955, 206-232; K.. H. Neufeld,
The
Earliest Christian Confessions, Leiden 1963; K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag
nach der Schrift (QD 38), Freiburgi.Br. 1968: H. Schlier, «Die Anfánger des christolo-
gischen Credos», en B. Welte (ed.), Zur Friihgeschichte der Christologie (QD 51), Frei-
burg i.Br. 1970, 13-58; J. N. D. Kelly, Altchristliche Glaubensbekenntnisse Geschichte
und Theologie. |
33. Véase mi ya citado Dogma unter dem Wort Gottes, 25-57; y «Freiheit des Evan-
gelrums und dogmatische Bindung in der katholischen Theologie. Grundlageniberle-
gungen zur Unfehlbarkeitsdebatte», en W. Kern (ed.), Die Theologie und das Lehramt,
Freiburg 1.Br. 1982, 201-233. Sobre el tema de la infalibilidad,, cf. infra 11.5.4.
so sobre
no ha las
de arenas movedizas del tiempo y sus modas, tan cambiantes; y
extrañarse de que cuando la tempestad llega y brama, no le
- quede más que un montón de escombros (cf. Mt 7, 24-27)*.
La Escritura y la tradición en la reflexión de la Iglesia sobre sí misma
Atenernos al carácter dogmático de la teología nos pone ante la

pregunta de cuál sea la importancia que, bajo estos supuestos, COrres-
ponde, dentro de la reflexión de la Iglesia sobre ella misma, tanto a la
Escritura como a los testimonios de la tradición. De entrada, como
respuesta a esta pregunta, hay que decir que no son únicamente un
arsenal para ulteriores demostraciones. La Sagrada Escritura y los
testimonios de la tradición no son un canon que se aplique desde fue-
ra ala Iglesia y su doctrina, sino que más bien son ellos mismos una
parte esencial del testimonio que la Iglesia da de sí. No son instancias
que vengan de fuera y luego se utilicen como medios de pruebao in-
cluso como contrainstancias. Son testimonios normativos de la fe de
la Iglesia misma y, por ello, una parte integrante y constitutiva de la
reflexión que hace la Iglesia sobre sí misma. |
La Sagrada Escritura desempeña aquí un papel especial y único.
a
Sólo la Biblia es palabra de Dios inspirada (en y a través de las pala-

bras humanas), y esto la destaca de los testimonios de la tradición.
Ella es el testimonio del comienzo y el origen apostólicos, que perma-
necen siendo normativos. Johann Adam Móbhler habla del «origen en
la plenitud». La Escritura es, pues, el documento originario de la fe,
del que toda la predicación tiene que nutrirse y por el que toda ella
debe orientarse (DV 21). Del testimonio de la Escritura han nacido
una y otra vez a lo largo de la historia movimientos de renovación, y
hoy no puede ser de otro modo.
Pero ahora sabemos mejor que en el pasado que los escritos del
Nuevo Testamento surgieron de la precedente tradición viva; que fue- |
ron escritos para la Iglesia; que fueron leídos y recogidos en la Iglesia
y que luego, después de una serie de debates, fueron agrupados por
ella en su canon. La Biblia y la Iglesia se copertenecen, pues, ya desde
el origen tanto de la Iglesia como de la Biblia. De aquí que se haya
llamado a la cuestión del canon la enfermedad larvada de la teología
y la iglesia evangélicas”.
EN
54. Cf U. Wilckens, Standpunkte. Grundlegende Themen biblischer Theologie, Neu
kirchen-Vluyn 2010, Introducción, 7-9. .
55. H. Strathmann, «Die Krise des Kanons der Kirche», en Kásemann, Das Neue
Testament als Kanon, 41.
$6 11.1. Consideraciones previas de teolo
gía fundamental
El hecho de que el canon de la
Escritura se originara en la Igle
y para la Iglesia no significa que sia
la Escritura sea obra suya. Más
con la formación del canon la bien
Iglesia reconoció la Escritura
palabra de Dios que le venía dada como
de antemano, como su canon
previo, o sea, como su criterio ya
y
determinante. Y sin embargo,

puede considerar este canon no se
sin relación con la trad ición que lo pre-
cede y con la que lo sigue. De aquí
que la interpretación de la Sagrad
a]
Escritura tampoco pueda sepa a

rarse por entero de la historia
surgimiento, de su comprensión de su
y de sus efectos. No se puede dar,
así decir, un salto de dos mil años por
jl
(y en lo que hace al Antiguo Test
!
mento incluso, en parte, de tres a-
mi] años) buscando un acceso
ON a la Biblia. En términos teológic neutra]
Pi
os: la interpretación de la Escr
no se puede cortar de la tradició itura
n viva. ?
No es que con esta tesis la Iglesia
se ponga por encima de la Sagra-
da Escritura, que es palabra insp
irada de Dios. La Iglesia no está
encima del evangelio, pero sí sobr por
e la Interpretación que hace cada
dividuo del evange in-
lio, La Escritura no pertenece a individuo alguno
ni tampoco al estamento profesio
nal de los exegetas, sino a la Igle
entera. En este sentido, ya en sia
la propia Escritura encontramos
vertencia contra el interpretarla la ad-
a] propio gusto (2 Pe 1, 20).
Interpretar el evangelio de que
da testimonila o Sagrada Escritura
en el contexto de toda la historia
de la tradición, significa interpre
lo en el contexto tar-
no de una tradición muerta, sino
viva. Al escuchar el testimon de una tradición
io de la Escritura hemos de
siempre lo que oyeron y entendie oír también
ron otros antes que nosotros
nuestro lado: lo que oyeron y y a
enseñaron los grandes testigos
y, sobre todo, lo que vivieron de la fe
y sufrieron. El teólogo romano
Passaglia ( 1887) expresó la rela Carlo
ción entre la Escritura y la trad
de la Iglesia con esta hermosa ición
comparación: «La Escritura es,
tamente, la luz de los hombres, cier-
pero la Iglesia es la lámpara que
que esta luz brille para todos hace
los que están en la casa».
Así pues, la conciencia que la Igle |
sia tiene de sí misma se puede
tar, además de en la Sagrada Escr cap-
itura, en múltiples testimonios
tradición viva. Ello es especial de la |
mente verdad a propósito de la
ya que la lex orandi es tambié liturgia,
n lex credendi (la ley para la oración
también de la fe)%: a la inversa, lo es
la fe tanto personal como comuni
taria
36. J. E. Kuhn, Einleitung in
die katholische Dogmatik, Tiib
del mismo, «Die formalen Prin ingen 1859, 87.91;
zipien des Katholizismus und
40 (1858) 3.62.185-251.385-44) Protestantismus»: ThQ
57. Citado en Kasper, Die Lehr
e von der Tradition, 206.
58. DH 246.
Reflexiones previas sobre el método
. £ 87
ia a siempre depositando en la oración litúrgica (tanto en la personal

en A obre todo, en la comunitaria)”. Son testimonio de la tradición
o a : testimonios de los Padres de la Iglesia, que, como teólogos
ya o ocidos y, en su mayoría, como obispos de iglesias locales, son
se e tisosim ortantes de la fe de la Iglesia. También son importantes los
- des teólogos del pasado que gozan de reconocimiento y el testi-
a ios ¡vo de los santos. Hay que tomar en consideración las afirma-
su “iones del magisterio eclesial, el sentido de la fe de los creyentes (sensus
r delia ' LG 12; 35) y, finalmente, también los testimonios del arte
- cian No se puede comparar esta rica tradición de la q con
] hivo o un museo; hay que entenderla más bien como una fuen
a de agua viva (fons)*., Es el resultado de la presencia donante de vea
del Espíritu Santo en la Iglesia, «por el que la voz ma, » evangelio
- resuena en la Iglesia y, mediante ésta, en el mundo» (
La dogmática como sistema abierto

La tarea de comprender los testimonios de la Sagrada Escritura o
el contexto de los múltiples testimonios de la o a nos
Lt Ú ante una enorme montanaña de testimonios de la | Escritura
sitúa Ay
“adició
tradición. 16 es cómo
La cuestión 3mo hayaha] que elaborar este rico ater
| de Escritura, tradición y experiencia actual de la fe y cómo haya que
conectar de manera adecuada estos diferentes testimonios. |
- La teología, a lo largo de su historia, ha tomado distintos A
nos, La neoescolástica partía de las afirmaciones del Dn e
la Iglesia como de la regla inmediata de la fe (regula pared) y
subordinaba a ellas la Escritura y la tradición como regla so o o ana
(regula fidei remota) y como medio de prueba, Los e > ,e |
| no obraron así. Su teología es ininterpretación espiritual | de | -
tura*!, En la escolástica siguió siendo la tarea capital del el
theologiae la interpretación de la Sagrada Escritura. era Ve ma
significaba lo mismo que sacra pagina”. Desde oa pe e
temático,
at los teólogos
7 de la alta esco lástica no redactaban tesi, :
quaestiones, en las que partían de los pros y los contras sobre cierta
59. Para la interpretación de este axioma, cf. DH 3792,3828,
: a Es básico H. de Lubac, L'Écriture dans la tradition, Paris 1966; 1d., Exégése

] ¿diévale: Les 'Ecritur (1959 - 1964), Paris 1993; Id., Histoire
tre sens de l'Ecriture Tis et es
es-
ri Deo de I Ecriture d'aprés Origéne, Paris 2002; Id., Der geistige Sinn de
ft, Elnsi 952. o
so 7 e helincl «Pagina» et «Sacra doctrina». IStolre. d mn mo e tr PEO
mation de Pobjet primitivement désigné (Mélanges Á. Pelzer), Louv ,
$8 11.1. Consideraciones previas de
teología fundamental
opinión para dar luego su respuest

a (respondeo dicendum) y terminar
por resolver las diversas objeciones.
En la modernidad fue durante siglo |
s determinante la obra pionera
de Melchor Cano (f 1560), Loci
theologici. En el espíritu del huma
nismo, tomó la doctrina aristotélica -
sobre los lugares (tóxo1, loci) del
conocimiento, pero no la entendió
como lo hizo Melanchthon (o sea,
en el sentido material de artículos
capitales de la fe) sino más bien de
modo formal: algo así como yaci
mientos de argumentos teológicos
y, vinc ulándose en esto a Tomás de Aquino,
como inst ancias autori-
tativas respecto de la argumentació
n teológica”. Estas múltiples ins-
tancias (loci theologici) no quedan
expuestas por Melchor Cano en
un sistema jerárquico cerrado. Defendía
más bien un sistema abierto
en el que las varias instancias test
imoniales tenían cada una su peso
específico propio y se interpretaba
n recíprocamente. Las afirmacio-
nes del magisterio también tenían
su peso propio, que no podía ser
eliminado por otros loci. De este modo
, las múltiples inst ancias testi-
moniales no se pueden reemplazar
las unas a las otras ni pueden unas
desalojar a las otras: pueden y tien
en que interpretarse recíprocamen-
te en un proceso abiertoó.
A esta forma de argumentación |
abierta le corresponde también
oír lo que el Espíritu dice en la actu
alidad a las comunidades (Ap 2,
7.11.17,29, etc.). Lo que importa,
pues, es interpretar el de una vez
para siempre de la fe que se nos ha
transmitido (Jud 3) en el hoy y para
hoy. Esto no quiere decir que el
hoy, la mentalidad de hoy y cuan
suele denominarse «signo de los to
tiempos», puedan ser una instanci
teológica junto a la fe o incluso cont a
ra ella; pero sí que todo ello ha
de ser un punto de referencia en el
sentido de que el mensaje cristian
tiene que ser interpretado con vista o
s a cada hoy y en debate constructi-
vo con él”. No hay sólo desviaciones
y herejías por menosprecio de la
63. Tomás de Aquino, Summa theol

Ñ'
ogiae L q. 1/'a. 1. La doctrina del
topológico de Melchor Cano ha método
sido investigada recientemente con
más de a interpretaciones más antig profusión. Ade-
uas (A. Lang, A. Gardeil, etc.),
sobre todo a los trabajos de E. Kling hay que remitir
er, B, Kórner, K. Lehniann. Yo
que dice M. Seckler: «Die ekklesiolo me atengo a lo :
gische Bedeutung des Systéms der
Erkenntnistheoretische Katholizit loc; theologici.
át und strukturale Weisheit», en
des Lehrhauses. Katholizitát als Herau Die schiefen Wánde
sforderung, Freiburg 1.Br. 1988,
79-104,
nungsfeld von Wissenschaft und

Kirche, Erciburg i.Br. 1980, 62-84
Lehramt und theologische Wissenscha ; Td., «Kirchliches
ft», en Die schiefen Wiinde des Lehrh
135; Id., «Kirchlichkeit und Freih auses, 105-
eit der Theologie», en ¡bid., 136-1
65. Sobre la importancia teológica 55.
de los signos de los tiempos, se susci
troversia entre teólogos alemanes tó una con-
(K. Rahner, J. Ratzinger y otros)
Chenu y otros) durante el Concilio, y franceses (M. D.
en la preparación de la constituci
ón pastoral Gay-
tradición y adaptación al espírit| u del tiempo; aete hay ajías p por

o
. car
e e con estrechez de miras a ser teólogo aquí y ahora y
qui
ea cología como un traslado vivo de la tradición, perdiéndose as
nirós actual como uno que se queda dormido. El que quiere hablar
bara todos los tiempos, al final no habla para ninguno.
La fe que busca inteligencia. La teología especulativa

Después de todo lo dicho, sigue en pie la objeción de que la od A
" » . 10-
.
| ía no es nada más que un diálogo de la Iglesia consigo misma a

Sa isma, o sea, una teoría puramente inmanente a la Iglesia ypar
o ienes forman parte de ella. Pero una teología prada y oía
Se Í icatura
seríala uuna caricatura desastrosa
« de la teo
| loca, Ya eLel Nuevo Testamentoto
¡o0logía. Ya exhorta a dar a todos olos
rn cuenta (ÓstO
hombres iod yla) de la esperanza a q que hay e en nosotrosOOYOd (1 Pe(
5), y Pablo habla de un cu lto a Dios conforme co ( a
odo Rom 12, 1). Tenemos, pues, que volver ce nuevo 2 mdoma,
| fundamental para los 5 Padres
e ya era Pi de la Iglesia y determ nat ns
Sara los teólogos de la alta escolástica, según el cual la fe busca in
a ia (fides quaerens intellectum). o | o
| pasto este axioma también vale para la osa mo
ue nos exige es que expongamos el logos interno del ser Ig a o
MOstremos públicamente ante el foro de la razón la racona 1 a yl e
ocue
es peculiar a la Iglesia. Se trata, pues, de exponerse aa lasdialono con
1ti
las críticas de las ciencias pro fanas S yy permanece
p e q con
clas Pero ¿cómo es posible hacerlo sin dejar a un lado el carácte
lenci de fe?2
ologí como ciencia
la teología o efe,|
Según lo entiende el catolicismo, hay tres modos co ar oa
o inteligenciaS. En un primer paso, cabe considerar la fe en a
Ñ' - conel conocimiento natural. Lo cual no quie7 re decir1 dem ostrar O
deducir racionalmente la fe. SS1 se quisiera
15] demostrar A, lonalmente
la fe, no se la entendería, sino que, por el contrario, se A : Jl
Pp
como tal fe. Según Tomás de Aquino, la teología está e
| | s
| ] 51:
a infra 5
11.6.4). La cuestión discutía
se agudizó 5 tras el Concilio, cuando se dis
core ta deología de la liberación y la introducción del Aálisi aolónia $e la centr
E :
socieódad
en
ción teológica. Cf. supr a L5.
a : .
1scuú
qué! a norta
que Inpor ncia
metodológica y normativa podían tener instancias e : A Melcho r Cano,
la histor ia),
Tomás de Aquino, denominaba loci alieni la razón
, la heben Úberlegu a
MPA DH 3016. Sobre ello, mi texto «Kirche ins Denken
“E EN Mooney etal.
gen san Thema Glauben und Verstehen in der Ekklesiologie», en H. A.
E
(eds), Theologie aus dem Geist des Humanismus (homenaje a P. Walter), Freiburg ¡.Br.
2010, 156-164. |
90 11.1. Consideraciones previas de teología fundamenta
l
situación que la filosofía primera: tampoco
ésta, como ciencia de
los
fundamentos, puede remitirse todavía a
otro fundamento más que se
pPresuponga que está por encima de ella. Por
tanto, lo que ella hace,
en la formulación de Tomás, es argumentar
contra el que niega sus
principios; lo que pretende es refutar las obje
ciones que se le presen-
tan (solvere rationes)"”. Tiene que procurar,
pues, acreditar que la fe
no es irracional, sino que hace racional
mente buen sentido y que es
capaz de ser puesta en correlación con
la razón.
En un segundo paso, de lo que se trata
es de exponer cada verdad
de la fe (luego también las afirmaciones
de fe sobre la Iglesia) en su co-
nexión íntima con la totalidad de ésta
y hacer visible la lógica interna
y la estructura de la fe. De lo que se trata,
por tanto, es de no limitarse
a establecer las verdades singulares de
fe unas junto a las otras, sino
de exponerlas como un todo pleno de
sentido y hacerlas comprensi-
bles. Ha de observarse aquí la jerarquía
entre las verdades%. Quiere
decirse que hay que interpretar cada
una de las doctrinas sobre la
base y a la luz de la doctrina fundamen
tal: la que se refiere a Dios y
a Jesucristo”. De este modo, también
la eclesiología se deja entender
como un todo coherente y armonioso
partiendo de la doctrina sobre
Dios, de la cristología y de la pneumato
logía. Al considerar las tesis
eclesiológicas en su relatividad O, mejo
r dicho, en su relacionalidad
respecto de Dios (hacia Él y desde ÉD,
puede uno librarse de absolu-
tizar falsamente la Iglesia. La eclesiolog
ía está, pues, bajo un criterio
superior, desde el que debe ser interpre
tada tanto en sentido crítico
como en sentido constructivo.
En un tercer paso, cabe considerar la (
fe en relación con el sentido
y la meta del hombre y del mundo y
cabe situar a la eclesiología en el
universal contexto de la esperanza del
mundo y del hombre. De nue-
vo, la eclesiología, en su si gnificado
existencial, puede dar este tercer
paso. Tal fue el intento de la teología
de Buenaventura, inspirada por
67. Summa theologiae 1, q. 1,a.8.

68. UR 11. Si se entiende correctame
nte, el axioma de la*hierarchia verit
principio hermenéutico, no un princ atumes un
ipio reductivo que permitiría dejar
adiaphora, verdades llamadas secundarias, fuera, como
chen 1968, Y. Congar, «La Hierarchia
Cf. U. Vales ke, Hierarchia veritatum, Mún-
veritatum”», en Diversités et communio
1982, 184-197. n, Paris
| o
69. Es interesante en este contexto
el hecho de que la forma original
del credo,
«credo ecclesiam» a «credo in ecclesiam»

(Summa theologiae I-II q. 1, a. 9, ad
esta diferencia, véase J. B. Metz, «Cred 5. Sobre
o Deum, Deo, in Deum», en LThK
? 3, 86-88.
>
s A ustín Para él, la teologíaÍ es uña ]

ciencia Acti
practica, que pro cede de
e lentia q que
praxis de la fe y vuelve luego a la praxis”. Es más sapientia
g ”
teórica, sino un
no es una capacidad teórica,
| ” ientia. La sapientia, en efecto, Ls,
: SC .
iento
(sapere) experiencial de
pleno yDel la verdad. Es NINA .
pl borear
experienci a (cognitio experimentalis) y, cómo a des A LEO
. gustar de Dios
u k (gustus vel saporatio)". También el maes
lenci
hart describe la sabiduría como ciencia
ha sabrosa (sapida scientia)”?. De
da scientia)
“ción: que la han vivido y han experimentado algo de e esta po

ciencia es convincente en el sentido original de la palabra aler
(Úber-zeugung, sobre-testimonio).
La teología como invitacióónn a la fe, no como demostracióón de la Je fe

La fe quiere ser entendida, pero tiene que seguir siendo fe y
*. - fe no
. *
-
,
una verda de la razón. No se debe, pes los zía

a anolo tres
“volverse d .
eculativos metódicos, y tampoco
SON se debe, en
a >
pasos esp
llevar demasiado lejo
: s los
argumentos bíblicos e históreicos. El
El
qu
aue
| cd N nede sin
demue stra demasiado, demue| stra demasiado p
A tianj livió dadera y y la igle-
más: demostrar que el cristianismo es la re igión verda
del |
o : verdadera. Inclus
ia
sia católica, la Igles especto del meior de los o r | mej:
| un modo
argumentos, es posible presentar ono” sesco eEÉticos €
0 te, Esto se roble mas
de ver las cosas diferen aplica a los probl« DS
ns disti lesias sepa-
|
e suelen dar respue stas istintas o las 1gles 0 |
radas y los o
DS ta
exegetas e
historiadores actuales. Se aplica asimismo a las
7
reflexiones especulativ as, . |
o. la ima-
Pero vale también, finalmente, cuando se neo a ada a [elesia
gen concreta c on que se presenta l:a ] Iglesiai:o .a. Desde lueg 26%
o qu
< : imoni o del
de los m ártires y los santos t
puede señalar el impresionante test Loy _
lales,
sus grandes logros cult urales y sociales, p pero también tiene mbién
peca
e
dores on su centro mismo, muestra estructuras de pecado y pe y >
por desgracia, en ocasiones, tanto a lo largo de su mstora deco
ser nun-
N presente, formidables escándalos. La Iglesia, pues, no Pp! la reflexión
” o
Laa
. a
:
. . e .
de fe ni ta n convi
. más
ncente que, sin mas,

por
ca ni tan digna ] |
,
teológSoiica, conv enza a todos. Siempre se podrá atacar los argume umentos
E
70. Sent. Prooemium, 4 3. e
52 . A
Se | n, art. «Weishert 1 »,
, 6.6 Más testimonios en B. Hallenslebe
en LThK? 10, 1038s.
aislados, como también, por supuesto, sus contraargumentos. La teo-

logía, en el sentido del solvere rationes tomista, puede procurar resol-
ver las objeciones y las dificultades invitando así a la fe; pero no puede
demostrar ésta y no debe intentarlo.
Los argumentos en favor de la fe son convincentes únicamente
cuando se abarcan con la mirada muchos argumentos singulares den-
tro de un horizonte global que los incluye a todos y a la luz de una
decisión fundamental. Esto no sucede sólo en la teología: se aplica por
principio a todo conocimiento y ciencia humanos. La tradición teoló-
, o
gica remite a Sal 36, 10: «En tu luz vemos la luz», y habla de la luz de
la fe (lumen fidei), que ilumina por la gracia nuestro horizonte cognos-
citivo de hombres y nos hace conocer con «los ojos de la fe» la verdad
de ésta”, Igualmente, la Carta a los Efesios (1, 18) habla de los ojos del
corazón que están iluminados, lo que evoca las célebres sentencias de
Blaise Pascal: «El corazón tiene razones que la razón no conoce»”, y
de Antoine de Saint-Exupéry: «Sólo con el corazón se ve bien».
En última instancia, la Iglesia sólo puede ser convincente cuando
en la iglesia concreta encontramos, en su palabra, en la celebración de
su liturgia, en su vida toda y en la figura de cristianos dignos de fe, a
Jesucristo presente y vivo, nos dejamos invitar por él a seguirlo y nos
decidimos en favor de la comunidad de los creyentes y por servir a la
fe. No la Iglesia, sino Jesucristo es el camino, la verdad y la vida (Jn
14, 6). Él es el testigo fiel y fiable (Ap 1, 5; 3, 14). Sólo desde él y en
dirección a él puede la Iglesia ser convincente.
3. REFLEXIONES FILOSÓFICAS PREVIAS
Comunión y comunicación
El principio de que la fe busca inteligencia puso a la teología desde
muy pronto a dialogar con la filosofía, ya que,'igual que la teología,
la filosofía, en su forma tradicional, definida por los griegos y, sobre
todo, por Platón y Aristóteles, no se pregunta sólo, como hacen las
73. Como en este contexto no puede entrar en detalles,“me remito a la teoría de

la fe y el asentimiento de J. H. Newman, A Grammar of Assent (1870); versión cast.:
El asentimiento religioso, Barcelona 1960. En perspectiva tomista, véase P. Rousselot,
«Les yeux de la foi»: Recherches de Science Religieuse 1 (1910) 241-259.444-475. Para
el simbolismo y las metáforas de la luz en filosofía y teología: J. Ratzinger, art. «Licht»,
en HThG 2, 44-54, Un análisis detallado del acto de fe haría estallar todo el contexto,
Véase sobre esto mi Was alles Erkennen úbersteigt. Besinnung auf den christlichen Glau-
ben (1987), WKGS $5, 175-241. o
74. Pensamientos, frag. 277.
Reflexiones filosóficas previas 93
más ciencias, por dominios aislados del saber y de la realidad, sino

10 su totalidad. Así, le es inevitable dialogar con la teología, que
también piensa el orden, la meta y el sentido de toda la realidad (par-
o tiendo de Dios como la realidad que todo lo abarca PS, |
o En este diálogo, la Escuela Católica de Tubinga llevaba el sello del
y el pensamiento del romanticismo y el idealismo alemán. Ese
o a es nuestro mundo de hoy. Ya en la última filosofía de Schelling,
Z el pensamiento sistemático idealista se hizo consciente de sus límites.
o o “que así Schelli
Puso marcó ng las bases tanto para Seren Kierkegaard (f 1855),
perdurabl emente la teología del siglo XX, como para Frie-
o
drich Nietzsche (f 1900), cuyo cuestionamiento crítico del conjunt
del pensamiento filosófico europeo, determinado por los griegos y, SO-
bre todo, por Platón, resurgió en el último Martin Heidegger (1 1976)
|
y está omnipresente en el pensamiento postmoderno actual,
. Hay junto a ésta una segunda corriente del pensamiento moderno
DN que es importante para nosotros, Apareció ya con Johann
Georg Ha-
mann, Johann Gottfried Herder, Wilhelm von Humboldt y Friedrich
Heinrich Jacobi; floreció luego en el joven Johann Gottlieb Fichte,
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling y Georg Wilhelm Friedrich He-
gel, y también en Ludwig Feuerbach. Se la llama hoy filosofía dia-
lógica. La contemporánea (Martin Buber, Ferdinand Ebner, Franz
Rosenzweig y otros) tiene, pues, raíces más antiguas. En cierto senti-
do, cabe retrotraerla a Sócrates y Platón. También se la encuentra en
pensadores tan diferentes como Romano Guardini, Gabriel Marcel,
Otto Freidrich Bollnow, Hans-Georg Gadamer, Júrgen Habermas,
Paul Ricoeur, Emmanuel Levinas y otros”. "Todos estos pensadores
no comienzan, como sí, en cambio, hizo René Descartes, al que suele
considerarse padre de la filosofía moderna, en la subjetividad del co-
- gito ergo sum individual. En todos ellos, aunque en modos diferentes,
la subjetividad se entiende como intersubj etividad. Con ello, la comu-
nicación dialógica, intersubjetiva, se ha convertido en tema filosófico
central y en punto de partida de la interpretación del mundo. - 0%
Así pues, comunión y comunicación no son sólo conceptos teológi-
cos, sino fenómenos universales humanos fundamentales, que juegan
75. Cf. mi «Ermutigung zum Denken. Von der Unerlásslichkeit der Metaphysik
fir die Sache der Theologie»: ThQ 169 (1989) 257-271.
76. Cf. J. Heinrichs, art. «Dialog, dialogischo, en HWPh 2, 226- 229: B. Lange-
, ; ri 5 do
meyer, Der dialogische Personalismus in der evangelischen und kathotisc Sen. AER o
Paderborn 1963; B. Casper, Das dialogische Denken, Freiburg 1.Br. , ; o a
richs-G. Sauter, art. «Dialogik», en TRE 8, 687-709; E. Levinas, «Día or o 5 ot
licher Glaube in moderner Gesellschaft, vol. 1, Freiburg i.Br. 1981, 61-85; J.-C. Basset,
Le dialogue interreligieux, Paris 1996, 11-29, | | |
94 11.1. Consideraciones previas de teolo
gía fundamental
Un importante papel tanto en la filosofía

antigua como en la reflexión
filosófica contemporánea. Por esto,
sí queremos enterider de manera
más profunda lo que significa la Iglesia como
communio, la filosofía
puede ayudarnos. En un primer paso
reflexivo, aún provisional, puede
hacer accesible a la inteligencia la real
idad de la comunión.
El Concilio Vaticano II y amplios
sectores de la teología católica
actual estuvieron y están perdurableme
nte determinados por la for.
ma de pensar dialógica””. Juan Pabl
o IL que estaba él mismo vincula-
do con esta corriente filosófica, puso
de relieve la dimensión global y
existencial del diálogo, El diálogo
es para él «un paso imprescindible
en el camino del autocumplimiento
del hombre, tanto del individuo
como de la sociedad». «Incluye la
totalidad del sujeto humano; todo
diálogo entre comunidades reclama
de modo especial la subjetividad
de cada cual». «El diálogo no es sólo
un intercambio de ideas. Es, en
cierto modo, un “intercambio de done
s y presentes”»”.
Ya la filosofía antigua definía al
hombre como
un ser racional do-
tado de lenguaje (¿Gov hoyuxóv) y, en cons
ecuencia, como EGov ok:
tIxÓV, como ser de comunidad”. El homb
re aislado no es en absoluto
capaz de vivir, sino que, como el
ser necesitado que es, depende en
muchos respectos de otros: de la
convivencia con otros y del actuar
con otros, Especialmente está remi
tido a los demás en lo que hace
lenguaje, Únicamente, pues, es capa a]
z de vivir en la polis. Cuando ésta
sucumbió en la Antigiedad tardía,
la filosofía estoica afirmó que el
hombre sólo es capaz de vida dentro del todo de la hum
El pensamiento dialógico parte de
ani
dad$
que el hombre está en el mundo
como algo que no cabe deducir de
nada distinto. El asombro, la admi
ración por que algo sea y Por que -
yo existo son, pues, el comienzo del
pensamiento, el ímpetu para pensar*!
. Pero el hombre No se encuentra
en esto aislado, monológico, sino en
la diferencia insuprimible y la plu-
ralidad del ser-hombre y especial
mente en la forma hombre-mujer.
ser humano es esencialmente encuentr El
o y diálogo no sólo en el sentido
verbal, sino en el global y omnihuman
o del intercambio tanto en el ni-
-77. El concepto de diálogo apare

ce en los documentos del Concilio
tos más variados: diálogo de Dios en los contex-
con el hombre (DV 2; 8; 25), diálo
19), con el mundo (GS 3; 28; 40; go con Dios (GS
43; CD 13: OT 19; AG11; AA 14;
PO 19), interreli-
79. Aristóteles, Política 1253a, 3s,

80. Cf. M. Pohlenz, Die Stoa. Gesch
ichte einer geistigen Bewegung,
tingen *1970, 2 vols., Gót-
81. Platón, Teeteto 155d; Aristóteles, Metafisicos 582%, o |
ón ¿8 “¡material como en el ideal y espiritual. En esta comunicación no 09

a Pl po artida absoluto, como sí, por ejemplo, en el cartes
pnpunto cop Más bien, en cada lenguaje nos viene ya
ía agpgllo er80 mnedio de comunicación histórico y cultural.
OO
e En y por el
fígidado Pbólico del lenguaje, nos encontramos ya siempre
| ndo “do de un modo un mundo
completamente determinado.
a a
. NETA
y: La re alidad que nos viene ya dada históricamente y DUO
: ino o hado del que no podamos esca-
-
y ¡ón na o nos en enroadas como una tarea a nuestra libertad,
e A ertad para la responsabilidad. El hombre puede nodo a
o ar| el mun do delexterno, sino también, gracias a nuevas ev 145,
mundo y de la vida, que con ellas puede ampliarse y
A Cultura y lenguaje son magnitudes susceptibles
ahondarse. de la historia de la cultura, han de cambio
variado ya con frecuencia.
y. dién cambian en la actualidad,
tam _ les entusiasma pero que a otrosy a toda prisa, en un oo hom-
los llena de angustia. O
muchos uesto en la historia al riesgo de su propia libertad, pero
e bién al de la libertad de todos los demás, de modo que siempre
a hacia un futuro abierto. Puede 1r en esta marcha, SINO
opción religiosa fundamental
DAA eranza; y puede interpretary Úlima,
el futuro con «nera de o 21 que haytas queque
como
a como providencia. Pero por distintas € incluso opuestas q
| ¡il
pa os hallamos, tanto porcoinciden
interpretaciones, en que la trama tersa o
lo que se refiere a suprocedenda como
.
2
.
Eo
:
pre lo que concierne a su futuro, remite a un AAA rablemente
P instancia, la razón no puede resolver. Se nos p eo e | .
: | Ya pregunta: ¿de dónde venimos y adónde vamos: has utopías sobre
La filosofía contemporánea ha desarrollado e
a estado ideal del futuro o sobre la
to em
: la fe en el progreso, basada en a een La yla técnica (en
el que hacían A. utopía de una
futura
E forma clásica, el caso oo A. e nacer p or la praxis revolucio-
* sociedad perfecta sin clases, casado.
haria conocemos
Hoy (K. Marx y, latodavía, E. Bloch). A in y el yl Ogreso
dialéctica íntima e a los peligros ecológicos,
Y - (M: Horkheimer, A O Y
|. sociales y políticos de la cu
(H. Jonas). Tras el colapso
NN ooo, rergías utópicas””.
parecen haberse agotado las energías utópicas?, Care Care-
o a cd E Bonn
Zanes Moo,
o bre es á | escri-
o de 2 . . o» d 1e Zukun
E " .
e
deer-IVL, E. uledo).:)> Die Culanfides Menschen. Perspektiven und Orientierungen,
- Paderborn 2007, 87-104, |
96 11.1. Consideraciones previas
de teología fundamenta]
cemos de grandes perspectivas
que nos guíen, tanto por lo
la sociedad como por lo que que hace a
hace al hombre. La esperanza
un bien escaso. - se ha vuelto
nicación que se logren y la búsque

da de ambas. Immanuel Kant tenía
razón al decir que la pregun
ta «¿qué puedo esperar?»
las cuestiones teóricas inevitab resume todas
les que el hombre tiene que
pero que no es susceptible de respue plantear,
sta teórica?,
La esperanza de una comuni
cación perfecta -
(Samuel Phillips Huntington). Y

lo que es verdad en el plano glo-
bal también se muestra en el
individual. Eñ todos los hom
búsqueda de que la vida bres, en la
personal esté llena, se encuentra
hallar la dicha personal en una el sueño de
comunidad feliz con los interl
res, COn la familia, entr ocuto-
e amigos. Pero la ruptura
monios y de otras muchas de muchos matri-
formas de comunidad, y el
aislamiento de mucha gente, consiguiente
es también un sello de nuestr
Esto muestra que del logro o tiempo,
o el malogro de la comunidad
nicación dependen tanto la y la comu-
vida dichosa del individuo
en el mundo y la supervivenci como la paz
a de la humanidad.
na anticipamos una situación

comunicativa ideal, pero también afir-
ma que ésta no es alcanzable
dentro dela historia**, Lo que
plantea el
83. Crítica de la razón pura,
B 384,
84. Para debatir con la teoría
de la acción comunicativa en
ros, Cf. H. Peukert, Wissenschaft J. Habermas, K.-O. Apel
stheorie- Handlungstheorie-
Diisseldorf 1976 ; H.J. Hóbn, Fundamentaltheologie,
Kirche úmd kommunikatives Hand
und Praxis der Kirche in der Ause eln. Studien zur Theologie
inandersetzung mit den Sozialth
und Júrgen Habermas”, Frankfur eorien Nilclas Luhmanns
t 1985; M. Kehl, La Telesia,
119-132. |
Reflexiones filosóficas previas 97 |
Icipació es un mero postulado, una utópica

| O blema de si esta anticipación pra
repres resentación desiderativa, que es necesaria pero que asimismo
imi
<ulta inaccesible, y que se limita nee
a engatusarnos. En tal caso,o, O bien
su
?
la esesperanza es el peor de los males que salieron
la volando de la caja caj
o de10 Pandora (asílo cree Friedrich
A Nietzsche), o bien hay que decir que
ami
Sísifo, consciente de la vanidad de su esfuerzo titánico , es | un h omb
Are
bi (Albert Camus). Pero ¿realmente es feliz Sísifo? pacaso 1080
, 00 palabra el ver con evidencia la inutilidad de todos los o ue eN
¿Es
“on
quee al final únicamente queda la resignación consciente o,
la desespera ¿An?
ción!
ea reprocha a la filosofía que describe esta antici eo. "2
pación horizonte una
| e, ?
idea regulativa o de a p
o.
rior i pro yec tado en u n noriz
espe
| cie ; de
Coq ía ¿sico Y
sin límites, d e modo que deja sinsin ac
acl arar tatu
su esta tu s ontológico. Y con
o Menc
| ued a en un punto de vista
i bién se le> rep
fre
L cuenci
o tam
j a No EC rocha que se q noes ica cuan-
itud aenóst
agnostico. se puede dejar de resp etar esta actitud ag
q tión es si nosotros, los hom0 - |
doe n valentía. Pero la cuestión
J se sostenida co ] . dei lado la esperanza
res, podemos se ncillamente, resignados, ejar a un la
inemos
an vez que, por lo visto, se ha hecho sabia, de mod
o que ter
- por prescindir de toda respuesta. ¿Es que no nos rebelamos mpo r den-
5
tro contra un mundo y una vida que se vuelven puro end de e

to ación? ¿No hay también la otra posibilidad: comiprendel ciales
| signos y promesas de un sentido definitivo las q 0.
| de sentido y felicidad que hay en toda vida,
qe . aunque tan distintas
lidad y en intensidad!
: 985
ms >Dues > racional volver a meditar, a la vista se

o
Ct . acaso de las
o útopías modernas, el mensa] e de esperanza de la Biblia Y y Su Pp
irá idad:
de que se cumplirá el anhelo
lo d de la humanidad : una c omunión comu- -
na - justicia, la libertad y la paz; - hav hay que descifrar
nicativa perfecta, que
en la justicia, la e y hay que retro introducirlo, , de como
O ,
el núcleo racional de este mensa) .
- impulso,
a en el discurso de hoy. ]
Enlazando con Kant t yy y yendo más DO
allá
pr, Firsen Habermas$.
ue éste, es lo que ha intenta do recientemente Júrge
la
Como indica Adorno, al menos debemos procurar ver el mundo
y
vida a la luz de la redención*”.
mada “4187
-| ; 2.1.
ro: Detalles en H, U. von Balthasar, Theologik,
Theolog vol. 1, Einsiedeln
312), ver=
oslses Sobre odo os cl úllimo idcapítulo:
1997. «Verdad como participación»o (p. 257-312);
| v
ena pd und Wissen, Frankfurt 2001 (versión a y eno

nic to 2015) y en otros textos más recientes, Cf. a este respecto a to 0 A O
nach seinem Verstehen fragt. Ein Beitrag zur Diskussion um el |
a “TW Adomo, M4 inima moralia. Reflexionen aus dem beschádigien Leben, Fran 0
: .. * k-
furt 1970, 333 (versión cast.: Minima moralia, Madrid 2006).

La comprensión preliminar como invitación a decidirse
La averiguación de la estructura de anticipación y esperanza que

es inmanente a toda comunicación puede proporcionar una compren-
sión previa de lo que queremos decir cuando hablamos teológicamen-
te de communio. Esto no significa que podamos inferir y probar desde
la filosofía la comprensión teológica de la communio. Demostrar la fe
como una necesidad intelectual sería suprimirla y destruirla como tal
fe. La relación entre filosofía y teología no es la de simple pregunta
y respuesta, en que la filosofía hace las preguntas y la teología tiene
prontas las respuestas. La communio entendida teológicamente no es
sin más la respuesta a la pregunta del hombre y el cumplimiento de
la esperanza de comunicación y comunidad universales y logradas
que hallamos en el hombre. Únicamente podemos mostrar que la
comprensión de la communio que sólo se alcanza en la fe se puede
poner en conexión con la razón y tiene en sí pleno sentido. También
los que no creen, creen en realidad y a su modo igualmente en algo:
también ellos parten de presupuestos de fe seculares y no demostra-
bles. Los argumentos racionales no son, pues, prueba alguna, pero
sí una invitación a meditar de nuevo el mensaje de la fe. No pueden
reemplazar a la decisión por la fe y no pueden ahorrarle a nadie esta
decisión; pero sí pueden acreditar que la decisión de la fe es racional-
mente responsable.
Es una opción de fe que la communio teológicamente entendida
trae a cumplimiento la esperanza, de por sí incumplible, y la búsque-
da y el anhelo, de suyo incumplibles, de comunidad y comunicación,
y que lo hace de una forma cualitativamente nueva, que supera toda
esperanza natural. Para esta opción hay buenos argumentos, pero no
puede haber pruebas vinculantes, si la fe ha de ser y seguir siendo un
acto humano personal y libre. La pluralidad de tales argumentos sólo
se vuelve convincente cuando se los abarca con la vista a la luz de la
fe y con los ojos de la fe.
La fe no es sencillamente la respuesta que está ya preparada a la
pregunta del hombre. Es más bien una invitación a dar la razón no al
escepticismo ni la desesperación, sino a la esperanza, y a arriesgar la
vida por la esperanza. Esta idea la expresó Blaise Pascal en un famoso
fragmento de sus Pensamientos bajo la forma de una apuesta: cuando
ganamos con la fe, lo ganamos todo; cuando perdemos con la fe, no
perdemos nada; luego vale la pena apostar*,
88. B. Pascal, Pensamientos 233,

- —Laestructura de esperanza que es propia del ser del hombre tiene
e
también valor para la fe de otro modo. Para ésta, la communio perfecta
y feliz no es una magnitud que esté ya presente, sino un bien escatoló-
-
z gico que se espera. Estamos redimidos en esperanza. Pero la esperanza
-
* está puesta en lo que no se ve (Rom 8, 24). Así, análogamente a lo
e -
o que sucede con la razón, también la fe tiene una estructura de anti-
fe Á : ie
| de modo que no se puede tratar de mostrar que la iglesia
al f-
terrenal es el cumplimiento de la esperanza de la humanidad. A la vista
a |N
- desus flaquezas, apenas sería creíble ni convincente tal cosa. La iglesia
e io
- terrenal no se entiende a sí misma como el reino de Dios consumado.
es |Ñ - Sólo quiere ser de él signo e instrumento, vistumbre y anticipación
e “h que es real en la historia y que con harta frecuencia tiene efectos pa-
s || - radójicos. Pero se sabe al servicio de la esperanza y quiere exhortar
la - a la esperanza a los hombres. Decidirse por la Iglesia significa estar
e dispuesto a unirse, sirviendo a.la esperanza de todos, a esta comunidad
n de esperanza y ponerse uno mismo al servicio de la esperanza”.
: Así pues, hemos de situar la eclesiología en el horizonte universal
- salvífico y escatológico de esperanza que es el de la Biblia y la tradición
o dela Iglesia. Sólo en este contexto global cabe entender y emplazar la
n ' , Iglesia. En la eclesiología se trata del programa de toda la teología: dar
ta - cuenta de la esperanza que hay en nosotros (1 Pe 3, 15).
-
a
-
,
a
o
n
o
la
la
al
la
- 89. Esta estructura proléptica de la fe ha sido sobre todo mostrada por W. Pan-
o nenberg, que ha aprovechado su fecundidad sistemáticamente. Para un compendio
o - de ello, véase Systematische Theologie, vol. 1, Góttingen 1988, 249ss (versión cast.:
Teología sistemática, Madrid 1992).
o - 90, Una exposición impresionante se encuentra en el documento del Sínodo Co-
mún de las Diócesis Alemanas, Unsere Hoffhung, Freiburg 1.Br. 1976, 84-111, cuya
concepción se debe sobre todo a J. B. Metz. Una tesis semejante, apoyada en la noción
de reino de Dios, en W. Pannenberg, Thesen zur Theologie der Kirche, Múnchen 1970,
y Systematische Theologie, vol. 3.
|
E
l
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2
| HORIZONTE: |
LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN
Y LA HISTORIA UNIVERSAL
1, MISTERIO DELA «COMMUNIO»

| Breve ojeada a la historia de la eclesiología
E. de la doctrina católica sobre la Iglesia tal como ha

-Laexposición
l sido presentada por el magisterio por última vez en el Concilio Vati-
e + cano ll, sólo se deja captar en todo su significado si antes lanzamos
al menos una breve ojeada a la historia de la eclesiología. En este
contexto sólo caben unas escuetas referencias". Ñ |
bl. Paratodala evolución ulterior, la base la constituyen las ricas afir-
-——maciones eclesiológicas del Nuevo Testamento, a las que volveremos
con frecuencia en las páginas siguientes. Pero por mucho que todos los
fundamentos están puestos en el Nuevo Testamento, no encontramos
en sus diversos escritos o grupos de escritos una eclesiología siste-
.. mática, sino una pluralidad de tesis eclesiológicas?. En el tiempo in-
|. mediatamente posterior al Nuevo Testamento, ya están en Ignacio de
D. (+ circa 115) y plenamente luego en Ireneo de Lyon (f 202)
Antioquía
todos los elementos esenciales de la teología católica posterior, sobre
-* 1, La mejor y más detallada exposición de conjunto de la historia de la eclesio-

logía se encuentra en P. V. Dias - P.-T. Camelot - Y. Congar (eds.), HDG Ill/3a-d.
Además, H. Fries, «Wandel des Kirchenbilds und dogmengeschichtliche Entfaltung»,
en MySal IV/1, Einsiedeln 1972, 223-285 (versión cast.: Mysterium Salutis, Madrid
1975); B. Sesboúé, La théologie au XX'siécle et l'avenir de la foi. Entretiens avec Marc
NL. Leboucher, Paris 2007; K. Berger-G. May-J. Finkenzeller-U. Kúhn, art. «Kirche», en
, TRE 18, 198-252.262-277; W. Kasper-J. Drumm, art. «Kirche ID», en LThK? 5, 1458-
1464; también, los artículos sobre este tema en RGG, EKL, NHTHhS, etc. o
“2. Las exposiciones globales son: R. Schnackenburg, Die Kirche im Neuen Testa-
lb. ment(QD 14), Freiburg i.Br. 1961; versión cast.: La Iglesia en el Nuevo Testamento,
E Madrid 1965; H. Schlier, «Die Ekklesiologie des Neuen Testaments», en MysSal IV/l,
BH. Einsiedeln 1972, 101-221. Además, los artículos de diccionarios mencionados en la
2 nota 1 y las exposiciones de conjunto de la teología neotestamentaria.
| | | |l 102 IT.2. La historia de la salvación
y la historia universal
MU| todo que la sucesión apostólica se da
o
A con el ministerio
episcopal. S
embargo, en los Padres de la Iglesia
! _ no encontramos ningún tratad
sistemático sobre ésta.
Los Padres hablan de la Igle
sia, en el lenguaje de la Biblia, como
misterio, cuerpo de Cristo, novi
a de Cristo, templo del Espí
to, communio. Comparan a ritu San
la Iglesia con la Luna, que
luz de sí misma, sino que la reci no tiene s
be del Sol; con un barco en el
mundo; con una viña, etc. Amb mar de
rosio de Milán (Y 397) reco
esto en una frase única y desc ge todo
ribe a la Iglesia como novia
madre de los creyentes, cuerpo de Cristo,
de Cristo y pueblo de Dios*.
eclesiología occidental tuvo Para l
una Importancia determinante
todo, Agustín (+ 430). Como , sobre
la mayoría de los Padres fue
Pos, tuvieron también que ocu ron obis-
parse del orden concreto de
hubieron de polemizar con la Iglesia y
divisiones y herejías. Cuando
giro constantiniano la 1 glesia después del
se volvió Iglesia de masas, com
contra que se enajenara y mundan batieron
izara o
El giro constantiniano, por
el que el cristianismo fue pri
glón lícita, gracias al empera mero reli.
dor Constantino, en 313, y
declarado, en 380, por el empera des pués fue
dor Teodosio, religión del Est
nificó una cesura profunda. Se ado, sIg-.
siguió describiendo a la Iglesia
camente como misterio; pero teológi-
en su presentación externa tom
rasgos de la administración ó pronto
imperial y, en la Edad Media,
dales. Casi Inevitablemente, esto rasgos feu-
llevó a que trabara vínculos exce
con el mundo. La reforma gre sivos
goriana y la querella de las Inve
stiduras
basándose en la Escritura y en la tradición de los Padres:
En los grandes teólogos de la

ÓN Edad Media, las tesis sobre
encuentran dispersas por la la Iglesia se
e | cristología y por la doctrina
y los sacramentos.En estos grandes maestros de la de la gracia
1 o hay, además, que estudiar sus com teología medieva]
l A po entarios de la Escritura, porque
magistri theologiae consideraban los
o que la interpretación de ella
auténtica tarea. Y tampoco se era su
q pueden olvidar los comentarios
de la
Mo UN - 3. Todo este rico materia]
Mi : lo reúne H. Rahner, Symbole
gle der Váter, Salzburg 1964. der Kirche. Die Ekklesiolo-
Cf. H.-J Vogt, Bilder der Friih
LS 4. Comentario al evangelio de Lucas 1, 38. en Kirche, Minchen 1993,
Misterio de la «communio» 103
Sin | ritura, los sermones y los escritos de pura edificación de los gran-
ado os
q santos,
Elda. d enMedia
especial
llegóde a Bernardo
dos graves dedesplazamien
Claraval (t tos
1153) acento iusto
del acento ]
mo ]
en su comprensión de la Iglesia. El primero vi o JO oe ncia
an- d ela s l
egunda querella sobre la eu caristía, , en el siglo XI,
| al p polemizar
ps
su aa Berengario de Tours (t 1088) sobre la presencia real. En este
del
do
, F f ] ] , ] . |
F ] . ] -
o,
la -
re *
s-
F . . E ] p F > ] ] . |
y oa
el . É O omo es el caso de Tomás de Aquino (+ 1274), siguió viva la

idea de la
n iglesia antigua sobre la i s
eucaristíat como sacramento de la anidad
Dede
| la Iglesia. Contra ello se impuso de modo general una cen o
i. |
ción cargada de consecuencias. Sobre todo por influjo de la
e - cias de Pedro Lombardo (+ 1160), se llegó a separar el orden, o sea, la
-. nsagración y atribución de autoridad mediada Imente
dela Tele
- 7de jurisdicción. A síÍ se oscureció10 la
W la jurisdicció idea sacramental
la idea de la dl
del ministerio eclesial, lo cual tuvo grandes as na mo A»
- sión, en la configuración concreta y en el do o ep o a
col om mopapa!.
| del en laDeevolución3n de ciertos
este modo, la doctrina sobre el P primac
rimado ju oro
procesos teológicos y os de hi 2
| | condujeron, sobre todo en la baja] Edad
eclesiástica Media,
la
o subrayara el lado institucionalme nte jerárquico de la Iglesia.
Fue bajo este signo, en los debates con el OS DA
tardío y con la visión espiritualista de la Iglesia o en a Po 2
ho CS
do O Po cabl O 1305), a as primers expone la
RAN pa 136)
CA
Juan de Ragusa (y 1443) y Tomás de Torquemada ( 1 Ml Y a o

Lo una jerárcología que una eclesiología. Frente a 1397 a
Padua (+ 1342/1343) y Guillermo de Ockham (f 1347) 5 ron una
| tendencia de crítica del papado y teorías de la soberanía pop
— al don tado sobre ésta bien equilibrado, lacortedad de

miras de unos y la falta de claridad teológica de los otros, resul taro
SS. CLinfralL3.2.
6. Cf. infra 11.5.3.
104 11.2. La historia de la salvación y la historia universal
fatales en los conflictos de la época de la Reforma”. En el artículo VII

de la Confesión de Augsburgo de 1530, dio Melanchthon por pri-
mera vez una escueta definición teológica de la Iglesia, según la cual
es bastante (satis est) para su unidad que se enseñe el evangelio con
pureza y que se administren los sacramentos conforme al evangelio?,
Esta formulación fue incluida por Melanchthon en la edición de 1535
de sus Loci communes y, sustancialmente, la recogió asimismo Cal-
vino en las ediciones posteriores de su Institutio christianae religionis
(15597. A partir de entonces, esta confesión vale como magna charta
de la comprensión de la Iglesia en la Reforma. Los Reformadores no
querían con ello fundar una iglesia nueva, sino iniciar la reforma de la
Iglesia y de la cristiandad entera. De aquí que procuraran enla Con- |
fesión de Augsburgo formular su fe en el mayor acuerdo posible con
la tradición y la doctrina de la «vieja» iglesia. Que una vez que fracasó
este intento de entendimiento sí se llegara a la construcción de una
confesión propia no es la expresión de un éxito sino, justamente, la de
un fracaso: el de su intención original", |
Dentro de la misma Reforma se discute la interpretación del ar-
tículo VII de la Confesión de Augsburgo. La cuestión es si cabe en-
tender la fórmula como definición abarcante de la Iglesia y si el satis
est realmente es suficiente!'. El problema se deriva de que,al menos
en esta fórmula, no se dice expresamente nada sobre los ministerios
eclesiales y su servicio en la predicación y la administración de los sa-
Y
cramentos. De ello sí se habla en varios otros lugares*?, cuya interpre-
tación, sin embargo, es hoy especialmente controvertida. La cuestión
|.
7. Sobre Lutero, cf. supra 1.1.2, notas 27-30; e infra 11.4.1 y 4; 11.5.1 y 3. o
8. Lo mismo en el Catecismo de Heidelberg de 1563: W. Niesel (ed.), Bekennt-
nisschriften und Kirchenordnungen der nach Gottes Wort reformierten Kirche, 142s. E.
9. Sobre la evolución de la comprensión de la Iglesia en la Reforma, de Lutero
a Melanchthon y Calvino, así como a la ortodoxia luterana, cf. U. Kúhn, art. «Kirche
E
VI/1», en TRE 18, 262-267. >
10. Véanse dos trabajos de W. Pannenberg: «Einheit der Kirche als Glaubenswirk-
lichkeit und als ókumenisches Ziel», en Ethik und Ekklesiologie, Góttingen 1977, 205
(versión cast.: Etica y eclesiología, Salamanca 1986); «Reformation und Einheit der
Kirche», en ¿bid., 255s, o
11. No pocos intérpretes evangélicos piensan precisamente que el «satis est» no es
bastante, sino que la fórmula tiene que completarse con lo que se dice en los artículos
Y, XIV y XXVIIL que hablan de los ministerios en la Iglesia. Así, E. Schlink, Theo-
logie der lutherischen Bekenntnisschriften, Múnchen 1948, 2755; W. Pannenberg, «Re-
formation und Einheit», 266; G. Wenz, Theologie der Bekenntnisschriften der evange-
lisch-lutherischen Kirche, vol. 2, Berlin 1998, 143; H. Meyer, «Simul satis est et non satis
est? Die satis-est Aussage von Confessio Augustana VII im dkumenischen Dialog», en
Versóhnte Verschiedenheit. Aufsátze zur ókumenischen Theologie, vol. 3, Frankfurt-Pa-
derborn 2009, 63-77. |
12, Cf. Confesión de Augsburgo, arts. V, XIV, XXVIII.
“concierne a la relación entre el sacerdocio universal y el ministerio”, y

“4 cómo se comprende la ordenación!* y el episcopado'”. El problema
“fundamental se derivaba y sigue dertvándose del hecho de que Lutero
de fe
| apelara a su propia interpretación de la Escritura y a su certeza
| subjetiva!” y es éste: ¿quién puede decidir vinculantemente, si es que
pS
e el evan-
alguien hay que lo pueda hacer, dónde se predica rectament
2 gelio y se administra los sacramentos conforme al evangelio? |
Los problemas se apiñan en la tesis de la Reforma sobre la Lglesia
| oculta”. La teología controversial católica le oponía una concepción
: de la Iglesia que resaltaba su lado visible. Es sobre todo característica
— fafrase, tan citada, de Roberto Belarmino (t 1621) en sus Disputatio-
nes de controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos,
según la cual la Iglesia es tan visible como la comunidad del pueblo
de Roma o el reino de Francia o la república de Venecia!*. A lo que se
“añadió que la polémica de la Reforma contra el papado vinoa conducir
como por antítesis a que el papado, a partir de entonces, se convirtiera
| en la teología católica en nota de identidad de lo católico de un modo
inédito!. La Iglesia se entendía y percibía ahora, ampliamente, como
Tglesia del papa. Simultáneamente, se perdió el contacto en la práctica
con la rica tradición eclesiológica de las iglesias de Oriente. La Iglesia
pasó a ser iglesia confesional, y la eclesiología de la modernidad estu-
vo determinada por este pluralismo y por la polémica y la apologética
- de unas iglesias confesionales contra otras.
Y - Por supuesto, no hay que simplificar las cosas. Aunque lo que se
o subrayaba y era más efectivo en la teología moderna fuera el aspecto
institucional visible de la Iglesia, los grandes teólogos de la contro-
|. versia (junto a Roberto Belarmino, por ejemplo, Thomas Stapleton,
o $ 1598) sabían muy bien de la dimensión más profunda, cristológica |
E. y pneumatológica, de la Iglesia como cuerpo de Cristo. La teología
« - - de controversia no refleja toda la vida de la Iglesia de aquella épo-
ca. La dimensión espiritual se hallaba sobre todo presente en la es- :
. -% cuela francesa, que partía del cardenal Pierre de Bérulle (ft 1629) y
2 la componían, entre otros, Vicente de Paúl, Juan Eudes, Luis María
Grignon de Montfort, etc. Esta escuela tuvo gran influencia en la
espiritualidad moderna. Por otra parte, para hacer justicia a la época
-
- 13. Ibid., art. V.

bo 14. Ibid art. XIV.
15. Ibid., art. XXVII Cf. en este libro 11.4.1 y 4; 1.5.1 y 3.
16. Cf. supra 1.1.2. |
E 17. WA 18, 652,
Po, 18. R. Belarmino, Controversiae 1V, 2, 3.
E 19. Cf. infra, 115.4.
postridentina hay que traer también a colación el testimonio vital y

los testimonios escritos de grandes santos tanto dotados con dones
místicos como pastoralmente muy influyentes. Es el caso, por ejem-
plo, de Juan de la Cruz, Teresa de Ávila, Carlos Borromeo, Francisco
de Sales o Felipe Neri.
La trivialización en la comprensión de la Iglesia sólo tuvo lugar en
la teología católica influida por la llustración. Ésta entendía la Iglesia
como una organización moral para el fomento de la felicidad de los
hombres y dely bienestar de la sociedad.
o Con categorías tomadas del
derecho natural y de la filosofía del derecho, se comprendió la Iglesia
como una sociedad de desiguales (societas inaequalium) y como so-
cietas perfecta, o sea, una sociedad que posee en sí todos los medios
para alcanzar su fin y que, por tanto, es independiente del Estado.
Este modo de considerarla como una institución sirvió de ayuda en
el debate con el absolutismo del Estado y el liberalismo modernos allí
donde hubo que defender la independencia y la libertad de la Iglesia;
pero por justificado que fuera esto, las categorías tomadas del derecho
natural y de la filosofía del derecho dieron lugar a una visión de la
Iglesia desacralizada y unilateralmente sociológica.
Después de las guerras napoleónicas y por el Congreso de Viena
(1814-1815), ocurrió una inflexión que, sin duda, es la cesura de mayor
relevancia histórica, tras el giro constantiniano y la reforma gregoria-
na, y que dio pie a un giro eclesiológico. El fin de la antigua Iglesia
unida al Imperio y la pérdida de poder político mostraron ser a la lar-
ga una ganancia para la autoridad moral y espiritual de la Iglesia. El
cambio en la situación política hizo necesario reflexionar de nuevo so-
bre la esencia de la Iglesia y su lugar propio, independiente del Estado.
El giro teológico ocurrió al principio del siglo XIX, gracias a la re-
novación inspirada por el romanticismo y el idealismo. Hay que nom-
brar en el catolicismo, sobre todo, a Johann Michael Sailer (y 1832), al
fundador de la Escuela de Tubinga (Johann Sebastian Drey, 1 1853) y
al más famoso representante de ésta (Johann Adam Móbler, 7 1838).
La eclesiología de Móhler, que primero era pneumatológica y luego
pasó a ser cristológica, influyó en la Escuela de Roma Perrone, Pas-
saglia, Franzelin, Scheeben), pero también en pensadores franceses so
rusos (Jomiakov, Soloviov); y John Henry Newman (+ 1890) conocía
y apreciaba a Móhler. Newman encontró su camino a la Iglesia ca-
tólica estudiando a los Padresy, junto con Móhler, es un importante
precursor de los movimientos de renovación del siglo XX,
20. Cf. supra, 1.3 y IL.1, notas 20-25,

y -. Entre los maestros de Tubinga, fueron especialmente Johann Se-

Ñ bastian Drey, Johann Baptist Kircher (f 1865) y Franz Anton Stau-
la conexión
o denmaier (t 1856) quienes volvieron a poner en vigencia
: “entre reino de Dios e Iglesia. Recibieron el estímulo del teólogo de
la alianza Johannes Coccejus (t 1669) y del padre del pictismo de
n wirttemberg, Johann Albrecht Bengel (t 1752), así como de Marian

“Dobmayer (f 1805), que se encontraba bajo la influencia de la llus-
-| tración católica, y de Friedrich Brenner (f 1848), que estaba influido
Eo <a su vez por Johann Michael Sailer”. Es verdad que su representa-
ción del reino de Dios llevaba todavía un fuerte cuño idealista y espe-
eulativo y menos bíblico (en el sentido actual), pero su comprensión
de la Iglesia dentro del gran marco de la idea del remo de Dios y de
la historia salvífica toda, puede ser un importante impulso para una
eclesiología actual renovada. En la teología reciente, ha sido sobre
E. todo Wolfhart Pannenberg quien ha retomado la idea del reino de
Dios y la ha hecho fructífera para la eclesiología en el horizonte de la
historia universal”. |
Cuando terminó la era burguesa, en el siglo XX, después de la
Primera Guerra Mundial, en todas las grandes iglesias comenzó una
| nueva reflexión eclesiológica. En el lado ortodoxo hay que reseñar,
después de un período más bien escolástico, una nueva reflexión
sobre la eclesiología de los Padres, sobre todo en teólogos del exl-
lio?, Por parte evangélica, hubo un distanciamiento del neoprotes-
tantismo en la teología dialéctica (sobre todo, Karl Barth)” y en la
- renovación de la teología de Martín Lutero”. Por parte católica hay
que citar muchísimos nombres en movimientos de renovación de en-
treguerras, ya bíblicos, ya litúrgicos, ya patrísticos: en el ámbito de
lengua alemana, Romano Guardini, Hugo y Karl Rahner, Hans Urs
von Balthasar, Karl Adam, Erich Przywara, Robert Grosche, Carl
Feckes, Dominikus Koster; en el ámbito de lengua francesa, Marie
21. Cf. JR. Geiselmann, Die katholische Tiibinger Schule. Ihre theologisc
o . | . . he Eigen-
| . . | . +
> art Freiburg i.Br. 1964, 191-279; J. Rief, Reich Gottes und Gesellschaft nach JS. Drey
lo und J. B. Hirscher, Paderborn 1965; E. Klinger, Ekklesiologie der Neuzeit. Grundlegung
bei Melchior Cano und Entwicklung bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil, Freiburg
sob iBr. 1978, 118-202; W. Fúrst, Wahrheit im Interesse der Freiheit, Mainz 1979; M. se
- ler, «Das Reich-Gottes-Motiv in den Anfángen der Túbinger Schule»: ThQ 168 (1988)
257-288; L. Hell, Reich Gottes als Systemidee der Teo os Mainz > |
22. Un compendio de ello en su Systematische Theologie, vol, 3. |
o 23. Georgl Elorovsky, Serguéi Bulgákov, Vladímir Lossky, Alexander Schmemann,
John Meyendorff, Paul Evdokímov, loannis Zizioulas, etc.
c 24, También Emil Brunner, Eduard Thurneysen, Friedrich Gogarten, Rudolf Bult-
mann, etc.
25. Dietrich Bonhoeffer, Hans Asmussen, Werner Elert, Paul Althaus, Peter Brun-
ner, Ernst Sommerlath, Ernst Kinder, Edmund Schlink, Ulrich Kúhn, etc.
Dominique Chenu, Henri de Lubac, Jean Daniélou, Yves Congar, así !

como Charles Journet, Gustave Thils y otros; en los Estados Unidos,
Gustave Weigel, Avery Dulles y otros, |
Se intentaba ahora superar las excesivas limitaciones de la Edad
Media y de las teologías de controversia, y se entendía la Iglesia como
el cuerpo místico de Cristo. A esta perspectiva se unió Pío XII en las
encíclicas Mystici corporis (1943) y Mediator Dei (1947); fue luego
recibida, desarrollada y profundizada por el Concilio Vaticano Il en la
constitución sobre la Iglesia, Lumen gentium. Mientras que el Concilio
Vaticano Primero, debido a su terminación prematura, sólo había po-
dido terminar el tratamiento del primado y la infalibilidad papales, la
constitución sobre la Iglesia del Concilio Vaticano Il ofrece la primera
exposición magisterial de conjunto sobre la Iglesia, que se ha vuelto
punto de partida y base de un proceso de recepción que no está con-
cluido y que, en parte, ha transcurrido entre controversias%,
- La eclesiología renovada proveyó de nuevas bases al diálogo ecu-
ménico con las iglesias de Oriente, así como tambiéñ con las proce-
dentes de la Reforma y con las comunidades eclesiales?” Se pudieron
romper muchas estrecheces confesionales y poner de relieve cómo , '
predomina lo común entre las iglesias separadas.
ara Sin embargo, las
:
diferencias básicas en eclesiología siguen a la espera de elaboración.
Hay que destacar cierta nueva insistencia en la identidad y el perfil
propios. Por parte evangélica, después de un período de grandes nom-
bres (Gerhard Ebeling, Jiirgen Moltmann, Eberhard Jiingel, Wolfhart
Pannenberg y otros), se da un giro a una eclesiología más bien confe- L
sional (Wolfgang Huber, Wilfried Hárle, Eilert Herms, etc.) y también
al neoprotestantismo (Friedrich Wilhelm Graf, etc.). Del lado católi-
co, siguiendo los pasos de Hans Urs von Balthasar, Joseph Ratzinger
y otros, también se vuelve a la reflexión sobre lo católico. Cuando se
entiende bien esto de ocuparse con el propio perfil para hallar la iden-
tidad de uno mismo, a la larga se puede beneficiar de ello el diálogo
ecuménico sobre la Iglesia.
Debido a tantas tendencias distintas y a veces divergentes, la si-
tuación se ha vuelto inabarcable. Volver a pensar la Escuela Católica
de Tubinga, sobre todo, a Johann Adam Móhler, y trasladarla a los . .
planteamientos de hoy, bien diferentes, me parece que, dada esta situa-
ción, conviene a la teología católica. En el momentó actual de amplia
secularización, debemos, sobre todo, situar la ideay la realidad de la E
26. Cf. supra 1.4.

27. Cf. infra 1.7.
! e - fglesia en el horizonte amplio de la idea de Dios y del reino de Dios.

Sólo así podemos estar a la altura del mensaje de Jesús y, al mismo
del todo de la rea-
tiempo, mostrar la significación de la Iglesia dentro
lidad y respecto de las preguntas existenciales del hombre.
El lugar sistemático de la eclesiología
De este panorama histórico se deduce que la eclesiología es un tra-

tado teológico relativamente joven. Sigue sin haber pleno consenso
sobre su lugar sistemático y Su estructuración. No podía ser misión
del Concilio aclarar esta cuestión de orden más bien intrateológico.
La respuesta tiene que darla la teología, sobre la base de la doctrina
|
del Concilio.
El credo que es común a toda la cristiandad nos proporciona una
indicación importante para este asunto”. La doctrina sobre la Igle-
sia tiene en el credo su sitio en el artículo tercero, o sea, después del
artículo primero, que habla de Dios, creador del cielo y de la tierra,
- y después del artículo segundo, en el que se habla de Jesucristo, Hijo
ar-
' . Ñ unigénito de Dios, de su cruz, su resurrección y su retorno. En el
RR
eo, tículo tercero, el credo habla del Espíritu Santo como señor y dador
- de la vida, arras de la futura vida eterna. Así, el artículo primero
ensancha la mirada para que contemple la totalidad de la creación;
el segundo se refiere al significado salvífico universal de Jesucristo; y
también el tercer artículo, que dice del Espíritu Santo que ya-habló
Lo La Igles
por ia queda remite
los profetas, historia entera de Dios con los hombres.
situada,a lapues, en el contexto de la historia entera
- de la salvación y aun de la historia humana entera, la cual está toda

ella orientada a la consumación escatológica. La Iglesia es un signo
- de esperanza que apunta prolépticamente al cielo nuevo y la nueva
- tierra. Es en este contexto global donde hay que tratar la eclesiología.
Conectándola con la pneumatología, se evidencia, por otro lado, que
la Iglesia es algo más que una organización y una institución: es una |
hi.
5
y
os forma de la actuación del Espíritu de Dios en la historia.
La Iglesia se sitúa, por consiguiente, en el contexto abarcante de
. o las cuestiones existenciales básicas del hombre y de la humanidad:
la cuestión de Dios, la cuestión del origen y la meta de la historia, y la
cuestión de la salvación del ser humano. La respuesta a estas pre-
E ? - guntas no es la Iglesia como organización salvífica, sino el Espíritu de -
Dios, que se sirve de la Iglesia como medio e instrumento para hacer
28. Cf. supra 11.1, nota 25.

presente y efectiva en la historia la obra de salvación en Jesucristo.

Tiene, pues, que ser comprendida en el horizonte de la esperanza del
hombre y la humanidad”. | | |
Ello nos sitúa en las huellas de lo que era básico en la teología
de Tomás de Aquino, según el cual la teología trata, sobre todo, de
Dios, y del hombre en su relación con Dios*, El objeto formal bajo
el que hay que considerar todas las verdades de la fe es, pues, Dios,
verdad primera*!, El acto de fe no se dirige a la afirmación de fe como
tal, sino a la «cosa misma» que en ella se expresa”, Tomás cita la de-
finición de artículo de fe que se encuentra en Isidoro de Sevilla y era
común en la escolástica: una aprehensión de la verdad que, al mismo
tiempo, se dirige más allá de ella misma, a la «cosa» que mienta”?
Pero como para los cristianos Jesucristo es la revelación definitiva de
Dios, Buenaventura llega a esta definición compendiada del objeto
de la teología: según él, Dios es el subjectum radicale, Cristo, el sub-
Jectum integrale y la comprensión signitivo-sacramental del mundo,
el subjectum universale de la teología?*, - -
Es siguiendo las huellas de esta tradición teológica como se mueve
la constitución sobre la Iglesia del Concilio Vaticano 11%, El Concilio
comienza la constitución sobre la Iglesia, Lumen gentium, con esta
afirmación: Cristo es la luz de los pueblos, por lo que el deseo vehe-
mente del Concilio es que la gloria de Dios se refleje para todos los
hombres en el rostro de la Iglesia (LG 1). |
Es un comienzo sorprendente, inacostumbrado, si se lo compara
con los textos tradicionales de eclesiología; pues con ello el Concilio
deja claro que la Iglesia no existe por mor de sí misma, sino por mor
de Dios y los hombres y por la salvación y la esperanza de éstos. La
eclesiología debe, pues, ser tratada en el horizonte de las cuestiones
29, No está claro si la eclesiología debe estar después de la doctrina de la gracia y la

Justificación (ésta es la solución tradicional) o antes (como en las-sistemáticas actuales
de M. Schmaus, el Mysterium salutis, etc.). La solución más convincente me parece que
es la que ofrece W. Pannenberg en el tercer tomo de su citada Teología sistemática: la de
introducir en la eclesiología la doctrina de la elección y la gracia, a la vez que la eclesio-
logía misma se coloca en el horizonte del mensaje escatológico sobre el reino de Dios.
30. Summa theologiae 1, q. 1,a.3,ad 1.
31. Summa theologiae Y-IL, q. 1, ad 1.
32. Ibid., a.2,ad 2.
33. Ibid., a.6,s.c.
34. 1 Sent prooemium, q. 1.
35. E. Holbóck-T. Sartory (eds.), Mysterium Kirche, 2 vols., Salzburg 1962; G. Ba-
raúna (ed.), De Ecclesia. «Beitráge zur Konstitution ¡ber die Kirche» des Zweiten
Vatikanischen Konzils, vol. 1, Freiburg i.Br.-Frankfurt 1966; J, Ratzinger, «Die Kirche
als Heilssakrament», en JRGS 8/1, 244-257; del mismo, «Die Ekklesiologie des Zwei-
ten Vatikanischen Konzils», en ¡bid., 258-282.
de Dios y la salvación. Ireneo de Lyon las reúne en su fórmula: «la

: gloria de Dios es el hombre vivo»**, La Iglesia no es ella misma la huz
| “de los pueblos. La luz de los pueblos es Jesucristo, que refleja en su

rostro humano la imagen del Dios vivo. La Iglesia, según una antigua
imagen patrística, es como la Luna, que no tiene luz propia, sino que
e limita a reflejar la luz que el Sol le presta”. Con la expresión «Luz

de los pueblos», el principio teológico y cristológico se abre a lo un1-
- versal. Se ve a Jesucristo como la entrada en la salvación para todos
| los pueblos. Así, el Concilio entiende a la Iglesia tanto de manera
: - clarísimamente cristológica, como en apertura universal. Excluye por
| igual una comprensión deslavazada y no vinculante de la Iglesia, y
| otra que sea de un estrecho fundamentalismo. La Iglesia es a la vez
concreta y universal.
- Consideraciones previas sobre cómo entiende la teología el misterio

Todo lo notable que es el comienzo de la constitución sobre la Igle-
o sia, es también de difícil acceso para el pensamiento actual. Muchos
contemporáneos ven en la Iglesia cualquier cosa menos el espejo en
que se muestra el rostro de Dios Padre de bondad. Lo que ven muchos
en ella es precisamente un obstáculo y la piedra contra la que tropieza
la fe en Dios. El problema ya comienza con que la palabra «misterio»,
con la que empieza la constitución sobre la Iglesia, no es fácil de enten-
- der para muchas personas hoy. No es sólo que la entiendan mal, sino
que les resulta sospechosa. Una cosa misteriosa, secreta, es, para la
comprensión media, algo que conviene que no salga a la luz: algo que
- nies transparente ni debe llegar a serlo. Y una cosa así, desde luego y
con razón, suscita sospechas. Se habla en este sentido, por ejemplo, de
- documentos secretos, actas secretas, archivos secretos, servicios secre-
tos. A otros, el concepto de misterio y secreto les sugiere una realidad
| enigmática, extraña, esotérica e incluso tenebrosa. o
- La teología tradicional no deja de tener su culpa en este malen-
tendido, porque declaró que eran misterios ciertas verdades sólo ac-
cesibles a la fe, pero no a la razón natural, a la que acceden todos los
hombres. Esta comprensión de misterio sugiere el malentendido de
- que, en lo que hace a la Iglesia, se trata de algo que está o junto al
dominio natural, accesible a la razón, o por encima de él; o sea, de
algo que, en el mejor de los casos, está en el margen y los confines |
36. Adversus haereses IV, 20,7. a .

- 37. Cf, H. Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Váter, 91-139; Id.,
Christliche Mythen in christlicher Deutung, Basel 1966, 89-158.
1
de la vida, pero más allá de las fronteras del pensamiento humano, o

sea, algo irracional. Definir la Iglesia como misterio significa, pues,
para muchos definirla como un mundo extraño e inaccesible, o senci-
lamente como un mundo oscuro alejado de la vida normal, algo ya
de entrada out, en el sentido original de esta palabra.
Las palabras misterio, secreto, se suelen también entender en el
sentido del secreto intimo y personal del corazón, o sea, como un se-
creto que alguien me confió, que me obliga a mía guardar silencio, de
modo que comunicarlo, y no digamos hacerlo público, sería lesionar
gravemente la confianza del otro en mí. Hay en este sentido el secreto
médico, el secreto de la dirección espiritual, el secreto de confesión.
Estos secretos pertenecen a la esfera privada y están como tales pro-
tegidos, con razón, por el derecho tanto civil como eclesiástico. Pues
sin protección de la esfera privada e íntima la convivencia humana se
vuelve indiscreta e insoportable.
Es verdad, desde luego, que la religión y la fe pertenecen al dominio
de la decisión personal, que afecta al individuo en ló profundo de su
corazón. Pero a la Iglesia no se la puede llamar secreto personal del co-
razón. Es una magnitud pública y tiene que proclamar públicamente,
al mundo entero, su mensaje. Justamente, el mensaje del evangelio hay
que gritarlo desde los tejados (Mt 10, 27; Lc 12, 3) y de él hay que dar
cuenta racionalmente (1 Pe 3, 15)%, No cabe, pues, entender la Iglesia
como un secreto personal y restringirla al dominio íntimo y privado
y, en el mejor de los casos, a la sacristía. Eso llevaría a una seculariza--
ción de la vida pública precisamente querida por los adversarios de la
Iglesia, a la que ésta siempre se ha opuesto con vehemencia y frente a
la cual plantea siempre su reivindicación pública y universal.
S1 queremos acercarnos al misterio de la Iglesia, hemos, pues, de
empezar por esforzarnos en entender adecuadamente qué es miste-
rio y mostrar que no se trata de nada que esté más allá y fuera de la
vida normal, sino presente en mitad de ésta*. En un paso primero y
todavía preliminar, cabe mostrar que la vida, y muchas cosas en ella,
es, son contingentes; que la vida no transcurre según reglas previ-
sibles y evidentes. Hay tanto golpes imprevisibles del destino como
38. C£. supra 11.1.2. E

39, K. Rahner, «Uber den Begriff des Geheimnisses inder katholischen Theolo-
gie», en Schriften zur Theologie, vol. 4, Einsiedeln 1960, 51-99 (versión cast.: Escritos
de teología, Madrid 1961); G. Ebeling, «Profanitát und Geheimnis», en Wort und Glau-
be, vol. 2, Tiibingen 1969, 184-208; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 151-158; E. Jún-
gel, Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begrúndung der Theologie des Gekreuzigten im
Streit zwischen Theismus und Atheismus, Túbingen 1977, 307-408 (versión cast.: Dios
como misterio del mundo, Salamanca 1984).
experiencias positivas de afecto mutuo, de amor, de misericordia. No

se la puede planear ni fabricar. En toda vida subsiste un resto de
contingencia irreductible. Ésta no es sólo un borde oscuro de la vida,
sino que más bien es con ella con lo que se decide sobre la dicha y la
desdicha de la vida. Ya sabe el proverbio que nadie forja su propia fe-
. licidad. Ésta es siempre un regalo por el que hay que estar agradecido.
pero agradecido ¿a quién?
.. (Debe, entonces, entenderse la religión como el sobreponerse a
la contingencia”, y la fe, por decirlo de algún modo, como consuelo
. último en la desdicha o como solemnización de especiales momentos
“cumbres de dicha, tanto de la vida personal como de la comunitaria?
“A ello se opuso decididamente y con razón Dietrich Bonhoeffer en
sus cartas desde la prisión. Dios no es alguien que tapa agujeros y que
-«umointroduce, como deus ex machina, cuando se le terminan los otros
recursos. No quiere estar en los límites de nuestra vida, sino hacerse
of presente en el centro de ésta*!. La religión y la fe no se dejan reducir
a consuelos ni tampoco sirven para dar especial solemnidad a deter-
minadas situaciones de la vida. Todas las religiones, y en especial el
- cristianismo, plantean una pretensión universal y quieren Interpretar
y configurar por entero la vida y la realidad.
. Una consideración filosófica más honda de la naturaleza, de la his-
toria y, sobre todo, del ser hombre puede mostrar que todo (la natu-
raleza, la historia y el ser hombre) señalan a una dimensión y se alzan
hasta una dimensión en la que inevitablemente se plantean las pregun-
tas por el de dónde y el a dónde, por el sentido y la falta de sentido de
la naturaleza, de la historia y de la vida humana. Son preguntas que
no afectan a un sector categorial que se pueda captar empírica y racio-
nalmente, sino a la totalidad de la realidad. Racionalmente podemos
conocer el hecho del misterio de la naturaleza, el hombre y la historia,
pero su esencia se sustrae a ser presa de la razón”.
En sus pruebas de Dios (que es mejor llamarlas, con Tomás de :
Aquino, vías hacia Dios), la teología ha identificado este misterio con
aquello a lo que todos llaman Dios*, Hoy ya no nos atreveríamos a.
- decir que todos llaman Dios a lo que se manifiesta como misterio en
40. Este intento, pensado en sentido positivo, lo hace H. Lúbbe, Religion nach
der Aufklirung, Graz 1986.
- -41, D. Bonhogffer, Widerstand und Ergebung, 341 et pass.
42. La mostración detenida de que así es cae dentro de la teología fundamental
y de la doctrina sobre Dios, de modo que aquí no se puede desarrollar el punto con
detalle, Cf. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 124-135.
43, Tomás de Aquino, Summa theologiae 1, q. 2, a. 3; Summa contra gentilesL, 13;
15; 16; 44. |
el centro de la vida y en la pregunta por el sentido de ella y del mun-

do. Ya en el mundo antiguo y, desde luego, en la modernidad, hubo
también la respuesta escéptica, que pretende que hay que dejar abierta
la pregunta por el misterio último de la existencia. Y hay la respuesta
atea, que excluye conscientemente llamar misterio de Dios al misterio
de la vida y habla, en cambio, de naturaleza, materia, evolución, alma
del mundo, etc. Por fin, está la respuesta nihilista, que se ha vuelto a
poner de actualidad, y que cree que hay verdades pero no la verdad
omniabarcante, con lo que tampoco hay respuesta global a la cuestión
del sentido, ni mundo metafísico alguno. Nuestro pensamiento post-
moderno se caracteriza por que duda e incluso desespera de la posibi-
lidad de la razón y piensa que ya no cabe dar respuesta a las preguntas
últimas del hombre por el sentido. ¿Estamos, entonces, condenados a
vivir y a gobernar nuestra vida etsi Deus non daretur?
Para la teología, eri esta situación ha sonado la hora de la teología
negativa*, Ésta sostiene que sólo puede decir de Dios qué no es, pero
no qué es. Sólo hace, pues, acerca de Dios aserciones negativas; por
ejemplo: Dios es invisible, inobjetivo, infinito, intemporal*. Los co-
mienzos de la teología negativa se encuentran ya en Platón yenelneo-
platonismo. En los Padres de la Iglesia la hay, y muy acentuada; y se la
vuelve a encontrar en los grandes maestros de la teología escolástica
como Tomás de Aquino, y en místicos como el maestro Eckhart, en
Nicolás de Cusa y su Docta ignorantia y en la última fase del idealismo
alemán, en la filosofía tardía de Schelling. Este autor, a su vez, influyó
en Kierkegaard y, por tanto, en gran parte de la teología evangélica
del siglo XX. Por otro lado, anticipó mucho de lo que encontramos
en Nietzsche y su descendencia postmoderna**,
Sin embargo, las religiones nunca se han dado por satisfechas con
respuestas puramente negativas. Han buscado siempre señales, signos,
símbolos y, en este sentido, revelaciones en que se abre y franquea el
misterio que permanece siendo indecible. Revelación, en este sentido
todavía general, quiere decir una experiencia indirecta en la que devie-
ne fenómeno algo divino «en, con y bajo» experiencias mundanales.
NN o o UN |
44. Así en H. U. von Balthasar, Theologik, vol. 2, 91-98; también A. M. Haas,
Wind des Absoluten, Mystische Weisheit der Postmoderne, Einsiedeln 2009. Este libro
prolonga el de H. U. von Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen (1956; ver-
sión cast.: El problema de Dios en el hombre actual, Madrid 1960); reedición ampliada:
Einsiedeln 2009,
45. J, Hochstafífl, Negative Theologie. Ein Versuch zur Vermittlung des patristischen
Begriffs, Múnchen 1976; Id., art. «Negative Theologie», en LThK?7, 723-725; W, Oel-
múller, Negative Theologie heute. Die Lage der Menschen vor Gott, Miinchen 1999. :
46. WKGS 2, 181-198.216-219.
«Estas teofanías pueden ocurrir en experiencias con la naturaleza que

idesencadenen asombro o angustia (la tormenta, el rayo, el huracán, el
a +Sol, las constelaciones de estrellas, etc.), en experiencias interhumanas
a (como es la fascinación mutua del hombre y la mujer), o en aconteci-
o * mientos históricos (la victoria o la derrota, la fundación de una ciudad
¿o un Estado, etc.). Se trata siempre de situaciones que abren, en las
a í gue, a propósito de una experiencia singular, se abren un horizonte
- ancho y una luz en los que cabe reinterpretar toda la realidad”. Así, las
n ¡religiones tienen carácter narrativo: cuentan y recuerdan una historia
- en la que se franquea un sentido abarcante.
- +, Eneste sentido religioso aún general, el de revelación no es un con-
0% cepto categorial, sino trascendental, o sea, supracategorial, en el que
a = «da noticia de sí la totalidad de la realidad salvíficamente o condenato-
++ rja y amenazadoramente. Revelación no es algo dado, sino algo que se
a + dano es un hecho, sino un acontecer. La fe religiosa, entendida en este
o => ¿sentido todavía general, se embarca, por decirlo de alguna manera, en
r esta historia de revelación o epifanía. No significa el tener por verda-
- 'deras unas verdades categoriales, sino el embarcarse en la realidad que
. 'F.. se muestra. Ni es un mero acto de la inteligencia o la voluntad, ni es
a El -un mero sentimiento irracional, sino que es una opción fundamental
a ho de todo el hombre respecto del sentido global de la existencia y la rea-
n P'. lidad, sobre la que luego se reflexiona teológicamente en las grandes
| religiones universales, en las que se la sistematiza.
ó m3 La revelación bíblica no excluye por principio este tipo de reve-
a - o - :Jaciones fuera de la historia salvífica judeocristiana. La Biblia habla
E. - cenvarios pasajes de «paganos santos» que son testigos del Dios vivo:
| Es + Abel, Henoc, Melquisedec, Job y otros. La Iglesia sale al encuentro de
n FP -lasreligiones no cristianas con respeto y ve en ellas un rayo de la ver-
, . lr dad que ilumina a todo hombre (Jn 1, 93%. Sabe, por supuesto, que la
l . .- imagen de Dios es ambigua en las religiones y que junto a espléndidas
o P -. intuiciones se muestra con frecuencia también el visaje de lo demo-
- . - —níaco. Está convencida de que Dios, que ya se reveló en el Antiguo
| Testamento con palabras y obras históricas, se reveló definitivamente
+ —enJesucristo, de manera completa y no superable (Heb 1, 1), y mostró
, ' o definitivamente su divino rostro en el rostro humano de Jesús (2 Cor
o | 3,18; Col 1, 15; Heb 1, 3), y se reveló como Padre bueno y, al mismo
-
:
| tiempo, omnipotente. El que ve a Jesús, ve al Padre (Jn 14, 9).
: ( o
n o
- * E A, W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 143-151; M. Seckler, «Der Begriff der Offen-
: ia barung», en HFTh 2, 62s. |
o 48. NA 2, Cf. en este libro 11.2,5 y 11,5,3,
E
Así, la revelación, entendida en el sentido cristiano, no debe ser

pensada según el modelo de la información y la instrucción: no trans-
mite ningún saber secreto que complemente nuestro saber restante. El
modelo por el que se orienta es el de la comunicación, pero no en el
de comunicar misterios o secretos, sino en el de que es Dios mismo
quien se franquea y se comunica (DV 2). La revelación es, pues, au-
torrevelación y autocomunicación de Dios*”. No suprime el misterio
de Dios. Es en última instancia la revelación del misterio de Dios, o
sea, la revelación de su insondable misericordia para con nosotros los
hombres y de su amor, imposible de inferir de manera intramundana:
amor que se comunica y se regala (1 Jn 4, 8-16). Si Dios, el misterio
omnicomprensivo de la realidad, se revela como amor, el amor queda
revelado, manifiesto, como siendo el sentido último y el fundamento
de la realidad entera”.
Mientras que en la filosofía la dimensión del misterio se abre, por
así decir, de abajo arriba, desde el mundo, la historia y el hombre, y en
último término fracasa como teología negativa, la relación se invierte
en la revelación bíblica. Aquí se lleva a cabo un giro del pensar”. No
es el hombre el que está abierto al misterio; por el contrario, es peca-
dor, está cerrado sobre sí mismo, reprime la verdad (Rom 1, 18) y con
frecuencia se hace una imagen de Dios a su propia imagen y semejanza
(Rom 1, 22ss.). Es, pues, Dios mismo el que revela su misterio, y lo hace
desenmascarando como estupidez la sabiduría humana y revelándose
en la figura paradójica del Crucificado (1 Cor 1, 20-31).
Podemos, entonces, decir que en Jesucristo el misterio indetermi-
nadamente abierto del hombre, del mundo y de la historia, se deter-
mina de modo concreto”. El misterio, entendido en sentido cristiano
y teológico, no es, pues, ningún misterio vago e indeterminado, que
remite al vacío y a lo que últimamente es inefable, y que, en definiti-
va, sólo puede ser adorado con el silencio. En el sentido cristiano, se
trata de un misterio históricamente determinado; que se da histórica
49, Cf. Seckler, «Der Begriff der Offenbarung», 64-67. Un panorama en A. Du-
lles, Models of Revelation, Garden City NY 1983,
50. Véase en este mismo libro 1.4 y 11.1.1. Además, Balthasar, Die Gottesfrage des
heutigen Menschen, 27-32.61-79.
51. Schelling tematizó este fracaso y este giro en su filosofía negativa y su filoso-
fía positiva respectivamente, aunque la propia filosofía positiva intenta pensarse a sí
misma de nuevo según el modelo de la negativa y fracasa. La Biblia es a este respecto
más radical y más consecuente: entiende este giro radicalmente e indeduciblemente, a
partir de Dios, Cf. WKGS 2, 181-234.598-604. Aquí sólo cabe indicar el problema del
giro en $. Kierkegaard y, sobre todo, en M. Heidegger, pero no cabe entrar en él.
52. Para esta dialéctica de la determinación, cf. J. E. Kuhn, Einleitung in die katho-
lische Dogmatik, Túbingen ?1859, 240s.
y concretamente y que se ha hecho hombre histórico y concreto en

- Jesucristo. A él va a parar el sentido universal de toda la realidad; él es
eluniversale concretum*. El misterio, entendido cristianamente, tiene
-¡n sentido kenótico y de encarnación, ya que se muestra en la finitud,
la historicidad y la humildad del hombre. Pertenece a la paradoja
- de lo cristiano que el Dios incaptable, inconcebible e invisible, se ha
- tiecho en Jesucristo captable, asible y visible”.
-: La autorrevelación de Dios no suprime el misterio, sino que lo
] ¿erecienta e intensifica. Va unida a la prohibición de las imágenes y
“ al mandamiento de no tomar en vano el nombre de Dios (Ex 20, 4.7;
Dt 5, 8.11). Dios se revela como el Dios escondido (Is 45, 15), que
vive en la luz inaccesible (1 Tim 1, 17). Precisamente por esto, la re-
velación no es autoproyección y objetivación del misterio que se hace
patente en el hombre. Lo que afirma es, a la inversa, que el hombre no
puede darse a sí mismo esta respuesta y que tampoco la es él mismo.
- La revelación del misterio definitivo de Dios es también la respuesta
“definitiva al misterio del hombre y del mundo. Sólo el que conoce a
Dios conoce también al hombre (Romano Guardini).
Aquí sólo cabe un bosquejo de todas estas consideraciones funda-
mentales; pero son importantes cuando se trata de entender correc-
- tamente la tesis del misterio de la Iglesia. El concepto de misterio,
cuando se aplica a la Iglesia, no es categorial, sino trascendental. No
se quiere decir con él que respecto de la Iglesia y en la Iglesia haya algo
misterioso y secreto, sino que en ella irradia y se refleja el misterio
_ que todo lo abarca, todo lo impregna y está en todo presente, al que
- nosotros, los cristianos, llamamos Dios, y que se ha revelado concre-
tamente en Jesucristo. Pero igual que la Luna no tiene luz propia, sino
que sólo puede reflejar la luz del Sol, así también la Iglesia. La Iglesia
es
| signo e instrumento del misterio de Dios revelado en Jesucristo.
- Caben, pues, en teología dos modos de equivocarse respecto de la
| Iglesia, Uno es per defectum: decir demasiado poco y reducirla a un
“significado ético, sociológico o cultural. Pero también cabe equivo-
- carse diciendo demasiado, per excessum: o bien porque se crea saber
demasiado de ella y su misterio, o bien porque se pase por alto su figu-
ra de humildad y se la exalte ideológicamente. Cuando hablamos del
misterio de la Iglesia, no se trata de una Iglesia ideal, lejana, deseable,
sino más bien de esta Iglesia concreta, que es de la que hay que mos-
53. W. Lóser, «“Universale concretum” als Grundgesetz der oeconomia revelatio-

nis», en HFTh 2, 108-121.
54, Ignacio de Antioquía, Ad Polycar pum III, 2; Ireneo de Lyon, Adversus haereses .
IV, 20, 4. Cf. H. U. von Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, 635.98-113.
trar que el rostro de Dios Se refleja en ella (también hay que mostrar
cómo) y cómo debe reflejarlo de modo convincente e invitante. ¿De
qué manera cabe hacerlo? |
El sentido bíblico del misterio
Cuando el Concilio Vaticano II habla de la Iglesia como misterio,

no lo hace sobre el trasfondo general propio de la filosofía de la reli-
gión, del que sobre todo he hablado hasta ahora. Más bien acude a la
comprensión bíblica de yuotovov que Dios mismo revela.
Esta comprensión bíblica del misterio procede del judaísmo apo-
calíptico””. Sus bases están puestas en el profeta Daniel. Su época y la
inmediatamente posterior fueron malos tiempos, llenos de enigmas. El
pueblo se sentía abandonado por sus dirigentes; éstos simpatizaban y
cooperaban a menudo con los ocupantes paganos. No se veía por par-
te alguna un profeta que pudiera decir una palabra decisiva e indicar
un camino, Parecía que Dios había abandonado a su pueblo. Por todo
ello, la mirada de los apocalípticos se dirigió al misterio del oculto plan
de salvación de Dios y su realización histórica. Como respuesta a la
cuestión candente por lo que Dios piensa hacer con su pueblo, Daniel
habla de un reino escatológico que viene, que llegará una vez que su-
cumban por la acción soberana de Dios los reinos de este mundo que
lo preceden, y que subsistirá eternamente (Dn 2, 285.44.47).
Así pues, en el concepto apocalíptico de misterio propio del pro-
feta Daniel, se expresa una vez más toda la esperanza escatológica,
de Israel, y sobre todo la esperanza de la gente común y corriente
en Israel. Es la esperanza de un mundo nuevo de derecho, justicia y
paz. En el concepto apocalíptico de misterio está, sin embargo, viva
también la conciencia de que aunque nosotros, los hombres, somos
capaces de hacer y causar bien según nuestras posibilidades, no lo
somos de traer nosotros solos, y.menos por la violencia, esta inflexión
capital de las cosas. Este cambio sólo es posible gracias a Dios; luego
en Él tenemos que poner toda nuestra confianza.
En su mensaje sobre el reino de Dios, Jesús retoma el sentido apo-
calíptico de misterio y, con él, la esperanza que ahí se expresa. Jesús
pretende que al venir él y aparecer se cumple la. visión de Daniel (Mc
4, 11par). «El misterio del reino de Dios que se revela a los discípulos
es, pues, Jesús mismo como mesías»*, Para «los de fuera», que no
55. G. Bornkamn, art. «HUVOTÍOLOVD, en TAWNTA4, 820-831.

56. G. Bornkamnm, ibid., 825. Sobre el mensaje de Jesús acerca del reino de Dios,
cf. infra 11.2.2.
a pértenecen al círculo de sus discípulos, él permanece desconocido,

pero se da a conocer a los que tienen ojos para la irrupción del tiempo
final mesiánico que ha llegado con él (Mt 13, 16).
o': También Pablo se une al uso apocalíptico de la palabra misterio
y ala esperanza apocalíptica por venir que ahí se expresa (Rom 16,
95; 1 Cor 2, 7). Desarrolla con detalle cómo entiende el término en
- fas cartas de su cautiverio (Ef 1, 9s.; 3, 9s,; 6, 19; Col 1, 26s.; 4, 3).
Gon «misterio» designa la eterna resolución salvífica de Dios, oculta
a
atodos los tiempos hasta entonces, y el eterno misterio salvífico de
Dios, que ahora, en la plenitud de los tiempos, se ha revelado con Je-
sireristo y, concretamente, en la cruz de Jesucristo. Por su kénosis, por
a
. gu vaciamiento hasta la muerte en cruz, el Crucificado se convierte en
l
* señor, en Kyrios del mundo, ante quien-todos en el cielo y en la tierra
y
doblan la rodilla (Flp 2, 6-11)”. La cruz se vuelve, pues, revelación y
-
: acontecimiento del horizonte de sentido universal y definitivo de toda
la realidad. Como tal es proclamada en el mundo por la predicación
'[
“K del apóstol y por la Iglesia. De modo que el misterio, en Pablo, no
a es una doctrina gnóstica secreta ni ninguna doctrina como las que
predican los sabios de este mundo. Es el mensaje de Jesucristo como
- .B el Crucificado (1 Cor 1, 23; 2, 2). Él es el misterio de la escondida
sabiduría de Dios (2, 7).
: :
+ En Col 1,27 se parafrasea el misterio con la fórmula: «Cristo está
E
entre vosotros; él es la esperanza de la gloria». A esta visión cósmica,
-
- universal, se atiene el apóstol en y a pesar detodos sus sufrimientos de
o
: - ahora (Ef 3, 13; Col 1, 24s.). El misterio salvífico de Dios debe ahora
ser también proclamado a los pueblos por el servicio apostólico de
y
Pablo: también ellos deben participar de él. La predicación del miste-
P
rio apunta a atraer la plenitud de los tiempos, que ya antes de la crea-
ki
ción del mundo estaba predeterminada en el plan salvífico de Dios.
Ce
- Lo cual sucede reuniendo y recapitulando (óvaxepalalwmors) todo en
o
- Cristo (Ef 1, 10). La Iglesia es el ámbito, ya llenado por Jesucristo,
Ki
+ | gracias al cual él lo consumará todo (Ef 1, 22s)%, |
Cuando el Concilio Vaticano Il, en la Lumen gentium, habla de
: . Beclesiae misterio, se mueve en la línea de esta comprensión bíblica de
* RF misterio como eterna decisión salvífica de Dios, que se ha revelado en
kh
o 57. Para la interpretación de este texto, W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 220- 229,
- 58, Cf. la interpretación de H. Schlier, Brief an die Epheser, Dússeldorf 1957,
74. 99 (versión cast.: La carta a los efesios, Salamanca 22006). Mientras que H. Schlier
partía aún del trasfondo helenístico, E. Manns, Le judéo-christianisme. Mémoire ou
prophétie?, Paris 2000, ha mostrado que estas ideas pueden también ser nen
sobre el trasfondo del judaísmo contemporáneo.
el tiempo por Jesucristo y en el Espíritu Santo. Parte del Padre, que ha

llamado a los hombres, conforme a su eterna decisión, a la participa-
ción en la vida divina y redime al mundo caído por el Hijo y «ha fun-
dado el reino de los cielos en la tierra y continúa siempre santificando
y dirigiendo a la Iglesia en el Espíritu Santo» (LG 2-4).
De este modo, el Concilio empieza con una mirada grande, espa-
ciosa, a la historia universal y sitúa a la Iglesia en esta perspectiva
cósmica y universal. Recoge las expectativas y esperanzas no sólo de
Israel, sino de la humanidad entera; quiere proclamar a Jesucristo luz.
de los pueblos; y presentar el testimonio que la Iglesia da de Jesucristo
como respuestaa las preguntas y las esperanzas de los hombres. Esta
respuesta no es, por cierto, fácil. La Iglesia remite con ella a la cruz,
que para el sano sentido común es un escándalo y, por tanto, provoca
contradicción.
A la Iglesia no le es lícito evitar esta contradicción y este escán-
dalo. Los dos palos de la cruz no se dejan llevar a síntesis, sino que
justamente se cruzan. Hay que dejar a la cruz en todo su carácter
paradójico y escandaloso para el pensamiento, y no es lícito, como
hizo Hegel, construir con ella un Viernes Santo especulativo interpre-
tándola como el proceso necesario de la autoalienación de Dios o, en
el sentido moderno, como muerte de Dios y, por tanto, justificación
de un supuesto ateísmo cristiano”.
Pero precisamente en su carácter varadójico es la cruz aquello quo
maius cogitari nequit (mayor que lo cual no cabe pensar nada), o sea,
el extremo del amor insondable de Dios, que se lanza por nosotros a
lo contrario de sí mismo, la vergonzosa muerte en cruz, para así pro-.
clamarlo Dios que está con nosotros y junto a nosotros incluso en la
oscuridad del dolor y en la noche de la muerte. Al introducirse el Dios
inmortal en la muerte, pudo matar a la muerte y, con la resurrección,
fundar de nuevo la vida y la esperanza para la vida. «Con su muerte
aniquiló nuestra muerte y con su resurrección creó de nuevo la vida»,
se dice en el prefacio pascual. Paradójicamente, irrumpió en la cruz
el reino de la vida anunciado por Daniel. La cruz es el cumplimiento
y la suma del misterio de Dios y de su eterno plan de salvación para
nosotros, los hombres, y para el mundo.
59. Cf. sobre este problema E. Júngel, Gott als Geheimnis der Welt, 55-138.
60. Recojo aquí ecos de Schelling, Philosophie der Kunst: WW —V, 424s (versión -
cast.: Filosofía del arte, Madrid 1999); y Philosophie der Offenbarung: WW XIV, 174.
Cf. WKGS 2, 521-530. En este lugar cabe recibir positivamente algunas tesis básicas de
la teología de la cruz de Lutero. Cf. mi «Das Kreuzals Offenbarung der Liebe Gottes»
Cath(M) 61 (2007) 1-14.
Misterio de la «communio» 12]
+ Este cumplimiento paradójico de la promesa de Daniel se expre-

sa dramáticamente en el interrogatorio de Jesús por Pilato. No cabe
imaginar mayor contraste. Jesús aparece, como un acusado sin po-
der alguno, ante el poderoso representante del último gran imperio
“undial, y a la pregunta de éste por su reino responde: «Sí, soy un
ey». Pero añade inmediatamente: «Mi reino no es de este mundo».
: Su reino es el reino de la verdad, porque él ha venido para «dar test1-
fívonio de la verdad». Al poderoso Pilato sólo le queda burlarse: «¿Y
qué es la verdad?» (Jn 18, 33-38). La burla se lleva luego hasta el final:
Jesús ha de mostrarse ante la muchedumbre que grita vestido con
== Gi manto de rojo púrpura y la corona de espinas en la cabeza: «Éste
- és vuestro rey». En tal situación, la multitud prefiere al poderoso de
- éste mundo, al emperador, antes que a su rey, y exige: «¡Crucifícalo!»
! (Jn 19). Pero él muere en la cruz diciendo las palabras que expresan la
=> Sonsumación de su obra salvífica y la victoria escatológica de la vida:
: «¡Está cumplido!» (Jn 19, 30).
* No cabe expresar con mayor belleza el misterio de Dios y del mun-
do, definitivamente revelado en la cruz, que como lo hace el himno
Vexilla regis prodeunt, de Venancio Fortunato, en el siglo VI: «Surge
ía enseña del rey; se levanta de la noche la cruz en que la vida murió
por nosotros y logró con la muerte vida». «La cruz es el trono del re-
dentor; desde la cruz reina el Hijo de Dios». «¡Oh cruz, de la que brota
para nosotros la esperanza! ¡En tu victoria felicitémonos!».
La Iglesia a la luz del misterio de la Trinidad

** Si se piensa hasta el final la idea bíblica del misterio de Dios, hay.
que dar aún, con el Concilio Vaticano II, otro paso: hay que pensar
trinitariamente el mensaje bíblico sobre el misterio de Dios que brilla
en Jesucristo y se refleja en la Iglesia, y hay que entender la Iglesia
como imagen de la Trinidad. El Concilio cita en este sentido a Ci-
priano de Cartago: «La Iglesia entera aparece como el pueblo de Dios
reunido por la unidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo»*!,
Igualmente, en el decreto sobre el ecumenismo Unitatis redintegratio
se dice: «El ejemplo y modelo supremo de este misterio es la unidad
2 6L. LG 4. Cf. Cipriano, De oratione Domini, 23. Lo mismo en Agustín, Sermones,

71,20, 33, y en Juan Damasceno, Liber adversus Iconoclastas, 12. Ante esta afirmación
explícita del Concilio y su cita de Cipriano y otros importantes Padres, resulta incom-
- prensible la crítica que hacen B. Stubenrauch y M. Seewald a la analogía trinitaria de
la Iglesia en su texto, que por lo demás tiene aportaciones instructivas, «Das Konzil
und die Kirche»: IKaZ 39 (2010) 6075.612.
A
A NA | 777
eAd il festsd
7 Ii ñ ¡ | q
ll Al]

ATAR
0 del Dios único en la trinidad de las personas: el Padre y el Hijo en el

AAA
Espíritu Santo» (UR 2). Esta interpretación trinitaria del misterio

A
de Dios y de la Iglesia (desde Dios) es clave sobre todo en la teología

ortodoxa*, y se ha vuelto también decisiva en la teología católica
postconciliar*,
Para el oyente y el lector actuales, estas afirmaciones suenan her-
mosas y sublimes, pero quedan prácticamente fuera de su alcance, ya
que la doctrina de la Trinidad les parece a muchos un libro sellado con
siete sellos. Desde luego, esta doctrina no es algo así como matemáti-
cas superiores que se proponen explicar que uno es a la vez tres y. tres
es a la vez uno. Tampoco quiere poner en tela de juicio el monoteísmo
bíblico, la doctrina del Dios uno y único, como recayendo en algu-
na clase de políteísmo, según el reproche islámico al cristianismo. La
confesión de la Trinidad quiere decir que el Dios uno y único no es un
Dios eternamente solitario, sino que es eterna comunicación de sí en
el amor. Pensada hasta el final, la doctrina de la Trinidad es interpre-
tación, punto por punto, de la frase en la que resume la Primera Carta
de Juan todo el mensaje del Nuevo Testamento: «Dios es amor» (1 Jn
4, 8.16)%. Sólo porque Dios es en sí mismo comunicación de amor
puede revelarse en la historia como autocomunicación. La confesión
de la Trinidad no pretende, pues, abolir la confesión del Dios Único,
sino precisarla. Se“entiende a sí misma como precisión cristiana del
monoteísmo, como monoteísmo concreto%, -
Entender la Iglesia como imagen de la communio (xowovía) trini-
taria no es, pues, platonismo ajeno a la Biblia, sino un modo de expre-
sarse que cabe fundar en el Nuevo Testamento. La Primera Carta de
Juan dice que tenemos comunidad (xowwvíia) con el Padre y el Hijo,
62. N. A. Nissiotis, Die Theologie der Ostkirche im ókumenischen Dialog. Kirche

und Welt in orthodoxer Sicht, Stuttgart 1968, 52-57; 1. Zizioulas, El ser eclesial, Sala-
manca 2003 (orig. francés: 1981); B. Bobrinskoy, Le mystére de l'Eglise, Paris 2003,
130-134, a + | o
63. C. Journet, L'Église du Verbe incarné, 3 vols., Paris 1969; B, Forte, La Chiesa,
icona della Trinitá. Breve ecclesiologia, Brescia 1984 (versión cast.: La Iglesia, icono
de la Trinidad, Salamanca 32003); Id., La Chiesa della Trinita. Saggio sul mistero della
Chiesa: communione e missione, Cisinello Balsamo 1995 (versión cast.: La Iglesia de
la Trinidad, Salamanca 1996); J. M. R. Tillard, L'Eglise des églises, Decclésiologie de
communion, Paris 1987 (versión cast.: Iglesia de iglesias, Salamanca 1999); M. Kehl,
La Iglesia, Salamanca 1996, 55-91. Puede encontrarse una panorámica en M. Naro,
art. «Trinitá e Chiesa», en Dizionario di eclesiologia, Roma 2010, 1465-1475. También
se puede remitir a J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur mes-
sianischen Ekklesiologie, Miúnchen 1975 (versión cast.: La Iglesia, fuerza del Espiritu,
Salamanca, 1978). | |
64. Cf. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, XX1-XX111.283-234.344-356.
65. Véase sobre esta dialéctica J. E. Kuhn, Katholische Dogmatik, vol. 2, Tíbingen —
1857, 498ss.54555,; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 3345,
Misterio de la «communio» | 123 |
el 2 a queesto es la alegría perfecta (1 Jn 1, 3s.). La carta retoma así otras

o : - expresiones bíblicas en las que se habla del estar de Dios en nosotros
a y de nuestro estar en Dios, del permanecer en Dios y del permanecer
a : de Dios, o de la inhabitación del Padre y del Hijo en nosotros J n 14,
93). Es importante que la Primera Carta de Juan no está escrita en
- Ja forma «yo», sino en la forma «nosotros». De lo que trata no es de
a k - questra relación individual y personal con Dios, sino del nosotros
0 o de la comunidad, de la Iglesia. Se puede encontrar la misma idea
: “en la parábola joánica de la vid y los sarmientos (Jn 15). Todas estas
s - : expresiones van mucho más allá de la filosofía estoica popular, de la
- gue seguramente hay un eco en Hch 17, 28. Y no tienen nada que ver
* con una piedad de puro entusiasmo, sino que se proponen expresar
“ ana comunidad real de ser y de vida”. | | |
e Cabe, pues, entender la Iglesia como icono que representa la YTrt-
nidad. En su communio no sólo se refleja la communio intratrinitaria,
sino que se hace presente: está impregnada por ella en su vida toda,
- y especialmente en la eucaristía; con lo que nosotros participamos de
la vida trinitaria. | |
- ; Donde más explícitamente se habla de nuestro tener parte en la
naturaleza divina es en la Segunda Carta de Pedro (2 Pe L, 4). Se ha
objetado que esta expresión es ua helenización del mensaje bíblico y
sela ha querido eliminar; pero ahora sabemos que tiene paralelos en el
ámbito judío%, Esta referencia a la divinización (déwo1c) se ha hecho
- importante sobre todo para la teología oriental, pero las expreslones
correspondientes también han entrado en la liturgia de Occidente.
¡Así, las encontramos en la liturgia romana (hoy, rito extraordinario)
'al mezclar el vinoy el agua: «Por el misterio de esta agua y este vino,
concédenos participar en la divinidad del que se ha dignado tomar
“ questra naturaleza de hombres». En el misal postconciliar se ha con-
- servado la idea: la recogen el tercer prefacio para la Ascensión y va-
tias oraciones sobre las ofrendas de los tiempos de Navidad y Pascua
(primera y segunda misa de Navidad; miércoles de la segunda semana
de Pascua, etc.). En resumen, la idea de nuestra participación en la
naturaleza divina no se ha quedado en una tesis teológica abstracta,
sino que ha entrado en el tesoro de las oraciones de la Iglesia.
1
* 66. Cf H. J. Klauck, Der erste Johannesbrief (EKK XXIIM1), Neukirchen 1991, 735.
Ñ 67. Cf. R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe a XI11/3), Freiburg 1.Br.
- 1953, 57-62; versión cast.: Cartas de san Juan, Barcelona l
: 68. Cf. K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief (HThK.NT XII1/2), Frei-
burg i.Br. 1961, 188s (versión cast.: Cartas de Pedro. Carta de Judas, Madrid 1974);
— 'A.Vogtle, Der Judasbrief. Der zweite Petrusbrief (EKK XXID, Neukirchen 1994, 140s.
A propósito de la enorme historia de los efectos de esta expresión, cf. ibid., 145-148.
124 11.2. La historia de la salvación y la histo
ria universal
No se trata en todo esto de afirmaci
ones abs tractas y sin conse.
cuencias, pues si Dios, la realidad que
abarca todo, que fundamenta
todo y, a la vez, que sobrepasa todo » €s
amor, claro que una afirmación
como ésta tiene consecuencias a la hor
a de entender la realidad en su
conjunto. Lo que está diciendo es que el
amor es el sent ido último de
toda la realidad. Esto significa una
revolución en el pensamiento. En
efecto, definir como sentido del
ser el amor quiere decir que la rea.
lidad última no es la sustancia
que subsiste en sí, como sostenía
metafísica antigua y, tras sus huel la
las, la metafísica medieval. Y quie
decir también que no es tampoc re
o el sujeto o la subjetividad del hom
bre el punto de par .
tida y el fundament
o de toda certeza, como creían P
Descartes y la modernidad tras
él. Más bien es la relación la real
última”. Y en la doctrina dela Tri idad
nidad las personas de ésta se pie
como relaciones subsistentes. Pen nsan
sar la Iglesia según el modelo
ejemplo de la Trinidad quiere deci yel H
r, pues, pensarla como una real
relacional y de comunión. La Igle idad
sia no vive por sí, sino por el amo
del Dios triuno que se autocomunica; r
y tampoco vive para sí, sinoen
la comunicación del amor hacia
dentro y hacia fuera.
Erik Peterson mostró que la doc
trina de la Trinidad significa la
superación de un monoteísmo yert :
o y, con ello, el final de la teología
política antigua, para la que está vigente aqu
perador, un imperio”. Esta ello de un Dios, unem- E
comprensión imperial de
la unidad, en la |
que el emperador uno rige el imperio uno y
terminó gracias a la doctrina de
representa al Dios uno, |
la Trinidad. La unidad, en adelante,
no quiere decir uniformidad,
sino unidad en la pluralidad y plurali- .
dad en la unidad. Entender la
Iglesia como icono de la Trinidad es |
establecer un modelo idea] que
seguir: el de su unidad en la pluralidad +
y el de su pluralidad en la unidad.
| E
Entiéndase bien esta tesis. No sign
ifica que, en vez de la compren-
sión de la unidad y la autoridad -
imperia] y patriarcal, surja ahor
fraternidad democrática entendida a la :
en el sentido de la Ilustración. A E
veces se suscita este malentendido
cuando, al hablar de la Iglesia
imagen de la Trinidad, quiere a kk
establecerse un pluralismo de igle
y cuando, en el lugar de la com sias, +
prensión impérial o patriarcal
unidad, se quiere poner una com de la
prensión de ella meramente frat
Bajo esta interpretación hay una ernal.
comprensión de la Trinidad que
a dar en el triteísmo, la doctrina viene -
que enseña que hay tres dioses.
69. C£ supra 14,

70. Véase su «Der Monotheismus
als politisches Problem. Ein Beitr
schichte der politischen Theologie im ag zur Ge-
Imperium Romanum» (1935), en Theol
Traktate, Múnchen 1951, 45-147 .
ogische Ñ
z
]
o
.. Ls
Ei La doctrina eclesial de la Trinidad excluye categóricamente Ss e-
- tel
triteísmo. No parte de la tripiplicidad de 7 las personas | divi-
E
Ad luego se juntan en unidad; parte del Padre como E
Y .
up ro he (G0xn xal To yA) de la unidad trinitaria. El Padre es e one
e fuente del Hijo y, junto con el Hijo, del Espíritu Santo; pero
P de modo go que por ello el Hijo sea una persona
¿de divina subordinada
- e
al Padre bs
y el Espíritu servidor del Padre y el Hijo.
Y E exbordinacioni smo) Elvenga a ser un
Padre es origen y fuente de
(subo tal modo que é
PP. fundamenta la dignid ad, esenci alment
jal: e igual a la suya, del uoijo yy del
e
po Esvíritu Santo.
S : . Hay, pues, un orden (tán) intratrinitario que,
,
P A o inació
o, no es subordinación. Igua1almente, ; en la Iglesia
: debe existir
UN o
E | A toridad del padre (cf. 1 Cor 4, 15), que no es po oa
[>e £unda fraternidad. En la espiritualidad monástica, este idea
HE: autotoridad paterna se ha destacado
frecuentemente”. Benito, el padre
A 1bié e nentemente la esenciala de esta autoridad e
a- delmonaca
paternal ento,losdescribió
capítulosimpo dicados al abad. Estableció
de su regla dedicado
HF. así un modelo de autoridad en la Iglesia que | le la a xtori del
Dos ble
pt, wo
!An : | incluso es lo qu
lo padre con la fraternidad de |todos y que inc A(
: po la e verdadera fraternidad,d, en| el aprecio! y el l respeto
resp da.mutuos ”. Pues,
la 7 autoridad
[ y: :
a diferencia de la idea de 1gua Idad fratern a ilustra da, “rualdad.
E--
peral O sm o nro yde conflicto
0 | la sabe del egoism natural, 1, del deseo de impone
:
rs
|. nte hermanos. Tampoco piensa que pueda plc rse
herida
+oduei
producirse de nuevo la unidad en el diálogo fraterna l. La au
e o punto de partida y fuente de la
a | paterna está previamente dada como punto do
|... unidad Funda y fomenta la unidad de los iguales, y lo hace e la
+ . como su referente al Padre uno que está en los cielos, que fu 0
E | E dadconsigu
igual iente,
de todosla tesis
(Mt de23, o
que la Iglesia es Imagen del A
E de la Trinidad es todo menos pura especulación
E De
pensab inuel Kant, no hay en la práctica nadaERA acer” |
kk o, a Immanue : ón. d de comportatamiento y de ac- |
ión,
Contiene un potencial de comprensión, ompleto y lo
a
+ ión que merece que la | Iglesiaia llegue a conocerlo por comp
_
explote para de esa forma adecuarse plenamente al mysterium com
> munionis que ella misma €s.
| | Mo 0iá monástica,
tradición Asti s
véase $, € hiala etLal, tá spir:spiritu-
al. (eds.), La paternita
+ (Eremos 1),
ale nella adición ortodoss Bose 2009; G. Bunge, Geistliche Vaterschafi 0 (
72. Regla
DOS ela de
d san Benito,
Benito, cap. cap. 2s; 2s; 64 o
73. Véase su Der Streit der Fakultáten, A 498 (versión cast.: El conflicto de las
- facultades, Madrid 2003).
La Iglesia como sacramento universal de salvación

La palabra griega misterio se tradujo desde Tertuliano por sacra
mentum en el lenguaje postbíblico de la Iglesia”*, De este modo, al-
gunos Padres, como, por ejemplo, Cipriano de Cartago”, pudieron
denominar a la Iglesia sacramento. Pero sólo se retomó este concepto
en el siglo XIX, en Johann Adam Móhler, Johannes Heinrich Oswald
y Matthias Joseph Scheeben. En el Concilio Vaticano II,
esta denomi-
nación sólo se impuso contra buena cantidad de objeciones”,
En la
teología, en cambio, esta expresión se recibió de manera bastante ge-
neral. Pero se quedó un tanto lejana, como cosa del lenguaje
teológico
especializado, en lo que hace a la comprensión católica
media de la
Iglesia. Incluso considerada como término técnico
teológico, necesita
ser explicada detalladamente, lo cual no es sencillo”.
También el Concilio Vaticano H fue muy cauteloso en su descrip
-
ción de la Iglesia como sacramento. Dice que la Iglesia
es «en Cristo
como sacramento, o sea, signo e instrumento, tanto para
la más ín-
tima unión con Dios cuanto para la unidad de todos
los hombres»
(LG 1). En otros lugares, el Concilio presupone esta cauta
definición,
y llama en ellos a la Iglesia, sin mayores precisiones, sacram
ento uni:
versal de salvación??,
|
El cauto modo en que el Concilio llama a la Iglesia sacram
ento
contiene varias delimitaciones que hay que considerar con
exactitud al
Interpretar esta tesis. El Concilio dice que la Iglesia es «en
Cristo como
(veluti) sacramento». Este «como» indica que la Iglesia
no es el octavo
sacramento, además de los otros siete. Es más importante
la segunda
74. Se encuentra esta versión por primera vez en las traducc

Biblia. La toma Tertuliano y se transmite luego desde
iones africanas de la
él. Cf. sus 4d martyres 3,3, 1;
De spectaculis 24, 4; Adversus Marcionem IV, 34, 5; V,
8, 3. . | |
75. De Ecclesiae unitate “1; Ep. 66, 8.
76. Cf. G. Philips, L'Eglise et son mystére, vol. 1, Paris
1967, 72-74; J, Ratzinger,
«Die Kirche als Heilssakrament», 244-247. — o | :
77. O. Semmelroth, Die Kirche als Ursakrament, Frankfu
rt 1953; K. Rahner, Kir-
che und Sakramente (QD 10), Freiburg i.Br. 1960 (versión
cast.. La Lglesia y los sacra-
mentos, Barcelona 1967); E. Schillebeeckx, Christus
- Sakrament der Gottbegegnung,
Mainz 1960 (versión cast.: Cristo, sacramento del encuent
ro con Dios, Pamplona 1971);
L. Boff, Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterf
ahrung, Paderborn 1972;
Y. Congar, Un peuple messianique. L'Eglise sacrement
du salut. Sahut ef libération, Paris
1975; W. Beinert, «Die Sakramentalitát der Kirche im'theologischen
J. Pfammater-F. Furger (eds.), Theologische Berichte Gesprách», en
9, Zúrich 1980, 13-66; W. Kas-
per, «Die Kirche als universales Sakrament des Heils»
(1984), en WKGS 11, 306-327;
J. Meyer zu Schlochtern, Sakrament Kirche. Wirken
Gottes im Handeln der Menschen,
Freiburg i.Br. 1992; Die sakramentale Struktur der Kirche
in der úkumenischen Diskus-
sion, ed. por Johann-Adam-Moóhler Institut, Paderbo
rn 1983; P. Húnermann, «Die
Kirche: Sakrament des Heils», en HThK.Vat II 2, 324-336
.
78. LG 9; 48; también SC 5; 26; GS 42; 45; AG 1;
5, etc.
sostricción. El Concilio dice que la Iglesia es «en Cristo como sacra-

o» Quiere decir que la Iglesia no tiene ningún significado sa-
ra- O
mental independiente de Cristo, sino que sólo lo tiene «en
l-
pies Jesucristo es el mediador único entre Dios y los hombres V in
(
n
, Sacramento originario de salvación en sentido propio do O ES,
o . 2,5).
según Agustín, el mismo Jesucristo”. Según los Padres, todo el mis-
d.
terio de la Iglesia manó del costado de Cristo exánime en la cruz”.
. + F * . 80
- o |
Así pues, el propio Jesucristo es y sigue siendo el
la - dejado caer on no
io, el archisacramento. De aquí que se haya
e- había llegado a ser en parte S men o
la fórmula
que la teología
la Iglesiaquees enarchisacra mento.
o | Se prefiere hablar, en cambio, o
la o
a Iglesia como sacramento fundamental o radical. Como
fundamental y radical es, por decirlo así, el sacramento en o Ss
sácramentos. Es como la mano con la que Dios nos toma a ravé (
- :
Jos si ramentos y nos atrae a sí. |
o
odo esto importa a la hora de salir al paso de algunas etica q
-
há laencontrado en la teología evangélica la tesis de la PSA ] : .
de Iglesia*!, Cabe también aducir otra expresión del no 10 o
: que se habla de una «analogía no sín importancia» entre a cons riu

ción divino-humana de Cristo y la Iglesia como una ne | o
|
plejay Única, que amalgama un elemento humano y otro ano Ñ
También así ha de ponerse de manifiesto la diferencia que existe, pe
:2:su intima relación, entre Cristo y la Iglesia. (
e 79. Agustín, Ep. 69, 6. | |

e 2.
; Agustín, Enarrationes in Psalmos 138,
Ya en 1520, Lutero, siguiendo a Agustín, dijo que el concepto de sacramento
debía reservarse para Jesucristo y que a las acciones sacrament de 3 e Barth
ales
¡que llamarla, justamente, sacramentales (WA 6, 501, 375.). Lo mismo ción hay una
ca Do
¡8 ' l e
diferencia esencial entre la comprensión 5li la dela leelo y la Iutrana: Dogma
católica de do esía y
de Lutero y Barth, : E. Júingel
de
“des christlichen Glaubens, Túbingen 1979, 314s, Partiendo
dz adri pra eo etbls pe odo puentes
cia la idea de la Iglesia
Ca.) .
de
compcsiensiónó a ha-
_ o: «Die
como sacrament y Sirche als Sakt ¿ d a Wenz..
lose Wahrheit, Múnchen 1990, 311-334, Aún más c laramente bere.
intentan mediar G.
Svstematische Theologio >
tart. « ente», en TRE 29, 663-695, y W. Pannenberg, Systematische 1heoto
: ll 5 Se ha llegado en este punto, entretanto, a un consenso NT po.
La asamblea plenaria del Consejo Ecuménico e as iesias in 1971)
"misió Constitución de la Iglesia (Accra, 1974; Bangalore, 1715, lat
cuero al concepto de sacramento. También fue usado en losdiálogos bilaterales: :
cf. mi Harvesting the Fruits, 68-71. El concepto de same ha hec O, pues, COMA
“ istinguir entre la eclesiología católica y la eva 1. o,
282, 208 .La ceprosión «que amalgama» es criticada on
MA es otclÓn e La
la 1 e
unidad de naturaleza, lo cual contradiría la doc rina cristo
. el Stolo]
nidad > Cristo no es, en efecto, una unidad de naturaleza, sino una urión Mipostá
ca.La unidad en la Iglesia no es ni de naturaleza ni hipostática. según los Padres, ni
-€s hipostática (xa:0"brróotacuv) sino referencial (xató. oxéouv).
La estructura básica sacramental de la Iglesia,

bien entendida, está
fundamentada en el orden sacramental entero
de la salvación. Dios se.
revela y causa la salvación mediantes palabras
históricas y mediante
actos, y definitiva y compendiadamente, median
te la encarnación de
su Hijo en Jesucristo. Éste es verdadero Dios
y verdadero hombre; en
él, el Dios invisible se ha hecho visible. Pese
a que se copertenezcan
íntimamente, la diferencia entre Cristo y
la Iglesia se preserva así de
nuevo, y la Iglesia se entiende como misteri
o divino-humano tan sólo
dentro de una lógica que se le aplica por
analogía*?. Tomás de Aquino
llama a la humanidad de Cristo el instrumento
de redención unido a
su divinidad. Lo que fue visible en Jesucri
sto, ha pasado ahora a los |
sacramentos”, Pero, según Tomás, los sacram
entos no están unidos
con la divinidad en Cristo, sino que son
instrumentos de la reden.
ción diferenciados de la divinidads'. Los
sacramentos, y también la
Iglesia entendida como sacramento, no son la «cosa misma»
,sino
sólo signos e instrumentos. Según Tomás,
la Iglesia, al ser signo, es
Instrumento*, Expresado en el lenguaje
teológico de hoy: es símbolo R
real, que contiene y comunica aquello que
designa?”
Así pues, porque se diga de la Iglesia que
es como sacramento,
no se la diviniza, sino que, precisa y básica
mente, se la relativiza, en “Bi
un sentido que hay que entender bien. Esta
expresión no es el funda-
mento de ningún triunfalismo eclesial;
al contrario, lo que quiere es
superar lo. Pues al ser como signo sacramental, la
Iglesia remite a Je- -
sucristo y su cruz. La Iglesia configurada
a imagen de Cristo es Iglesia:
bajo la cruz y a la sombra de la cruz. Como dice
el Concilio citando a .
Agustín, la Iglesia «peregrina entre las persec
uciones del mundo y las
consolaciones de Dios». En su propio seno
tiene también pecadores,
por lo que siempre necesita penitencia y purifi
cación, Por otra parte,
la Iglesia terrenal, que aún lleva «la figura
de este mundo que pasa»,
señala prolépticamente, como signo escatol
ógico de la salvación, a la
0 de la palabra y el sacramento,y
habló de cooperatores (WA 18, 695). Cf. E.
Herms, Kirche - Geschópf und Werkzeug des
Evangeliums, Túbingen 2010, XIVs; 50.
C£. infra 113,3,
84. León Magno, Sermones 74, 2.
85. Summa Theologiae TI, q. 65, a. 1; cf.
q. 60, a. 6.- |
86. Summa Theologiae TL, q. 60, a. 2: Signum
rei sacrae inquantum est santificans
homines. Suppl., q. 29, a. 2: significando
causat.
87. Para el concepto de símbolo real, véase
K. Rahner, «Zur Theologie des Sym-
bols», 275-311.
: |
88. LG 8; cf. Agustín, De civitate Dei XVIML,
51, 2.
Misterio de la «communio» 1 29 |
:
nidad de la humanidad (LG| 48). Está 1 en entre el ya
ya y el aún | no.
óE Aa presente
re todo deen manera
la liturgia donde la realidad escatológica del cielo
proléptica, pero precisamente
la eucaristia
¿e a] mismo tiempo, el alimento viático de la Iglesia que peregrina
: OS,
r la historia hacia4 su meta escatológica”.
oir 489
| | _
É
E
0J
14
tr
3 -Al tener esta disposición doble, la Iglesia, como signo e ms ni
: iento de la unión con Dios, es a la vez signo e instrumento de la
+- «nión
YA . entre los hombres y, por lo tanto, sacramento del mundo. No
' debe separarse lo uno de lo otro. En efecto, sólo ras a on
"con Dios y en Dios es posible la unión y la hermandad enme o
Ebres. Sin paz con Dios, no hay paz posible en el
| o o >
pues, instrumentalizar políticamente la sacramentalida
a Ae
Ta Iglesia. No hay duda de que la Iglesia debe o a
“medida de sus fuerzas, en favor de la paz y la reconci lación
no
del mundo, mas sólo puede ser sacramento de nconotación y p Xi
enel mundo y sacramento del mundo en cuanto sacramento
Rh reconciliación con Dios por y en Jesucristo”. o as
E o. La visión de la Iglesia como sacramento la sitúa, pues, en an ran
contexto de historia salvífica. Igual que en los mentos ,a o
“Bi tinguir en la Iglesia tres dimensiones: la dimensión de AN o po
Osea, la social e institucional (signum seu sacramentum a ; ne
mensión medial de la realidad de la Iglesia en la comunidad co o
y en la. comunidad de fe, esperanza y amor, ya efectuada pero oa -
bajo signos (res et sacramentum); y la realidad escatorosicn o e
da del reino universal de Dios, hacia la que se encamina. a eS »
. que ya está misteriosamente presente en ella (res sacramenti) ( . e
“y. De este modo, la comprensión de la Iglesia como sacramento .
presa una gran riqueza de meditación teológica sobre ella. a po
ella, gracias a esta tesis, un aliento grande y amplio de historia S mr
ca.e historia universal. Con todo, hay que decir que esta riqueza y
enterrada bajo muchas restricciones, aclaraciones y ao
de teología técnica, que hacen dificil trasladara la EIN E
los creyentes el hablar de la Iglesia como sacramento. o e A A
término seguirá siendo en el futuro también, por lo esencia ; pa o
la jerga de los teólogos. Afortunadamente, en la tradición eo Se
se encuentra otra formulación que expresa lo que ésta significa e un
modo que dice mucho más a todos. Pasemos a ella para terminar.
+ 89, Cf. infra 12.1.

90. CÉ infra 114.1.
91. Tomás de Aquino, IV Sent., d. 4, q. 1, a. 1; Summa Theologiae YIL q. 60, a. 3.
1
130 IT.2. La historia de la salvación y la historia universal
La Iglesia como obra de arte. La belleza de la Iglesia

Para entender mejor ese gran aliento expresado en la comprensión
de que la Iglesia es un «como sacramento», vale la pena ir
de nuevo
escuchar a los teólogos del XIX. Lo mismo que expresamos nosotro
s
trabajosamente sirviéndonos del concepto de sacramento, lo decía
ellos de un modo esencialmente más elocuente en categorías
estéticas:
hablaban de la Iglesia como obra de arte y de la belleza
de la Iglesia
No era nada nuevo referirse a la belleza de la Iglesta: ya
se encuentra
esto en la tradición teológica”. Sin embargo, después de
toda la críti.
ca racional y de la trivialización ocurridas en la Ilustración, y después
de las humillaciones sufridas por la Iglesia en la Revoluc
ión francesa
y por la secularización, descubrir la belleza de la Iglesia
y hablar de
- ella fue algo que se retomó con entusiasmo.
El comienzo estuvo en la obra, que hizo época, de Francoi
s René
Chateaubriand, Génie du christianisme, ou Beautés de la religion
chré.
tienne. Apareció en 1802 y se tradujo rápidamente
al alemán. Quería
ser una justificación estética y cultural del catolicismo y tuvo una
aco-
gida entusiasta. Chateaubriand inició con este libro un renacimiento
católico, después de la Ilustración y la Revolución francesa
. Era obvio
que la idea flotaba en el ambiente. Una serie de escritores
románticos,
como Wilhelm Schlegel, pronto la hicieron también suya.
El mismo.
año en que apareció la obra de Chateaubriand, publicó
Schelling su
Filosofía del arte (1802), en que llamaba obra de arte a
la Iglesia: una
Obra de arte en que se exponía de modo real-simbólico la mediación.
y la reconciliación entre lo divino y lo humano?,
Johann Michael Sailer, el gran inspirador de la renovación
católica
en Alemania, también hizo suya la idea y llamó a la Iglesia la obra
de
arte suprema”. Johann Sebastian Drey, influido por él, expuso
am-
pliamente la idea en su escrito programático Del espíritu
y la esencia
del catolicismo (1819), y lo mismo hizo Johann Adam Mohler
en:
su Simbólica (1832)%, En el siglo XX, hubo que esperar hasta Hans
Urs von Balthasar y su estética teológica en varios volúmenes,
Gloria, -
22. Por ejemplo, Tomás de Aquino, Summa Theologiae 1-1, q. 183, a.

q.34,a.1.
2y 3; Suppl,
-
93. Schelling, Phisolophie der Kunst, en WW V, 455s.
94. Sobre J. M. Sailer, cf. J. R. Geiselmann, Von lebendige
r Religiositát zum Le-
ben der Kirche, Stuttgart 1952, 191-198. : So
95. En Geiselmann, Geist des Christentums und des Katholiz
ismus. Ausgewáhlte
Schriften katholischer Theologie im Zeitalter des deutschen
Idealismus und der Roman-
tik, Mainz 1940, 213-225; además, J. S. Drey, Kurze Einleitun
g in das Studium der Theo-
logie, Túbingen 1819, $ 278. ?
96. Symbolik, $ 37, 393-395.

e : 131
Misterio de la «communio» |
para que las categorías estéticas se emplearan de nuevo y ahora de

modo muy abarcante tanto desde el punto de vista histórico como
ón pp de el sistemático) para comprender con más hondura la Iglesia”.
a
A ría una equivocación tildar de mero esteticismo este hablar de la
os belleza de la Iglesia. Y tampoco se trata de echarle
flores. conser
an
s: la Iglesia estéticamente, como obra de arte, tiene fundamentos mue O
más profundos y capitales que todo eso. Es referirse a la pea que
ia.
ra
es la propia de la Iglesia: su transparencia respecto de la obra e me
o sea, en términos bíblicos, su transparencia respecto de la ma e
ti...
és Dios en Jesucristo (2 Cor 4, 4; Col 1, 15; cf. Heb 1, 3). Es una belleza
sa haradójica, porque en él, torturado y crucificado, no había forma ni
belleza (Is 53, 2). Sin embargo, la figura de Jesucristo tiene hasta moy
de -
UN tarito para los cristianos como para muchisimos otros que no se decla-
é an cristianos, algo que atrae y fascina.
é. de la liturgiaeny endirección
Es transparente
h.medio a Jesucristo la Iglesia sobre todo > o
el mundo de sus símbolos y ritos, Alli o oa
a
- fiturgia se celebra, a lo mejor, con total sencillez, o también allí con e
o - la celebración es muy rica, irradia algo de la sublimidad, la belleza y
o - fa'gloria ($080) de Dios. En una realidad que suele ser plomiza y DN
, - dibierta de nubes, es como si entonces se abriera un resquicio que da a
. - ótro mundo: el cielo y su gloria. En este contexto viene a la memoria,
u : Bor ejemplo, el poeta francés Paul Claudel (f 1955), que, a sus diecio-
a ¿ho años y siendo no creyente, entró en la catedral de Notre Dame
. de París en Navidad durante una misa vespertina, y experimento un
A despertar religioso que lo volvió de inmediato creyente católico. |
a a ».. La belleza de la Iglesia impregna también a quienes siguen a Cristo.
e . y se configuran a él sacramentalmente por el bautismo y luego con su.
Z vida (Rom 6, 3-6; 8, 29) y reflejan en ésta algo de la luz y la gloria (5680)
a : de Cristo (2 Cor 4, 4). Los llamamos «santos». Y por fin se muestra,
: : como sobre todo resaltó Móhler, en el orden interno de la Lglesia yen
a el concierto (unidad en la multiplicidad) de tantos carismas, servicios
-. y oficios. Con todas sus humanas debilidades y cuantas calamidades le |
tocan en este mundo, la Iglesia es realmente manifestación de la gloria
escatológica, en la que, al final, Dios será todo en todos (1 Cor 15, 28).
| : El conocido canto Ein Haus voll Glorie schauet (Una casa llena de
gloria mira... .) nos suena hoy demasiado triunfalista; pero sigue siendo |
verdad lo que dice en una de sus estrofas: «La Iglesia está construida
-
o 97. Se publicó
ol este libro en Einsiedeln
insi |
(1961-1964; : versión
versión cas cast.: Madrid 1985ss).
?
Es especialmente importante para la eclesiología el vol. 1, 535-581. El texto se reliere
a Schiller, Fichte, Schelling y Hegel en vol. 3/1, 848-921.
4
132 11.2, La historia de la salvación y la historia universal
sólo sobre Jesucristo. Si sólo lo mira a él, estará en paz». «El Señor, en +
este tiempo, guiará a su pueblo peregrino por la tierra; en la meta de
los tiempos le tiene preparada su casa»”, En este sentido, la Iglesia es
sacramentum futuri y un signo de esperanza para el mundo.
2. EL REINO DE DIOS Y LA IGLESIA
El plan salvífico de Dios. Paz entre los pueblos congregados
La esperanza de justicia y paz atraviesa la historia entera de la

humanidad. Se trata de un anhelo primordial de ésta, que encuentra
también un eco tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento,
En el Antiguo, la esperanza humana universal, como queda de ma:
nifiesto ya en la primera página del Génesis, se funda en el propio
monoteísmo bíblico. Según el primer libro, de la Biblia, Dios crea a
Adán, o sea, al ser humano, y lo crea independiente de cualquier per:
tenencia a un pueblo determinado: un género, una estirpe a su imagen
y semejanza (Gn 1, 28). Todos los hombres, por consiguiente, son del
mismo modo hijos del Padre único del cielo, con independencia de
su raza, del color de su piel, de la cultura, de la lengua, de la nación,
del sexo y de la religión. Todos constituyen la única familia humana;
a todos corresponde una y la misma di enidad humana. En el mundo
de entonces, ésta era una idea realmente revolucionaria, porque venía
a ser la democratización de aquella otra idea según la cual tan sólo el
rey es imagen de Dios. Al mismo tiempo, se privaba de base religiosa
a toda enemistad étnica y nacionalista.
A este punto de vista, la Biblia añade aún otro pensamiento: Dios
crea al hombre como un ser destinado a la comunidad y la comuni- %
cación. Esto se expresa, sobre todo, en que los dos relatos de la crea- ¿M
ción dicen que Dios creó al ser humano como hombre y mujer, como
dos seres que están en mutua correspondencia. A los dos les encargó.
poblar la tierra (Gn 1, 26s.; 2, 18-25). Esta esencia comunicativa del
hombre también se expresa en el hecho de que el hombre se distingue
de las bestias, según lo entiende la Biblia, , por el lenguaje. Las bestias
son mudas (Sal 49, 21; las bestias, behemá, en hebreo, quiere literal-
mente decir lo mudo). El hombre es, en cambio, un ser que habla,
destinado a la comunicación. | .
La comunicación quedó perturbada dor el pecado. El becado ttra-
jo al mundo el sernos extraños los unos para los otros, la separación,
98. Gotteslob 639.

El reino de Dios y la Iglesia 133
! lucha. Así se muestra ya en la relación entre el hombre y la mujer,

e después del pecado conocen que están desnudos, se avergúenzan
J: amo del otro y se vuelven extraños entre ellos (Gn 3, 20). La his-
'oria de este distanciamiento avanza con el asesinato de Abel por su
| rmano, Caín (Gn 4). Y se manifiesta de la manera más clara en la
storia de la construcción de la torre de Babel. A continuación de
.ste relato, Dios confunde el lenguaje a los pueblos que han sucum-
lo
bido a la soberbia, a la hybris, de modo que unos ya no entienden
¿ue los otros dicen (Gn 11, 6-9). Se lee en Orígenes: «Ubi peccata, 1b1
inultitudo», allí donde hay pecados, allí hay pluralidad, divisiones,
prrores, luchas”.
£+. Pero Dios, en su fidelidad, no dejó ccaer al hombre. No lo dejó solo
'ñ esta situación difícil y sin salida; no lo entregó a la perdición de la
sonfusión babilónica. Dispuso con Abrahán un nuevo comienzo. Es
verdad que Abrahán es llamado él solo y de entre todos los demás,
pero su vocación es a ser bendición para todos los pueblos (Gn 12, 2s.;
18, 18; 22, 17s.). La historia salvífica que se inicia con Abrahán va di-
tigida, pues, ya desde su principio mismo, a través de la descendencia
ipmediata de Abrahán y a través del pueblo de Israel, a la humanidad
entera. En este sentido, los profetas prometieron la congregación es-
catológica de todos los pueblos y la paz universal (Shalom: Is 2, 2-5;
49 9-13; 60; Mi 4, 1-3; Ez 37, 16-28, eto.).
- Ya el profeta Natán prometió una monarquía eterna 2 Sm 7). Los
salimos (2, 7s.; 47, 9; 89; 110; 145, 13, etc.) y los profetas (Is 32, 1; 40,
10; 52, 7; Jr 23, 5, etc.) hablan de la esperanza mesiánica en que Dios
empieza a ser rey y trae justicia y paz (Sal 72; Is 32, 1), seguridad y
descanso (Ez 34). Se trata de proclamar que YHWH mismo es rey
% (éles) (Sal 93, 1; 96, 1.0; 99, 1)'%,
¿M
y; El profeta Daniel es quien habla por primera vez del reino (malkut)
de Dios. Es el último y definitivo de los reinos del mundo, que acaba
con todos los reinos que lo preceden (Dn 2, 36-44). Con él entra la
historia en su estadio último y definitivo. Daniel vincula esta idea |
con la expectativa del Hijo del hombre, que viene sobre las nubes del
cielo y al que se dan el poder, la dignidad y la realeza. Su reino será un
Teino eterno (Dn 7, 135.27). El Hijo del hombre representa ; al pueblo
de Dios de los santos del tiempo final.
99, Orígenes, In Ezechielem 9, 1; cit. por H. de Lubac, Glauben aus der Liebe (orig:
Catolica, Einsiedeln 1970, 30 (versión cast.: Catolicismo, Madrid 1988).
100, K. Kuhn, art. Baoúeúc, Bacwela, en ThWNTl, 563-569; J. Jeremias, Das Ko-
Yigtum Gottes in den Psalmen. Israels Begegnung mit dem kanaaniischen Mythos in den
Jahwe-Kónig-Psalmen, Góttingen 1987.
Con el libro de Daniel empieza la literatura apocalíptica antigu

judía. Esta literatura parte de una imagen dualista del mundo; ve que
la situación presente carece de salvación; y sabe que la salvación n
puede ser resultado de procesos o proyectos intramundanos, sino úni:
camente obra de Dios; y espera una intervención divina inminente qu
ponga fin a la actual edad del mundo y traiga el reino de Dios, |
El mensaje de Jesús sobre el reino de Dios
La aparición y la actuación de Jesús sólo se pueden entender en e

contexto de esta promesa escatológica universal. Su mensaje centra
es la llegada del reino de Dios. Marcos lo recoge en este resumen: «E
tiempo se ha cumplido, el reino de Dios está cerca. Convertios y Creed
en el evangelio» (Mc 1, 14s, par.)1.
Con este mensaje, Jesús recoge la esperanza del Antiguo Testa
mento. Con su mensaje de la llegada del reino de Dios, incoa la con
gregación escatológica del pueblo de Dios: reúne las ovejas dispersas
de Israel (Mt 9, 36; 12, 30; 14, 27; Jn 10, 11-16; 11, 52). Él es el buen
pastor que va tras los que se han perdido y los hace regresar a la
comunidad con Dios y los demás (Le 15; 19, 10). Prevé que vienen
muchos del este y del oeste para sentarse a la mesa, en el reino de los
cielos, con Abrahán, Isaac y Jacob (Mt 8, 11). Al final se envía a los
ángeles para que conduzcan a los elegidos de todos los puntos car-
dinales (Mc 13, 27). El cuarto evangelio volvió a exponer magnífica-
mente la imagen del buen pastor (Jn 10, 1-39) y volvió a hablar de la
congregación de los hijos de Dios descarriados (11, 51s.)/%, -
Al hablar del reino de Dios, Jesús recoge el lenguaje apocalíptico
sin ser él mismo un apocalíptico, puesto que rechaza tales especula-
ciones (Mt 24, 36; Mc 13, 32): la llegada del reino de Dios no puede
calcularse ni puede fijarse a fenómenos externos (Lc 17, 20s.; cf. Hch
l, 6s.); el cómo, el cuándo, y el dónde de su venida son asuntos sólo
de Dios: nadie los sabe, ni siquiera el Hijo (Mt 24, 36).
101. K. L. Schmidt, art. Baoúeta, en TAWNT L 579-592; R. Schnackenburg, Got-

tes Herrschaft und Reich. Eine bibeltheologische Studie, Freiburg 1.Br. 1959 (versión
cast.: Reino y reinado de Dios, Madrid 1970); H. Schiirmamn, Gottes Reich - Jesu Ge-
schick, Freiburg 1.Br. 1983; W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 115-138; H. Merklein, Jesu
Botschaft von der Gottesherrschaft, Stuttgart 1983; J. Gnilka, Jesus von Nazareth, Frei-
burg i.Br. 1990 (versión cast.: Jesús de Nazaret, Barcelona 1993); U. Wilckens, Theo-
logie des Neuen Testaments, vol. 11, Neukirchen-Vluyn 2002; FE. Hahn, Theologie des
Neuen Testaments, vol. 1, Titbingen 2002. |
102, J. Jeremias, Jesu Verheissung fir die Vólker, Góttingen 1959; G. Lohfink, Die
Sammlung Israels, Múnchen 1975.
El reino de Dios y la Iglesia |
. ” . 135
es
u : En relación con la apocalíptica, pues, este mensaje escatológico
ue + 30 nuevo. La novedad está en que Jesús identifica la lle gada del remo
n Dios con su propia llegada. En él y por él, Dios mismo está llegan-
i: + fl es el Hijo del hombre predicho por Daniel: el representante del
u eblo escatológico de Dios. Su mensaje sobre el reino de Dios va
| eparablemente unido con su conciencia y su pretensión de hallarse,
mo Hijo, en una relación con Dios, su Padre (abba), intima y única
Mt 11, 27; Mc 14, 36). Orígenes elevó esto a concepto y se refirió a
sús como el reino de Dios en persona (ovtofacueia) %
e
es un decir
e só El reino de Dios viene al proclamarlo eL; su palabra
ción y
a performativo, que causa aquello que dice. Viene por su predica
E ene por sus actos (Mc 1, 23-26; Lc 4, 33-35; 11, 20; 17, 21); acontece,
ed en fin, en cómo se conduce con los pecadores y los que están perdidos.
Pues Jesús ha venido a llamar a los pecadores, no a los justos (Mc
a 17). De la misma manera, llama dichosos a los pobres, a los que
a los que
n a sufren, a los que carecen de poder, a los que tienen hambre,
construyen la paz y a los persegu idos por la justicia (Mt S, 3-1 l; Lc 6,
as
especial y privile giada a
en 0 20-26). Atribuye el reino de Dios de manera
(Lc 4, Ls) a
la. | los pobres, a los presos, a los enfermos, a los oprimidos
lós niños y a los pequeños (Mt 10, 14par.). Ya ahora lo celebra en los
en -
os banquetes en que Jesús se reúne con los pecadores que se convierten
os (Mc 2, 19 et pass.). El reino de Dios llega, pues, de manera muy dife-
r- rente a como esperan los hombres. Por esto es verdad que «dichoso el
que no se escandaliza de mí» (Mt 11, 6; Lc 7, 23). o
-
a: La llegada del reino de Dios exige de los oyentes conversión y fe.
la
| Alo que se apunta es a una total reorientación de la vida (Mc 1, 15),
o a comparable a un nuevo nacimiento (Jn 3, 3). No debemos hacer cri-
- terio de todas las cosas ni a nosotros, ni nuestros Intereses, ni nuestra
e voluntad, sino a Dios, y a Él debemos amarlo por encima de todo, y
h “al prójimo debemos volverlo criterio de nuestra conducta (Mc 12, 29-
o | 31par.). Para esta fe que mueve montañas, todo es posible; en ella par-
ticipamos de la omnipotencia de Dios, o sea, de su omni-posibilidad |
(Mc-9, 23; Mt 17, 20). Sin embargo, nosotros no podemos traerlo,
sino sólo orar: «¡Que venga tu reino!» (Mt 6, 10; Le 11, 2). |
t- ; Las parábolas del reino de Dios nos propor cionan cierta vislum-
ón
e- “PK bre del cómo de su llegada. Hablan de la semilla que crece; del grano
su e + de mostaza que se convierte en un gran árbol; de la levadura que
i- ; levanta una artesa entera de harina (Mt 13par.). Se trata de imágenes
-
es - paradójicas que dan a entender que el reino de Dios se halla ya pre-
e
| 103. Orígenes, Commentariorum im Mt X1V, 7.
. +
sente de manera oculta y en unos principios inaparentes y mínimos, y

que todavía tiene que crecer y madurar hasta la cosecha en el final q
los tiempos. El reino de Dios es, por consiguiente, una magnitud diz:
námica: levanta y transforma la realidad entera, como hace un poco '
de levadura con la masa.
¿Quiso Jesús una Iglesia?

En ninguna parte se habla explícitamente, enel mensaje y la apa
rición de Jesús, de fundar una Iglesia. Sin embargo, toda la tradición
consideró como algo evidente que el origen de la Iglesia estaba en
Jesús. La cuestión de si Jesús fundó la Iglesia tan sólo se volvió pro
blema con la Hustración. El comienzo de ello lo puso el teólogo evan.
-gélico, filólogo, orientalista y filósofo, Hermann Samuel Reimaru
(t 1769). Después de su muerte, Gotthold Ephraim Lessing (f 1781
publicó sus Fragmentos de un desconocido y suscitó con ellos una dura *
controversia, pues Reímarus afirmaba que existía una ruptura radi
cal entre la predicación de Jesús de un reino mesiánico en la tierra y
la predicación de los apóstoles de un reino de los cielos, Según él, e
mensaje de Jesús fracasó con su muerte en la cruz. El mensaje de la
resurrección no fue sino un fraude de los apóstoles, sólo gracias a
cual se pudo llegar a la Iglesia y a su mensaje metafísico. La Iglesia
por tanto, fue una solución para salir al paso del apuro y una tergi-
versación del mensaje de Jesús sobre el reino de Dios. Lo cual abrió la:
investigación moderna sobre la vida de Jesús como con un poderoso -
golpe de timbal!'”. o o
No puedo detenerme aquí a exponer progresó la investigación :
sobre la vida de Jesús. Terminó en la teología liberal protestante (Al-
brecht Ritschl, Adolf von Harnack, etc.). Harnack (+ 1930) pronun-
ció en el año 1900 en Berlín una lección pública sobre la Esencia del *
cristianismo en la que expuso su comprensión del reino de Dios en :
Jesús como un ideal moral: «Todo lo dramático en el sentido externo
de la historia universal ha desaparecido aquí; y también se ha hun- :
dido toda esperanza externa de futuro». Sólo se trata de «Dios y el :
alma y del alma y su Dios»!”, La Iglesia católica, los sacramentos y”:
la idea de la divinización del hombre son otras tantas helenizaciones A
del cristianismo. Les falta toda conexión con el evangelio; son su to-
104. La exposición clásica (que es al mismo tiempo una oración fúnebre) sigue
siendo A, Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Túbingen 1913,
105, A. von Harnack, Das Wesen des Christentums (1900), reimpr. Miinchen-Ham-
burg 1964, 45.
» - 4 137
El reino de Dios y la Iglesia
ál:perversión'%, Para Harnack, el dogma es «una obra del espíritu

briego sobre el suelo del evangelio»"”, o
mi Surgió una nueva situación cuando la Escuela Escatológica Jo-
y nnes Weiss y Albert Schweitzer) puso de nuevo de
relieve el caráo-
| apocalíptico, no mundano y supramundano, del mensaje de Jesús
breel reino de Dios, conmoviendo así los bastiones de la posición
eral. Alfred Loisy (f 1940) se burlaba en estos términos: Jesús pro-
elámó el reino de Dios y lo que vino fue la Iglesia!%, Erik Peterson
-1960) le opuso con razón polémicamente que lo que vino fue el
imanismo'*, En efecto, lo que para Albert Schweitzer (T 1965) que-
ba era la veneración por la vida; lo cual, con toda razón, le rindió
41él un alto respeto personal, pero al precio de considerar como algo
asado definitivamente el mensaje escatológico de Jesús,
A] redescubrirse la escatología, el problema de la des-escatolo-
pización y, por tanto, el del nacimiento de la Iglesia, se plantearon
4é nuevo. La pregunta ahora era: ¿cómo pudo llegarse desde la pre-
dicación apocalíptico-carismática de Jesús a una Iglesia constituida
Facramental e institucionalmente? ¿Ruptura o continuidad?
Rudolf Bultmann distinguió la aparición y el mensaje de Jesús, por
tin lado, y el kérygma postpascual, por el otro; para Bultmann, Jesús
Sertenecía a la prehistoria del kérygma. Su interpretación existencial
el Nuevo Testamento no se interesaba por el Jesús histórico; lo que a
él le importaba era el kérygma siempre actual y el Cristo de la fe'”. El
dócetismo latente en Bultmann se convirtió en problema en la teología
Postbultmanniana. Una serie de discípulos de Bultmann replanteó,
por ello, la pregunta por el Jesús histórico y puso de relieve la cristo-
logía claramente implícita en la predicación y la aparición del Jesús |
terreno'!!, De igual modo, otra serie de investigadores (Karl Ludwig
Bn 0 |
em 106. Ibid., 117-167; aquí, p. 156.
de -107. A. von Harnack Lelrbuch der Dogmengeschichte 1(1885), reimpr. Darmstadt
1964, 20. M. Werner, en su Die Entstehung des christlichen Dogmas, Túbingen 1941,
prolongó la tesis de Harnack sobre la helenización sosteniendo que la des-escatologiza-
ción fue el requisito para la helenización del cristianismo. Ofrece un panorama sobre el
debate de la helenización J. Drumxm, art. «Hellenisierung», en LThK? 4, 1407-1409.
q 108, A. Loisy, L'Evangile et l'Eglise (1902; versión cast.: El evangelio y la Iglesia,
Madrid 1910). Esta tesis, que apuntaba contra Harnack, tenía intención apologética
en la medida en que Loisy la entendía en el sentido de una evolución. En contra de
ésta consideración historicista, M. Blondel escribió en 1904 su famoso ensayo, que aún
Merece ser leido, Histoire et dogme (versión cast.: Historia y dogma, Madrid 2004).
- 109, E, Peterson, «Die Kirche» (1929), en Theologische Traktate, 411-429.
iro 110. R. Bultmann, Das Verháltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum histo-
rischen Jesus, Heidelberg 1960; Id., Theologie des Neuen Testaments, Túbingen ?1984,
$8 1-4 (versión cast.: Teología del Nuevo Testamento, Salamanca 2011).
111. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 155-161.
Schmidt, Joachim Jeremias, Werner Georg Kiimmel, Anton Voógtle.

Rudolf Schnackenburg, Franz Mussner, Wolfgang Trilling, etc.) logró
elaborar una especie de eclesiología implícita en Jesús!?,
Los fundamentos jesuánicos y cristológicos de la Iglesia
Con su predicación y sus milagros, Jesús quiso congregar al pue:

blo de Dios. Quería reunir, como un pastor, las ovejas descarriadas
de Israel (Mt 9, 36). La misión de sus discípulos (Mc 3, 13-19; 6,
6-13par) sólo va dirigida a las ovejas perdidas de la casa de Israel (Mt
10, 6). Jesús no quería fundar ninguna comunidad distinta de Israe
y de aquí que no encontremos palabras explícitas suyas con las que
fundara la Iglesia!!?, | |
La llamada de los Doce, que sólo después de la Pascua recibieron.
el nombre de apóstoles, pertenece a este contexto de congregación es
catológica y recreación del pueblo de Dios. El número doce tenía un
significado simbólico: los Doce debían ser representantes del pueblo
escatológico de las doce tribus. Pero el relato de su elección y su misión
muestra también la novedad que hay aquí. Esta elección es un acto
soberano y creador de Jesús, Lo que se dice es que «llamó a los que
había escogido» y «los hizo (o sea, los creó) los Doce». Y es importante
que el texto continúa así: los escogió «para que estuvieran con él y para
enviarlos». La congregación se concentra alrededor de Jesús: él es el
nuevo centro del pueblo de Dios que hay que congregar. La comuni-+
dad con él es el fundamento y el punto de partida de la misión 4,
La pretensión de Jesús, que fue percibida como escandalosa, y
que se expresaba en su interpretación de la ley de Moisés, en cóm
112. Sobre todo, W. Trilling, «Implizite Ekklesiologie», en Die Botschaft Jesu, Frei-
burg i.Br. 1978, 57-72, Un resumen en G. Lohfink, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt?,
Freiburg i.Br. 1982 (versión cast.: La Iglesia que Jesús quería, Bilbao 1986); Id., «Jesus
und die Kirche»: HFTh 3, 27-64; ld., Braucht Gott die Kirche?, Freiburg i.Br. 1998. Con
muchos matices, K. Berger, art. «Kirche HD», en TRE 18, 201-218.
113. La mayoría de los manuales de apologética han basado la fundación jesuá-
nica de la Iglesia en las palabras dirigidas a Pedro: «Tú eres Pedro y sobre esta piedra
edificaré mi Iglesia» (Mt 16, 18). El significado de esta afirmación y la misión especial
de Pedro están fuera de toda cuestión para la eclesiología católica. Sin embargo, tal y”
como ahora está, esta frase apenas se puede retrotraer a Jesús (cf. infra 1.5.4). Tiene
además que ser vista en un contexto eclesiológico mayor. Si subraya aisladamente esta
frase, se llega a una visión unilateralmente institucional de la 1 glesia. El segundo lugar
en que la palabra «Iglesia» aparece en los sinópticos es la regla para la comunidad de
Mt 18, 17s, que también hay que considerar una formación postjesuánica.
114. H. Schiirmann, en su «Die vorósterlichen Anfánge der Logientradition», en
H. Ristow-K. Matthias (eds.), Der historische Jesus und der kerygmatische Christus,
Berlin 1960, 342-370, ha señalado la continuidad tanto confesional como sociológica
entre las épocas pre- y post-pascual, a pesar de la ruptura que la cruz supuso.
El reino de Dios y la Iglesia 139 |
1 tataba las prohibiciones sabáticas, en sus comidas con py

ó Al ED: ue perdonara los pecados, llevó auna ruptura. pe e o
| iisiasmo inicial de las masas, los espíritus se separaron. Los jefe
Sa sobre todo, se enemistaron pronto con él. Desde temprano,
hicruz fue extendiendo su sombra. Jesús interpretaba su misión en
ol:sentido del sufrimiento vicario del cuarto canto del Siervo de Dios
: zn Isaías (Is 53; Mc 10, 45par). Interviene «en favor de los muchos»,
s se:pone, incluso, en su lugar; en su quedar destinado a la muerte se
6, decide la salvación de los muchos. Quien quiere ser su discípulo ha de
t seguirlo en este servicio vicario y tomar sobre sí su cruz a fin de hallar
vida (Mc 8, 34s.par.). Va así perfilándose una nueva comunidad de
e SUS discípulos.
Ml de -Sorprendentemente, Jesús encuentra, sin embargo, fe enro algunos
F
fenia
. paganos. Son ejemplos de ello sus encuentros con la mujer siro-fenicia
y, con el centurión de Cafarnaúm (Mc 7, 24-30; Mt 8, 5-13). Jesús
un* retoma en ellos la promesa profética de la afluencia de los pueblos y
¿BP amenaza así a sus oyentes judíos: «Vendrán muchos del este y del oeste
A | Vo sentarán a la mesa con Abrahán, Isaac y Jacob; pero aquellos alos
YSe
a que estaba destinado el reino serán echados fuera, a las tinieblas ex-
ue* teriores. Allí serán el llanto y el rechinar de dientes» (Mt 8, 11s.). Una
a | escena semejante se encuentra en el evangelio de Juan. El cuarto evan-
+ gelio reconoce en el encuentro de Jesús con los griegos la irrupción de
l4 la hora (000, Jn 12, 20-23) escatológica. Todas estas son referencias
i-+ a,que ya durante la vida terrena de Jesús iba irrumpiendo el cumpli-
:i miento de la promesa de la congregación escatológica universal.
y + : Esta pretensión universal se expresa sobre todo en la tradición que
es propia de Lucas, que junto a la elección y la misión de los Doce
habla además del envío de los setenta o setenta y dos discípulos (Lo
E 10, 1-16). También este número tiene significado simbólico: expresa
+2 enel Antiguo Testamento la teoría, luego corriente en el judaísmo,
:
de que hay setenta o setenta y dos pueblos en el mundo (Gn 10; Ex
:
1;.5; Dt 32, 8); de modo que Lucas se propone expresar la pretensión
. e
humana universal de Jesús y su misión a todos los pueblos'””. Así

anticipa Lucas lo que apunta en el Jesús terreno pero sólo se volvió
y” plena realidad después de Pascua. |
+. El paso decisivo que llevó a la constitución de la Iglesia ocurre en
la última cena que celebró Jesús con sus discípulos antes de su pa-
sión y muerte, Los relatos de Mateo, Marcos, Lucas y Pablo plantean
| inuchas cuestiones de la historia de la tradición, en las que no cabe
o
: o o,
“115, K.H. Rengstorf, art. «ésto», en TAWNT 2, 630s.
entrar ahora!!*, Pero hay unas palabras de Jesús que están fuera de
discusión. Jesús habla de que no beberá ya del fruto de la vid hasta
el día en que de nuevo lo beba en el reino de Dios (Mc 14, 25 par.),
Así compendia Jesús el centro de su mensaje: la llegada del reino de
Dios; pero ante la inminencia de su muerte, dirige la mirada más allá
de ella. No ve su muerte como el fracaso de su mensaje escatológico,
sino como la definitiva irrupción de la llegada del reino escatológico
de Dios. La última cena de Jesús es, pues, anticipación del banquete
escatológico en el reino de Dios. Las citas veterotestamentarias, car:
gadas de significado, que se pronuncian con las palabras dichas sobre :
el pan y la copa (Ex 12, nueva Pascua; Ex 24, sangre de la alianza;
Jr 31, nueva altanza; Is 53, Jesús como Siervo de Dios) muestran mati. |
zadamente que con la muerte de Jesús pasan a cumplirse las promesas ME
proféticas y que debe entenderse su muerte como entrega vicaria de
la vida «por muchos». |
La última cena de Jesús no fue en el sentido jurídico del término un
acto de creación de la Iglesia, sino que es mucho más. Pone el funda-
mento de lo que tras la Pascua fue desde un comienzo y sigue siendo el ¿
centro de la Iglesia, y en este sentido amplio es un acto de fundación,
Es verdad que los exegetas discuten si Jesús mismo pronunció las pala-
bras: «Haced esto en memoria mía» (Lc 22, 19; 1 Cor 11, 24s.); pero no
cabe duda de que la Iglesia primitiva, desde el principio, conmemoró
la muerte de Jesús con alegría escatológica (GyoadMiacos, Hch 2, 46)
y veía proléptica y anhelantemente la venida escatológica definitiva
gritando Maranathá (1 Cor 16, 22; Didajé 10, 6). Así, la última cena
de Jesús fue el fundamento de lo que se convirtió en el centro dador de
sentido de la Iglesia postpascual: la conmemoración re-presentadora
de la muerte y la resurrección y la celebración anticipante del reino de
Dios definitivo,
Se entiende esta evolución cuando se reconoce que, para los dis-
cípulos, el hecho de que Jesús despertara de entre los muertos fue el
o. Po. eo» ,
acontecimiento escatológico decisivo. Que los muertos despertaran de
nuevo era la expectativa de la apocalíptica de aquel tiempo a propósito
del ésjaton al final de los tiempos. Si ahora se decía que Jesús había
sido resucitado de entre los muertos, esto era que acontecía antici-
padamente el ésjaton en mitad del tiempo del mundo!"”. El esquema
116, Sobre la discusión entre H. Lietzmann, J. Jeremias, H. Schiirmann, FE. Hahn, ;

H. J. Klauck, R. Pesch, H. Merklein, etc., cf. W. Kasper, Jesús el Cristo, 1825.238- *
240.383s; WKGS 10, 43-45. Para la cuestión de la fecha, Benedicto XVI, Jesus von Naza-
reth, vol, 2, Freiburg 1.Br. 2011, 126-134 (versión cast.: Jesús de Nazaret, Madrid 2011). :
117. W. Kasper, Jesús el Cristo, 217-220. A
apocalíptico quedaba así corregido en sus mismos fundamentos. Con

esurrección, Dios demostró su fidelidad a Jesús y a su mensaje.
pues,
la lógica de la historia de la venida del reino de Dios estaba,
dispersos des-
que el resucitado congregara de nuevo a sus discípulos
a tjés de Pascua y los enviara a todos los pueblos'**. De este modo, el
movimiento escatológico de congregación empezaba definitivamente
enstodos los pueblos (Mt 28, 19; Mc 16, 15; Le 24, 47, Hch 1, 8).
ao: Según los Hechos de los Apóstoles, con la efusión del Espíritu pasa
a umplirse la profecía de Joel: que Dios, en el final, derramará su Es-
ipíritu sobre toda carne (Joel 3, 1-5; Hch 2, 17-22). En la torre de Babel
“fp| tacasó el intento de conseguir la unidadLe de los pueblos por nuestras
0
ropias fuerzas. Ahora, gracias al Espíritu de Dios, la confusión de
lenguas babilónica termina. En Pentecostés todos oyen y entienden en
ú propio idioma el mensaje de los apóstoles, que proclaman las haza-
sde Dios. Ahora ya son posibles una comunicación y una compren-
ión nuevas que trascienden las fronteras étnicas y culturales (Hch 2,
:12). La reunión escatológica del pueblo de Dios tomado de todos
gs pueblos había así empezado definitivamente. Al mismo tiempo, la
ésta de Pentecostés recuerda la alianza del Sinaí y la promulgación
ellos Diez Mandamientos y de la Torá. Por tanto, la idea de la nueva
lianza está en la base del acontecimiento de Pentecostés: una alianza
que ya no está escrita en tablas de piedra, sino en los corazones por
1 Espíritu Santo (2 Cor 3, 3). Con el acontecimiento de Pentecostés
-mpieza, pues, a existir la Iglesia de modo público en su universalidad
extendida al mundo entero, ecuménica, en el sentido de entonces'”.
sE Si se percibe que con la muerte y la resurrección de Jesús y con el
envío del Espíritu ya ha empezado el ésjaton, y que nosotros, en virtud
del bautismo en Jesucristo, somos una nueva creación (Gal 6, 15), se
entiende que el llamado retraso de la parusía no fuera para la comu-
|
nidad primera ningún problema digno de mención. El propio Jesús se
había entendido a sí mismo como el reino de Dios en persona, y ahora
E
: 118. P Vielhauer-G. Strecker, «Apokalyptik des Urchristentums», introducción

a W. Schneemelcher (ed.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Ubersetzung,
= vol. 2, Tibingen *1989, 491-547, F. Hahn, Frúhjúdische und urchristliche Apokalyptik.
Eine Einfúhrung, Neukirchen-Vluyn 1998. | | o
a, Paso. en su texto citado en la nota 116, defendió la tesis de que sólo
“existe la Iglesia sobre el supuesto de la increencia de los judíos y del retraso, que ella con-
— diciona, del reino de Dios. Hoy, sin embargo, la separación de los caminos de la Iglesia y
el judaísmo se ve esencialmente más matizada y como un proceso de larga duración. Cf.
las reflexiones de H. U. Weidemann referidas a Peterson en Erik Peterson, Ekklesia. Stu-
dien zum christlichen Kirchenbegriff, Wúrzburg 2010, 158-164, Igualmente, H. Schlier
sitúa el origen de la Iglesia en Pentecostés: «Ekklesiologie des Neuen Testaments», en
MySal IV/1, 101-221.
ha empezado con la resurrección y la efusión del Espíritu. El giro, la

victoria salvadora, ya han tenido lugar (Ap 12, 10s.), así que ahora es
verdad que «lo viejo ha pasado y lo nuevo llega» (2 Cor 15, 17). Es,
pues, un error convertir en clave de todos los problemas exegéticos el
llamado retraso de la parusía, como ha ocurrido tantas veces desde Jo.
hannes Weiss, Albert Schweitzer y Alfred Loisy!2, El auténtico funda-
mento de la Iglesia es Jesús mismo resucitado y presente en el Espíritu.
En última instancia, la Iglesia, con su ser en Jesucristo fundado por
el bautismo (1 Cor 12, 13; Gal 3, 27s.), y mediante la participación en
el cuerpo eucarístico de Cristo, es, como expresamente decía Pablo, el
cuerpo de Cristo (1 Cor 10, 16s,)!, | | |
La Iglesia postpascual no nació, pues, como una especie de so-
lución desesperada en el apuro. Hay más bien que entenderla par-
tiendo de la dinámica global del reino de Dios que llega con Jesús
y que definitivamente irrumpe con la resurrección. En este sentido,
está fundamentada implícitamente en la predicación y la aparición de
Jesús. Nació en el proceso de la historia de Dios con su pueblo, que ha
entrado con Jesús en su fase definitiva. Tiene, por ello, poco sentido ;
discutir sobre si el origen de la Iglesia es el Jesús terreno, o silo sonla
cruz de Jesús, Pascua o Pentecostés. La Iglesia surgió de la dinámica :
global de la venida del reino de Dios y apareció públicamente por pri-
mera vez en Pentecostés. La eclesiología, pues, resulta de la dinámica
de la escatología que se inicia. o
En résumen, cabe hablar, con el Concilio Vaticano II, de un deve--
nir gradual de la Iglesia en el proceso de la congregación escatológica
(LG 5; 9), y cabe decir que la Iglesia es el reino de Dios ya presente -
en el misterio (LG 3). Pero lleva todavía la figura de este mundo (LG
48); no es aún el reino de Dios consumado. La Iglesia es una realidad
intermedia; es signo e instrumento del reino que llega. Su misión en-
tre los pueblos es anuncio, epifanía y cumplimiento del plan salvífico
de Dios para el mundo y su historia (AG 9). ? -
¿Qué quiere decir «Lelesia»?

Preguntémonos ahora qué queremos decir cuando hablamos de
«Iglesia». Para responder a esta pregunta, podemos partir del con-
cepto que en el Nuevo Testamento llegó a ser la más importante de
las denominaciones que la Iglesia se dio a sí misma: justamente, la
120. Cf. Berger, art. «Kirche ID», 213.

121. Cf. ¿bid., 203s. Más detalles en 11.3.2.
¡palabra ¿xnrincia!”. Se traduce con ella la palabra hebrea qahal, Esta

cúltima significa el pueblo de Dios congregado en el Sinaí (Dt 4, 10;
91: 30, etc.). Luego, una vez que se construyó el templo, en las grandes
¿fostas anuales se repetían estas asambleas (Jos 24, 1-28). La ekklesía
¡del Nuevo Testamento es, en esta perspectiva, la renovación y el cum-
¿plimiento de la asamblea de la alianza veterotestamentaria.
Se suele derivar la comprensión de ekklesía de este uso veterotes-
¡támentario, pero según las investigaciones recientes, esta derivación
directa desde el Antiguo Testamento ha de ser matizada, pues ekklesía
ifueen la época imperial helenística y romana también un concepto po-
fitico muy extendido. En ella ya no tenía la significación de asamblea
«popular, como en la edad de oro de la democracia ateniense. En el im-
perio, la ekklesía estaba estructurada burocráticamente. La asamblea
¿popular tenía que ser convocada legalmente por la autoridad compe-
ctente y la presidían ciertos funcionarios. No tenía derecho de decisión,
: sino sólo de aclamación, además de funciones litúrgicas. Por tanto,
: vósta ekklesía pertenecía al dominio del derecho público, a diferencia
; 0 dé las asociaciones privadas y de las que se acogían al simple derecho
4 ¿de reunión, como eran, por ejemplo, las de los'misterios'”,
: (El significado de ekklesía de cuño helenístico está supuesto en una
“serie de lugares del Nuevo Testamento. Importa sobre todo el relato
“del «Concilio apostólico» en Hch 15. En este caso, la ekklesía se reúne,
igual que la pagana, bajo la presidencia de los apóstoles y vota junto
con ellos un decreto fundamental para el futuro de la joven Iglesia: «El
«Espíritu Santo y nosotros hemos resuelto» (Hch 15, 28). En los dos
- “únicos lugares en que aparece ekklesía en los sinópticos, también se
strata de procedimientos que fijan algo jurídicamente, de «atar y desa-
tar» (Mt 16, 18; 18, 17s.; cf. también 1 Cor 5s.). Ello se refiere al pleno
poder de tomar decisiones doctrinales y de excluir de la comunidad
“(proscribir), y también al poder de levantar la proscripción',
.
- 122, Acerca del primitivo sentido de la palabra, K. L. Schmidt, art. éxxAmncia, en.
"THWNT 3, 516-520.530-535. Véase luego W. Schrage, «Ekklesía und Synagoge. Zum
- Ursprung des christlichen Kirchenbegriffs»: Zeitschrift fúr Theologie und Kirche 60
(1963) 178-202; K. Berger, «Volksversammlung und Gemeinde Gottes. Zu den Anfán-
” gen der christlichen Verwendung von ekklesía»: Zeitschrift fúr Theologie und Kirche
73 (1976) 167-207; ld., art. «Kirche» II, 201.214s. o
+ 123. Ya lo señaló E. Peterson, Synagoge und Ekklesia. Bedeutung und Verháltnis
_beider Begriffe: Ausgewiihlte Schriften. Sonderband, Wirzburg 2010, 11-26. Conforme
“al estado de la:investigación de por entonces, hoy ya superado, Peterson parte aún de
la diferencia respecto de la sinagoga judía, pero tiene el mérito de haber sido uno de los
primeros en indicar el trasfondo helenístico de ¿xxAngia.
124. Sobre la amplia discusión habida acerca de esto, cf. J. Ernst-J. Kremsmaier-
D. Sattler, art. «Binden und Lósen», en LThK? 2, 463-465. Cf. infra 1.5.4.
Para entender cómo pudo jugar algún papel este uso lingúístico P
helenístico en la primera Iglesia, hay que saber que Jerusalén, en tiem- <<
po de Herodes el Grande (t 4 a.C.), era una metrópolis intensamente 4
marcada por el helenismo. Así pues, también en la primera Iglesia ju-
garon un importante papel los cristianos judíos helenísticos del círculo
de Esteban (Hch 6, 1). Es muy significativo que el apelativo «cristia-
nos» apareciera en la helenística Antioquía (Hch 11, 26).
No se puede, pues, interpretar ekklesía ni sólo ni directamente
partiendo del trasfondo veterotestamentario, sino, en lo que se refiere
a su configuración pública y burocrática, también desde el contexto .
del uso lingúístico helenístico de entonces. En el uso bíblico de la pa- -
labra, se ve claramente que la ekklesía neotestamentaria no fue nunca
una magnitud puramente carismática o una especie de democracia,
sino que desde el principio estuvo estructurada jurídicamente'*. No
era una reunión de fieles que así cultivaban y fomentaban su piedad
privada, sino un cuerpo de derecho público. |
La novedad de la ekklesía neotestamentaria frente a la ekklesía
política era que aquélla no se concebía a sí misma de modo político,
No fue fundada por la ciudadanía en sentido político, sino por una -
convocatoria (¿x-xinoia) dirigida a gentes de todos los pueblos y por
formar una unión nueva en Jesucristo, fundada en el bautismo. La
diferencia capital se expresa, pues, al hablar de ekklesía de Dios (éx-
xAncia tod Oeoñ, 1 Cor 1, 1; 15, 9,2 Cor 1, 1; Gal1, 1.13, etc.) y, más
claramente, de ekklesía de Dios en Jesucristo (1 Tes 1,1: 2, 12; 2 Tes
1, 1; Gal1, 22). Según Mt 16, 18, también Jesús habla de «mi» ekklesía.
Así vuelve a estar vigente el trasfondo veterotestamentario: la Iglesia
es el pueblo escogido y convocado por Dios, que ha de proclamar las
hazañas de Dios (1 Pe 2, 9). El pueblo de Dios de la Nueva Alianza es
tal sólo en Cristo y como cuerpo de Cristo!”
Esta novedad relativizó todas las coincidencias y diferencias natu-
rales y políticas que eran determinantes en la ekklesía política. Ya no
_ había judíos y griegos, esclavos y libres, hombres y mujeres: todos son
«uno» en Cristo (Gal 3, 28; Col 3, 11). En contraste con el entorno,
era algo nuevo que a la ekklesía del Nuevo Testamento no pertene-
125. M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Túbingen 1969, describe con detalle la
cultura helenística de Palestina en aquella época. Sobre la importancia de los cristianos
helenísticos en Jerusalén, U. Wilckens, Theologie des Neuen Testaments vol, 1/2, Neu-
kirchen 2003, 230-239,
126. Lo dicen también K. Holl, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verháltnis
zu dem der Urgemeinde, Berlin 1921; H. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistigo
Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Túbingen 1953.
127. Cf. infra 1.3.2, |
clannsólo los hombres, sino también las mujeres y los niños. Y lo nue-
jo respecto del gahal del Antiguo Testamento era que la ekklesía del
A Iievo era una Iglesta de judíos y paganos (Ef 2, 11-22) por decisión
1:concilio de los apóstoles (Hch 15), que vive en este mundo como
y. grupo de extranjeros (sragorxta) y en la diáspora (Sua orrogó) (1 Pe
tr:1: 2, 11; cf. Heb 11, 13).
Sal La ekklesía del Nuevo Testamento ya no va ligada a una ekklesía
política local. Está en todas partes donde unos cristianos se reúnen en
Jesucristo. Está presente en toda ekklesía local. Pero como es el Señor
único, Jesucristo, el que está presente en toda ekklesía local, la ekklesía
local no es sólo una parte, una provincia o un sector de la ekklesía una
¿n Cristo: antes bien, en ella está presente la ekklesía una. La Iglesia
local representa a la Iglesia, y la Iglesia está presente en la Iglesia lo-
tál. Pablo lo expresa con mucha precisión al hablar de la Iglesia que
está presente en Corinto (tf ¿xxAmotq tod Ozo 1 ovoy év Kogivdw,
Cor 1, 2; 2 Cor 1, 1). Por tanto, el Nuevo Testamento, con la palabra
ekklesía, designa tanto cada Iglesia local como la Iglesia universal. Y
tomo el Señor uno está presente en todas las iglesias, la Iglesia univer-
sal no es la suma ni el conjunto de las iglesias particulares. Siempre es
la: Iglesia una, que está presente en muchos lugares!”
La Iglesia, ¿institución y/o acontecimiento?

ho - . . . Po 4 .
+7 Todas las lenguas derivadas del latín han conservado el derivado

. directo del griego: ecclesia (église, chiesa, iglesia, igreja). Los idiomas
- germánicos derivan su término correspondiente del adjetivo xvguaxóv,
- O'sea, de la asamblea del Señor (kyrios) (Kirche, church, kerk, kyrka).
- Lo mismo hacen las lenguas eslavas: crk'vy en eslavo antiguo y, luego,
- cerkev en ruso, cerkva en ucraniano, cerkiew en polaco; la opinión más
- extendida es, en efecto, que se derivan también de kyriakón.
- Lutero fue el primero en apartarse de esta tradición común. Habla
« de la palabra «ciega y oscura de “iglesia”»!”, En su traducción de la
- Biblia no aparece en ninguna parte la palabra «iglesia», que es reem-
128. Cf., para más detalle, infra II.5. 5.

12, WA 50, 625.
plazada por «comunidad» (Gemeinde). En el Gran Catecismo traduce

expresamente la palabra «iglesia» por «una comunidad o asamblea
cristiana y, óptima y clarísimamente, una santa cristiandad». En los
Artículos de Esmalcalda: «los santos fieles y las ovejitas que oyen la
voz de su Pastor»!?!; lo mismo se dice en el Pequeño Catecismo!?.
La traducción de ekklesía por Gemeinde es conforme con la ten-
dencia básica de Lutero a tomar distancias respecto de la iglesia ins-
titucional de su tiempo; pero opone al uso lingúístico de la Biblia —y
que determina toda la tradición— un desplazamiento de significado
no carente de importancia y con notables consecuencias teológicas,
En efecto, «comunidad» se convirtió en «el punto central a que se
atuvieron las tesis fundamentales de la Reforma y sus estructuras
intelectuales»!*. Valiéndose de esta terminología, quiso luego la teo-
logía liberal distanciarse de la comprensión de la Iglesia propia del
catolicismo antiguo (una institución jurídico-sacramental de salva:
ción) y del exceso de juridicidad que, en su opinión, cambiaba en ella
la comprensión bíblica original de ekklesía; y así quiso entender la
Iglesia como una magnitud espiritual y un acontecimiento espiritual
que ocurre en la predicación de la palabra y la administración de los
sacramentos!”. «Iglesia» pasó así directamente a convertirse, con fre-
cuencia, en un concepto negativo.
Emil Brunner se refirió al «malentendido Iglesia»!*; pues la co-
munidad de Jesús, fundada en el Espíritu Santo, no tiene, en con-
formidad con Jesús, ningún carácter institucional y no puede ser +
identificada con ninguna de las iglesias institucionales que conoce *
la historia. Karl Barth dijo con razón que esta tesis de Brunner era
ella misma un malentendido, y advirtió contra un docetismo eclesial
que construye una representación de la Iglesia que sólo existe como
idea desiderativa. Para él, la Iglesia «de Jesucristo es una forma de :
existencia propia, terrenal e histórica». La describe como cristocracia
fraterna%S, Pero, según él, la acción de Dios transcurre en vertical:
toca nuestro mundo, por así decir, en un punto, como toca la tangente
la circunferencia, pero no lo atraviesa metiéndose en él, También en
Barth la Iglesia es acontecimiento pero no institución.
130. BSELK 656.

131, Lutero, Artículos de Smalkalda, 439; cf. 1060.
132. Lutero, Pequeño catecismo, 51 1s,
133. G. Gloege, art. «Gemeinde D», en RGG? 2, 1328s. MN
134, Cf. infra 1.4.3, a propósito del debate sobre el catolicismo primitivo que
mantuvieron A. Harnack, R. Sohm y al que volvió luego también E. Kásemann.
135. Así se titula un libro suyo: Das Missverstiáindnis der Kirche, Stuttgart 1951.
136. Kirchliche Dogmatik YV/1, $ 67, 729ss; IV/2, 8 67, sobre todo, 765ss.
La relación entre el contenido esencial y la forma de la Iglesia ha

sido ya con frecuencia objeto del diálogo con la eclesiología de la Re-
forma'”. Entretanto, la definición teológica de la Iglesia como acon-
'scimiento ha sido criticada también desde el lado protestante'*. Y es
que a la ekklesía le fue propia desde el principio una figura jurídica.
Según el Nuevo Testamento, el Señor exaltado edifica desde el cielo
su Iglesia, y lo hace estableciendo apóstoles, profetas, evangelistas y
pastores (Ef 4, 8-10). Éles quien ensambla y mantiene unido todo (Ef
2% 421, 4, 16). La Iglesia, pues, no tiene las riendas ella misma de su ser
por su Espíritu. La Iglesia que así está construida por y desde Cristo
po es,
e sinn embargo, únicamente acontecimiento, sino justamente un
0 hacer justicia al ar teológico. El uso lingúístico del Nue-

vo Testamento muestra más bien que a la ekklesía le corresponde un
erdenamiento legal no sólo por conformidad con el uso lingúístico
profano antiguo, sino también conforme a cómo ella se entendía a sí
misma. La Iglesia de la tierra también vive, en lo que hace a sus insti-
túciones, del Señor exaltado y de su Espíritu. Institución y aconteci-
miento, forma y contenido esencial de la Iglesia, pueden diferenciarse
+ pero no separarse. La Iglesia como institución es ya siempre más que
* Úna institución: como institución es acontecimiento espiritual esca-
tológico, y como acontecimiento escatológico es a la vez institución.
- Cuando se trata de instituciones, los problemas nunca son de ín-
epistolar con A. Harnack cho Traktate, 293- 322). Para planteamientos nue-
vos del problema, H. Schlier (Das bleibend Katholische Ein Versuch úber ein Prinzip
des Katholischen, Miinster 1970), H. U. von Balthasar (Katholisch. Aspekte des Mys-
ieriums, Einsiedeln 1975) y L. Scheffezyk (Katholische Glaubenswelt. Wahrheit und
Gestalt, Aschaffenburg 1977).
br -138. Fue determinante en esta discusión J. H. Leuba, Institution und Ereignis,
Góttingen 1957. Críticamente, del lado católico, H. Fries, Kirche als Ereignis, Dússel-
dorf 1958; Y. Congar, Christus- Maria - Kirche, trad. al. Mainz 1965, 13s; A. Dulles,
Models of the Church, Garden City, NY 1987, 81-93. Del lado ortodoxo, P. Evdokí-
mov, Dortodossia, Bologna 1981, 177-180 (versión cast.: Ortodoxia, Barcelona 1968).
Del lado protestante, J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, 3598; Pannenberg,
Systematische Theologie, 50.
1
148 1T.2. La historia de la salvación y la historia universal
tenían de sí mismas, como comunidades; pero luego, pronto, por ne. :

cesidades políticas, pasaron a una organización de tipo territorial, al
nivel de iglesias de un país (Alemania) o al de iglesias de una nación :
(Suecia o Inglaterra). La conciencia de Iglesia universal se perdió as
en gran medida. En el pietismo y en las comunidades pentecostale a
recientes y que crecieron tan de prisa, el elemento de comunidad per
maneció siendo determinante. En las iglesias protestantes históricas A
se ha visto entretanto el peligro del particularismo y el nacionalismo. a
Así, en los siglos XIX y XX se ha llegado a alianzas confesionales de 3
iglesias (Alianza Luterana Mundial, Alianza Reformada Mundial
e
Comunidad Anglicana, Alianza Evangélica, etc.)'%. No se compren. a
den, sin embargo, a sí mismas como iglesias, sino como alianzas de E
Iglesias. Sólo muy recientemente se dan tendencias a seguir desarro- a
Nando la comprensión de tales alianzas hasta llegar a entenderlas+
como communio en el sentido teológico. Pero hasta el momento, ni
siquiera es iglesia la Comunidad de Iglesias. Evangélicas de Europa a
(GEKE), que se ha formado sobre la base dela Concordia de Leuen. +
berg'*. Las Iglesias Evangélicas de Alemania (EK.D) tampoco se de:
finen como iglesia, sino como comunidad de iglesias particulares
parte de la Iglesia una de Jesucristo!*!, '
yaA
En la Concordia de Leuenberg (1973), que surgió del consenso he
ES
entre tradiciones luteranas, reformadas y otras más procedentes de El

E
la Reforma, se empezó por dejar la concepción subyacente de igle- LE
sia sin definir del todo. Sólo se la precisó en el documento La Iglesia

de Jesucristo (1994). Según esta autocomprensión, de acuerdo con el
artículo VII de la Confesión de Augsburgo y las cuestiones 54-55 del
Catecismo de Heidelberg, para esta comunidad de iglesias es básico el
consenso en la comprensión del evangelio y en el testimonio de él que
- seda por la palabra y el sacramento. La configuración de la Iglesia, en
cambio, permite ordenamientos diferentes, tanto en forma de sínodo
139. Cf. los artículos correspondientes en Dictionary of the Ecumenical Move-

ment, Geneva 2002: Anglican Communion (21-24); Lutheran World Federation (722-
724), World Alliance of Reformed Churches (12178); World Methodist Council (12445);
World's Evangelical Alliance (12499). 0
140. La concordia de las iglesias reformadas en Europa: Concordia de Leuenberg
de 1973, en H. Mayer et al. (eds.), Dokumente wachsender Ubereinstimmung, vol. 3, Pa-
derborn-Frankfurt a.M. 2003, 724-731; Die Kirche Jesu Christi. Der reformatorische
Beitrag zum ókumenischen Dialog úber die kirchliche Einheit (Cuadernos de Leuenberg
1), Frankfurt a.M. 1995, Para la historia de ello: E. Schieffer, Von Schauenburg nach
Leuenberg. Entstehung und Bedeutung der Konkordie reformatorischer Kirchen in Europd,
Paderborn 1983. Su fundación teológica minuciosa la encuentra el modelo de Leuen-
berg en E. Herms, Kirche - Geschópf und Werkzeug des Evangeliums, Túbingen 2010. -
141. W.-D. Hauschild, art. «Evangelische Kirche Deutschland D», en RGG? 2;
1713-1717. | o
eobispos cuanto en forma de sínodo de presbíteros, Hasta el momen-

to, la comunidad de iglesias de Leuenberg no tiene ninguna estructura
omún ni sinodal ni episcopal. Dentro de ella, todas las iglesias confe-
onales que presenten las notas mencionadas pueden ser reconocidas
omo partes de la Iglesia una santa, católica y apostólica,
, Según este concepto de Iglesia, la Iglesia una (singular) en la que
se Cree, está presente en iglesias (plural) de distinto cuño. La Iglesia
'yna (singular) no tiene un lugar visible y unívoco ni forma fia, sino
que, como Iglesia oculta, viene a flotar libremente sobre las iglesias
(en plural) y en ellas, «donde y cuando quiere Dios», se hace aconte-
“simiento en la palabra y el sacramento. El contenido y la forma de la
Iglesia están escindidos. Es evidente la diferencia entre esta compren-
sión protestante de la Iglesia como acontecimiento y la comprensión
sacramental de las iglesias católica y ortodoxa, en la que el contenido
yla forma van juntos. Al observador católico le huele a docetismo
eclesiológico, aun sin querer, este tipo protestante de iglesia. o
Los problemas se centran en torno a la cuestión del ministerio
'de Pedro. Los problemas que hay sobre ello no son en absoluto algo
parcial y aislado, sino la expresión de dos concepciones básicas dis-
tintas de Iglesia. Luego volveremos sobre esto!'*, Lo primero que en
este contexto había que mostrar es que la comprensión fundamental
católica de la ekklesía no es ni una helenización del cristianismo que
16 des-escatologiza, ni un exceso de juridicidad lanzado sobre él. Lo
| que ha hecho ha sido recibir el concepto helenístico de la ekklesía
sobre la base de una escatología cristológicamente transformada, pa-
rá transformarlo desde dentro. Así, la comprensión de la ekklesia
del Nuevo Testamento y de la iglesia antigua es una novedad que se
ha configurado partiendo del centro cristológico del evangelio. Esto
quiere decir que, aunque cabe distinguir el contenido y la forma de la
'Tglesia, no se los puede separar, igual que no se puede separar al Jesús |
térreno del Cristo exaltado, ni la humanidad y la divinidad de Jesu-
eristo. La Iglesia tiene su contenido esencial en una forma concreta.
Tal sería la esencia de la comprensión católica de la Iglesia.
La iglesia de la tierra y la iglesia del cielo

La comprensión católica de la Iglesia se sitúa en el gran contexto de
la reunión de todos los pueblos y la congregación de todo (Ef 1, 10),
“cuando Dios será al final todo en todos (1 Cor 15, 28). Con ello, la
142. Detalladamente, en 1.5.4.

concepción neotestamentaria de la ekklesía lleva hasta un aspecto ul. a

terior, escatológico, que, por desgracia, suele pasarse por alto'*. :
El lugar de la antigua ekklesía es la polis; respecto de la ekklesíg
del Nuevo Testamento, lo que se dice es que «nuestra ciudad (TOM...
teva.) está en el cielo» (Flp 3, 20). No es una expresión aislada en el
Nuevo Testamento. Pablo habla en otro lugar de una casa eterna en el
cielo (2 Cor 5, 1). En Gal 4, 26 se refiere a la Jerusalén celestial como
nuestra madre. En la Carta a los Efesios se habla de los paganos,
que al principio estaban excluidos del derecho de ciudadanía (xro-
hutela) que sí tenía Israel (Ef 2, 12), pero ahora son conciudadanos
(ovuxrolMitan) de los santos (o sea, de los ángeles)y habitan la casa
de Dios, levantada sobre el cimiento de los apóstoles y los profetas y
cuya piedra angular es Cristo (Ef 2, 19s.). Habla también, conforme
a ello, de nuestro lugar en el cielo (Ef 2, 6) y de la esperanza que nos
está dispuesta en el cielo (Col 1, 3). Por tanto, la ekklesía no es sólo la
iglesia terrena, la iglesia congregada en la tierra. Como iglesia terrena
es siempre también iglesia celeste.
Así pues, la Iglesia se extiende a más que a la ekklesía congregada
en la tierra. Pertenecen a ella también los ángeles y los santos. Es el
lugar donde reina el Kyrios exaltado más allá del cielo y la tierra y por
encima de todas las potencias y las fuerzas. En su liturgia, la iglesia
terrena participa ya ahora en la liturgia celeste; ya ahora participa
del nuevo eón. Pero está bajo la reserva escatológica: no se identifica
ni con la ciudad celeste ni con el reino de Dios. Todavía vive con la
condición de extranjería (rmapouía, 1 Pe 1, 17s.; cf. 1, 1; 2, 11). Esta
condición sólo terminará cuando se revele definitivamente el reino de
Dios y Dios sea todo en todos (1 Cor 15, 28). . -
La referencia escatológica está más clara que en ninguna otra parte
en la Carta a los hebreos!'*. Se habla de que somos huéspedes en esta
tierra y de que Dios nos tiene preparadas una patria y una ciudad en
el cielo (Heb 11, 13-16; cf. 13, 14); pero ya ahora participamos en la
liturgia del cielo junto con todos los ángeles y todos los justos que
ya han llegado a la perfección. «Habéis subido al monte Sion, a la
ciudad (xróluc) del Dios vivo, a la Jerusalén del cielo, hasta miríadas
143. Peterson indicó también esta perspectiva: «Ekklesia und Himmelstadt», en

Synagoge und Kirche, 26-52; 1d., «Von den Engeln», en Theologische Traktate, Mún-
chen 1951, 323-407. Hay detalles en los que, sobre la base de la investigación pos-
terior, se hace necesario matizar su posición. Me refiero sobre todo al trasfondo no
helenístico-platónico, sino rabínico, de la representación de la ciudad del Cielo. C£.
Weidemann, Uberlegungen, 164-171.
144. E. Káisemann, Das wandernde Gottesvolk. Eine Untersuchung zum Hebráer-
brief, Góttingen 21957,
con
a angeles, para la asamblea (¿xxAnota) solemne y la comunión
us de los justos
os primogénitos de toda la creación, hasta los espírit
,
ye han llegado a perfección, hasta el mediador de una nueva alianza
de
sús, y la sangre asperjada que clama con más fuerza que la sangre
.
ya así preparado lo que el Apocal ipsis
Abel» (Heb 12, 22-24). Queda
PS
de Juan expone en muchos lugares con grandiosas imágenes. Se habla
¿nel en muchos pasajes de la nueva Jerusalén que baja del cielo y en
.
apóstoles
a “as doce rocas angulares están los nombres de los doce
>
(A2iL os3, 12; 17, 18; 2.10.1en4-23;
21, aron 21, 14; 22, 14.19). |
>
Padres expres muchos lugares la idea de la Iglesia como
Dios, como reino
dnticipación del reino universal y escatológico de
se dice: «Sera .
de la paz que abraza pueblos y culturas. Ya en la Didajé
.
los límites de la tierra» (9, 4).
éunida tu ekklesía en tu basileía desde
A
vas de todo mal y perfec-
«Acuérdate, Señor, de tu Iglesia, que preser en tu
cardinales
+ conas en tu amor; y reúnela desde los cuatro puntos
5; cf. 1 Clemente 29, 1-3). Se-
eino, que le tienes preparado (Didajé 10,
PU
con todos
em Ireneo de Lyon, la Iglesia reúne a la humanidad entera,
is bienes, bajo la cabeza que es Cristo, en la unidad de su Espíritu!”.
o
Graciasal Espíritu de Pentecostés, todos los pueblos forman un coro
OT
(PER. lara cantar la alabanza a Dios como primicia, una vez eliminadas
PM da: las cacofonías, en el armonioso acorde de todas las lenguas”.si%o,
todas
«Todos los pueblos
A
En el mismo sentido, dice Clemente de Ale] andría:
cantan salmos al Creador, cada uno en su patria»!”.
á
“La Iglesia, reunida de todos los pueblos, es una congregatio popu-

4
Drum'“S. En el Espíritu Santo, todos constituyen una comunidad, de
A
A
“¿MBA odo que el que vive en Roma sabe que los indios son miembros de
A
ella!. Según Hilario, nosotros seremos la ciudad de Dios, la Jerusalén
ciudad cuyas partes
A A
santa, «pues Jerusalén está construida como una

A
ín hace decir a la
todas se congregan en unidad»'”, Finalmente, Agust
—
los idiomas,
Iglesia: «Hablo en griego, en siríaco, en hebreo, en todos
En la Iglesia se
pues pertenezco, en la unidad, a todos los pueblos»'*!.
=
las lenguas, un UNICO

prepara, reunido de todos los pueblos, con todas
reino de la paz en la fe una'”. |
OA
.. 145. Adversus haereses VI, 16, 6; 22, 1-3.

146. Ibid. YI, 17, 2. A
der Liebe, 263).
147. Protrepticus 11 (cit. en De Lubac, Glauben aus
Ambrosio, Explana tio super Psalmo s 118, 2, 33; 118, 22, 41.
148.
149. Juan Crisóstomo, In Johannem homeliae 65, 1.
150. Tractatus super Psalmos 121, 4.
:. 181. Enarrationes in Psalmos 147, 19. |
175; 266-269; In Johannis evan-
152, Agustín, De civitate Dei IX, 17; cf. Sermones
“gelium VI, 10.
La Iglesia como signo escatológico

La relación entre iglesia de la tierra e iglesia del cielo nos lleva de
nuevo a la cuestión que se convirtió en un gran problema a principios
del siglo XX, cuando se redescubrió la escatólogía: la relación entre el
remo de Dios y la Iglesia, entre la escatologíay la historia. |
El Nuevo Testamento no nos da una respuesta unitaria a este pro-
blema. Marcos y Mateo parten de que el tiempo entre la venida de
Jesús y la venida del reino de Dios va a ser breve (Mc 9, 1; Mt 10, 23).
También Pablo pensaba al principio que la venida del Señor ocurriría ':
estando él todavía vivo (1 Tes 4, 15; 3, 13; 5, 23; Flp 3, 11; 4, 4). El.
Apocalipsis de Juan cuenta igualmente con esta venida próxima (Ap1, :
1,3; 22, 7.12,20). «El tiempo es corto» (1 Cor 7, 29). En cambio, otros :
escritos del Nuevo "Testamento hablan ya de que habrá que esperar*
más (Mt 25, 5.19; Le 12, 35-46) y reflexionan sobre lo que se llamó el:
retraso de la parusía. En los discursos sinópticos sobre el final de los
tiempos (Mc 13par.), los ésjata, las últimas realidades, sólo aparecerán'
al final del tiempo de este mundo, una vez que irrumpa el ésjaton. En
los escritos lucanos, sobre todo, del breve tiempo que originalmente -
se pensaba que habría hasta la parusía, se pasa al tiempo de la Iglesia, :
que ha de prolongarse por la historia!*. En Juan, las afirmaciones |
escatológicas en tiempo presente ocupan el primer plano (Jn 3, 18s.; S,
25; 11, 25s.), mientras que las que están en tiempo futuro quedan más * |
al margen (Jn 5, 28s.; 11, 24). Hay veces en que parece que el hecho de*Zo
que la parusía no llegara producía inquietud (2 Tes 2, 1-8): surgen gen- :
tes que se burlan preguntando: «¿Y dónde está su prometido regreso?» ,
(2 Pe 3, 3; cf. 8-13). Pero en la época del Nuevo Testamento la 1 inquie-
tud no llegó a ser radical ni se produjo ninguna crisis.
Y que no se llegara a una crisis es algo que está en la naturaleza
misma de la escatología neotestamentaria. En efecto, aunque el men-
saje del reino de Dios se proclama en Jesús y en el Nuevo Testamento
con lenguaje apocalíptico, éste recibe una nueva interpretación desde:
la cristología. El reino de Dios es una persona: el propio Jesucristo.
En él ha aparecido ya el reino de Dios. El mensaje escatológico de :
Jesús (y el del Nuevo testamento) es por eso algo nuevo. El ésjaton Z
ya ha ocurrido en la resurrección y la ascensión de Jesús. Como el *
Señor resucitado y exaltado, Jesús está permanentemente presente en -
153, O, Cullmanmn, Christus und die Zeit. Die urchristliche Zeit- und Geschichtsauf-
Jfassung, Zúrich 1948 (versión cast.: Cristo y el tiempo, Madrid 2008); H. Conzelmann, -
Die Mitte der Zeit. Studien zur Theologie des Lukas, Túbingen 1964 (versión cast.: El *
centro del tiempo, Madrid 1974).
glesia en la predicación, en los sacramentos, en especial en la euca-

tistia, y por el Espiritu nos regala ya ahora la participación en la vida
nueva. Por tanto, en el fondo no hay retraso de la parusía, y el hecho
ide que la expectativa apocalíptica próxima no se realizara, no podía
¡desembocar en una crisis,
El reino de Dios, que ya ha irrumpido, es justicia, paz y alegría en
Espíritu Santo (Rom 14, 17). Es, pues, decisivo que vivamos en este
viejo mundo como hombres nuevos (Rom 6, 4; Ef 4, 24; Col 3, 10).
Tenemos que tirar la levadura vieja y volvernos levadura nueva (1 Cor
7). Esta existencia escatológica sigue siendo una existencia en las
circunstancias normales de este mundo, así que comporta que seamos
bmo extranjeros en él. Debemos usar de él como si no lo usáramos
“Cor 7, 29-31). Nuestro deber es tratar de impregnarlo, como hace
Tarlevadura. Debemos actuar en el mundo ayudando y sanando, de
odo que transparezca ya aquí y hoy algo de la justicia, la paz y la
'alegría del reino de Dios que llega'”. Según Juan, vivimos en el mun-
'do, pero no somos de este mundo (Jn 17); por eso el mundo nos odia,
"somo odió a Jesús. Los conflictos y las persecuciones son inherentes
ale existencia cristiana en este mundo, casi como si hubieran sido
plantados en la propia Iglesia (Jn 15, 20). Este carácter conflictivo lo
“done fuertemente de relieve, sobre todo, el Apocalipsis de Juan, en las
grandes imágenes del combate entre la Jerusalén del cielo y Babilonia
la prostituta, atendiendo a la persecución anticristiana que se estaba
iniciando. Es una lucha que se extiende en formas cambiantes a lo
Tárgo de toda la historia de la Iglesia. Los cristianos no tienen en este
'fundo un sitio permanente y no dejan de ser en el extranjeros y pere-
gtinos (Heb 11, 14-16). Su patria está en el cielo (Flp 3, 20).
-- La comprensión escatológica del reino de Dios y de su paradó-
!
jica presencia en la Iglesia no es de importancia capital sólo para el
étistiano individual, sino también a la hora de entender la Iglesia y
su lugar en la historia. La pregunta por el lugar de la Iglesia en la his-
toria ha conocido respuestas muy distintas y ha llevado a conflictos
políticos graves. Hay bibliotecas enteras escritas sobre esto; aquí sólo
caben algunas indicaciones!*, |
= Por una parte, siempre se han propuesto interpretaciones místi-
cas del reino de Dios. Así, según el maestro Eckhart (+ 1327/1328) y
Z 154, Acerca del servicio de la Iglesia al reino de Dios que viene, cf. infra 11.6.1;
116.23 y 4.
+ 155, Sobre ello, W. Nigg, Das ewige Reich, Zúrich 1954; E. Gilson, Les métamor-
phoses de la cité de Dieu, Paris 1952 (versión cast.: Las metamorfosis de la ciudad de
Dios, Madrid 1965); A. Dempf, Sacrum Imperium, Darmstadt 1962.
Juan Tauler (t 1361), el reino de Dios se halla en el fundamento más

intimo, escondido y hondo del alma. Interpretaciones parecidas se
encuentran hoy en ciertas aproximaciones existenciales a lo escatoló-
gico. Según ellas, cada instante es escatológico: el sentido de la historia
siempre se encuentra en el presente!*, Por otra parte, siempre ha existi-
do el peligro de identificar el reino de Dios con algún reino del mundo,
Así pasó, por ejemplo, en Eusebio de Cesarea (j 339/340), que veía
realizado el reino de Dios en el imperio romano hecho cristiano. En la
Edad Media, el peligro que amenazaba era identificar el reino de Dios
o bien, en sentido mundano, con el imperio, o bien, en sentido clerical,
con la iglesia institución'”. Contra la tentación de tales mundaniza-
ciones del cristianismo, el monacato de la iglesia antigua fue una espe-
cie de movimiento de protesta y resistencia'*, Hubo en la Edad Media
movimientos apostólicos que criticaron a la iglesia que se había vuelto
poderosa y deseaban regresar a la iglesia apostólica de los orígenes y a |
su pobreza y su sencillez. Francisco de Asís y las órdenes mendicantes
acogieron de modo eclesial esta preocupación!”.
La cuestión es cómo se pasa entre Escila y Caribdis. La concep-
ción más impresionante y que más efectos históricos ha tenido es
la que expuso Agustín en su doctrina de los dos reinos: la civitas
Dei y la civitas terrena. La visión que tenía Agustín de la Iglesia era
compleja y ha recibido interpretaciones muy diferentes. Sus líneas
principales, sin embargo, son claras. Agustín tiene que defenderse .
contra la objeción de que el cristianismo, al derribar a los antiguos *
dioses, ha desencadenado el hundimiento del imperio romano y su
paz. Agustín niega rotundamente que el imperio romano fuera, nien
el pasado ni en su época, realmente el reino de la paz'%, No equipara
la civitas Dei a la Iglesia y la civitas terrena al Estado. Civitas Dei y o
civitas terrena no son para él dos reinos exteriores, sino dos formas
del amor: el amor a sí mismo y el amor a Dios'*!, Y los dos están en
lucha desde que empezó el mundo.
La Iglesia, para Agustín, es una realidad intermedia, que participa
de ambos reinos: en este tiempo intermedio, es una societas permix-
ta!2, Anticipa el final, pero sólo en el final se revelará el reino de Dios
156. R. Bultmann, Geschichte und Eschatologie, Titbingen 1958, 183s (versión cast.:
Historia y escatología, Madrid 1974).
157. Para otras formas más, cf. infra 11.3.1.
158. Cf. infra 11.5.8.
159, Cf. infra 114.4.
160. De civitate Dei TI, 30; XVITL, 22; 46.
161. Ibid. XIV, 28.
162. Ibid. 1, 36; De doctrina christiana TIL, 323, 45.
sopsumado y perfecto'*, En este tiempo intermedio, marcha entre

s consuelos de Dios y las persecuciones del mundo'*. Sólo al final
«reinará la paz verdadera, cuando ya nadie sufra por causa de otros O
de sí mismo». «Entonces estaremos en el sosiego y contemplaremos:
¿ontemplaremos y amaremos; amaremos y viviremos. Esto ocurrirá
entonces, en el final sin final»**, Con esta concepción, Agustín supe-
16 la teología política de la Antigúedad'*, Separó la idea de la paz de
la paz política en la pax romana, pero, a la vez, excluyó la realización
del reino de Dios. Es verdad que el reino de Dios actúa en la Iglesia
ya dentro de la historia, pero permanece siendo una realidad escato-
lógica trascendente, que sólo llega a consumarse en la contemplación
eterna de Dios.
¿+ Agustín escribió su De civitate Dei en el fin de la Antigúedad y a la
vista de cómo sucumbia el imperio romano. En aquella situación no
| cabía pensar ni prever un sacro imperio romano que se entendiera a sí
mismo como cristiano, tal como, una vez que desapareció el imperio
romano, lo hubo en la primera y en la alta Edad Media. Por lo tanto,
la interpretación política que se le atribuyó en la nueva situación no
puede en realidad cargársele a él. Tanto más interesante resulta el
conocimiento de la concepción de la historia que bosquejó Tomás de
Aquino en la cima de esta situación nueva!”
| ) Básicamente, Tomás recurre a un esquema arcaico, que fue funda-
. mental en el platonismo y que piensa toda realidad con los conceptos
* - de exitus y reditus respecto del origen (salida y retorno, respectivamen-
te). El final, la consumación, es el regreso al origen. En este esquema
cíclico introduce Tomás el pensamiento bíblico, que suele ser califi-
cado de lineal. Y es que el movimiento circular no transcurre, por así.
o . decir, en balde y sin sentido. Sucede, más bien, que toda realidad sale
- de Dios, para, a través de Jesucristo como punto de inflexión (vertex),
- eje y centro de la historia humana, retornar a Dios. En Jesucristo ha
- ocurrido lo decisivamente nuevo. Él es el acontecimiento absoluto y el
| punto de unidad, el universale concretum. Por ello, no cabe que haya,
más allá de Jesucristo, una nueva evolución en la historia de la salva-
ción. Con Jesucristo ha sucedido lo definitivamente nuevo.
E
163, Esto tiene que tenerse en cuenta al interpretar pasajes que sugieren la identi-
ficación de la Iglesia con el reino de Dios, como De civitate Dei XX, 9, 15.
164. Ibid. XVI 51, 2.
* 165. Ibid. XXUL, 30,
166. Sobre esto hay que remitir a la última sección de Peterson, Der Monotheis-
mus als politisches Problem, 103s.
167. M. Seckler, Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei
Thomas von Aquin, Miinchen 1964.
Según Tomás, la Iglesia no es aún el reino de Dios. Es más bien |

comunidad de los que marchan hacia el reino trascendente de Dios
Así como el Jesucristo terreno realizó por su humanidad la salvació
del mundo de una vez para siempre, así también actúa él ahora, com
el Señor exaltado, en la Iglesia por la fe y los sacramentos!'*, El tiem
po de ahora es, pues, el tiempo del fin, pero en el modo de la apertur
de un camino nuevo. Se trata del camino de la lex evangelica com
nueva ley. Esta ley viene mediada por signos sacramentales visibles
redunda en actos humanos visibles. Pero no es una ley externa, sino A
interna, regalada en la fe por el Espíritu Santo!**”. No hay que esperar E
en este camino, ninguna nueva época de salvación ni una iglesia nue!:
va, pero sí la renovación constante de la Iglesia desde el Espíritu de *
Cristo. Como Joaquín de Fiore (+ 1202) había esperado que tanto la:
época de los laicos como la de la iglesia institución clerical quedarañ *
canceladas por la época de la iglesia monacal, Tomás de Aquino, con *
una dureza que no le es habitual, calificó de stultissimae estas espe
culaciones sobre un tercer reino!”. Para Tomás, era impensable un
progreso en la historia de la salvación respecto de Jesucristo!”, |:
Lo decisivamente novedoso en Joaquín de Fiore era que convertía '
el reino de Dios, magnitud del más allá, en una magnitud histórica
futura. De aquí que la auténtica historia de sus efectos no esté en la -
teología, sino en la filosofía. Esta historización de la escatología pasó :
aquí a ser el punto de partida de las utopías modernas (Rinaldo, To: :
más Moro, Campanella, y hasta el último Schelling y Ernst Bloch, :
entre tantos otros)'”. El Social-Gospel Movement, la nueva teología ;
política y la teología de la liberación han intentado retomar estas i
ideas utópicas!”?, El mensaje del reino de Dios que llega amenazaba
0 |
168. IV Sent., q. 18, a. 1, ad 1, sol 1, Summa theologiae1, q. 64, a..2, ad 3; IL- n Z
9-99, a. 1, ad 2, eto. | |
169. Summa theologiae U-IL q. 105, a. 1-2,
170. Ibid. WI, q. 106, a. 4, ad 4.
171. Buenaventura tuvo una posición esencialmente más amistosa respecto del ,
movimiento desencadenado por Joaquín de Fiore. No cabe entrar aquí en esto. Cf..
J, Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura (1959), reimpr. St. Otti: '
lien 1992 (versión cast.: La teología de la historia en san Buenaventura, Madrid 2004); :
que está esencialmente ampliado en Das Offenbarungsverstándnis und die Geschi- :
chtstheologie Bonaventuras (JRGS 2). .
172. K. Lówith, Weltgeschichte als Heilsgeschehen, Stuttgart 1953; versión cast.
Historia del mundo y salvación, Buenos Aires 2007. 3
173. J, B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz 1977 (versión cast.: La *
fe enla historia y la sociedad, Madrid 1979); 1d., Zum Begriff der neuen politischen Theo- ;
logie. 1967-1997, Mainz 1997; H. Peukert (ed.), Diskussion zur «politischen Theologie», :
Mainz-Múnchen 1969; R. Strunk, Politische Ekklesiologie im Zeitalter der Revolution, :
Mainz 1971; J. Ratzinger, Kirche, Okumene, Politik, Einsiedeln 1987 (versión cast.: Igle--
El reino de Dios y la Iglesia 15 7
con convertirse en un programa para configurar y cambiar el mun-

A comprometiéndose con la justicia y la paz.
Por supuesto, ni Agustín ni Tomás de Aquino pueden darnos res-
stas directas a los retos que plantea la situación actual; pero po-
imos aprender de estas dos grandes figuras de la teología una cosa:
Ta línea del conflicto no transcurre entre la Iglesia y el mundo
Masociedad, la cultura, el Estado); pasa con bastante frecuencia por
ad de la Iglesia. La Iglesia, desgraciadamente, suele tener en sí
s mundo de lo que le conviene y le estaría bien. Hay que ser, pues,
y prudente cuando se llama a la Iglesia sociedad de contraste!”
Iglesia vive entre dos tiempos y no es ella misma el reino de Dios
la tierra, ni nunca lo será, por más que se lleven a cabo todas las
ormas que se consideran tan urgentes.
La Iglesia es un signo escatológico. Así, se opone a todas las ten-
cias que piensan que pueden hacer el mundo perfecto ellas solas.
a misma permanecerá siempre en este mundo no consumada, no
fecta. Esta visión realista libera a la Iglesia de la angustia de creer
e puede hacer y estructurar el mundo nuevo. La libera tanto de la
rrogancia como del fanatismo; la hace humilde y capaz de reconocer
e no sólo en ella, sino también fuera de sus fronteras instituciona-
s, hay signos del reino de Dios que viene y que se realizará!”,
Por otra parte, el reino de Dios está ya misteriosamente presente
la Iglesia (LG 3). Sólo puede ser signo escatológico en medio del
Mindo si preserva su identidad y su independencia y no se deja ins-
tumentalizar para fines intramundanos políticos, culturales, sociales,
“Sólo puede ser espina en la carne si vive ella misma la contradic-
n que plantea al mundo autosuficiente y que quiere llegar a ser per-
afecto por sí solo. Preservar la identidad no significa que deba la Iglesia
dtirarse del mundo; no le es lícito. La Iglesia posee su identidad en
SS para Dios y para el mundo. Delimitación y solidaridad son las dos
E caras de la misma medalla.
!
Ed
“dl su fuerza propia. Debe ser ciudad sobre el monte y luz del mundo.
AS
SÍ , ecumenismo y política, Madrid 1987). En este contexto está también J. Moltmamn,

Grche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie, Múnchen
¿51975. En el ámbito norteamericano ha influido sobre todo R. Niebuhr, Christ and Cul-
Vure, New York 1951 (versión cast.: Cristo y la cultura, Barcelona 1969).
q. 174, N. Lohfink, Die messianische Alternative, Freiburg 1.Br. 1961; Id., Kirchen-
rdume, Freiburg i.Br. 1982; G. Lohfink, Wie hat Jesus Gemeinde gewollt?, Freiburg
Br. 1982; Id., Gottestaten weiter geben, Frciburgi. Br. 1985. Cf. infra 11.6.2.4.
175, Cf. infra 11.2.4.
quiere ser sal y luz, tiene que estar presente en el mundo, sin perder sy
ser diferente de él, sanando y ayudando, estimulando y provocando;
debe intentar impregnar el mundo por dentro, como levadura (Mt 13,
33). Puede ayudarlo a vivir en la provisionalidad pero manteniendo
la esperanza en la venida definitiva del reino de Dios y su justicia. Asj
puede ayudar a un mundo que, en su agitación por hacer, muchas
veces carece de perspectiva, a hacer con serenidad interior lo que hoy
y aquí es posible, sobreponiéndose a la excitación del entusiasmo y
a los terrores apocalípticos!”. Ante el sufrimiento y el dolor, que no
han de desaparecer del mundo, consolará; pero también animará,
inspirará y motivará al compromiso por la justicia, la paz y la liber:
tad. Y puede hacer todo esto porque está cierta en esperanza de que
al fin todo pasa y sólo queda el amor (1 Cor 13, 8.13). Sólo las obras
del amor cuentan en el juicio escatológico (Mt 25, 31-46): ellas sí
tienen consistencia permanente y están implantadas definitivamente
en la consistencia de la realidad, en un modo del que no podemos
dar menuda cuenta. Con este mensaje, también es la Iglesia un signo
escatológico de esperanza en el mundo. |
3. LA IGLESIA COMO CASA DE LA SABIDURÍA Y TEMPLO DE DIOS
La Iglesia como casa de la sabiduria
La orientación escatológica de la Iglesia sería a fin de cuentas un

bello sueño vacío, un poco de espuma, si no tuviera una base en la
realidad misma y un fundamento creacional. La escatología sin proto-
logía sería utopía; la Iglesia sólo sería entonces un añadido ideológico,
un edificio o superestructura respecto de la realidad que no tendría
nada que ver ni con ésta ni con la vida. Pero no sucede así, según el
testimonio de la Escritura, pues igual que Jesucristo existía antes de la
creación (Jn 1, 1-3), como el primogénito de toda ella, en quien y por
quien todo fue creado (Col 1, 15s.), e igual que nosotros fuimos elegi-
dos en él antes de la creación del mundo (Ef 1, 4), también, según los
Padres, las bases de la Iglesia están puestas ya protológicamente en la
creación. Algunos llegan a afirmar que existía antes de la creación!”.
No se trata de especulaciones alejadas del mundo y de la Biblia,
sino que más bien acogen lo que ya estaba in nuce en la teología sa-
piencial del Antiguo Testamento. La sabiduría del Antiguo Testamen-
176. Cf. infra 1.6. 4; 11.7.

177. 1 Clemente 14, 1;2 Clemente 14, 1; Pastor de Hermas, Visiones 2, 4, 1; Epifa-
nio, Panarionl, 1, 5; Cipriano, De ecclesiae unitate7; Agustín, Retractationes 1, 12, 13.
brío
sie
Casa de la sabiduría y templo de Dios 159
ñ1o,es sabiduría vital y experiencial, que acoge la experiencia de la vida y

de ¿re ordenar la realidad de ella y ajustar luego a este orden la praxis.
«in los libros sapienciales del Antiguo Testamento, la sabiduría es,
última instancia, el principio originario y ordenador del mundo
ado'”, Ya existía antes de la creación y se encuentra en su base
oy 8, 22-31; Eclo 24, 3-12). Esta doctrina israelita de la sabiduría
ncuentra en la tradición del oriente antiguo, en especial de Meso-
amia y Egipto. Pero lo que distingue a la concepción de Israel es
e ella sabe que la sabiduría no ha encontrado en ninguna parte del
ndo y en ningún pueblo su vivienda. Sólo ha hallado dónde perma-
Pecer en Israel, el pueblo de Dios, sobre el monte Sion y en la ley (Eclo
: 4-19). De aquí que la ley no era para el judío piadoso un pesada
arga sobre los hombros, sino un regalo, una alegría: era luz y faro en
amino de la vida (sobre todo, Salmo 119).
El Nuevo Testamento prolonga esta idea: reconoce en Jesucristo
ugar en que la sabiduría de Dios ha aparecido en el mundo en la
nitud de los tiempos y ha ocupado su sitio. En él, el Logos eterno,
creó todo; él es la luz y la vida de toda la realidad (Jn 1, 35.14). El
1 ( gos eterno, en el que todo fue creado, es la luz que ilumina a todo
hc mbre que viene a este mundo; pero los hombres no lo recibieron
In 1, 3-5.10s.); amaron la tiniebla más que la luz (Jn 3, 10). Pero Dios
quiso que a los hombres nos falte la luz de la vida, de modo que
l.Logos mismo se hizo hombre y habitó entre nosotros (Jn 1, 14).
pareció como la luz del mundo (Jn 8, 12).
Pablo lleva la idea hasta el extremo. Los hombres mantienen re-
mida la verdad de Dios, que, desde la creación del mundo, puede
Ser percibida por la razón (Rom 1, 18-20). La ley de Dios está escrita
E también en el corazón de los paganos (Rom 2, 15), pero ellos cambian
verdad de Dios por la mentira (Rom 1, 25). Así, la verdad de Dios
aparecido de forma paradójica en la cruz de Jesús: por la cruz, que
ara el mundo es locura, Dios ha hecho que aparezca la sabiduría
*
0 178. G. von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen 1970 (versión cast.: La sabiduría
h Israel, Madrid 1973); M. Hengel, Judentum und Hellenismus, Túbingen 1973, 291-
18; H. Gese, Zur biblischen Theologie, Minchen 1977, 152-201. Para entender la
multiforme sabiduría divina», H. Schlier, Der Brief an die Epheser, Dússeldorf 1957,
obre todo, 158-167 (versión cast.: La carta a los efesios, Salamanca 22006). En vez del
rasfondo helenístico que Schlier pone de relieve, en la actualidad se resalta el judeo-
ristiano, Cf. Mamns, Le Judéo-christianisme, 225-236; W. Kasper, «Gottes Gegenwart
n Jesus Christus. Voriúberlegungen zu einer weisheitlichen Christologie», en W. Baier
tal. (eds.), Weisheit Gottes- Weisheit der Welt (FSJ, Ratzinger), vol. 2, St. Ottilien
987, 311-328; Id., «Jesus Christus- das Licht der Welt. Die Weisheitchristologie als
Auslegungunesschlússel der Weltweisheit», en G. Augustin et. al. (eds.), Christus Got-
es señopferisches Wort (FS C. Schónborn), Freiburg ¡.Br. 2010, 293-299,
1
del mundo como locura (1 Cor 1, 24.30). Y ahora la sabiduría qu E

ordena la creación toda y le da sentido, y que, oculta para el mundo
se ha manifestado en Jesucristo, es proclamada por la Iglesia (1 Co:
2, 6-9). Por la Iglesia, el mundo entero debe recibir el conocimiento d
la «multiforme sabiduría de Dios» (Ef 3, 10) aparecida en Jesucris
La Iglesia debe proclamar la sabiduría aparecida en Jesucristo como
la verdadera sabiduría y debe oponerla, como sabiduría de Dios, a]
sabiduría del mundo, que se cierra en lo que respecta a Dios.
Los apologetas primeros del cristianismo expusieron esta idea va;
liéndose de conceptos de la doctrina estoica sobre el Logos. Enseñar
que el Logos impera en la realidad toda: en toda la realidad se encuen.
tran semillas y fragmentos del Logos (Aóyor orreguartioi)'”. Así, lo
apologetas podían decir que el Logos universal, que impera en todo
habita en todos!*, lo mismo en Sócrates que en los bárbaros!*!. Pero
su plenitud el Logos apareció en Jesucristo. Cuantos viven conforme
al Logos son, pues, en realidad cristianos!'%, Las mismas considera
ciones se leen en Clemente de Alejandría, que habla de una pedagogía
divina!*, Eusebio de Cesarea escribió una Praeparatio evangélica e
quince libros. En la época moderna, fue sobre todo Nicolás de Cusa
(f 1464) quien retomó estas ideas en su tratado De pace fidei!%. E
Vaticano II ha hecho suya esta teoría en muchos lugares!', A
- Cabe expresar así esta idea: la sabiduría universal de Dios se há
concretado en Jesucristo. Él es el concretum universale. Esta concre:
ción ya significa para sus contemporáneos un escándalo (Mt 11, 5
Lc 7, 23) y ha permanecido siéndolo. Se puede uno preguntar cómo
cabe que su salvación y la salvación del mundo entero penda de este
hombre que vivió en un rincón del mundo de hace dos mil años, y
no, por ejemplo, de algún otro, como Buda o Mahoma, de alguno dé
tantos que se han presentado como salvadores y mesías o han pasado
por tales, de alguno de tantos como siguen presentándose así o siguen
siendo tenidos por tales. La Biblia se opone a esta posibilidad: Dios
no se ha hecho hombre, sino que se ha hecho este hombre.
179. Justino, Apología 1, 46; Apología 1, 7; 10; 13.

180. Justino, Apología II, 10,
181. Justino, Apología l, 5,
182. Justino, Apología I, 46.
183. Clemente de Alejandría, Stromata 1, 15. |
184. De modo semejante, nos encontramos con una perspectiva histórica univer
sal en los miembros de la Escuela de Tubinga: J. S. Drey, J. A. Móhler, F. A. Stauder*
maier. Habría además que remitir a la sofiología de los rusos, muy poco atendida entré
nosotros (Y. Soloviov, S. Bulgákov, etc.).
135. AG 9; 11; 15; 18; NA 2; GS 92; OT 16. | NN
Casa de la sabiduria y templo de Dios 161
¿Este escándalo pasa luego a la Iglesia. Ella es la manifestación

Ja sabiduría de Dios y también la manifestación de la verdadera
apiduría del mundo. Con su mensaje sobre Jesucristo, debe traer
úd:a la tiniebla del mundo (Jn 1, 4.9; 8, 12). «Cum grano salis»: los
insajeros del evangelio no son unos oscurantistas. En debate con la
gbiduría del mundo que olvida a Dios, traen ellos la verdadera ilus-
“ación. Ellos descifran el sentido profundo y último de la realidad y
pida e iluminan así y orientan el camino de ésta.
sgPor la luz que ilumina a todo hombre, el pueblo uno de Dios vive
acierto sentido en todos los pueblos. Jesucristo ha venido para con-
regarlo de todos los pueblos y culturas. Al realizar el Reino, la Igle-
id «no resta nada al bienestar temporal de ningún AR Más bien
2
la misión púbica de la pelea
ge
ME “iérne a cómo se refiere la Iglesia al orden del mundo. Los discípulos
| de. Jesús deben ser luz del mundo yciudad sobre el monte (Mt 5, 14).
y
Ñros retirarse a la sacristía. Debe trasladar la luz y la fuerza del
"Tiene así, pues, la Iglesia una misión en el mundo y una misión

blica, aunque no una misión política en el sentido de una forma-
ción política concreta. El criterio por el que se mide es la figura y el
Mensaje de Jesucristo. El rehusó ser árbitro en disputas de herencias
Lc 12, 14) y exhortó a dar al César lo que es del César y a Dios lo
Jue es de Dios (Mc 12, 17 par.). Con ello, Jesús reconoce la autoridad
Edel César pero muestra también sus límites, ya que hay que obedecer
E a Dios más que a los hombres (Hch 5, 29). E El reino de Jesucristo
8 186. C£ J. Gnilka, Das Evangelium nach Markus (EKK I1/2), Neukirchen 1979,
53s (versión cast.: El evangelio según san Marcos 1L, Salamanca *2005). En 154s se ve.
ás sobre la historia de los efectos de ello.
no es de este mundo (Jn 18, 36). La Iglesia no tiene, pues, poder en

cuestiones puramente mundanas. Debe animar cuanto es noble, jus.
to, puro, digno de amor y conveniente, en el sentido del evangelio.
(Flp 4, 8). Pero tiene que atreverse a la oposición allí donde la verdad
y la sabiduría de Dios son pervertidas por utopías e ideologías y allí
donde el poder del mundo sojuzga el orden de Dios, lo pervierte y lo
contradice. Cuando esto pasa, la oposición es obligada**”. A
El debate sobre la recta relación entre el dominio mundano y el
espiritual atraviesa toda la historia de la Iglesia.:La relación concreta
entre ambos dominios puede estar determinada históricamente por
múltiples influencias y corrientes teológicas, filosóficas, políticas y cul.
turales, Por ello, la iglesia de oriente y la de occidente y, luego, las igle-
sias salidas de la Reforma, han solido recorrer caminos distintos. Des-
pués del final, en torno a 1800, del antiguo orden eclesiástico-imperial,
y después de la experiencia de los sistemas totalitarios en el siglo XX,
ha surgido, en los ordenamientos democráticos libres, una situación
nueva para todas las iglesias en Europa y en el mundo de orientación
occidental. La iglesia católica abandonó en el Concilio Vaticano II
la idea del estado católico y reconoció el principio de la libertad reli-
giosa, así como la legítima autonomía de las realidades mundanas (la
, política, etc.; GS 36; 41; 56; 76). No
cultura, la ciencia, la economíala
exige medios de poder ni privilegios mundanos, pero reclama el dere-
cho a juzgar las realidades mundanas a la luz de su mensaje, así como,
el derecho a criticar cuanto contradice el orden de Dios y la dignidad
del hombre. Quiere, en este sentido, fomentar todo lo que es conforme
al orden de Dios y al bien del hombre, para hacer así su aportación al
bien común y a un orden de paz justo y duradero (GS 76).
Desde luego, sería una ilusión creer que con ello se ha acabado el
conflicto entre el dominio mundano y el espiritual. El conflicto se pro-
longa de otra forma también bajo condiciones democráticas. En las.
po sociedades occidentales se ha vuelto predominante una mentalidad
Ho secularizada y que prescinde de orientación trascendente, que puede
| en ocasiones hacerse intolerante respecto de posiciones religiosas que
se expongan de manera pública y contradigan la opinión pública do-
minante, La discusión ya no concierne, en la mayor parte de los casos;
al poder público del Estado, sino a la opinión pública, que, en gran
medida, está determinada por los media modernos. En una sociedad
| ]
MET o,
5 No - 187. No cabe entrar aquí en la cuestión del derecho de resistencia, en conexión
IS con la interpretación de Rom 13, 1-7. Para la historia de los efectos, U. Wilckens, Der
. E , | Brief an die Rómer, 43-66.
--
RÁ
Casa de la sabiduría y templo de Dios 163
¡ibte, éstos son un elemento esencial. Pero la actitud secularista de

¡muchos de ellos lleva una y otra vez a debates y conflictos públicos
. en lo que se refiere, por ejemplo, a la protección de la vida, el orde-
pamiento del matrimonio y la familia, la educación, la justicia social,
í él orden internacional de paz, etc. En tales controversias públicas, es
a importante
4 para los creyentes encontrar en la Iglesia, como hogar de
5 sabiduría, criterios y orientación que no se dejen guiar por el interés
l de ningún grupo, ni siquiera por el interés propio, sino por el orden de
-: las cosas otorgado por Dios.
.: A
. a |
La Iglesia como templo y casa de Dios
- *
Junto a la imagen de la Iglesia como casa y hogar de la sabiduría,
. la Biblia trae también otra imagen con que expresar el fundamento
: ¿reacional universal de la Iglesia: habla de ella como templo y casa
A de Dios. El Nuevo Testamento enlaza así con un antiguo e importan-
S te:motivo de la historia de las religiones'*, En el mundo antiguo, el
I templo era un recinto sagrado (ténevos) separado del mundo profano
- E y:bien delimitado, lugar donde habitaba la divinidad y, en muchas
a + religiones, centro simbólico y ejemplar del cosmos entero.
+ +: El Antiguo Testamento sabe de tales representaciones. Según rela-
ta:el libro del Exodo, Moisés debe edificar a Dios un santuario según
, % “un plano que el propio Dios le ha mostrado en lo alto del Sinaí (Ex
25, 9.40). Cuando Salomón consagró el templo era consciente de que
Dios no vive en la Tierra, de que incluso el Cielo y los Cielos de los
l E Cielos no lo abarcan; así que mucho menos una casa construida por
2 hombres (1 Re 8, 27; 2 Cr 6, 18). Por lo que Salomón repite en su
l Oración de consagración que el Cielo es la morada de Dios, pero el
- + - templo es el lugar en que habita Su Nombre y que está lleno de Su
. * Gloria (kabod) (2 Cr 7, 1.16; cf. Eclo 36, 19). Nos encontramos con la
misma representación en la visión de la vocación del profeta Isaías:
e la orla de la vestidura de Dios, el inaccesible, el tres veces santo, llena el
e * | templo (Is 6, 1). En este sentido, también para el Antiguo Testamento -
- + el templo es el punto en que se tocan el mundo celeste y el terrenal, el
; .. ae del mundo. Según la teología sapiencial, la Sabiduría se ha
n A
d Z | 188, Cf. Y. Congar, Le mystere du temple, Paris 1958 (versión cast.: El misterio del
eimplo, Barcelona 1963); E. Peterson, «Ekklesia und Himmelstadt», en Ekklesia, 26-52;
6. Schrenk, art. tepóv, en THWNT 3, 230-247; O, Michel, art. va.óc, en TAWNT 4, 884-
n - 895; art, olxoc, en TAWNT 5, 122-133. Para la metáfora de la casa en Agustín, J. Ratzinger,
r _ Volke und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (1954), St. Ottilien 1992; versión
cast. Pueblo y casa de Dios en la doctrina dé San Agustín sobre la iglesia, Madrid 2012.
construido una casa (Prov 9, 1; cf. 14, 1; 24, 3). Según otras ideas judí
posteriores, el templo se edificó de acuerdo con medidas cósmicas
como centro del cosmos.
Los Salmos manifiestan plenamente una piedad vinculada al tem]3
plo. El piadoso viene al templo para contemplar el rostro de Dios (Sal ¡
42, 2-4; cf. 5, 8; 27, 4); su corazón se rompe de anhelo del templo del]
Señor (Sal 84, 3). Precisamente esto explica la fuerza de la crítica pro. A
fética del sermón de Jeremías en el templo a propósito de la confian
falsa y engañadora puesta en éste, que va de la mano de la injustici
la opresión, el derramamiento de sangre y la idolatría (Jr 7, 1-15).
los judíos piadosos los llenó de horror que el templo, que es un lug
sagrado, fuera profanado y mancillado por los paganos (Sal 79,
1 Mac 3s.; 2 Mac 1s.; Hch 21, 27-30). ee
Hay que saber todo esto si se quiere entender qué significa que
Nuevo Testamento llame a la Iglesia templo y casa de Dios (1 Cor 3
16s.; 6, 19; 2 Cor 6, 16; Ef 1, 19-22). Jesús mismo actúa y enseña en
templo y la primera comunidad cristiana participó, por supuesto, e
el culto del templo (Hch 5, 42). Pero ya en el propio Jesús se echa de
ver cierta distancia, algo nuevo. Que Jesús purificara el templo quiere:
decir más que la mera indignación moral porque el templo se hubiera:
convertido en un mercado. Esta acción fue un signo profético y está:
en la tradición de los profetas. Lo que a Jesús le importa es la santidad:
de Dios y del templo, que ha de ser casa de oración, y ello, para todos:
los pueblos (Mc 11, 15-19par.; Jn 2, 13-22). Como ya habían hecho los'
profetas, Jesús relativiza y critica el culto puramente externo del tem
plo. «Dios es espíritu, y todos los que lo adoran tienen que adorarlo en:
espíritu y verdad» (Jn 4, 21-24). Habla, pues, Jesús, como los primeros,
apocalipsis judíos, del derribo y la reconstrucción del templo, aunque:
con ello se refiere —ésta es la novedad cristológica— al templo de su,
cuerpo (Jn 2, 21; cf. Mc 14, 58; 15, 29par.). Con esta interpretación:
cristológica del templo nos sale al paso la novedad del Nuevo Testa;
mento. Jesús en persona es el templo de Dios. El es el lugar en que Dios:
ha hecho definitivamente y por entero morada; el lugar donde se ha:
mostrado definitivamente la gloria de Dios (J n 1, 14). En él quiso Dios
habitar en toda su plenitud (Col 1, 19). go
En Cristo, la comunidad es también casa de Dios. Ya el Antiguo. :
Testamento habla a menudo de la casa de Israel y dice que Yahvé
habita entre su pueblo y marcha con él (Lev 26, 11s.; Ez 37, 26s.). El
Nuevo Testamento hace una relectura cristológica del Antiguo. All A
donde dos o tres están reunidos en el nombre de Jesús, él está presenté.
entre ellos (Mt 18, 20). Así, la Iglesia, en Cristo y en el Espíritu Santo;
Casa de la sabiduria y templo de Dios 165
mplo, una casa de Dios; una casa espiritual, hecha no de piedras

ertas, sino de piedras vivas (1 Pe 2, 5). No hay que profanar este
plo. «El que arruina el templo de Dios será arruinado por Dios.
es el templo de Dios es santo, y lo sois vosotros» (1 Cor 3, 17; cf.
p3, 6; 1 Pe4, 17; 1 Tim 3, 15). No caben componendas entre la ido-
ría y el templo de Dios (2 Cor 6, 16), ni entre éste y la fornicación
¿Cor 6, 18s.). Es un recinto santo, con una frontera que lo separa
el mundo. Y cuando no lo es ya, cae sobre él el juicio que comienza
h la casa de Dios (1 Pe 4, 17)'9.
a Así, la casa, el templo de Dios, no es en el Nuevo Testamento el edi-
icio de piedra, sino que se trata de una imagen de la comunidad viva.
rojesta comprensión eclesial interpersonal de la Iglesia como casa de
os le pertenece también que todos tienen en ella derecho de ciuda-
nía. Aquí no hay extranjeros: todos son de la casa (Ef 2, 19). Esta
firmación toma a su vez algo de la idea de casa (otxog) que se tenía
:ntonces: una institución que abarcaba familia y parentela, empleados
sclavos, en la que cada cual tenía su puesto bien determinado y de
que recibían protección y reconocimiento. Así se dice de la primera
munidad cristiana de Jerusalén: eran todos como un corazón y un
na, y lo tenían todo en común (Hch 2, 44). La Iglesia debe entonces
una casa abierta a todos y como una gran familia. No debe quedar
quilosada como mera institución u organización burocrática, sino
e debe ser interacción viva y communio fraternal.
Como tal casa abierta y familiar, la Iglesia no es aún la realidad
finitiva. Más bien, remite prolépticamente al templo y la liturgia de
Jerusalén del cielo (Ap 7, 15; 11, 19; 15, 5-8). Edificada conforme a
n plan eterno, la Iglesia es a la vez imagen anticipadora y prolepsis
la Jerusalén escatológica del cielo, que no viene de abajo, sino de
iba, de Dios. En ella habitará Dios definitivamente entre su pue-
lo. Ya no habrá allí templo, pues el templo de la nueva Jerusalén es
os y el Cordero. Ellos son la luz que ilumina a todos, y todos los
ueblos entrarán en esta luz. Todos los pueblos aportarán sus rique-
as. Pero nada impuro penetrará en ella, ni nadie que mienta y cometa
tímenes (Ap 21, 2-4,22-27). S
E De este modo y en esta era,» la Iglesia es el punto en que se cortan
que ofrece protección segura y que está construida firme: no sobre

ME: arena, sino sobre fundamento de roca (cf. Mt 7, 24-27). Es espacio de
alvación en un mundo no salvo; es ya ahora lugar de la experiencia
e |
189. Cf. infra 11.4.2.
y la cercanía de Dios!”, Cabe vivir seguro en ella afrontando las tem.

pestades, sin que sus muros se hagan nunca demasiado estrechos, ya
que está edificada a medida de la eternidad, o sea, con dimensiones
universales. No existe en un rinconcito al margen del mundo. Aunqué
en nuestro ámbito cultural hubiera de disminuir numéricamente y aun
cuando se reúna en los márgenes del gran mundo como una comuni
dad pobre, no es una realidad marginal: incluso en tales circunstancias
posee dimensiones universales tanto humanas como cósmicas, |
Significado para el mundo actual
Cabe tergiversar la imagen de la Iglesia como edificio interpretán:

dola como un bastión, un castillo, una fortaleza frente al mundo per-:
verso. Se la puede también comprender como el sueño regresivo y de
restauración de la patria perdida. Pero asimismo puede entendérsela
también como anhelo del hombre moderno por un espacio en qué
albergarse, un espacio de paz y de encontrarse en el hogar, en medio
de un mundo que no descansa, que cambia a toda prisa, que no ofrecé:
moradas y que suele ser confuso?”!. Si se toma la metáfora de la casa en:
este último sentido, no está en contradicción con la metáfora bíblica:
del camino y el éxodo. Significa, por el contrario, un salir de la mera
actualidad volátil, que ya mañana estará anticuada, en dirección de
la patria eterna y de cuanto permanece y vale, por más cambios que
haya en el tiempo. Y en este sentido puede tener vigencia también para
el hombre moderno: «Sólo una cosa pido al Señor, sólo una ansí
Leo habitar en la casa del Señor todos los días de mi vida, contemplar la.
d afabilidad del Señor y meditar en su templo» (Sal 27,4)...
. Personalmente, la idea de la Iglesia como casa de la sabiduría me'
fascinó desde muy pronto. Ha tenido tal importancia para mí que la
adopté como motivo básico de mi blasón episcopal. En éste aparecé:
la Iglesia como una casa que descansa sobre siete columnas y que sé:
ha construido para sí la sabiduría (Prov 9, 1. Se expresa de esta formá.
la misión de predicar que toca al obispo. Éste debe dar testimonio de:
la sabiduría de Dios ante un mundo que está amenazado de olvidarla
por todo lo que sucede a diario y por la sobreabundancia de infor-
mación; que corre, pues, el riesgo de perder de vista los criterios que.
tienen validez permanente. El obispo debe construir la Iglesia como
casa en que vivan todos, en que puedan todos encontrar su patria es*
A 190. Ignacio de Antioquía, Ad Magnesios 7, 2.

a 191. Cf. J. Werbick, Kirche, Freiburg i.Br. 1994, 217-222.
Mb o
« Congregatio fidelium» y «communio sanctorum» 167
¿tual: donde no haya extranjeros; en la que más bien, en la misma

e todos hablen el mismo idioma y puedan entenderse unos a otros y
tender el mundo de manera nueva. Los racimos del escudo se refie-
En. a san Martín, el patrón de la diócesis de Rottenburg-Stuttgart y
atrón de los viñadores; y más profundamente remiten al centro de la
esia y a la que es la misión central del ministerio episcopal: la fiesta
ycarística, que es el sacramento de la unidad. El blasón expresa, pues,
] quce, en lenguaje heráldico, toda una eclesiología.
3 LA IGLESIA COMO «CONGREGATIO FIDELIUM» Y «COMMUNIO SANC-

TORUMD
a La Iglesia es el movimiento escatológico de congregación que

leva a cabo Dios y llega a su meta en Jesucristo. Pero la Iglesia sigue
iyiendo en medio de los tiempos. Es institución y es acontecimien-
lo: Tiene que dar testimonio del sentido más hondo y de la meta de
realidad entera y del ser humano, y anticipa ya la gloria celestial
vénidera. La pregunta que nos tenemos que plantear es: ¿cómo debe
Acurrir todo esto?
“La respuesta que dan tanto la Escritura como la Tradición es:
mediante la proclamación de la palabra y la celebración de los sa-
cramentos, sobre todo, la eucaristía. Tomás de Aquino compendia
ambas cosas en una expresión que repite mucho: la Iglesia se edifica
por la fe y los sacramentos!”, Vive, según una tradición antigua, de
la'mesa de la palabra y de la mesa de los sacramentos, sobre todo, la
encaristial9, De donde se derivan dos tesis básicas y esenciales sobre
a Iglesia: la Iglesia es congregatio fidelium y es communio sanctorum,
0:Sea, sacramentorum.
E La lelesia como «congregatio fidelium»

SI partimos del sentido literal de la palabra griega éxxAnota, la
|
Iglesia es la vanguardia escatológica convocada (éx-xadetv) por Dios
de entre los pueblos. El Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento
es un Dios que habla. Esto lo distingue radicalmente de los ídolos,
(e son mudos y no pueden hablar (Sal 115, 4s.; 135, 15-18; Jr 10, 5,
gtc.). El Dios del que la Biblia da testimonio y en quien los cristianos
..:192, Summá Theologiae 1-IL q. 99, a. 1, ad 2; II, q. 64, a. 2, ad 3, etc.

4.193. DV 26. Estas palabras proceden de la tradición de los Padr es y llegan hasta
Tomás de Kempis, De imitatione Christi IV, 21s. Cf. J, Ratzinger comentando el pasaje
en.LThK.E 2, 572. |
creen es, pues, un Dios vivo (Dt 5, 26; Jos 3, 10; Jr 10, 10; Dan 6, 2;
Mt 16, 16, etc.). No es un Deus otiosus que exista en algún sitio mu
lejos del mundo y sin contacto con lo que en él acontece; y much
menos es un Dios muerto, como creyeron poder proclamarlo en ]
modernidad Friedrich Nietzsche y otros. Es el Dios vivo de Abrahán;3
Isaac y Jacob: un Dios de vivos y no de muertos (Ex 3, 6; Mc 12, 26s
Hch 3, 13; 7, 32). Se vuelve a los hombres, les habla, se dice a ellos: n
sólo les comunica algo, sino que se les comunica él mismoy así, po
su palabra, está presente en medio de la vida de su pueblo (Ex 3, 14
La palabra de Dios no es, pues, únicamente información, sino, ant
todo, comunicación personal en la que Dios nos habla como a amigo
por su amor desbordante!” :
Dios convoca a su pueblo con su palabra. Así, se entiende ya Isra
como gahal Yhwh, como congregación de Dios (cf. Dt 23, 2ss.; 1 Cr 28
8; Neh 13, 1; Miq 2, 5; Sal 74, 2, etc.). En el Nuevo Testamento se tom
esta denominación como autodenominación y la comunidad se enten
dió a sí misma como Iglesia de Dios, o sea, como el pueblo llamado'
y congregado por Dios'”. Cuando los reunidos oyeron la palabra de:
Pedro, les traspasó el corazón. Asi, la Iglesia nació por la efusión del,
Espíritu y la predicación de Pedro en el primer Pentecostés (Hch 1, 37): *
Según Pablo, el evangelio ha llegado a efecto en la comunidad (1 Tes:
1, 5). Puede incluso decir Pablo: «Os he engendrado por el evangelio»:
(1 Cor 4, 15). Según Pablo, pues, la Iglesia es como si hubiera sido,
creada por la palabra: es creatura verbi!*, :
De aquí surgió en la tradición llamar a la Iglesia congregatio fide?.
lium. Esta denominación suele pasar como específicamente propia de:
la Reforma, pero también se la encuentra —o literalmente u objetiva+
mente— con mucha frecuencia en la tradición católica!”, No puede;
pues, servir de nota distintiva entre las confesiones. La diferencia en=.
194. DV 2. Véanse mis contribuciones a la teología de la palabra en WKGS 7. Debo:

especial gratitud a este respecto a mi maestro de exégesis neotestamentaria, K. H. Schel: ,
kle, y también a L. Scheffezyk, H. Volk, M. Seckler y al libro de P. W. Scheele Wort des.
Lebens. Eine Theologie des Wortes, Wiirzburg 2007.
195, K. EL. Schmidt, art. Emoto, en ThWNT 3; 5055,530-532; U, Wilckens, Theo“:
logie des Neuen Testaments, vol. 2/2, Neukirchen 2009, 86-91. :
196. Lutero ponía esto enfáticamente de relieve (WA 2, 430, etc.). Ya no represen;
ta un punto de oposición entre confesiones. S Ñ
197. Cirilo de Jerusalén, Catequesis mistagógicas XVII, 24-26; Agustín, De fide e! :
symbolo 9, 21; Ep, 93, 1, 3; 98, 5; In Johannis evangelium 26, 17. En la Edad Media ad- ;
quirió importancia la definición de Isidoro de Sevilla: «ecclesia vocatur proprie, propter -
quod omnes ad se vocet et in unum congreget» (De origine officiorum ecclesiasticorum:.
[, 1). Tienen importancia también: Tomás de Aquino, Summa theologiae TI, q. 8, a. 4, -
ad 2; Summa contra gentiles YV, 78, etc. Y el Catechismus Tridentinus 10, 2. Cf Lubac, Z
Glauben aus der Liebe, 578, | e
«Congregatio fidelium» y «communio sanctorum» 169
vo Iglesia de la palabra e Iglesia del sacramento está superada, si es

alguna vez tuvo vigencia. Congregatio fidelium puede valer como
denominación común y ecuménica de la Iglesia.
¿Ahora bien, hay que entender correctamente este nombre. Con-
gatio fidelium no significa que la Iglesia sea la resultante de la reu-
ón de los fieles individuales. No es que los individuos que creen se
nan en Iglesia; más bien es Dios quien congrega a la Iglesia como
blo suyo mediante su palabra y la reúne en la fe una. Martín Lu-
“o lo expresó en una espléndida fórmula: «La palabra de Dios no
«ade ser sin el pueblo de Dios, y el pueblo de Dios no puede ser sin
fórmula genial, en las primeras palabras de la constitución sobre la

e elación, Dei verbum: «Verbum Dei religiose audiens et fideliter pro-
>
: ¿JO La Iglesia existe en el doble gesto de la escucha y el testimonio de
li palabra de Dios oída. Por ello, la Iglesia ni puede ni debe transmitir
duti' propia sabiduría, sino sólo lo que antes ha escuchado. Sólo como
Iglesia que escucha puede ser también Iglesia que enseña. Pero es que
ÑO puede guardar para sí lo escuchado, sino que ha de transmitirlo,
Dando testimonio de la palabra de Dios es como debe reunir al pueblo
Me'Dios. Así, la Iglesia es misionera por su misma naturaleza (AG 2):
Bangelizar es la verdadera identidad de la Iglesia”,
Ielesia como «communio sacramentorum»
El segundo aspecto —que la Iglesia es communio sacramentorum—se

¡deriva del primero. Pues la palabra de Dios no es aire y humo: es una
Palabra viva que hace y crea aquello que dice (Heb 4, 12; cf. Is 55, 10s,;
Sab 18, 15s.). «Habló y se hizo», se dice ya en el relato de la creación
Gn 1, 3.9). Ya la creación es palabra de Dios realizada y anuncia la
tandeza de Dios. «Los cielos proclaman la gloria de Dios; de la obra
é $us manos habla el firmamento» (Sal 19, 2; cf. 50, 6). En la historia
alvífica, la palabra de Dios se realiza en las obras grandes y admira-
les de Dios (mirabilia Dei). En el centro, la liberación de Egipto «con
ai 198, WA 50, 629.

8 199, DV 1. Véase el comentario de J. Ratzinger, en JRGS 8/1, 504s, Cf. Benedicto
'XVL Carta Apostólica Postsinodal sobre la palabra de Dios en la vida y la misión de
“Iglesia Verbum Domini (010).
¿ 200. Papa Pablo VI, Carta Apostólica sobre la evangelización en el mundo dehoy
vangelit nuntiandi (1973), 14,
brazo levantado» (Ex 6, 6; Dt 6, 22; 7, 19). Tales signos y maravillas

vuelven luego objeto de la predicación y de permanente memoria (S
9, 2; 26, 7; 89, 6; 111, 4, etc.). En la plenitud de los tiempos, la palab
se hizo carne y habitó entre nosotros (Jn 1, 14). La autocomunicaci
de Dios en Jesucristo es la cima insuperable y el compendio de la a
torrevelación de Dios. Jesucristo es la palabra de Dios en persona.
el verbum abbreviatum", El resto de la revelación debe entenders
interpretarse teológicamente desde él y apuntando a él. |
Y como la palabra de Dios es palabra que actúa, que funda rea
dad, que se vuelve realidad y que se ha hecho carne en la plenitud «
los tiempos, no cabe quedarse en la palabra de Dios predicada; antej:
bien, la palabra proclamada de Dios debe hacerse en la Iglesia, poj
así decir, carne en los sacramentos, debe ser celebrada litúrgicamente*
Así, Jesucristo está presente en la Iglesia por su palabra y, en analogía:
respecto de la encarnación, también lo está en los signos sacramenta:;
les”, Puede decirse, en este sentido que lo que en Jesucristo era visible
ha pasado a los sacramentos”. Son éstos si gnos e instrumentos de lá:
presencia salvífica de Cristo en la Iglesia. . $e
Hallamos así en la Iglesia, desde el comienzo, el bautismo y la
celebración de la eucaristía. Ya es cosa manifiesta en la descripción:
lucana de la primera comunidad de Jerusalén. Los que por la predii*
cación de Pedro han creído, se hacen bautizar, y toda la comunidad:
participa del partir el pan y de las oraciones (Hch 2, 37-42). Pablo:
entiende el bautismo como fundamento de la Iglesia. Por él somos:
acogidos en el cuerpo de Cristo (1 Cor 12, 13; Gal 3, 28). Por él que
damos conformados con Jesús en su muerte y su resurrección (Ron
6, 6, 3-11). No sólo nos unimos así con Cristo, sino que llegamos in
cluso a ser uno solo (sig) en Cristo judíos y griegos, esclavos y libres
hombres y mujeres (Gal 3, 26-29; Col 3, 1 1). Lo mismo cabe decir d
la eucaristía. Los relatos neotestamentarios de la última cena no son:
sólo narraciones históricas: ya llevan claras huellas de configuración:
ns 0, rn . .
litúrgica, o sea, que son también textos litúr gicos que dan testimoni:
de la intensa vida litúrgica de la Iglesia primitiva”*. Según Pablo
nt
participando ati n mi :
del cuerpo eucarístico único de Cristo, entramos en el
cuerpo uno y único de Cristo, que es la Iglesia (1 Cor 10, 16s.). La”
communio eucarística funda, pues, la communio ecclesialis, Cirilo de
201. Tomás de Aquino, Compendium theologiae 1.

202. Sobre esta analogía, cf. supra 11.2.2,
o
203. León Magno, Sermones 74, 2. . Z
204. Sobre la teología de los sacramentos y la liturgia, véase WKGS 10; y, en este
libro, supra 1.2.2.
«Congregatio fidelium» y «communio sanctorum» 171
ausalén»5 y Cirilo de Alejandría”* dicen que por la eucaristía nos

¡yemos un mismo cuerpo (ovoowyor) con Cristo.
Por tanto, desde el comienzo la Iglesia se concibe como asamblea
tica que tiene el centro de su vida en la liturgia eucarística. La com-
BE a sión de la Iglesia como asamblea litúrgica se expresa también en
echo de que las palabras de Joel (3, 5): «los que invocan al Señor»,
volvieron en el Nuevo Testamento autodenominación constante
la Iglesia (Hch 2, 39; Rom 10, 125; 1 Cor 1, 2; 2 Tim 2, 22; Heb 1 ,
6:1 Pe 1, 17; Sant 2, 7)”. La Iglesia se entiende, pues, no sólo como
« mgregatio fidelium, sino también como communio sanctorum, O sea,
j: mo communio sacramentorum. o
oj La fórmula communio sanctorum se ha discutido ya mucho, tanto
* o que hace a su origen cuanto por lo que se refiere a su significa-
: 208. El sentido original de xowvovía. / communio no es comunidad
; tre cristianos, sino participación común (uédeErs / participatio) de
e OS cristianos en Jesucristo, en el Espíritu Santo, en el evangelio y,
lá: pecialmente, en la eucaristía. El comienzo de la Primera Carta de
$e yan habla de la comunidad por la que participamos en la comunidad
a Jue hay en Dios entre el Padre y el Hijo (1 Jn 1, 25). Así, communio
: vanctorum no quiere decir, en su origen, comunidad de los santos
i* sanctl), o sea, de los creyentes, y comunidad con los santos del cielo,
: o comunidad en las cosas santas (sancta), o sea, participación co-
o: ipún en los bienes de la salvación: en Jesucristo, en el Espíritu canto,
: en el evangelio y, sobre todo, en la eucaristía. La CO y pe!
sancta funda luego la communio de los sancti entre ellos. Com o
delos santos quiere, pues, decir, conforme al uso lingúístico de Pa lo,
comunidad de lo santificado, de las cosas santas. |
Esta visión es la que llevó Agustín a la famosa fórmula de que la
eucaristía es «signum caritatis et vinculum unitatis» (signo de amor y
: vínculo de unidad)!" Estas palabras han hecho historia: resuenan en
: e o | Vl, 3.
| 205, Cirilo de Jerusalén, Mystagogiae
10-206. Cirilo de Alejandría, Commentarium in evangelium Johannis XI, 18, 11.
: 207. Lo puso así de relieve F. Kattenbusch, Der Quellort der Kirchenlehre (ES A.
A Harnack), Túbingen 1921, 143-172. Más recientemente, también Wilckens, Theologie
l L
des Neuen Testaments, 91-95. | |
” 208. Para la historia y la comprensión de la communio sanctorum: J, N. D. Kelly,
e Altchristliche Glaubensbekenntnisse, Góttingen 1972, 381-390, Una buena panorá-
mica sobre las múltiples interpretaciones la ofrece K. B. Osborne, coo o
Saints», en J. Komonchak et al. (eds.), The New Dictionary of Theology, Dublin 1 207
213-216. Acerca de la importancia de J. A. Móhler en el redescubrimiento del signi -
cado original de communio sanctorum, J, R. Geiselmann, Die theologische Anthropolo-
gle Johann Adam Móhlers, Freiburg i.Br. 1955, 56-106.
+ 209, N. Baumert, KOINONEIN und METECHEIN - synonym?, Stuttgart 2003.
-.: 210. In Johannis evangelium 26, 6, 13. Cf. otras expresiones de Agustín infra 11.32.
e
1 72 ] [2. La histori a d e la $ a lvación y la historia universal
toda la tradición, hasta el Vaticano 1121. En la

teología escolástica q
la Edad Media, Buenaventura?” y Tomás de Aquino?!
son importan
les testigos de esta tradición. El título de la última encíclica
del pap
Juan Pablo II, Ecclesia de Eucharistia (2003), y la carta
postsinoda
del papa Benedicto XVI Sacramentum Caritatis (2006)
*!* dejan, pues
muy claro que la Iglesia no vive de sí misma,'sino de
la eucaristía. En
edificada”, . | o
Así, los sacramentos, y en especial los dos
fundamentales —bautis.
mo y eucaristía—, construyen la Iglesia como
communio sacramento.
rum. Esta tradición sobre el significado del sacra
mento del altar como
constitutivo de la Iglesia aparece también en el
Lutero joven?!“ Así, en
la autodesignación de la Iglesia tanto como congr
egatio fidelium cuan:
to como communio sanctorum, se pone de manif
iesto un punto en có;
mún eclesiológico que es básico para el ecumenismo
. No cabe Oponer
la iglesia católica como iglesia del sacramento
a la iglesia evangélica
como iglesia de la palabra. Tal como lo entendemos
hoy, la palabra:
y el sacramento son ambos constitutivos para
las dos tradiciones?!”. a
Ni la fórmula que habla de la Iglesia como congregati
o fideliums
ni la que habla de ella como communio sanctorum, deben
entenderse
en el sentido de la reunión ulterior de los individuos
creyentes, Una:
tal comprensión individualista sería absolutamente
ajena tanto ala
Escritura como a la tradición de los Padres. Pues
es la Iglesia creyente.
y que celebra la fe en los sacramentos quien
acoge en su seno, mie:
diante la palabra y el sacramento, a los creyentes.
Esto ha llevado a
hablar de la Iglesia como madre. La expresión tiene
base bíblica y la:
encontramos muchas veces en los Padres de la Iglesi
a. Pablo puede :
decir que él ha sufrido prácticamente dolores de
parto por los creyen: .
tes, sus hijos; y en el mismo contexto puede
también llamar madre *
Nuestra a la Jerusalén del cielo (Gal 4, 19.26)"*, En
este sentido, es ;
211. Cf. DH 802; 1635. Del Vaticano 11: SC

47.
212, Sent. 1V,d.8,p.2,a.2, q. 1.
213. Summa theologiae YI, q. 73, a.6.
214, Núm. 14.
215, W. Kasper, Sakrament der Einheit. Eucharistie
und Kirche, Freiburg i.Br. 2004,
sobre todo 115-146; B. Forte, La Chiesa dell Eucaris
tia. Per una ecclesiologia eucaristi- *
e
ca, Napoli 1975,

216. WA 2, 743. Cf W. Elert, Abendmahl und O:
Kirchengemeinschaft in der Alten *
Kirche hauptsichlich des Ostens, Berlin 1954.
| o
217. Cf. W. Kasper, Harvesting the Fruits, cap.
IV. | s
218. La imagen está ya en Tertuliano, De oration
e 2; De anima 43, 10; De baptismo
20, y en Ambrosio, Expositio evangelii secundum
Lucam III, 23; De virginibus V, 22; 31.
. "
«Congregatio fi deli Um Y» y «Cc ommuniolO: sancto
Sancto t rum»
.
]
73
imnosa la frase acuñada por Cipriano: «Nadie puede tener a Dios

l
br padre si antes no ha tenido a la Iglesia¡ por madre»?",
219
pertenencia y dimensión escatológica de palabra y sacramento

he Las dos autodesignaciones de la Iglesia, congregatio fidelium y
ómmunio sacramentorum, no están la una junto a la otra separadas,
, o que se hallan íntimamente ligadas. La palabra de Dios se con-
sa y realiza en los sacramentos. El bautismo que se administra en
l:snombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, es sacramentum |
qaádei?", Esto mismo
o, proclamáis dice Pablo
la muerte de la eucaristía: «Siempre que hacéis
del Señor» ( Cor 11, 26). Este hacer
nens
stes, en la celebración eucarística, carácter de proclamación. Agus a
lo formula así: «accedit verbum ad elementum et fit sacramentum» (a
“añadirse la palabra al elemento, se hace el sacramento), El sacramento
es para Agustín, pues, palabra visible (visibile verbum)?”!. or
lO Según la teología escolástica, las palabras de la consagración O AS
“dela administración del sacramento son la forma sacramenti, O Sea, a
fótma que presta su cuño peculiar, el alma del sacramento?”. También
Martín Lutero puso de relieve cómo van a la par palabra y sacramen-
'toPara él, el bautismo es «agua captada en la palabra y el manda-
| “miento de Dios»; la eucaristía, «pan y vino captados en la palabra de
¿Dios y a ella vinculados»??, o
A Esta copertenencia de palabra y sacramento se muestra también
li rgicamente en cada celebración sacramental. Toda celebración de
in sacramento ocurre en el marco de una liturgia de la palabra. En
ld celebración (ende sentido
Sácramental la eucaristía, la liturgia de la palabra y la liturgia
estricto) forman una unidad (SC
56), e in-
uso en la parte sacramental (en sentido estricto) de la celebración
eucarística tienen papel constitutivo las palabras de la última cena |
Úerba testamentt). Así, la celebración eucarística es en sus dos partes
Palabra de Dios celebrada. Y es también gracias a esta íntima unidad,
desta mutua penetración de la palabra y el sacramento, por lo que la
Es
oa
4
+4
E 219. De ecclesiae unitate 6; Ep. Mi na o o _ 08.9 | |

+ 220. Tert liano, De paenitentia V1, 16; Agustín, Ep. 98, 9.
221. In Johammis evangeliurn 80, 3. El nexo entre palabra de Dios en la sagrada
Escritura, en la eucaristía y en la Iglesia lo pone de relieve de modo eopiendido Orige-
nes, Cf. Henri de Lubac, Geist aus der Geschichte. Das Schriftverstándnis des rigenes,
Einsiedeln 1968, 393-436 (original: Histoire et esprit: l' intelligence de l' Écriture d'aprés
Origéne, Paris 1950).
el 32 Tomás de Aquino, Summa theologiae Ml, q. 60, a. 6-8.
+ 223. Gran catecismo: BSELK 693; 709,
toria de la salvación y la historia universal
:a es la cima de la vida de la Iglesia?”. Y, a la in

Jos tiene que entenderse en y desde su contexto
, ya que es en la celebración litúrgica y por ella
palabra de Dios. Según ora y celebra litúrgica. -
cree. De modo que la palabra de Dios rezada y..
nte es ella misma, a su vez, la medida de la fe: la :
ndi2, ;
la palabra y el sacramento, resulta que ambos, ;
3, presentan la misma estructura. Al igual que '
a de Dios, también los sacramentos tienen una
a: son memoria, áváyuvnors, de las obras salyj. +)
sado, sobre todo, de la muerte y la resurrección +
oria, son a la vez re-presentación real simbólica -
.lvífico que ocurrió una vez y para siempre. Los.
emiten más allá de ellos mismos al cumplimien
1, como tales, anticipación real de los ¿oxara
re todo la eucaristía, son, pues, siempre tam-
éptica de la consumación escatológica. Tomás
xxplicitamente a esta triple dimensión de los sa-
Ó poéticamente en la antífona del magnificat de
noría de su pasión, plenitud de la gracia, prenda
aristía sucede ya ahora la reunión escatológica

or ella somos introducidos en la gran comunión
raza cielo y tierra. Celebramos el culto en una *
¡ que pertenecen también los santos del cielo y +:
225.3. Lo que de nuevo nos remite a la dimen-
a' Iglesia y a la reunión del pueblo escatológico
comienza. El mismo Jesús, en la última cena,
Icipatoriamente al reino de Dios por venir (Mc
la de proclamar la muerte del Señor «hasta que
. Los primeros cristianos celebraban la eucaris-
lógica anticipadora (Hch 2, 46). Su expectativa
a en el grito: Maranathá, «nuestro Señor viene»
20; Didajé 10, 6). La consumación escatológica
nbóticamente en la eucaristía; se la pre-celebra;
no pregusto del reino que viene.
¿No hay salvación fuera de la Iglesia? 175
Han sido sobre todo los Padres griegos (Orígenes, Cirilo de Je-
han
sysalén, Dionisio Areopagita y Máximo el Confesor) quienes
tecogido estas afirmaciones e, influidos por el pensamiento neoplató-
áico, han entendido a la Iglesia y sus sacramentos mistagogicamente
domo imagen y simbolo de la Jerusalén del cielo?*. Bajo esta mirada
éscatológica a la Iglesia, las insuficiencias de una Iglesia a la que en
sste mundo pertenecen también los pecadores no se dejan velar ni
simular. Ya hablaremos de ello detalladamente”. Por el momento
se rasgara
baste con decir radicalmente que en la eucaristía es como si
cortina que cubre la Jerusalén celeste por venir. La cotidianidad de
trozo
plomo queda así interrumpida y se experimenta en la tierra un
é cielo. A ello contribuyen también las vestiduras, la música, el arte.
Cuando se los introduce con buen gusto, no son pompa externa, sino
tie expresan a su modo que la celebración litúrgica es un pre-signo y
na pre-manifestación de la gloria y la belleza de la realidad escato-
lógicamente transfigurada.
A
do Massa damnata» o redención universal?
: oftece la Iglesia lanza hoy además una difícil cuestión: ¿qué ocurre con
. Ta salvación de quienes no pertenecen a la Iglesia visible? En la Edad
Media esta pregunta no se planteaba en el mismo sentido que desde la
modernidad. Entonces podía partirse de que el mensaje del evangelio
había avanzado hasta las fronteras del mundo que se conocía, y todo
el que quería ser cristiano, podía serlo. Desde que empezó la moderni-
“dad, esta situación se transformó radicalmente: al descubrirse nuevos
'continentes, la mirada se extendió fuera del espacio europeo, a las an-
tiguas culturas de América, Ásla, África y Oceanía. Así que comenzó
'a ser urgente preguntarse qué ocurría con la salvación de tantas ge-
neraciones de antes y de después de Cristo, con tantos seres humanos
de hoy mismo, a los que nunca se les ha anunciado el evangelio y que,
'por tanto, no han tenido jamás la posibilidad de confesar el mensaje
| cristiano de salvación, sin culpa alguna por su parte.
*. La cuestión se plantea hoy con más fuerza todavía, en el contexto
universal
176 11.2. La historia de la salvación y la historia
icas. ¿Cómo debemos

nos, también respecto de las iglesias no catól versa-
ma, tantas veces tergi
y cómo podemos interpretar hoy el axio
Iglesia no hay salvación, y
do, extra ecclesiam nulla salus, fuera de la
única Iglesia que.salva, sin
cómo hemos de entender el hablar de la
nte, sin estupidez?
intolerancia, sin arrogancia o, sencillame
Dios quiere la sal-
Se suele hacer referencia a la afirmación de que que,
vación de todos los homb res (1 Tim 2, 4). De aquí infieren algunos
de la redención o salvación
de hecho, todos se salvan. Esta doctrina
21, la doctrina de la apoca-
universal se llama, de acuerdo con Hch 3,
peración de todo lo real. Tal
tástasis, o sea, del restablecimiento o recu
te, a Orígenes (j 254), uno
doctrina se ha solido atribuir, injustamen
sia. En cualquier caso, no
de los mayores teólogos de la primera Igle
tanto en el Antiguo como en
se debe pasar por alto el hecho de que
a las afirmaciones referen-
el Nuevo Testamento se encuentran, junto
algunas bien drásticas, que
tes a la salvación universal, muchas otras,
infierno, También a éstas
hablan de amenaza y juicio, de condena €
está la doctrina de la apo-
hay que tomarlas en serio. Así, por un lado
to, la doctrina de Agustín
catástasis y, por otro, como Su polo opues
ata de una gran parte
sobre la doble predestinación y la massa damn
rdo tal enseñanza con la
de la humanidad. ¿Cómo cabe poner de acue
ra solidaridad humana y
justicia y la misericordia de Dios y con nuest |
res? o
cristiana respecto de esos homb
decir a propósito del pro-
Por tanto, la pregunta es: ¿qué podemos
de los no evangelizados, sin
blema nuevo y urgente de la salvación
fe respecto de la necesidad
abandonar lo esencial de la convicción de la doctri-
del bautismo y dela Iglesia para la salvación, y sin caer ni en
ina de la massa damnata??
na de que todos son salvados ni en la doctr
la teología
Bases biblicas y su evolución en la historia de
ma «extra ecclesiam nulla
Hay que empezar diciendo que el axio
to, aunque tiene cierto apoyo
salus» no aparece en el Nuevo Testamen
amento se dice de J esucristo
objetivo en él. En efecto, en el Nuevo Test
-
der Geschichte, 23-61) que la condena de
230. De Lubac ha mostrado (Geist aus de Orígen es.
a la enseñ anza
semejante doctrina realmente no afecta
Paris 1959 (versión cast.: Verdad .
231. Cf. Y. Congar, Vaste monde ma paroisse, , «Ecclesia... universale salu-
Madri d 2002); E. Ricken
y dimensiones de la salvación, ger, «Kein Heil ausserhalb der
8; J. Ratzin
tis sacramentum»: Schol 40 (1965) 352-38 339-36 1 (versión cast.: El nuevo e
ldorf 1969,
Kirche?», en Das neue Volk Gottes, Diisse der Kirche il Heil?, Freiburg. :
kein
1972); W. Kern, Ausse rhalb
pueblo de Dios, Barcelona B. Sesboúé, Hors
LIhK? 4, 1346-1348;
¡.Br. 1979; Id., art. «Heilsnotwendigkeit», en
problemes d'interprétation, Paris 2004
de l' Église pas de salut. Histoire d'une formule et Bilbao 2006).
ión,
(versión cast.: Fuera de la Iglesia no hay salvac
“queen ningún otro nombre puede hallar el ser humano salvación y que
“no se nos ha dado otro nombre bajo el cielo por el que seamos salva-
dos (Hch 4, 12). Jesucristo es el mediador uno y único de la salvación
(1 Tim 2, 4-7); él es el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6). En el ca-
| pítulo que forma el apéndice del evangelio de Marcos se dice: «Quien
cree y se hace bautizar, se salva; pero quien no cree, se condena» (Mc
16, 16). Y en el cuarto evangelio dice Jesús que el que no renace del
agua y del espíritu no puede entrar en el reino de Dios (Jn 3, 3-5).
En la teología patrística, el arca con la que Noé se salvó del diluvio
se entendía como tipo de la Iglesia, por la que nosotros nos salvamos
2 del diluvio del mundo como gracias a un arca que nos libra de él”,
El axioma «extra ecclesiam nulla salus» se encuentra por primera vez
. explícitamente en las homilías de Orígenes sobre el libro de Josué”? y
en Cipriano de Cartago**. Pero en ninguno de los dos casos se trata
de una teoría general sobre los no cristianos, ni de una exhortación a
unirse a la Iglesia, sino de una advertencia que se dirige a aquellos a los
- quese ha anunciado el mensaje, están bautizados y se encuentran en
riesgo de separarse otra vez dela fe y de la unidad de la Iglesia.
+ Lo que sí tuvo efectos fatales fue la doctrina del Agustín anciano,
que hablaba de la doble predestinación, tanto a la salvación como a
la condenación. Siguiendo su huella, Fulgencio de Ruspe (+ 532), dis-
-cípulo de Agustín, entendió el axioma «extra ecclesiam nulla salus»
Como una teoría sobre la salvación, mejor dicho, la no salvación de
- cuantos no creen ni están bautizados. En el mismo sentido lo usó el
- Cuarto Concilio de Letrán (121 5), Bonifacio VII, en la bula Unam
- sanctam (1302), llegó a aplicarlo a quienes no se sometían al papa de
Roma?! Por fin, en 1442, el Concilio de Florencia afirmó expresa-
. mente que no pueden participar de la vida eterna ningún pagano ni |
ninguno que no crea o que se haya separado de la unidad: éstos serán
. condenados al fuego eterno. «Por más limosnas que dé, y aunque
. derrame su sangre por el nombre de Cristo, no se puede salvar si no
o permanece en el seno y en la unidad de la Iglesia católica»””.
Semejante frase hoy nos horroriza. ¿De verdad hemos de supo-
ner que tantísimos millones de hombres de buena voluntad que no
oyeron jamás nada del evangelio forman una única massa damnata?
232, H. Rahner, Symbole der Kirche, Salzburg 1964, 5304-5477.

233, Orígenes, [n Jesu nave 3, S; In Josuam homeliae 111, S.
o 234, Ep. 73, 21; De ecclesiae unitate 6, 14, 17.
. 235, DH 802.
+ 236. DH 875.
237, DH 1351.
178 11.2, La historia de la salvación y la historia universal
¿Cómo hacer compatible semejante concepción con la noción cristi

na de la infinita misericordia de Dios, y con la solidaridad cristian
con todos los seres humanos? Esta tesis del Concilio de Florencia:
sólo se puede entender en alguna medida si se la lee sobre el trasfondo:
de la limitada imagen del mundo que tenían la Antigijedad y la Edad.
Media, en la que se daba por supuesto que realmente el evangeli
había alcanzado a todos, y si se la lee, además, tomando en cuent
el contexto de aquel concilio. No se trataba de los no cristianos, sin
de esforzarse por la unidad dentro de la cristiandad escindida en un
iglesia latina y otra oriental. No hay que sacar tales frases de aquel
contexto para hacer de ellas, en el nuestro, tan completamente difés
rente, un principio universal. b
La Iglesia reaccionó pronto a la situación nueva de la moderni-'
dad. Ya contra Jansenio (ft 1638), que en su obra póstuma Augusti:.
, . o. OS
nus exponía una doctrina de la gracia ultraagustiniana y rigorista;.
manifestó claramente que Jesucristo murió por todos los hombres'X
, , a
or nano rn la Salmo hay acia alguna q XA la ele :
12239 Para fund tar este o tomab a
siaS”, Para fundamentar 1ro, nuevo que maba, se rec
aran , , e SO US Se LOMA , UrrrO”
a una tradición más antigua: a la doctrina que ya había defendido
el célebre obispo de Milán y padre de la Iglesia Ambrosio (+. 397);
acerca del bautismo de deseo. También se la encuéntra en Tomás de.
Aquino”, y la hizo suya luego el Concilio de Trento”! La desarrolló
después Roberto Belarmino (j 1621), el más famoso de los teólogos
controversales, que la exp oo mo una teoría de la participación en
la Iglesia por el deseo (desiderioy”?. El papa Pío XII le dio entrad
chi o. :s (1943 habla de los hombres
en Su EMaIcHca Mystict corp ori » en que mania ES 208 MOTADESS
que se insertan en el cuerpo místico de Cristo por un deseo y un voto”
. o, o |
inconscientes (inscio desiderio ac voto)". La importancia que el papa
.
concedía a este asunto se pone de relieve en el hecho de que en 1949 :
defendió la doctrina de su encíclica contra otra reciente interpreta-
ción rigorista de la tesis «extra ecclesiam nulla salus», que llegó a*
condenar expresamente?*.
238. DH 2005.
239. DH 2429,
240. Summa theologiae ll, q. 68, a 2.
241. DH 1524.
242. Disputationes de controversiis 1V, 3, 3.
243. DH 3821.
244. DH 3866-3873, K. Rahner: «Die Gliedschaft in der Kirche nach der Lehre
der Enzyklika Pius XI M pstici corporis», en Schriften zur Theologie, vol. 2, Einsideln
1956, 7-94,
un doctrina del Concilio Vaticano II

|
] Vaticano II ha consolidado esta evolución moderna de la doctri-
El "Su afirmación explícita es: «Quien no conoce, sin culpa por su par-
eel evangelio de Cristo ni su Iglesia, pero busca a Dios con corazón
Encero y procura realmente cumplir, bajo la influencia de la gracia,
¡ voluntad, conocida en la voz de la conciencia, puede alcanzar la
Iyación eterna. La providencia divina no niega tampoco lo necesario
para la salvación a aquellos que, sin culpa por su parte, no han llegado
¿Un n a reconocer expresamente a Dios, pero se esfuerzan por llevar una
vida recta, no sin la gracia divina» (LG 16; cf. GS 22).
E¿Lo que es nuevo en la doctrina del Concilio es que, cuando se refie-
pe
) apela ya, como aún lo hacía la encíclica Mystici corporis, al deseo
po
yl anhelo subjetivos e inconscientes, que en última instancia eran
foticios. Más bien se orienta por la universal y objetiva voluntad divi-
ña de salvación (1 Tim 2, 4) y por la historia salvífica universal. Cabe
Penitirso en este sentido, a que la Biblia sabe de paganos piadosos, de
paganos santos, como Noé, Melquisedec, Enoc, Job. Los Padres de la
lesia continuaron esa línea y estimaron la bueno y lo verdadero que
e hall de la Iglesia como preparación para la buena noticia,
] Sanar a ange Les Según Atanasio, todos los seres humanos,
rla encarnación del Logos, son un cuerpo en Cristo (oúcomyo),
En Agustín se encuentra la expresión ecclesia ab Abel, la Iglesia que
existe desde el justo Abel?"; expresión que pasó a la teología medie-
yal, En Tomás de Aquino se halla incluso la atrevida expresión de
que Jesucristo no es sólo la cabeza de la Iglesia, sino la cabeza de to-
dos los hombres. También para Tomás, la Iglesia consta de hombres '
z
desde el principio hasta el fin del mundo?*”. Decía por esto que Dios
.
no.está ligado a los sacramentos”,
a
1245.
É C£. supra 11.2.3.
246. Contra Arianos 1, 42; I1, 61; 74.
w: 247. Sermones 341,9, 11; Enarrationes ini Psalmos 90, 1; De civitate Dei XV1L 51.
o: 248, Cf. Y. Congar, «Ecclesia ab Abel», en M. Reding (ed.), Abhandlungen túiber
Antes estas palabras que repite Agustín: muchos que están dentro en realidad están
fuera, mientras que muchos que están fuera en realidad están dentro. Véase LG 14,
nota 12
' 249. Summa theologiae VI, q. 8, a. 3. Cf. M. Seckler, «Das Haupt aller Menschen»,
en Die schiefen Wánde des Lehrhauses, Freiburg 1.Br. 1988, 26-39. Más citas respecto
de la visión universal de la Iglesia en Tomás, en Seckler, Das Heil in der Geschichte,
220, nota 17. Sobre la fundamentación de esta doctrina en los Padres de la Iglesia, De
Eubac, -Geist aus der Geschichte, 34-36.
250. Summa theologiae TU, q. 68, a. 2.
El Concilio Vaticano Ill no ha creado, pues, ninguna nueva doctrj:

na, sino que ha recuperado una amplia y antigua línea de la tradición;
Partió de que todo ha sido creado hacia Jesucristo y en Jesucristo, y de
que en él todo está reconciliado (Col 1, 15-20; cf. 1 Cor 8, 6; Jn 1, 3-
Heb 1, 3). Él es la clave, el centro y la meta de toda la historia humana
(GS 10; 45). El Concilio retoma así la idea de los primeros apologeta
acerca de las semillas de la verdad dispersas?, y dice que el Hijo de
Dios, al encarnarse, en cierto modo se ha unido con cada hombre (GS
22). «Cristo, que murió y resucitó por todos, da por su Espíritu al
hombre luz y fuerza para que pueda cumplir su vocación suprema»
(GS 10). El papa Juan Pablo II ha desarrollado esta idea en perspectiva
pneumatológica diciendo que el Espíritu Santo actúa, como espíritu
de Jesucristo, en todas partes, incluidas las demás culturas: él mueve
hacia lo verdadero y lo bueno los corazones de los hombres?”. A
Se discute que deba hablarse, como hizo Karl Rahner, de cristianos
anónimos a propósito de la actividad del Espíritu de Jesucristo fuera
de las fronteras visibles de la Iglesia y en hombres que no Conocen
explícitamente a Jesucristo; depende de la interpretación que se déa
esta designación susceptible de malos entendidos y que, efectivamen!
te, los ha propiciado en el proceso de su recepción?*. Para entender
rectamente al Concilio, es preciso ver que no parte del anhelo subje:
tivo de salvación, sino del orden salvífico objetivo, que encuentra su
cumplimiento en Jesucristo, por quien, hacia quien y en quien todo
subsiste, y por quien todo está reconciliado (Col 1, 17.20). El Concilio
hace hincapié en la significación salvífica universal de Jesucristo, yno
entiende las demás religiones como caminos salvíficos paralelos o al- |
ternativos. La salvación de los paganos es salvación por y en Jesuoris:
251. AG 9; 11; 15; NA 2 et pass.; cf. supra W.2.3. Ñ

0
252, Redemptori is missio (1990), 28 (encíclica sobre la vigencia permanente de la |
misión). Cf. infra 1.6.1. |
253. La teoría de Karl Rahner sobre los cristianos anónimos es en el fondo una
profundización especulativa de la teoría del anhelo (votum) subjetivo, sirviéndose de
las tesis existenciario-trascendentales propias de Rahner. Cabe entenderla correcta-
mente dentro del marco de la doctrina de la Iglesia; pero, al ser recibida, ha dado pie
a una serie de tergiversaciones, Además, parece restringir más o menos el significado
de la misión al «hacer explícito» y al «iluminar» a los llamados cristianos anónimos
sobre lo que ya están siendo ellos. De este modo, no tonía suficientemente en cuenta la
realidad de las demás religiones ni los aspectos negativos, idolátricos y en parte inhu*
manos que se encuentran en ellas. Corre, pues, el peligro de minimizar la importancia
de la misión y del cristianismo explícito. Cf. K, Rahner, Schriften zur Theologie, vol. 3,
419-439; vol. 6, 545-554; vol. 9, 498-515; vol. 10, 531-546 (donde se hallará también
bibliografía sobre este asunto). De otro modo, P Tillich habla de un cristianismo la-
tente (Systematische Theologie, vol. 3, Stuttgart 1966, 171-182; versión cast.: Teología
sistemática UL Salamanca 2010), y T. Rendtorff, de un cristianismo fuera de la Iglesia
(Stundenbiicher, vol. 89, Hamburgo 1969).
¿No hay salvación fuera de la Iglesia? 181 |
No enseña que todos se salven. Dios quiere la salvación de todos,

Y to:que se salve un hombre concreto depende de si acepta o no el
E secimiento de gracia de Dios, tal como lo percibe en su conciencia
ida su situación. La doctrina del Concilio no tiene, pues, nada que
con el relativismo de la salvación, con el indiferentismo religioso
on la redención universal”*.
ersin embargo, la doctrina del Vaticano 1I sobre la posibilidad de
talvación fuera de la Iglesia nos sitúa ante un problema dogmático-
*s+menéutico nada fácil. En efecto, en el nivel literal parecen contra-
lécirse: el Concilio de Florencia y el Vaticano IH. Sólo cabe deshacer
contradicción si se entienden las tesis antiguas en el contexto de su
¿boca ysiademás se las lee enel contexto detodas las demás afirmacio-
Més que igualmente se hallan ya en la tradición más antigua. S1 se hace
S f, entonces la doctrina del último concilio no deja simplemente abo-
ina interpretación fundada cristológica y pneumatológicamente en

A historia universal de la salvación. Lo logra recurriendo a la teolo-
Bla patrística, e incluso a la teología escolástica, viendo con ellas la
| Jejesia como una realidad que está actuante y presente en el mundo
de imodo oculto «desde el justo Abel», y entendiendo la Iglesia visible
| 0 o signo escatológico levantado entre los pueblos y como instru-
fil nto de esta historia salvífica universal.
Para qué aún la misión?

-Se planteará ahora la siguiente pregunta: si la salvación ess posible
todos, ¿para qué entonces aún la misión? ¿Es que cada hombre y
ada mujer no han de ser salvos a su modo? ¿Es que no basta con que
el hindú sea mejor hindú, el budista mejor budista y el musulmán
rejor musulmán?
- Esta sería una grave tergiversación del aspecto histórico salvífico
«universal de la Iglesia. No tiene que ver con la doctrina del Vatica-
no II, que no ha abandonado ni la necesidad de la Iglesia para la
salvación, ni la misión. Todo lo contrario*”. Pero es que tampoco
“respeta la realidad de las otras religiones, tal como las ven la Biblia y
la tradición. Éstas no ven en las religiones y las culturas sólo tinieblas,
Sino que en ellas brilla algo de la luz que es Jesucristo y que ilumina
a'todo hombre que viene a este mundo (Jn 1, 9). Ven luces, pero no la
+ 254, Véase la declaración de la Congregación para la doctrina de la fe, Dominus

«Jesus, sobre el carácter salvífico único y universal de Jesucristo y la Iglesia (2000).
o 255, LG 14; AG 1-9. El tema «misión» lo trato detalladamente en 11.6.1.
¿
luz, que es Jesucristo. Los profetas del Antiguo Testamento no dejan:

duda alguna sobre que lo que allí se halla de verdad está muy a menu.
do oscurecido, mezclado con el error, inhumanamente distorsionado,
y que en lugar del verdadero culto divino se ha introducido muchas
veces la idolatría. Pablo dice que los paganos han ofuscado la verdad :
que brilla en la creación (Rom 1, 18; cf. 2, 15). o
La predicación misionera tiene, pues, que reconocer cuanto es bue-
no, verdadero y noble; debe recuperarlo y aprender de ello a entender.
el propio mensaje más hondamente?*, Pero también tiene que depu-
rarlo proféticamente y que ayudar a los hombres, gracias al evangelio
de Jesucristo, a no seguir viviendo en sombras e imágenes, sino ple-
namente a la luz de la verdad, y a participar de toda la plenitud de la
verdad. Debe reunirlos a todos en el pueblo uno de Dios e invitarlos
a loar juntos al Dios uno e incluso a ser testigos de la verdad de Dios,
Tiene que contribuir a realizar la paz universal (shalom) que quiere
Dios traer a la humanidad una. ?
La Iglesia es signo de esperanza entre los pueblos, La esperanza de
la que da testimonio no es, con todo, utópica, es decir, una realidad
de ninguna parte. La realidad escatológica está ya en ella irrumpien-
do y llegando. El reino de Jesucristo es ya presencia misteriosamente
en la Iglesia. Nos preguntamos, pues: ¿cómo hay que entender esto?
¿Cómo hemos de interpretar la esencia de la Iglesia? ¿Cómo se entien-
de ella a sí misma y cuál es su esencia?
256. Hablo con detalle sobre el diálogo interreligioso en 11.6.2,3.

3
|
LA ESENCIA DE LA IGLESIA
f. PLA IGLESIA COMO PUEBLO DE Dios: ESTRUCTURA BÁSICA TEOCÉN-

A TRICA Y DOXOLÓGICA
1 significado del concepto «pueblo de Dios»

a La Iglesia es una realidad con muchas f acetas, Tiene muchos aspec-
tos que no cabe reducir a un solo concepto y que no se dejan abarcar
en una definición. De aquí que el Nuevo testamento no use conceptos
stractos, sino imágenes, a la hora de expresar la esencia de la Iglesia.
Thcluso usa una multiplicidad de imágenes. Aunque, mejor que hablar
de imágenes, sería hacerlo de símbolos, ya que el símbolo es más que
ima metáfora: contiene en cierto modo lo que dice y designa. El Con-
cilio Vaticano II ha enumerado estas imágenes/simbolos: pueblo de
Dios, aprisco, huerto, campo de Dios, viña, edificio, familia de Dios,
E
templo de Dios, cuerpo de Cristo, novia de Cristo (LG 6). Sería ocioso
discutir cuál de estas imágenes, cuál de estos símbolos es la descripción
básica de la esencia de la Iglesia: ninguna, ninguno puede expresar del
todo el misterio de la Iglesia. Estos símbolos y estas imágenes no se
oponen entre sí, pero tampoco son intercambiables ni cabe sustituir
uno por otro: se completan y se interpretan recíprocamente. En lo que
sigue, sólo vamos a poder tratar las más importantes de estas imáge-
nes, las que más especialmente han influido en la historia.
Enel período postconciliar, el concepto de pueblo de Dios se puso
muy. en primer plano y se dijo frecuentemente que era la determina-
ción que hacía el Concilio de la esencia de la Iglesia. Incluso se afit-
maba que era una innovación del Concilio que daba un paso más ade-
lante que la encíclica Mystici.corporis y la eclesiología del cuerpo de
Cristo, Ya en la época preconciliar hubo intentos de preferir la imagen
del pueblo de Dios a la de la Iglesia como cuerpo de Cristo!. Pero
Le
1. Sobre todo, M. D. Koster, Volk Gottes im Werden (1940), reed. Mainz 1971, se
1def ala importancia de la eclesiología del pueblo de Dios y contribuyó a renovarla,
pero la oponía a la eclesiología del cuerpo de Cristo.
184 11.3. La esencia de la Iglesia
fue después del Concilio cuando la eclesiología del pueblo de Dios

solió mezclarse con una eclesiología sociológico-política o con una.
eclesiología unilateralmente vinculada a las comunidades de base, En
seguida reaccionaron contra este hincapié unilateral y, sobre todo,
contra tal interpretación transformadora, Hans Urs von Balthasar y
luego, especialmente, Joseph Ratzinger. Ámbos intentaron poner las
cosas en su sitio”.
De hecho, no es posible decir que el Concilio haya privilegiado:
unilateralmente la designación de la esencia de la Iglesia como pueblo
de Dios y haya pasado por alto —o las haya marginado— las denomi-
naciones de la Iglesia como cuerpo de Cristo y casa del Espíritu San-
to. Como aún he de mostrar, la eclesiología del pueblo de Dios no se
puede entender sin la eclesiología del cuerpo de Cristo. Por otra parte,
la descripción de la Iglesia como pueblo de Dios no era en absoluto
una novedad y no tiene nada que ver originariamente con una visión
sociopolítica de la Iglesia. Tiene una amplia y antigua tradición. En
la liturgia y la teología medievales, llamar a la Iglesia populus y fami-
lia Dei son cosas muy extendidas y perfectamente atestiguadas”. La
eclesiología del pueblo de Dios no es, pues, ni una innovación ni una
designación incidental de la Iglesia. Es central y está en el suelo:firme
de la tradición eclesial.
Significado histórico-salvifico
Ya una superficial observación lingiñística hace imposible determi: :
nar el concepto de pueblo de Dios sólo sociológica y étnicamente, La
Biblia habla de:la Iglesia no simplemente como de un pueblo: habla.
del pueblo de Dios. La Biblia griega no usa para ello el concepto so-
ciológico y étnico 9ñuos (que, por ejemplo, se encuentra al hablar de
la democracia), sino el concepto histórico-salvífico Aaóc, en el sentido
del pueblo escogido por Dios, que se diferencia de todos los demás
pueblos o, dicho más exactamente, de los pueblos paganos (¿dvo!).
Bíblicamente, pues, hay que entender el concepto de pueblo de
Dios como determinado por la historia de la salvación, y a la Iglesia
2. H. U. von Balthasar, en el prólogo a la nueva traducción de H. de Lubac, Die

Kirche, Einsiedeln 1968, 9; J. Ratzinger, «Vom Ursprung und Wesen der Kirche», en
JRGS 8/1, 150s; «Die Ekklesiologie des Zweiten Vatikanischen Konzils», en ibid., 269-
282. Es importante la investigación de Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins
Lehre von der Kirche (1954), reimpr. St. Ottilien 1992. |
3. Así lo puso de relieve, aportando muchos materiales, Y. Congar, «Kirche als
Volk Gottes»: Concilium(D) 1 (1965) 5-16; y también: «Ecclesia et populus fidelis dans
Pecclésiologie de Saint Thomas», en Église et papauté, Paris 2002, 211-227. |
Pueblo de Dios 185
mo el pueblo de Dios convocado por Dios*. Tal denominación de

misma se retrotrae a los comienzos mismos de la historia de la sal-
yación en Abrahán. Dios interpela a Abrahán: «Vete de tu tierra, de
a, casa de tu padre, a la tierra que yo te mostraré, Haré de ti un gran
¿ueblo, te bendeciré y haré grande tu nombre. Has de ser bendición...
Por ti hallarán bendición todas las estirpes de la tierra» (Gn 12, 1-3).
yá en este pasaje es claro que la vocación de Abrahán no va dirigida
y persona, ni a su tribu, ni a un pueblo determinado, sino que tiene
importancia y dinamismo universales, referidos a todos los pueblos
Gn 18, 18; 22, 18; 26, 4; 28, 14). |
+ En la revelación capital de sí mismo ante Moisés en la zarza ar-
liente, Dios se refiere a la promesa hecha a los padres: a Abrahán, a
saac y a Jacob (Ex 3, 15). Cuando Moisés le pregunta por su nombre,
jos responde: «Yo soy el que soy» (Ex 3, 14), o sea, yo soy el Dios
ue existe y que está con vosotros en vuestros caminos?. Este nombre
s una promesa y un compromiso: «Vosotros habéis de ser mi pueblo,
yo seré vuestro Dios» (Ex 6, 7; cf. Lv 26, 12; Jr 32, 38; Ez 11, 20; Sal
5, 7). Conforme a esta promesa, Israel se comprende como pueblo
e Dios (Aaiós tod Veod), el pueblo escogido por Dios y separado,
omo propiedad suya, de los demás pueblos (Ex 19, 4-7; Dt 4; 7, 6-12;
32, 8-15; Sal 135). Yahvé lo cuida como a la niña de sus ojos, como el
águila que protege su nido volando sobre sus crías (Dt 32, 1).
+ Y sin embargo, la historia entre Dios y su pueblo transcurre dra-
“máticamente en el Antiguo Testamento. Por la infidelidad del pueblo,
'la relación entre Dios y él atraviesa continuamente graves crisis y se
"resquebraja profundamente; pero la fidelidad de Dios es inquebranta-
ble. Son conmovedoras las expresiones que se encuentran en el profeta
Oseas. Parece que la alianza entre Dios y su pueblo está definitivamen-
“te rota. Se habla de «No-mi pueblo», y no de «Yo soy» (Os 1, 9). Pero
£> la misericordia de Dios triunfa sobre su cólera (Os 2, 1.25). Dios ha
4, Cf N. A. Dahl, Das Volk Gottes, Darmstadt 1963; E. Mussner, «Volk Gottes

.1m Neuen Testament», en Praesentia salutis, Dússeldorf 1967, 244-254; G. Lohfink,
Die Sammlung Israels, Múnchen 1975; N. Lohfink, «Beobachtungen zur Geschichte
des Ausdrucks “am Yhwh», en Studien zur biblischen Theologie, Stuttgart 1999, 98-132.
Fue muy influyente E. Kásemann, Das wandernde Gottesvolk, Góttingen 1939,
5, El tetragramma YHWY, que es sagrado e impronunciable para los judíos, ha
'Suscitado muchas preguntas de historia de las religiones y de teología bíblica, y ha
recibido muy distintas interpretaciones. Parece seguro que no se lo puede traducir en el
sentido de la metafísica griega, como el Ente («ó dv» o «tó dv»), como ya se lo tradujo
en los LXX y en el sentido que ha tenido tantos efectos en la tradición. Más bien, en
perspectiva semita, se trata del ser como acontecimiento, como existencia actual y diná-
Mica, en el sentido del estar al lado, del ser-con. Cf. A. Deissler, Die Grundbotschaft des
_Álten Testaments, Freiburg i.Br. 1972, 48-52; M. Rose, art. Jahwe, en TRE 16, 438-441.
Sobre la historia de los efectos del término, W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 176-181.
unido a sí su pueblo con trabas y cadenas de amor humanas (Os 11, 4).
«¿Cómo podría yo dejarte, Efraín? ¿Cómo podría yo dejarte, Israel?»
«Mi corazón se revuelve contra mí, mi compasión se inflama» (Os
11, 8). Israel no será rechazado todo él: queda la esperanza de que un
resto regresará (Is 10, 218). |
- En los profetas, del presente se pasa alfuturo de la promesa: «Vo-
sotros seréis mi pueblo» (Jr 7, 23; 24, 7; 31, 33; 32, 36ss; Ez 11, 20;
14, 11). Y como ya sucedió con Abrahán, la promesa hace saltar el
marco de la expectativa meramente nacional. Ya en Is 11, 10 se dice
del Mesías que los pueblos lo aguardan. Esta expansión universal se
hace evidentísima en el profeta Zacarías: «Regocíjate y alégrate, hija
de Sión, porque vengo a habitar en medio de ti, oráculo del Señor. En
aquel día se adherirán muchos pueblos al Señor, y habitaré en medio
de ti» (Zac 2, 145). Así, el mensaje veterotestamentario del pueblo de
de la elección amorosa de Dios, de su misericordia,
Dios es la historia
de su guía y su fidelidad inquebrantable. Pero al final queda de algún :
modo abierta a un cumplimiento mayor y más abarcador. |
El Nuevo Testamento aplica a la Iglesia la denominación vetero-
testamentaria pueblo de Dios (Hch 15, 14; 18, 10; Rom 9, 255; 2 Cor
6, 16, etc.). Pero no fue frecuente traducir por Aaós el concepto ve-
terotestamentario de pueblo de Dios, sino por ¿xxAmota o ¿xxAmnoía
tod Yeod (Hch 20, 28; 1 Cor 1, 2; 10, 32; 11, 22; 15, 9; Gal 1, 13; 1 Tim
3, 5.15, etc.), Iglesia de Dios en Jesucristo (1 Tes 2, 14; cf. 2 Tes 1, 1).
El pasaje del Nuevo Testamento más importante en que se habla de
haós es 1 Pe 2, 9s: «Sois una estirpe elegida, un sacerdocio regio, una
nación santa, un pueblo que fue el pueblo especial de su propiedad,
para que proclaméis las hazañas del que os llamó de la oscuridad a
su luz admirable. En otro tiempo no erais su pueblo, pero ahora sois
pueblo de Dios; en otro tiempo no había para vosotros misericordia, |
pero ahora habéis encontrado misericordia». o
Este texto, que es básico para la eclesiología del pueblo de Dios,
sólo se puede entender correctamente partiendo de su contexto. Se di-
rige a los cristianos procedentes del paganismo y es una exhortación
al bautismo. Por esto, va más allá del Antiguo Testamento y presu-
pone la novedad de la historia salvífica cristiana y la acción redentora
de Jesucristo. Gracias a ésta, también los paganos que se hicieron '
bautizar llegaron a ser pueblo de Dios. Al decir el texto que también
los paganos que se volvieron creyentes pertenecen al pueblo de Dios,
retoma la promesa universal que se hizo a Abrahán. La fundamen- '
tación la ofrece Pablo en la Carta a los gálatas. Se refiere allí a que en :
la promesa hecha a Abrahán no se habla en plural de herederos, sino'
Pueblo de Dios 187
el heredero único de la promesa (Gn 22, 17), o sea; de Jesucristo (Gal

16). De este modo, para los cristianos, el ser pueblo de Dios tiene
ses cristológicas. Somos pueblo de Dios en y por Jesucristo. Por el
utismo en Jesucristo (1 Cor 12, 13; Gal 3, 26-29) somos recibidos
la muerte y la resurrección de Cristo (Rom 6, 3-5).
“No se puede, pues, hablar de que la eclesiología del pueblo de Dios
excluye la del cuerpo de Cristo: al contrario, la presupone. La ecleslo-
ogía del pueblo de Dios lo que sí hace es poner en un contexto escato-
lógico más claro la eclesiología del cuerpo de Cristo. Ahora, en efecto,
estamos aún entre la cruz y la plena participación en la resurrección.
El pueblo de Dios del Nuevo Testamento está también en camino por
las vías polvorientas de la historia hacia la meta eterna, hacia el eterno
descanso sabático (Heb 4). El pueblo de Dios no tiene aquí ciudad
permanente, sino que busca la ciudad futura (Heb 13, 14).
: La expresión pueblo de Dios significa así el carácter histórico de
la Iglesia. Esto es lo peculiar de esta imagen en comparación con las
- otras, todas las cuales están tomadas o del dominio de lo campesino y
organológico (huerto, viña, cuerpo) o del dominio de lo arquitectóni-
“co (casa, templo). En cambio, el concepto de pueblo de Dios expresa
- glestar en camino histórico de este pueblo y el que Dios, en el camino,
está con nosotros y junto a nosou.0s,
-¡. La teología medieval y todavía el Catechismus Romanus (n.* 81)
- conservaron el uso lingúístico de la Bibliay lo mantuvieron vivo. En
Ja eclesiología moderna, en cambio, este concepto quedó postergado.
: Puede que hayan intervenido en ello tendencias antirreforma, ya que
Lutero solía determinar como asamblea y gran reunión la «palabra
- ciega e insignificante de Iglesia». No es que para él fuera ésta la Única
- determinación de la Iglesia: conocía perfectamente la dimensión más |
- profunda de la Iglesia, de la comunidad como cuerpo de Cristo; pero
- su fuerte rechazo de la palabra «iglesia» y su definición de ella como
pueblo, grupo y asamblea tuvo efectos negativos del lado católico. El
- redescubrimiento del concepto de «pueblo de Dios» por el Concilio
Vaticano IT tiene, pues, también importancia ecuménica.
El Concilio Vaticano II A
El Concilio Vaticano II, después de la conveniente preparación

teológica para ello, rompió con los encogimientos antirreforma y res-
| tableció el concepto bíblico, propio de la Iglesia antigua y litúrgico, de
6. BSELK 656; WA 5, 293; 50, 625,

Mediante
pueblo de Dios”. Tuvieron que ver en esto varios motivos.
la totalidad
este concepto, el Concilio podía integrar a la Iglesia en
la histori a de la humani dad,
de la historia de la salvación y aun de
salvaci ón de los
además de acercar a una solución la cuestión de la
solame nte *
no cristianos (LG 9). Se logró no fundamentar la Iglesia
erla en el A
en un acto de institución puntual en la historia, sino entend
ón; a la vez que se preserva-
contexto global de la historia de la salvaci
aria, que no tiene
ba la novedad del pueblo de la alianza neotestament
entada
su base en la descendencia carnal, sino en la alianza fundam
n por el Espírit u de Dios. Contra
en Jesucristo e inscrita en el corazó
ón,
ciertas tendencias individualistas en lo que concierne a la salvaci
aislados e :
pudo dejar en evidencia que Dios no salva a los hombres
y los '
independientes de sus vínculos recíprocos, sino que los llama
santifica como comunidad, es decir, como pueblo de Dios.
de-
Además, el concepto «pueblo de Dios» sirvió al Concilio para
tal,
cir que todos los bautizados participan de la dignidad sacerdo
fue una
profética y regia del pueblo de Dios*. En esta perspectiva,
decisión capital del Concilio, frente al borrador original de la Cons-
titución sobre la Iglesia, no empezar con la descripción de la estruc-
tura jerárquica, sino con el capítulo acerca del pueblo de Dios, que '
abarca e incluye tanto a la jerarquía como a los laicos. Finalmente, :
la Constitución sobre la Iglesia desemboca en el capítulo sobre su
con |
carácter como realidad de los últimos tiempos y sobre su unión
la Iglesia del cielo. Mediante este concepto describe, pues, el carácter
histórico del pueblo de Dios, que se encuentra en camino por las víaso. ¡
a hacia su patria eterna.
volvorientas de la histori
0 | | o
Significado universal
r a la Igle-
La eclesiología del pueblo de Dios es básica para inserta
para de-
sia en la totalidad de la historia humana. Sobre todo, sirve
judíos y cristia nos. Pese a
terminar correctamente la relación entre
forman , juntos,
sus profundas diferencias, los judíos y los cristianos
n las
el pueblo uno y único de Dios. Pues «en Cristo» ya no cuenta
3, 26-29s; Col
distinciones entre judíos y paganos (1 Cor 12, 13; Gal
injert ados en la raíz de
3, 11). Los paganos que han creído han sido
Kirche, das neue Gottes-

7. Sobre el Concilio Vaticano Il, O. Semmelroth, «Die
Ecclesia , vol. 1, Freibur gi.Br.- Frankfurt 1966, 365-379;
volk», en G. Baraúna (ed.), De
Ratzinger, Vom Ursprung und Wesen der Kirche, 269-275...
8. Sobre todo, LG 9-17; cf. infra 11.4.1.
9. Cf. infra 11.5.2.
Pueblo de Dios 189
ael (Rom 11, 16-20). Por ello, en el Nuevo Testámento a la Iglesia

nea se la llama el nuevo pueblo de Dios; se insiste, más bien, en que
fidelidad de Dios para con Israel es inquebrantable (Rom 11, 2.9).
] concepto «nuevo pueblo de Dios» no se encuentra en ningún lugar
del Nuevo Testamento. Se documenta por primera vez en la Carta de
sernabé", en la que lleva a la llamada teoría de la sustitución, según
a cual la Iglesia ha ocupado el lugar del Israel incrédulo. Tal teoría
! oresupone una evolución ulterior que aún no está en el Nuevo Testa-
mento, y su secuela ha sido"la relación, en su mayor parte no precisa-
LE
nente buena, entre judíos y cristianos. El propio Nuevo Testamento

abla de un pueblo de Dios compuesto de judíos y de paganos que
an creído (Ef 2, 14). Este ser pueblo de Dios tanto de judíos como de
paganos está fundado en que en Jesucristo se han vuelto un sí todas
as promesas hechas a Israel y a los paganos (Q Cor 1, 20).
... El Concilio llega aún más lejos. Empieza constatando que en todo
tiempo y en todo pueblo Dios se complace en cuantos le temen y
obran
gor: bien (cf. Hch 10, 35). Hay, pues, junto a la historia especial de
salvación que empieza con Abrabán, una historia de salvación uni-
versal. Agustín le dio expresión clásica al hablar de la Iglesia ab Abel
justo”, palabras que cita explícitamente el Vaticano II”. |
i ... Dentro de la historia universal de salvación, el Concilio describe
aunque sea ella
E. la lglesta como pueblo de Dios mesiánico. La Iglesiala, espera
«imisma un pequeñ o rebaño , debe manten er en alto nza en el
'mundo. «Este pueblo mesiánico, aunque de hecho no abarque a todos
¡A Jos hombres y muchas veces parezca un pequeñ o rebaño, es, sin em-
bargo, germen firmísimo de unidad, de espera nza y de salvación para
todo el género humano. Fundado por Cristo como comunión de vida,
gmor y verdad, es también por él asumido como instrumento de la :
redención de todos y enviado al mundo entero como luz del mundo y
sal de la tierra» (LG 9).
: Los Padres de la Iglesia expresaron el carácter histórico de ésta
como pueblo de Dios comparándola con una barca en el mar tor-
mentoso del mundo. La Iglesia pone rumbo a su meta escatológica
en medio de la agitación de las aguas del mar del mundo”. La Igle-
10. Carta de Bernabé 5, 7; 7, 5; 13, 1. Cf. infra 11.6.2.1.

11. Sermones 341, 9, 11; Enarrationes in Psalmos 90, 1; De civitate Dei XVI, 51.
“12, LG 2; Y. Congar, «Ecclesia ab Abel», en M. Reding (ed.), Abhandlungen úber
Theologie und Kirche (FS K.. Adam), Dússeldorf 1952, 79-108. Cf. supra 11.24.
:,.- 13, H. Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vúter, Salzburg 1964, 272-
303; H.-J. Vogt, Bilder der friúhen Kirche, Minchen 1993, 24-36; F. Manns, Le Judéochris-
tianisme. Mémoire ou prophétie?, Paris 2000, 236-238. Basilio de Cesarea impresiona al
comparar la situación de la Iglesia con una batalla naval: De spiritu sancto 30, 64e-67e.
190 IT.3. La esencia de la Iglesia
sia vive entre los tiempos: entre el «ya» y el «aún no». Participa de .
la figura terrenal de Jesucristo como siervo. Es Iglesia peregrina, de
camino por las vías polvortentas de la historia; y hace su viaje entre
las persecuciones del mundo y las consolaciones de Dios'*. Por una
parte, la Iglesia es la santa Iglesia, que, como Jerusalén celeste, viene
«de lo alto» (Gal 4, 26; Ap 21, 2); pero sigue aún viviendo «abajo»
en la historia, y porta su tesoro en vasijas de barro (2 Cor 4, 7). Por
ello, es Iglesia bajo la cruz, siempre pendiente de perdón. También, y
precisamente así, es de este modo la Iglesia de Jesucristo. a
Por desgracia, la escatología del pueblo de Dios no fue mal enten. +
dida sólo a partir del Concilio, sino que también lo había sido ya ex;
la Antigiedad. Sucedió esto siempre que no se comprendió teológica.
mente «pueblo» en el sentido de pueblo de Dios, sino sociológica, polí:
tica O étnicamente. Así ocurrió ya en Eusebio de Cesarea (+ 339/340),
que quiso identificar al pueblo de Dios con el Imperio romano bizan-
tino de Constantino. La Biblia excluye esta interpretación tanto como
excluye la étnica que sufrió este concepto entre los eslavófilos, por iñ-
flujo de la idea romántica del espíritu del pueblo, en Alexéi Jomiakoy
(t 1860). De acuerdo con esta segunda interpretación, el pueblo rusó
se entendía a sí mismo como el pueblo portador de Dios y guardián de
la fe recta!?. Queda también completamente excluido el uso ideológico .
- del concepto pueblo de Dios tal como se lo empleó en el nacionalso- :
cialismo, en que se lo equiparaba con el pueblo alemán, presuntamen-
te pueblo elegido. Pero también está excluida la comprensión demo-
crática, que no entiende el concepto de pueblo en el sentido del haó<
bíblico, sino en el sentido profano de dfuos, del que se quiere derivar
el
programa de alguna clase de democratización de la Iglesia. Finalmen-
te, tampoco se puede identificar el pueblo de Dios con el pueblo en el
sentido de la gente menuda, los pobres y los oprimidos, como en parte
se ha hecho en la teología de la liberación. Preguntémonos entonces, A
de nuevo, por su comprensión teológica genuina.
14, Agustín, De civitate Dei XVIII, S1, 2.

15. Contra semejante equiparación, tiene toda la razón J. Ratzinger en sus escritos
que enlazan con E. von Fwanka, Rhomáerreich und Gottesvolk, Freiburg i1.Br.-Mún-
chen 1968. No se puede reprochar de modo general a la eclesiología ortodoxa haber
realizado esta identificación. El patriarcado ecuménico de Constantinopla no se llama
porque sí ecuménico, y una serie de famosos e influyentes teólogos rusos ortodoxos
exiliados se han manifestado explícitamente contra el llamado filetismo (o sea, la equi-
paración de la Iglesia con una phyle: una estirpe o una cultura) y han fundamentado.
así la eclesiología eucarística de comunión. Entre ellos, N. Afanasiev, G. Florovsky,
P. Evdokímov, J. Meyendorff... Esta eclesiología, pór ejemplo en 1. Zizioulas, ha lle-
gado a tener relevancia también en la teología ortodoxa griega. |
Pueblo de Dios o 19]
os constituido por una historia común, una cultura común o alguna

a raíz sociopolítica, hay que Ad el carácter teocéntrico de este:
[pueblo de Dios lo llama Dios y lo e:convoca de todos los pueblos y de

odas las clases sociales. No se reúne para decidir qué hay que hacer,
o para escuchar y celebrar lo que Dios ha decidido y ha hecho. En
pasaje en el que el Nuevo Testamento habla con más detalle de la
Lo esta como pueblo de Dios, habla de ella como del pueblo: sacerdotal
E loraden a Dios» y a proclamar Sus hazañas (1 Pe 2, 5.9).

!.. Por tanto, lo específico de la eclesiología del pueblo de Dios es su
aproposición!”. El artículo de fe es, por cierto, según la definición de
o 16. E. Schlink, «Die Struktur der dogmatischen Aussage als dogmatisches Pro-
“blem»: Kerygma und Dogma 3 (1957) 231-306; W. Pannenberg, «Analogie und Do-
xologie», en Grundfragen systematischer Theologie, Góttingen 1967, 181-201; G.
: Wainwright, Doxology, London 1980; A. Kallis, «Theologie als Doxologie», en K. Ri-
_Chter (ed.), Liturgie- ein vergessenes” Thema der Theologie, Freiburg 1.Br. 1986, 45-
53; J. Drumm, Doxologie und Dogma. Die Bedeutung der Doxologie fir die Wieder-
- gewinnung theologischer Rede in der evangelischen Theologie, Paderborn 1991; Id., art.
: «Doxologie» H-ITT, en LThk? 3, 355-357.
+ 17, Gotteslob 474, 5. En la misma dirección escribe K. Koch, Die Kirche Gottes.
Gemeinschaft im Geheimnis des Glaubens, Augsburg 2007.
“. 18. Summa theologiae U-II, q. 1, a. 1. o
19. Summa theologiae YI, q. 1, a. 2.
192 IL.3. La esencia de la Iglesia
Isidoro de Sevilla que él cita, una captación real de la verdad de Dios;

pero lo es porque apunta, más allá de sí mismo, a esta verdad”. La fe
es en definitiva saber de esperanza, que viene a consumarse sólo en la
intuición eterna de Dios”. o
Ver bien la estructura teocéntrica de la fe eclesial es importante
para comprender lo que quiere decir la eclesiología católica cuando
habla de la mediación eclesial de la fe. Suele verse en ello una contra-
dicción respecto de la inmediatez de Dios para con cada cristiano: y
se suele hacer de este punto una diferencia aparentemente específica
frente a la eclesiología protestante”. Es fácil que cierto malentendido
se cuele aquí subrepticiamente, pues según la comprensión católica,
y en especial según la tomista, el acto de fe no va dirigido a la Iglesia
sino, inmediatamente, a Dios, La mediación eclesial de la fe no tiene
más que un carácter auxiliar: es guía para la inmediatez respecto de
Dios. La inmediatez del cristiano con Dios es, en la comprensión ca
tólica, una inmediatez mediada. A
En el contexto de la subjetividad moderna, este concepto tiene una |
importancia capital. El cardenal John Henry Newman lo expresó clá-
sicamente en su lema: Cor ad cor loquitur, «el corazón habla al cora-
zón». Según Newman, la Iglesia católica no deja que haya nada entre
el alma y su Creador. El ser humano está ante Dios cara a cara, solus
cum solo. Sólo Dios es el Creador y Redentor. Morimos ante su excelsa:
mirada y verlo es nuestra dicha eterna”. De aquí infiere Newman su
alegato en favor de la dignidad de la conciencia. La conciencia es para
él «el vicario original de Cristo». «S1 el papa hablara contra la Cot
ciencia, en el sentido auténtico de estas palabras, se estaría suicidando! |
Estaría quitándose el suelo de bajo los pies». A lo que sigue este pasaje:
famoso de Newman: «S1 se me forzara a hacer un brindis después
de comer para celebrar la religión ... brindaría, naturalmente, por el +;
papa, pero primero por la conciencia y luego por el papa»”. Ml
Podemos formular esto también así: todo cristiano está en la inme-
diatez de Dios, pero nunca está solo ante Dios. Su fe personal en Dios
20. Summa theologiae 1-IL, q. 1, a. 6.

21. Summa theologiae U-IL, q.1,a.6y 8. 0
22. Es famosa la fórmula de E. Schleiermacher que él, sin embargo, toma por
provisional, según la cual el contraste entre el protestantismo y el catolicismo está en
que «el primero hace depender la relación del individuo con la Iglesia de su relación
con Cristo, mientras que, en cambio, el segundo hace depender la relación del indivi:
duo con Cristo de su relación con la Iglesia» (La fe cristiana, $ 24). E
23. J, H. Newman, Apología pro vita sua, 229,
24. Carta a su gracia el Duque de Norfolk, con ocasión del escrito recientemente
publicado del señor Gladstone: Polemische Schriften (Ausg. Werke IV), Mainz 1959,
162.165.171. (
Cuerpo de Cristo y novia de Cristo 193
sstá posibilitada, soportada y protegida por el nosotros de la fe: por la

Iglesia, que, como pueblo único de Dios, abarca sincrónica y diacró-
ficamente todos los lugares y todos los tiempos. Nuestra fe personal
és siempre fe católica, que participa del camino de fe uno y común de
Iglesia de todos los tiempos y lugares. Como pueblo único de Dios,
“omos una comunidad en camino, que va haciendo viaje hacia la Jeru-
lén del cielo en la fe y la alabanza común a Dios.
,, La IGLESIA COMO CUERPO DE CRISTO Y NOVIA DE CRISTO. CRIS-

. TOCENTRISMO DE LA IGLESIA
Fundamentos bíblicos
Ñ Al tratar de la Iglesia como pueblo de Dios, señalamos que sólo
-OmoS pueblo de Dios en y por Jesucristo. Este aspecto fundamental
debe ahora exponerse explícitamente para describir a la Iglesia como
cuerpo de Cristo y novia de Cristo”,
«* Para comprender la imagen y la realidad de la Iglesia como cuet-
po de Cristo, se ha hecho ya referencia a la doctrina antigua sobre
el Estado. Hablaba ésta del Estado como de un cuerpo con muchos
imiembros, de modo que el ser que forman todos en común sólo está
vivo cuando cada uno de los miembros cumple las tareas que le están
encomendadas y todos colaboran entre ellos?*. Pablo, sin embargo,
cuando habla de la Iglesia como cuerpo de Cristo, sólo echa mano
aparentemente de esta metáfora. En efecto, en 1 Cor 12, 12 no dice
que de la misma manera que un cuerpo tiene muchos miembros, así
ambién pasa en la Iglesia; lo que dice es más bien que así sucede en
Cristo. Lo que hay en el trasfondo de sus palabras no es la noción
+; helenística y una comparación con ella, sino la idea hebraica de la
personalidad corporativa: de un gran yo común que une diacrónica
y sincrónicamente a los sujetos individuales de una comunidad, sin
apagar por ello su individualidad. Así, hablar del cuerpo de Cristo no
es para Pablo una comparación, sino algo real”.
2 o |
. 35. E, Kásemann, Leib und Leib Christi, Túbingen 1933; A. Wikenhauser, Die Kir-
che als der mystische Leib Christi, Múnster 1937; L. Cerfaux, La théologie de l'Église
uivant S. Paul, Paris 1948; E. Mersch, Le Corps Mystique du Christi, Paris-Bruxelles
1951; T. Robinson, The Body. A Theology, London 1952; H. Merklein, Entstehung und
Gestalt des paulinischen Leib-Christi-Gedankens (1985); T. Sóding, «Ihr aber seid Chris-
tl Leib», en Das Wort vom Kreuz, Tiibingen 1997, 272-299. En perspectiva sistemática,
Hay que remitir sobre todo a C. Journet, L'Eglise du Verbe Incarné, Bruges 1941.
“26. Platón, Protágoras 322d.
27. H.W. Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel, Philadelphia 1964.
194 IT. 3. La esencia de la Iglesia
Para Pablo no eran decisivas ni la metáfora sociológico-política

ni la comparación con un organismo biológico dotado de mucho
miembros. En última instancia, Pablo piensa teológico-sacramenta]l
mente. La fuente de la eclesiología paulina del cuerpo de Cristo está
en su comprensión del bautismo y la eucaristía. Para Pablo, Jesucris
to es la descendencia de Abrahán (Gal 3, 16). Puesto que estamos en. :
Cristo por la fe y el bautismo, somos descendencia de Abrahán y, por '
ello, pueblo de Dios. Por el bautismo constituimos el cuerpo uno yo:
único de Cristo en el espíritu uno y único de Jesucristo (Rom 12, 4s
1 Cor 12, 12.27; Gal 3, 28). 1 Cor 10, 17 todavía es más claro. Según
este pasaje, nos convertimos en el cuerpo de Cristo eclesial uno yo
único por la participación en el cuerpo de Cristo eucarístico. Noso-:
tros, los muchos, somos un cuerpo en Cristo. Por tanto, para Pablo :
el cuerpo de Cristo es una realidad sacramental o, más exactamente;
una realidad pneumatológica sacramentalmente mediada. 0
De esta visión sacramental se siguen, para Pablo, precisas cons:
secuencias éticas. Como los cristianos son miembros de Cristo, no
pueden a la vez ser miembros de una prostituta y hacerse una sola ;
carne con ella (1 Cor 6, 155). Como todos son miembros de un único'
cuerpo, tienen que comportarse en coherencia con ello: han de cuida
los unos de los otros en forma unánime y han de ser solidarios (Rom
12, 4-8; 1 Cor 12, 12-27). «Si padece un miembro, todos los miembros:
padecen con él; si recibe honores un miembro, los demás se alegran
con él» (1 Cor 12, 26). «Que uno lleve la carga del otro y así cumplir
la ley de Cristo» (Gal 6, 2)”.
Si en las principales epístolas paulinas se entiende el cuerpo di
Cristo sobre todo mirando a la comunidad singular, en las cartas de
cautiverio se expresa con más claridad su aspecto eclesial universal. Se :
trata de un manifiesto desplazamiento de acentos. En efecto, las cartas '
de la prisión no hablan simplemente de la Iglesia como cuerpo de Cris:
to, sino de Cristo como cabeza (xepadn) de su cuerpo, la Iglesia (ES
1, 22s; 5, 23; Col 1, 18). A Jesucristo le corresponde, pues, el primado
en todo (Col 1, 18). El está por encima de la Iglesia como su señor y se '
dedica a ella con amor diligente. En él tiene su origen (G4exn) la 1 glesia; .
ella es alimentada por él. Vuelven así a evidenciarse la imagen de la:
personalidad corporativa y la comprensión sacramental”,
28. K.-H. Menke, Stellvertretung. Schliisselbegriff christilichen Lebens und ticolo" :

gische Grundkategorie, Freiburg-Einsiedeln 1997,
29. La interpretación, antes tan extendida, que partía del marco helenístico, en:
el sentido de la mitología gnóstica del Hombre Primordial, debe considerarse ya supe : |
rada en favor de ideas hebraico-judías. Cf. Manns, Le Judéochristianisme.
4 Lo que se expresa sobre todo en las cartas del cautiverio es que

sucristo está por encima de la Iglesia como su cabeza. No se pue-
, pues, equiparar a la Iglesia con Jesucristo y llamarla tout court
risto que sigue viviendo. Todo depende de qué se entienda en esta
ex presión como sujeto y qué como predicado y objeto. La Iglesia no
esCristo, sino que Cristo está en la Iglesia como su cuerpo: él vive
yuactúa en ella. La Iglesia es el espacio que Cristo llena, su plenitud
rmooua.); por ella y en ella Cristo llena todo en todo (Ef 1, 225). Así
S como la eclesiología del cuerpo de Cristo se expande en lo cósmico
pniversal. Por la Iglesia y en la Iglesia, Dios introduce en Cristo todo
en su plenitud”;
Ei En los escritos joánicos hallamos expresiones que equivalen ob-
etivamente a la idea paulina del cuerpo de Cristo. El pasaje sobre
| el.renacer del agua y del Espíritu (Jn 3, 5), así como aquel otro, en el
E eran discurso sobre el pan, según el cual Cristo es el pan de la vida
1e él nos da a comer para que tengamos vida (Jn 6, 48-50), están en
rrespondencia con la comprensión sacramental de Pablo. La idea
aulina del cuerpo se ve con suma claridad en el pasaje sobre la vid y
ossarmientos: «Aquel que permanece en mí y en quien yo permanez-
CO, da mucho fruto; pues separados de mí no podéis hacer nada» (Jn
15, 5). Añadamos que el cuarto evangelista, al final de su evangelio,
cuenta cómo del costado lanceado del Señor manaron sangre y agua,
gue, en el lenguaje simbólico del cuarto evangelio, designan los sacra-
mentos del bautismo y la eucaristía, que edifican la Iglesia (Jn 19, 34).
umple así Jesús su promesa de que de su interior han de manar ríos
de agua viva (Jn 7, 38)*. Juan, pues, dice también que la Iglesia vive
teramente de Jesucristo; que vive por él y en él; que él la alimenta
vivifica con los sacramentos del bautismo y la eucaristía; que ella |
'stá en él y él está en ella.
Una a evolución histórica llena de inci dencias
gran eco en los Padres de la Iglesia. Según Orígenes, la Iglesia fue

dada a luz en el momento de la muerte de Cristo, de la sangre de
su corazón”, Agustín y otros*Padres comparan el nacimiento de la
Sea con la creación de la primera mujer del costado de Adán dor-
30. Véase la interpretación de todo ello en H. Schlier, Der Brief an die Epheser,
Dússeldorf 1957, 84-99; interpretación aún determinada por el trasfondo helenístico.
¿ . 31, Para la interpretación patrística de todo ello, cf. Rahner, Symbole der Kirche, 155.
¡- 32, Hexaemeron 9 (citado en H. Rahner, Symbole der Kirche, 159).
196 | 11.3. La esencia de la Iglesia
mido. Dicen que de esa misma manera, del costado del nuevo Adán
dormido en la cruz, salió la Iglesia. Así, según Agustín, la debilidad
de Cristo en la cruz es la fuerza de la Iglesia”. o 1
Para Agustín, la idea de la Iglesia como cuerpo de Cristo, y espe:

cialmente la idea del «totus Christus, caput et membra» [Cristo total,
cabeza y miembros]**, era la idea central de toda su teología”. «Caput
et corpus unus est Christus» [Cristo es uno solo: cabeza y cuerpo);
«totus Christus et caput et corpus» [el Cristo total es tanto la cabeza
cuanto el cuerpo]. «Christus enim totus cum membris suis est prop:
ter ecclesiam, quae est corpus elus, plenitudo etus» [Cristo, en efec:
to, es total incluyendo sus miembros, a causa de la Iglesia, que es su :
cuerpo, su plenitud]?”. «Non ille unus et nos multi, sed et nos multi in +
illo uno unum» [No es él uno y nosotros muchos, sino que también :
nosotros, muchos, en él, uno solo, somos una sola cosaJ??. Las dos co:
sas, cabeza y cuerpo, son «una quaedam persona» [en cierto modo uná
sola persona]?. «Et nos ipse est» [él es nosotros]; «et nos ipse SUmus) -
[nosotros somos él]?. o K
Por esta unión con Cristo, los sufrimientos de la Iglesia son tam
bién sufrimientos de Cristo. «Ved, hermanos, el amor de vuestra ca:
beza: ya está en el cielo y sigue, sin embargo, sufriendo aquí todavía; *
en la medida en que la Iglesia sufre. Aquí Cristo tiene hambre; aquí :
Cristo tiene sed; está desnudo, es un extranjero, está enfermo, está en.
la cárcel; pues dijo que él sufre todo lo que sufre su cuerpo»*. Y para :
Agustín cabe también decir que esta relación se invierte: «In Christo '
loquitur ecclesia et in ecclesia loquitur Christus et corpus in capite et :
caput in corpore» [En Cristo habla la Iglesi y ena la Iglesia habla Cris- :
to, y el cuerpo (habla) en la cabeza tanto como la cabeza (habla) en el.
cuerpo]*. Pero también sabe que la relación va en una sola direccióyn .
no se la puede invertir: «Sine illo nos nihil, in illo autem et tpse Chris*.
tus et nos; simul omnes cum capite nostro Christo, sine capíte nostro
| | e
Ambro-
33. Tractatus in evangelium Johannis 15, 8; cf. Tertuliano, De anima 43;
theologiae
sio, Expositio evangelii secundum Lucam 1,86; Tomás de Aquino, Summa
| E
L q. 92, a. 3.
es in Psalmos 90, 1. . op
34. Enarration
1933, 148,
35. E Hofmamn, Der Kirchenbegriff des heiligen Augustinus, Miinchen
| e
152-168.
36. Sermones 341, 11 y 137, 1, respectiva mente.
37. De dono perseverantiae 7, 14.
38. Enarrationes in Psalmos 17, 4.
39. Enarrationes in Psalmos 30, 2, 4; De doctrina christiana 3, 37, 55.
mente. *-
40. Sermones 133, 8; Tractatus in evangelium lohannis 111, 6, respectiva
|
41. Sermones 137, 2; cf. Tractatus in evangelium Tohannis 21, 7.
42. Tractatus in evangelium Tohannis 26, 13.
121] valentes» [Sin él, nosotros no somos nada; pero en él (somos) tan-
Cristo mismo como nosotros: todos nosotros a la vez que nuestra
eza, Cristo, y sin nuestra cabeza no podemos nada]*.
Para Agustín, esta visión mística de la Iglesia se funda, de modo
sterioso, en el bautismo y la eucaristía. La eucaristía, sobre todo,
Sstá para él en el centro mismo de la vida de la Iglesia”. Es el sa-
ramento de los bautizados. Es «sacramentum unitatis et vinculum
aritatis» [el sacramento de la unidad y el vínculo de la caridad]?*.
in ella no está presente sólo el Jesús terrenal, sino el «totus Christus,
aput et membra»*, Así, la eucaristía no nos pone sólo en relación
on la cabeza, sino también con el cuerpo místico. «Efficimini panis,
uod est corpus Christi» [Os hacéis pan, que es el cuerpo de Cris-
a]. «Ergo vos estis corpus Christi et membra. Mystertum vestrum in
mensa dominica positum est: Mysterium vestrum accipitis... Estote
¿quod videtis at accipite quod estis» [De modo que vosotros sois el
nerpo de Cristo y sus miembros. Vuestro misterio está puesto en la
mesa del Señor: recibís vuestro misterio... Sed lo que veis y recibid
o que sois]*. En este sentido, Agustín siempre pone en relación las
3 jalabras «unus panis, unum corpus multi sumus» [nosotros, muchos,
somos un solo pan, un solo cuerpo] (1 Cor 10, 17) con las palabras de
aiconsagración*, |
'« Este sentido eucarístico-sacramental de la idea del cuerpo de
Cristo, que era fundamental para los Padres, y especialmente para
Agustín, se perdió en gran medida en el curso de la segunda disputa
obre la Cena, en el siglo XI. En la discusión con la comprensión
imbólica de la eucaristía, que se atribuía a Berengario de Tours,
yasó a malentenderse la designación, hasta entonces corriente, de la
o ticaristíá como cuerpo místico de Cristo (o sea, como cuerpo mis-
: terioso, sacramental, de Cristo)?. Para subrayar la presencia real de
«Cristo en la eucaristía, se hizo habitual hablar de la eucaristía no ya
como del cuerpo místico de Cristo, sino como del verdadero cuerpo
de Cristo. La expresión «cuerpo místico de Cristo» quedó libre para
denominar con ella a la Iglesia, sólo que «místico» no se entendió ya
.: 43, Enarrationes in Psalmos 30, 1,3.

44, Hofmann, Der Kirchenbegriff des heiligen Augustinus, 390-413.
45. Tractatus in evangelium Tohannis 26, 13,
46. Enarrationes in Psalmos 33, 1, 6.
47. Sermones 227 y 272, respectivamente.
48. Tractatus in evangelium lohannis 26, 17, etc.
uN 49. Puso de relieve esta ruptura, sobre todo, H. de Lubac, Corpus Mysticum.
E Eucharistie et l' Eglise au Moyen Áge, Paris 1949. Hace un resumen minucioso J. Rat-
-Zinger, art. «Leib Christi» II, en LThK? 6, 910-912. | |
198 IL.3. La esencia de la Iglesia
en sentido sacramental, proveniente de mysterium, sino en el sentid;

de una realidad religiosa íntima. La consecuencia fue la pérdida de]
dimensión sacramental y misteriosa de la Iglesia. Conforme a la po
litología antigua, se la comprendió ahora ampliamente como cuerp
en el sentido institucional y corporativo, y se la identificó en mayory
menor medida con la magnitud política, sociológica y religiosa de l
cristiandad medieval. ?
La Reforma retrocedió, sí, tras la idea jurídica y volvió a Pablo
pero entendió la palabra «místico» como expresión imaginativa pará
hablar de la íntima comunión de gracia entre Cristo y el individuo cri
tiano, y para designar la esencia oculta de la Iglesia, diferenciándola
de su figura jurídica, representada por el papa y los obispos. Lo cua
tuvo, a su vez, fatales consecuencias para la comprensión católica de
asunto, ya que así la expresión «cuerpo místico de Cristo» sonaba so
pechosa de protestantismo en los oídos católicos. Esta sospecha y esta
tergiversación estuvieron aún vivas en una serie de padres conciliares
en las discusiones del Concilio Vaticano I, debido a lo cual tacharon lá.
idea del cuerpo místico de Cristo como vaga y exaltada. ”
Es verdad que la noción de la Iglesia como magnitud sacramen;
tal no se perdió del todo ni-en la Edad Media ni en la modernidad.
Tomás de Aquino se remite explícitamente a la idea agustiniana de
«signum unitatis et vinculum caritatis»*. Para él, la presencia real de
Cristo en la eucaristía es sólo una realidad medial (res ef sacramen;
tum) que señala a la verdadera cuestión o «cosa» de la eucaristía (res):
la unidad de la Iglesia*!. En la Edad Moderna, la noción de cuerpo
de Cristo era perfectamente habitual en los teólogos controversia:
les, como Roberto Belarmino (t 1621) y Thomas Stapleton (f 1598);
La escuela francesa, que comienza con el cardenal Pierre de Bérulle
( 1629), la desarrolló en el marco de su espiritualidad cristocéntrica:
En la apologética del siglo XVIII se impuso, sin embargo, la visión
sociológica de la Iglesia como societas perfecta.
Contra esta visión sociológica de la Iglesia reaccionó conn éxito
la escuela católica de Tubinga, especialmente Johann Adam M6bh-
ler, cuya comprensión pneumatológica y cristológica, expuesta en sus
libros Einheit in der Kirche (1825) y Symbolik (1832), influyó en la es-
cuela de Roma (Perrone, Passaglia, Schrader, Franzelin, Scheeben)?.
S0. Agustín, Tractatus in evangelium Tohannis 26, 6, 13.

51. Summa theologiae UI, q. 73, a. 2 y 6.
52. La eclesiología de Móhler no se puede entender simplemente como organoló-
gica en el sentido del romanticismo: está pensada de modo profundamente pneuma-
tológico y cristológico. Sobre todo, la expresión de que la Iglesia es Cristo que sigue
mbién tuvieron gran importancia John Henry Newman (+ 1890) y

ntonio Rosmini (ft 1855), con su escrito Cinque Piaghe della Santa
Meniesa (1832- 1833). En el siglo XX, en el curso de los movimientos
A renovación surgidos en el seno de la Iglesia entre las dos guerras
ándiales, volvió a descubrirse la realidad del cuerpo de Cristo. Fue
cuente interpretarla en el sentido de la idea del organismo vital.
hizo así, sobre todo, Karl Adam en su Wesen des Katholizismus
940). Otra interpretación más personalista es la oirecida por Jac-
es Maritain.
La encíclica de Pío XII Mystici corporis (1943) hizo suyo el empe-
«de la renovación eclesial y volvió a poner en vigencia magisterial-
ente llamar a la Iglesia cuerpo de Cristo. La encíclica, sin embar-
advertía de los peligros de malinterpretar esto: no sólo la visión
ilateralmente jurídica de la Iglesia, sino también la comprensión
jológica y organológica o la quietista mística, que deja fuera de con-
e sideración el aspecto jerárquico. La comprensión sacramental del
éñerpo de Cristo, tal como la habían resaltado Henri de Lubac e Yves
Congar?, no llegó aún a entrar en la encíclica. Fue ella, con todo, una
importante preparación para el Concilio Vaticano II.
El Concilio Vaticano H
b. ¿La evolución de las cosas antes y después de la encíclica Mystici
corporis dio de sí la base para el tratamiento que recibió la eclesiología
lel cuerpo de Cristo en el Concilio Vaticano II (cf. LG 7). Pero el Con-
ilio evitó en el pasaje que cito, tras prolongada discusión, la expresión
«cuerpo místico de Cristo», porque este término le pareció conducen-
tea malos entendidos. El Concilio, en cambio, por tres veces propugnó
una fundamentación pneumatológica. De acuerdo con él, es el espíritu
de Cristo el que aúna en un cuerpo solo los múltiples miembros: el
que los aúna entre ellos y con Cristo. Pero también volvió a resaltar la
fundamentación sacramental y remitió al bautismo y la eucaristía y,
en otro lugar, a los demás sacramentos (SC 59; LG 11).
; parte aquí de Jesucristo como el sujeto que actúa en la Iglesia, y sólo «en esta perspecti |
Va» llega a tal frase, que se puede entender como una identificación con la encarnación
o una prolongación de ella. En otro lugar, la Iglesia es para él imagen (en sentido real-
portando sus libros Catholicisme, Paris 1938 (versión cast.: Catolicismo, Madrid
1988) y Méditations sur | Eglise, Paris 1952 (versión cast.: Meditación sobre la Iglesia,
Madrid *1988). |
La eclesiología postconciliar ha seguido desarrollando estas tesjí

en la dirección de una eclesiología eucarística y en la dirección dy
una eclesiología de la iglesia local. En esto bien podía apelar a Heny;
de Lubac, y también podía conectar con algunas posiciones de las
iglesias ortodoxas. Pues según la eclesiología eucarística, la Iglesia
está allí donde se celebra la eucaristía; pero como siempre es uno el
Señor y es una la eucaristía, en cada celebración eucarística no está
presente sólo la iglesia particular reunida para la eucaristía, sino la
Iglesia una. Toda celebración eucarística comporta la comunión con
todas las iglesias particulares que celebran la eucaristía y con la igle.
sia toda**, La expresión «cuerpo de Cristo» designa, pues, la unidad
tanto sincrónica como diacrónica de la Iglesia de todos los lugares y
todos los tiempos. | de
Finalmente, el Concilio subraya vigorosamente que Jesucristo
mismo es la cabeza del cuerpo de la Iglesia. Con esto evita que se pue:
da hablar tanto de que la encarnación continúa en la Iglesia, cuanto
de la identificación de la Iglesia, como cuerpo de Cristo, con Cristo
mismo. Por el contrario, apunta a que la Iglesía, que es una realidad
compleja, resultante de un elemento divino y otro humano, es, «en
una analogía que no deja de tener importancia, semejante al misterio
de la Palabra hecha carne». «En efecto, así como la naturaleza huma.
na asumida sirve a la divina Palabra como órgano vivo de salvación
que le está indisolublemente unido, de la misma manera la estructura
social de la Iglesia sirve al espíritu de Cristo, que la vivifica para que
crezca su cuerpo» (LG 8). -
Si se toman en serio estas importantes precisiones, no cabe decir:
que la Iglesia es el Cristo presentey que continúa actuando, ni que es
la prolongación de la encarnación. Es más correcto decir que Cristo
está activo y presente en la Iglesia. Hay que parar mientes en que Je-
sucristo es el sujeto de esta proposición; no hay que poner en el lugar
del sujeto Jesucristo el sujeto Iglesia. «En Cristo», estamos al mismo
tiempo bajo Cristo. Por esto en la liturgia proclamamos a Jesucristo
nuestro Señor y lo aclamamos diciendo: «Tú solo eres el Santo, tu
solo el Señor, tú solo el Altísimo: Jesucristo» (Gloria). Lo que pone de
manifiesto que no sólo hay un solus Christus evangélico, sino también
católico. Pero el solus Christus católico abarca a la Iglesia y significa
el totus Christus, cabeza y miembros.
54. Sobre cómo determinar la relación entre la iglesia particular y la iglesia uni
versal, cf. infra 1.5.5.
Ja
4 Telesia como novia y como ramera
En el Nuevo Testamento, la designación de la Iglesia como cuerpo

E Cristo va estrechamente unida con la imagen de la Iglesia como
via de Cristo. Las dos expresiones se completan, la una es el com-
.mento de la otra. La noción de la novia se encuentra también en la
nstitución sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II (LG 6; 9; 39).
e importante en la teología postconciliar, a fin de resaltar la dimen-
n femenina de la Iglesia. El propio papa Juan Pablo Il, en la carta
ostólica Mulierem dignitatis (1988), ha exhortado a meditar cuál
5.el papel de la mujer en la Iglesia y cómo se puede poner en mayor
encia la dimensión femenina de la Iglesia”. Se trata, sin duda, de
a cuestión importante; pero el símbolo nupcial implica mucho más.
ncierne a las bases mismas de la comprensión de la relación entre
isto y la Iglesia, que tiene importantes consecuencias para entender
sacramentos, en especial la eucaristía y el orden y, por supuesto, el
cramento del matrimonio”. En última instancia, de lo que se trata
de poner de relieve que el amor nupcial es el alma de la Iglesia, en
nto que impregnada y movida por el Espíritu de Dios, y que la san-
idad es el destino y la meta de la Iglesia””.
Para entender la imagen de la Iglesia como novia de Cristo, hay
ue retrotraerse a la creación. Según el libro del Génesis, Dios creó al
a fiombre como varón y mujer, ambos de la misma condición, a Su ima-
en y semejanza (Gn 1, 27). Adán expresa así esta igualdad: «Ésta,
or fin, sí es hueso de mi hueso y carne de mi carne» (Gn 1, 23). Los
os son de la misma condición y, a la vez, fueron creados el uno para
l otro. Por ello el varón, para entregarse a su mujer, abandonará asu .
adre y a su madre, y ambos llegarán a ser una sola carne (Gn 1, 24),
pa “SS, Cf. D. Valentini, La donna e la Chiesa alla luce della simbolica dell'alleanza
lcale Lo Spirito e la sposa, Ciudad del Vaticano 2009, 113-145, Sobre el tema de la
nujer en la Iglesia, cf. infra 11.4.2.
- 56. En el espiritu de los Padres de la Iglesia, este asunto ya fue tratado con extraor-
u inaria profundidad por M. J. Scheeben, Mysterien des Christentums (1865), Freiburg
¿2 1Br. 1951, 445-452. Tratamientos recientes: H. U. von Balthasar, Sponsa Verbi, Einsie-
. dela 1960 (versión cast.: Madrid 2001); G. Mazzanti, Teologia sponsale e sacramento
delle nozze, Bologna 2004; A. Scola, li mistero nuziale, 2 vols., Roma 1998-2000 (vol. 1:
: : Hombre - mujer, Madrid 2001); M. Ouellet, Mistero e sacramento dell'amore. Teolo-
gia del matrimonio e della famiglia per la nuova evangelizzazione, Siena 2007, 163-168;
.F.Pilloni, Immagine viva di Cristo Sposo. Ministero e diakonia della Chiesa sposa, Can-
- talupa 2009. Sobre la dimensión mariana de la Iglesia, estrechamente relacionada con
: todo ello, cf. infra 11.3.4.
$7. Esta perspectiva la trabajó muy bellamente C. Journet, L'Eglise sainte mais
| hon sans pécheurs, Saint-Maur 1999. Distingue entre el Espíritu Santo como alma
.increada de la Iglesia y el amor como su alma creada.
lo que en el lenguaje de la Biblia quiere decir que llegarán de alguna

manera a ser una sola persona. Así, en la relación entre el varón y la
mujer se expresan al mismo tiempo igualdad, reciprocidad y unidad;
Lo mismo sucede cuando contemplamos la relación entre Cristo y
Iglesia en el espejo de la relación entre los novios. En esta imagen
expresa el misterio del amor entre Cristo y la Iglesia como comunión!
que es unidad en la diferencia. Así, la imagen de la Iglesia como no!
via, complementando la imagen de la Iglesia como cuerpo de Cristo
expresa con gran claridad el permanente estar referidos el uno a k
otra, Cristo a la Iglesia y ésta a aquél.
Ya el Antiguo Testamento sabe que no hay que interpretar coji
romanticismos este motivo nupcial. Sabe que la relación del varón y
la mujer tiene tensiones condicionadas por el pecado y se caracteriza
por la fidelidad, pero también por la infidelidad y el perdón. Es en esté
sentido lleno de tensión y hasta dramático como habla el Antiguo
Testamento de Israel como de la novia que Yahvé se ha escogido*. El
tiempo del éxodo desde Egipto y la alianza en el Sinaí es el tiempo del
noviazgo de Israel (Jr 2, 2). Pero en el profeta Oseas se ve lo dramática
que es esta relación. Israel, la novia pura, se ha vuelto una ramera;
pero Dios, en su inconmensurable misericordia, contiene su justa irás
y no la abandona (Os 2, 16-24; cf. Is 54, 4-8). También se encuentra
en Ezequiel esta tensión dramática, (Ez 16). El árbol genealógico de
Jesús en Mateo menciona nombres femeninos como Tamar, Rajab;
Rut, Betsabé —la mujer de Urías—, y no hace un secreto de que Dios
ha hecho progresar la historia de la salvación, una y otra vez, incluso
valiéndose de la infidelidad matrimonial (Mt 1, 1-17). De este modo,
la imagen de la novia se entrelaza constantemente en la Biblia con el
motivo de la ramera infiel. 3
Sólo partiendo de este trasfondo veterotestamentario es como se
puede medir el significado de que Jesús se llame a sí mismo «novio»
(Mc 2, 19s.par.; cf. Jn 3, 29), de que el motivo de las bodas desempeñe
un importante papel en las parábolas del reino de Dios (Mt 22, 2-14;
Lc 12, 36) y de que la venida del reino de Dios se describa con la
Imagen de la llegada del novio a. la boda (Mt 25, 1-13). La seriedad
de estas parábolas se expresa en la de las vírgenes listas y las vírgenes 3
tontas que están esperando al novio. Se trata de una parábola escato-
lógica sobre el juicio, que nos exhorta a estar bien alerta para no per:
dernos la llegada del novio por habernos dormido; para que, cuando
llegue por sorpresa la catástrofe final sobre una humanidad que no
58. J. Jeremias, art. vóupn, en TAWNT 4, 1092-1099,

4 preparada para ella, nosotros, al igual que las vírgenes listas, sí lo

emos y tengamos suficiente aceite en las lámparas como para salir
encuentro del novio con ellas encendidas, o sea, con los corazones
diendo de amor (Mt 25, 13). Tiene, por fin, importancia el hecho de
e Jesús, según el cuarto evangelio, comenzara su actividad pública
ecisamente con un signo en las bodas de Caná (6x1 TÓv Onuelov)
con esta signitiva acción profética y meslánica revelara su gloria
E dE0) (Jn 2, 1-12)”..
A Pablo se encuentra en la misma tradición, que, por lo demás, era
sa frecuente entre los rabinos, Escribe que ama a la iglesia de Co-
into con el celo de Dios, y que la «ha prometido a un único marido,
ra conduciros ante Cristo como una virgen pura» (2 Cor 11, 2; cf.
Gal 4, 24-31). Describe la relación de marido y mujer con la vista
esta en Cristo y la Iglesia, y habla de un gran misterio (Ef 5, 32).
ro tampoco según este texto es la Iglesia sencillamente la virgen
sura y resplandeciente, Pablo se refiere, más bien, a las manchas y
as arrugas de la Iglesia. Pero Cristo la ama a pesar de todo y se le ha
:ntregado para purificarla con el baño bautismal y santificarla, de
modo que quede gloriosa y sin mancha (Ef 5, 25-27).
Es impresionante el modo en que el Vidente de Patmos contempla
a:la Iglesia en la imagen de la novia que se ha preparado y embellecido
sara la boda (Ap 19, 75). El Vidente ve la Jerusalén del cielo como una
ovia que se ha adornado para su marido y viene ahora descendiendo
p 21, 2.9). Y al final grita al novio, llena de alegría, esperanza y an-
lo: «El Espíritu y la novia dicen: ¡Ven!» (Ap 22, 17).
:¿ Fueron sobre todo los Padres sirios quienes alabaron a la Iglesia,
epor su belleza, como la novia amada de Cristo%, El motivo bíblico
nupcial se encuentra con mucha frecuencia en la historia de la pie-
dad cristiana. Sobre todo a partir de Bernardo de Claraval (f 1153),
l:Cantar de los Cantares, que era originalmente un canto de amor
errenal, pasó a influir enormemente en la mística interpretado en cla-
e simbólica*!, Encontramos esta tradición,
de manera especial, en
a mística femenina y en la mística nupcial de la alta Edad Media y
¿el período siguiente: Mechthild de Magdeburgo (+ 1299), Ángela de
59, Cf. E. Stauffer, art. yánoc, en TANWT 1, 651-655. El artículo muestra que |
la idea neotestamentaria tiene raíces veterotestamentarias y rabínicas, y que no se la
+ puede derivar de la noción, tan extendida en los cultos mistéricos, del lepós yápos.
- + 60, Efrén el Sirio, Hymnen de Ecclesia (Lobgesang aus der Wiiste, Sophia 7), Frei-
s burg 1.Br. 1967, 59- 67; Ausgewiúhlte Schriften der Syrischen Dichter, Bibliothek der
: Kirchenváter, vol. 6, Miinchen 1913, 329-332,347-350,
+ 61, Y Congar, «Die Lehre von der Kirche von Augustinus bis zum abendlándi-
.schem Schisma», en HDK 11/30, 775,
Foligno (t 1309), etc.” El amor entre Cristo y la Iglesia se halla aquí

interiorizado: cuando la mística está en diálogo íntimo con Cristo,
el novio, ella es, por así decir, representante del anima ecclesiastica,
Lo mismo cabe decir de Teresa de Lisieux (y 1897). Al igual que las
demás místicas que he nombrado, tampoco ella escribió ninguna ecle-
siología, sino que vivió la Iglesia hasta el fondo, hasta el drama de ex.
perimentar el abandono de Dios. La mística nupcial no se restringió
al ámbito católico. Juan Sebastián Bach (+ 1750), que conoció esta
mística a través del teólogo luterano Johann Arndt (y 1621), quedó
hondamente influido por ella. Al componer la música del conocido |
canto ¡Qué hermoso brilla para nosotros el lucero del alba!, de Philipp
Nikolai (+ 1608), dio a esta mistica una expresión magistral y la hizo
a la vez accesible a la piedad corriente de las comunidades.
Sería ciertamente falso ver en la imagen de la Iglesia como novia
sólo los rasgos armoniosos, íntimos y amorosos que sin duda contie-
ne. Como en el Antiguo Testamento y en Pablo, en muchos pasajes
del Nuevo Testamento se manifiesta el lado oscuro y, en consecuencia,
también se destaca, con tanta mayor claridad, la inaudita disposición
divina a perdonar. Se ve esto especialmente en la relación de Jesús con
las mujeres. Jesús no se recató de hablar con rameras y perdonarlas (Lc
7, 36-50; Jn 8, 1-8.11). Para Marcos y Mateo, tales encuentros perte-
necen al evangelio, a la buena noticia. Al narrar el encuentro de Jesús
con la pecadora, nos cuentan que Jesús dijo: «En verdad os digo que
en todas las partes del mundo.en que se proclame el evangelio, se hará
memoria de ella y se relatará lo que ha hecho». Se le han perdonado
muchos pecados porque ha amado mucho (Mc 14, 9; Mt 26, 13). El
evangelio toma aquí la figura de una mujer penitente, que ama con
todo el corazón, a la que se ha perdonado mucho? .
El dramatismo vuelve a subir de punto en la Revelación de Juan.
En ella se contrapone a la Iglesia como comunidad nupcial mesiáni-
ca del tiempo final, la prostituta Babilonia (Ap 17, 5; cf. 14, 8; 16, 19;
18, 10). La figura está acuñada sobre la de la Roma pagana, que hos-
tigaba entonces a la joven Iglesia. Más adelante, esta contraposición -
se empleó no pocas veces contra la iglesia romana. Martín Lutero
62. Véase P. Dinzelbacher-D. R. Bauer (eds.), Frauenmystik des Mittelalters, Ost-

fildern 1985. , | | |
63. En perspectiva feminista, cf. E. Schússler Fiorenza, ln Memory of Her: A Fem-
inist Theological Reconstruction of Christian Origins, New York 1984 (versión cast.:
En memoria de ella, Bilbao 1989). También, la bella interpretación de Jn 8, 1-11 en
K. Rahner, Kirche der Sinder, en Schriften zur Theologie, vol. 6, Einsiedeln 1965, 319s.
64. El material está reunido en H. U. von Balthasar, «Casta meretrix», en Sponsa
Verbi, 297-305. Cf. infra 114.2.
205
Cuerpo de Cristo y novia de Cristo
a la imagen de
nO fue el primero, Pero sí quien aplicó a la iglesia roman
más efectivo.
la prostituta Babilonia del modo que hasta hoy ha sido el
la Iglesia*. Yn-
Lo hizo en su escrito sobre la Cautividad babilónica de
1 179), que exhorta-
cluso una mística COMO Hildegarda de Bingen (y
divino, ve en una
ba a sus monjas a vestirse de novias para el oficio
los vestid os desgarrados,
visión a la Iglesia cubierta de barro y con
y lascivos,
y se lamenta de que está asolada por sacerdotes ladrones
mácula en la
que han arrastrado por la basura a la novia escogida sin
sangre del Hijo del Hombre (cf. Carta 52) De modo menos visionario,
que la Iglesia sólo
| pero igualmente realista, Tomás de Aquino sabía
será del todo inmaculada al final de los tiempos”,
o se deter-
Para resumir, preguntémonos: ¿de qué se trata cuand
con la imagen de los novios?
mina la relación entre Cristo y la Iglesia
de expres ar el ín-
Como primera constatación, es seguro que se trata
inquebrantable fide-
timo y cordial amor de Cristo a su Iglesia, y la ón
lidad con la que la asiste. Por otra parte, determinar asi la relaci
igualmente profunda
quiere suscitar una respuesta de amor nupcial
figuras femeninas de
y cordial representada sobre todo por grandes
Este amor €s el corazón
santas— como destino y sentido de la Iglesia.
o cuando la Iglesia se
palpitante de la Iglesia. Cristo la ama así inclus
como una ramera. Pero
porta en muchos aspectos como infiel y hasta
de saber que aunque
la Iglesia, como la pecadora en el evangelio, ha
ha repudiado y jamas
tantos la acusen malignamente, Cristo no la
n nosotros debemos
dejará que caiga definitivamente. Por eso, tambié
tantas veces nada |
amar a la Iglesia como la amó Cristo. La realidad
tenemos que ensalzarla ni ocultar la. También |
hermosa de la Iglesia no
no es un entusiasmo
cuando se trata de la Iglesia, el verdadero amor
n endurecido. Es
ciego; pero tampoco es algo ni infatuado ni de corazó
tiene que dar prueba
en todo y por todo realista y, con pleno realismo,
te.
de sí manteniéndose fiel y perdonando constantemen
perspe ctiva: el motivo nupcial servía ya
Añadamos una segunda
días del pasado, el tiem-
en el Antiguo Testamento para recordar los
los ojos el ideal hacia
po puro del noviazgo, y, por ello, para traer ante
Tiene que evocarnos
el que siempre de nuevo hemos de orientarnos.
penitencia, Y ha de
la necesidad de convertirnos, purificarnosy hacer
s para el novio que
animarnos a mantenernos alerta y a embellecerno
podamos salir a su
viene a sus bodas, de modo que, cuando venga,
- encuentro con las lámparas del amor encendidas.
Obras, Salamanca *2006).

65. WA VI, 487-573 (versión cast. en Lutero,
66. Summa Theolo giae MI, q. 8, a. 3,ad 2.
Finalmente, en la imagen de la Iglesia como novia se trata de es.

catología. Ha de mantenernos en expectativa, anhelante y llena de *
esperanza, de las bodas escatológicas. Y a la vez, cada vez que cele. *
bramos la eucaristía, nos es lícito celebrar prolépticamente la fiesta: .
nupcial escatológica. La eucaristía es el sacramento del novio y su
novia. Tiene que ser una fiesta de bodas que se celebre con todo el :
amor y las expectativas de unos novios.
3. LA IGLESIA COMO TEMPLO DEL ESPÍRITU SANTO. DIMENSIÓN PNEU-

MATOLÓGICA
La dimensión pneumatológica de la Iglesia

Jesucristo no sólo vivió un tiempo corto en la tierra, fundó la '
Iglesia, estableció sus ministerios y pensó que con ello ya había más ,
que suficiente para el cuidado de ella”, Más bien Jesucristo, el Señor :
exaltado, ha derramado su Espíritu y está en él permanentemente
presente en la Iglesia y en el mundo. A ello corresponde que en el -
credo, en su tercera parte, se encuentre el «credo (in) ecclesiam», que -
empieza con la afirmación «credo in Spiritum sanctum»*, Con ello,
la eclesiología, del mismo modo que está en relación estrecha con la
teología y la cristología, está en conexión estrechísima también con. :
la pneumatología. La doctrina sobre lá Iglesia sólo puede ser tratada
dentro de la doctrina sobre el Espíritu Santo%. |
Esto es lo que está en conformidad con el testimonio del Nuevo
Testamento, ya que, según los Hechos de los Apóstoles, la Iglesia apa-
reció por vez primera de manera pública en Pentecostés, como crea-
ción del Espíritu (Hch 2, 1-13). Él es el que hace que los primeros
cristianos sean un solo corazón y una sola alma (Hch 4, 32). Y él fue
67. J. A. Móhler caracteriza bromeando esta visión deística así: «Dios creó (en
el principio) la jerarquía y ya con eso la Iglesia tiene más que suficiente hasta el fin del
mundo» (ThQ $ [1823] 497). o
68. Cf. las antiguas fórmulas del credo en DH 10ss, y la confesión de fe niceno- -
constantinopolitana, en DH 150. |
69. Cf. la exposición de Y. Congar, Der Heilige Geist, Freiburg 1.Br. 1982 (orlg.: Je
crois en| Esprit Saint, 3 vols., Paris 1979-1980; versión cast.: El Espíritu Santo, Barcelo-
na 1991); H. U. von Balthasar, Spiritus creator, Emsiedeln 1967; H. Múhlen, Una mys-
tica persona, Miinchen 1968; J. Moltmann, Der Geist des Lebens, Múnchen 1991 (ver-
sión cast.: El Espíritu de la vida, Salamanca 1998); M. Welker, Gottes Geist, Neukirchen -
1992; B. J. Hilberath, Pneumatologie, Disseldorf 1994. Y mis contribuciones: W. Kas-
per-G. Sauter, Kirche - Ort des Geistes, Freiburg 1976; W. Kasper (ed.), Gegenwart des '*
Geistes, Aspekte der Pneumatologie (QD 85), Freiburg 1979; «Die Lehre vom Heiligen
Geist und die Annáherung zwischen Ost und West», en Wege der Einheit, Freiburg i.Br.
2004, 132-161. Sobre este capítulo, W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 231-264.
Templo del Espiritu Santo 207
también quien impulsó a la misión y abrió constantemente a la joven

lesia caminos inesperados y sorprendentes y nuevas puertas (Hch 4,
-6, 5.10; 10, 19; 11, 12; 13, 2; 14, 27; 15, 28). El Espíritu Santo mos-
6 ser —y sigue mostrándolo- el protagonista de la misión.
El apóstol Pablo lleva a la siguiente fórmula bien preñada de senti-
do la actividad permanente del Kyrios exaltado en el Espíritu Santo:
«El Señor es el Espíritu» (2 Cor 3, 17). En el Espíritu Santo tiene lugar
el proceso de la transformación del mundo en el reino de Dios, que es
justicia, paz y alegría en el Espíritu Santo (Rom 14, 17). Esta transfor-
ación empieza en la Iglesia y ocurre por ella. Así, Pablo describe la
lesia como cása y templo del Espíritu (1 Cor 3, 16s; cf. 2 Cor 6, 16; Ef
218; 1 Pe 2, 5). Es el Espíritu el que aúna y mantiene unida a la Iglesia
Cor 12, 4-6.11; Rom 12, 6-8; Ef 4, 35). Todo lo que se dice de la Igle-
a. pueblo de Dios y cuerpo de Cristo— sólo es posible en el Espíritu
Santo. Por el Espíritu somos, en Cristo, herederos de Abrahán y, por
tanto, pueblo de Dios (Gal 3, 14); por él somos en Cristo y, así, somos
el cuerpo de Cristo (1 Cor 12, 13; Ef 4, 4). Finalmente, la Iglesia es
communio como comunidad del Espíritu Santo (2 Cor 13, 13).
+ Según el evangelio de Juan, el Espíritu, en tanto que Paráclito, o
sea, portavoz, abogado y consolador, ha de recordar a la Iglesia cuan-
to Jesús dijo e hizo (Jn 14, 26) y debe siempre llevarla dinámicamente
«.atoda verdad (Jn 16, 13). Él se ocupa de que la Iglesia permanezca
fiel a su origen y conserve así su identidad, al mismo tiempo que, pro-
féticamente, cada vez la introduce más hondamente en la realidad de
Jesucristo, revelada de una vez para siempre.
- — Treneo de Lyon dio expresión clásica a la relación entre el Espíritu
y la Iglesia: «Allí donde está la Iglesia, allí está también el Espíritu de
Dios, y donde está el Espíritu de Dios, están la Iglesia y la gracia toda.
El Espíritu, en efecto, es la verdad»””. Según el reglamento eclesiás-
tico que se atribuye a Hipólito, «festinet autem et ad ecclesiam, ubi
floret spiritus», allí donde el Espíritu florece, las gentes se precipitan
a entrar en la Iglesia”. En Crisóstomo se encuentran frases muy pa-
recidas%,_ Agustín, por fin, podía decir: tiene uno el Espíritu Santo en
la medida en.que ama a la Iglesia de Cristo. Y acuñó la idea de que
el Espíritu Santo es el alma de la Iglesia”. Llamar al Espíritu Santo
alma de la Iglesia Quiere decir que Él es quien la edifica, la mantiene,
la vivifica y anima, la hace crecer, la ordena y la guía.
170. Adversus haereses Il, 24, 1.

11. Traditio apostolica 31; 35.
72. Homilia de sancta pentecoste L, 4.
73. Tractatus in evangelium lohannis, 32, 8, Sermones 267, 4, respectivamente,
208 IT. 3. La esencia de la Iglesia
Para la exégesis patrística tuvo sobre todo importancia la palabra:

que pronunció Jesús con ocasión de la ceremonia de sacar agua en la.
fiesta de las Cabañas: «¡Si alguien tiene sed, que venga a mí y beba!
De quien cree en mí vale lo que dice la Escritura: Manarán de su seno
torrentes de agua viva» (Jn 7, 378)”. Jesús mismo proporciona la in- 3
terpretación del agua: con ella significa el Espíritu que reciben cuan.
tos creen en él (Jn 7, 39). Esta palabra, con ello, toma el sentido de la -
promesa profética según la cual en el tiempo de la salvación el desierto
quedará regado y la sed, tanto la del cuerpo como la del alma, se apa-
gará (Is 12, 3; 43, 20; 44, 3; 55, 1, etc.). Jesús dice de sí mismo que él:
es la verdadera fuente del agua viva (cf Is 4, 10.14). Es la roca de la
que brota la vida y de la que Israel, en su marcha por el desierto, pudo .
beber (1 Cor 10, 4). Cabe citar las palabras de Ireneo de Lyon: «Hizo '
manar torrentes abundantes y sembró por la tierra el Espíritu Santo,
según la promesa que trasladaron los profetas: que al final de los días
él derramaría el Espíritu sobre la faz de la tierra»”. o
¿Se ha olvidado Occidente del Espíritu?

Son avasalladores los testimonios bíblicos y patrísticos sobre la.
relación entre el Espíritu de Dios y la Iglesia, lo cual hace que seaa
primera vista tanto más sorprendente el reproche de haberse olvi-
dado del Espíritu, que hace muchas veces la teología ortodoxa a la
tradición del Occidente latino. Este reproche casi siempre va unido
al de cristomonismo, o sea, ver a la Iglesia de modo exclusivamente
cristológico y sólo desde la encarnación”, En tal caso, la Iglesia apa-
rece unilateralmente como institución y como una estructura jurídica
anquilosada y endurecida. Del lado liberal y del de las iglesias libres
vino también el reproche de que la iglesia católica se identifica hasta
tal punto con Jesucristo que al final se pone en Su lugar y así se vuel-
ve ideológica, inmovilista e inmune a la crítica. Estas dos objeciones
vienen a parar en que la iglesia católica representa una visión unila-
74. La exégesis patrística interpretó este pasaje de varios modos diferentes: cf.
Rahner, Symbole der Kirche, 177-235; R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium,
vol. 2, Freiburg 1.Br. 1971, 210- 217.
75. Epideixis 89; cf. Adversus haereses 1V, 33,13; Y, 18, 2.
76. Hay que mencionar sobre todo a V. Lossky, pero también a S. Bulgákov,
N. Afanásiev, P. Evdokímov, O. Clément, B. Bobrinskoy, N. A. Nissiotis, etc. Fundan
la crítica en la que hacen al añadido filioque al credo por parte del Occidente latino: *
que el Espíritu procede del Padre y del Hijo. Muchos teólogos ortodoxos ven en ello
una vinculación unilateral del Espíritu Santo y su obra salvífica con la del Hijo. No '
podemos entrar aquí en tal cuestión. Cf. W, Kasper, El Dios de Jesucristo, 248-256.
la
N':-2Imente institucional de la Iglesia, que ya no deja espacio para
Misertad y el dinamismo del Espíritu.
De esta crítica a una eclesiología de cuño exclusivamente cristoló-
o ha de sacar enseñanzas la iglesia católica, pero hay que matizar.
3 es Congar examinó con todo detenimiento esta clase de crítica.
gó ala conclusión de que es justa en lo que hace a ciertos represen-
antes de la teología postridentina, pero que no lo es tomada como
a descripción universal del estado de la eclesiología católica”. Fue
bre todo Johann Adam Móhler el que rompió con la comprensión
ramente institucional y rígida de la Iglesia, en su obra temprana
2 Einheit in der Kirche (1825), en la que desarrolló una eclesiología
rcadamente pneumatocéntrica. Todavía en la Symbolik (1832) del
¿hler maduro, cuya concepción eclesiológica es cristocéntrica, se
ncede mucho espacio a la pneumatología ($ 37). León XUI, en la
sciclica Divinum illud (1897), y Pío XIL enla Mystici corporis (1944),
sí como el Vaticano I!(LG 7), han retomado la fórmula agustiniana
él Espíritu, alma de la Iglesia.
E] Vaticano TI concedió en muchos lugares amplio espacio al tes-
monio de la Escritura y la Tradición y puso de relieve que la Iglesia,
todo cuanto hace, es sacramento, o sea, instrumento del Espíritu
santo”, La proclamación del evangelio y la celebración de los sacra-
E mentos ocurren en el Espíritu Santo. El significado del Espíritu Santo
ra los sacramentos se destacó, sobre todo, al hacer revivir la epícle-
osea, la invocación del Espíritu Santo al celebrar la eucaristíay los
Miss sacramentos. La Iglesta tiene, pues, globalmente una estructu-
j
lempre a la escucha de lo que el Espíritu dice a¿ las comunidades (Ap

9,7.11.17.29 etc.). Al celebrar los sacramentos, lo único para lo que
jene plenos poderes es pedir la venida del Espíritu Santo. La Iglesia
vive rezando siempre la invocación: «Veni, Sancte Spiritus!».
* Después del Concilio, Juan Pablo II dedicó toda una encíclica a la
doctrina sobre el Espíritu Santo: la Dominum et Vivificantem (1986);
yen su escrito preparatorio del año santo 2000, Tertio millennio adve-
; hiente (1994), volvió a tratar con detalle la dimensión pneumatológi-
Ca de la Iglesia (nn. 45-47). *
“Su dimensión pneumatológica tiene que preservar a la Iglesia de
, convertirse en una mera institución casi burocrática, y a la eclesio-
77. Der Heilige Geist, 140-147.

78. LG 4; 7; 9; 21; 48; DV 8; 21; 23; AG 2; 4; 15, etc.
logía, de volverse mera jerarcología.: Pablo dice que el evangelio q

Cristo no está grabado en tablas de piedra, sino que nos ha sido escrit
por el Espíritu del Dios vivo en corazones de carne (2 Cor 3, 3). Es
tas palabras desencadenaron una historia efectual larga e importante: ;
Según Ireneo de Lyon, el Espíritu mantiene la herencia de los apóg
toles siempre joven y fresca”. Y advierte contra que el evangelio Seá*
administrado de manera burocrática, como una posesión muerta. Poj:
eso pudo decir Tomás de Aquino que la lex evangelica no es externa; :
sino interna, a saber: la «gratia Spiritus Sancti, quae datur per fidem:
Christi», y añade que, así, la lex evangelica es lex libertatis?.
En la confesión de la fe se dice: «Creo en el Espíritu Santo, seño
y dador de vida» («dominum et vivificantem»). El Espíritu es, po
tanto, Espíritu plenamente soberano, dador de vida, siempre prestó*
a sorpresas. Constantemente sacude la Iglesia suscitando hombres :
con dotes carismáticas, que ayudan a preservar la herencia apostólica:
de anquilosarse y vuelven a hacerla otra vez fresca y joven. Siempre
está suscitando movimientos de renovación?! para las formas anti
guas que se han conservado, y otros que inauguran nuevas formas de *
piedad y vida espiritual y abren a la Iglesia nuevas vías hacia el futuro.
en tiempos de crisis. o
La dimensión carismática de la Telesia

La renovación conciliar de la comprensión de la Iglesia partiendo
de la fuerza y el dinamismo del Espíritu Santo, como un organismo -.z
animado y edificado por el Espíritu de Cristo, ha llevado a redescubrir *
la dimensión carismática de ella. El Vaticano II ha hablado en muchos
lugares de la importancia de los carismas en la Iglesia*?. Lo que tiene ':
también su importancia, debido a que, según la doctrina tradicional,:
estos carismas sólo habían sido un fenómeno de los tiempos en que *
la Iglesia empezaba*?. Dato este. que resulta problemático cuando se
piensa que la doctrina neotestamentaria sobre los carismas debe leerse. ;
a una con los relatos de milagros jesuánicos y con los milagros de los -
apóstoles (Mc 6, 7; 16, 175.20; Hch 2, 22.43; 4, 30; 5, 12, etc.; Heb 2, 4)
Los carismas son signos del reino de Dios que irrumpe (Le 7, 22; 11, AE
etc.) y, por tanto, pertenecen a la Iglesia de modo constante. :
79. Adversus haereses 111, 24, 1.

80. Summa theologiae YI, q. 106, a. 1; q. 108, a. 1.
81. SC 43; UR 1; 4; PO 4; 9.
82. Tiene especial importancia el texto, que tanta controversia suscitó en el aula
conciliar, de LG 12; además, LG 4; 7; 30; 50; AG 4; 23; 28; PO 4; 9.
83. Así, sobre todo, Gregorio Magno, In Ezechielem homiliae 29,4.
. El redescubrimiento de la dimensión carismática se ha vuelto, tras

oncilio, punto de partida de una porción de movimientos de reno-
¿6n3 y ha llevado en la teología a concepciones muy distintas, que
n desde una teología de la renovación espiritual de la Iglesia hasta
evos esbozos de ordenamiento de la Iglesia, y también a la crítica
, la Iglesia institución y sus llamadas estructuras de dominio*. Así
elo primero que hay que hacer es aclarar el multifacético concepto
e carisma. -
| Carisma, en sociología de la religión, desde Max Weber, se entiende
omo cualidad e irradiación de una personalidad al margen de lo co-
iano. Se habla, en este sentido, de autoridad y poder carismáticos'*,
uso lingiístico de la Biblia no es el mismo. En lo esencial, el término
slo se encuentra en los escritos paulinos, e incluso en ellos cabe distin-
guir matices de sentido distintos”. Hay que partir del concepto xdoLs,
ue originalmente quería decir favor, merced, y luego pasó a expresar
n su conjunto la gracia redentora. El carisma, xdoroua, es el efecto
le la yáo1c, o sea, el don gracioso de Dios o del Espíritu de Dios. En
ste sentido habla Pablo del don de gracia (Rom 5, 155) y del don de la
i a eterna en Cristo (Rom 6, 23). Así pues, cuando se habla de caris-
mano hay que partir únicamente de dones espirituales espectaculares
extraordinarios. El punto de partida ha de ser el acontecimiento de
entecostés, tras el cual el Espíritu se derramó sobre todos como cum-
limiento de la promesa profética (Joel 3, 1-5; Hch 2, 17-21). Por esto
Pablo puede decir que cada cual tiene su carisma, cada uno tal como
solo ha concedido el Espíritu (1 Cor 7, 7; 12, 6; 1 Pe 4, 10).
E, 34, PJ. Cordes, Den Geist nicht auslóschen, Freiburg 1.Br. 1990 (versión cast.: No
paguéis el Espíritu, Bilbao 1993) y Nicht immer das alte Lied, Paderborn 1999; J Rat- :
inger, Kirchliche Bewegungen und neue Gemeinschaften- Unterscheidungen und Kriteri-
n, Múnchen 2007 (versión cast.: Los movimientos en la Iglesia, Madrid 2006); H. Gas-
e, art. «Charismatische Bewegung», en Lexikon der Okumene und Konfessionskunde,
Freiburgi.Br. 2007, 210-218; M. Tigges-J. Halkenháuser, art. «Geistliche Gememnschaf-
enund Bewegungen», en ibid., 451-457; F. P. Tebartz-van Elst, art. «Pfingstbewegung»,
n ibid., 1045-1050; J, Ratzinger, «Die kirchlichen Bewegungen und ihr theologischer
Ort», en JRGS 8/1, 363-390.
85, K. Rahner, Das dynamische in der Kirche, Freiburg 1.Br. 1958 (versión cast.: Lo
dinámico en la Iglesia, Barcelona 1968);H. Kúng, Die Kirche, Freiburg 1.Br. 1967, 181-
44 (versión cast.: La Iglesia, Barcelona 1968); G, Hasenhúttl, Charisma - Ordnungs-
rinzip der Kirche, Freiburg i.Br. 1969; L. Boff, Iglesia, carisma y poder, Santander
: 1982; J. Ratzinger, «Bemerkungen zur Frage der Charismen in der Kirche», en JRGS-
ñ, 345- 362.
o o 86. M. Weber, Wirtschaft und Gesellschaft, Túbingen 1922, 140 (versión cast.: Eco-
+ nomía y sociedad, México 1944).
¿ ., 87, Hainfluido mucho E. Kásemann, 4mt und Charisma im NT, Góttingen 1964,
: 109- 134. Es más equilibrada la espléndida exposición de H. Schúrmann, «Die geistli-
hen Gnadengaben», en Baraúna (ed.), De Ecclesia, 1, 494-519. Da un buen panora-
ma H. Conzelmann, art. xágugua, en ThWNT9, 393- 397. |
Si se toma en serio esta comprensión del carisma, ya no cabrá ha.

blar sencillamente de que se terminó la dimensión carismática en la
Iglesia postapostólica. El Espíritu da los carismas como quiere (1 Cor.
12, 11); son éstos, por así decirlo, contextuales y corresponden a cada
situación histórica y cada necesidad de la Iglesia en ella. Los carisma:
siguieron vivos en la historia de la Iglesia, sobre todo en la historia de
los santos y en fenómenos místicos. Piénsese en grandes figuras caris.
máticas, como Bernardo de Claraval, Hildegarda de Bingen, Catalina.
de Siena, Francisco de Asís y tantas otras. Todas sacudieron y desper- |
taron a la Iglesia de su tiempo y siguen siendo eficaces hoy. y
El don universal de gracia se hace eficaz, pues, en muchísimos do:
nes de gracia. Pablo los enumera en la Carta a los Romanos (12, 3-8)
y, sobre todo, en la Primera Carta a los Corintios (12, 4-30, en espéz'
cial 285). No nombra sólo dones graciosos extraordinarios, como cuz
raciones milagrosas o el hablar en lenguas, síno también dones de la
gracia que tenían una cierta posición fija en la comunidad, como los
apóstoles, los profetas, los maestros; y además pone en su lista dones
nada espectaculares, que actúan en el silencio, como la sabiduría y el.
conocimiento, el vigor de la fe, el ayudar y guiar, el consolar y exhor-
tar. Pero todos estos dones vienen del único Espíritu, que los regala
para el provecho y la edificación de todos (1 Cor 12, 8; 14, 3.12; 1 Pe
4, 10). Pablo no es, pues, amigo de caos entusiasta y carismático al-
guno. Todo debe más bien transcurrir en orden y dignamente (1 Cor
14, 40). Del hablar profético dice Pablo que debe tener lugar según la
analogía de la fe (xarta tv ávadhoylav tío TÍOTEOC), o sea, en corres-.
pondencia con la fe de la comunidad o la iglesia, es decir, en unidad, :
pese a la diferencia y la variedad de los carismas?*, ?
Esta visión del asunto, que predomina en las grandes cartas de Pa .
blo, se modifica un tanto en las cartas de la cautividad. Ahora, como
Jesucristo cabeza de la Iglesia resalta más, los dones extraordinarios
del Espíritu pasan notoriamente a segundo plano en favor de los.
- apóstoles, los profetas, los evangelistas, los pastores y los maestros,
Tienen éstos la tarea de pertrechar a los santos, es decir, a los cristia-
nos, para que cumplan su servicio (Ef 4, 10-12). Se bosqueja así, ya:
en el Nuevo Testamento, la consolidación de la estructura eclesial. Va.
desarrollándose ésta en las Cartas Pastorales. En ellas ya sólo se habla
88. El concepto «analogía de la fe», que en el Nuevo Testamento sólo aparece

en este lugar, ha tenido Luego una gran historia efectual, cuyos fundamentos neotesta-
mentarios en este pasaje sólo consisten en que se menciona la unidad en la multiplici*
dad de los distintos carismas. Para la historia de la interpretación del texto, cf. K. -H;
Menke, art. «Analogia fidei», en LThK3 1, 574-577. yo
Templo del Espiritu Santo 213 |
del carisma que se transmite a Timoteo por la imposición de manos

Tí im 4, 14; 2 Tim 1, 6). Según esto, los ministerios eclesiales son, de
“odo especial, dones del Espíritu.
¿Como lo muestra la historia de grandes santos, puede siempre ha-
ber tensiones entre ministerio y carisma. Pensemos, por ejemplo, en
| 'Hildegarda de Bingen (y 1179), que se negó a obedecer una orden del
arzobispo de Maguncia y atrajo sobre sí y su convento el interdicto; o
'én Francisco de Asís, que rechazó durante mucho tiempo fundar una
'orden; o en Ignacio de Loyola (ft 1556), que en algún momento estu-
Yío en las cárceles inquisitoriales; o en Juana de Arco, la Doncella de
Orleans (y 1431), condenada a la hoguera por presunta herejía. Pero
la grandeza de todas estas figuras de santos estriba en que no se rebe-
'laron contra el ministerio ni la institución eclesiales. Así, precisamente
estos testigos del carisma son también testigos de que no hay que opo-
her la estructura ministerial de la Iglesia a su estructura carismática,
ñhimucho menos llevarlas a contradicción mutua.
Carisma e institución. La Iglesia como sacramento del Espíritu

. Hemos de intentar aclarar algo más la relación entre carisma e
institución; lo cual es posible considerando la polémica que la Igle-
sia ha mantenido a lo largo de toda su historia con los movimientos
fanáticos o de excesivo entusiasmo. Su punto de partida fue muchas
veces la crítica de los anquilosamientos y rigideces institucionales,
propios de una Iglesia demasiado metida en el mundo y relacionada
con poderosos y ricos. Hoy podemos pensar en la crítica a ciertas
formas de burocratización de la Iglesia que quedan al margen de la
vida de las comunidades.
.. Movimientos así los hubo ya pronto (el montanismo), y luego los
encontramos en diversos fenómenos clandestinos y populares de la
Edad Media (por ejemplo, los valdenses) o en el «ala izquierda»
de la
Reforma (los anabaptistas: Thomas Miúnzer, Andreas Karlstadt, etc.).
Un movimiento que desencadenó multitud de secuelas fue el iniciado
en los siglos XII-XIII por Joaquín de Fiore. Este monje calabrés profe-
. tizaba, tras la edad del Padre (el Antiguo Testamento) y la del Hijo (el
- tiempo de la iglesia jerárquica), una tercera edad, la del Espíritu Santo, |
o sea, la de los monjes. Tomás de Aquino rechazó vigorosamente esta
teoría porque, tras la plenitud de los tiempos en Jesucristo, ya no pue-
de haber ningún progreso en la historia de la salvación?. El auténtico
89. Summa theologiae WI, q. 106, a. 4.

214 II.3. La esencia de la Iglesia
efecto histórico de Joaquín tuvo lugar fuera de la tradición eclesial, en

las utopías intramundanas modernas (Tomás Moro, Tomasso Cam
panella, Francis Bacon, hasta Schelling, Hegel, Marx)”. Otro eco lo
encontramos en algunas iglesias libres (cuáqueros, pietistas radicales
etc.)”. Hoy cabe mencionar a comunidades y movimientos neopen
tecostales que suponen un reto no sólo para la iglesia católica, sino
también para las demás iglesias tradicionales”.
En contra de estos movimientos exaltados y entusiásticos hay . que s
decir que, según el Nuevo Testamento, el Espíritu Santo no tiene tales :
rasgos. Es el Espíritu de Cristo (Rom 8, 9; Flp 1, 1) o el Espíritu del:
Hijo (Gal 4, 6). En consecuencia, actúa mediante la palabra audible*
y los sacramentos visibles; establece ministerios en la Iglesia que es.
tán ordenados al servicio de la palabra y los sacramentos y que son:
pastores de los fieles (Hch 20, 28; 1 Cor 12, 28; Ef 4, 11; 1 Tim 4, 13
2 Tim 1, 6). Las descripciones de la Iglesia como casa (oíxoc) y que se...
hable de la edificación (oixodoun) de la Iglesia (1 Cor 3, 9; 14, 5; Ef .
4, 12, etc.), son cosas que muestran también que la Iglesia tiene una -
estructura, que ella misma es una estructura: Así, Pablo se esfuerza;:
visiblemente por poner orden en la exaltación entusiasta de la comu-
nidad de Corinto (1 Cor 12; 14).
Ignacio de Antioquía expresa, sin ningún género de vacilaciones;
que es necesario sujetarse bajo el obispo y el presbiterio, y que tam-
bién es necesaria la unidad con el obispo”. Cipriano de Cartago define -
directamente la Iglesia como «el pueblo unido con el obispo, el rebaño -
unido a su pastor»”. Basilio de Cesarea expone detalladamente la '
unidad y la pluralidad de los dones del Espíritu y el orden que éste in-
troduce-en ellos. También el orden ministerial de la Iglesia es obra del |
90. E.-Benz, Ecclesia spiritualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der franzis-

kanischen Reform, Stuttgart 1934; K. Lówith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die -
theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart 1953 (versión cast.:
Historia del mundo y salvación, Buenos Aires 2007); J. Ratzinger, Die Geschichtstheolo-:
gie des heiligen Bonaventura (1959), reimpr. St. Ottilien 1992; esencialmente ampliado
en JRGS 2; H. de Lubac, La postérité spirituelle de Joachim de Fi iore, Paris-Namur 1979
(versión cast.: La posteridad espiritual de Joaquín de Fiore, Madrid 1989); Y Congar, de. |
crois en l Esprit Saint, vol. 1, Paris 1979, 175-189. Cf. supra 1. 2.2,
91, R. A. Knox, Christliches Schwármertum. Ein Beitrag zur Religionsgeschichte, .
Kóln 1967.
92. W. Hollenweger, Enthusiastisches Christentum, Zixrich 1969; H. Cox, Fire frort |
Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the 215t *
Century, Cambridge, MA 2001; P. Jenkins, The Next Christendom. The Coming of Glo-
bal Christianity, Oxford-New York 2002; K. McDonell, The Holy Spirit and Power, New
York 1975; Id., Presence, Power, Praise, 3 vols., Collegeville, MN 1980; M. Robeck, Azusa
Street. Mi ission and Revival. The Birth of the Global Pentecostal Movement, Nashville 2006.
93. Ad Ephesios 2, 2; Ad Magnesios 6, 2, etc.
94. Ep. 66, 8; cf. 58, 4.
Templo del Espíritu Santo 215
3gpíritu Santo”. Nunca ha habido (aunque la presente erróneamente

dolf Sohm*) una pura Iglesia del Espíritu o del amor. Más bien,
1 Espíritu actúa a través de la Iglesia, su palabra, sus sacramentos y
ministerios. Ésta es también buena doctrina luterana. En sus ser-
ones Invocabit de 1522, Lutero atacó con vehemencia a los fanáticos
xaltados. Y según Karl Barth, la Iglesia es la forma de existencia
renal e histórica del Espíritu”.
«En terminología católica, a la Iglesia se la puede llamar sacramen-
o, osea, lugar e instrumento del Espíritu. Determinar la Iglesia como
acramento del Espíritu Santo es cosa que excluye ambos extremos:
1 del fanatismo entusiástico, que prescinde de la mediación sacra-
thiental y ministerial, y la visión puramente jerárquico-institucional
e la Iglesia, que identifica a ésta con el establishment eclesiástico y
sa por alto que la institución tiene simplemente carácter de signo
:de servicio. En fórmula escolástica, la institución es signo e instru-
: mento (sacramentum tantum); el carisma ministerial, con su carácter
é servicio, es, por así decir, una realidad medial (res et sacramentum)
respecto de la auténtica cosa misma y la vida de la Iglesia (res sacra-
“menti). Debe, por tanto, la institución dejar espacio y libertad, e in-
“eluso preocuparse activamente por la vida de la Iglesia en el concierto
:de dones que dirige el Espíritu.
+. La estructura de comunión que tiene la Iglesia se pone de relieve,
“pues, en este concierto ordenado de los diversos ministerios y caris-
“mas. La Iglesia es un organismo de múltiples carismas, cuya unidad
“se realiza en la colaboración dinámica de todos ellos complementán-
dose y apoyándose recíprocamente. Todos tienen su misión específi-
«ca; no cabe que uno reemplace a otro, lo reprima o lo elimine. Sólo
pueden cumplir sus respectivos servicios en el espíritu de la comu-
nión, del escucharse entre ellos, del mutuo tomarse en consideración,
complementarse, conllevarse, corregirse y colaborar. La Iglesia no
es un sistema integralista ni, menos, totalitario; más bien podemos
llamarla un sistema abierto, que no admite ser dirigido ni, menos,
manipulado desde un solo punto o una sola instancia. Es en esta
apertura como puede mostrarse constantemente nueva la novedad
indeducible del Espíritu en cada situación histórica”,
x
95, De spiritu sancto 9, 19d; 16, 31b.34a.

96. Das altkatholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians, Minchen-Leipzig
1918. Cf. supra 1.2.2.
97. Kirchliche Dogmatik 1V/1, 718ss, en donde critica radicalmente el docetismo
eclesiológico (72988); también IV/, 695ss, donde polemiza con R. Sohm (769ss).
98. M. Seckler llega a la misma conclusión partiendo de la doctrina de los loci theo-
logici de Melchor Cano: «Die ekklesiologische Bedeutung des Systems der loci theolo-
216 IL. 3. La esencia de la Iglesia
Johann Adam Moóhler veía en el concierto de los carismas la belle.

za de la Iglesia: «Nada más hermoso imagina un católico, nada hac
mayor bien a sus sentimientos, que la representación del movimien,
to armónico con el que se conciertan tantos espíritus que, dispersos
por toda la tierra y siendo libres y poderosos como para apartarse
de cualquier modo a derecha o izquierda, constituyen sin embargo,
conservando cada cual su peculiaridad, una gran hermandad en que
promueven los unos la vida de los otros, exponiendo así la idea de la.
reconciliación de los hombres con Dios, los cuales, justamente por
ello, también están reconciliados entre sí». La Iglesia es hermosa como
la verdad que es Cristo, que en ella aparece y toma cuerpo”.
Se trata de una descripción idealizadora, y el ideal no se corres.
ponde siempre con la realidad cotidiana de la Iglesia. Pero tampoco
es meramente pensar como se quiere, sino que este ideal va inserto
en la profunda realidad pneumatológica de la Iglesia y le está, por
ello mismo, prescrito normativamente. Dirigiéndose a los movimien-
tos y comunidades carismáticos en la vigilia de Pentecostés de 1998,
decía el papa Juan Pablo II: «El aspecto institucional y el carismáti-
co son ambos coesenciales en la constitución de la Iglesia». Y en su
carta apostólica programática para el comienzo del tercer milenio,
Novo millennio ineunte (2001), veía en ellos una primavera del Es-
píritu, pero repetía las advertencias: «¡No apaguéis el Espíritu! ¡No
despreciéis el hablar profético! Probadlo todo y quedaos con lo bueno
(1 Tes 5, 19-21)» (NMI 46). ¡
S1 intentamos captar especulativamente con mayor hondura el
concierto de los carismas en la Iglesia y, en especial, el del ministerio
y el carisma, podemos hacerlo valiéndonos de la analogía con el or-
den intratrinitario. Agustín llama al Espíritu el amor y el don entre
el Padre y el Hijo'%, Es Dios como don de sí mismo, como amor que
desborda, como éxtasis y, al mismo tiempo, kénosis; ya que es como
si en el amor se recogiera sobre sí para dejar espacio a las otras Per-
sonas. Es amor que aúna y vincula pero que, como todo verdadero
amor, no acapara, sino libera y deja libre. Así, también los ministerios
y los carismas deben ser plenamente ellos mismos justamente mien-
tras se dan: es al confluir amorosamente como preservan, justamente,
la libertad de cada uno y la de los otros. En su concierto recíproco
ici”, Erkenntnistheoretische Katholizitát und strukturale Weisheit», en Die schiefen

;Wiinde des Lehrhauses. Katholizitit als Herausforderung, Freiburg i.Br. 1988, 79-104,, -
99. Symbolik, $ 37. Cf. también el tan citado pasaje que habla de la unidad y men-
ciono en 11.43.
100. De trinitate 5,11.14s; 6, 10s; 15, 17-21. W. Kasper, El Dios de Jesucristo, 256-264.
Templo del Espíritu Santo 217
ko hace renovadamente visible la esencia relacional de la Iglesia!”,

galizan la ley fundamental del reino de Dios, que Jesús formula así:
¿Quien quiere salvar su vida, la perderá; pero quien pierde su vida por
míy por el evangelio, la salvará» (Mc 8, 35par).
| La actividad universal del Espiritu
, La perspectiva pneumatológica hace que la eclesiología, desde este

“pevo punto de vista, quede situada otra vez en un horizonte nuevo;
es el Espíritu, como Spiritus creator, es quien da la vida a cuanto
ve y quien, como la sabiduría, todo lo penetra, a todo lo llena de
eficacia, todo lo mantiene unido. «Si envías tu Espíritu, todas las cosas
se crean, y renuevas la faz de la tierra» (Sal 104, 20; cf. Job 34, 145).
«El Espíritu del Señor llena la tierra entera y él, que todo lo mantiene
unido, conoce la voz de cada ser» (Sab 1, 7; 7, 22-8, 1).
+: Igual que actuó en la creación, actúa el Espíritu en la historta.
] abló por los profetas, y en la plenitud de los tiempos reposa perdu-
rablemente sobre Jesús (Mc 1, 9-11; Lc 4, 18). Jesús es precisamente
criatura del Espíritu (Mt 12, 31s; Lc 1, 35); toda su actuación se lleva
á,cabo en la fuerza del Espíritu (Mt 12, 18; Lc 4, 14; 18; 10, 21, etc.).
En el Espíritu entrega su vida en la cruz (Heb 9, 14); en la fuerza del
Espíritu es resucitado de entre los muertos (Rom 1, 3s). El envía desde
el cielo el Espíritu Santo. Así, se cumple en Pentecostés la promesa
escatológica del profeta Joel (Joel 3, 1-5) de que en el final de los
tiempos sobre todos se derramará el Espíritu (Hch 2, 17-21). De este
modo, con la historia de la Iglesia empieza en Pentecostés el proceso
en el que el Espíritu, con gemidos y dolores de parto, lleva toda la rea-
lidad a su consumación escatológica (Rom 8, 22-27). El Espíritu, que
actúa en todas partes, sobre todo está eficazmente presente donde se
suscita la viday se plantea la cuestión de la plenitud de ella: trene una
dimensión universal, cósmica y humana. |
+» El Concilio Vaticano II ha vuelto a destacar esta dimensión unl-
| versal y cósmica de la actividad eficaz del Espíritu, que ya actuaba en
el mundo antes de Cristo (AG 4). El Espíritu actúa en los corazones de
todos los hombres de buena voluntad y a todos ofrece la posibilidad
de la gracia (GS 22; cf. NA 2). El papa Juan Pablo Il, en la encíclica
Redemptoris missio (1990), ha vuelto a poner de relieve esta eficacia
universal del Espíritu (n.* 28) y la ha aplicado al encuentro con las
e , o, ro. os
otras culturas. «La presencia y la acción del Espíritu no conciernen
101. Cf. supra 1.6.

218 TI. 3. La esencia de la Iglesia
sólo a seres humanos individuales, sino a la sociedad y la historia, a,

los pueblos, las culturas, las religiones, El Espíritu se encuentra tam:
bién en el origen y la vía de los ideales nobles y las buenasi iniciativas
de la humanidad. Con admirable providencia guía el camino de los
tiempos y renueva la faz de la tierra» (n.* 26). «La relación de la Igle-
sia con otras religiones está determinada por un doble respeto: por el
respeto ante el hombre en su búsqueda de respuestas a las preguntas e
más hondas de la vida, y por el respeto ante la acción del Espiritn e en a
el hombre» (n.* 29), | ;
El Espíritu, pues, como alma de la Iglesia, extiende la mirada mu.
cho más allá de las fronteras visibles de la Iglesia. Él, que tan íntimo
es a la Iglesia, la remite al mismo tiempo a más allá de sí misma, de
modo que la iglesia católica no rechaza nada de cuanto es verdadero:
y santo en las otras religiones (NA 2). Puede ella apreciar los efectos
del Espíritu en otras iglesias y otras comunidades eclesiales (LG 8; 15;
UR 2s). Es, pues, el Espíritu quien la induce a dialogar tanto hacia
dentro de ella como hacia fuera!%,
Discernimiento de espiritus
La universal actividad del Espíritu en otras religiones y sus cultu-
ras, por una parte, y, por otra, las corrientes de entusiasmo fanático
en la Iglesia, así como la aparición de falsos profetas, llevaron, ya en
el Nuevo Testamento y luego en la teología espiritual, desde los Pa- +
dres de la Iglesia, al desarrollo de criterios para discernir los espíritus,
Desde el punto de vista histórico, tuvieron gran importancia Juan Cas
slano, en lo que hace al monacato, e Ignacio de Loyola!%, Estos crite=
rios alcanzan hoy nueva actualidad y nueva urgencia, por la aparición
de corrientes esotéricas y movimientos carismáticos de nuevo cuño. y,
sobre todo, a propósito del encuentro con otras religiones y culturas,
así como con ciertos desarrollos dentro de nuestra propia cultura. El
Vaticano II ha llamado, por tanto, a interpretar los «signos de los
tiempos» a la luz del evangelio (GS 4; 11; AA 14). |
Encontramos en Pablo una doble advertencia. En primer lugar,
anima a la apertura: «¡No apaguéis el Espíritu! ¡No menospreciéis
el profetizar!»; pero inmediatamente exhorta también a estar alerta:
102, Cf. Redemptoris missio 55-57. Sobre la posibilidad de la salvación fuera de la

Iglesia visible, cf. supra 1.2.5; sobre el diálogo inter religioso, cf. infra 11.6.2.3.
103. Cf. infra 11.6.2. |
104. Dictionnaire de théologie catholique 4, 1374-1415; Dictionnaire de spiritualité -
3, 1222-1291. H. Wulf, art. «Unterscheidung der Geister», en LThK? 10, 533-535.
Templo del Espiritu Santo 219.
Probadlo todo y quedaos con lo bueno!» (1 Tes 5, 19-21). También

ey rimera Carta de Juan advierte: «No confiéis en todos los espíritus,
o probadlos a ver si vienen de Dios, porque van por el mundo mu-
tios falsos profetas» (1 Jn 4, 1). Si juntamos las dos admoniciones, el
fésultado es un estar abiertos que no lleva ni a la falta de matices, ni
fal capricho, nia sincretismo alguno, en que todo se mezcla,
E!) La prueba de espíritus es, según el propio Pablo, un carisma (1 Cor
12, 10), ya que lo espiritual sólo se deja juzgar en el Espíritu (1 Cor 2,
10-15). Da para ello el Espíritu penetración, conocimiento y sabidu-
a (Flp 1, 9; Ef 1, 17s; Col 1, 9) que no se dejan arrastrar por viento
Iguno, sino que llevan a la madurez adulta en la fe (Ef 4, 14). La
adición teológica habla en este contexto de sentido de la fe, que el
"Espíritu ha concedido a todo el pueblo de Dios (LG 12). Viene a ser
Aun olfato para la fe que procede de la experiencia concreta; un ojo del
“corazón que regala el Espíritu (Ef 1, 18)'9,
La primera regla para discernir espíritus es de naturaleza cristo-
lógica: «Nadie que habla desde el Espíritu de Dios dice: ¡Maldito sea
Jesús! Y nadie puede decir: Jesús es el Señor, como no hable por el
Espíritu» (1 Cor 12, 3). El Espíritu Santo no es, pues, un espíritu del
'mundo, un universal espíritu entusiástico y fanatizante; es el Espíritu
de Cristo, el Espíritu del Señor y del Hijo. El criterio. decisivo para
ñ iscernir espiritus estriba entonces en la pregunta de si estos espíritus
confiesan como el Señor a Jesucristo y si existen conforme a la medida
que es Jesucristo. De aquí que Pablo amoneste con tanta pasión con-
tra otro evangelio que no sea el evangelio de Jesucristo (Gal 1, 6-9; 5,
10; 2 Cor 11, 4). La Primera Carta de Juan no se expresa con menos
claridad cuando advierte contra el espíritu del Anticristo (2, 18.225; 4,
3; cf. 2 Jn 7): «En esto reconoceréis al Espíritu de Dios: todo espíritu
que confiesa que Jesucristo ha venido en la carne, es de Dios. Y todo
espíritu que no confiesa a Jesús, no es de Dios» (1 Jn 4, 2s).
“La segunda regla es de naturaleza eclesiológica: el Espíritu es un
Espíritu de unidad. No divide, sino que reúne e inserta en la totalidad
de los carismas en la Iglesia (1 Cor 12, 4-30; Rom 12, 4-8). De aquí
que el Apóstol advierta que nadie intente lo que lo supera, sino que
cada cual obre en la medida de la fe que Dios le ha dado. El hablar
en profecía debe hacerse según la analogía de la fe (x«atd thv Úva-
loylav tig lores, Rom 12, 6), o sea, en correspondencia con la fe
de la comunidad o la Iglesia. Tiene que servir para la edificación de
la comunidad (1 Cor 14, 3.12; 1 Pe 4, 10), pues Dios no es un Dios
105. M. Seckler, art. «Glaubenssinn», en LThK? 4, 945-948.

del desorden, sino un Dios de la paz (1 Cor 14, 33). Frente al lem
de sus adversarios corintios («Todo me está permitido»), Pablo opo
ne: «Pero no todo aprovecha» (1 Cor 6, 12). Para Pablo, la liberta
está social y eclesialmente ligada. De aquí que las profecías
deba
interpretarse-de forma comprensible. Según Pablo, no sólo hay
qu
orar en el Espíritu, sino también con el entendimiento (1
Cor 14, 1
Los Padres de la Iglesia suelen hablar, en las huellas de Eusebio,
d
un «sensus eccleslasticus», éxxdmovaotóv poóvnuas, Orígenes
bla del «anima ecclesiastica»!”, Ignacio de Loyola, del «sentire ey
ecclesia»"%; Móhler, de un «sentido común eclesia)»!%.
La tercera regla, por fin, procede de la práctica y la vida.
M
importante que los carismas extraórdinarios y asombrosos;
más qu
hablar en lenguas, hacer milagros de sanación, caer en estados
entusiasmo y arrobo; más que mostrarse arrebatado y en
éxtasis,
para Pablo el amor. Sin amor, el resto nada vale. El amor es
el camin:
:
ho tuviera amor, no sería nada» (1 Cor 13, 2). Así pues, hay que medir
los carismas de acuerdo con si aquellos que pretenden tenerlos viveñ
desconsuelo!'%, pues el Espíritu aspira a la vida y la paz (Rom 8, 6)!

Por ello, no hay que confundir al Espíritu con la propia excita
ción:
lo
que él produce es más bien calma, descanso y paz interiores,
4. MARÍA, MODELO DE LA IGLESIA

4
Por más concretos que sean, estas imágenes-simbolos y estas de-

terminaciones de la esencia de la Iglesia (pueblo de Dios, cuerpo
y
novia de Cristo, templo del Espíritu Santo) siguen en última instancia
siendo abstractos. Y la fe cristiana tiende a la concreción. Por ello
'alos Imágenes -de modo alusivo, ya en la Sagrada Escritura; explíci:
|
106. Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica V, 27.
107. Homilia in Canticum canticorum 1, 10. | ho
o
108. Ejercicios 352-368. Cf. M. Kehl, La Iglesia, 15-19; E.-M. Faber, art. «Sentire
cum ecclesia», en LTHK? 9, 4715,
109. Symbolik, $ 38.
110. Ejercicios 315-321.
María, modelo de la Iglesia 221
en A con-
mal ente, luego, en la tradición de la Iglesia— se plasman
Ay personal: la idea de María como modelo de la lglesia Se nos
po8 l
ve así a mostra r que la Iglesia no es un aparat o burocr ático, no es
¡BN varone s
organización, no es una mera instit ución domina da por
a MN
A gue como más evidentemente y más canón
UL Le
icame nte se la ha de
uee no
entar es en una persona, mejor dicho, en una mujer.
d; ablar de la dimensión mariana de la Iglesta no es hoy Cos que
lte extrañía y que tropiece con la falta de comprensión y > rec o
Ptos cristianos evangélicos, sino también con los de muchos O
: ás Hablar así les parece a muchos, además, poco o deso
E: Mgo, pasan por alto que María figura en el PanEcnoS: du a 0
“pues, sólo católica, sino también evangé lica. No cal ee ans o
Pis Jesucristo sin María, la madre del Señor. Con su sí fue e a quien
gueposibl
Piso e enta
repres la venida del Redent or, y bajo la cruz de mo Maria
a la Iglesia. Ella encarna de manera per o son
:
Y: dela Iglesia como comunión de fe. Por esto el Concilio Vatica
r o3 1
llama modelo (typos) dede la la Iglesia.
1g
ñ o = | |
a figura humana y terrenal de María

«La mariología reciente se esfuerza por destacar la figura humana
“terrenal de María como la discípula perfecta y nuestra hermana en
fe. Toma distancias respecto de la exagerada exaltación de su figura
que se encuentra sin cesar en la piedad mariana y que ha servido, on
Vez de para acercarla a la vida y la fe de los creyentes, para aaa
)!
María, como dice cierto canto, es la mujer del pueblo, y también ella
:o |
recorrer como peregrina el camino de la fe (LG so
tuvoLaqueexégesis
ui reciente ha dado un paso más y ha destaca lo o
s textos neotestam entarios sobre María arralgan en la tradición de
Antiguo Testamento. En la Anunciación, el ángel se dirige a ella omo
4
ala que llama «hija de Sion» el profeta Sofonías (3, 14-17) y por an o
-
como a la representante de Israel (Lc 1, 28-3 1). En el Magnificat ( : j
y 46-55), María hace suyo el canto de agradecimiento de Ana, la ma o
a de Samuel (1 Sm 2, 1-10), anticipando así las bienaventuranzas e
: “111. Sigo aquí a O, Semmelroth, Urbild der Kirche, Wirzburg080madre

| Maria Mutter des Herrn, Freiburg 1.Br. DS (vesdel, - Señor.
Cast
Barcelon
OA a 22012); Y. Congar, Le Christ, Marie et l Eglise, - Dio Tochtor
- ; ,
Cristo, Maria y la Iglesia, Barcelona 1964); : L L. Scheffezyk-J. pura
Ratzinger Die Wtochte
Br , 1977:
o.
o
z
Bei
e Zion, Einsiedeln 1977; W. Beinert (ed.), Maria heute ehren, Frelburg 1. 1
no?
'nert-H. Petri - (eds.), Handbuch der . Marienk
: unde - 1-1, Regens burg 19965; Maria, Mutter
|
E “und efe ia, Augsburg 2003; G. Lohfink - L. Weimer, Maria - nicht oe Israel,
ha sido Meditazione su Maria, Saronno
E Freiburg i.Br. 2008. Mi aportación ,
222 ? 11.3. La esencia de la Iglesia
sermón del monte (Mt 5, 3-11; Lc 6, 20-26)

. Ella misma pertene Ñ
los anawim, los pequeños, los humildes, los pobres de Yahvé, a los quel
Jesús llama bienaventurados. Así, ella es representant
e del pueblo ¿e
Dios tanto vétero como neotestamentario. Como tal, alaba a Dios
el Magníficat porque acoge a los pequeños, a los sin poder
y humild
y porque ha mirado la bajeza de su sierva. Se sitúa así en la tradició
de las grandes figuras femeninas del Antiguo Testamento. Y al mis
tiempo es la primera discípula de Jesús y, como tal, la célula origina
]
la Iglesia. Hay, pues, que entender a María desde la teología
del pue
de Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento, así como, pra
a la inver
no cabe entender esta teología sin María..
|
Madre de Dios y madre de la Iglesia

| za
El significado histórico-salvífico de María se transp o
arenta cuando
se mira al título de madre de Dios, que es el fundamental
en la mario.
logía. Ya el Nuevo Testamento ve a María no sólo como
la madre de
Jesús; también le da el título cristológico de majestad
madre de nues:
tro Señor (wúquos, Le 1, 43). En su concepción se le anuncia ya como
Hijo del Altísimo (Lc 1, 315.35). El Concilio de Éfeso (431)
confirmó
definitivamente que se llame y se venere a María como Madre
de Dios,
Deípara, Paridora de Dios (Ozotóxog)!'”?. Es digno de
tener en cuenta;
a propósito de esta primera y capital confesión de fe marian
a, que fué:
formulada en el contexto de la polémica con Nestorio. La cuesti
ón
disputada no era mariológica, sino cristológica. El título
de Madre
de Dios es, por tanto, primordialmente una confesión
cristológica:er
Jesucristo como verdadero hijo de Dios hecho hombre. Y
Del mismo modo que en los evangelios de Mateo y Lucas se
con-:
cede a María en los respectivos comienzos un papel centra
l como ma;
dre de Jesús y madre del Señor, en el de Juan se hace eso
mismo en el:
final. Jesús, desde la cruz, confía a María a Juan, el discípulo
al que:
amaba y que representa el ideal joánico de discipulado; pero
también :
confía a Juan y a los demás discípulos a María: «¡Mujer, he ahí
a tu:
hijoh»; y volviéndose a Juan: «¡He ahí a tu madre!» (Jn 19, 25-27)
.-A
este pasaje sele ha llamado, con razón, el testamento de Jesús
a la Igle- ,
sia!*, María, madre de Jesús y madre de Dios, viene así a ser madre
del .
pueblo de Dios; la madre de Cristo se convierte en madre de
cuantos.
pertenecen al cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Al mismo
tiempo,
112. DH 252, a
113. H. Schiirmamn, «Jesu letzte Weisung», en Ursprung und
Gestalt, Dússeldorf
1970, 13-28; U. Wilckens, Das Evangelium nach Johannes
, Góttingen 1998, 296s,
Maria, modelo de la Iglesia 223
angelista subraya el significado escatológico de esta posición de

e diciendo
4 aquell a hora el discípulo la acogió (al pie de la letra: en su seno)
que (d0). Remite así al principio de la actividad pú-
qu , bodas de Caná, cuando la hora escatológica que
| Plica de Jesús en las bo as e o la cruz aún no había venido (Jn
orllegado con la MEE: . ba entra escatológica y defini
20) Ahora, en cambio, aña e AS tivame
€ nte en
evangelio de la muerte y la resu
a Iglesia, como el conjunto de los discípulos de Jesús, queda,
Eos, confiada a los cuidados maternales de María, que representa del
pues
odo más perfecto la esencia de la Iglesia y que por su sí, se oda
Pio incluso junto a la cruz, es, por así decir, la célula Y dele] a
Jelesia. En este sentido, se la llama e invoca como madre de la Iglesia”.
Que ésta no es una simple fórmula piadosa es algo que han po
do innumerables
intercesión cristianos
maternal y han de todos los siglos que se han confiado
obtenido su auxilio. Lo que muestra que
a
Pl culto a María no surge de ninguna especulación, sino del OS

e íblico sobre María leído a la luz de la experiencia concreta de fe.
Sola gratia, sola fide»
Son bien conocidas las objeciones al culto mariano que formulan

chos cristianos evangélicos. La mejor respuesta que se les pe
res que lean la interpretación del Magníficat que, en 1521 , realizó e
dropio Lutero. Ahí mostró que María es la mejor exégesis del pop
pue se halla en el núcleo de la doctrina de la Reforma: «sola gratia, sola
e»: todo sólo por la gracia, todo sólo debido a la fe'*.
+ María ni hace nies nada por sí. Lo que hace es entregarse por ente-
o:a la palabra de Dios: es oyente de la palabra de Dios (Lc 1, 38). In-
luso antes de recibir y concebir en su seno la Palabra eterna de Dios,
aha recibido ya en su corazón. La recibe y la concibe cobijada bajo la
ombra del Espíritu Santo y en el poder del Altísimo (Le 1, 35). ASÍ,
contra toda humana posibilidad, sólo debido a la acción del Espíritu
le Di ser madre de Jesús.
e PAIN dice sobre todo la tradición oriental, es la totalmente
anta (Mavayía), o sea, la plenamente llena de gracia por el Espíritu
o V | ]
+ . 114, El contenido del título madre de la [glesia se formu la con claridad en LG 53,ps
' aunque exactamente no se lo mencione allí. El título como tal fue solemnemente
l papa Pablo VI el 21 de noviembre de 4. | o
pro
MES C£ la edición de este comentario, con introducción de Helmut Riedlinger: Das
. Magnificat Freiburg ¡.Br. 1982. La interpretación del Magníficat por Lantero no os Cos
islada sino que viene corroborada por muchas otras expresiones de los Ra OrES. |
Cf. W. Tappolet-A. Ebneter, Das Marienlob der Reformatoren, Vúbingen .
224 IT.3. La esencia de la Ielesia
Santo. La tradición occidental expresa lo mismo diciendo que desde

primer instante de su existencia fue preservada de todo pecado''. p
sí no es nada, todo lo es por gracia. Por el Espíritu de Dios, allí dong
las posibilidades humanas estaban acabadas y el mundo se había pe
dido en la lejanía de Dios, ella regaló al mundo el Salvador y el Seño
(Lc 2, 11), y le aportó así la luz y un nuevo comienzo.
Por eso, ni la virginidad ni la maternidad deben entenderse merás
mente en sentido biológico. Comportan la dimensión corporal, per
la entienden como signo de la admirable acción de gracia de Dios, que)
implanta un nuevo comienzo que de ninguna manera cabía deducif
del mundo mismo'”. No es, pues, el nacimiento virginal, sino que Dios*
se haga hombre, el verdadero milagro y el verdadero misterio. El nal
cimiento virginal es «el signo que acompaña e indica el misterio de la
humanización del Hijo, y que lo delimita como misterio frente al restg'
de comienzos de las demás existencias humanas»"'13, 1
Ciertamente, Dios jamás trata al hombre como instrumento muer>
to: no nos instrumentaliza, sino que nos reconoce en nuestra dignidad'
creatural como imagen y semejanza suya (Gn 1, 27). Su gracia libera.
y nos capacita para ser libres. Tampoco a María la utilizó Dios mera
mente de modo pasivo, ni en el comienzo, cuando la anunciación, ni en:
el fin, bajo la cruz. Más bien María se dejó tomar al servicio de Dios;
como su escogida y llena de gracia, en obediencia libre (LG 56). AE
El Concilio Vaticano IT evita todo paralelismo entre Cristo y Ma?
ría. Sólo porque y en la medida en que María, capacitada por la gracia/:
pronunció su sí a la obra salvífica de Dios por Jesucristo, y mantuvo.
este sí hasta el final, puede decirse que colabora en esa obra salvífica!
Con ello no oscurece de ninguna manera la mediación única y exclusi::
va de Cristo (LG 60): ni le resta nada, ni le añade nada (LG 61s). Ella.
misma es redimida, por cierto, aun cuándo lo esté desde el primer ins?
tante de su existencia. Como María no puede haber colaborado a st :
propia redención, debería evitarse la expresión, que confunde, de qué
es corredentora. Pronuncia su síen la fuerza de la redención, y sólo de
esta forma colabora y toma parte en la redención. A
El Concilio Vaticano II resuelve la cuestión de la colaboración en el:
sentido de la relación entre causa primera y causa segunda. De acuer:
do con esta doctrina, la causa segunda sólo puede actuar en la medida*
en que participa de la causa primera y obra en la fuerza de ésta. Lo que
116. DH 2802.
117. Sobre los muchos problemas exegéticos y de otra índole que se han planteado
a propósito del nacimiento virginal, cf. mi libro Jesús el Cristo, 322.366s. 3,
118. K. Barth, Kirchliche Dogmatik YV/1, 227. O
María, modelo de la Iglesia 225
o 2960 María, lo hace tan sólo debido a la fe que se le ha regalado por

cia pura. No enturbia la mediación única y exclusiva de Jesucristo
o resta un ápice a la posición y el significado completamente pe-
¡ares de ésta. Al contrario, María es toda ella remisión hacia Jesu-
sto. Nos manda: «Haced lo que os dice» (Jn 2, 5). Juan Damasceno
antes de 754), el último teólogo de la antigua iglesia griega que es
¡versalmente reconocido, explicó que el culto que se rinde a María
refiere a su hijo mismo, a Jesucristo!””. |
ro
aria, arquetipo de la Iglesia, nueva Eva y sede de la sabiduria
Podemos decir, resumiendo, que María representa a la perfección
pueblo de Dios tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Re-
senta al pueblo de Dios como la humilde sierva que se entrega sin
ervas a la llamada de Dios y se pone por entero a su disposición. Es
rfectamente la oyente obediente de la Palabra. Por esto el Concilio
ticano II llama a María «miembro eminentísimo y absolutamente
ingular de la Iglesia». Se nos ha dado como «prototipo y modelo
larísimo en la fe» (LG 53). El Concilio llama a María prototipo de
+ Telesia, siguiendo a Ambrosio de Milán'”, Éste quería decir con tal
mino que en María está preformada la esencia de la Iglesia, que en
a. se expresa con plena pureza (LG 63). |
Pero también señaló con ello que la presentación más perfecta de la
elesía no es el ministerio apostólico ni la jerarquía, sino María como
mujery portadora de un carisma personal único. En realidad, no cabe
mayor relativización de la jerarquía que la que sugiere la mariología
atólica. En María existía ya la Iglesia, antes de que los apóstoles,
omo varones, fueran llamados a su ministerio e iniciados en él*”'.
. Igual que la Iglesia, también María está en una perspectiva unl-
ersal, tanto desde el punto de vista de la historia de la salvación
tomo desde el de la historia humana. El Concilio enlaza con la tra-
"dición de los Padres de la Iglesia y confronta a María con Eva. Con
u obediencia, María ha desatado el aciago nudo que con su desobe-
encia ató Eva, y ha dado al mundo el Salvador!”. Ella pronunció
su sí en representación de la humanidad entera'”, Que Dios la haya
A
: 119. De fide orthodoxa 26.

-.120, Expositio evangelii secundum Lucam 11, 7.
-: 121. H. U. von Balthasar, «Das marianische Prinzip», en Klarstellungen. Zur Prú-
ung der Geister, Freiburg i.Br. 1971, 70.
- 122, Justino, Dialogus cum Tryphone Judaeo C, 1; Ireneo de Lyon, Adversus haere-
E Ses III, 2, 4; V, 19, 1s; y Demonstratio praedicationis apostolicae 32s.
| 123. "Tomás de Aquino, Summa Theologiae TÚ, q. 30, a. 1.
preservado desde el principio de todo pecado, es señal de que el pla

original de salvación de Dios para la humanidad no quedaba frustr
do de raíz por el pecado ni terminaba en nada. María es, pues, image
y signo de la fidelidad inquebrantable de Dios para con el mundo y
humanidad. Como la nueva Eva, ella es la dimensión del mundo y de
la historia de los hombres que ha permanecido salva. Al ser acogida
en cuerpo y alma en la gloria del cielo!?, es la luz que va iluminando
de antemano el camino del pueblo de Dios por el tiempo. Es signo,
escatológico de que toda la realidad, tanto la realidad material como;
la espiritual, ha de entrar al final en la transfiguración de la gloriade
Dios, conforme al plan de éste. La transfiguración en la gloria es la;
meta de los caminos de Dios. ? a
- Así, en María brillan el resplandor y la belleza tanto de la creación;
primera como de la nueva creación (LG 65). Es como el lucero del alba,
de la nueva creación, que nos señala en la noche del mundo la mañana
nueva y deja que brille para nosotros la belleza de la sabiduría de Dios,
que ha aparecido en Jesucristo. En ella, la Iglesia, como casa de la sas
biduría, queda prefigurada de modo perfecto. Ella acogió plenamentg
en su corazón la Sabiduría de Dios, la llevó en su seno y la regaló ál,
mundo en la persona del Niño divino. Por eso la proclamamos con
razón Sedes sapientiae, sede de la:sabiduría, en la letanía loretana. En,
este sentido, la liturgia refiere a María textos que hablan de laSabidús
ría de antes del mundo (Prov 8, 22-36; Eclo 24, 3-22).
La eclesiología católica descubre, pues, en la mariología su expies
sión arquetípica. De aquí que la piedad eclesial católica se exprese de
continuo en piedad mariana, sin atentar ni lo más mínimo contra:
primado de Jesucristo. Cuando la piedad mariana es débil o se vuelve;
sospechosa, es generalmente porque antes la piedad eclesial se ha dez¿B
bilitado; a la inversa, con el amor a la Iglesia corre parejo el culto dei]
María, la madre de Dios. En los movimientos espirituales de renovazH
ción de hoy esto se ve claramente, pues suelen presentar un marcado;
carácter mariano. La renovación real de la Iglesia no es posible sif
que se renueven la mariología y el culto mariano. Por tanto, Maria;
puede ser también hoy auxilio y modelo para renovar la vida de: la
Iglesia en fe, esperanza y amor. |
124. DH 3900-3994,
4,
NOTAS ESENCIALES
DE LA IGLESIA DE JESUCRISTO
h:; Iglesia. Así, el credo de Nicea y Constantinopla dice: «Creemos en

| ) Iglesia una, santa, católica y apostólica»!. Estas cuatro propiedades
ES n básicamente idénticas a la esencia de la A la expresan en con-
ed cuatro propiedades esenciales las mantienen todas las iglesias

Ki adicionales, pero las iglesias protestantes, basándose en su diferente
K neepción de la Iglesia, las interpretan de otro modo que la iglesia
católica y las iglesias ortodoxas. Así, en estas cuatro propiedades esen-
ñ ciales: se ponen de nuevo de manifiesto tanto lo mucho que se compar-
te cuanto las diferencias específicas de cada confesión. Según el con-
pto protestante, las cuatro propiedades deben entenderse como de la
; Rsencia de la Iglesia oculta, sólo captable en la fe. Por esto es por lo que
Blutero completó estas propiedades con las llamadas notae externae de
El a iglesia visible: sobre todo, la predicación pura del evangelio y la ad-
Ñ nistración de los sacramentos conforme al evangelio, además de los
nisterios eclesiásticos, la oración, la cruz y el sufrimiento?. Calvino,
cambio, junto a la proclamación del evangelio y la administración
é los sacramentos, nombra el orden eclesiástico.
8
eN DH 150. Sobre esta problemática: G. Thils, Les notes de l'Eglise dans Papolo-
étique catholique depuis la Réforme, Gembloux 1937; Y. Congar, «Las propiedades
nciales de la Iglesia católica», en MySal IV/1; H. J. Pottmeyer, «Die Frage nach der
hren Kirche», en HFTh 3, 212-241.
2. Cf. CA VII; BSELK 234; M. Lutero, «Von Konziliis und Kirchen» (1539): WA
:628-644; «Wider Hans Wort» (1541): WA 51, 480-485, Cf. W. Hárle, art. «Kirche»
L en TRE 8, 289-293,
3, Institutio religionis christianae TV, 1, 5.8s; 2, 1.
228 11.4. Notas esenciales de la Iglesia de Jesucristo
En polémica con los protestantes y luego con los ilustrados, /a;

teología postridentina apologética intentó probar, con el auxilio qe'
las cuatro propiedades esenciales, que la iglesia católica es la Iglesia,
verdadera. Para hacerlo, entendió las proprietates como notae de la;
Iglesia. Este intento apologético obtuvo poco éxito. Como las propig;
dades no bastaban como criterios ciertos, se ensayó luego la introduce;
ción de otros. Se solía compendiar las propiedades en la única de la ro:
manitas, haciendo así del principio petrino la esencia de la eclesiología
católica?*. Se valoró además el testimonio de los santos, el testimonio
de la vida personal, el amor, el celo apostólico y la fuerza para SOPOr:
tar persecuciones, A lo que se añadió el argumento de la coherencia
interna de la doctrina católica, así como la fidelidad y la constancia
de la iglesia católica en la preservación del legado de los apóstoles;
El cardenal Victor Auguste Deschamps (f 1883) intentó recoger está
propuestas y poner de relieve, valiéndose del «método de la provideñ:
cia», que la iglesia es un milagro moral. En este sentido, el Concilió
Vaticano I habló de la Iglesia como «signum levatum in nationibus)
[un signo puesto en alto en medio de los pueblos]”.
Esta manera de proceder no siempre estuvo libre de un triunfalis?
mo que callabao disimulaba las debilidades y los errores de la iglesia!
que sus adversarios, en cambio, señalaban. No solía tomarse en cuen'
ta que otras iglesias y comunidades eclesiales pueden también mostra
testigos impresionantes e incluso mártires, aparte de que, sobre la basé
de sus principios diferentes, pueden también exhibir la coherencia dé
su doctrina. De modo que ni aun ampliando los criterios fue posible
argumentar estrictamente y por encima de cualquier duda. a
Lleva más allá, en cambio, ver la iglesia como signo e instrumento,
tal como el Vaticano II fundamenta su doctrina sobre ella. Los propie-
dades esenciales que hemos señalado participan, además, del carácter
de signo y servicio de la Iglesia. En ellas, en efecto, aparece la esencia
de la Iglesia sólo signitivamente y quebrada por la historia de muchos
modos. Señalan la esencia honda de la Iglesia y la expresan, pero exi-
gen sin cesar, siempre de nuevo, que se realice ésta de manera creíble y
convincente. Sólo se vuelve realmente convincente -como, en general,
la fe cristiana—, para quien las hace fundamento de su personal deci-;
sión de fe a la luz de su experiencia global de sentido y de una reso-
lución radical; en términos teológicos: a la luz de la fe (lumen fided). .
4. Y. Congar, «Romanité et catholicité», en £glise et papauté, Paris 2002, 31- ot:

5. DH 3014.
6. Cf. supra 11.2.1.
La [elesia una y las múltiples iglesias 229
de La IGLESIA UNA DE JESUCRISTO Y LAS MÚLTIPLES IGLESIAS

“La confesión «credo unam que figura en el credo
ecclesiam»,
mo la primera de las propiedades esenciales de la Iglesia, fue impo-
MT ndose universalmente sólo poco a poco en los credos de la Iglesia
Bepe imitiva?, hasta llegar a esta primera posición en el credo niceno-
00 ¡stantinopolitano*. Confesar la Iglesia una puede querer decir va-
scosas. Puede querer decir que sólo hay una única iglesia y que no
BAUL de haber varias. Pero esta unidad también puede significar unidad
pS brna, o sea, el no estar dividida y, por tanto, la identidad de la 1gle-
consigo misma y la unanimidad en ella.
o
idad de la Iglesia como unicidad de la Iglesia
pi Consideremos primero la unidad en el sentido que mencioné antes:
l ésólo hay una única Iglesia”. La confesión bíblica de la Iglesia una
do y absolutamente singular (Dt 4, 35; 6, 4s; Is 45, 6. 18.21; Mc 12,

32; 1 Cor 8, 6; Gal 3, 20), con la que la Biblia, cabe suponer que
El politeísmo del entorno religioso contemporáneo. Y se corresponde

on la confesión del único Señor, Mediador y Redentor (Hch 4, 12
afcorporados as asl al cuerpo único de Cristo (1 Cor, 12, 12s; Gal 3, 28).
E según el cuarto evangelio, Jesús quiere reunir las ovejas pas para
“7 DH 5; 42; 44; 48; 54,

- 8. DH 150. Véase también el citado texto de Y. Congar en Mysterium salutis IVÍ,
La Iglesia una».
9. Cf E. Stauffer, art. ec, en TANWT 2, 432-440; H. Schlier, «UÚber das Prinzip
-; : der kirchlichen Einheit im Neuen Testament», en Der Heilige Geist und die Kirche,
Freiburg i.Br. 1980, 179-200; F. Hahn-K. Kertelge-R. Schnackenburg, Einheit der Kir-
"che (QD 84), Freiburg i ¡.Br. 1979; K. Kertelge, «Koinonia und Einheit nach dem NT»,
en], Schreiner et al. (eds.), Communio Sanctorum (ES P. W. Scheele), Wúrzburg 1988,
“53-67; H. J, Klauck, «Gespaltene Gemeinde», en Gemeinde- Amt- Sakrament, Wiirz-
¿ burg 1989, 59-68.
¿ 10, El aspecto trinitario es importante, sobre todo, para la teología ortodoxa. Cf.
): Bobrinskoy, Le mystere de p Église Cours de ihéologie dogmatique, Paris 2003, 130s,
“Cf. supra 11.2.2. |
última instancia, la Iglesia es una en la unidad del Padre, del Hijo

del Espíritu Santo!”.
El carácter de una y única se dertva asimismo de que se la denomj,
ne precisamente ekklesía. En los dos únicos pasajes en que los evyap?
gelios sinópticos hablan de la Iglesia, lo hacen en singular (Mt ]é
18; 18, 17), Cuando Pablo habla de «iglesias», en plural, a lo que esté
haciendo referencia —como mostraremos- es a las iglesias singular
que representan y hacen presente la Iglesia una de Jesucristo. Ca
una de ellas no es sólo una parte, sino la Iglesia por entero, aunar
como iglesia singular, no sea toda la Lglesta -
cronismo trasladar al Nuevo Testamento esta situación de hoy, traída

por la historia, de la pluralidad de iglesias confesionales separadas y
que viven la una junto a la otra!”. Para Pablo, semejante paralelismo,
semejante pluralidad de iglesias confesionales diferentes y diferencia:
das, sería una idea absolutamente insoportable. Al abarcar la Iglesia
en el canon neotestamentario los diversos tipos de comunidades de
Nuevo Testamento en un canon único, nos dio de antemano la clara
norma exegética de leer y tomar en serio el canon en su totalidad,y
entender los diferentes tipos de comunidad no como pluralismo de
oposiciones contradictorias, sino como unidad de comunión y mut:
complementación de iglesias hermanas, todas las cuales son la Igles a
una. Lo único correcto en la tesis de la pluralidad de las formas ecle;
slales es, pues, que la unidad no significa uniformidad rígida, sino que
debe ser entendida como unidad de comunión.
Podemos, en este sentido, sostener que por la lógica interna de
la historia de la salvación y por su dirección global, así como por la
voluntad de Jesús, no puede haber muchas iglesias, ni pluralismo
pero sí una pluralidad de iglesias en la Iglesia una y única, en la que
las varias iglesias singulares están unidas en comunión por el Señor
único y en el Espíritu único. |
11. Cipriano de Cartago, De oratione Domini 23; Ep.75, 3.

12. C£. infra 1.5.5. E
13, Esta tesis se encuentra en E. Kásemann, «Begrúndet der neutestamentliche' |
Kanon die Einheit der Kirche?», en Exegetische Besinnungen und Versuche, Góttin
gen 1960, 214-223; y «Zum Thema der Nichtobjektivierbarkeit», en ibid., 224- 236. : e
Además, G. Ebeling, «Das Neue Testament und die Vielzahl der Konfessionen», en de
Wort Gottes und Tradition, Góttingen 1964, 144-154; Y. Congar, «Diversités et unité
selon le Nouveau Testament», en Diversités et communion, Paris 1982, 19-32.
La Iglesia una y las multiples iglesias 231
idad y variedad internas de la Iglesia

y fundamentar la unidad como unicidad, se sigue ya la unidad
érna de la Iglesia. Jesús mismo, la noche antes de su pasión y de
fuerte, oró para que todos sean uno (Jn 17, 21). De la primera
Romunidad de Jerusalén se nos cuenta que «se atenían a la enseñanza
de los apóstoles y a la comunión, a la fracción del pan y a la oración»
| NÓ fh 2, 42). Eran «un corazón y un alma» (Hch 4, 32). Pablo reac-
í ona enérgicamente contra las divisiones dentro de la Iglesia: «¿Es
y que Cristo está partido?» (1 Cor 1, 13). Las divisiones son para él una
Pl eba escatológica!”.
FNO cabe entender esta unidad interna como mera unidad exterior;
1 que no es que Jesucristo haya ordenado a la 1 elesia que esté unida,
n espíritu, y en este es íritu la confi u-
Oo que la unió | en una fe y Un esp y p 8
a ronbié én es uno (1 Cor 12, 13) y la participación en el pan eucar

ístico,
1)
jue asimismo es uno Y Cor LO, 17). Pablo EN incluso a decir que
Ara él: «¿Un cuerpo y un espíritu, igual que por vuestra vocación se
s ha dado una esperanza común; un Señor, una fe, un bautismo, un
los y Padre de todos» (Ef 4, 4s).
De estas expresiones se ha inferido, sobre todo a partir de Rober-
Belarmino, una triple unidad: la unidad en el Espíritu Santo uno
r la unidad en la fe una (vinculum symbolicum), de donde resultan
a unidad en los sacramentos (vinculum liturgicum) y la unidad en la
ida comunitaria, bajo el ministerio de fundamento apostólico (vin-
ulum sociale seu hierarchicumy'*, El Concilio Vaticano II ha recibido
sta doctrina de la triple unidad (LG 14; UR 3).
- Tal unidad interna no significa uniformidad. Ya desde el mero pun-
to de vista intelectual, la unidad no es un número, sino la medida de
los números y, por tanto, de la pluralidad!”. Análogamente a como
E ocurre con el reino de Dios, también a la Iglesia se la puede comparar
“con un árbol en cuyo abundante ramaje caben los pájaros del cielo, o
-sea, todos los pueblos y todas las culturas (Mc 4, 31). Desde el primer |
|
14, H. Schlier, art. aígeorc, en TAWNT 1, 181-183,
“15, Puso esto de relieve, sobre todo, J. Á. Móhler, Die Einheit in der Kirche (1825),
E relmpr. Darmstadt 1957.
16, R. Belarmino, Disputationes de controversiis 1V, 3, 2.
17. Aristóteles, Metaphysica 14, 1: 10884.
232 11.4. Notas esenciales de la-Iglesia de Jesucristo
Pentecostés, hay en la Iglesia muchos pueblos y muchas lenguas (Hol

2, 1-13) y muchos carismas, pero un solo espíritu (Rom 12, 4-8; 1 Cof
12; Ef 4, 7-12). Habla Jesús de una unidad como la de él con el Padre,ó
que son una misma cosa (Jn 10, 30; 17, 11.218), o sea, de la unidad del
estar el uno en el otro y a la inversa. En correspondencia con ello, en la:
doctrina de la Trinidad se piensa la unidad de Dios como la de unDioy
en tres personas, como su recíproco estar las unas en las otras. Esta.
unidad relacional en el amor ha de ser el paradigma de la unidad d ¿
la Iglesia. Igual que en el Dios uno subsisten tres personas, la unidad
de la Iglesia no excluye tampoco la multiplicidad, sino que la incluye.
El Concilio Vaticano IT ha hablado, por esto, de una unidad como'
communio, a imagen de la unidad trinitaria (LG 4; UR 2).
Los Padres de la Iglesia no entendieron esta multiplicidad com.
menoscabo, sino como expresión de la verdadera catolicidad. Segú
Ireneo de Lyon, es la variedad de costumbres lo que «refuerza la UNaz.
nimidad en la fe»!*, En la polémica con los donatistas en su época: de
obispo de Hipona, el tema de la unidad y el cuidado por restablecerla
se convirtieron directamente en la cuestión vital para Agustín. Él de?.
sarrolló ampliamente este problema de la unidad en la multiplicidad"
valiéndose de la imagen de la paloma en la que el Espíritu Santo :
descendió sobre Jesús en el bautismo (Mc 1, 10par): mientras que a
descender el Espíritu en Pentecostés las lenguas se separan (Hch 1 , 3)
en la paloma estaban unidas. «Allí se dividen las lenguas, aquí la pá
loma une... En la paloma hay unidad, en las lenguas de los pueblos
comunidad». El Espíritu uno, como Espíritu del amor, causa en la:
Iglesia una unidad en el amor y un vínculo de amor (unitas caritatis
vinculum caritatisy?, |
El Concilio Vaticano II ha hecho suyo y ha expuesto con pormé: :
nor el mensaje bíblico de la unidad en la multiplicidad y la multi
plicidad dentro de la unidad. La Iglesia una subsiste en y consta de:
muchas iglesias singulares, y el obispo de Roma debe ser principio y:
fundamento visible de la unidad de los múltiples obispos (LG 23). Por;
ello, está bien que haya en la comunidad eclesial iglesias particulares
que gocen de tradiciones propias, sin que esto vaya en perjuicio del:
primado de la Silla de Pedro (LG 13). El mismo evangelio uno se nos..
ha transmitido en la figura de cuatro evangelios, y la herencia apos*.
18. Así lo dice Eusebio de Cesarea, Historia ecclesiastica V, 24, 13, refiriéndose aa:
Ireneo.
19. In Iohannis evangelium tractatus VI, 10.
20. Se encontrarán las referencias precisas en F. Hofmamn, Der Kirchenbegrif
des hl. Augustinus, Múnchen 1933, 168-170.
La Iglesia una y las múltiples iglesias 233
fólica una se ha ido transmitiendo desde el comienzo, en Oriente y

| occidente, en formas diversas y de modo distinto (UR 14). Por mor
> Ja unidad, no hay, pues, que echar en la Iglesia más cargas de las
E ecesarias (Hch 15, 28).
La iglesia católica considera que esta unidad en la multiplicidad
itima de las culturas, las espiritualidades, las teologías, las iglesias
rticulares, las órdenes, las asociaciones y los grupos, es precisamente
fuerza. Todo esto contribuye a que sea digna de fe y es un gran bien
cuya conservación debe colaborar todo miembro de la iglesia. Todo
embro de la iglesia está, pues, llamado, en el espíritu de la commu-
a vivir y actuar como parte de un todo mayor (sese ut partem gerere
mportarse como una parte]), a preservar la unidad del espíritu (Ef
3) y a hacer la verdad en el amor (Ef 4, 15).
idad de la Iglesia y unidad de la humanidad

La cuestión de la unidad es antiquísima y primordial para el ser hu-
fano. En la filosofía antigua, se plantea desde Heráclito y Parménides
asta Plotino?!. También para Agustín la unidad es el principio del ser:
ertuntur», que el ser y el ser-uno son intercambiables”.

Las tesis de que Dios es uno y único, de que el Redentor y Media-
or es uno y único, y de que, en consecuencia, también la Iglesia es
“tina, tienen grandes repercusiones en lo que se refiere a la unidad de
la humanidad. En efecto, para la Biblia, la confesión del Dios uno,
'reador y Padre de todos los hombres, es la base de la convicción de
“que la humanidad también es una. Adán, en la concepción bíblica,
o es simplemente el primer hombre. Adán es el ser humano; Adán
omos todos. La humanidad constituye una gran comunidad de des-
tino (Hch 17, 26; Rom 5, 12.15-19). Los hombres, al haberse enemis-
«fado con el Dios uno y al haber quedado enredados en el pecado,
.Se han hecho también entre ellos extraños y enemigos. Por el único
Redentor y Mediador, Jesucristo, Dios quiere volver a reunir en la
humanidad una a esta humanidad que por el pecado se ha enemis-
de 21. P. Hadot, art. «Eine (das), Einheit», en HWPh 2, 361-367.

22. Pueden verse las referencias en F. Hofmann, Der Kirchenbegriff des hl. Áugus-
Hnos, 150s. ' 0
As 23. De veritate, do a 1, Cf. E. Heintel, art. «Elme (das), Einheit», en HWPh 2, 373s.
tado con Dios y entre ella misma (Ef 1, 10). Reuniendo a las OVej
dispersas de Israel, quería Jesús empezar a realizar que haya sóloy u
pastor y un rebaño (Jn 10, 16)”. |
Los Padres de la Iglesia ponen constantemente de relieve cón
van vinculados el monoteísmo y la unidad de la Iglesia?*, El Conciji
Vaticano II ha construido sobre esta base (GS 23)y ha hablado4
una sola familia humana (GS 32). Ha repudiado así claramente|;
enemistades y las discriminaciones étnicas, culturales, nacionales'É'
incluso religiosas, y ha sentado las bases para la solidaridad human :
global (GS 29). Tocamos con ello una cuestión que se ha hecho ahof
plenamente actual, en el contexto de la globalización, las migraciones:
de extensión mundial y la puesta en red del mundo entero. El Concilíd;
Vaticano II ha visto un signo de los tiempos en esta unificación (GS.
4). Especialmente en esta nueva situación, la Iglesia debe ser signo
instrumento de la humanidad una (LG 1, etc.), y como pueblo mesi;
nico de Dios (LG 9), el embrión o, como también podríamos decir:
el corazón de la nueva humanidad una (GS 42). No cabe inferir de:
aquí una teología política o un ecumenismo secular y horizontal%, El
servicio de la unidad que puede prestar la Iglesia a la humanidad está.
teológicamente fundado en la unión de la Iglesia con Dios. La Iglesia
tiene que poner ante los ojos de la humanidad esta fundamentación
de la unidad y tiene, en consecuencia, ella misma que vivirla antic |
padamente. Sólo como sacramento de la unión con Dios es la Iglesia
también sacramento de la unidad humana”. .
Dr
El drama de las divisiones

a
no.
ol
Desde su principio mismo, hubo en la Iglesia polémicas ydivisio;

nes. Ya lo muestran las discusiones entre Pedro y Pablo (Gal 2, 11- -15);
los partidos y las divisiones de la comunidad de Corinto, que Pablo
va
24. Cf. supra 11.22.

25. 1 Clemente 46, 6, e Ireneo de Lyon, Adversus haereses TV, 6, 7 y 9, 3; V, 18, 2s,
Muchos más testimonios en H. de Lubac, Glauben aus der Liebe [orig.: Catholicisme)
Einsiedeln 1970, 23-43,
26. E. Peterson, «Der Monotheismus als politisches Problem», en Theologische
Traktate, Miúnchen 1950, ha defendido la tesis contraria: la del fin de la teología polí:
tica con el dogma de Nicea.
27. Bajo esta perspectiva, se desencadenaron fuertes polémicas en Lovaina, en
1971, sobre el tema de la unidad de la Iglesia y la unidad de la humanidad, cuando se
reunió en esta ciudad la Asamblea Plenaria de la Comisión Fe y Constitución de la Igle-
sia, del Consejo Mundial de las Iglesias. Cf. W. Pannenberg, «Einheit der Kirche und
Einheit der Menschheit», en Ethik und Ekklesiologie, Gúttingen 1977, 518-533, más €
informe sobre aquella sesión que redactó J. Ratzinger (JRGS 8/2, 695- 703).
Pitica (1 Cor 1, 10-14; 11, 19); las tajantes advertencias y delimita-

e Ones de las Cartas de Juan (1 Jn 2, 18-27; 2 Jn 7-11; 3 Jn 9s). Según
| pablo, estas divisiones no son obra del Espíritu, sino de la carne (Gal
20), conmueven los fundamentos de la Iglesia y contradicen su
cia2?, No son expresión de legítima pluralidad en la unidad, sino
pen setas en la unidad que la convierten en una multiplicidad llena de
o pntradicciones. Se trata, pues, de distinguir entre legítima pluralidad
k complementaria y una multiplicidad que destroza la unidad con di-
Ferencias contradictorias, la cual también está en contradicción con
ñ voluntad de Jesucristo y no es más que un escándalo, Dicho con el
8 nguaje simbólico de los Padres de la Iglesia: estas divisiones rompen
artúnica sin costuras de Jesús (Jn 19, 235).
Cuando Pablo escribe que las divisiones sirven para comprobar
delidad y la fiabilidad de los cristianos y llega a decir que ha de
Haber divisiones (1 Cor 11, 19), es evidente que no hay que entender
s palabras como exhortación a las divisiones o justificación de ellas.
E odo lo contrario: este ha de haber (SeT) tiene en el contexto bíblico el
Fentido profundo de la necesidad escatológica e histórico-salvífica”.
s una tesis dogmático-escatológica”. Las divisiones son, por cierto,
bras humanas, pero también disposiciones divinas. Ocurre en ellas
lin separarse los espíritus que vuelve manifiesta la fidelidad de los
ctistianos. Son pruebas escatológicas.
“En los escritos tardíos del Nuevo Testamento, se formó luego un
incepto de herejía (a diferencia de los de cisma y apostasía) que ha
nido sus efectos en la historia: doctrina errónea, opinión discre-
ante (2 Pe 2, 1; cf. Tit 3, 10)". Pero sólo se puede hablar de herejía
ando se trata de una contradicción adrede y terca contra la doctri-
J a vinculante de la Iglesia. Así, desde el Vaticano II, no se puede em-
plear el concepto de herejía para quienes han nacido en otra iglesia,
han sido bautizados en ella y en ella tienen su hogar, sino sólo para
quienes estuvieron en plena comunión con la iglesia católica y la han
ábándonado con una decisión libre y manifiesta. Por cierto que hoy
E el concepto de herejía, teniendo en cuenta la conciencia de la histo-
ricidad de las formulaciones doctrinales, apenas si se aplica, y no es
tajante ni siquiera en el contexto mencionado. Con todo, la Iglesia,
28. H, Schlier, art. oípeois, en TANWT 1, 181-183.

29, W, Grundmamn, art, det, en TAWNT 2, 21-25,
43,30, H. Schlier, art. aígeor, en TANWT 1, 182. Uniéndose a O. Cullmamn, J. Rat-
singer indicó el significado ecuménico de esta expresión paulina, en JRGS 8/2, 734,
31. Sobre la historia de este concepto, cf. Y. Congar, «Las propiedades esenciales
de la Iglesia», en MySal IV/1.
en tanto que columna y fundamento de la verdad (1 Tim 3, 15), ny

puede renunciar a señalar como tales graves divergencias respecto)
de la verdad del evangelio ni a excluir de su comunión a quienes las
mantengan tercamente,
- Laescisión original fue la que se dio entre judíos y cristianos cuans
do se separaron la Iglesia y la Sinagoga”. Siguió luego una cantidad
de divisiones intracristianas. En todas ellas, junto a cuestiones de fe
jugaron su papel factores extrateológicos (culturales, políticos, etc;),
y también, con frecuencia, una lamentable falta de comprensión ma
tua y de amor mutuo. Muchas de estas divisiones de la cristiandad, a,
pesar de que en parte duraron un tiempo relativamente largo y afec
taron a grandes sectores de la Iglesia, no se han mantenido, como)
por ejemplo las divisiones de arrianos y donatistas. Las que sí har,
continuado hasta hoy son, sobre todo, las tres grandes divisiones. ent
la Iglesia que a continuación exponemos. A
La primera, la de la iglesia asiria del Este, tras el Concilio de Efe;
so (431), y las iglesias ortodoxas orientales (copta, siria, armenia
etiópica y malancar) después del Concilio de Calcedonia (451). La;
segunda, la de las iglesias ortodoxas. Se la suele situar, más simbólica
que históricamente, en la excomunión de 1054, pero en realidad fue
un proceso de alejamiento mutuo que se visibilizó horriblemente en'
la toma y saqueo de Constantinopla en 1204, durante la Cuarta Cruz
zada. Por fin, la división de la cristiandad occidental, como secuela
de la Reforma del siglo XVI, que ha llevado a nuevas divisiones una
y otra vez. Hoy ofrece, pues, la. cristiandad una imagen variadísima;
confusa y contradictoria, que perjudica grandemente su credibilidad;
y su irradiación misionera (UR 1; 3). y
El cisma de Oriente y el cisma de Occidente representan dos tipos
bien distintos, que no se deben considerar en el mismo plano. En el
cisma de Oriente se conservó la estructura episcopal y sacramental bás
sica de la Iglesia. Se trata de una herida que afecta a ambas partes, pero,
fundamentalmente somos la Iglesia una, aunque heridos. No sucede
lo mismo con el cisma de Occidente, que afecta a la misma estructura,
fundamental de la Iglesia y, por tanto, ha llegado a ser más profundo,
Con todo, no llegó hasta la raíz. Gracias al mismo bautismo, ha que;
dado en pie una honda unidad basada en Jesucristo.
Las divisiones, al contradecir la esencia de la Iglesia, son Braves
acontecimientos que no cabe tomar a la ligera ni disculpar en seguida:
Expresan el juicio escatológico de Dios sobre la Iglesia. No se pueden
32. Cf. infra 11.6.2.2. 0

, reglar, por decirlo así, mediante la humana diplomacia, los compro-

sos y los consensos de mínimos. El movimiento ecuménico del siglo
, que ha introducido una corriente en contra de la historia de los
mas, tampoco es simplemente obra humana, sino impulso del Espí-
¿tu Santo (UR 1; 4). No puede recorrer otro camino que el de la ora-
n y la penitencia (UR 75). Sólo así podrá quitar a las divisiones su
neno y convertirlas, de contradicciones rígidas que matan la vida, en
nsiones fructíferas. Ha de superar las contradicciones pero tiene que
eservar la pluralidad de tradiciones legítimas, que se complementan
“enriquecen recíprocamente*, Este camino que lleva de las escisiones
a multiplicidad no es fácil, sino dificil y doloroso. La unidad a la
que tiene que conducirnos no puede ser la de la Iglesia-unidad, sino,
égún el modelo de la unidad trinitaria, únicamente una unidad en la
pluralidad yuuna pluralidad en la unidad.
Cómo entienden el catolicismo y la Reforma la unidad de la Iglesia

4 La dificultad capital del camino ecuménico consiste en que católi-
éos y protestantes parten de una comprensión diferente de la unidad.
Para los católicos, la unidad está fundamentada últimamente en el ca-
fácter sacramental de encarnación, o sea, divino-humano de la Iglesia.
Incluye; pues, la dimensión divina e invisible -sólo captable en la fede
* la Iglesia y la unidad en el Espíritu uno de Cristo, por una parte, y por
otra, su dimensión humana visible, que la constituye en sociedad en
el mundo. Además de la unidad en la predicación y los sacramentos,
pertenece a la visibilidad de la Iglesia la comunión con el sucesor de
Pedro y con los obispos que están en comunión con él (LG 8; 14).
2 De este modo, la unidad recibe una concreción que admiran oca-
sionalmente otras iglesias y comunidades eclesiales, pero que también
* suscita contradicción. El catolicismo entiende que esta concreción se
,: Corresponde con la concreción de la historia salvífica. Dios no se hizo
sólo ser humano, sino más bien este ser humano, Jesús de Nazaret,
: que vivió en un tiempo, un país y un pueblo completamente determi-
E. nados. Lo cual fue ya antiguamente piedra de tropiezo (Mc 6, 3par;
Jn 4, 4). En cierto sentido, la concreción cristológica se prolonga en
E. elescándalo de la concreción eclesiológica en esta Iglesia.
; 1 33, Ésta fue la idea genial de J. A. Móhler, Die Einheit in der Kirche, 8 46. Cf.
MW Kasper, «Situation und Zukunft der Ókumene»: ThQ 181 (2001) 175-190; y «"Vom
- Geist und Wesen des Katholizismus”. Bedeutung, Wirkungsgeschichte und Aktualitát
- von Johann Sebastian Dreys und Johann Adam Móhlers Wesensbestimmung des Ka- |
> Moli» ThQ 183 (2003) 196-212.
Tocamos aquí el punto álgido de la controversia entre católicos y

protestantes. Tampoco Lutero entendía la Iglesia como civitas pla.
tonica. Lutero no hablaba tanto de una Iglesia invisible, sino de una
Iglesia oculta*, La distinción entre Iglesia invisible y visible se retro.
trae, en cambio, a Zuinglio y se hizo vigente sobre todo en el neopro. *
testantismo?*, Contra el docetismo eclesiológico latente en tal posi,
ción, Karl Barth subrayó que la Iglesia o la Comunidad es la forma
de existencia histórico-terrenal propia de Jesucristo*. De modo muy
semejante, Dietrich Bonhoeffer habló de Cristo como existiendo en la
comunidad”. Sin embargo, la diferencia que aún permanece se hace
clara cuando las confesiones reformadas dicen que para la unidad es
bastante (satis est) estar de acuerdo en el evangelio y en la adminis-
tración de los sacramentos conforme al evangelio*%. Los católicos
asienten a que ambas cosas pertenecen a la unidad; la diferencia tiene
que ver con la unidad institucional en el ministerio episcopal que está
en comunión con el obispo de Roma””.
La cuestión se vuelve aún más incisiva cuando no se pregunta me-
ramente por la esencia (el qué) de la unidad, sino también por el lugar
concreto (el dónde) de la unidad visible. ¿Viene a ser la Iglesia una
magnitud que flota libremente y se hace acontecimiento acá y allá, en
iglesias locales, en la palabra y el sacramento, o bien tiene también la
unidad supracomunitaria un lugar concreto en la historia en el que
se la pueda identificar?*
«Subsistit in»
Con la cuestión por el dónde de la Iglesia nos situamos ante la

tan discutida y polémica del «subsistit in» en la Constitución sobre la
Iglesia del Concilio Vaticano II. El Concilio declaró que la Iglesia una
y única de Jesucristo subsiste en la iglesia católica; que existe, pues,
en concreto y se la puede hallar permanentemente en concreto en la
iglesia que está en comunión con el obispo de Roma y en comunión
34. Lutero, Apol. VII; BSELK, 238; Id., WA 18, 652, respectivamente. 3
35. Cf. W, Hárle, art. «Kirche» VII, en TRE 18, 236-289.
36. Kirchliche Dogmatik 1V/M, 738.
37. Sanctorum Communio (1930), reimpr. Minchen 1954, 80.
38. CA, art. VI. Cf. supra (1.2.2,
39. Cf. infra 1.5.3 y 4.
40. Esta diferencia básica la ha puesto en claro W. Hárle en su artículo reción
citado. Adjudica la unidad esencial a la Iglesia oculta, que es magnitud crítica y meta
respecto de la Iglesia visible, de modo que, conforme a la Concordia de Leuenberg, se”:
debe tender a una pluralidad de instituciones eclesiales autónomas, que coincidan. en S
su comprensión del evangelio, Cf. supra 11.2.2. o
nterepiscopal (LG 8; UR 4; DH 1). Ya el principal redactor de la

¡Constitución sobre la Iglesia, el teólogo belga Gérard Philips, predijo,
“nada más terminar el Concilio, que correría mucha tinta a propósito
de este «subsistit im»*. Y así ha ocurrido. El magisterio eclesial ha vis-
to en ello muchas oportunidades para interpretar de modo vinculante
afirmación conciliar”. La bibliografía sobre este asunto es inmen-
34%, Contiene in nuce toda la doctrina sobre el ecumenismo. Aquí sólo
odemos resumir “los puntos más importantes:
. 1. La posición tradicional de la iglesia católica dice que la Iglesia
de Jesucristo es (est) la iglesia católica. Esta posición fue defendida
en la encíclica Mystici corporis (1943) y se repite expresamente en la
encíclica Humani generis (1950). Se proclama así la plena identidad
entre la Iglesia de Jesucristo y la iglesia católica, y no se deja espacio
alguno al reconocimiento de cualquier eclesialidad fuera de las fron-
teras de la iglesia católica. Y como la unidad está ya dada en la iglesia
católica, sólo cabe pensar la gran unidad ecuménica como el regreso
delos demás cristianos al seno de la iglesia católica.
1 El Vaticano IT ha sustituido la palabra «est» por «subsistit in»*,
Con esta fórmula se trata de alcanzar dos objetivos: debe conservarse
la tesis tradicional de que la iglesia católica es inamisiblemente la Igle-
sia una y verdadera, y, a la vez, debe abrirse un espacio para reconocer
elementos de la Iglesia verdadera fuera de las fronteras de la iglesia
católica”. Así, cabe decir que el «subsistit in» es una cláusula de aper-
tura. La pretensión de la iglesia católica no quedó con esto relativiza-
| AL En su libro L'Eglise et son mystére au deuxieme Concile du Vatican. Histoire,

texte et commentaire de la Constitution Lumen Gentium, vol. 1, Paris 1967, 119.
¡Y 42, Declaración Dominus Jesus, sobre el carácter único y la universalidad salvífica
de Jesucristo y la Iglesia (2000); Respuestas a cuestiones referentes a algunos aspectos
de la doctrina sobre la Telesia (2007).
6, 43, A. Grillmeier, «Dogmatische Konstitution úiber die Kirche», en LTHK.E 1,
+ 170-176.200-205; M. Kehl, «Die eine Kirche und die vielen Kirchen»: StdZ 219 (2001)
3-16; A. von Teuffenbach, Die Bedeutung des subsistit in (LG 35), Muúnchen 2002;
W. Kasper, «Il Decreto sull'ecumenismo. Una nuova lettura dopo 40 anni: Osserva-
tore Romano (12.X1.2004) 8-9; K. J. Becker, «Subsistit im»: Osservatore Romano (5/6.
XIL.2005) 6-7; F. A. Sullivan, «Quaestio disputata. A Response to Karl Becker on
E: the Meaning of subsistit-in»: Theological Studies 67 (2006) 395-409; Id., «Further
E Thoughts on the Meaning of subsistit in»: ibid. 71 010) 133-147. E. Júngel, «Kirche
- Imeigentlichen Sinn»: Neue Zúrcher Zeitung (12.X.2009); D. Valentini, art. «Subsistit
in», en Dizionario di ecclesiologia, Roma 2010, 1383-1408. |
+ 44, El sentido de esta expr esión no se puede derivar del uso lingúístico de subsisten-
tiaen la escolástica, que de ninguna manera es unitario, ya que ésta conocía el concepto
Subsistit mas no subsistit in. En los debates del Concilio se presúupuso que est y subsistit
in vienen a decir lo mismo. El cambio terminológico no significa, pues, una ruptura,
sino una evolución, aclaración y profundización de la doctrina anterior.
45, Esta intención se pone de manifiesto en la Relatio de la Comissio doctrinalis del
Concilio. Cf. G. Alberigo-F. Magistretti (eds.), Synopsis historica, Bologna 1975, 440. :
da ni, mucho menos, cancelada, pero no se la sigue sosteniendo en el

sentido del o todo o nada. Lo que se ha querido decir es que fuera de
la iglesia católica no hay simplemente un vacío eclesiológico*.
2. Se han mencionado como elementos eclesiales fuera de las fron-
teras de la iglesia católica” los siguientes: la palabra de Dios escrita; la
vida de la gracia, la fe, la esperanza y el amor, y otros dones del Espi-
ritu Santo; y elementos visibles de santificación y de verdad*. Lumen
Gentium 15 nombra además expresamente el bautismo como elemen-
to institucional. Hay que partir de que no se pretende que la enume-
ración sea exhaustiva. En estos elementos actúa el Espíritu Santo, de
modo que les corresponde significado salvífico (UR 3). La encíclica
Ut unum sint lega a decir que en la medida en que estos elementos
están presentes, la Iglesia de Jesucristo está eficazmente presente en
estas iglesias (n.” 11). Luego lo que no se dice —aunque algunas ve-
ces se haya supuesto— es que fuera de la iglesia católica no es posible
la salvación. Como estos elementos se dan en la iglesia católica e im-
pulsan hacia la unidad católica, los cristianos no católicos participan
de manera imperfecta en la communio católica. El Concilio sostiene,
pues, un concepto de Iglesia gradual, de acuerdo con el cual las igle-
sias y comunidades eclesiales no católicas participan de la unidad y la
catolicidad de la iglesia católica de manera gradual.
3. La iglesia católica está convencida de que sólo en ella se da la
E
plenitud de los medios salvíficos. En ella sola subsiste la Iglesia de

Jesucristo de manera permanente e inamisible”. Luego en ella está
ae Dia
ya dada también la unidad que es esencial a la Iglesia. Tal unidad,

A
A
sin embargo, está herida por los cismas. Hay que curar estas heridas
con el diálogo ecuménico, que tiene que llevar a plenitud esta unidad
A
imperfecta. En este diálogo se intercambian, además de ideas, dones?*. -

La meta del ecumenismo no es, entonces, el regreso de los demás, sinó
el crecimiento común en la unidad católica.
ua
a
46. Juan Pablo II, encíclica Ut unum sint 13.

47. Cabe preguntar si el concepto «elementos» es una opción feliz. Puede dar la
impresión de algo cuantitativo, lo cual, tratándose de magnitudes espirituales, es impo-
sible. La expresión se remonta a los vestigia Ecclesiae de que hablaba Calvino, aunque
AAA
con ello se refería nada más que a tristes residuos (Institutio 1V, 2, 11). Los «elementos»
EPI
han recibido un sentido positivo en la pluma del primer Secretario General del Consejo
Ecuménico de las Iglesias, Visser t Hooft, y en la Declaración de Toronto del Comité
JEFE
Araiza
Central del Consejo Ecuménico de las Telesias (1950). Cf. W. Thoónissen, «Vestigia aut
ERE
elementa Ecclesiae? Zur 6kumenischen Rezeption eines kontroverstheologisch um-

ERIN PTE
strittenen ekklesiologischen Lehrstiicks», en H. A. Mooney et al. (eds.), Theologie aus

ap pda
FRE
dem Geist des Humanismus (ES P. Walter), Freiburg 1 Br, 2010, 395-415.
48. UR 3; Ut unum sint 10.
aa
A
49, UR 4; Ut unum sint 11.

50. Ut unum sint 28; 56.
LAA
EP
4, Con esta posición conciliar es incompatible la hipótesis de que

] la unidad se ha perdido y sólo queda en trozos y fragmentos, de modo
: gue tiene que ser de nuevo encontrada y producida por la vía del diálo-
: go ecuménico. Y también son incompatibles con ella todas las formas
* de relativismo o pluralismo eclesiológico, de acuerdo con las cuales
:fa Iglesia de Jesucristo subsiste también en otras iglesias y otras Co-
' jjunidades eclesiales. Como le es incompatible la posición que hoy
| ostiene la mayoría de iglesias y comunidades eclesiales protestantes,
a saber: que todas las iglesias son partes de la Iglesia una de Jesucristo,
“la cual viene a ser entonces la suma de todas las iglesias”. Dado que
| "éstas iglesias y comunidades eclesiales se contradicen entre sí en más
. de un respecto, tal unidad sería una totalidad de contradicciones que
no podría existir. |
. 5, Puesto que las iglesias ortodoxas han conservado lo esencial
' para ser Iglesia, la iglesia católica las llama y reconoce verdaderas
glesias, en el sentido de iglesias locales que son iglesias hermanas de
as iglesias católicas locales. El Concilio dice incluso que construyen
la unidad de la Iglesia al celebrar la eucaristía (UR 15). Prácticamen-
- te, la iglesia católica y las iglesias ortodoxas son ya la Iglesia una,
: aunque no en plena comunión eclesial. Las Iglesias ortodoxas elevan
- la pretensión de ser la verdadera Iglesia de Jesús tan resueltamente
E comolo hace la iglesia católica y, hasta ahora, no han acogido oficial-
E: mente estas aclaraciones realizadas por el Vaticano IL. Hay grupos
ortodoxos antiecuménicos que argumentan que la iglesia católica no
- es una iglesia verdadera, sino herética. Hay que esperar que un con-
: cilio panortodoxo pueda aclarar la cuestión en un futuro.
-- 6. Es diferente lo que sucede con las iglesias y comunidades de
' la Reforma. Les falta la sucesión apostólica, entendida en sentido
“histórico, y por tanto la plena sustancia del ministerio consagrado”,
l Cuando se autodenominan «iglesia», no entienden este ser Iglesia en
* el mismo sentido en que lo reclama para sí la iglesia católica. La decla-
B:- ración Dominus Jesus afirma, pues, que no son iglesias en sentido pro-
. pio («non proprio sensu»), sino comunidades eclesiales. «Non proprio
- sensu» no significa que no son iglesias en ningún sentido, sino que no
lo son en el sentido propio que reclama para sí la iglesia católica.
2
51. Lo que significa rechazar una vez más también la branch-theory, que suele man-
tenerse sobre todo en el anglicanismo, según la cual la iglesia católica, la ortodoxa y la
protestante son, cada cual a su modo específico, ramas del tronco único de la Iglesia.
F. S2, Sobre el sentido de la correspondiente expresión, defectus ordinis, P. Walter,
: «Sacramentum ordinis defectus” (UR 22, 3). Die Aussage des IT. Vaticanums im Licht
des dkumenischen Dialogs», en Das katholische Amt in apostolischer Nachfolge, vol. 3
*. (Dialog der Kirchen 14), Freiburg i.Br. 2008, 86-101. |
Aunque cabe señalar que el mismo Lutero no sentía gran estim;

por la palabra «iglesia» y que solía preferir, en su lugar, la de «com
nidad» (communitas)*, hay que reconocer que tal tesis, aunque seg
objetivamente correcta, era ruda en la forma. De hecho, molestó¿
no pocos cristianos evangélicos. A las comunidades de la Reforma ny
se les puede disputar su derecho a llamarse a sí mismas iglesias en ¿j
modo en que comprenden esta palabra, ni tampoco a llevar tal título
en su nombre mismo (Consejo Ecuménico de las Iglesias, Church of
England, Evangelische Kirche Deutschlands, etc.). El que no se les lla:
mara por su nombre lo consideraron una auténtica grosería, y no sé
recataron en responder con lo que quizá fueron groserías parecidas'
Con el fin de evitar tales enfados, háblese en el uso cotidiano de igle:
sias evangélicas, aunque con la conciencia de que se está empleandó
en estos casos la palabra «iglesia» en un sentido diferente al que le
damos los católicos. y
7. Hay que ser consciente de que la diferencia que aquí se mani?
fiesta entre la posición católica y la protestante concierne a cuestio!
nes capitales, y no se puede arreglar con falsos irenismos. Y como lá
diferencia tiene que ver con cómo entiende cada cual la Iglesia, no vá
a resultar nada fácil superarla. Menos mal que se dan también ter:
dencias convergentes entre las dos posiciones. En efecto, de un lado sé
habla de elementos de la Iglesia verdadera y, del otro, de que inclusú
las iglestas no reformadas pueden ser partes de la Iglesia una. Debe:
ría ser posible sobre esta base un diálogo ecuménico lleno de mutuo
respeto acerca de este punto eclesiológico central tan controvertido;
en interés del restablecimiento de la plena unidad. Esto es verdad;
aun cuando la vecindad, hoy generalmente pacífica, de comunidades
diferentes, todas las cuales reclaman para sí el título de iglesia, sea eñ
el sentido del Nuevo Testamento una situación insufrible, a la que no
cabe habituarse. A
Desde luego, nunca podremos agradecer suficientemente el hechó
de que, gracias al bautismo único y a los otros muchos «elementos»
del ser Iglesia, haya aumentado mientras tanto la conciencia de tener
numerosos aspectos en común y haya empezado a tomar cuerpo, ya
que no la Iglesia una, sí algo que bien podríamos denominar la cris:
tiandad una. e
53. C£. supra 11.2.2, a

54. Consejo de la Iglesia Evangélica Alemana, Kirchengemeinschaft nach evangé: :
lischem Verstándnis. Ein Votum zum geordneten Miteinander bekenntnisverschiedener
Kirchen (2001) (Evangelische Kirche in Deutschland, Texte 69).
Santidad de la Iglesia y pecado en la Iglesia 243 |
SANTIDAD DE LA IGLESIA Y PECADO EN LA IGLESIA
La santidad es el atributo más antiguo de la Iglesia*, Ya Ignacio

de Antioquía habla de la Iglesia santa*. Este calificativo entró en las
ás antiguas confesiones de fe”. En el credo apostólico, santa es el
ico atributo de la Iglesia, que terminó siendo acogido en el credo
de ¡Nicea y Constantinopla*, En su origen, la fórmula decía, en Hipó-
to: «¿Crees en el Espíritu Santo y la santa Iglesia?»”.
|A tidad como el emysterium tremendum» de Dios
E En la liturgia solemos confesar la santa Iglesia en gran medida sin

sensar en lo que decimos, sin caer en la cuenta de qué poco va ello de
yo e incluso de qué extraña nos suena hoy esta frase. Esta extrañeza
ho tiene sólo que ver con la santidad de la 1 glesia, que a veces apenas
E ¿| cabe reconocer tras los embrollos mundanos y los escándalos, sino,
ndo mucho más allá, con lo santo y el santo, Lo santo, como mys-
terium tremendum fascinosumó, que es una experiencia humana orlgl-
tíaria, lo hemos perdido en gran medida. En nuestro mundo todo se
ha vuelto profano. Se nos ha difuminado de este modo la diferencia,
fundamental para todas las religiones, entre lo sagrado y lo profano;
ya no hay sitio para lo santo y el santo. Es frecuente que signos sa-
grados se hayan degradado en artículos de consumo y folklore o sólo
sigan sirviendo como adornos o modos de solemnizar ciertos momén-
tos especiales de nuestra vida personal o comunitaria. |
La palabra bíblica para santo (en hebreo, gadósh; en griego, 4yLos;
en latín, sanctus) se deriva de la raíz separar, apartar, delimitar”, En
séntido bíblico, pues, santo quiere decir originalmente lo separado y -
aparte. Así, la palabra está próxima a la que significa puro (Gyvóc)?.
Dios, como el Santo, es el diferente y distinto de todo lo mundano, el
totalmente otro; dicho de: manera abstracta: el trascendente. La santi-
SS, Y, Congar, en su aportación «La Iglesia santa», en Mysterium salutis IVI1;

€. Journet, L'Église sainte mais non sans pécheurs, Saint-Maur 1999; T. Hainthaler et al.
(6ds.), Heiligkeit und Apostolizitát der Kir che (Pro Oriente 35), Innsbruck-Wien 2010,
: 56. Ad Trallianos, proemio.
57, DH 1-5; 10-36, etc. a
5:38. DH 10 y 150, respectivamente, |
59, P. Nautin, Je crois a "Esprit Saint dans la Sainte Église pour la Résurrection de
la chair, Paris 1947.
"60. Esta expresión se retrotrae a cómo describió lo santo R. Otto, cuya exper len-
cia, según este autor, es la experiencia paradójica del mysterium tremendum fascinosum
como misterio que aterroriza y, al mismo tiempo, atrae.
«61. O. Proksch-K. G. Kuhn, art. áytos, en TAWNT 1, 87- 112.
62. F. Hauck, art. áyvóc, en ThWNT 1, 123s.
244 11.4. Notas esenciales de. la Iglesia de Jesucristo
dad es su esencia. Él es el «Santo de Israel» (Is 12, 6); sólo Él, y nadié
ni nada más. «Tu solus sanctus!», cantamos en el Gloria durante la
celebración de la eucaristía. Y
Encontrarse con el Dios santo tiene, pues, para el hombre del Anti? |
guo Testamento algo de terrible. Como le pasó a Moisés ante la zarza,
ardiente, sólo cabe encontrarse con El con el rostro tapado (Ex 3, 6).
pues nadie puede ver a Dios y seguir vivo (Ex 20, 19; 33, 20). No cabe
hacerse de El imagen alguna y hay que tratar Su nombre como santo e
(Ex 20, 4.7; Dt 5, 8.11). En la visión del Templo de Isaías, Dios aparec
en toda la pujanza de su divinidad (gabod) como el tres veces santo;
lo que suscita en el profeta terror y temblor, y lo conmueve hasta. la,
raíz misma de su existencia (Is 6, 1- 5). El carácter sublime de esta eX=
periencia resuena en el último libro de la Escritura, donde el Vidente
de Patmos contempla a la multitud de los vivientes junto al trono de
Dios, celebrándolo en su canto como el tres veces santo (Ap 4, 8).
En Oseas, la experiencia de la santidad de Dios es la experiencia y
de su misericordia y su amor, que subvierte todas las categorías mun: |
danas y humanas y, al pie de la letra, las desecha (Os 11, 8s). Bajo el
aspecto del amor y la compasión, Dios no se vuelve un camarada
bienhumorado: incluso en el amor y la misericordia se expresa su ser.
y
totalmente otro. Pero, de otra parte, por su santidad de abismalcom;.

pasión y por su amor que se da para ser compartido, se transforma,
como aún mostraremos, la comprensión que la historia de las religio:'
nes ha tenido de la santidad como el ser totalmente otro de Dios. En:
su amor, Él, el santo, está cerca del hombre y lo hace partícipe de su |
vida e Pe 1, 4) y su santidad (Heb 12, 10), o
.
|
La lelesia como pueblo santo de Dios
Sólo. con el trasfondo de esta comprensión de la santidad de Dios
es posible entender lo que se quiere decir al hablar de la santidad del.
pueblo de Dios y de la Iglesia. Cuando el Antiguo Testamento dice.
que Dios ha escogido para sí, por pura gracia, un pueblo santo (Ex.
19, 6; Dt 7, 6; 14, 2, etc.), esta elección significa apartarlo de todos los .
demás pueblos y, a la vez, la obligación de ser distinto de los demás.
pueblos y, por fin, la de dar culto al Dios uno y único. A la primera'
tabla del Decálogo, que prescribe la adoración del Dios uno y Único, -
se añade la segunda, que muestra que la adoración del Dios único .
tiene efectos capitales en lo que se refiere a la santidad de la vida, el.
matrimonio y la familia, y en toda la vida social del pueblo. Así pues, |
la santidad no es posible sin la justicia.
Santidad de la Iglesia y pecado en la Iglesia 245
En definitiva, es santo todo lo que está en relación con el culto del

dios uno, sobre todo lugares sagrados (como la Tienda de la Alian-
ga, el Templo, Jerusalén), tiempos sagrados (en especial, el sábado) y
itos sagrados. No por nada ocupan tanto espacio las leyes cúlticas
e santidad cuando en el Sinaí se establece la Alianza, Santo es, pues,
fi concepto relacional, que tan sólo se deja entender partiendo de la
elación del Dios santo con su pueblo y de la relación del pueblo con
Dios como el santo. | |
:. El Nuevo Testamento hizo suya la comprensión veterotestamen-
“taria de la santidad y la llenó de contenido cristológico. Jesús, el Cris-
es el Santo de Dios (Mc 1, 24; Lc 1, 35, etc.). De acuerdo con la
a
¿promesa mesiánica (Is 11, 2; 42, 1), en su bautismo én el Jordán es

gido con el Espíritu Santo (Mc 1, 11par.). En Pentecostés, el Espí-
+ Htu se derrama sobre la Iglesia (Hch 1, 8; 2, 2-4). Levantados sobre la
iedra angular que es Jesucristo, los bautizados, como piedras vivas,
ueden ahora edificar la casa espiritual una y única. Así, la teología
eterotestamentaria del pueblo de Dios se puede trasladar a la Iglesia
obre el fundamento cristológico: «Vosotros sois un pueblo escogido,
un pueblo
! í sacerdocio real, una estirpe santa, felesia caconen
debe que vol se convirtió
¿Su propiedad especial» (1 Pe 2, 9). La Iglesia debe volverse u
A n _
ocio santo para ofrecer por medio de Jesucristo sacrificioslas h espiri-

d
.tilales que agraden a Dios (1 Pe 2, 5) y para proclamar las azañas e
“Dios (1 Pe 2, 9). Entendido el término [Cor 1 2 Corlos 8, cristianos
en este16.sentido, 4; o, 1
E as a o ps «los santos» (1 Cor O
“Rom| s, etc , | ?
ro
» Son santos porque están santificados por el Espíritu de Dios, que
“habita en ellos. La Iglesia es, por tanto, el templo de Dios y el templo
"del Espíritu Santo (1 Cor 3, 165)%. Esto quiere decir que el templo ya
“ño es más una casa de piedra, sino la Iglesia como comunidad de los
«creyentes. En cumplimiento de la crítica profética a la degeneración
del culto, y de la promesa de una nueva alianza que Dios escriba en
“el corazón por el Espíritu (Jr 31, 33; Ez 1, 19s; 36, 265), se dice en la
Cartá a los hebreos que el antiguo culto ha quedado cancelado por el
sacrificio de Cristo, ofrecido una sola vez (Heb 7, 25-8, 13; 9, 11-28;
10, 1-18). Se trata de sacrificios espirituales (1 Pe 2, 5), de la liturgia de
La fe (Flp 2, 17), de un sacrificio vivo y santo en el que nosotros mis-
mos nos ofrecemos a Dios (Rom 12, 1). La Iglesíta debe administrar
'sacerdotalmente el evangelio y convertirse en un don sacrificial que
agrade a Dios, santificada en el Espíritu Santo (Rom 15, 16).
-63. C£ supra 11.2.3 y 1.3.3.

246 - 11,4. Notas esenciales de la Iglesia de Jesucristo
No hay que tergiversar espiritualistamente estas afirmaciones, La

santificación acontece concretamente gracias a la purificación en e
baño del bautismo por la palabra (Ef 4, 265). Como templo santo que
ha de ser convertido en vivienda en el Espíritu (Ef 2, 215), la Iglesia
como cualquier edificio, tiene una estructura, si bien ésta es escato.
lógicamente provisional. En la Nueva Jerusalén no habrá ya templo
alguno, pues el templo son Dios el Señor y el Cordero (Ap 21, 22). La
Irturgia terrenal de la Iglesia remite ya ahora a la liturgia celestial de]
Cordero y la hace prolépticamente presente (Ap 4, 1s; 5, 1-14, etc.),
Por tanto, cabe llamar santos también a la liturgia de la Iglesia y a
cuanto sucede en ella. La ¡iglesia oriental habla de la liturgia divina;
la occidental, de la santa misa.
Para poder reconocer toda la dimensión profunda de la confesión
de la Iglesia santa, hemos de volver de nuevo a cómo se habla de la
Iglesia como templo del Espíritu Santo (1 Cor 3, 16; cf. 6, 19). Esta
expresión hace suya la promesa veterotestamentaria de que Dios está
con su pueblo y habita en medio de él (Lev 26, 115; 2 Cor 6, 16-18),
Y se repite en los discursos de despedida del evangelio de Juan: «Si
uno me ama, se atendrá a mi palabra; mi Padre lo amará, y vendre,
mos a él y viviremos con él» (Jn 14; 23)%. La Primera Carta de Juan '
habla de la comunión (xowvwvia) que tenemos con el Padre y su Hijo, E
Jesucristo (1, 3). o
De aquí surgió la doctrina de la inhabitación de Dios y, en espe:
cial, del Espíritu Santo en los bautizados y en la Iglesia. Ya antiguos
símbolos orientales hablan en su tercer artículo del Espíritu Santo que ;
habita en nosotros*.. Johann Adam Moóhler, sobre todo, desarrolló o
en su temprana obra Die Einheit in der Kirche (1825) una eclesiología .
abiertamente pneumatocéntrica. Allí marca explícitamente sus distan-
cias con Friedrich Schleiermacher, y subraya que no hay que equiparar
el Espíritu Santo con el espíritu común de la Iglesia%, Remite a Dioni-
sio Petavius (f 1652), quien, como otros teólogos posteriores del siglo
XIX (Carlo Passaglia, Clemens Schrader, Matthias Joseph Scheeben), E
habló de una inhabitación del Espíritu Santo no apropiada, lo que en. :
su terminología quería decir que le correspondió como persona de la :
MM
64. Esta expresión debe tomarse juntamente con aquellas que, en el cuarto evani'
gelio y en la Primera Carta de Juan, hablan de «permanecer» (Jn 6, 57; 14, 168; 15, ,
4ss; 10, 16).
65. DH 33; 46; 48. Expresiones magisteriales posteriores en el Concilio de Trento. *
(DH 1678), León XII, Divinum illud (1897; DH 3329ss) y Pío XII, Mystici corporis E
(1943; DH 3807s; 38145). |
66. Die Einheit in der Kirche, Anejos I y IL, donde se hallarán los testimonios patrís-
ticos correspondientes.
Santidad de la Ielesia y pecado en la Iglesia 247 |
nidad”. Según Moóhler, la esencia del catolicismo se basa en esta

mistica. El auténtico misterio de la Iglesia es la participación en la vida
48 Dios y la vitalidad del Espíritu de Dios en nosotros.
», Hay que dejar que estas tesis hagan su efecto en nosotros, hasta que
eguemos a entender en toda su profundidad qué significa la santidad
ide la Iglesia. Si es verdad que el Espíritu de Dios habita en la Iglesia,
sitonces hay que decir de ésta aquellas frases que se pronuncian o se
cántan cada vez que se consagra una iglesia y en cada celebración de
veste acontecimiénto: «¡Cómo impone respeto este lugar! No es sino la
asa de Dios y la puerta del cielo» (Gn 28, 17). Y comprenderemos
4 advertencia de Pablo: «Si alguno destruye el templo de Dios, Dios
o destruirá a él» (1 Cor 3, 16). Lo menos que debería seguirse de todo
sto es que se hablara con más respeto de la Iglesia y se comportaran
Jen ella las gentes más respetuosamente de lo que es habitual.
Santidad estructural
. “Debido al carácter escatológico, definitivo, de la venida de Cristo,
ormás que las fuerzas del mal, la mentira y la muerte sean poderosas
n este mundo, no pueden destruir la obra de Cristo ni la pueden eli-
minar del mundo. Cabe que causen graves perjuicios a la Iglesia, pero
no la pueden destruir. La verdad respecto de la Iglesia es que las puer-
“tas del inframundo, o sea, de la muerte, no prevalecerán contra ella
“(Mt 16, 18). La irreversibilidad de la venida de Dios al mundo tiene
¿Como secuela la indestructibilidad de la Iglesia, su indefectibilidad.
Por más tormentas que descarguen sobre ella y la batan, permanecerá
or siempre hasta el final de los tiempos. «Yo estoy con vosotros hasta
el fin del mundo» (Mt 28, 20).
Esta indefectibilidad de la Iglesia lo es en cuanto Iglesia de Jesu-
|¿cristo. Es, pues, más que una garantía de que la institución subsistirá.
Si su existencia se prolongara meramente como estructura externa e
institución, sólo sería una ruina y, en el mejor de los casos, un museo.
- Pero como Cristo continúa viviendo en la Iglesia en el Espíritu Santo,
la Iglesia jamás puede dejar de ser la Iglesia-de Jesucristo. Aunque que-
«de gravemente herida en su ser Iglesia, su esencia básica como tal es
-inamisible. Esto significa que los rasgos fundamentales de la Iglesia, su
testimonio, su doctrina evangélica y sus sacramentos son «infalibles»:
67. H. Schauf, Die Eiwohnung des HI. Geistes. Die Lehre von der nichtappropiier-
ten Einwohnung des Hl. Geistes als Beitrag zur T heologiegeschichte des 19. Jahrhunderts
“unter besonderer Beriicksichtigung der beiden Theologen Carl Passaglia und Clemens
Schrader, Freiburg 1.Br. 1941. 0 | |
no pueden fallar su blanco. La Iglesia como tal y como un todo ny

puede caer en el error, o sea, no puede abandonar el evangelio y predi.
car otro distinto (Gal 1, 6.9)%, Sus sacramentos no pueden convertirse
en ritos vacíos que ya no proporcionen salvación. Son sacramentos A
válidos, por indignos que puedan ser quienes los administran”. '
No hay que entender esta santidad estructural en el sentido de que a
la Iglesia disponga de lo santo y de los medios de salvación. Es más *
bien Dios quien ha dispuesto de ellos, de modo que su gracia se mues»
tra siempre más fuerte que la mayor de las debilidades humanas. La
santidad estructural presupone que Jesucristo exaltado es, en el Espí.
ritu Santo, quien realmente administra los sacramentos”, La santidad
estructural de la Iglesia quiere decir, pues, en última instancia que el
vínculo que une a Cristo y la Iglesia es indisoluble. |
Claro que cabe preguntar si está bien escogido en este contexto
el adjetivo «objetiva». Hay razón para ello, a fin de distinguirla de la
santidad subjetiva de una vida santa y conforme a la santidad. Pero en
nuestros usos lingúísticos «objetivo» sabe a cosa, a algo prosaicamente
seco y sin gusto, nada poético ni brioso, que no ha de afectar para nada :
ala persona. El concepto de lo objetivo suscita laidea de que en la san-
tidad se trata de una «cosa» que se nos regala y, en consecuencia, ya la
«tenemos». Este concepto no permite que notemos a través suyo nada
de cómo la santidad de Dios afecta las últimas raices de la existencia;
ni nada de la presencia de Dios, de la participación en El, de la alegría
de la esperanza escatológica, así como tampoco de Su juicio sobre lo
impuro y sobre todo pecado. Tenemos que superar semejante cosi-
ficación y descubrir el profundo sentido personal de todo ello, pará
recuperar la alegría de la fe y la alegría por la Iglesia.
Todos están llamados a la santidad
En primer lugar, la santidad que se concede en el Espíritu es don:

pero es también tarea y se convierte, por tanto, en el reto de hacer que
una vida santa corresponda a la santidad que se nos ha concedido. Ya
en el Antiguo Testamento encontramos. una y otra vez la exhortación:
68. La doctrina de la inerrancia e infalibilidad de la Iglesia se trata en detalle en la

teología fundamental y en la teoría dogmática de los principios. Véanse mis «Freiheit
des Evangeliums und dogmatische Bindung», en Theologie und Kirche, Mainz 1987,
43-72; «Zum Verstándnis unfehlbarer Ex-cathedra-Entscheidungen», en WKGS 12,
648- 652. Cf. infra 11.5.4,
69. Esta cuestión se trata con detalle en la doctrina sobre los sacramentos, bajo
los títulos opus operatum y opus operantis. No puedo aquí entrar en ello. |
70. Sobre la controversia teológica de la cooperatio, cf supra 1.2, nota 101.
'ed santos, porque yo, vuestro Dios, soy santo» (Lev 11, 44s; 19, 2;
,-7.26). El Nuevo Testamento la hace suya (1 Pe 1, 16; 1 Jn 3, 3).
sús dice, en el mismo sentido: «Sed perfectos como lo es vuestro
adre del cielo» (Mt 5, 48). En Lucas: «Sed misericordiosos como
o es vuestro Padre» (6, 36). Es decir, que la santidad, según el man-
damiento del amor a Dios, abarca también el amor al prójimo y, con
ello, la justicia. Y es más que los holocaustos y los demás sacrificios
(Mc 12, 315, par.). A esta santidad están llamados todos (1 Tes 4, 3;
naa,
Ef 1, 4). Para Pablo, de la santidad de la Iglesia como templo de Dios

se sigue que nos limpiemos de toda impureza y nos esforcemos, en el
temor de Dios, por ser perfectamente santos (2 Cor 7, 1).
- Por desgracia, esta afirmación capital de la Biblia ha caído con
frecuencia en el olvido. Se ha solido entender la llamada o vocación a
lá santidad no como dirigida a los cristianos «normales» en la cotidia-
nidad del mundo, sino tan sólo a unos pocos elegidos. Los santos han
pasado por ser —y pasan por ser—, en general, cristianos excepcionales.
Sé llega a hablar popularmente de los santos raros, queriendo decir
éristianos muy especiales. Frente a todo esto, el Concilio Vaticano Il
ha vuelto a destacar la llamada universal a la santidad (LG 39-42). Las
bienaventuranzas del sermón del monte tienen vigencia para todos, y
los consejos evangélicos se dirigen a todos los que siguen a Jesucristo
(Mt 5, 3-12; Lc 6, 20-26), aunque tienen vigencia específica para los
cristianos ordenados. Charles Journet ha señalado de un modo tan
impresionante como profundo que la santificación y la santidad son
la meta de la Iglesia y el porqué de su existencia”.
¿Ello fuerza a plantear con más urgencia la cuestión de lo que signi-
fican santidad y santificación de la vida. Tendría que haber quedado
claro, con lo que ya va dicho, que se excluye una santidad puramente
exterior, cúltica y ritual, sobre la base de la crítica que de ella han
hecho los profetas y Jesús. De lo que se trata es de la liturgia de la fe
(Flp 2, 17); de un sacrificio vivo y santo en el que nosotros mismos
nos ofrecemos a Dios (Rom 12, 1). Nada, pues, de una fuga ocasio-
nal a la espiritualidad, sino de la santificación de la vida entera. En
el padrenuestro, Jesús habla de santificar el nombre de Dios (Mt 6,
9; Le 11, 2). Lo que esto quiere decir se infiere del contexto judío”:
71. C. Journet, L'Eglise sainte mais non sans pécheurs.

72. La interpretación del padrenuestro como una oración no judía que expresa la
novedad del evangelio, tal como se ha solido repetir desde la Ilustración, debe darse
por superada, igual que la interpretación puramente escatológica, que hace del pa-
drenuestro una mera súplica por la autorrevelación escatológica de Dios. Hay que
entender esta oración más bien desde el contexto judio, especialmente desde el Qadish -
que Dios mismo es sujeto y revela Su nombre (Lev 10, 3; Ez 36, 28
]
mandamiento (Ex 20, 7; Lev 22, 32; Is 29, 23).
|
El padrenuestro encontró desde muy pronto un lugar en
la liturgiz
y en la catequesis bautismal, lo que manifiesta que su
cumplimient
no se entendía en el sentido de la justicia de las obras,
sino como obr:
del Espíritu Santo en y por nosotros. Sólo el Espiritu
puede hacer de
nosotros una nueva creación (2 Cor 5, 17; Gal 6,
15), lo cual tiene
lugar básicamente en el renacimiento bautismal (Jn
3,5). Entendida
así, la santificación sería hacer real en la vida la realid
ad bautismal y
vivir como hombres nuevos. Ésta es la descripción de Pablo
en Rom
6, 3-11 y la de 1 Pe 1, 13-25 en su parenesis bautismal: «Todos
log
que se dejan dirigir por el Espíritu de Dios, o sea, no por
su capricho,
sino dejándole a Él que guíe sus vidas y los conduzca
como quiera,
son hijos de Dios» (Rom 8, 14). La santidad se muestra
en los frutos
del Espíritu, muy diferentes de los de la carne: amor, alegría
, paz, pas
ciencia, amabilidad, bondad, fidelidad, dulzura y control de sí mismo,
(Gal 5, 22; cf. 2 Cor 6, 6; 2 Pe 1, 65)”,
a
En el transcurso de la historia de la Iglesia, ha habido siempre
impulsos y movimientos carismáticos quela sacuden del
peligro y la,
tentación de aburguesarse. De aquí que sea imposi
ble escribir la his,
toria de la Iglesia únicamente como la historia de una instit
ución no
digamos ya como una historia criminal—. Es anté todo histori
a de los:
santos e historia de los movimientos de renovación y santificación.
Éstos son signo de que el poder del Espíritu Santo perma
nece efectivo.
en la Iglesia. El Concilio Vaticano II ha destacado, por
ello, su reco»'
nocimiento al monacato, las órdenes y las asociaciones
espirituales,
que se obligan de manera especial aunque no exclus
iva a una vida :
conforme a las bienaventuranzas, y ha puesto de relieve
su importan
cia también para nuestro presente”,
arameo. Hoy volvemos a unirnos a la doctrina de los Padres y de toda la tradició

hasta el siglo XIX, según la cual el padrenuestro es a la vez compend n, .
Jesús y exhortación a la
io del mensaje de *
vida cristiana. Cf U. Luz, El evangelio según san Mateo, vol.
Salamanca 32010, 508-520. Véanse los paralelos judíos 1; ,
en H. Strack-P. Billerbeck; .
Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrash
, vol. 1: Das Evangelium -
nach Mattháus, Minchen 1961, 406-424.
|
73, Desarrollar esto con detalle es asunto que pertenece a la doctrina
cia, donde tradicionalmente se hace de la mano de las tres
de la gra
virtudes divinas: fe, espe-
ranza y amor. Por desgracia, en la teología académica la discipli
na de la ascética y la
mística se ha separado de ello, de modo que hoy ambas
están injustificadamente en :
un segundo plano. | | 0%
74. LG 43-47. Sobre los movimientos carismáticos, cf. infra
11.5.8.
Santidad de la Iglesia y pecado en la Ielesia 251
| : Uno de los buenos frutos del Concilio es el haber reavivado la con-

E sncia de la santidad en el mundo y la piedad laical sobre la base del
Mi iutismo y la confirmación y, en los casados, también del sacramento
28] matrimonio”. A esta espiritualidad de los laicos pertenece la ten-
ión del «en el mundo», mas no «del mundo»; de la acción y la con-
iemplación; de la profesión y la vocación; del trabajo y la oración; de
mística y la política (Johann Baptist Metz). Según la situación vital
cada cual, tiene muchas localizaciones: el matrimonio y la familia,
amistad y la profesión, el compromiso desinteresado en la Iglesia
a'sociedad. Así, los cristianos y la Iglesia viven en el mundo, desde
go, pero no son de este mundo (Jn 17, 14s). Están separados y, por
so, en muchas cosas son distintos, y no deben negar esta diferencia.
ven en el mundo y bajo las condiciones normales del mundo, pero se
fuerzan por ser diferentes intentando serlo todo para todos.
Ya la Carta a Diogneto, una apología del siglo II, describía esta
ensión: «Los cristianos no se diferencian de los hombres ni por la
tria, ni por la lengua, ni por las costumbres. En ningún sitio habitan
iudades especiales para ellos, ni utilizan una lengua distinta y propia,
i:viven de maneras extrañas... Cada cual vive en su patria, pero sólo
¿como quien ha venido a residir en ella; participan en todo como ciu-
dadanos, pero se lo toman todo cumo si fueran extranjeros; cualquier
«país extraño les es patria y cualquier patria les es país extranjero. Se
casan como los demás y tienen hijos, pero no los abandonan ni ex-
onen... Están en la tierra, pero por donde caminan es por el cielo.
¿Obedecen las leyes vigentes y las sobrepujan incluso en su vida. Aman
| + todos y todos los persiguen. Son pobres y hacen ricos a muchos. Les
E falta de todo y, a la vez, les sobra de todo» (cap. 3). 0
+ Últimamente la Iglesia ha proclamado beatos y santos a buen nú-
«mero de laicos que han vivido en medio del mundo sin ser del mundo,
E encarnando de forma impresionante el ideal de la vida cristiana. En
€l año sacerdotal 2009-2010, Benedicto XVI evocó la figura del Cura
de 'Ars, Juan María Vianney (f 1859), para suscitar la conciencia de
que el clero «metido en el mundo» está también llamado a la santidad.
00
Pecado y pecadores en la Iglesia

, Si uno toma conciencia de que confiesa la «santa Iglesia» y de que
la llamada a la santidad es universal, luego sólo puede constatar con
profundo horror que en la Iglesia hay pecado y pecadores. Pecadores
75. Juan Pablo II, Exhortación postsinodal Christifideles laici (1988). Cf. infra 1.5.2.
no lo son sólo algunos cristianos especialmente malos; pecadores so..

mos todos. No es cosa de hoy, sino algo que se da desde el principio.
mismo. Ya Jesús habló de la cizaña entre el trigo (Mt 13, 24,40) y de:
los peces buenos y los peces malos que quedan prendidos en la reg.
de los discípulos (Mt 13, 47-50). Los Hechos de los Apóstoles y las
Cartas de Pablo no hacen ningún secreto de que ya en lasprimeras,
comunidades ha habido pecado en la Iglesia.
Leemos del engaño tramado por Ananías y Safira (Hch $5, 1-11) .
de las diferencias de opinión entre Pablo y sus colaboradores (Hch '
13, 13; 15, 36-41); de la polémica sobre la circuncisión de los paganos”
(Hch 15); de otras discusiones entre Pablo y Pedro (Gal 2, 11-15); de:
partidos (1 Cor 1, 10-17) y pleitos (1 Cor 6, 1-11); de graves desviacio.
nes morales en las comunidades (1 Cor 5, 1-12; 6, 12-20); de abusos
y desórdenes en el culto divino (1 Cor 10, 14-— 11, 34; 14, 26-40); y de.
apostasías (Gal 1, 5s; 3, 1; 5, 4). Las Cartas de Juan hablan incluso
de movimientos anticristianos(1 Jn 2, 18-27; 2 Jn 7-11; 3 Jn 9s). Sobre
todo, la Carta a los hebreos muestra que ya entonces había tibieza y
cansancio, y que se daba el riesgo de apostatar ante los sufrimientos
- de las persecuciones que comenzaban. La cantidad de advertencias:
que se encuentran en las cartas neotestamentarias muestra que ya en -
la primera época apostólica no todo era ideal ni estaba en orden. La
Iglesia nunca ha sido una Iglesia sólo de puros y santos. Ha acogido
siempre en su seno también a pecadores. Si no fuera así, ninguno de :
nosotros pertenecería a ella. e
Que en la Iglesia hay pecado y pecadores es algo, pues, que ha es».
tado siempre muy claro; pero, como es comprensible, también desde:
muy pronto se convirtió en un problema. ¿Cómo se puede ser miei
bro de la Iglesia, miembro del cuerpo de Cristo, sí no se tiene el Espí-
ritu Santo ni el amor, sí se pierde la fe o se reniega de ella, si se recae en
una vida de pagano y en una conducta que hasta para los paganos re-
sulta escandalosa? En este último caso, Pablo reacciona con determi».
nación: «No tengáis nada que ver con quien se llama hermano y es, sin
Pi
embargo, lujurioso, avaro, idólatra, calumniador, borracho o ladrón;

con gente semejante ni siquiera debéis compartir mesa... ¡Echad de
entre vosotros al malvado!» (1 Cor 5, 11-13). En otro lugar hace que, .
A
tras el castigo, reine otra vez la indulgencia (2 Cor 2, 5-11). O sea, que
el castigo está limitado en el tiempo y es la ultima ratio, el drástico.
A
último medio que emplea la misericordia para lograr la conversión

del pecador. Cabe hablar de su sentido educativo y medicinal. De este
modo, Pablo conocía ya lo que más adelante se llamóó disciplina ecle-
siástica y orden eclesiástico.
Atar y desatar, es decir, proscribir y levantar la proscripción, es

feosa que pertenece a la Iglesia (Mt 16, 18; 18, 183%, y noes signo de una
olesia fuerte, sino de una Iglesia débil y enferma, el que la disciplina
se conserve en ella. En tal caso, no se está tomando en serio ni la
tidad de la Iglesia ni la de Dios. Quien intenta oponer la miseri-
órdia de Dios a la santidad, es que ha tergiversado la misericordia.
ietrich Bonhoeffer, poniendo en guardia contra la gracia barata, ad-
ertía también contra que pudieran perderse el orden y la disciplina
¿lesiásticos. «Gracia barata quiere decir justificación del pecado y no
el pecador». «Gracia barata es predicar el perdón sin penitencia; es
bautismo sin disciplina comunitaria; es la cena sin confesión de los
ecados; es la absolución sin la confesión personal»”.
+. Nada tiene que ver todo esto con el rigorismo que, junto al peligro
ide laxismo, se ha dado constantemente en la historia de la Iglesia. Las
icorrientes rigoristas, como por ejemplo el montanismo, querían una
Iglesia de los puros y los santos. Tras las persecuciones, este problema
obró actualidad en la polémica sobre el bautismo de los herejes y,
uégo, en las discusiones con los donatistas, los cátaros, Wyclif y Hus
los jansenistas. La Iglesia ha recordado las exhortaciones de Jesús a
Iperdonar (Mt 6, 14s; 18, 215.23-35, etc.) y la petición del padrenuestro
“que dice: «Perdona nuestras deudas como también nosotros perdo-
'namos a nuestros deudores» (Mt 6, 12; Le 11, 4). Todo esto excluye
la dureza de corazón del rigorismo. Por ello, la Iglesia previó, contra
| 'incipientes resistencias, la posibilidad de una segunda conversión, y
desarrolló en este sentido su propia reglamentación de la penitencia,
Ique sobre todo quedó configurada en el sacramento que lleva este
“hombre. Menospreciar el sacramento de la penitencia y la penitencia
nisma es, pues, un signó alarmante de crisis que afecta a la Iglesia en
el núcleo mismo de su esencia como santa Iglesia”.
“Para resolver teológicamente el problema de los pecadores en la
Tglesia, hubo que hacer importantes distingos. Sólo puede pertenecer
plenamente : a la Iglesia quien tiene el Espíritu Santo y vive en la fe y
en el amor en y con la Iglesia. Quien se ha apartado de todo esto por
un grave pecado, gracias a la fidelidad de Dios no queda fuera de la
eficacia del Espíritu de Dios que lo exhorta en su conciencia a la con-
76. Para la interpretación de estos pasajes, cf. 11.2.2. y 11.5.4.

77. D, Bonhoeffer, «La gracia cara» y «La Iglesia de Jesucristo y el seguimiento»,
'en El precio de la gracia. El seguimiento, Salamanca 72004, 15s y 219-224.
- 78. No puedo entrar aquí en la historia, la teología y la praxis del sacramento de
la penitencia. Remito a las investigaciones de B. Poschmann, K. Rahner y otros, así
“como a mis propias contribuciones, reunidas en WKGS 10, 337-422. |
versión; pero mientras reprima la voz del Espíritu en su conciencia y

no la siga, es, por así decir, un miembro muerto y, como tal, una herida
en el cuerpo de la Iglesia (LG 11). Pero también los pecados cotidia;
nos de los cristianos hieren los miembros de la Iglesia y debilitan la
irradiación de ella en el mundo (GS 43). Y así el pecado, cuando lleya
las de ganar en la Iglesia, puede dar ocasión a cismas (UR 4; 6), co.
mo ha dado ocasión al ateísmo moderno (GS 19). La reflexión teo..
lógica recoge estos distingos diciendo que el bautizado puede perder:
la gracia bautismal, pero permaneciendo el character sacramentalis,y
sea, que queda permanentemente marcado por la vocación que Dios
le concedió de una vez por todas en su bautismo, ya que Dios es fiel
aunque nosotros seamos infieles.
¿Ielesia pecadora?
Como mostró Agustín con realismo, la Iglesia es un corpus permix: +

tum”. Los Padres no dudaron en decir que la Iglesia, la novia pura de
Cristo, puede también tomar los rasgos de una ramera infiel, y que el
espíritu de Babilonia puede penetrar en ella*%, No hay, pues, motivo
para el triunfalismo eclesial y, ya de entrada, no puede tratarse de. Car
llar ni de hermosear los errores, el pecado y la conducta parcialmente,
escandalosa incluso de representantes jerárquicos de la Iglesia. * .
Contra muchas resistencias de dentro y fuera de la curia, el papa
Juan Pablo II no vaciló en pronunciar el mea culpa de la Iglesia en la
liturgia del primer domingo de cuaresma del año jubilar 2000, en un
impresionante acto penitencial*. No se refirió sólo a errores pecami-
nosos aislados de la Iglesia, sino a estructuras de pecado (no a estruc-
turas pecadoras) en ella. Su objetivo eran estructuras, mentalidades
y modos de conducta en los que los actos pecaminosos de algunos se
79. De civitate Dei1, 36; De doctrina christiana 11, 323, 45.

80. Se hallará muchos materiales en H. U. von Balthasar, «Casta meretrioo, en
Sponsa verbi, 203-305. Por cierto que cabe objetar al título de esta recopilación tan
meritoria y extraordinariamente valiosa. La fórmula casta meretrix sólo se encuentra:
en la literatura patrística en un único lugar de Ambrosio de Milán (Expositio evangelii
secundum Lucam V1, 23). Está dentro de un complejo pasaje en el que se trata de la
exégesis tipológica de la figura veterotestamentaria de la ramera Rajab (Jos 2). D. Tetta-
manzi ha mostrado, analizando minuciosamente los usos lingilísticos de Ambrosio, que
la expresión casta meretrix no significa que la Iglesia sea simul iusta et peccatrix, sino
que la Iglesia, que fue en otro tiempo una ramera pecadora, está ahora santificada y es:
ya, por tanto, santa. Cf. de este autor La Chiesa risplende della luce di Cristo. II Mistero
della Chiesa e i sui Ministeri nel pensiero di sant Ambrogio, Milano 2007, 38-40. |
81. Véase sobre esto el estudio de la Comisión Teológica Internacional, Memoria
y reconciliación: la Iglesia y las culpas del pasado (2000); J. Ratzinger, «Die Schuld der
Kirche», en JRGS 8/2, 495-502,
an vuelto habituales estructuralmente y conforme a la mentalidad

ue los preside, hasta volverse empedernidos”. No se trata, por tanto,
e'actos aislados, sino de hábitos de la vida social, de la práctica mi-
sterial y magisterial y de la administración de sacramentos. |
- Qué terrible magnitud pueden alcanzar tales estructuras y men-
talidades habituales lo muestra, por ejemplo, que ya antes de Lutero
era corriente hablar del «cautiverio babilónico de la Iglesia», que
duró sesenta y ocho años. El poeta Petrarca llamaba al palacio papal
e Aviñón, que era una fortaleza, «cueva de fantasmas y demonios»
«foso de todos los vicios». Otro ejemplo es la histeria de la caza
de brujas en los principios de la era moderna, y que también se dio
en regiones no católicas. Son fenómenos espantosos que no cabe ta-
par con buenas palabras ni explicar sin más hasta comprenderlos en
erspectiva histórica. No sólo hijos e hijas individuales de la Iglesia,
no altísimas jerarquías y la misma iglesia terrenal de una época,
ompuesta de hombres pecadores, pueden errar y perderse en com-
portamientos, estructuras y mentalidades que expresan que se está
rendido y enredado en el pecado.
'¿ Estas terribles experiencias han llevado a la cuestión de si es bas-
E tante con hablar de pecado y pecadores en la Iglesia o si incluso hay
E que hacerlo de una Iglesia pecadora. La pregunta, hecha a la inversa,
dice: ¿podemos nosotros, que confesamos la santa Iglesia que es cuer-
| po de Cristo y templo del Espíritu Santo, llamarla sujeto de conduc-
tas pecadoras y, por tanto, Iglesia pecadora?
Los Reformadores, partiendo de las bases de su eclesiología, sí
podían hablar de la pecaminosidad de la Iglesia. Lutero llegó a decir
'que la Iglesia es la mayor pecadora. En un sermón, habló así: «No hay
mayor pecadora que la Iglesia cristiana». Es a la vez recta y pecadora,
ya que, como es santa, puede pedir por el perdón de sus pecados. Es
“adecuado que el santo pida por el perdón de sus pecados: en ello se
muestra su santidad*, Así Lutero aplica de hecho a la Iglesia el simul
lustus et peccator [a la vez justo y pecador] de la doctrina de la justi-
| ficación. Ninguna de estas cosas es posible en el catolicismo, ya que,
E asícomo en la doctrina de la justificación, a pesar de que se ha llegado
-.82, Juan Pablo II, Carta Apostólica Reconciliatio et Paenitentia (1984), 16; Ut
num sint 34,
. 83. Sermón del domingo de Pascua de 9 de abril de 1531 (WA 34/1, 276, 78). C£.
A. Birmelé, «La peccabilité de 1Église comme enjeu oecuménique»: Revue d' histoire
¿et de philologie religieuses 67 (1987) 399-419; E. Júngel, «Die Kirche als Sakrament»,
en: Wertlose Wahrheit, Miinchen 1990, 328-333; H. Meyer, «Siindige Kirche? Zum
eKklestologischen Aspekt der Debatte um eine katholisch/evangelisch “Grunddiffe-
.Tenz'», en Versóhnte Verschiedenheit, vol. 2, Frankfurt-Paderborn 2000, 251-265.
A ii

ni
is
a la unión en los principios, no se han podido arreglar del todo log:

AA
problemas en torno al simul iustus et peccator**, al aplicar este axiom

EZ.
a la eclesiología surgen otros problemas afines. ,

—É
a
Si hablamos teológicamente de la Iglesia, según la comprensiós

-
—
católica de ésta, no se trata de una totalidad que la sociología com. * |

7
prenda, ni de la reunión de sus miembros —sacerdotes, obispos, rel¡+:

glosos ordenados y papa—. Si se hablara de la Iglesia sociológicamen?:
te, podría hablarse análogamente de la pecaminosidad de la Iglesi¿;:
análogamente, porque en sentido propio sólo puede ser pecadora un:
persona. Por ello, en vez de la pecaminosidad de la Iglesia, es mejor:
hablar, incluso en sentido sociológico, de estructuras y mentalidades*
de pecado en ella. Pero la Iglesia es más que una magnitud sociológica;
Es el cuerpo de Cristo; su cabeza es Jesucristo, y su alma, el Espíris:
tu Santo; a ella no pertenece sólo la Iglesia terrenal, sino también lá.
Iglesia del cielo, los ángeles y los santos y, sobre todo, María, a la que :
llamamos Inmaculada y que es, como tal, prototipo de la Iglesia. Si:
se parte de esta comprensión teológica de la Iglesia, no cabe llamarla:
pecadora, ya que ni Cristo ni el Espíritu pueden ser sujetos del pecado;
Cuando decimos, pues, que la Iglesia está libre de pecado, pero que :
peca en sus miembros, la santidad y la no pecaminosidad de la Iglesia:
están en último término arraigadas en que Jesucristo está libre de pe-:
cado. También puede decirse que la Iglesia, como ecclesia congregans, '
carece de pecado, pero que como ecclesia congregata, como pueblo de
Dios terrenal y que la sociología puede analizar, es pecadora*”. .
Karl Rahner sostiene una teoría diferente. Parte, con el Concilio.
Vaticano Il, de la esencia sacramental, divino-humana de la Iglesia;
y pone de relieve que la dimensión humana y visible de la Iglesia es -
parte constitutiva de la figura esencial sacramental de ésta. La di-,
mensión humana de la Iglesia es la figura expresiva, casi sacramental;
real-simbólica, de lo que la Iglesia es. En este sentido, Karl Rahner sí:
quiere hablar de la Iglesia pecadora*, Para hacer justicia a esta tesis;
que está expuesta con gran matiz, hay que tener en cuenta que, to-'
mada con toda precisión, quiere hablar de Iglesia pecadora sólo bajo.
un aspecto determinado —aunque esencial para el ser Iglesia—. No
84. T. Schneider -G. Wenz (eds.), Gerecht und Súnder zugleich? (Dialog der Kir |
chen 11), Freiburg 1.Br.-Góttingen 2001. |
85. H. de Lubac, Die Kirche. Eine Betrachtung, versión al.: Einsiedeln 1968, 89-
104; también Y. Congar, en su contribución ya mencionada a Mysterium salutis 1V/ 1
sobre las propiedades esenciales de la Iglesia.
86. K, Rahner, «Kirche der Súnder», en Schriften zur Theologie, vol. 6, Einsie- 4
deln 1965, 301-320; «Siúndige Kirche nach den Dekreten des Zweiten Vatikanischen |
Konzils», en ibid., 321- 347.
y entonces nada que objetar. Sin embargo, la debilidad de la tesis

tá en que no toma en cuenta la dimensión aún más esencial de la
lesia para su comprensión sacramental: el hecho de que Jesucristo,
como cabeza, es el sujeto de la Iglesia, y el Espíritu Santo, su alma.
También queda fuera de la consideración la Iglesia del cielo, que está |
esencialmente vinculada con la de la tierra. $1 estos aspectos, que son
constitutivos de la esencia teológica de la Iglesia, se toman en cuenta,
está excluido hablar tout court de Iglesia pecadora. Lo cual no exclu-
ye no sólo referirse a pecadores en la Iglesia, sino hacerlo también
abierta y sinceramente de estructuras y mentalidades pecaminosas
éñ la Iglesia de la tierra.
Lo que quiero expresar se deja decir con Ambrosio aún menos
abstractamente y de modo mucho más concreto: como Cristo, que
está libre de pecado y, sin embargo, tomó sobre sí nuestros pecados, e
iñichuso se hizo por nosotros pecado (2 Cor 5, 21), la Iglesia lleva aná-
logamente los pecados de muchos*”, Cabrá decir, con ciertos místicos:
Jesús sufre en y con su Iglesia por los pecados de la Iglesia; son doloro-
sas heridas en su propio cuerpo, que es la Iglesia. Muchos santos han
considerado que su misión era sufrir vicariamente, con Cristo, por
los pecados en la Iglesia. Precisamente porque la Iglesia es la santa
Iglesia, no puede hacer otra cosa que portar y soportar vicariamente
el peso de los pecados tanto de sus miembros como del mundo, para
curarlos y salvarlos. La Iglesia, como Iglesia santa, en su servicio pa-
rá la salvación del mundo y de sus miembros, no puede hacer sino
introducirse en el dominio del pecado y actuar en él%, Esto la expone
á la tentación en la que muchos suelen caer. Pero a la figura esencial
paradójica de la Iglesia le corresponde que precisamente su santidad
la haga aparecer como pecadora y, por tanto, atacable y vulnerable.
Expresado con cierta extremosidad: es santa no aunque pertenezcan
a ella pecadores, sino porque pertenecen a ella pecadores y ella lleva
2 susus pecados para curarlos y salvarlos. |
«Ecclesia semper purificanda»
La santa Iglesia, que lleva pecadores en su seno y muestra estruo-

turas pecaminosas, vive entre el ya y el todavía no. Ahora llevamos
nuestro tesoro en cacharros de barro frágiles (2 Cor 4, 7); sólo escato-
lógicamente quedará la Iglesia «sin mancha ni arruga» (Ef 5, 27), en
87. Ambrosio de Milán, Expositio evangelii secundum Lucam Vl, 21.

88. J. A. Móhler, Symbolik,$ 37.
258 11.4. Notas esenciales de la Ielesia de Jesucristo
todo su brillo y toda su belleza”. Por tanto, la Iglesia sólo puede dar
a sí misma la calificación de santa de modo creíble si recorre de cont
nuo el camino de la penitencia, la renovación y la reforma”. ,
El Concilio Vaticano Il habla de «ecclesia semper purificanda»'
De hecho, constantemente se han dado en la historia de la Iglesia m
vimientos de renovación. Piénsese en el surgimiento del monacato
ey,
la Iglesia antigua; en los movimientos de renovación que desencade:
naron Bernardo de Claraval y Francisco de Asís en la Edad Media: ex
la devotio moderna de la Baja Edad Media; en el movimiento católico
de renovación de antes y de después.de la Reforma; en la renovación;
bíblica, litúrgica y ecuménica que preparó el Concilio Vaticano Il; eyy
los movimientos espirituales que han brotado en el postconcilio. En
» cada comunidad, todo culto eucarístico comienza con la confesióp
de las culpas y la petición de perdón. No cabe imaginar nada por este,
estilo respecto de ninguna asamblea mundana, como pueda ser un;
mitin de partido, una sesión parlamentaria, o algo parecido.
Evidentemente, no hay que quedarse en la confesión de culpa y la
petición de perdón que se reiteran ritualmente y se proclaman en pús
blico. Se precisa la conversión íntima y el «hacerse nuevo» del Espiritp
(UR 7). Contrición y súplica tienen que concretarse. A ello pertenecen;
la purificación de la conciencia y el reconocimiento de los errores his;
tóricos. La Iglesia tiene que cambiar, si no quiere que otros la cambien,
No puede preservar su tradición de ninguna otra manera que renován;
dola y renovándose. Lo cual no puede suceder sin dolorosos procesos
de penitencia y purificación ni sin santificación personal. |
A la hora de la renovación, hay que diferenciar entre verdadera
renovación, innovación y falsa renovación. La verdadera renovación
quiere decir algo radicalmente distinto de la construcción de una
Iglesia nueva. De lo que se trata no es de una Iglesia nueva, sino de
una Iglesia renovada desde el espíritu de la Sagrada Escritura y la tra;
dición. Tal renovación no puede producirse con medios mundanos,
89, Tomás de Aquino, Summa theologíae TI, q. 8, a. 3, ad 2.

90. Sobre esto, Y. Congar, Vraie et fausse réforme dans |Eglise, Paris 1950;
K. Rahner, Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance, Freiburg i.Br. 1972;.::
Grupo de Dombes, Pour la conversion des Eglises. Identité et changement dans la dy-“3
namique de conversion (1991); J. Ratzinger, «Was heisst Erneuerung der Kirche?», en
JRGS 8/2, 1186-1202; Id., «Eine Gemeinschaft auf dem Weg. Von der Kirche und
ihrer immerwihrenden Erneuerung», en ibid., 1216-1230.
91. LG 8; cf. UR 6-8. No hay que confundir esta expresión, como suele suceder
con la fórmula (no de Lutero, sino posterior a la Reforma) ecclesia semper reformanda.
Esta última corre el peligro de terminar por eliminarse a sí misma reformándose sobre
la base de los principios reformados sobre el ser Iglesia, con lo que acabaría sucumbien-
do a una autosecularización. Cf. T. Mahlmann, «Reformation», en HWPh 8, 420s,
Grandeza y escándalo de lo católico 259
re todo, no con violencia; otra cosa sería arrancar con la cizaña el

po o (Mt 13, 29) y destruir más que edificar. La verdadera renovación
Mpoco puede sobrevenir por motivos y puntos de vista mundanos,
fono puede ser presentarse ante el mundo bien y ventajosamente,
para que él nos aplauda. Todo ello sólo es humo de pajas. De lo que
Restrata €s de volverse plenamente evangélico en el sentido original
Ñs término, o sea, no sólo de predicar el evangelio, con sus palabras
Pobre el seguimiento y con el sermón del monte, sino de vivirlo.
er¿El que quiera renovar no se hará en la Iglesia sólo amigos. Tendrá
| ue afrontar resistencias, tergiversaciones y falsas acusaciones proce-
Réntes de las filas de la Iglesia, con longanimidad y magnanimidad,
on paciencia impaciente e impaciencia paciente, sin amargarse por
Fjentro. El amor es paciente y bondadoso, y no se irrita; no se deja
EAprastrar por la ira ni lleva la cuenta del mal (1 Cor 13, 4s). La reno-
' yación de la Iglesia presupone, pues, la propia renovación, la propia
conversión y santificación. En todos los tiempos han sido los santos
que han renovado la Iglesia. Siempre han logrado hacer que brille
nuevo la santidad que es inamisiblemente propia de la Iglesia.
BÍ3. La GRANDEZA DE LO CATÓLICO Y CÓMO PUEDE SER TAMBIÉN PIB-

E" DRA DE ESCÁNDALO
¡Qué quiere decir «católico»?
.. Después de la unidad y la santidad, la confesión de fe menciona

«católica» como tercera propiedad esencial de la Iglesia”. En el Nue-
Blvo Testamento no aparece el concepto «católico», pero la designación
Iglesia católica» sí que está en confesiones de fe muy antiguas y en
los cánones del primer concilio ecuménico, en Nicea (325); luego en-
en el credo niceno-constantinopolitano (381).
+ Cuando hoy hablamos de la iglesia católica, lo habitual es que en-
endamos la expresión en el sentido de la mención de cierta confesión.
¡ee
Comprendemos «católica» como delimitación respecto de las iglesias
y 92, W, Beinert, Um das dritte Kirchenattribut, 2 vols., Essen 1964; Id., art. «Katho-
isch, Katholizitát», en HWPh 4, 787-789; Y. Congar, «La Iglesia católica», en Myste-
ium salutis YV/1; H. U. von Balthasar, Katholisch. Aspekte des Mysteriums, Einsiedeln
975 (versión cast.: Católico: aspectos del misterio, Madrid 1988); A. Dulles, The Ca-
holicity of the Church, Oxford 1985; Id., The Reshaping of Catholicism, San Francisco
¿1988; M. Seckler, «Katholisch als Konfessionsbezeichnung», en Die schiefen Wiinde
: des Lehrhauses. Katholizitit als Herausforderung, Freiburg 1.Br. 1988, 178-197; P. Stei-
acker, art. «Katholizitát», en TRE 18, 72-80; S, Hell (ed.), Katholizitát. Konfessiona-
'ismus oder Weltweite?, Innsbruck 2007.
93. DH 2-5; 127s; 150 respectivamente.
260 11.4. Notas esenciales de la Ielesia de Jesucristo
ortodoxas, las iglesias evangélicas y las comunidades eclesiales eyay

gélicas. Esta comprensión del término que señala una confesión'
está pensado para delimitarla de otras es, naturalmente, ajena a los.
credos antiguos, que hasta hoy son ecuménicamente comunes. Dg
acuerdo con su sentido literal originario, «católico» no tenía signifi,
cación delimitadora precisamente, sino que, al contrario, quería decjy:
lo universal y el todo, que es más que la suma de sus partes. «Católiz:
co» quería decir totalidad en el sentido de plenitud”, ,
Aunque el término «católico» aún no se encuentre en el Nuevo:
Testamento, sí que hay en él equivalentes objetivos, como la plenitud:
salvifica omniabarcante (ri ñooua) en Jesucristo (Col 1, 19; 2, 9). Ej.
concepto mismo lo encontramos por primera vez en Ignacio de Antios
quía: «Allí donde se presenta el obispo, está la comunidad (4000)
igual que allí donde está Jesucristo, está la Iglesia católica (f xa: dodxp
¿xnmincio)»”. Aquí Iglesia católica quiere decir, a diferencia de comu:
nidad particular cuya cabeza jurídica es el obispo, la Iglesia global;
que está en todas partes en que está Jesucristo y se le deja la palabra
Jesucristo es la plenitud, y la Iglesia es católica en la medida en que
participa de esta plenitud. E
Esta misma fundamentación cristológica de la catolicidad la enw
contramos en el martirio de Policarpo (alrededor del año 160). Pero'
mientras que en Ignacio «católico» no tiene todavía ningún signifi-:
cado especificamente eclestológico, aquí sí se extrae, por así decir, la,
consecuencia que se sigue de la participación común en Jesucristo de
todas las comunidades, La carta está dirigida a todas las comunida-
des de la santa Iglesia católica en todos los lugares. La Iglesia católica.
es la Iglesia una, que está extendida por el orbe entero de la tierra!
Jesucristo es el pastor de la Iglesia católica por todo el ancho orbe,
Como cada una de las iglesias dispersas participa de esta plenitud,
después de las cartas de Ignacio se las denomina católicas. Así, a Poli-
carpo se le da el nombre de obispo de la Iglesia católica en Esmirna”,
Lo que viene a mostrar que el calificativo «católico» estuvo desde el
principio vinculado con la estructura episcopal de la Iglesia y con la
unidad del episcopado. 2
Para Agustín, que estaba completamente imbuido de la idea de la
unidad, la polémica con el cisma donatista se le volvió, en tanto que
obispo, tarea vital. Niega a los donatistas que sean ellos la Iglesia ver-
$
94. Cf. K. Wenzel, art. «Katholisch», en LThK? $, 1345s,

95. Ad Smyrnaeos 8, 2.
96. Cf. Ignacio de Antioquía, Ad Ephesios 6, 2.
97. Policarpo, Epistula circularis: prescripto; 8, 1; 19, 2; 16, 2,
dera, porque no están en la communio universal. «Católica», pues,

Bis iore decir para él la Iglesia universal extendida por el mundo entero,
Catholica
Ñ iferencia de las escisiones cismáticas meramente locales.
ene de xo:0"Shov y significa secundum totum, expandida por todo el
contexto más pro-
| E tíndo”,. Pero en Agustín hay que entender en un
“ado esta noción geográfica. La unidad es para él el principio básico
oda comunidad o comunión, y la unidad de la Iglesia estriba en
amor, que es el corazón del concepto agustiniano de Iglesia. Las
la
visiones, que son cosa que no procede del amor, destruyen, pues,
E esia y el ser Iglesia propiamente dicho.
'Cirilo de Jerusalén aúna estos dos significados poniendo claramen-
¿l acento en la noción cualitativa. «La Iglesia se llama católica por-
e está extendida por el orbe entero, de un extremo al otro, y porque
seña universalmente y sin cesar todo lo que el hombre ha de saber de
¿visible y lo invisible, de lo celestial y lo terrenal; porque lleva a todo
e] género humano, señores y súbditos, cultos e incultos, a la adoración
Dios; porque trata y sana universalmente todo tipo de pecado, ya
haga con el alma o con el cuerpo; y, en fin, porque posee en sí todas
s clases de la virtud que existen, ya se manifiesten en obras o en pala-
as o en cualesquiera dones de la gracia»!%, Conforme al axioma de
cente de Lérins (+ alrededor de 435), ha de entenderse por católico
o que ha sido creídoy sigue siéndolo en todas partes, siempre y por
todos'%!, La catolicidad tiene, por tanto, un significado tanto diacró-
co como sincrónico. | | |
o El adjetivo «católico», según esto, posee tanto un significado cua-
jtativo (en el sentido de plenitud salvífica), cuanto un significado
geográfico (en el sentido de universalidad). Quiere decir al mismo
tiempo verdad, autenticidad, credibilidad total y Justa, y también
universalidad geográfica. Tomás de Aquino seguía considerando la
catolicidad no primariamente en su acepción cuantitativa y numérl-
bo
ca, sino como plenitud '”,
98, Epistulae 93, 23.

“: 99, Agustín, Contra litteras Petiliani TL, 38, 91.
100. Mystagogiae 18, 23.
"101. Commonitorium, cap. 2. Estos criterios (universitas, antiquitas, consensus) no
son cumulativos, sino consecutivos, de modo que, si falta universalidad, decide la mayor
antigiedad. En el capítulo 23 expone además Vicente que el principio de la antiquitas
no excluye una evolución histórico- dogmática orgánica eodem sensu eademque senten-
tia, El Vaticano I lo hizo suyo (DH 3020), pero, como vamos a mostrar en seguida, se
puede interpretar y aplicar de modos distintos.
102. Sent. 1V, d. 13, q. 13, sol 1; Expositio super Symbolum apostolicum, a. 9. Cf.
M. Seckler, «Geist der Katholizitát. Thomas von Aquin und die Theologie», en /m
Spannungsfeld von Wissenschaft und Theologie, Freiburg i.Br. 1990, 163-177.
La limitación reductiva a lo confesional
universalidad y su participación en la plenitud cristológica, se a

vuelto el signo de una delimitación confesional, de una división. e
Los elementos limitantes quedaron fundados desde muy tempr :
no. Así, ya según el Codex Theodosianus (438), por el que formalme (
te la Iglesia se convirtió en Iglesia del imperio, sólo era reconocida cos
mo Iglesia recta la que se ajustaba al derecho imperial: sólo ella podía |
llevar el «nomen christianorum catholicorum». Esta definición fue:
recibida por el Código de Justiniano (529- 534) y conservó su vig
cia jurídica en el Sacro Imperio Romano Germánico. La herejía y ale
cisma, pues, podían ser también sancionados con arreglo al derechd!
imperial. A esto se añadió que los papas, después de la reforma ge :
goriana del siglo XI, plantearon la pretensión exclusiva de la iglesi; ¡
romana a ser considerada mater omnium catholicorum. Quedaron así
equiparadas ecclesia catholica y ecclesia romana, y se llegó a la culni;
nación de esta tendencia con Bonifacio VII, que declaró en la b
Unam sanctam (1302) que fuera de la iglesia romana y de la obedien
cia al sucesor de Pedro no hay salvación alguna!%,
La pretensión y la realidad fueron, sin embargo, divergiendo. L
iglesias ortodoxas separadas de Roma se entendieron y siguen
tendiéndose, como algo que va de suyo, igual y explícitamente col
católicas en el sentido cualitativo del término (la participación en 1.
plenitud de la vida trinitaria de Dios). Para ellas, sobre la base d
esquema arquetipo-imagen, la catolicidad es una realidad tanto espi
ritual como empírica. Sobre todo, la teología ortodoxa reciente un
menudo el concepto católico con la eclesiología eucarística de comú
nión, según la cual las comunidades eucarísticas que son las iglesia
locales, al estar vinculadas entre ellas de forma conciliar o sinodal
constituyen una iglesia. Esta teología suele aparecer vinculada a li
doctrina de la sobornost o unidad y totalidad supraindividuales
un pueblo y de la iglesia (Vladímir Soloviov, Serguéi Bulgákov, Niko
látevich Lossky, etc.)'%,
Los Reformadores del siglo XVI mantuvieron también junto con
la confesión común de la cristiandad antigua, la confesión de la Iglesi:
católica. Aunque interpretaron el atributo «católica» según sus pro
103. DH 870-872, Cf. Seckler, Katholisch als Konfessionsbezeichnung, 184- 187.

104, J, Meyendorff, Orthodoxy and Catholicity, New York 1965; 1. Zizioulas, E
ser eclesial, Salamanca 2003, 1575; Bobrinskoy, Le Mystére de l "Belise, 151-158.
E as CONVICCIONES eclesiológicas, no querían separarse de la antigua

lesa católica, sino de la iglesia romana de entonces!'”. Ya por razo-
Pg que tenían que ver con el derecho imperial, hubieron de estimar en
í qucho que su iglesia quedara reconocida y denominada como cató--
| e ca. Sólo cuando este acogerse al derecho imperial no tuvo ya objeto
>n la secularización de 1803, el adjetivo «católico» quedó consignado
iferenciar y delimitar una confesión, con un sentido que, del lado
ngélico, solía ser negativo.
La apologética católica intentó por su parte mostrar que las cua-
'Notae ecclesiae se realizan en la iglesia católica, lo que la condujo
na catolicidad confesionalmente delimitada, con frecuencia equi-
ada en la práctica a la romanidad. En la situación del pluralis-
de confesiones, ya no bastaba decir «católica», sino que había
Éque añadir «católica-romana». La Confessio fidei Tridentina (1564)
onfesó, en efecto, explícitamente la «sancta catholica et apostoli-
Ea Romana ecclesia»!%, Frente al énfasis protestante en la partícula
xclusiva («sola fides, sola gratia, sola scriptura»), como indicio de
erdadera catolicidad se señalaba al católico y (fe y amor, gracia y
bras, Escritura y tradición). Pero lo que tiene de contradictorio este
intento se echa de ver en que, justo cuando se quería poner de relieve
, propia catolicidad, se volvían a hacer restricciones y se convertía
*aquello en particularismo.
Superación del confesionalismo
pon original de «católico»!”, Les siguieron ciertos representan-

Í tes del neoluteranismo de la alta iglesia August? Friedrich Christian
¿pero10 reprochó al papa haber abandonado catholica en favor de romana y haber con-
«vertido así a la Iglesia en una secta (WA 7, 753; 50, 626). Mientras que para Lutero la
«verdadera y la falsa iglesia están en conflicto en una misma iglesia, en Melanchthon
:se identifica ya la tendencia hacia una iglesia confesional visible propia. Cf. W. Elert,
-Morphologie des Luthertums, vol. 1, Miinchen 1931, 240-255; Steinacker, art. «Katho-
-Mzitát», en TRE 18, 76s. Para Calvino, «católica» es un atributo de la iglesia invisible
(Catecismo de Ginebra de 1542, cuestión 93), como en el luterano actual W. Hárle (art.
“«Kirche», en TRE 18, 293).
106. DH 1868.
: 107, J, S. Drey, «Vom Geist und Wesen des Katholizismus», en ThQ 1 (1819),
3-24.193-210.369-392.559- 575, J. A. Móhler, Die Einheit in der Kirche oder das Prinzip
des Katholizismus (1825). Se hace referencia a otros teólogos afines en J. R. Geisel-
mann (ed.), Geist des Christentums und des Katholizismus, Mainz 1940.
264 11.4. Notas esenciales de la lglesa de Jesucristo
Vilmar, Wilhelm Lóhe, etc.). Una recuperación semejante se Produjo

también en el Movimiento de Oxford, dentro de la comunidad angli
cana. En el curso de la renovación eclesial del siglo XX, estimulado;
entre otros por Mohler, en la iglesia católica han vuelto a descubrire
sentido totalizante de lo católico sobre todo Henri de Lubac e Yvgl
Congar y, en Alemania, Karl Adam'*, Lo católico llegó a ser una ae
titud global, una actitud cosmovisional de alcance total!. e
El Concilio Vaticano Il hizo suya esta renovada visión global, y ha
vuelto a poner en vigencia el alcance universal y omniabarcante de lo
católico, su unidad en la multiplicidad interna de los pueblos, cult:
ras, lglesias locales y carismas (LG 13), sin abandonar, desde luego, la
vinculación especial a la iglesia católica en sentido institucional, qué
es la única que posee la plenitud de los medios salvíficos (LG 8; UR 3)
Aunque los ortodoxos no reconocen el primado del obispo de Rómá
tal como lo enseñan los concilios Vaticano I y Vaticano Il, esto há
llevado a una relación nueva con las Iglesias ortodoxas, Ya el Concilió
de Florencia (1439-1445) habló, como de algo que casi va de suyo, de
la unidad de las iglesias de Occidente y Oriente!” -El Vaticano II ha
reconocido que toda la herencia espiritual, litúrgica, disciplinariay
teológica de las iglesias de Oriente, con sus diversas tradiciones, porte?
nece a la plena catolicidad y apostolicidad de la Iglesia (UR 17).
a,
En el contexto ecuménico evangélico se dio un cambio afín. Todas
vía la Primera Asamblea Plenaria del Consejo Ecuménico de las Igle-
sias (Amsterdam 1948) entendía «católico» en el sentido de un tipo
eclesial sacramental, episcopal y central, diferenciado del tipo eclesial
evangélico, que concibe la iglesia más como acontecimiento. Pero ya
antes algunos teólogos evangélicos de renombre habían hablado de
catolicidad evangélica (Nathan Sóderblom, Friedrich Heiler, Paul Ti-
llich, etc.). La Asamblea Plenaria del Consejo Ecuménico en Upsala
(1968) tomó nota de ello y entendió la catolicidad como una cualidad
esencial de la Iglesia. El Consejo Mundial de las Iglesias corrió a conti-
nuación el peligro de dar un giro hacia una cierta catolicidad secular",
A
108. K, Adam, Das Wesen des Katholizismus, Diisseldorf 1942; H. de Lubac, On

tholicisme. Les aspects sociaux du dogme, Paris 1938; Y. Congar, «Katholizitát», en
Heilige Kirche, Stuttgart 1966, 159-165 (versión cast.: Santa [glesia, Barcelona 1965);
A. Schlier, «Das bleibend Katholische. Ein Versuch úber ein Prinzip des Katholischen»;'
en Das Ende der Zeit. Exegetische Aufsátze und Vortrige VI, Freiburg i¡.Br. 1971, 297 |
320; H. U. von Balthasar, Katholisch: Aspekte des Mysteriums. |
109. R. Guardini, Vom Wesen katholischer Weltanschauung (epílogo de H. Fries),
Basel 1953; versión cast.: La esencia de la concepción católica del mundo, México 1957.
110, COD 499, |
111. Cf. supra, nota 27. | 5
Algunos representantes de primer orden de la teología evangélica

laman como cosa evidentísima el adjetivo «católica» para la iglesia
evangélica (Karl Barth, Werner Elert, Ernst Kinder, Edmund Schlink,
o FUlrich Kiibn, Gunther Wenz, etc.)!'?. Una peculiar evolución alema-
. ina ha consistido, pues, en que ciertos cristianos evangélicos de habla
EIgermana reemplazan siempre, en la confesión de fe común, el nombre
| [Iglesia católica» por la confesión de la iglesia «universal» o la iglesia
E cristiana»!*. La palabra «católico» ha perdido hoy, a escala mundial,
u función de delimitar una confesión y, por cierto, su función disua-
ia. Hoy podemos partir, desde todas las posiciones, de una com-
rensión de lo católico que es global. Que aún subsistan las iglesias
aradas se ha vuelto así un problema realmente urgente.
Plenitud católica
. Empecemos por preguntar: ¿qué significa la plenitud católica de la

glesia? Su fundamento es, en última instancia, trinitario y cristológl-
o, pues en Jesucristo habita corporalmente la divinidad en su plenitud
(Mooya, Col 2, 9; cf. 1, 19), y quiere por y en Jesucristo reunirlo
odo (tá rávra) (Ef 1, 10). La Iglesia es su cuerpo; ella es la plenitud
NOOO) de quien en ella y por ella llena el todo (Ef 1, 23). Universa-
izar y concretar esta catolicidad esencial es la obra del Espíritu Santo,
jue introduce a la Iglesia en toda la verdad (Jn 16, 13) y la impulsa a la
misión,o sea, a extenderse a los pueblos y sus culturas.
La catolicidad de la Iglesia es, pues, por una parte, don de Dios en
Jesucristo y en el Espíritu Santo; de otra parte, es una tarea por la que
a Iglesia, por la vía de la misión, tiene que realizar su propia catolt-
idad haciéndola concreta. La catolicidad esencial a la Iglesia tiene
' así una dimensión escatológica. La catolicidad es el acontecimiento
«proléptico de la plenitud escatológica en lo particular de la historia
aún no terminada''*. La catolicidad no es una realidad estática, sino
112. En 1980, año conmemorativo de la Confessio Augustana, hubo una serie de

“ reflexiones en orden a reconocer por ambas partes la catolicidad de esta confesión. Cf.
- entre otros H. Meyer et al. (eds.), Confessio Augustana. Bekenntnis des einen Glaubens,
Paderborn-Frankfurt 1980; también Um die eine Kirche. Evangelische Katholizitit (FS
-H. J. Mund), editado por la Unión de Iglesias de la Confesión de Augsburgo, Mún-
- chen-Gráfelfing 1984.
¿ 113. Eninglés, en que el texto del credo quedó intacto, suele diferenciarse teológi-
* camente entre catholic Church, en el sentido del apelativo de una confesión, y Church
Catholic, en el sentido de una dimensión esencial de la Iglesia.
| 114. W. Pannenberg, «Die Bedeutung der Eschatologie fir das Verstándnis der
; Apostolizitát und Katholizitát», en Ethik und Ekklesiologie, 219-240; J, Moltmann,
Kirche in der Kraft des Geistes, Miinchen 1975, 373-378.
dinámica. En la historia, la Iglesia se queda siempre retrasada respe;

to de su propia consumación. Está en camino de crecer en el con:
miento de la plenitud y las riquezas de Cristo, de realizarlas en today;
las dimensiones de su vida y del ser del hombre, de hacerlas presente
por la vía de la misión en todos los pueblos y todas las culturas, d
hacerse todo para todos y, especialmente, de estar junto a los pobres
y los oprimidos, a fin de dar siempre de nuevo espacio en sus Propias:
filas a los múltiples carismas y de superar divisiones, anquilosamie;
tos y toda forma de la cortedad de miras.
Puede, pues, decirse que la Iglesia católica está allí donde se m
tiene no un evangelio pasado por la criba, ni una ideología partidista;:
sino toda la fe de todos los tiempos y lugares, sin resta ninguna d |
su plenitud, y donde se da testimonio de ella a lo largo y ancho del:
mundo, en todos los pueblos, en todas las culturas, ante todos. lo; ,
hombres, sin considerar su posición social, su sexo, la etnia a la qué:
pertenecen, su cultura peculiar; está allí donde la fe se vive de mod
total y se la refiere a todas las dimensiones humanas; allí donde, den
tro de la unidad, se deja espacio para la mayor multiplicidad posibl
y donde, en el Espíritu Santo, se está siempre dispuesto a escuchar
aprender más y más novedad de la plenitud de Jesucristo. Catolicidad:
quiere decir lo contrario de estrechez, lo contrario de no tener doi.
dedos de frente, lo contrario de la mentalidad que se dedica a hacer.
delimitaciones polémicas y apologéticas. Significa amplitud, total
dad, plenitud, universalidad. Lo católico es un asunto fascinante qu
cabe confesar sin soberbia pero con justificado orgullo. |
La Iglesia como «concretum universale»
Esta comprensión de la Iglesia universalmente abierta, con sentido:

de totalidad, no es lícito entenderla como si se tratara de una general;
dad indeterminada, de una apertura que queda flotando en lo difuso y'
por determinar. No significa sincretismo alguno con todas las religio-.
nes y todas las concepciones del mundo posibles, en el que se mezclan: |
en amalgama indefinible posturas que son ajenas y que se contradicen;
hasta la falsificación y la pérdida de la claridad y la distinción de lo:
cristiano. La catolicidad tiene más bien su identidad en Jesucristo, de'
modo que no puede desprenderse de la unidad, la santidad y la apos?
tolicidad de la Iglesia.
De manera análoga a cuando se comprende a Jesucristo como.
concretum universale, catolicidad no significa generalidad indetermi::
nada, sino una universalidad concretamente visible y que posee su:
e gura propia. De lo que se trata es de catolicidad con figura concre-

115. Del mismo modo que Dios no tomó en Jesucristo una huma-
ad general y abstracta, sino que se hizo en concreto este hombre,
ús de Nazaret, en la Iglesia la plenitud de la salvación que ha apa-
do en Jesucristo está presente en una figura concreta y visible. Así,
iglesia católica está convencida de que en ella, o sea, en la Iglesia en
imunión con el sucesor de Pedro y con los obispos que están en co-
E (nión con él, está realizada la Iglesia de Jesucristo históricamente,
En una figura concreta y visible; está convencida de que en ella sub-
Fuiste la Iglesia de Jesucristo, o sea, de que en ella tiene ésta su forma
existencia histórica concreta!!',
Con esta tesis, la iglesia católica choca con la contradicción que
'oponen tanto las iglesias ortodoxas como las iglesias que proceden
> la tradición de la Reforma. Podría parecer a primera vista que la
'Somunión con el sucesor de Pedro, al que ninguna otra iglesia reco-
ÑO e, significa una restricción confesionalista.
' Hay de hecho una figura patológica de lo católico, un burocra-
¿mo estrecho de miras, que por principio es no católico y que per-
ranece del todo ajeno a la realidad, que piensa que todo tiene que
star reglamentado según un patrón único y apenas permite espacio
Alguno para la multiplicidad de las iglesias locales y de las culturas, y
para la libertad de los carismas. Entendida correctamente, la vincula-
ión a la sucesión histórica en el episcopado significa que la Iglesia es
mniabarcantemente católica no sólo en su presente (sincrónicamen-
fe), sino unida con la Iglesia de todos los tiempos, hasta los orígenes
: apostólicos (diacrónicamente). La comunión con el sucesor de Pe-
dro proporciona una universalidad católica, abarcadora de todos los
ueblos y todas las culturas, y al mismo tiempo una unidad interna
tales como ninguna otra iglesia puede acreditar. La comunión con
el sucesor de Pedro y con los obispos en comunión con él no quiere
«decir, pues, estrechamiento de la catolicidad, sino que más bien puede
y ¡debe ser signo e instrumento de verdadera catolicidad.
Y
¿Catolicidad ecuménica?
La situación ecuménica nos confronta con el hecho de que no sólo
la iglesia católica, sino todas las iglesias, confiesan la Iglesia católica
una. Las iglesias evangélicas hablan de una catolicidad evangélica, o
115. Cf. supra 11.2.2 (la Iglesia como signo escatológico).

116. LG 8; cf. supra 11.2.1.
sea, de una catolicidad que se rige por la norma del evangelio, y rep y
chan a la iglesia católica frecuentemente una noción sincrética de O
católico, que contraponen a lo determinado y univoco del evangelio:sn
Del lado católico se ha hablado, frente a esto, de una evangelicidag:
católica, o sea, de una comprensión del evangelio en consenso caté;
lico universal '””. |
Se ofreció como elemento de mediación el ya citado principio.
Vicente de Lérins, entendido ahora en el sentido de que la norma es lo:
común a todas las iglesias en el credo o en los primeros siglos. Sobr, SA
esta base intentaron obtener algún acuerdo los primeros ecumenista;
en actitud humanista e irenista, en los siglos XVI y XVII y de aqu
que hablaran de «consensus quinquesaecularis». Deseaban volver.
la unidad por la vía de un concilio cristiano universal basado en log'
artículos fundamentales de la fe comunes a todas las iglesias, de mo
que los artículos adicionales posteriores se consideraran adiáphor
(indiferentes)'*. Ya entonces este irenismo encontró oponentes en las :
propias filas y fue combatido como criptocatólico y sincretista. *
El concepto de «consensus quinquesaecularis» vuelve a encon,
trarse en el de una via media tal como fue defendida, sobre todo, en e
contexto del Movimiento de Oxford en la comunidad anglicana y tal:
como se expresa en la idea anglicana de la comprehensiveness, o sea
una catolicidad que acepta todas las doctrinas que no contradicen los
principios fundamentales de la comunidad cristiana!!” . Objetivamen;
te, la idea se ha introducido en el concepto ecuménico de unidad de
la Declaración de Porvoo (1992), En una forma ya esencialmentg'
modificada, se encuentra también en el concepto evangélico de unix:
dad de la Concordia de Leuenberg (1973): unidad en diferencias 1
117. H. Kúng, Die Kirche, Freiburgi. Br. 1967, 370, En otro sentido, ya E. Przywas :
ra habló de ecumenicidad católica en Ringen der Gegenwart. Gesammelte Aufsátze, *
vol. 2, Augsburg 1929, 609-623. 3:
113. Debe nombrarse ya a Melanchthon y Erasmo, y luego a Johannes Piscato
Valentin Andreas, Molanus y, sobre todo, Georg Calixt y Comenius, de la comunidad'
de los Hermanos Moravos. Cf. C. Bóttigheimer, Zwischen Polemik und Irenik. Die.
Theologie der einen Kirche bei Georg Calixt, Múnster 1966; M. Richter, «Comenius als:
¿kumenischer Denker»: Comenius-Jahrbuch 16/17 (2008/2009) 45-61. oo:
119. Objetivamente, este programa se encuentra en la base del Book of Commón |
Prayer (1662) y en la Chicago-Lambeth-Quadrilateral de 1886 de la comunión an-
glicana, que hoy sigue siendo normativa. Como fundamento de la unidad en esta
comunión se aduce: la Sagrada Escritura, los credos, los sacramentos (bautismo y.
eucaristía) y el episcopado histórico. J. H. Newman, en su época anglicana, había
defendido también esta idea en su On the Prophetical Office of the Church (1837), el
la que consideraba una via media entre el protestantismo y Roma. Más adelante tuvo
esta vía por imposible y tomó la de la iglesia católica. Cf. Apología pro vita sua (1864).*
- 120. H. Meyer.et al. (eds), Dokumente wachsender Ubereinstimmung, vol. 3, Pa=
derborn-Frankfurt 2003, 749-777,
conciliadas'”.. La idea clasicista de la época normativa inicial que

eron los primeros siglos la hallamos igualmente en la teología ca-
E iólica de la Ilustración en el siglo XVIII, y en la juventud de Johann
Adam Moóhler y en Ignaz von Dóllinger (f 1890). Juega también un
pel importante en el diálogo ecuménico con la teología ortodoxa,
que recurre al primer milenio!?. En realidad está extendida, de modo
más o menos explícito, por muchos otros dominios fuera de los de la
teología ecuménica.
- Esteconcepto clasicista quedó superado en el Móhler de madurez
yen John Henry Newman con ayuda de la idea de evolución, según la
al la evolución histórica no puede quedar sujeta a un período clási-
co. Por otra parte, una unidad que tolera como «indiferentes» ciertas
contradicciones no podía subsistir: tenía que suscitar antes O después
nuevas divisiones o levar, en el problema de la verdad, al indiferen-
tismo y el relativismo. Basándose en esto, Pío XI, en la encíclica Mor-
talium animos (1928), rechazó como pancristianismo el ecumenismo
delas primeras décadas del siglo XX. Sólo una vez que se superó
esta fase de tendencia relativista e indiferentista y se formularon los
«principios católicos del ecumenismo» (UR 2-4), se hizo posible que
Ja iglesia católica participara en el movimiento ecuménico.
“1. Estos principios católicos parten de la noción de catolicidad con-
- creta y dotada de figura, que está dada en la iglesia católica, pero no la
entienden como exclusiva. Reconocen en las otras iglesias y comuni-
dades y comuniones eclesiales múltiples elementos de santificación y
verdad; elementos que no faltan en la iglesia católica, pero que a veces
: pueden estar mejor desarrollados en las otras iglesias. En este sentl-
“ do, las otras iglesiasy comuniones eclesiales participan en diferente
grado y con densidad diferente de la realidad eclesial de la Iglesia
católica!?*, El diálogo ecuménico, como intercambio de dones, puede
también ayudar a la iglesia católica a realizar más perfectamente la
catolicidad que le es propia!”. |
- Desesto se sigue, a diferencia del modelo del mutuo reconocimien-
- toentre iglesias que tienen los mismos derechos, una comprensión de
- la catolicidad en círculos concéntricos y una participación gradual en
. 121. 7bid., 724-731. Cf. Id., « Einheit in versóhnter Verschiedenheit”. Hintergrund, |

Entstehung und Bedeutung des Gedankens», en Versóhnte Verschiedenheit l, Frank-
furt-Paderborn 1998, 101-119, Cf. aquí 11.2.2. y I1.6.2.2.
122, Para esta comprensión clasicista de la tradición, cf. J, R. Geiselmann, Die
- katholische Tiúbinger Schule. Ihre theologische Eigenart, Freiburg 1.Br. 1964, 162-175.
123. Cf. infra 11.5.4, |
124, LG 8; 15; UR 3s; Ut unum sint 10s,
125, Cf. 11.4.1. y 11.6.2.2.
ella. Mientras que conforme al primer modelo todas las iglesias son
partes de la Iglesia católica una, la iglesia católica, igual que las igle.
sias ortodoxas, enseña que en ella está dada (subsiste) la catolicidad.
de modo concreto y con figura, mientras que otras iglesias ya ahora
participan de ella en grados distintos € irán haciéndolo cada vez más,
por la vía del intercambio ecuménico. El problema del ecumenismo,
hasta aquí sin solución, es, desde luego, que no ha sido posible por
ahora mediar entre las dos concepciones, debido a la diferencia de:
principio que hay entre ellas.
John Henry Newman pasó su vida entera, desde el anglicanismo
y el Movimiento de Oxford hasta la iglesia católica, luchando por en-
tender correctamente la catolicidad. Fue poco a poco comprendien-
do que no cabe una via media, y que católico y romano significan lo
mismo!?. Llevó esta idea hasta su culminación y dedujo que «no es
posible nada intermedio entre el ateísmo y el catolicismo, y que un
espíritu consecuente, en las circunstancias en que vive en este mundo
nuestro, ha de confesar o lo uno o lo otro»'””. Para él, esta convicción
se basaba en la fe en el Dios uno y único y en Jesucristo, el redentor >
uno y único. Esta idea puede suscitar objeciones, pero quien ve las*
fuerzas de autodisolución y autodestrucción que acechan sin cesar al'
protestantismo, no la desechará sin más. Hay que añadir, eso sí, que
Newman, tras pasarse a la iglesia católica, se quejó de la estrechez de:
miras, la burocracia y la carencia de sentido de la realidad que encon:
o
tró en Roma, y expresó su deseo de que aquello cambiara”.
En la concreción de su figura, la iglesia católica será siempre un:
sé*
escándalo, o sea, una piedra con la que se tropiece, bien porque
choque por principio con su fastidioso carácter concreto , bien por-*
que uno se indigne por el pecado, la debilidad, la estrechez de miras
—que tan escasamente cuadran en concreto con la pretensión de ca
tolicidad— incluso de algunos de sus representantes oficiales. De aquí.
que a la catolicidad y la ecumenicidad pertenezca el estar dispuesto.
no es
a convertirse, renovarse y reformarse. Sin ello, el ecumenismo
posible!” y la catolicidad queda en una pretensión poco creíble.
Werke VIID,:
126. J.H. Newman, Uber die Entwicklung der Glaubenslehre (Ausg. .
1969, 245-246; versión cast.: Ensayo sobre el desarroll o de la doctrina cristiana,:
o
Mainz
Salamanca 1997.
233 y 238; Id., Uber dies
127. Apología pro vita sua (Ausg. Werke LD), Mainz 1922,
ung der Glaubensl ehre, 162; ld., Entwurf einer Zustimmu ngslehre (Ausg. We
Entwickl
ke VID, Mainz 1962, 345-350, etc. j o
Zeit seines Lebens:
128. Cf. Briefe und Tagebuchaufzeichnungen aus der katholischen
Madrid 1996). :
(Ausg. Werke IL.ITD), Mainz 1957, 436 (versión cast.: Cartas y diarios,
Ut unum sint 15s. .
129. UR 5-8;
La apostolicidad como fundamento y tarea 271
4. LA APOSTOLICIDAD COMO FUNDAMENTO DADO DE UNA VEZ Y TA-

REA SIEMPRE NUEVA
Significado fundamental
- Elatributo «apostólica», como descripción de la esencia de la Igle-
sia!*%, aún no se encuentra en el Nuevo Testamento. Aparece por pri-
“mera vez en Ignacio de Antioquía, que en su carta a la comunidad de
Tralles la califica de apostólica!*!, El Martirio de Policarpo no sólo da
¿a éste el título de «obispo católico de la Iglesia católica», sino también
.el de «maestro y profeta apostólico»!”. Credos antiguos y luego el de
¡Nicea-Constantinopla*” confiesan ya la apostolicidad de la Iglesia.
La autoridad perdurable de los apóstoles y del origen apostólico
«se basa en la propia esencia de la revelación y, en especial, en el funda-
«mento cristológico de la Iglesia. Jesucristo es el Enviado por el Padre;
es el apóstol por excelencia (Heb 3, 1). Igual que él fue enviado, ahora
envía él a los apóstoles (Jn 20, 21). Para que la misión de éstos pueda
cumplirse, les envía el Espíritu Santo, que les recordará cuanto él les
> «ha dicho (Jn 14, 26; cf. 17, 18). La Iglesia, pues, está edificada sobre
| el fundamento de los apóstoles y los profetas (Ef 2, 20). Puede enten-
.derse la perdurable autoridad de los apóstoles sobre el trasfondo de
«la institución rabínica de la shaliá, cuyo principio consiste en que el
, enviado es como quien lo envía; lo que quiere decir que el enviado no
AS simplemente un delegado, sino quien representa a quien lo envía*”*,
¡Es la concepción que encontramos en el Nuevo Testamento: «El que
08 escucha a vosotros, me oye a mí; el que os rechaza a vosotros, me
* ¿rechaza a mí; pero quien me rechaza, está rechazando al que me-ha
¡enviado» (Le 10, 16; cf. Mt 10, 40; Jn 13, 20).
o Los apóstoles son los testigos primeros y originarios del mensa-
«Je de Jesús y de su resurrección. Nosotros no tenemos noticia de su
. ¡resurrección más que por el testimonio de ellos. Es posible que sin
y 130. Y Congar: «Apostolizitát», en Heilige Kirche, 186-190; Id., «Apostolicité de

; ministére et apostolicité de doctrine», en Ministéres et communion ecclésiale, Paris 1971
31-94; Id., «La apostolicidad de la Iglesia», en Mysterium salutis YI/1; T. Schneider-
¿G. Wenz (eds.), Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge, vol. 1, Freiburg 1.Br.-
: ;Góttingen 2004; T. Hainthaler et. al. (eds.), Heiligkeit und Apostolizitát der Kirche (Pro
. «Oriente 35), Innsbruck-Wien 2010. Véase una bibliografía detallada en W. Beinert,.
*«Apostolisch, Anatomie eines Begriffs», en D. Sattler-G. Wenz (eds.), Das kirchliche
s 8 : Amt in apostolischer Nachfolge, vol. 2, Freiburg 1.Br.-Góttingen 2006, 301-303.
, 131, Ad Trallianos, praescriptum. Se discute la traducción. Otros traducen la ex-
¿presión Ev ÚtO0TOAMMO xagaxtíor por «de modo apostólico».
: 19 132, Policarpo, Epistula circularis 16.
: 2 133, DH 3; 42; 44; 465; 48; 50; 150. |
. 134, Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament, vol. 1, 590.
ellos el mensaje de la vida y la resurrección de Jesús se hubiera ido

extinguiendo sin dejar efectos y se hubiera olvidado en gran medida,
Por ello los apóstoles y el testimonio apostólico pertenecen constitu-
tivamente al acontecimiento de la revelación. Ellos y su testimonio
son, pues, el fundamento sobre el que se asienta la Iglesia y del que
depende su existir o su desaparecer. La Iglesia está edificada sobre) el
fundamento de los apóstoles y los profetas (Ef 2, 20). |
La apostolicidad de la Iglesia significa que no puede haber un evan- |
gelio ni distinto ni nuevo (Gal 1, 7). Estamos vinculados a la fe que.
se nos ha transmitido de una vez por todas (Jud 3), a la doctrina y el.
legado (ragadixn, depositum) de los apóstoles (1 Tim 6, 20; 1 Tim 1,
12,14), y tenemos que transmitirlo con fidelidad. Por esto se han «con-
servado» (Lc 11, 28; Jn 12, 47; Hch 16, 4; 1 Tim 5, 21) y «permanecen» |
(Jn 8, 31; 1 Jn 2, 6.27 etc.) las palabras fundamentales del Nuevo Tes-
tamento. El último libro del Nuevo Testamento formuló el principio.
de que ya se da testimonio en el Antiguo Testamento: no añadir nada,
no quitar nada (Dt 4, 2; 13, 1; AP 22, 18s; Didajé 4, 13).
Por tanto, en la base de la confesión de la apostolicidad está la idea.
de que la Iglesia se fundamenta en la revelación, que ha ocurrido de
una vez para siempre y que es, pues, una y la misma en todos los siglos. |
La apostolicidad expresa la autoconciencia que constituye la base de
la Iglesia: la de ser la Iglesia de Jesucristo, en la que puede escucharse
a Cristo mismo por boca de los apóstoles. Así, mientras que las pro-
piedades esenciales de unidad y catolicidad se refieren a la communio
sincrónica de la Iglesia que existe en el presente, y la santidad designa
la referencia trascendente, o sea, la comunión con Dios por Jesucristo
en el Espíritu, de lo que se trata en la apostolicidad es de la identidad
y continuidad diacrónicas de la Iglesia con la Iglesia de los apóstoles y
con la Iglesia de todos los tiempos. Cabe burlarse de esto tachándolo
de conservadurismo, falta de flexibilidad, resistencia al progreso; pero
justamente esta fidelidad es lo que preserva de estar a merced de las
modas y opiniones pasajeras (Ef 4, 14). Asentada sobre el fundamento
apostólico, la Iglesia se halla en una posición fiable y buena.
Diferentes teologías de la apostolicidad
Según los evangelios sinópticos, Jesús escogió a los Doce para que
estuvieran junto a él y enviarlos (dxrootéAhew, Mec 3, 14par.)'*. Jesús,
135. K. H. Rengstorf, art. óxóotokoc, en ThWNT 1, 406-446; R. Schnackenburg, |

«Apostolizitát. Stand der Forschung», en Katholizitát und Apostolizitát in der For-
schung, en R. Groscourth (ed.), Katholizitát und Apostolizitát, Góttingen 1971, 51-73;
ues, ya en el tiempo de su acción terrenal, envió a sus discípulos para

¿mentar su propia misión (Mc 6, 6-13par.). Al hacerlo, Jesús empleó,
esde luego, el verbo «enviar», pero alos Doce no los llamó aún «após-
foles». La palabra «apóstol» (áróotokoc) no está todavía en la períco-
a marcana del envío de los discípulos; en los primeros sinópticos sólo
“se emplea en casos aislados y en formas secundarias, a propósito del
empo de la acción terrenal de Jesús (Mc 6, 30; Mt 10, 2).
2 Sólo en Lucas es bastante frecuente su uso ya para el tiempo en
“mue Jesús se manifestó terrenalmente (Le 6, 13; 17, 5, etc.). Con ello
“quiere mostrar Lucas la continuidad entre la actuación del Jesús te-
«renal y la del Señor resucitado y exaltado. Esto mismo se observa
evidentemente a propósito de los criterios que el escrito lucano los
echos de los Apóstoles enumera para la elección de Matías como
: apóstol: debe tratarse de «uno de los varones que estuvieron con no-
'Sotros todo el tiempo mientras anduvo con nosotros el Señor Jesús,
. mpezando por el bautismo de Juan y hasta el día en que se marchó
«de nuestro lado
y fue ascendido» (Hch 1, 22s; cf. 4, 20; 10, 385; 13, 31).
'sa esta noción lucana a la que se retrotrae la expresión, luego tan
lisual, de «los doce apóstoles».
a Es diferente en Pablo. Él no fue testigo visual de la predicación
.del Jesús terreno. No pertenece a los Doce: se llama a sí mismo «en-
gendro tardio o fallido» (1 Cor 15, 8). Pablo no se ajusta, pues, a la
oción lucana de los doce apóstoles; y sin embargo, en sus cartas
fr
-pretende que ha sido «llamado a ser apóstol, escogido para predicar

el evangelio» (Rom 1, 1; 1 Cor 1, 1;2 Cor 1, 1, etc.). La expresión más
clara aparece en la Carta a los gálatas: «Pablo, llamado a ser apóstol
nO por hombres ni mediante un hombre, sino por Jesucristo y por
] Dios Padre, que lo despertó de entre los muertos» (1, 1). Esta preten-
sión suya de ser apóstol la retrotrae a que ha visto al Señor (1 Cor 9,
15; Gal 1, 15s). El encuentro inmediato con el Señor resucitado, por
tanto, es para Pablo el criterio decisivo para ser apóstol. Pero Pablo
ees consciente de que sólo puede llevar a cabo su servicio en contl-
iuidad y comunión con los demás apóstoles. De aquí que busque,
para no haber corrido en balde, el reconocimiento de los apóstoles
anteriores a él, sobre todo el de Cefas y Santiago (Gal 1, 17-19; 2,
| 1-15; Hch 15). Asi, al criterio de la continuidad histórica se le añade
- K. Kertelge, «Das Apostel-Amt des Paulus, sein Ursprung und seine Bedeutung»: BZ
.NF-14 (1970) 161-181; E. Hahn, «Der Apostolat im Urchristentum»: Kerygma und
Dogma 20 (1974) 54-77; J. Roloff, «Apostel, Apostolat, Apostolizitát 1. Neues Testa-
. ment», en TRE 3, 430-445.
en él el de la comunidad y la colegialidad. Nadie es nunca apóstol:

individualmente. El oficio de apóstol sólo se puede desempeñar ex
comunión diacrónica y sincrónica. y
Dimensión escatológico-misionera 3
El criterio de lo originario no es el único para el Nuevo Testamen,

to; junto al motivo de lo originario está el motivo escatológico'*, Los
Doce son escogidos como representantes del pueblo escatológico de:
las doce tribus y deben juzgar a las doce tribus de Israel (Mt 19, 28; Le
22, 30). A Pedro se le dan ya ahora las llaves del reino de los cielos (Mt
16, 17). La misma Jerusalén del cielo está levantada sobre doce pie-
dras que llevan los nombres de los doce apóstoles (Ap 21, 14). Es una
perspectiva que nos devuelve a la idea fundamental de la Iglesia del
cielo. Da a la autoridad apostólica una cierta legitimación vertical y
una representación por encima de la autoridad meramente lineal que
procede por sucesión histórica lineal de Jesucristo y su misión. Los
apóstoles anticipan el juicio escatológico y tienen parte en los plenos
poderes del Kyrios exaltado a la derecha del Padre como cabeza de la
Iglesia y señor del mundo. Él es el que desde el cielo establece los ofi-
cios y ministerios, incluido el de apóstol, y así edifica la Iglesia (Ef 4,
11), y es en su nombre como hablan y actúan hoy y aquí los apóstoles
(Lc 10, 16; Jn 13, 20).
Así, a la relación con el origen que tiene el oficio apostólico, ses
añade una relación por así decirlo vertical y escatológica. Ahora ya a
no se trata sólo de continuidad lineal con el origen, sino de la pre;
sencia de éste; incluso de la identidad con el Señor exaltado de quien .
habla y actúa hoy y aquí en el Espíritu Santo. Apostolicidad no quiere 3
decir sólo continuidad, sino identidad: es la historia en la histori- |
cidad!”, Cabría hablar de memoria que hace presente (AvápvnoL), :
que es al mismo tiempo memoria futuri: un hacer presente proléptico :
el reino de Dios que viene. Así, la dimensión apostólica de la Iglesia o
se encuentra dentro del gran contexto de su dimensión sacramental,
especialmente de la eucaristía, en la que celebramos la memoria pas-
sionis et resurrectionis y a la vez hacemos prolépticamente presente la .
136. A esta dimensión escatológica alude sobre todo W. Pannenberg, «Die Bedeu- -
tung der Eschatologie fiir das Verstándnis der Apostolizitát und der Katholizitát in der
Kirche», en Ethik und Ekklesiologie, 219-240. Los ortodoxos son quienes más subrayan .|
este aspecto. Cf. P. Evdokímov, L*Ortodossia, Bologna 1981, 231-235 (versión cast:
Ortodoxia, Barcelona 1968); 1. Zizioulas, El ser eclesial, Salamanca 2003, 185- 222.
137. Tal es la densa fórmula de Evdokimov en L'Ortodossia, 231.
erusalén celestial!', Esta dimensión escatológica vertical (si es lícito

Jlamarla asi) se ha perdido en Occidente durante el segundo milenio
a. manos de una visión unilateralmente lineal'”, Recuperarla a partir
del espíritu de la Escritura, los Padres y, sobre todo, la liturgia es muy
importante para el diálogo ecuménico con las iglesias ortodoxas.
: Entre el origen apostólico y la meta escatológica se encuentra la
dad de la Iglesia y de su misión hasta el final de los tiempos (Mt 23,
18-20, etc.). La misión tampoco es sólo una actividad de la Iglesia
para expandir ésta; según testimonian los Hechos de los Apóstoles,
E el soporte de la misión es el Espíritu Santo, que la hace avanzar y
está siempre impulsándola de nuevo. Él es el pionero de la misión. La
misión, pues, no quiere decir simplemente transmisión y expansión
el mensaje apostólico, sino hacer presente en cada contexto. En esta
actividad apostólica no se trata sólo de actividades externas, sino de
itradiar desde dentro: de lo que se trata es de una misión de atracción
dinámica y presencia. Renovando constantemente el encuentro con
viejas y nuevas culturas, debemos hacer presente el mensaje evangéli-
co, debemos hacer que resplandezca!*,
«. Esta fundamentación escatológica significa que la transmisión del
evangelio que fue entregado de una vez por todas no ocurre sencilla-
mente al modo en que una moneda pasa de mano en mano, siempre
desgastándose. La transmisión es más bien obra del Espíritu Santo,
que mantiene presentes como memorial las palabras y la obra de Jesu-
cristo. Tiene que recordar todo lo que Jesús dijo e hizo; y, por otra par-
a te, tiene que hacernos penetrar siempre de nuevo en toda verdad (Jn
14, 26; 15, 26; 16, 13). Debe mantener constantemente joven y fresca la
. doctrina, entregada de una sola vez para siempre, de modo que nunca
3 se quede siendo la vieja verdad, sino que permanezca incesantemente
| joven y fresca, con una novedad que ni se destruye ni se aja!*!,
: - Bl motivo escatológico es, pues, capital para entender rectamen-
: tela tradición apostólica. El mensaje apostólico, recibido de una vez
o para siempre, no es una posesión muerta. No podemos pasarlo a otras
“manos como si fuera una moneda muerta; tampoco nos es lícito en-
terrarlo llenos de miedo (Mt 25, 18.25); sino que tenemos que hacerlo
.
138. Cf. supra 11.2,1, y 11.2.2,
- , 139. Lo ha resaltado constantemente Y. Congar. Cf. su «Die Lehre von der Kirche
von Augustinus bis zam abendlándischem Schisma», en HDG IM 3 c, Freiburg 1.Br. i
.| 1971,96s,106s. '
140. Bobrinskoy, Le mystére de l'Église, 164-166. Como ejemplo de esta forma de
misión por la presencia, Bobrinskoy aduce el testimonio de Charles de Foucauld.
141. Ireneo de Lyon, Adversus haereses III, 4, 2.
fructificar y tenemos que transmitirlo vivo al futuro. Por tanto, de yy

lado el legado apostólico está para nosotros dado ya de antemano;
pero, de otro, siempre nuevamente ahí como tarea en el Espíritu. Es un
traditum que sólo existe en el actus tradendi, en el acto de recibirlo cop
fe y transmitirlo activamente en la Iglesia. La continuidad con el orj;
gen apostólico es continuidad innovadora y creativa, que comprende
en sí la historia de los dogmas y la evolución del dogma'”. 0
Se entiende así que ya en la época del Nuevo Testamento se éx=
tendiera el uso del concepto de apóstol. Hombres que implantaron
y edificaron en la misión iglesias, como Bernabé, Santiago y otros;
también son llamados apóstoles. Igualmente, el concepto de apóstol
podía aplicarse a personas que las comunidades enviaban (2 Cor 8;
23; Flp 2, 25)'*%. En la Doctrina de los Doce Apóstoles (la Didajé) has
llamos reglas para la acogida de los apóstoles itinerantes, que no se
ligaban a ningún lugar fijo, sino que andaban de uno en otro (11, 3-6);
En sentido amplio, también hablamos hoy de envío apostólico, celo
apostólico, compromiso apostólico, etc., y llamamos a los cristianos
que los tienen «apóstoles» de los pobres, de los marginados, de los
trabajadores, de la juventud, etc. El adjetivo «apostólico» ha podido
darse también a comunidades religiosas o instituciones de orientación
apostólica en este sentido amplio (sede apostólica, vicario apostóli:
co, etc.) o a ciertos documentos con esa misma orientación (cánones
apostólicos, constitución apostólica, etc.). Los conceptos «apóstol»y
«apostólico» pueden, pues, usarse en múltiples sentidos de esta misma
forma analógica, aunque, claro está, no hay que difuminar por eso alo
normativo del oficio apostólico propiamente tal'**. al
- Para que la transmisión viva de la tradición apostólica no se con;
vierta en arbitraria, no prolifere asilvestrada e inundante, ni recorte
el mensaje original, hay que remitir de nuevo al motivo de la koinonía,
que tan importante era para la noción paulina del apóstol. Ya la Se-
gunda Carta de Pedro critica la interpretación puramente personal
de la Escritura (1, 20): la norma es el testimonio común de todos,
142. Y. Congar, La tradition et les traditions, 2 vols., Paris 1960-1963. Cf. supra],
nota 22; 11.1, nota 10.
143, Entre los últimos se encuentra cierto Junias, al que se ha prestado una atención
especial (Rom 16, 7). En otros textos se lee Junia, como si éste hubiera sido el nombre
original, y no Junias. De aquí suele inferirse que en la época apostólica se llama apóstol
a una mujer. Prescindiendo del carácter hipotético de esta tesis (es notable que Nestle:
Aland prefieran la lectura Junias), lo único que así se dice es que una mujer fue enviadá
por la comunidad, pero no que fuera apóstol en el auténtico sentido de la palabra.
144, Compendia. detalladamente las distintas significaciones Beinert, «aposto: :
lisch. Anatomie eines Begriffs», 2755. | o
El testimonio apostólico tiene que transmitirse con el consenso de

todos. Por tanto, la apostolicidad va unida indisolublemente con los
criterios de unidad y catolicidad.
+ Sucesión apostólica
., La cuestión de conservar fielmente el legado apostólico se hizo

perentoria para la Iglesia cuando se pasó del tiempo apostólico al
postapostólico'*”, Una cierta evolución se bosqueja ya dentro mismo
del Nuevo Testamento. Claramente, por ejemplo, en la despedida de
Pablo de Mileto. Sabe lo que le espera en Jerusalén y que ya no vol-
* yerá a ver a esta comunidad. En tal situación, exhorta así a los pres-
.bíteros de ella: «Atended a vosotros mismos y a todo el rebaño sobre
el que el Espíritu Santo os ha instituido obispos para que cuidéis
como pastores del rebaño de Dios» (Hch 20, 28). Pablo, pues, no deja
* huérfana a su comunidad: exhorta a los obispos/ presbíteros a que la
. cuiden tras su partida!%,
-— Estoesaún más evidente cuando Pablo o, como hoy se suele supo-
“ ner, uno de sus discípulos amonesta a sus discípulos Timoteo y Tito
- para que sean fieles al legado apostólico y conserven y defiendan la
- sana doctrina (1 Tim 1, 10; 4, 6.16; 2 Tim 4, 3ss; Tit 2, 1.7). Exhorta
a Timoteo a que no menosprecie la gracia que está en él por la impo-
sición de manos de los ancianos (1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6; cf. Hch 6, 6;
14,23). Y a Tito lo exhorta a que, como él ha hecho, instituya a su vez
ancianos (Tit 1, 5). No se habla expresamente de sucesión, pero es lo
que objetivamente mientan estos textos.
- El concepto de sucesión aparece explícitamente por primera vez en
- la carta de Clemente a la comunidad de Corinto. Apelando al orden
* (táE1rc) divino, llama al orden a la comunidad. En ese orden ha enviado
- Diosa Jesucristo y éste a los apóstoles, y éstos a su vez, después de exa-
- minarlos en el Espíritu, han establecido obispos y diáconos para los
fieles del futuro”, Así, por primera vez, en la Primera Carta Clemen-
tina se establece una cadena sucesoria. Ignacio de Antioquía veía las
cosas de otro modo. No subraya la sucesión histórica, sino la presencia
de Cristo en el obispo, quien preside en el lugar de Dios el consejo de
los presbíteros, que representa a la asamblea de los apóstoles!*,
145. G. G. Blum, art. «Apostel, Apostolat, Apostolizitát» IL, en TRE 3, 445-466.

146. H. Schiúrmann, «Das Testament des Paulus fiir die Kirche, Hch 20, 18-35»,
en O, Schilling (ed.), Unio Christianorum (FS L. Jaeger), Paderborn 1962, 108-146.
147, 1 Clemente 42, 1-4; cf. 44, 2.
148. Ignacio de Antioquía, 4d Magnesios 6, 1; Ad Trallianos 3, 1.
278 de la Iglesia de Jesucristo
11.4. Notas esenciales
La verdadera fundamentación de la doctrina de la sucesión la en-

contramos en Ireneo de Lyon, que unió estas dos perspectivas. La
sucesión apostólica es básica para él en su polémica con los gnósticos,
que apelaban a fuentes propias suyas de revelación. Enfrentándose-.
les, Ireneo subraya como criterio de la verdad que la Iglesia ha recibi-
do de los apóstoles la única fe verdadera y dispensadora de la vida!
Los apóstoles son el fundamento y las columnas de nuestra fe; reci-
bieron la fuerza del Espíritu Santo, lo que supone la recepción de la
plenitud en todo y la perfección del conocimiento. La tradición apos-
tólica se conserva en la Iglesia por la sucesión de los sacerdotes!%,
«La tradición predicada por los apóstoles en el mundo entero puede:
encontrarla en cada iglesia el que quiere ver la verdad, y nosotros po-
demos dar la lista de los obispos de cada iglesia establecidos por los.
apóstoles y la de sus sucesores hasta nuestros días». «Así recibieron
la plenitud de todo y el conocimiento perfecto». «Sin gran trabajo
puede recibirla [la verdad] de la Iglesia. En ella los apóstoles, como
en una cámara de tesoros, han introducido plenísimamente cuanto
pertenece a la verdad»”. |
Ireneo nombra a continuación, ante todo, a la iglesia romana y
la serie de sus obispos, y dice que con ella, «a causa de su prelación
especial, tiene que concordar toda otra iglesia». «En este orden y se-
gún esta serie, ha llegado hasta nosotros la tradición apostólica de la
Iglesia, de donde se sigue de modo perfectamente consecuente que es.
la misma fe dispensadora de vida que la Iglesia recibió de los apósto-.
les, ha conservado hasta ahora y nos ha transmitido en verdad». «La.
verdadera gnosis es la doctrina de los apóstoles y el antiguo edificio
doctrinal de la Iglesia para el mundo entero. Se reconoce el cuerpo de
Cristo en la sucesión de los obispos, a los que los apóstoles transmi- |
tieron la Iglesia toda»!”.
Desde luego, Ireneo añade inmediatamente que los apóstoles p par-
tieron en misión una vez que recibieron la fuerza del Espíritu Santo.
Pero, con la sucesión, los obispos han recibido el carisma seguro de
la verdad '%. Así, lo que importa a Ireneo no es el criterio formal de la |
cadena de sucesión, que garantice automáticamente —por así decit—
la recta doctrina. En él se añade a ésta un aspecto pneumatológico
que le hace posible ver globalmente la sucesión apostólica en el minis-. -
149. Adversus haereses VI, praescriptum.

150. 1bid. UL 1, 1 y UL 2, 2.
151. Ibid. UI, 3, 1 y 1IL 4, 1.
152. Ibid. UI, 2, 2; II, 3, 3 y IV, 33, 8 respectivamente.
153. Ibid. YI, 1, 1 y IV, 26, 2. |
. terio episcopal dentro del contexto del testimonio de muchos y auna-

" da ala sucesión apostólica de la Iglesia. Para él es verdad que «donde
está la Iglesia, está el Espíritu de Dios, y donde está el Espíritu de
Dios, están la Iglesia y toda gracia; pero el Espíritu es la verdad». «Sin
- papel ni tinta han escrito [quienes presiden las iglesias] la salvación
- por el Espíritu Santo en sus corazones, y conservan cuidadosamente
- la tradición»'*, Es el Espíritu el que hace que se permanezca en la
verdad mediante la sucesión apostólica, y garantiza y está siempre
- renovando esta permanencia en la verdad.
Esto que Ireneo exponía de forma tan impresionante no era cosa
- aislada en la Iglesia de su tiempo. Encontramos expresiones muy pa-
recidas en Tertuliano!”. Eusebio establece en su Historia Eclesiástica
las listas de los obispos de Roma, Alejandría y Jerusalén, y otro tanto
hizo Hegesipo!%,
- Resulta especialmente importante la Tradición apostólica (alre-
- dedor del año 215), que se atribuye a Hipólito. Según ella, los tres
- grados ministeriales (obispo, presbítero, diácono) se confieren por
la imposición de las manos y una oración de consagración, que es
úna solemne epíclesis dirigida al Espíritu Santo!””, Esto hace evidente
que la sucesión apostólica tiene estructura epiclética. Al consagrar a
- alguien, no se está simplemente transmitiendo de obispo en obispo
- y como linealmente un poder. Cuando el obispo (o los obispos) que
realiza la consagración pide junto con la asamblea de la comunidad
- al Espíritu Santo que otorgue a quien es consagrado el carisma de
la verdad!*, está interviniendo, si queremos decirlo así, un elemento
vertical!””, De esta manera, la sucesión apostólica como institución
es al mismo tiempo un acontecimiento espiritual, inmensamente ale-
jado de cualquier automatismo. Como la ordenación ocurre dentro
de la celebración de la eucaristía por la asamblea de la comunidad,
queda a la vez introducida dentro del todo que es la estructura sacra-
mental de la Iglesia!%,
Joseph Ratzinger ha trabajado sobre la conexión íntima entre tra-
dición apostólica y sucesión apostólica, sobre todo en Ireneo de Lyon,
y ha establecido la tesis de que la sucesión es la figura concreta de la
- 154. Ibid. MI, 26, 1 y HL 4, 2.

155, De praescriptione haereticorum 20; 21, 4; 32, 1.3.
156. Historia ecclesiastica YV, 1, 4s y TV, 22, 3.
157. Traditio apostolica 2s; 78.
158. Historia ecclesiastica YV, 26, 2.
159. Así también Basilio, De Spiritu Sancto 9, 20d.
160. Esta visión global importa sobre todo a la teología ortodoxa. Cf. L Zizioulas,
El ser eclesial, 185-222; Bobrinskoy, Le mystére de I' Église, 161-164.
tradición y la tradición es la enjundia vinculante de la sucesión! De

esta relación mutua se sigue que tradición y sucesión se interpretan la *
una a la otra. La sucesión apostólica es el orden vinculante apostólico :
de la Iglesia, pero no un automatismo que funcione por sí solo. Tam. *
bién según su concepto actual, la ordenación posee una dimensión
epiclética y, por tanto, pneumatológica!?, A
La sucesión apostólica, pues, tiene que ser comprendida, en el sen:
tido de la Iglesia antigua, dentro del todo de la estructura pneumática :
y sacramental de la Iglesia y de su fe apostólica. No se la puede des. -
prender de este contexto global; no se la puede reducir a una cadena *
histórica e historiográfica (sin la cual no habría modo de demostrar-
la) de ininterrumpidas imposiciones de manos, haciéndola así garan-
tía casi automática —y que funcionaría por sí sola— de la identidad y la
continuidad en la fe apostólica. La sucesión apostólica de un obispo -
no se retrotrae linealmente a un apóstol determinado, sino al colegio
de los apóstoles y su legado apostólico en la fe. No puede, pues, ejer:
cerse correctamente más que en la communio con todos los demás
obispos. La apostolicidad de la Iglesia no es, entonces, una categoría
meramente historiográfica, sino una totalidad estructural dentro de
una concepción sacramental global de la Iglesia!'$.
En última instancia, la continuidad y la identidad en la fe apostóli-
ca son obra del Espíritu Santo. La sucesión apostólica de los obispos
es signoe instrumento de ella que el Espíritu de Dios porta y transmi: *
te, pero no la cosa misma (res) de la continuidad y la identidad de la .
propia fe apostólica. Un obispo puede volverse infiel a su misión ya -
la ordenación que le confirió el Espíritu y decaer de la apostolicidad -
de la fe. La historia de la Iglesia antigua conoce ya numerosos casos.
Un obispo así abandona el fundamento sobre el que se halla y, si se
muestra terco e inaccesible a las exhortaciones fraternas, tiene que ser
depuesto de su ministerio por la comunión de los obispos o por el obis: -
po de Roma como cabeza del colegio episcopal. Para que no se lleguea -
esto y el obispo pueda realizar su misión de modo correcto y fructífero *
para la Iglesia, depende de la oración y el apoyo de todos los fieles. ' *
161. J. Ratzinger, «Primat, Episkopat und Successio apostolica», en K. Rahner-

J. Ratzinger, Episkopat und Primat (QD 11), Freiburg ¡.Br. 1961, 37-59.141-152.
162. Cf. K. Lehmann, «Das theologische Verstándnis der Ordination nach dem
liturgischen Zeugnis der Priesterweihe», en R. Mumm (ed.), Ordination und kirchliches
Amt, Paderborn-Bielefeld 1976, 19-52. .
163. Cf. W. Kasper, «Die apostolische Sukzession als ókumenisches Problem», en *;
W. Pannenberg (ed.), Lehrverurteilungen - kirchentrennend?, vol. 3, Freiburgi.Br. -Gót- :
tingen 1990, 329-349; M. Kehl, La Iglesia, 317-320; W. Beinert, «Apostolisch. Anato-
mie eines Begriffs», 298s,
Discusión en torno al catolicismo incipiente y, de nuevo, ¿institución o

arisma?
- A propósito de la concepción que la Iglesia antigua se hacía de la
ucesión apostólica, a principios del siglo XX surgió la célebre con-
roversia entre Sohm y Harnack. Rudolf Sohm (+ 1917) creía poder
' mostrar que, en vez de un orden que en su origen era puramente caris-
“mático, al empezar el siglo Il apareció, sobre todo debido a Clemente
le Roma, el antiguo derecho sacramental eclesiástico, vinculado a la
utoridad del obispo!*, Existe para él una oposición de principio en-
re la Iglesia y el derecho. Adolf von Harnack (+ 1930), por su parte,
"defendía contra Sohm el derecho eclesiástico, pero lo entendía co-
“mo una necesidad meramente sociológica, y criticaba el hecho de que
' en el catolicismo hubiera llegado a convertirse en derecho divino!S,
- Erik Peterson, por su parte, contra Harnack, mostró que las primeras
“comunidades, conforme al modelo de la ecclesia antigua, no estaban
estructuradas según el derecho de reunión, sino que consideraban
E que su ordenamiento estaba fundamentado en el derecho sagrado de
-la ciudad celestial escatológica. Según Peterson, desde el principio
«hubo derecho sagrado!%,
La misma discusión, objetivamente, fue revitalizada en los años
sesenta con vigor y en una nueva forma por Ernst Kásemann. Káse-
“mann constataba, no ya en Clemente Romano, sino dentro mismo
| del Nuevo Testamento (en los escritos lucanos, las cartas de la prisión
“ paulinas y las cartas pastorales, en especial la Segunda de Pedro), una
-eclesiastización, si es lícito el término, del mensaje que era original.
mente escatológico-carismático!”. Se siguió una viva discusión, ya
que tal tesis replanteaba la cuestión del canon, siempre muy sensible
_para la teología protestante; lo que, a su vez, era replantear el proble-
- ma de las confesiones. Sostener que en el Nuevo Testamento había ya
un catolicismo incipiente significaba, desde luego, sustraer al protes-
+ 164, R. Sohm, Wesen und Ursprung des Katholizismus, Leipzig 1909, y Das altka-
_tholische Kirchenrecht und das Dekret Gratians (1918), reimpr. Darmstadt 1967.
- 165, A. von Harnack, Entstehung und Entwicklung der Kirchenverfassung und des
- Kirchenrechts in den ersten zwei Jahrhunderten, Leipzig 1910, 121-186.
166. E. Peterson, «Heiliges Recht und Kirchenrecht», en Ekklesia, Wixzburg
2010, 52-83; cf. supra 11.2.2.
- 167, E. Kásemann, «Begrúndet der neutestamentliche Kanon die Einheit der Kir-
che?», en Exegetische Versuche und Besinnungen, vol. 1, Góttingen 1960, 214-223; Id.,
| «Paulus und der Frúhkatholizismus», en ¿bid., vol. 2, Góttingen 1964, 239-252; Id.,
«Einheit und Vielfalt in der neutestamentlichen Lehre von der Kirche», en ibid., 262-
267. Compendia la discusión K. Kertelge-K. H. Neufeld, art. «Frihkatholizismus», |
en LThK? 4, 201-204, Cf. supra 11.2,1; 114.1. |
tantismo una parte de su base de legitimación y reconocerle, en cam.

bio, al catolicismo al menos un fundamento parcialmente bíblico.
La discusión llevó a un callejón sin salida, ya que el concepto del
catolicismo incipiente mostró ser poco claro y las tesis que sobre él
se levantaron, no fiables, nada más que hipótesis controvertidas. Esto
condujo a construcciones de hipótesis cada vez más sutiles pero tam-
bién cada vez más absurdas. En una gran parte, la ciencia bíblica
actual las ha ido dejando a un lado para volverse a la exégesis canó-
nica, que comprende el testimonio bíblico como un todo e interpreta
las afirmaciones aisladas de la Biblia partiendo del contexto bíblico
tanto vétero- como neotestamentario!'*,
Si se lee y se comprende la Biblia como un todo, en realidad no
puede caber duda de que en las comunidades del Nuevo “Testamento
hubo desde el principio ministerios comunitarios, ni de que ya muy
pronto, en el Nuevo Testamento, se fueron formando todos los ele-
mentos esenciales del así llamado derecho sacro**”. No hay que per-
derse en falsas alternativas. El derecho sacro y el derecho mediado
por lo sacramental y epiclético no constituyen una oposición al orden
carismático; más bien la Iglesia, sacramentalmente entendida, y el :
ministerio eclesial sacramentalmente transmitido a la sucesión apos- :
tólica son en uno tanto institución como carisma.
La apostolicidad como concepto de crítica eclesial. La polémica con

los Reformadores
De la apostolicidad que funda y legitima la Iglesia se derivó en la
historia de ésta, ya pronto, un criterio para su propía crítica en lo que
hace a vida y praxis. Esta crítica no empezó refiriéndose a la doctrina
apostólica, sino a la forma apostólica de vivir. Ya el monacato de la
Iglesia antigua se entendía a sí mismo, en cierto sentido, como pro-
testa contra el «aburguesamiento» incipiente de la Iglesia, vocado al
mensaje de Jesús para los pobres (Mt 11, 2-6; Lc 7, 18-22), a suconsejo '
al joven rico de renunciar a todo (Mt 19, 21) y a la sencillez y la-pobre- :
za de la primera comunidad y de los pobres de Jerusalén (Rom 15, 26),
y, desde luego, a la pobreza misma de Jesús (2 Cor 8, 9). Orígenes fue o
el primero que habló expresamente de la vita apost olica'"”.
168. B.S. Childs, Teología bíblica del Antiguo y del Nuevo Testamento, Salamanca o
2011 (orig. inglés: 1992).
169. Ya dicen esto K. Holl, Der Kirchenbegriff des Paulus in seinem Verhiltnis zu
dem der Urgemeinde, Berlin 1921; H. Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche
Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten, Túbingen 1953. Cf. infra 11.5.3. o
170. Orígenes, Commentaria in evangelium secundum Matthaeum XV, 24.
Se dio un giro hacia la crítica de la Iglesia ya en el siglo UI, cuando

: ¡aparecieron ciertos movimientos sectarios que querían regresar a la
3 sencilla forma de vida apostólica (vita apostolica) y rechazaban por
«principio el matrimonio y la propiedad'”!. En la Edad Media encon-
+tramos constantemente movimientos de pobreza que son también
ide crítica social, dirigida sobre todo a la Iglesia rica y poderosa, que
exigían una Iglesia pobre conforme al modelo apostólico. Los encon-
“tramos en la Pataría de Milán, en Arnoldo de Brescia, los Hermanos
: : Apostólicos (Gerardo Segarelli), los cátaros y los valdenses, Wyclif y
'Hus. Contraponían en cierto modo a la jerarquía eclesiástica una «je-
” erarquía paralela» propia. Lo que había de legítimo en estas extendidas
«herejías populares» fue recogido e integrado en la Iglesta por Norber-
y ¡to de Xanten (t 1134) y Ruperto de Deutz (ft 1130), y luego, en el siglo
XIIL, por el movimiento de las órdenes mendicantes de Francisco de
. Asís y Domingo. Así, la exigencia de la sencillez de la vita apostolica
recibió hasta cierto punto carta de naturaleza en la Iglesia misma.
- Se suele defender la opinión de que la crítica a la Iglesia ejercida
por el movimiento de la vita apostolica es una especie de precursor de
: +la Reforma del siglo XVI. Pero esto es desconocer el carácter capital
: “que adquirió gracias a la Reforma el debate sobre la apostolicidad. El
mismo Lutero se expresó en este sentido. Para él, la crítica de la Re-
forma no concernía a la vida, sino a la doctrina de la Iglesia!”?. No es
lícito, pues, reducir la crítica de la Reforma a las situaciones perversas
de la época, ni la Reforma misma a reforma de la Iglesia. De lo que
"se trataba (y se trata) es de la comprensión correcta del ordenamiento
apostólico mismo de la Iglesia.
: El punto fundamental de la controversia salió a la luz ya en oc-
tubre de 1518, en la Disputa de Augsburgo entre Lutero y el carde-
nal Cayetano (que para éste mismo era más bien un interrogatorio a
Lutero)”. La polémica atañía en concreto al poder del papa (las lla-
ves de san Pedro) para otorgar indulgencias, pero la cuestión de prin-
'
: cipios era la cooperación de la Iglesia para proporcionar salvación y
la pregunta de si para recibir con fruto la gracia es necesaria la certl-
o
171. K. S. Frank, «Vita apostolica und dominus apostolicus. Zur altkirchlichen
Apostelnachfolge», en G. Schwaiger (ed.), Konzil und Papst. Historische Beitráge zur
Frage der hóchsten Gewalt in der Kirche (ES H. Túchle), Múnchen 1975, 19-41; P. Segl,
o art. «Armutsbewegung», en LThK? 1, 1012-1014.
| 172. M. Lutero, Tischreden (octubre 1533), en Luthers Werke in Auswahl (O. Cle-
| men), vol, 8, 79 (624).
173. Sobre ello, E. Iserloh, «Reformation, Katholische Reform und. Gegenrefor-
o “mation», en HKG 4, Freiburg i.Br. 1967, 56-60; V. Leppin, Martin Luther, Darmstadt
2006, 138-141.
dumbre subjetiva de fe de quien la recibe. Cayetano, agudo teólogo

tomista, reconocía el alcance de esta cuestión y respondió a Lutero;
«Esto significa erigir una nueva Iglesia». Para él, en el problema de
la certeza subjetiva de la fe se trataba de una diferencia fundamenta]
en la concepción de la Iglesia'”. Como la convicción de Lutero era
que el papa oprimía con su autoridad el evangelio, la pregunta que *
en seguida le surgió (en la Disputa de Leipzig de 1520) fue si el papa .
no era el Anticristo o, al menos, su enviado —lo que más adelante se le
convirtió en certeza!”*-. Así, en ese mismo año llegó a diferenciar dos
iglesias: la cristiandad interior, espiritual, esencialmente verdadera, y
la cristiandad exterior!?.
Lutero no deseaba poner en tela dej juicio la tradición apostólica
como tal. Comprendía la apostolicidad como fidelidad a la Sagrada
Escritura o al evangelio apostólicamente transmitido. Para él, esto
implicaba también la recta administración del bautismo, de la cena.
del Señor, del ministerio de las llaves de Pedro y otros puntos más”,
Estaba convencido de hallarse en comunión con la Iglesia antigua,
mientras que pensaba que la iglesia romana había roto con los oríge-
nes. La polémica no concernía, pues, a la apostolicidad como tal, sino
a su figura vinculante en el ministerio eclesial,
La fatalidad del lado católico fue que, debido a la evolución me- .
dieval!”, tampoco la iglesia católica de entonces tenía claridad sobre
el significado del ministerio episcopal y el principio de la sucesión
apostólica. Los escritos de Ireneo y su idea de la sucesión se habían
extraviado; tan sólo relativamente tarde se redescubrieron, pero del
lado católico se interpretaron destacando cuanto podía emplearse en
contra de la Reforma!”. De este modo, partiendo de la antítesis, por
parte católica con frecuencia se fue desarrollando en la modernidad
el ministerio eclesiástico de modo unilateral como criterio puramente
formal y autosuficiente de la doctrina de la Iglesia. En amplia medi-
_ da, ya no se veía la mutua vinculación de traditio y successio. Lo que
se solía hacer era limitarse al criterio petrino. El ministerio magiste-
174, C£. supra 11.1.2,

175. Iserloh, «Reformation, Katholische Reform und Gegenreformation», 65;
O. Pesch, Hinfúhrung zu Luther, Mainz 1982, 103-115; Leppin, Martin Luther, 144-151.
176. M. Lutero, Von dem Papsttum zu Rom wider den hochberúhmten Romanisten
zu Leipzig (WA 5, 2968).
177. M. Lutero, Von Konziliis und Kirchen (1539): WA 50, 628-644; y Wider Hans
Worst (1541): WA 51, 479-487.
178. C£. infra 11. 5.2.
179. G. Kretschmar, «Die Wiederentdeckung des Konzepts der “Apostolischen
Sukzession' im Umkcreis der Reformation», en B. Hágglund (ed.), Kirche in der Schule
Luthers (ES J. Heubach), Erlangen 1995, 231-279, |
:¿rial eclesiástico sucumbió al peligro de volverse autorreferencial, de

no citarse más que a sí mismo y de desarrollar una teología puramen-
|
te magisterial'?.
La cuestión de la sucesión apostólica se convirtió así en un pun-.
to polémico decisivo. Es, pues, muy consecuente que la discusión en
torno a este nudo de problemas haya pasado a estar cada vez más,
en los últimos decenios, en el centro del diálogo ecuménico. Lo que
se discute no es la apostolicidad de la Iglesia, en el sentido amplio de
“concordancia con la doctrina de los apóstoles; en este sentido, todas
'* las iglesias reclaman ser apostólicas. El problema es la apostolicidad
en sentido estricto: la sucesión apostólica en el ministerio episcopal.
El Concilio Vaticano 1 ha aportado en estoo algunas perspectivas que
0 llevan las cosas adelante.
El Concilio Vaticano UH
- El progreso más importante ya tuvo lugar en la Constitución sobre

la Iglesia, Lumen Gentium, al insertar la sucesión apostólica en el mi-
nisterio episcopal dentro de la apostolicidad de la Iglesia como todo.
El Vaticano IL, bajo el impulso tanto de Móhler como de Newman,
puso de manifiesto que, según el credo, la Iglesia en su conjunto es
apostólica y que todos los bautizados tienen parte en la verdad de Je-
sucristo y, por tanto, en el mensaje apostólico. La Primera Carta de
+ Juan dice incluso que todos participan de la unción por el Espíritu y no
necesitan dejarse enseñar por nadie (2, 27). Todos poseen el sensus f1-
dei. Esto no quiere decir que cada uno pueda apelar con obstinación a
su sentido personal de la fe. Más bien el sensus fidei es siempre también
sensus ecclesiasticus, poóvnua ¿xxmnovo.otiróv!*,
+ El Vaticano II ha podido decir incluso: «La totalidad de los cre-
yentes, que tienen la unción del Espíritu Santo (cf. 1 Jn 2, 20 y 27), no
puede errar en la fe. Y esta propiedad especial se pone de manifiesto
por el sentido sobrenatural de la fe de todo el pueblo, cuando expre-
sa, desde los obispos hasta el último laico”, su acuerdo universal en
materia de fe y costumbres. En efecto, por este sentido de la fe que
fue suscitado y que es alimentado por el Espíritu de la verdad, el pue-
180. Para la crítica de la teología unilateralmente orientada por el magisterio, cf.

supra 11.1.2.
V, 28, 6. Cf. el comentario de A. Grillmeier
181. Cf Eusebio, Historia ecclesiastica
en LThK.E 1, 189-191 y F. Klostermann, ¡ibid., 273-276. Es importante en este contex-
toJ, H. Newman, Uber das Zeugnis der Laien in Fragen der Glaubenslehre, en Ausgew.
Werke, vol. 4, Mainz 1959, 255-292. |
blo de Dios, guiado por el sagrado ministerio magisterial... conserva

inamisiblemente la fe que una vez se dio a los santos (cf. Jud 3). Por
él, penetra cada vez más profundamente en la fe con Juicio correcto y
la aplica más plenamente a la vida» (LG 12; cf. 35).
Junto a la Constitución sobre la Iglesia, tiene especial importan.
cia la Constitución sobre la Revelación, Dei Verbum. Fue discutida
durante el Concilio con mucha intensidad, por lo cual éste hubo de
dejar abiertas ciertas cuestiones!*?, Globalmente, sin embargo, esta.
Constitución es quizá el texto mejor y más maduro del Concilio, y
significó —no en último lugar— un importante p paso adelante en el Cs
logo ecuménico!'*.
Ya la primera frase de Dei Verbum és como un golpe de timbal:
«En la escucha reverente de la palabra de Dios y proclamándola con
plena confianza...» (DV 1). Describe así a la Iglesia como Iglesia
oyente de la palabra de Dios y que da testimonio de ésta partiendo de
su escucha. La Iglesia existe en el doble gesto de la escucha y el testi-
monio. Aunque luego haya quedado algo atrás respecto de su genial
inicio!%, es esta perspectiva la que desarrolla después la Constitución
en detalle. Establece claramente que, con el evangelio como «fuen
te de toda verdad salvífica y de la doctrina de las costumbres», los
apóstoles no legaron a la Iglesia sólo enseñanzas, sino que, junto a su
palabra oral, le dejaron también en herencia tanto su ejemplo como
las instituciones que establecieron. Dejaron a los obispos como su-
cesores suyos y les transmitieron su propio oficio magisterial'”. «Así
avanza la Iglesia en doctrina, vida y culto a través de los tiempos y
transmite a todos los linajes humanos cuanto ella misma es y cuanto
cree» (DV 8). ? o
Añadiendo «cuanto cree», el Concilio quería excluir el malenten-
dido que puede suscitar la fórmula «cuanto ella misma es», ya que no
todo lo que la Iglesia es en su existencia concreta constituye tradición
de fe vinculante, sino sólo aquello de lo que da testimonio como fe
suya. No todas las tradiciones representan la tradición única vincu-
182. C£. supra 11.1.2.

183. Sigue siendo importante el comentario de J. Ratzinger en LThK.E 2, 498- 528;
H. de Lubac, Die gótiliche Offenbarung. Kommentar zum Vorwort und zum ersten Ka-
pitel der Dogmatischen Konstitution «Dei Verbum» des Zweiten Vatikanischen Konzils,
Einsiedeln 2001. Reacciona de modo crítico O. H. Pesch, Das Zweite Vatikanische Kon-
_zil. Vorgeschichte- Verlauf - Nachgeschichte, Wúrzburg 1993, 271-290. Hay, en cambio, -
muchas voces positivas en H. Hoping, en HThK.Vat 11 3, 697- 831. Por desgracia, du:
rante mucho tiempo esta Constitución no ha sido recibida. Cabe esperar que el docu:
mento postsinodal Verbum Domini (2009) suscite un giro en esta situación.
184. Así, Ratzinger en su citado comentario, EThK.E 2, 5045.
185. DV 7. Cf. Ireneo de Lyon, Adversus haereses IIL 3, 1.
ante de los apóstoles'*. El malentendido de una identificación me-

cánica queda excluido en la Constitución gracias a que introduce un
punto de vista pneumatológico y escatológico. «Pues la Iglesia, en el
urso de los siglos, se esfuerza constantemente por la plenitud de la
erdad divina, hasta que las palabras de Dios se cumplan en ella».
«Así, Dios, que habló en otro tiempo, permanece sin cesar dialogando
“con la novia de Su Hijo amado, y el Espiritu Santo, por el que la voz
viva del evangelio resuena en la Iglesia y, a través de ella, en el mundo,
ntroduce a los creyentes en toda la verdad y hace que la palabra de
risto viva entre ellos exuberantemente» (DV 8). Así pues, la tradición
s un proceso vivo en el que hay esclarecimientos y avances; es, sobre
| todo, un proceso vivo e histórico de diálogo.
Finalmente, afirma el Concilio: «La Sagrada Tradición y la Sa-
. grada Escritura están estrechamente unidas y participan la una de la
E otra. Manan de la misma fuente divina, en cierto modo desembocan
una en otra, y se dirigen a la misma meta. Pues la Sagrada Escritu-
raes la palabra de Dios en la medida en que ha sido escrita bajo la
“inspiración del Espíritu Santo; pero la Sagrada Tradición transmite
incólume la palabra de Dios que fue confiada a los apóstoles por
Cristo, el Señor, y por el Espíritu Santo a los sucesores de éstos... De
donde se sigue que la Iglesia no extrae sólo de la Sagrada Escritura su
certeza sobre cuanto ha sido revelado» (DV 9).
En la siguiente sección se subraya de nuevo cómo corren parejos,
ómo se acuerdan y cómo se entrelazan, dirigidos por el Espíritu, Es-
-critura, Tradición y Magisterio. Sigue luego esta importante afirma-
ción: «Este magisterio no está por encima de la palabra de Dios, sino
“asu servicio: no enseña nada que no le haya sido transmitido, ya que
"escucha con veneración la palabra de Dios por encargo divino y con la
asistencia del Espíritu Santo, y la preserva sacramente y la interpreta
E fielmente; y porque extrae de este tesoro único de la fe cuanto, revela-
do por Dios, se ofrece a ésta» (DV 10).
+ Se han realizado muchas críticas a este texto. Desde luego, con él
no quedan respondidas todas las preguntas, pero sí que planta ciertos
hitos importantes. Se abandona la vieja contraposición de Escritura
y Tradición, en aras del estar la una en la otra y la una con la otra; y
no cabe autosuficiencia ninguna del oficio magisterial por encima de
la Escritura y la Tradición. Al testimonio debe preceder la escucha,
- 186. Sobre la diferencia entre traditio y traditiones, cf. Y. Congar, La tradition et

les traditions, 2 vols., Paris 1960-1963 (versión cast.: La tradición y las tradiciones, San
Sebastián 1964). Hizo también suya esta distinción la IV Asamblea Mundial de Fe y
Constitución, Montreal 1963. Cf. supra 1.4.
tanto la de la palabra de Dios como la de los testimonios de la Iglesj

universal. Dar testimonio es también asunto especial, claro está, pero:
no exclusivo, del magisterio. Se necesita que colaboren entre ellas lay
diferentes instancias testimoniales!*”, Todo esto lleva adelante y ey.
positivo. Sin embargo, lo que falta en el texto del Concilio son reglas
concretas criteriológicas para esta colaboración. o a >
Hay otra perspectiva que es también importante y progresiva. Je :

sucristo no sólo ha dejado a la Iglesia como legado unas enseñan."
zas, ni se ha limitado a fundar su estructura, para dejarla luego sola;
Antes bien, le ha enviado el Espíritu Santo, lo ha derramado sobre:
la Iglesia en Pentecostés, a fin de que recuerde cuanto él dijo e hizo:
(Jn 14, 26; 15, 26; 16, 13). Así, Jesucristo está permanentemente pre-
sente en la Iglesia por el Espíritu Santo. Se hace presente a sí mismo
y hace presente su enseñanza mediante el servicio de los apóstoles Y
sus sucesores. La sucesión apostólica en sentido estricto no es garan=
tía de permanencia en la verdad apostólica ni aislada de la vida de
la Iglesia, ni como si fuera eficaz automáticamente. Sólo puede ser
signo e instrumento de la tradición apostólica en el marco de una
comprensión sacramental de la Iglesia; siempre es a la vez institución
y acontecimiento. o od
Con este trasfondo, el Concilio Vaticano II pudo también recoger
de modo básicamente positivo lo importante del movimiento de la vita
apostolica, y así, en un pasaje relevante pero que por desgracia se cita
y se conoce demasiado poco, dijo: «Pero así como Cristo llevó a cabo
la obra de la redención pobremente y perseguido, también la Iglesia
está llamada a recorrer el mismo camino... Así, la Iglesia, aun cuando
para cumplir su misión precisa de medios humanos, no está fundada
para buscar la gloria terrenal, sino para extender la humildad y 12
abnegación también gracias a su ejemplo» (LG 8; cf. GS 1; 21). Sobre
esta base, está vigente desde las Asambleas Generales del Episcopado
Latinoamericano en Medellín (1968) y Puebla (1979) la fórmula de la
opción preferencial por los pobres como criterio crítico e inspirador
de una praxis en la Iglesia verdaderamente apostólica. ES
;
7%
La discusión ecuménica actual .|
Animada por el Concilio Vaticano II, la actual discusión ecumé:

nica con las iglesias de la Reforma procura sacar la cuestión de la su-*
cesión apostólica de las reducciones confesionales en que había caído
187. Cf. supra 1.1.2, nota 63. |

nto por la tesis como por la antítesis. Ha situado por esto la cuestión
ntrovertida en la pregunta por cómo incrustar la sucesión apostóli-
ca (en el sentido estricto de sucesión ministerial) dentro de la aposto-
icidad de la Iglesia entera. En este problema de integrar la sucesión
apostólica (en el sentido de sucesión ministerial) dentro del todo de la
apostolicidad de la Iglesia, de la multiplicidad de sus servicios y caris-
ias, así como la de sus muchas instancias testimoniales (la liturgia, los
Padres de la Iglesia, los teólogos, el sensus fidei de los creyentes, etc.) se
hán hecho posibles ciertas aproximaciones notables!*,
s.. En el diálogo multilateral, tras varios inicios precedentes, han pa-
sadoa ser básicos los documentos de Lima de 1982. Reconocen que
ja sucesión apostólica en el ministerio episcopal no es garantía, pero
sí expresión eficaz, de la continuidad de la Iglesia a lo largo de su
historia, y la llaman servicio, símbolo y protección de la continuidad
de la fe apostólica. Pero añaden que, como signo, no es garantía de la
continuidad y la unidad de la Iglesia. Las iglesias que no la han con-
servado deberían declararse dispuestas a aceptarla como signo de la
apostolicidad de la vida de toda la 1 glesia. Pero esta propuesta va jun-
to a la reserva de que las iglesias que no han conservado la sucesión
ministerial no pueden asentir a propuesta alguna que venga a parar
en que el ministerio que se ha ejercido en sus propias tradiciones no
es válido mientras no entre en alguna línea de sucesión episcopal que
haya subsistido.
No todas las iglesias evangélicas han aceptado el texto de Lima.
Sin embargo, los diálogos bilaterales han puesto de manifiesto en las
concepciones confesionales tradicionales que difieren entre sí muchos
elementos de convergencia, que hacen que parezca posible el recono-
: 188. Aquí sólo puedo mencionar los documentos y publicaciones más importan-
tes: Studiendokument úber Katholizitiit und Apostolizitiit (por encargo del Grupo de
Trabajo Común entre la iglesia católica romana y el Consejo Ecuménico de las 1gle-
“sias, 1970), en H. Meyer et. al. (ed.), Dokumente wachsender Ubereinstimmung, vol. 1,.
605-626; Bautismo, Eucaristía y Ministerio (Documento de Lima, 1982), Parte 3, núm.
35-38 (43s); Gemeinsam den einen Glauben bekennen. Eine ókumenische Auslegung des
apostolischen Glaubens wie er im Glaubensbekenntnis von Niziia-Konstantinopel (381)
bekcannt wird, Frankfurt-Paderborn 1991, 9-11; Das apostolische Amt in apostolischer
Nachfolge, 3 vols. (Dialog der Kirchen 12-14), Freiburg ¡.Br.-Góttingen 2004-2008;
Die Apostolizitát der Kirche (Documento de estudio de la Comisión para la Unidad
luterana y católico-romana), Paderborn-Frankfurt 2009; W. Kasper, Harvesting the
Fruits, 83-86.1075.151s. Dan un panorama de todo el debate H. Meyer, «Apostolische '
Kontinuitát - Kirchliches Amt - Apostolische Sukzession», en Versóhnte Verschieden-
*;
heit, vol. 2, 298-316; P. Staples, art. «Apostolicity», en Dictionary of the Ecumenical
, E: Movement, Geneva 2002, 49-53; W. Beinert, art. «Apostolizitát der Kirche», en Lexi-
: kon der Okumene und Konfessionskunde, Freiburg i.Br. 2007, 93-95. Acerca del diálogo
con las iglesias ortodoxas: J. Oeldemann, Die Apostolizitát der Kirche im ókumenischen
- Gespriich mit der Orthodoxie, Paderborn 2000. o o
cimiento de que en el ministerio de otra iglesia se ha preservado el ser:

vicio al evangelio de tradición apostólica!*, Por ello, ya el hablar de up *
consenso matizado es difícil, debido al hecho de que sobre el concepto *
de consenso matizado y de su idoneidad no hay ningún consenso, La '
cuestión capital es la de si basta un método de adiciones que va suman :
do los elementos aislados sobre los que hay acuerdo. La cuestión de la.
sucesión apostólica, en el sentido de sucesión ministerial, viene a ser .
como la punta del iceberg de una diferencia de principios en la noción *
de la Iglesia. Esta diferencia fundamental, que hasta ahora no se ha:
resuelto, se pone de manifiesto cuando, del lado evangélico, la apostos”,
licidad se califica de propiedad de la Iglesia invisible'”, mientras que la:
convicción de católicos y ortodoxos es que la enjundia de la tradición
apostólica comporta una figura apostólica vinculante'”. o
Se sitúan en una postura media la comunión anglicana y algú
nas iglesias luteranas nórdicas y. bálticas, para las que la sucesión :
apostólica en el ministerio episcopal —o ciertas sedes episcopales- es
esencial -son esenciales— para la Iglesia!”, Han expresado esta pos.
tura ecuménica en la Declaración de Porvoo (1992)'". El Concilio.
Vaticano II reconoció la posición especial de la comunión anglicana .
(UR 13), pero la iglesia católica se atiene a la decisión de León XIII e
la bula Apostolicae curae (1896)'”, que sostenía que las ordenaciones :
anglicanas no son válidas. La cuestión de si esta resolución se puede
revisar en el nuevo contexto ecuménico ya no se ha discutido más;
después de que la mayoría de las provincias de la comunión angli-:
cana y la mayoría de las iglesias luteranas se haya decidido en favot:
de la ordenación de mujeres!*, También juega un papel en esto.el:
hecho de que el ministerio episcopal se encuentre hoy en la comunión :
anglicana dentro de estructuras sinodales que están ampliamente en.
conformidad con la noción de la Reforma sobre la relación entre el.
sacerdocio universal y el ministerio!%, | A
La discusión del futuro sobre la apostolicidad de la Iglesia y in
sucesión apostólica en el ministerio episcopal sólo podrá avanzar sos
bre lo que ya se ha alcanzado y sólo podrá llegar a la meta, si se lográ
superar un latente eclesiodocetismo y una 1 Muy extendida fobia (que
189. Cf. infra 1.5.3. e

190. Así dice W. Hárle, art. «Kirche», en TRE 8, 292. eS:
191. Sobre este problema fundamental, cf. supra 11.2.2. o
192. Cf. supra, nota 119.
- 193, Cf. Mayer, Dokumente wachsender Ubereinstimmung, 3, 749-177.
194, DH 3315-3319.
195. Cf. infra 11,5.3.
196. C£. infra 11.5.1 y 3.
también está presente en la iglesia católica) contra el derecho en la

Iglesia, y si se entiende la figura visible del ministerio apostólico co-
mo signo cuasi sacramental e instrumento de la acción en la Iglesia
de Cristo exaltado en el Espíritu Santo. La convicción católica es que
ciertamente cabe diferenciar la apostolicidad en la fe de la sucesión
apostólica (en el sentido de sucesión ministerial), pero que no es posl-
ble separarlas por principio. La sucesión apostólica en sentido estricto
pertenece a la figura esencial de la Iglesia. |
La pregunta que ahora tenemos que plantearnos es ésta: ¿Cómo
nos habla hoy concretamente en el Espíritu Santo el evangelio, en-
tregado de una vez para siempre por los apóstoles? ¿Cómo se hace
escuchar hoy en la Iglesia y por la Iglesia? ¿Qué dice el Espíritu hoy
a las comunidades (cf. Ap 2, 7.11.17.29, etc.)? Esto nos sitúa ante el
problema del que nos vamos a ocupar en el próximo capítulo.
gano.
e
5
LA CONCRETA FIGURA
DE COMUNIÓN DE LA IGLESIA
1, IGLESIA DEL PUEBLO DE DIOS
Reflexión preliminar
** Este capítulo, que trata de la figura concreta de la Iglesia como
comunión, se refiere al punto más difícil y más discutido de la eclesio-
logía. Una vez que la exposición de las notas de la Iglesia ha mostrado
que ésta posee una figura esencial que le dio Jesucristo, que se ha
desarrollado en el Espíritu Santo y que le es perdurablemente vincu-
lante, ahora se trata de la concreción de esta figura de comunión, o
sea, de los ministerios, servicios y carismas. El asunto es el sacerdocio
común de todos los bautizados y el sacerdocio especial del servicio:
>: los ministerios presbiteral, episcopal y petrino. Basta con enumerar
E: estos temas para que inmediatamente se eche de ver que con estas
cuestiones se suscitan no sólo difíciles problemas bíblicos e históricos,
sino diferencias confesionales que, por desgracia, todavía no se han
resuelto del todo. Es el campo de batalla de la eclesiología.
- Lo normal es que las exposiciones católicas sobre la estructura
esencial de la Iglesia empiecen, en los manuales de Dogmática, con
- los ministerios, y en concreto con el petrino y el episcopal, para sólo
- después, en relación con el sacerdocio común de todos los bautizados,
- tratar de la misión del laico en la Iglesia. Esto es, sin embargo, em-
- pezar la casa por el tejado, ya que el sacerdocio común de todos los
bautizados es el fundamento no sólo de la diaconía laical, sino tam-
- bién de la ministerial. Tenemos, por esto, que comenzar por lo que
N une a ambos, laicos y ministros, para luego, puesta esta base, aclarar
- en qué se diferencian y cómo se relacionan. | |
-——Siala exposición de la base común y vinculante la hacemos seguir
- inmediatamente por el tratamiento de la misión de los laicos, no es
porque el ministerio eclesial deba derivarse de la diaconía laical. El
- motivo es, más bien, que ni el ministerio ni la Iglesia entera son en sí -
294 17.5. La concreta figura de comunión de la Iglesia
mismos fines: la Iglesia es más bien signo e instrumento de la acción

de Dios en el mundo y de la venida de su reino: está al servicio de ja :
santificación del mundo y de la vida. Pero la santificación del mundo :
y de la vida es de manera especial la misión de los laicos. Luego la mi
sión de los laicos concierne a la meta y el fin de la Iglesia, mientras que
los ministerios de ésta no son del orden del fin, sino del orden de log:
medios: han de servir a la realización de la meta y el fin de la Iglesia,
Como, según la doctrina aristotélico-tomista, los medios deben deter.
minarse partiendo de la meta!, hemos de empezar por la misión de los :
laicos en la Iglesia y luego ordenar a ésta el servicio del ministerio. Este-
pensamiento teleológico contradice la imagen del mundo mecánico-
causal que se ha impuesto ampliamente desde Descartes. po
Se tergiversaría este orden que vamos a seguir si se lo denominara
eclesiología desde abajo, deseosa de derivar la misión del ministerio de
la misión de los laicos. No se trata ni de una eclesiología desde arriba.
(esto es, desde la jerarquía), en la que el servicio de los laicos vendría :
a ser la prolongación del oficio del clero, ni de una eclesiología desde
abajo, en la que el servicio del ministerio vendría a ser un dar forma al |
encargo de la comunidad. De lo que se trata es de una eclesiología que
parte de la meta de la Iglesia, o sea, una eclesiología determinada por'
la venida del reino de Dios y la penetración y santificación del mundo
por el Espíritu de Cristo. Es dentro de este gran contexto como se debe |
tratar de la correcta relación entre ministerios y comunidad. |
Es el camino que también tomó el Vaticano II. Comienza a ex
poner la figura esencial de la Iglesia no por su estructura jerárquica,
como preveía el borrador preparatorio, pero tampoco planteando una
eclesiología desde abajo, por así decir. Empieza más bien por la parti,
cipación común de todos en el ministerio profético, sacerdotal y real
de Jesucristo, o sea, por lo que es común a laicos, presbíteros y obispos,
por lo que es previo a todas las distinciones ulteriores entre ellos y las
abarca y sostiene: por el sacerdocio común de todos los bautizados...
El sacerdocio común de todos los bautizados. Sus bases biblicas
Para fundamentar el sacerdocio común de todos los bautizados /

lo corriente hoy es remitir a las afirmaciones de la Primera Carta de +
Pedro (2, 4-10). Este texto es una parenesis bautismal, es decir, una
1. Aristóteles, Metaphysica V, 2, 1013a; Tomás de Aquino, Summa contra gen:

tiles 1, 1; Summa theologiae l, q. 5, a. 2 y en muchos otros lugares.
2. Para su interpretación, K. H. Schelkle, Die Petrusbriefe (AThK.NT XI11/2), Frei-
burg 1.Br. 1961, 57-72; N. Brox, La primera Carta de Pedro, Salamanca 1994, 129-151.:
Ielesia del pueblo de Dios 295
exhortación dirigida a neófitos. Se describe en él a la Iglesia con la ima-

gen de la casa de Dios. Se habla de Jesucristo como la piedra viva que
rechazaron los albañiles, pero sobre la que se levanta como casa espl-
ritual la casa de Dios, hecha de piedras vivas. Las piedras vivas son los.
bautizados. Se les dan tipológicamente los calificativos honoríficos de-
dicados al pueblo de la alianza en el Antiguo Testamento (Ex 19, 58),
y seles llama «linaje (yévoc) escogido, sacerdocio real (Pacthenov legá-
revua.), nación (¿dvos) santa, pueblo (haóc) que es propiedad especial
: de Dios». Ha de ser un pueblo santo, separado de los demás pueblos,
que sea por entero propiedad de Dios y viva según Sus mandamien-
tos. Se aplican, pues, a la comunidad del Nuevo Testamento todas las
afirmaciones fundamentales que hemos hecho a propósito del pueblo
veterotestamentario de la alianza.
Sin embargo, en la Primera Carta de Pedro se deja también clara
la diferencia respecto del pueblo veterotestamentario de la alianza.
: Toda la argumentación de este texto está construida cristológicamen-
te. El sacerdocio del Nuevo Testamento queda determinado por el
| sacrificio de Cristo, que se ofreció una sola vez y por el que, en el bau-
tismo, somos recibidos en este sacerdocio; debemos hacerlo realidad
mediante una vida que haga plenamente eficaz la realidad bautismal
(Rom 6, 3-14). Así, el pueblo de la nueva alianza no tiene que ofrecer
| sacrificios cultuales externos (corderos y toros, alimentos y humo de
incienso), sino, por medio de Cristo, víctimas espirituales que agraden
a Dios (1 Pe 2, 5). Ya el Antiguo Testamento sabía que las verdaderas
ofrendas son la oración, la gratitud, la alabanza y la penitencia (Sal
49, 14; 50, 19; 140, 2; 106, 22). Pero sólo limitadamente cabe hablar
de espiritualización del culto, ya que se trata de ofrendas en el espíritu
(rveDuo.), el cual es la más poderosa de las realidades.
Cuando al sacerdocio se lo llama sacerdocio real, lo que quiere
decirse es que los privilegios de los reyes están vigentes para todos
los bautizados: a todos les pertenece la soberanía y el determinar su
vida por sí mismos, y todos tienen acceso directo a Dios. Lo que se
afirma es, pues, la libertad del cristiano. Los bautizados están lla-
mados a la libertad de los hijos de Dios (Gal 5, 1.13), pero no deben
/ abusar de la libertad y caer en nuevas formas de dependencia. La
+ libertad cristiana se hace efectiva en el amor (Gal 5, 5). «Que uno
lleve la carga del otro: así cumpliréis la ley de Cristo» (Gal 6, 2). No
“hay, pues, que tergiversar en sentido individualista la libertad cristia-
na. Al contrario, los bautizados tienen parte en el sacerdocio uno y
único, sobre la base del bautismo común, no como individuos, sino
corporativamente. No se habla de sacerdotes en plural, sino de sacer-
docio (igoótevua) en singular. Sólo el último libro de la Biblia habla

de sacerdotes en plural (iegels), pero esto ocurre en un lugar en que |
todos los individuos se congregan en el reino (faceta) único (Ap 1,
6; 5, 10; 20, 6). «Sacerdocio real» es una expresión, pues, que desde el |
comienzo tiene estructura corporativo-eclesial.
El testimonio de los Padres de la Iglesia y de la alta escolástica

En la literatura patrística hallan amplio eco las afirmaciones de
la Primera Carta de Pedro. Orígenes habla con detalle del servicio +
que hacen los cristianos como sacerdotes por el bien de todos, sobre
todo mediante la oración?, Todo cristiano lleva en sí mismo su ofren-
da sacrificial*, Agustín hace suyo este motivo del altar del corazón:
Nuestro altar es nuestro corazón, dondé ofrecemos la víctima de la
humildad y la alabanza por el fuego del amor ardiente”. Nos encon-
tramos de nuevo el mismo motivo, referido a la Primera Carta de
Pedro, en León Magno! y, mucho después, en Buenaventura”. Agustín
dice además, refiriéndose a la Primera Carta de Pedro, que no sólo ::
los obispos y los presbíteros son sacerdotes, «sino que así como to:
dos los cristianos nos llamamos ungidos por la misteriosa unción que.
recibimos, también nos llamamos todos sacerdotes, como miembros
del único sacerdote»?, León Magno repite lo mismo”. Así pues, según.
el testimonio de los Padres de la Iglesia, no cabe que haya, como en
la gnosis, dos clases de cristianos: los espirituales y los carnales, los
creyentes comunes y los perfectos.
La Primera Carta de Pedro es interpretada por los Padres de la
Iglesia, conforme al lenguaje del texto bíblico, en su sentido tipológi-
co y espiritual. No infieren consecuencias concretas respecto de que.
los laicos tengan derecho a cooperar o plenos poderes sacramentales.
Lo que importaba a los Padres de la Iglesia era el antiguo ideal de
santidad: el sacerdocio en el altar del corazón que permanentemente
arde de entrega a Dios'”, | :
. Contra Celsum VU, 73-75.

Uy
. Homilia in Leviticum YX, 1, 2, 8.

205 Un «E
. De civitate Dei X, 3.
:
Sermones IV, 1.
.
Sermo de sancto Laurentio, 1.
1
.
De civitate Dei XX, 10; cf. Ambrosio, De sacramentis IV, 3.
NO 00
.
Sermones III, 1.. | A
10. Cf. Brox, La primera Carta de Pedro, 148s, en cuya nota 1 se encontrará más bi-
bliografía. También compilan mucha más H. de Lubac, Die Kirche, 118-127; R. Han-.
son, art. «Amt - Ámter - Ámterverstándnis», en TRE 2, 543-549.
Iglesia del pueblo de Dios 297
La idea del sacerdocio común en este sentido no cayó en el olvido

de.
durante la época postpatristica. Tomás de Aquino seguía sabiendo
Ja participación de todos los bautizados en el sacerdoci o de Cristo.
Trata esta cuestión donde habla del carácter sacramental que deja
marcado al cristiano por el bautismo. El carácter sacramental distin-
gue alos bautizados delos no bautizados. Significa el quedar incluido
en el pueblo de Dios!!, el ser configurado a Cristo y el quedar a cargo
io
del servicio divino en el sentido de la religión cristiana («deputat
ad cultum»)?. Tomás distingue la consagración bautismal de cada
pleno poder de
cristiano de la consagración sacerdotal, que otorga el
eucaris-
decir in persona Christi las palabras de la consagración en la
tía". Pero Tomás puede igualmente decir que el sacerdote es verdad
mas
que pronuncia las palabras de la consagración in persona Christi,
per-
reza también en nombre de toda la Iglesia, por así decirlo, como
pero,
sona publica'*, Así, el sacerdote orando está en la comunidad,
a ella, como plenipote nciario in
en otro respecto, está también frente
persona Christi.
- Lo que Tomás describe, en palabras aparentemente áridas, como
tarea cúltica de todos los bautizados también se encuentra en el llama-
como
“do canon romano de la misa, que hoy muchos malinterpretan
algo que quedó desfasado o superado tras el Vatican o 1H. La primera
plegaria eucarística dice, al hacer memoria de los vivos, no sólo que la
también
“eucaristía se ofrece por «los servidores y las servidoras», sino
que ellos mismos ofrecen este sacrificio de alabanza. Se refiere a una
ofrenda sacrificial de toda la familia («cunctae familiae») de Dios y a
la memoria de todo el pueblo santo («plebs tua sancta»). La liturgia,
pues, ha conservado hasta el presente la noción del sacerdocio común
de todos los bautizados. Luego no es casualidad que la renovación de
esta idea por el Vaticano Il no haya partido, por ejemplo, de un desper-
tar democrático en la Iglesia, sino del movimiento litúrgico.
La doctrina de Lutero sobre el sacerdocio común
Cambió mucho la comprensión de la Primera Carta de Pedro

- cuando Lutero interpretó este texto digamos que forzadamente. Lu-
del
tero lo entendió no en el sentido del sacerdocio común, sino en el
sacerdocio universal de todos los bautizados, o sea, como la compe-
11. Summa theologiae, Suppl. q. 34, a. 2, ad 1-3.

- 12. Ibid. 11, q. 63, a. 2-6.
. 13. Ibid. q. 80, a. 12, ad 3; q. 82, a. 2, ad 2; a. 8; Suppl. q. 34, a. 2, ad 1-3.
14. Ibid. Suppl. q. 31, a. 1, ad 1; Summa contra gentiles YV, 73.
tencia de todos los cristianos a la hora de interpretar la palabra de

Dios. Se encuentra esta exégesis sobre todo en el escrito de reforma'
de 1520 A la nobleza cristiana de la nación alemana, sobre la mejor
del estado de los cristianos. Aquí Lutero infiere de la Primera Carta
de Pedro y del Apocalipsis de Juan que todos los cristianos han sido
consagrados sacerdotes por el bautismo. «Porque el que sale del bam.
tismo puede ya gloriarse de haber sido consagrado presbítero, obispo.
y papa»!*. Nos encontramos el mismo argumento en los otros do
grandes escritos de reforma del mismo año: De la cautividad babiló:
nica de la Iglesia y De la libertad del cristiano. Poco después redactó
Lutero el escrito Que una asamblea o comunidad cristiana tiene el de:
recho y el poder de juzgar toda doctrina y llamar, establecer o despediy
a sus maestros, con fundamento y causa en la Escritura (1523)'*. Estos
plenos poderes que se han dado a toda la comunidad no pueden ser
usurpados, según Lutero, por ningún individuo; más bien, conforme
al ordenamiento dado por Cristo, deben transmitirse de modo regu-
lar a un individuo que los ejerza. A
Mientras que los escritos llamados tempranos de Lutero dan la im-
presión de que el ministerio sea una cierta configuración que adoptá
el sacerdocio universal, el Lutero posterior habla de la institución por
Cristo del ministerio de la predicación. En Sobre concilios e iglesias
(1539), Lutero cuenta la ordenación y la vocación de obispos, párro:
cos y predicadores entre los signos por los que se reconoce a la Iglesia;
No deriva el ministerio del pueblo, sino de la institución por Cristo”,
Esta visión del asunto es la recogida en la Confesión de Augsburgo
(1530) y la que ha sido normativa para el luteranismo hasta el siglo
XIX. La Confesión de Augsburgo y los otros escritos confesionales ni
siquiera mencionan el sacerdocio universal. Fue sólo en el pietismo
donde se llegó a la doctrina sobre el sacerdocio universal que hoy
se
ha hecho corriente y a una piedad laical autónoma. .
Al haber estas series distintas de ideas, la doctrina de Lutero sobre
el sacerdocio universal ha recibido dentro del luteranismo interpreta;
ciones diferentes y se la sigue hoy discutiendo”?, Está por una parte la
teoría de la institución, que cabe llamar propia del alto luteranismo, .
15. WA 6, 408.
16. WA 6, 564; WA 7, 27; WA 11, 408-416, respectivamente.
17. WA 50, 632s.
18. CA Art. 5; cf. 14; 28.
19. Cf. El panorama de la cuestión en W. Pannenberg, «Das kirchliche Amt in der
Sicht der lutherischen Lehre», en Lehrverurteilungen - kirchentrennend?, vol. 3, 286- ;:
305; Systematische Theologie, vol. 3, Góttingen 1993, 4105.417-419, donde hay una -.
interpretación diferente de CA 5, | a
Iglesia del pueblo de Dios 299
próxima a la idea católica, que hoy se encuentra mayoritariamente

en los documentos ecuménicos”. De otra parte está la teoría de la
ransmisión, que dentro del luteranismo es hoy con mucho la predo-
minante. Está atrasada respecto de las convergencias a las que se ha
legado y causa dificultades a la comprensión ecuménica”, |
, Apenas €s historiográficamente sostenible la hoy de nuevo actual
exégesis del protestantismo cultural, deseosa de interpretar al joven
Lutero y su doctrina del sacerdocio universal en el sentido de la noción
moderna de libertad. En efecto, en el escrito A la nobleza... Lutero no
propone precisamente una especie de concepción democrática; más
bien lo que hizo allí, con el auxilio de su doctrina sobre el sacerdocio
universal, fue poner en manos de los príncipes la reforma de la iglesia.
Seguía, pues, sosteniéndose por completo sobre el suelo de la idea de
unidad de la cristiandad medieval, en la que la autoridad mundanal
y la espiritual eran una sola cosa”. La apelación de Lutero a los prín-
cipes llevó en seguida a un régimen eclesiástico dominado por los so-
beranos locales. Lo que se daba por liberación del poder clerical llevó
así a una dependencia distinta y aún mayor, que duró en Alemania
hasta el final de la monarquía, en 1918, y aún condujo después en los
«Cristianos Alemanes» a una dependencia ideológica todavía peor”.
Si quiere llamarse al protestantismo «iglesia de la libertad» entendida
en sentido moderno, habrá que recurrir a los baptistas, al pietismo, a
las iglesias libres y, de modo diferente, a corrientes protestantes libera-
les e ilustradas del siglo XIX, pero difícilmente a Lutero?*.
- Después de 1918 y después de 1945, las iglesias evangélicas han
tenido en Alemania un nuevo comienzo. Preparadas por el pietismo
y por los planes de reforma de Friedrich Schleiermacher, han puesto
20. Comisión común católico-romana / luterano-evangélica, Das Geistliche Amt

- W. Pannenberg, Lehrverurteilungen - kirchentren-
in der Kirche (1981), y K. Lehmann
nend?, vols. 1-3, Freiburg i.Br.-Góttingen 1986-1990, 0 .
- 21. Cf. el documento de Vereinigte Evangelisch-Lutherische Kirche Deutschlands
(VELKD), Allgemeines Priestertum. Ordination und Beauftragung nach evangelischem
Veistiindnis (2004), y también Ordnungsgemíiiss berufen: Eine Empfehlung der Bischofs-
konferenz der VELKD zur Berufung zu Wortverkiindigung und Sakramentsverwaltung
. nach evangelischem Verstindnis (2006). Se expresan críticamente W. Dietz, «Systema-
tisch-theologische Aspekte von Ordination und Ordinationsvollmacht im Licht evan-
gelischer Theologie», en D. Sattler -G. Wenz (eds.), Das kirchliche Amt in apostolischer
Nachfolge, vol. 2, Freiburg i.Br.-Góttingen 2006, 97-144; Ú. Wilckens, «Kirchliches
Amt und gemeinsames Priestertum aller Getauften im Blick auf die Kirchenverfas- -
sungen der Lutherischen Kirchen», en ibid., 241-273,
22, Cf.W. Elert, Morphologie des Luthertums, vol. 1, Múnchen 1931, 327-331.
-23. C£ P Brunner, Vom Amt des Bischofs, Berlin 1955, 46.
;: 24, Que Lutero pensaba poco en la idea moderna de libertad lo muestran también
-. su polémica con Erasmo de Rotterdam en el escrito Vom unfreien Willen (1523) y su
toma de posición en la guerra de los campesinos. |
a
300 IT. 5. La concreta figura de comunión de la Iglesia
en nueva vigencia el sacerdocio universal, dentro de un ordenamiento

eclesiástico sinodal, vinculado con el ministerio episcopal también :
sinodalmente entendido”. En la Concordia de Leuenberg, las iglesias -
luteranas reconocieron en 1973 también el ordenamiento sinodal:
presbiteral de las iglesias reformadas (las cuales tenían este ordena'
miento sinodal desde el principio)”, Asi, la constitución sinodal es
hoy en mayor o menor medida común a todas las iglesias salidas de
la Reforma. Estos sínodos, que mayoritariamente están compuestos
por no ordenados, no son, sin embargo, sínodos en el sentido de la
Iglesia antigua, sino básicamente parlamentos eclesiales a los que ::
compete en gran medida la dirección de la iglesia. Así, estós recientes *
ordenamientos eclesiales expresan de una forma nueva la doctrina
original de Lutero sobre el sacerdocio universal.
El Concilio Vaticano II
Por parte católica, el Concilio Vaticano II ha sacado de nuevo a la

luz la doctrina bíblica, patrística y de la alta escolástica acerca del sa:
cerdocio común. En los documentos del Concilio juega un papel pro:
minente el texto de la Primera Carta de Pedro. En la teología católica,
este texto es desde entonces la magna charta del sacerdocio común de
todos los bautizados. La diferencia respecto de la interpretación lute-
rana queda clara, ya sólo desde el punto de vista lingiñístico, porque
el
Concilio no habla de sacerdocio universal, sino de sacerdocio común
de todos los bautizados. Con «todos los bautizados» se apunta no
sólo a los laicos, y desde luego no a los laicos a diferencia del clero;
sino a todos los miembros de la Iglesia, incluidos los presbíteros, los
obispos y los religiosos. |
Según el Concilio, todos los bautizados, como miembros del pue-
blo único de Dios y del cuerpo único de Cristo, participan del sacer
docio, la profecía y la realeza de Jesucristo?”. Todos deben dar testi-
monio del evangelio; todos están llamados a la participación plena,
consciente y activa en la celebración de la eucaristía (SC 14); todos |
25. W. Maurer, Das synodale Bischofsamt seit 1918, Berlin 1955; C. Dinkel, se
«Synode» III, en TRE 22, 571-575; E. Nússel, «Zum Verstándnis des evangelischen Bi-
chofsamtes in der Neuzeit», en Sattler -Wenz (eds. ), Das kirchliche Amt in apostolischer -
Nachfolge, vol. 2, 145-189.
26. Así ya en la Confession de foy. Discipline ecclésiastique de 1559 de Ginebra. Cf. | .
J, Mehlhausen, art. «Presbyteral-synodale Kirchenverfassung», en TRE 27, 331-340.
27. LG 9- 13; 32-37. Cf. los comentarios de A. Grillmeier en LThK.E 1, 176 -209 ?
y E Klostermann, ibid, 260-283, así como P. Hiinermann, en HThK.Vat 1 2, 311
393.466-482.
Ielesia del pueblo de Dios 301
deben saberse corresponsables en la Iglesia (LG 19; 34; AA 3; PO 2).

Sin embargo, en todos los lugares en que el Concilio se refiere a este
asaje de la Primera Carta de Pedro, infiere de él, desde luego, corres-
onsabilidad, pero no derechos ni plenos poderes; más bien se queda.
en la línea de la interpretación de los Padres de la Iglesia, que habla-
ban de los sacrificios espirituales de una vida santa. |
Pero no hay que minusvalorar la importancia y el alcance de las
afirmaciones del Concilio, En efecto, con su doctrina del sacerdocio
común de todos los bautizados, el modo de hablar tradicional so-
bre dos estamentos bien delimitados entre sí, el de los clérigos y el
del llamado «simple» pueblo o pueblo «corriente» (plebs), que en los
asuntos de la Iglesia no tenía ni competencias ni conocimientos, que-
da obsoleto. La misión de la Iglesia lo es de la Iglesia en su conjunto:
está confiada, pues, en común a todos los cristianos. Nadie es sólo
objeto; todos son también sujetos en la Iglesia. Todos, cada uno a su
modo, son corresponsables de la Iglesia y de cómo desempeña ésta su
misión. El sacerdocio común funda la fraternidad (y la sororidad) de
todos en la Iglesia como la familia una y única de Dios.
Esta participación común en la profecía, el sacerdocio y la realeza
de Jesucristo no debe malinterpretarse, en el sentido del Concilio,
como si se tratara de ser miembros todos en abstracto. No suprime
las diferencias de ministerios y carismas de las que se da testimonio
frecuente en el Nuevo Testamento, como luego se mostrará (1 Cor 12,
4-31; Rom 12, 3-8; Ef 4, 7-12). Más bien precede a estas distinciones y
se mantiene a su través. Hay una unidad de misión, pero una diferen-
cia en el modo como se toma parte de la misión común.
La comunidad fundamental se malentiende, pues, si se la concibe
en un sentido democrático-mundano. Esto queda excluido ya desde el
punto de vista lingúístico, porque es significativo que para «pueblo»,
enel sentido bíblico-teológico, no se use en griego el término político
- $foc, que se incluye en el concepto «democracia», sino el histórico-
salvífico haóc, que se toma de Septuaginta. El pueblo de Dios, justa-
mente según la Primera Carta de Pedro, no es como los demás pueblos,
sino el pueblo de Dios (Aa.0s toÚ Oz00), el pueblo escogido y separado
por Dios. No se reúne en asamblea, como el pueblo político, para deci-
dir qué hay que hacer; se reúne para escuchar y celebrar lo que Dios ha
decidido y ha hecho. Debe proclamar las hazañas de Dios (Hch 2, 11)
y ofrecer sacrificios de alabanza (Heb 13, 15).
- Está entre los buenos frutos del Concilio que la eclesiología del
pueblo de Dios ha enriquecido después de él la vida concreta en la
Iglesia, sobre todo en las comunidades y las diócesis. Ha llevado a un
nuevo estilo y a una nueva convivencia fraternal entre obispos, presbís *

teros, laicos y religiosos. Todos soportan en común la responsabilidad *
de que se realicen la tarea encargada por Jesucristo y la santificación d
del mundo. Esto no quiere decir que todos puedan todo y cada uno
pueda hacer cada una de las tareas. La Iglesia, según el Nuevo Tes.
tamento, se compara más bien a un organismo en que cada Órgano
cumple misiones diferentes para el bienestar del todo; y se compara
con una casa, que posee una estructura y se mantiene en pie solamente
s1 cada una de sus partes está bien ensamblada con las demás. |
A alguno quizá le dé miedo una Iglesia tan variada como pueblo
de Dios y añore los tiempos en los que las altas dignidades lo deci.
dían prácticamente todo por sí mismas, y además lo hacían y lo or-
denaban. Sin embargo, apenas cabe el camino de retroceso, tanto por
razones teológicas como por razón del cambio social de mentalidad.
Quien ha hechola experiencia de una comunidad viva, con múltiples
actividades y bajo la corresponsabilidad de mucha gente, tampoco
querrá volver atrás, sino que saludará como un enriquecimiento este
paso evolutivo a la Iglesia del pueblo de Dios. Ha habido, sigue ha:
biendo parcialmente y habrá también siempre en el futuro enferme-
dades infantiles iniciales y excesos adolescentes de algunos laicos que
se echen adelante con arrogancia, pero exactamente igual que hay y
habrá conductas clericales arrogantes. Éstos no son argumentos ei
contrario. Pueden y deben ser superados en un proceso de madura“
ción paciente aunque no sencillo, hasta llevar a una verdadera madu- :
rez responsable y a la colaboración solidaria y en buena armonía de
todos en el pueblo uno y único de Dios. Volveremos sobre esto una
vez que hayamos tratado de los ministerios en la Iglesia”. EN
2. LA MISIÓN DE LOS LAICOS
Panorama histórico
La eclesiología del pueblo de Dios y el sacerdocio común de to-

dos los bautizados se han convertido, por el Concilio y después del :
Concilio, en el fundamento para determinar el lugar y la misión: de
los laicos en la Iglesia”. La toma de conciencia de los laicos es uno
28. Cf. infra 1.5.3. |

29. Es básico para una teología renovada de los laicos Y. Congar, Jalones para una
teología del laicado, Barcelona 1961 (orig. francés, 1953; trad. al.: Der Laie, Stuttgart
1956). Es inabarcable la bibliografía postconciliar sobre la teología, los servicios, la es-
piritualidad, el apostolado, las asociaciones y los consejos de laicos. K.. Rahner, Schrif-
La misión de los laicos 303
de los frutos del Concilio por los que cabe congratularse, aunque tras
el Concilio también ha sido fuente de muchos malentendidos y de
nuevas polémicas. Ambas cosas, tanto la crítica de la comprensión
corriente del laico como no-clérigo y no-religloso (perteneciente a.
una orden), cuanto el intento de valorar positivamente y dignificar el
estatuto de los laicos, y las nuevas polémicas en torno a cómo deter-
minar sanamente la relación entre laicos y clero, sólo se dejan com-
prender sobre el trasfondo de la historia del laicado en la Iglesia, que
ha vivido cambios abundantes.
Suele derivarse la palabra «laico» del término bíblico 1aós, que
designa al pueblo de Dios. De acuerdo con ello, al laico se le llama
con el título honorífico de «miembro del pueblo escogido por Dios»,
a diferencia de los pueblos gentiles o paganos. Objetivamente, esta
“' caracterización sí acierta con el contexto en que cabe teológicamente
hablar del laico, pero etimológicamente la inferencia no es correcta.
La palabra «laico» (houxóg) no aparece ni en Septuaginta ni en el
Nuevo Testamento”, El concepto se presenta por primera vez en la
Primera Carta de Clemente (40, 5) para designar a los que en el pueblo
de Israel no eran sacerdotes ni levitas. De aquí, en Tertuliano, Cle-
mente de Alejandría y otros, se desarrolló en seguida una compren-
sión del término análoga al uso lingilístico profano de entonces, que
diferenciaba entre los que desempeñaban cargos y la plebs, el pueblo
sencillo. Se entendió por laico al individuo privado que se ocupa con
sus propios asuntos (¡duWWwtns) y pasa por no tener competencia en los
asuntos públicos ni entender de ellos. | |
Con la aparición del monacato, surgió una tercera categoría de
- cristianos: los monjes o los cristianos pertenecientes a las órdenes re-
ligiosas. No se ocupaban, como los laicos, con las cosas del mundo,
sino con las espirituales. También se entendió a los clérigos desde bien
pronto como «religiosos», gente que no vive a la manera del mundo,
ten, vol. 2, Einsiedeln 1956, 339-373; H. U. von Balthasar, «Der Laie und die Kirche»,
en Sponsa Verbi, 332-348; E. Schillebeeckx, Gesammelte Schriften, vol. 2, Mainz 1970,
140-172; M. Keller, «Theologie des Laientums», en MySal IV/2, 393-421; W. Kasper,
«Berufung und Sendung des Laien in Kirche und Welt»: StdZ 205 (1987) 579-593;
B. Forte, Laicato e laicitá: saggi ecclesiologici, Casale Monferrato 1986 (versión cast.:
+ Laicado y laicidad, Salamanca 1987); P. Neuner, Der Laie und das Gottesvolk, Frank-
furt 1988; M. Kehl, La Iglesia, 104-111; J, Werbick, art. «Laie», en LThK? 6, 589-594;
B. Kranemann-M. Wijlens (eds.), Gesendet in den Weinberg des Herrn, Laien in der
katholischen Kirche heute und morgen, Wúrzburg 2010. |
30. Y. Congar, Der Laie, 21s; J. B. Bauer, «Die Wortgeschichte von laicus»: Zeit-
schrift fir Katholische Theologie 81 (1959) 224-228; I. de la Potterie, «L”origine et le
sens primitif du mot laic», en L. de la Potterie-S, Lyonnet, La vie selon Pesprit, Paris
965,13-29. |
304 IT.5. La concreta figura de comunión de la Iglesia
sino que se separan para llevar una vida religiosa y constituyen un

estamento religioso. Se entiende así que la gran idea de la fraterni.
dad de todos los cristianos fuera pasando a segundo término cada
vez más y quedara reducida a designar la relación entre los clérigos?!
Por supuesto, lo que de hecho ocurría admite más matices: los laicos
cooperaban en la elección de obispos, en los sínodos y los concilios;
tanto los príncipes como las mismas comunidades jugaban un papel
a la hora de configurar la vida de la Iglesia, y había también, en fin,
cooperación de los laicos en el poder ejecutivo de la Iglesia. Todos es: |
tos son hechos que tienen, como tales, peso teológico??,
A partir de los enfrentamientos habidos en torno al conflicto de
las investiduras respecto de la libertad de la Iglesia frente a cómo se
inmiscuían en sus asuntos los príncipes, se procuró excluir a los laicos
de todo papel activo en la Iglesia. Así, Graciano (+ 1160), que pasa
por ser el padre del derecho canónico por su Decretum Gratiani, di-
ferenciaba dos clases de cristianos: los clérigos y los laicos, o sea, los
servidores del culto y la gente del mundo??, El laico era, por tanto, el
que no era ni clérigo, ni monje, ni pertenecía a una orden religiosa.
La vida del laico en el mundo pasó a comprenderse frecuentemente
como un compromiso con la debilidad humana que confesaba ésta,
Y en la autocomprensión del clero se dio asimismo una evolución.
De forma paulatina dejó de entenderse al clérigo espiritualmente par- -
tiendo del monacato, y pasó a ser clérigo mundano, clero secular, en-
tendido desde su ministerio; como miembro, pues, de un estamento
social y cultural?*.
S1 quiere hacerse justicia a la vida de la iglesia medieval, desde lue-
go que no hay que apoyarse sólo en la historia de las palabras y las
definiciones teológicas, haciendo abstracción de la vida concreta de -
la Iglesia. Hacerlo así conduce a un inadecuado cuadro en blanco y
negro. La perspectiva gelasiana ha de ser comprendida desde la pers-
pectiva de la unidad de lo espiritual y lo mundano en la cristiandad de
entonces y en el marco del orden estamental de la época. En especial,
hay que entender la tristemente célebre bula de Bonifacio VII Clericis
laicos semper esse infestos (1296), «Los laicos siempre han sido acé-
rrimos adversarios de los clérigos», no como si fuera una afirmación
básica, en el sentido de hoy, sobre la relación de clérigos y laicos: los
31. J. Ratzinger, Christliche Briider. lichkeit (1958), en IRGS 8/ 1,-65s (versión cast.:
La fraternidad de los cristianos, Salamanca 22005).
32. Congar expone con detalle los materiales en su libro básico Der Laie, 387- 4,
33. Decretum Gratiani, C. VIE C, XIL q. 1. |
34. Cf. Congar, Der Laie, 34-43.
laicos a los que se hace mención eran los juristas laicos del rey francés
Felipe el Hermoso, que discutían al papa sus derechos.
- Dentro de aquel orden estamental y gremial, hubo una intensa
vida religiosa de los laicos. En el marco del movimiento de las órdenes
mendicantes, aparecieron en el siglo XIII las órdenes terciarias, en
las. que los laicos participaban del carisma de las órdenes. En la baja
Edad Media se dieron asociaciones piadosas de laicos (las beguinas
y los begardos). Además, en los mejores teólogos medievales y en la
liturgia se conservó viva la conciencia de la Iglesia como congregatio
_fidelium, como communio sanctorum y santo pueblo de Dios. Lo que
si es verdad es que el papel de los laicos en asuntos eclesiales se veía
en la Edad Media de modo edificante y espiritual.
La Reforma del siglo XVI significó un corte importante. Con la
idea de la inmediatez de cada cristiano respecto de Dios, la Reforma
abría una brecha en el orden religioso del pensamiento estamental,
pero mantuvo éste, desde el punto de vista sociológico”, Frente a los
Reformadores, el Concilio de Trento defendió el orden jerárquico de
la Iglesia*", Así, en la teología postridentina apenas se habló ya del
sacerdocio común. |
Pero tampoco entonces la teología reflejaba la vida toda de la
Iglesia. Ya san Francisco de Sales (+ 1622) trabajó en favor de la es-
piritualidad laical, y lo siguieron otros, como san Vicente Pallotti
(t 1850). En el siglo XIX cabe remitir al circulo de Múnster en torno
ala princesa Gallitzin (f 1806); a la comunidad salesiana, fundada
por Juan Don Bosco (j 1888); a la Unión de Compañeros [Gesellen-
verein] fandada por Adolf Kolping (f 1865); a católicos reformistas,
como Friedrich von Húgel (f+ 1925) y otros. En el siglo XX ya hubo,
antes del Vaticano II, el movimiento juvenil Bund [Alianza] y el mo-
vimiento litúrgico, que le estuvo vinculado (sobre todo, el grupo en
torno a Romano Guardini); el Movimiento de Schónstatt, el Opus
Dei, los movimientos espirituales preconciliares, que se preocuparon
de modos diferentes por el estilo cristiano de vida de los laicos y su
santidad en medio del mundo”.
Igual que la evolución medieval, la moderna y, en parte, también
la problemática actual hay que verlas sobre el trasfondo de la evolu-
ción moderna de la sociedad toda y, en concreto, de la secularización.
Las guerras de religión que siguieron a la época de la Reforma sólo
35. Cf supra TL.S.1.

36. DH 1763-1778; cf. infra 1.5. 3.
37. C£. infra 11.5.8.
306 II.5. La concreta figura de comunión de la Iglesia
pudieron terminar considerando a la religión asunto privado. Lleyg

esto a lo que se llama laicismo, o sea, al intento de la Hustración y
el liberalismo por apartar a la iglesia (o al clero) de las esferas mun.
danas. Apareció así una cultura laicista propia. Se pasó a considerar
laicos a quienes tienen su juicio propio, independiente de la doctrina
de la Iglesia, sobre los asuntos del mundo. |
Para contrarrestar esta privatización de la fe, Pío XI, sobre todo.
apoyó en su encíclica inaugural, Ubi arcano Dei (1922), la Acción
Católica, que definió como participación de los laicos en la misión
jerárquica de la Iglesia. Esto era entender a los laicos como largo bra:
zo secular de la jerarquía. Se derivó de aquí, sobre todo en los países
románicos, una doble lógica y una doble cultura: la eclesial-laical y
la laicista- mundana. Hoy incluso puede encontrarse parcialmente en
estos países tal modelo intelectual. En los de habla alemana, la evo-
lución fue distinta. En el siglo XIX surgieron «desde abajo», por el
compromiso de los laicos, asociaciones de éstos que tomaron su pos-
tura, cuando se derrumbó la iglesia-imperio, en favor de la libertad
de la iglesia y contra las corrientes liberales, con lo que guardaron las
espaldas, por así decir, a la iglesia jerárquica. Lo que aquí hubo fue
compromiso laico, relativamente autónomo, en el dominio político-
cultural y social. Por ello, la Acción Católica nunca pudo penetrar
realmente en estos otros países; y, a la inversa, la evolución alemana V
no siempre se entendió en Roma. |
A una teología propia de los laicos sólo se llegó tras la Primera
Guerra Mundial, en el contexto de los movimientos de renovación que
entonces surgieron, sobre todo el litúrgico. En la liturgia sí se había -
conservado la conciencia del pueblo de Dios como su sujeto. Por eso,
el lema que acuñó ya el papa Pío X y que luego el Concilio hizo clave
de su reforma litúrgica, la actuosa participatio, la plena, consciente y
activa participación de los fieles (SC 11; 14) en lo que es centro y cima
de la vida de la Iglesia, pudo convertirse no sólo en palabra clave de
la renovación litúrgica, sino de toda la vida de la Iglesia. En Francia,
donde la secularización más había avanzado, apareció otra perspecti- 4
va. Bajo el lema France, pays de mission, comenzó una nueva reflexión -
pastoral que en seguida se recibió también en Alemania”, Ello puso
de nuevo de manifiesto que había sonado la hora de los laicos para dar
testimonio de Jesucristo en medio del mundo de hoy.
38. H. Godin-Y. Daniel, La France, pays de mission?, Paris 1943. Además, la profé- | |
tica carta pastoral del cardenal Emmanuel Suhard, de París, Essor ou déclin de | "Eglise
(1947). Esta llamada fue pronto recogida en Alemania por A. Delp. Cf. R. Bleistein,
Alfred Delp. Geschichte eines Zeugens, Frankfurt 1989, 432.
" -. Enla teología fue sobre todo decisivo el libro de Yves Congar Ja-
lons pour une théologie du laicat (1953), que tiene una extraordinaria
riqueza de materiales bíblicos y tomados de la historia de la teología,
- y aún hoy es una lectura muy estimulante. Congar partía de la partici-
pación activa y común de todos los bautizados en el triple ministerio
de Jesucristo como profeta-maestro, sacerdote y pastor (o rey), para
así subrayar el estatuto de sujetos de los laicos en la Iglesia. Veía el
servicio de los laicos en el servicio en el mundo, y la misión del clero,
como servicio del reino de Dios. Esta distinción llevó a una insatisfac-
toria dualidad entre servicio mundanal y servicio salvífico, que sólo
se pudo superar en la época inmediatamente anterior al Concilio. En
realidad, la base para que la penetración del mundo sea tarea de toda
la Iglesia, laicos y clero, la había puesto ya Pío X con el programa,
válido para toda la Iglesia, «Omnia instaurare in Christo» (Instaurar
en Cristo todas las cosas).
El Concilio Vaticano II
El Concilio Vaticano II ha hecho suyos los esfuerzos de renova-

ción de la primera mitad del siglo XX. Pero históricamente constituye
un desacierto pensar que la dignidad y la importancia de los laicos
sólo se hubieran vuelto a redescubrir gracias al Concilio. Con sus
afirmaciones, el Concilio se movió más sobre el suelo de la tradición
vivida que sobre el de la tradición hecha objeto teórico de reflexión.
Aquí, como en otros muchos lugares, expresó lo que ya en los siglos
anteriores se había vivido más que enseñado; formuló más clara y co-
herentemente lo que se encuentra disperso en la tradición doctrinal; y
además retomó importantes impulsos de los precedentes movimien- '
tos de renovación. |
- El Concilio puso sus afirmaciones sobre la esencia y la misión de
los cristianos laicos en el contexto de la doctrina sobre el sacerdocio
común de todos los bautizados*”. Lo que le interesaba era superar la
4 tradicional descripción negativa de los laicos como no-clérigos y no-
religiosos ordenados, y dar una determinación positiva de ellos, Lla-
maba a los laicos christifideles, creyentes en Cristo. Como tales, por
su bautismo y la consumación de éste en la confirmación, pertenecen
plenamente a la Iglesia, son Iglesia,y participan en el Espíritu Santo
del triple ministerio de Jesucristo: profeta-maestro, sacerdote y rey
| |
39. LG 30-38; AA 1-8. Véanse los comentarios de F Klostermann, en LThK.E 1,
260-283; 2, 602-633: P. Hinermann, en HThK.Vat II 2, 460-482; G. Bausenhart, en
- HThK.Vat 114, 38-68,
308 I1.5. La concreta figura de comunión de la Iglesia
(o pastor) (LG 31). Esta fundamentación sacramental del puesto y la

misión de los laicos significa que el Concilio no puede seguir consi:
derándolos como personas a las que otros encargan algo, como largo
brazo del clero. Poseen su vocación y su misión no por encargo del
ministerio ni porque participen de la misión de éste, sino por el poder
del bautismo en el Espíritu Santo del mismo Cristo. Tienen, pues, que
realizar su misión en la libertad del Espíritu Santo, pero en comunión
con los hermanos en Cristo (AA 3). Su dignidad y su misión están,
por tanto, ontológicamente fundadas en la realidad bautismal y se Ñ
derivan del dinamismo interno del bautismo. Sobre la base de esta -
fundamentación ontológica y teológico-sacramental, no basta con '
fundar la misión de los laicos de manera meramente funcional, par-
tiendo de la situación misionera de hoy, ni acotarla a unas funciones 0
o unos derechos aislados.
Después de este comienzo capital en el bautismo (y la confirma: o
ción como consumación del bautismo), el Concilio pasaba a determi- :
nar la misión especial de los laicos dentro de la participación común
a todos los cristianos. Según el Concilio, es «cosa de los laicos, por el >
poder de su propia vocación, buscar el reino de Dios en la administra=
ción y la regulación conforme con Dios de las cosas temporales». Les
es, pues, «especialmente propio el carácter del mundo» (LG 31). Esta
afirmación suele emplearse para ordenar a los laicos exclusivamente
al servicio mundano. Pero con esta tesis el Concilio no quería oftecer
ninguna definición propiamente dicha, sino más bien una descrip-
ción de la misión de los laicos*. En efecto, el servicio en el mundo no
es tarea exclusiva del laico. Por esto dice el Concilio con mucha preci- :
sión que el carácter mundano es propio de los laicos «especialmente»,
o sea, no exclusivamente. La tarea de penetrar el mundo lo es de la
Iglesia entera. Quien se ordena, desde luego que no pierde por ellolo
que- recibió por el bautismo y la confirmación. No cabe, pues, cons- -
truir un dualismo entre servicio salvífico del clero y servicio mundano
reservado a los laicos. De lo que se trata, en cambio, es de preservar en
la «diferencia del servicio, la unidad de la misión» (AA 2).
En este lugar se pone de manifiesto la dificultad, la imposibili-
dad incluso, de delimitar y definir unívocamente la misión del laico -
de manera intraeclesial. El mismo concepto christifideles se aplica a |
cuantos pertenecen al pueblo de Dios. Si se añade, para mayor pre: |
cisión, que los laicos son los christifideles que viven en el mundo y
en las circunstancias corrientes de la vida en él (el matrimonio, la.
40. Comentario de Klostermann, en LThK.E 1, 264ss.

familia, el trabajo, la cultura, la política, etc.), esto es verdad de la

inmensa mayoría de los casos, pero también se aplica a los diáconos
permanentes y a los presbíteros que no actúan directamente en la
_ cura de almas, sino que lo hacían antes, por ejemplo, en la política, y
ahora lo hacen en el dominio de la cultura y la ciencia. Por principio,
también los presbíteros y los obispos tienen responsabilidad para con
el mundo. Deben retraerse de las cuestiones políticas y otros asuntos
del mundo, pero tienen competencias en lo que se refiere a la orien-
tación teológica capital y al orden moral de los dominios mundanos.
La legítima autonomía de las realidades mundanas*!, en las que sobre
todo son competentes los laicos, y que el Concilio ha resaltado, suele
malentenderse en el sentido de considerar a estas realidades munda-
nas neutrales y no necesitadas de purificación, de santificación y de
inserción en el plan salvífico universal de Dios mediante el servicio.
de la Iglesia, por Cristo y en el Espíritu Santo.
A la inversa, el ministerio eclesial tiene la obligación de abrirse en
-súu dominio a la cooperación de los laicos. El Concilio ha sostenido
expresamente que los laicos cristianos pueden participar en determi-
nados servicios ministeriales. Sucede así con la liturgia, la cateque-
sis, la teología, la diaconía y la construcción y estructuración de la
comunidad”. Hay, en efecto, laicos, gentes que no están ordenadas,
pero que participan en determinadas tareas de quienes sí lo están, y
lo hacen como profesión suya principal. Sin tales servicios y sin el
compromiso generoso y no retribuido de muchos hombres y mujeres
en los citados ámbitos pastorales, en muchos casos la vida de la Igle-
sia se vería imposibilitada. Así pues, en la misma medida en que los
clérigos no están en absoluto por principio excluidos de servir en el
mundo, tampoco lo están por principio de participar en el sacerdocio
del servicio los fieles de cualquier clase.
- De la misma manera que en el ámbito mundano no hay nombre
general que designe a los ciudadanos que no desempeñan ninguna
función pública ni con autoridad (son simplemente eso, ciudadanos de
- un Estado), es evidente que tampoco, análogamente, hay un concepto
general estricto y exclusivo para los laicos sin funciones ministeriales
en la Iglesia: son sencillamente miembros de la Iglesia, con todos los
derechos y deberes que tal cosa comporta. Sólo se puede ofrecer una
especie de descripción tipológica o de definición de trabajo, y decir que
dentro de la misión común de todos los bautizados, la tarea especial y
41. GS 36; 41;56,76, AA 7.

42. LG 31; 335; 37; AA 1; 17.
normal de los laicos es santificar desde dentro la realidad del mundo:

mientras que dentro de la misión común lo propio del sacerdocio espe.
cial es pertrechar a los laicos para tal tarea (Ef 4, 12), o sea, inspirarlos
y motivarlos espiritualmente, acompañarlos y, sobre todo,o, Jortalecer-
los administrándoles los sacramentos. |
Así, el sacerdocio especial es literalmente un sacerdotium ministe.
riale, un sacerdocio del servicio a la tarea de los cristianos que viven
en el mundo*%. Quienes desempeñan ministerios en la Iglesia tienen,
pues, que prestar atención a la dignidad propia de los fieles y respe.
tarla, y han de escuchar su consejo (LG 37). Esto es asi, en especial;
respecto de las cuestiones mundanas con las que los cristianos que
viven en el mundo están perfectamente familiarizados y de las que
son profesionales. También es verdad, aunque de otro modo, respecto
de cuestiones de fe; pues a todo cristiano se le dio el Espíritu Santoy *
a todo cristiano lo instruye (1 Jn 2, 27); es propio, pues, de todos los
cristianos el sentido de la fe, el sensus fidei*.
En fin y sobre todo, la distinción entre cristianos espirituales o reli
giosos y mundanales es superflua y debe cesar. Pues, según la Escritu-
ra, todos los bautizados son «espirituales» y la vocación a la santidad *
es común a todos los bautizados (LG 39-42). Tampoco los cristianos
«normales» que viven en el mundo deben ser de este mundo (cf. Jn 17,
14s). Antes bien, deben, en su existencia y su servicio en el mundo, san-
tificarse a sí mismos y santificar el mundo. Los «cristianos del mundo»
no deben ser mundanos ni mundanizarse, sino que deben santificar
desde dentro la realidad mundana. Han de ser levadura en el mundo y .
han de impregnar el mundo con el espíritu del evangelio.
La evolución tras el Concilio
Las tesis del Concilio sobre la vida y la misión de los laicos en la :

Iglesia y el mundo habían sido preparadas en los movimientos de re-
novación y la teología preconciliares. No cayeron, pues, por así dectt,
del cielo. Pero para la conciencia general tuvieron un efecto en cierto
43. Cf. infra 1.5.3.

44, LG 12; 35. Sobre el concepto de sensus fidei hay muchos malentendidos. Lo
que con él se quiere decir es un sentido para la fe dado por lumen Jfidei de la gracia, que
no es resultado de la reflexión teológica conceptual, sino de la experiencia vivida de la
fe, Hay, pues, que distinguir el sensus fidei del consensus fidelium, que crece a partir de
aquél como una magnitud empíricamente constatable. Aunque tampoco el consensus
fidelium es simple objeto posible de una encuesta: presupone una fe informada y, sobre
todo, formada y, por tanto, una vida desde la fe y en la fe. Cf. M. Seckler, art. «Glau-
benssinn», en LThK? 4, 945-948.
modo revolucionario, como si todas las diferencias hubieran que-

dado suprimidas. Incluso muchos presbíteros —de ello hablaremos
luego— quedaron perturbados en la comprensión que tenían de sí mis-
mos. Sobre todo en el contexto del debate sobre la democratización
radical, tras el 68, se discutió mucho acerca de la democratización de
a Iglesia y la cuestión de los derechos de los laicos. |
o
- El Sínodo de los Obispos de 1987, sobre Vocación y misión de los

laicos en la Iglesia y el mundo, quiso aclarar y ahondar las pregun-
tas planteadas. La exhortación postsinodal Christifideles laici (1988)
desarrolló de hecho algunos aspectos del Concilio Vaticano 11. No
abandonó, como en parte se le exigía, el concepto de laico, sino que
profundizó en él positivamente. Expuso que «el sentido de la vida en-
tera del laico consiste en llegar al conocimiento de la radical novedad
de lo cristiano que subyace al bautismo como sacramento de la fe,
para así corresponder a la vocación que ha recibido de Dios y cumplir
los deberes que ésta comporta». Para describir la «figura» del laico,
se remite, pues, al bautismo: «El bautismo nos recrea para la vida de
hijos de Dios; nos une con Cristo y con la Iglesia, su cuerpo; nos unge
en el Espíritu Santo y nos hace templos espirituales» (n.* 10).
Así, los laicos no sólo pertenecen a la Iglesia: son Iglesia. Lo son
debido a la participación común de todos, fundada en el bautismo, en
el misterio y la misión de la Iglesia; pero son Iglesia sólo en comunión
con quienes han sido consagrados y ordenados. «La dignidad bautis-
mal común es propia del laico de un modo que lo distingue, pero no
lo separa, del presbítero y de los religiosos» (n.* 15).
La llamada a democratizar la Iglesia no procede de la idea de co-
- munión, sino de un criterio no teológico y, por tanto, ajeno al asunto -
mismo*, Queda fuera de cuestión, por supuesto, que también en la
Iglesia tienen validez los derechos del hombre y de la persona fun-
dados en el derecho natural*. Pero la cuestión de los derechos de los
laicos en la Iglesia no puede discutirse partiendo de los criterios de
los procesos actuales de democratización. Los que hay que aplicar se
infieren, más bien, por una parte, de la communio basada en el bau-
tismo y la confirmación y, por otra, por la vía de contrastarlos con
lo que se sigue del carácter de servicioo del ministerio”, Sin pretender
45, Para discutir este punto, J, Ratzinger-H. Maier, Demokratie in der Kirche, Lim-
burg 1970, Cf. supra 11.3.1.
46. F. Hafner, Kirche im Kontext der Grund- und Menschenrechte, Freiburg 1992;
W. Kasper, Wahrheit und Freiheit. Die Erklárung des II. Vatikanischen Konzils úber die
Religionsfreiheit, Heidelberg 1988.
47. Cf. Código de Derecho Canónico, can. 208- 223; 224-230.
que esta enumeración sea completa, los laicos tienen derecho a ins.
trucción cristiana y a una predicación en la que escuchen la doctrina.
de la Iglesia y no las opiniones privadas de quien predica; tienen, ep |
la medida en que se hayan dispuesto correctamente a ello, derecho a :
recibir los sacramentos según el ordenamiento de la Iglesia, y en espe.
cial, la sagrada eucaristía*; tienen derecho a pedir la palabra y a que -
se les oiga en cuestiones de fe; tienen derecho a cooperar en la cons. :
trucción del pueblo de Dios y a configurar las cosas temporales según *
el espíritu del evangelio; tienen, como padres, el derecho —y también el ::
deber— de educar cristianamente a sus hijos; tienen derecho a reunirse é
en asociaciones eclesiales.
Para hacer justicia al carácter de comunión de la Iglesia y a. la. mie
sión y la responsabilidad comunes, salvaguardadas en los diferentes
servicios, hay que desarrollar —y ésta es una consecuencia de largo ,
alcance— un estilo de vida y de dirección de la Iglesia comunicativo y -
participativo, que se tome por igual en serio la responsabilidad que o
toca al ministerio y la dignidad de los laicos, que nunca son simple-
mente objeto de la misión salvífica de la Iglesia, sino también sujeto :
responsable de ella. Hay que conceder espacio y escucha al Espíritu *
de Dios en la colaboración armónica de todos los carismas y oyendo
nos todos, los unos a los otros, |
La unidad de misión en la diferencia y no mezcolanza de los diver- :
sos servicios exige comités de asesoría y formación de voluntades que '
sean comunes*, El obispo Cipriano de Cartago ofreció una fórmula .
clásica para este estilo participativo y colegial. Escribe que no quiere
decidir nada sin el consejo de los presbíteros y el asentimiento del pue- -
blo, basándose meramente en su propia opinión, sino sólo basándose -
en el consejo y el examen comunes*. Encontramos esta misma sabi- *
duría en la Regla de san Benito: aunque destaca con gran fuerza la
posición del abad, no debe éste en cuestiones importantes decidir nada -
48. Se discute mucho la cuestión del derecho a la eucaristía. Por supuesto, la eu- :
- caristía, como los demás sacramentos, es gracia de Dios y no un derecho que se pueda ;
reivindicar. Pero ella se le ha dado a la Iglesia con el encargo de hacerla llegar a los fieles
que están en disposición de recibirla. El ministerio eclesiástico está, pues, obligado, -
especialmente en los domingos y las fiestas, en la medida en que sea fisicamente posible, -
a poner la eucaristía al alcance de los fieles de manera apropiada. De esto no se sigue, -
claro está, el derecho a recibirla en un lugar concreto —por ejemplo, cierta parroquia— 0
en un tiempo determinado. Además, la Iglesia tiene el derecho de excluir de la eucaristía -.
cuando no se dé la correcta disposición para ella, según las normas canónicas. Sobre la.
cuestión del celibato, que tantas veces se plantea en este contexto, cf. infra 1.5.3,
49. AA 26. Cf. W. Kasper, «Kollegiale Strukturen in der Kirche- der a |
Ort der Ráte des gemeinsamen Apostolats» (1969), en WKGS 12, 19-37, Cf. infra 1. 5.5,
SO. Ep. 14, 1,4; cf..19, 2.
sin haber antes oído el consejo de los hermanos (Regla, 3). John Henry
E Newman desarrolló bellamente esta perspectiva en su tratado Sobre
el testimonio de los laicos en cuestiones doctrinales y mostró que en la
crisis arriana del siglo IV no fue la jerarquía quien impuso y salvó la
fe verdadera, sino que fueron los laicos*!, En la crisis actual, también
es para la Iglesia una necesidad vital que el ministerio preste oídos al
testimonio de los laicos; y no sólo a la opinión pública y publicada
también en la Iglesia—, sino también y sobre todo al testimonio de la
gente, de los que callan, de los que oran, ya sean jóvenes, ya sean viejos;
que les preste oídos y que se tome en serlo estas voces.
+ Por desgracia, en la discusión postconciliar no siempre se ha dis-
tinguido la desclericalización legítima de la ilegítima. Es legítimo que
tareas mundanas en la Iglesia, como la economía, la administración,
las relaciones públicas, la formación y otras, tradicionalmente desem-
peñadas por clérigos, se transfieran a laicos preparados. Este reparto
de las tareas es conforme a la responsabilidad específica de los laicos
y a la creciente complejidad de los dominios mencionados. Pero otra
cosa es centrar el interés en que la participación de los laicos en las ta-
reas especificas del ministerio se extienda lo más posible. Esto lleva al
peligro de la clericalización de los laicos y la laicización del clero*, Al
dar esta orientación a lo eclesial, como lamentablemente suele ocurrir,
se pierde de vista la responsabilidad, tan subrayada por el Concilio, en
la santificación e impregnación del mundo orientándolo según el plan
salvífico de Dios, una tarea que hoy es más que urgente.
Laicos en el servicio pastoral

- Nosólo con el Concilio, pero desde luego a partir de él, ha aumen-
tado el número de laicos que tienen como principal oficio trabajar en
el servicio pastoral de la Iglesia. Desde hace más tiempo, es así espe-
cialmente en los países de misión, por lo que se refiere a los catequis-
tas, y, debido a la evolución particular de Alemania, aquí también por
a |
lo que se refiere a los colaboradores pastorales y comunitarios” (en
51. En las Polemische Schriften (Ausgewáhlte Werke 4), Mainz 1959, 255-292,
Z 52. Sobre esto, en perspectiva sociológica, M. Ebertz, «Laisierung der Kirche? As-
- pekte ihrer funktionalen Demokratisierung in der modernen Gesellschaft», en Krane-
- mann-Wijlens (eds.), Gesendet in den Weinberg des Herrn, 53-76.
E 93, Cf. W. Kasper, «Die pastoralen Dienste in der Gemeinde» (1976), en WKGS
12, 69-95; G. Greshake, art. «Amt» 1X, en LThK? 1, 554s; Id., Ser sacerdote hoy,
Salamanca 22010, 181-192; P. Neuner, «Laien im Spannungsfeld von dogmatischen
Vorgaben und kirchlichen Aufgaben», en Kranemann-Wijlens (eds.), Gesendet in den
Weinberg des Herrn, 26-29. |
los Estados Unidos se habla de «lay ecclesial ministers»)*, De lo que

se trata en esta cuestión no es de la dignidad y la misión de los laicós
como tales, sino de laicos que, tras una formación especial y sobre la
base de una delegación eclesial y expresa, que suele transmitírseles
en forma litúrgica, participan por largo tiempo, indefinidamente, en
determinadas tareas que son no sólo tradicionalmente, sino específi.
camente, de los ministerios diaconales de la Iglesia. e
El Concilio ha tomado providencias de principio respecto de estas
delegaciones y de las correspondientes formas de cooperación”, Hay
que certificar que muchos que hacen tales servicios los han desempe-
fado con gran entrega y han dado ya muchos buenos frutos. Como
cristianos que viven y están en el mundo, pueden introducir en la
diaconía en la Iglesia ciertos aspectos de la vida actual y, a la inversa,
pueden dar testimonio del evangelio y manifestarlo con gran cercanía *
a la vida y al mundo. Hay que estar agradecidos por esta entrada de
aire fresco. | (
Pero entretanto estos servicios han alcanzado ámbitos que des-
bordan ampliamente las situaciones especiales y urgentes para las que
originalmente se previeron y han llegado a ser en muchas comunida-
des el caso corriente. Esto plantea problemas de fondo. Hay quienes,
como Karl Rahner, cuentan de facto como miembros del clero a los
laicos que por encargo de la Iglesia trabajan profesionalmente a tiem-
po completo en el dominio de la pastoral; otros, como Peter Húner-
mann, piden que se cree un nivel nuevo dentro del orden, o sea, una -
nueva forma de bajo clero.
Ambas propuestas son problemáticas desde el punto de vista teo-
lógico. Prescindiendo del hecho de que estas concepciones vengana
parar a cierta posición simplemente subordinada, que ocuparía un
ministerio sustitutorio, y podría ser considerada una discriminación,
en lo que desde luego desembocan es en una nueva separación entre
autoridad consagrada, autoridad dirigente y autoridad magisterial,
que era cosa que, con toda razón, el Concilio quería superar”. Lo
54. M. Wijlens, «Die Kooperation von Laien mit kirchlichem Seelsorgeauftrag :

und Klerikern», en Kranemann-Wijlens (eds.), Gesendet in den Weinberg des Herrn,
31-47; aquí, 32. -
55. LG 23; AA 17; CIC can. 517, $ 2. El sínodo sobre el servicio de los laicos
(1988) dedicó especial atención al lectorado y el acolitado, y expresó el deseo de que el
Motu Proprio de Pablo VI Ministeria quaedam (1972) se pruebe sobre el trasfondo de
la práctica que se ha desarrollado en las iglesias particulares, sobre todo con vistas a
determinar los criterios por los que hay que elegir a los candidatos a cada uno de estos
servicios. Cf. Christifideles laici 23. | |
56. Cf. infra 11.5.3. A
que parece un progreso revela ser, al pie de la letra, un retroceso a la

Edad Media. Estas formas mixtas, sobre todo, oscurecen la estruc-
tura sacramental básica de la Iglesia. Lo que consiguen es perturbar
el modo en que pueden entenderse a sí mismos los presbíteros, los
candidatos a serlo y los propios laicos. Lo que a su vez lleva, en vez de
- ala deseable colaboración que a todos aproveche, a problemas nada
buenos de competencias y perfiles, a tensiones y, al final, a frustración
de todos los implicados.
-- Siestos encargos a los laicos para que participen profesionalmen-
- te y a tiempo completo en determinadas tareas del ministerio tienen
futuro responsablemente —y de ello no hay duda en lo que hace a los
- catequistas— y los puntos que no están claros teológicamente y las
tensiones prácticas indeseables pueden evitarse, entonces lo recomen-
dable es confiar a los servicios pastorales profesionales de los laicos
los dominios de la pastoral de los que sí pueden hacerse responsables
de modo relativamente autónomo en virtud de su bautismo y su con-
firmación. Tales ámbitos son, por ejemplo, la catequesis, el trabajo de
formación, Cáritas, la animación de grupos, el testimonio misionero
en medios alejados de la Iglesia, etc.” Esto sí les cuadra plenamente.
En cambio, la predicación en la liturgia (las homilías) y el dirigir litur-
gias de la Palabra públicas, no pueden ser tareas regulares de laicos,
y sólo se les pueden encargar en casos extraordinarios. En definitiva,
lo que no es adecuado es resolver la cuestión capital del puesto y la
- valoración de los laicos poniendo como norma los problemas profe-
sionales de cierto grupo. Los retos reales y urgentes, como en seguida
vamos a ver, están en un lugar muy diferente. | |
El matrimonio y la familia como lugares destacados de la misión de

los laicos
La responsabilidad de los laicos concierne, por la naturaleza mis-
ma de éstos, de forma prevalente y especial, pero en absoluto exclusi-
va, al ámbito del matrimonio y la familia. El matrimonio y la familia
tienen sus fundamentos ya en el orden creacional (Gn 1, 275); son
A
don y orden hermosos de Dios y fueron santificados por Jesucristo
- (Mt 19, 3-9). La Iglesia entiende la alianza matrimonial como signo
sacramental de la alianza de Dios con su pueblo y de la alianza entre
57. Así lo recomendó, después de madura reflexión, el sínodo de Wúrzburg sobre

los servicios pastorales, recogido en Gemeinsame Synode der Bistúmer in der Bundesre-
publik Deutschland. Offizielle Gesamtausgabe L, Freiburg 1.Br. 1976, 612s.
316 TT.5. La concreta figura de comunión de la Iglesia
Cristo y la Iglesia (Ef 5, 21-33; cf. Col 3, 18-21; 1 Pe 3, 1-7). El Concilio

llama a la familia una especie de Iglesia doméstica%. El matrimonio yo
la familia son la célula básica de la vida tanto de la Iglesia como de ]
sociedad: edifican la Iglesia y la enriquecen. :
En el matrimonio y la familia no se transmite sólo la vida física:
normalmente, ocurre en ellos también el segundo nacimiento, el So.
cial: la configuración espiritual, religiosa y cultural de los jóvenes,
que es de importancia fundamental tanto para la construcción de la
sociedad humana como para la Iglesia. En la familia es donde debe
transmitirse y vivirse la fe cristiana y donde hay que iniciarse en ella
El matrimonio y la familia son, pues, el lugar preeminente del com.
promiso social y eclesial de los laicos. |
En el matrimonio y la familia se trata del destino creacional del Ser
humano, que, como varón y mujer, está llamado a compartir su vida
entera de un modo que tiene su cumplimiento normal en los hijos. De
acuerdo con esto, la felicidad familiar sigue siendo en nuestros días
para la mayoría de las personas, el gran sueño de sus vidas. Sobre
ella descansa la bendición de Dios (Gn 1, 28; cf. 2, 22-24). Ciertas
comunidades alternativas de vida pueden quizá realizar de la misma
manera algunos de los valores del matrimonio y la familia, pero como
no se adecuan al ordenamiento creacional de Dios, tampoco lo hacen
al ser humano. Sobre ellas no descansa
la bendición de Dios, así que
no pueden ser bendiciones ni para la persona ni para la sociedad
No hay que discriminarlas socialmente, pero la Iglesia tampoco las
puede aprobar ni bendecir”, Si lo hiciera, dejaría de ser creíble en su
tarea de dar testimonio del orden dado por Dios para dicha de los
seres humanos. o
La crisis contemporánea del matrimonio y la familia se puede leer
con claridad en la evolución demográfica, en los problemas educa-
tivos y de iniciación cristiana de los niños y los adolescentes, y en el
elevado número de las rupturas matrimoniales. Es una crisis que ame-
naza desde dentro el futuro tanto de la sociedad como de la Iglesia,
Si la actuación de los laicos, varones y mujeres, se exige en algún sitio,
desde luego que especialmente en éste,
58. LG 11; AA 1; Juan Pablo Il, Christifideles laici 40, Familiaris consortio (1981), E
Moo OS 31-64; 73-76. Cf. W. Kasper, Zur Theologie der christlichen Ehe,
todo, di deult en la ¡ gran cantidadse de problemas materiales,
sobre todo
económicos, > sociales y,NES
plantean en torno al ma-
trimonio y la familia. ecología moral que
l
. Catecismo
Seico- moral, véase
juici teológico ] |
59. P gra su Juicio
2357.035 de la Iglesia católica, núms.
El puesto de la mujer en la Iglesia

Junto a la cuestión del puesto de los laicos surge hoy con frecuen-
por
cia la del puesto de la mujer en la Iglesia*%, lo que suele hacerse,
cabe
cierto, no sin crítica más o menos velada a la iglesia católica. No
a, no sólo en ella— ha ha-
negar que en la iglesia católica —por desgraci
idad y formas de
bido y, en parte, sigue habiendo tendencias de animos
la
discriminación contra la mujer. Pero tampoco habría que negar que
postura de la iglesia católica ha cambiado en esta cuestión, de modo
que algunos tópicos ya no se corresponden con la realidad.
in
La primera ruptura magisterial la significó la encíclica Pacem
de los
terris (1963) del papa Juan XXIII, que contaba entre los signos
respect o de su dignida d
tiempos la creciente conciencia de la mujer
reconoc i-
humana y su participación en la vida pública, y exigía el
22).
miento universal de los derechos humanos para las mujeres (n.”
impulso y se manifes tó clara-
El Concilio Vaticano II hizo suyo este
a-
mente contra toda clase de discriminación y en favor de la colabor
IND
socie-
ción responsable de las mujeres tanto en la Iglesia como en la
aba a preocu parse de que las mujere s
E dad (GS 9; 29; 52; 595). Exhort
n posibil idades de
hallaran en la Iglesia espacio y escucha y tuviera
«Llega
A
cooperar (AA 9). En la Declaración Final del Concilio se dice:

desarrolle
la hora, ya está aquí, en la que la vocación de la mujer se
da
alcanc e en la socied ad una

plenamente; la hora en la que la mujer
tenido. En un
influencia, una irradiación y un lugar que aún nunca ha
tan profundo,
tiempo en que la humanidad experimenta un cambio
ayudar
las mujeres iluminadas por el espíritu del evangelio pueden
activamente a que la humanidad no decalga».
preocu-
1 Diversos documentos postconciliares han retomado esta
ba en ella, y se ocupan de este tema
pación y el tono nuevo que resona
de Juan Pablo II Mu-
con detalle. Así en especial la Carta Apostólica
(1988)* y
lieris dignitatem, sobre la dignidad y la vocación de la mujer
und Frau - Grundpro-

60. Reúne la bibliografía D. Sattler en T. Schneider, Mann
Anthropologie (QD 121), Freiburg i.Br. 1989, 201-213. G. Daut-
blem theologischer
Urchrist entum (QD 95), Freiburg ¡.Br. 1983. H. ÚU.
zenberg et al. (eds.), Die Frau im
o 1988; G. L. Mú-
von Balthasar et al. (eds.), The Church and Women, San Francisc
rg 1999. Desde la
ller, Frauen in der Kirche. Eigensein und Mitverantwortung, Wiirzbu
a, A. Jensen, Gottes selbstbe wusste Tóchter. Frauen-
perspectiva de la teología feminist
E. Schússler Fiorenza, £n
emanzipation im frúhen Christentum, Freiburg i.Br. 1992;
Origins, New York
Memory of Her: A Feminist Theological Reconstruction of Christian
1984 (versión cast.: En memoria de ella, Bilbao 1989). |
della simbolica delP'al-
61. Cf. además D. Valentini, La donna e la Chiesa alla luce
113-145. En su nota 1
leanza nuziale: Lo Spirito e la Sposa, Cittá del Vaticano 2009,
|
aporta mucha bibliografía.
el documento emanado del sínodo sobre los laicos en el mismo año,

Christifideles laici*. "Todos estos documentos hablan un lenguaje nue. |
vO y respiran un espíritu nuevo.
S1 desde estas afirmaciones recientes del magisterio echamos la |
vista atrás, a las fuentes del discurso teológico, sobre todo al testi-
monio de la Biblia, encontraremos tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento expresiones que reflejan la cultura patriarcal de !
la época; pero igualmente puede constatarse que ya el Antiguo Tes
tamento como, desde luego, el Nuevo, hacen saltar por los aires esos
esquemas condicionados por la cultura de su tiempo. Ya en la primera
página del Antiguo Testamento, en el relato de la creación, se dice que
Dios creó al varón y a la mujer a su imagen y semejanza (Gn 1 27). A
ambos les corresponde, pues, la misma dignidad, y la mujer tiene la |
misma inmediatez respecto de Dios que el varón.
El Antiguo Testamento conoce grandes, sobresalientes figuras fe-
meninas que intervinieron valerosamente en momentos decisivos de
la historia de Israel y han sido sujetos autónomos en la historia de lá
salvación: Sara, Agar, Lea, Rebeca, Raquel, Débora, Miriam, Ana,
Ester, Judit, etc. En el Nuevo Testamento hay que nombrar en primer
lugar a María, la madre del Señor y la madre de la Iglesia. Con su
sí actuó en favor de la humanidad entera; en ella existía ya la Iglesia
antes de la llamada a ella de los primeros varones; ella es modelo
permanente de la Iglesia y del ser cristiano%.
El modo en que el propio Jesús trataba a las mujeres fue sentido eh
el entorno de la época como algo nuevo. Se cuenta que los discípulos
se extrañaban de que hablara con una mujer (Jn 4, 27), porque no lo
hacía ningún rabí de entonces. Lo que más impresión hizo y más chocó
a sus adversarios era que tratara a pecadoras y adúlteras (Lc 7, 36-
SOpar.; Jn 8, 1-11; 12, 3-8). En sus viajes lo acompañaban y auxiliaban
mujeres, entre las que destaca María de Magdala (Lc 8, 2s). Parece que
lo unía amistad personal con las dos hermanas de Lázaro, Marta y
María (Lc 10, 38-42; Jn 11, 15). Estas mismas relaciones muestran que
Jesús veía a la mujer no como mera criada, sino como oyente reflexiva
de su palabra, equiparada a los discípulos. Fueron unas mujeres vas
lientes su compañía hasta la cruz (Le 23, 49.55); también, las primeras
testigos de la resurrección (Mc 16, 1-8par.; Jn 20, 15.11-18). Suele por
esto llamarse a María de Magdala «la apóstol de los apóstoles». |
62. Christifideles laici 49-51. Cf. además el escrito de la Congregación 1para ladoc-
trina de la fe, Sobre la colaboración del: varón y la mujer en la Iglesia (2004).
63, Cf. supra 11.34.
La misión de los laicos | 319
| En este contexto, las palabras más importantes de Jesús son las

| “relativas a la indisolubilidad del matrimonio y a la forma de vida de
quien renuncia a casarse por el remo de los cielos (Mt 19, 3-12). Con
| esas palabras, Jesús acaba con la doble moral por la que el varón po-
día repudiar a la mujer, pero no ésta a aquél. Tal desigualdad es para
Jesús expresión de la dureza de corazón y desentona con la voluntad
! original de Dios en su creación. Según Jesús, la mujer no está a dis-
posición del varón: los dos en común están a disposición de Dios. Las
palabras sobre no casarse por el reino de Dios dan un paso más. Libe-
ran de la coacción de tener que casarse y del destino fatal de la mujer
a ser esposa y ama de casa. Según estas palabras, la mujer es alguien
aunque no tenga marido; tiene su estatuto propio; incluso sin marido
debe ser respetada y bien considerada. Lo cual no disminuye el valor
del matrimonio, sino que lo acrecienta, pues deja de ser, tanto para el
varón como para la mujer, una necesidad social que prácticamente era
una coacción. A partir de aquí, es una posibilidad elegida libremente,
junto a la de permanecer soltero (cf. también 1 Cor 7, 32.34).
Sobre el fundamento de estas palabras de Jesús y de su propia pra-
xis, no es de extrañar que las mujeres desempeñaran un papel impor-
“tante en la Iglesia antigua tanto en la extensión del cristianismo como
en la edificación de las comunidades. Pablo menciona en sus cartas
muchos nombres de mujeres que lo ayudaron en sus viajes y jugaron
“papeles importantes en las primeras comunidades, como, por ejemplo,
Lidia, que tras su conversión fue el centro de una comunidad domés-
tica (Hch 16, 14s). Estas mujeres no son para Pablo seres anónimos,
sino que menciona sus nombres y les da las gracias personalmente: el
matrimonio de Prisca y Áquila, Febe y muchas otras (Hch 18, 26; Rom '
16, 1-16; 1 Cor 16, 19; Flp 4, 2s; Col 4, 15; 1 Tim 5, 3-18)%.
- Pablo no era el misógino que a veces se pinta*, Para él, en Cristo
no hay ya varón o mujer. Aunque las diferencias naturales y de crea-
64, Sobre el problema de Junia o Junias en Rom 16, 7, cf. supra 11,4.4.
65. Las palabras sobre que las mujeres deben callar en la asamblea (1 Cor 14, 33)
han suscitado gran discusión. Para muchos, serían una interpolación de 1 Tim 2, 11s.
En todo caso, contrastan con otras palabras del Apóstol (1 Cor 11, 11 y Gal 3, 28). No
hay, pues, que considerar este pasaje aisladamente y deducir de él una teología de la
mujer, sino interpretarlas en el contexto de todo el pensamiento paulino. Parece que
Pablo en ellas recuerda una costumbre de las comunidades que no puede pretender
ser válida universalmente y para todos los tiempos, pues Pablo conoce a mujeres con
don de profecía (1 Cor 11, 5; cf. también Hch 21, 9: las cuatro hijas del diácono Felipe
tenían el don de profecía). En la historia posterior de la Iglesia ha habido muchas mu-
jeres santas que, desde luego, han abierto bien la boca en ella, como Catalina de Siena,
Liobay Tecla, Hildegarda de Bingen... Para la exégesis de 1 Cor 14, 33, cf. W. Schrage,
Der erste Brief an die Korinther (EKK VIU/3), Zúrich-Neukirchen 1999, 477-502.
320 ÍL.5. La concreta figura de comunión de la Lelesia
ción subsistan, han perdido su significado discriminatorio y separador :

(Gal 3, 28). En 1 Cor 11, 11 dice que ni hay mujer sin varón, ni varón
sin mujer: si la mujer, según el relato del Génesis, procede del varón; -
éste viene al mundo por la mujer. Es verdad que en Ef 5, 23 Pablo hace
suyo el orden doméstico patriarcal, según el cual las mujeres debej -
estar sometidas a los maridos, pero al mismo tiempo lo corrige dicien: *
do que los maridos deben amar a sus mujeres como Cristo amó a la
Iglesta, e incluso que los maridos deben amar a sus mujeres como a. su
propio cuerpo (5, 25,28). Pablo va aún más allá: describe a la Iglesia
con imágenes femeninas. Para él, la Iglesia es la novia de Cristo (2 Cor-
11, 2). La mujer y el ser femenino caracterizan, pues, en su conjunto a
la comunidad de la Iglesia. La mujer se vuelve así símbolo de la Iglesia
y expresa el alma de la Iglesia: su amor nupcial a Cristo. La piedag
entregada de muchas mujeres sigue siendo hoy para muchos varones; -
incluidos muchos sacerdotes, modelo y apoyo. y
En la historia posterior de la Iglesia cabe también mencionar mus
chas grandes y sobresalientes figuras femeninas que han hecho apor: :
taciones autónomas a la misión y a la historia de la piedad: Mónica,
la madre de Agustín; Macrina, la hermana de Basilio; Escolástica, la
hermana de san Benito; Olga de Kiev; Valburga y Lioba; Hildegarda
de Bingen; Eduviges de Silesia y Eduviges de Cracovia; Isabel de Tu-
ringia; Brígida de Suecia; Catalina de Siena; Juana de Arco; Rosa de
Lima; Teresa de Ávila; Mary Ward; Margarita María Alacoque; Eli- o
-sabeth Seton; Jeanne Francoise de Chantal; Teresa de Lisieux; Edith
Stein; la madre Teresa de Calcuta, etc. No se puede escribir la historia .
de la Iglesia sin mencionar y honrar a éstas y a muchas otras mujeres.
Ha habido siempre entre ellas mujeres valientes que, como María de
Magdala llevó en la Pascua la noticia de la resurrección a los após-
toles sumidos en depresión, han sacudido y levantado los ánimos a
presbíteros, obispos e incluso papas. | o
Por otra parte, estas grandes y convincentes figuras femeninas cris-
tianas no deben hacernos olvidar que, tanto en la historia de la teolo-
gía como en el derecho eclesiástico, se encuentran a menudo expresio-
nes y determinaciones que discriminan, menosprecian y rebajan a la
mujer frente al varón, y que dependen de visiones condicionadas por
un tiempo y una cultura que hoy están superadas. Tales discriminacio-
nes siguen parcialmente ejerciendo su influjo hoy en la mentalidad y
la praxis, aunque en general ya no se las exprese públicamente. No es ..
que esto quite su valor a los ejemplos mencionados y a las afirmacio-
nes magisteriales recientes que he citado, sino que los vuelven impulso
para lograr el cambio tanto de la mentalidad como de la praxis. |
-- Sinos fijamos en la predicación magisterial de la Iglesia hoy, vemos

que parte de las tesis sobre la dignidad y el puesto de la mujer que se
hallan en los dos relatos de la creación del libro del Génesis. Testimo-
nian claramente la igualdad en dignidad de varones y mujeres. Los dos
han sido creados a imagen y semejanza de Dios y, por tanto, iguales
(Gn 1, 27). A la mujer le corresponden, pues, los mismos derechos hu-
manos que al varón. Sobre el fundamento de su inmediatez respecto de
Dios, no cabe definir a la mujer en dependencia del varón, ni a éste en
dependencia de aquélla, sino a ambos sólo desde y hacia Dios. Mucho
menos aún se agota la dignidad personal de una mujer en su papel
como esposa, madre, interlocutora, colega o, por supuesto, mera fuer-
za de trabajo. Á esta afirmación añaden una segunda los relatos de
la creación: el varón y la mujer han sido creados el uno para el otro;
deben completarse y hacerse fructíferos en su unión y en sus hijos (Gn
2, 24). La misma dignidad no significa, pues, igualdad abstracta, sino
que están ambos en el mismo nivel para complementarse mutuamente.
La mujer se vuelve así compañera del varón, y el varón compañero
de la mujer; de ahí se sigue para nosotros hoy que lo que determina la
relación entre varones y mujeres es la de la interlocución.
- Esta interlocución y complementariedad no debe definirse como
sexual y física o, como se suele hacer desde el romanticismo, partiendo
de propiedades presuntamente típicas de la mujer y del varón. Hay que
- entenderlas de manera global humana, o sea, tanto corporal como
- anímicamente. El cuerpo y el alma constituyen una unidad: el alma es
- la forma esencial del cuerpo, y el cuerpo el símbolo real del espíritu.
- Delo que se sigue que el ser mujer, como el ser varón, están creacional
y naturalmente dados de antemano, pero a la vez como tarea para la
- responsabilidad y la configuración cultural. La previa determinación
biológica sexual (sex) puede configurarse, según la historia de la cultu-
ra y la sociedad, en papeles culturales y sociológicos (gender) variables,
No cabe, pues, atar a mujer alguna a una imagen femenina histórica-
- mente determinada. Lo que no significa ni capricho ni licencia para
- manipulaciones de toda clase. En efecto, la distinta determinación
corporal del varón y la mujer no es indiferente, en perspectiva global,
física y espiritual, para el desarrollo de su respectivo ser persona. La
- manipulación o el hacer indiferénte la dimensión corporal desemboca
en un dualismo gnóstico o cartesiano de cuerpo y espíritu que choca
- con la perspectiva global y personal de la antropología cristiana”,
66. W. Kasper, «Die Stellung der Frau als Problem der theologischen Anthropolo-
¡gle»: LebZeug 35 (1980) 5-16; «Die Frau als Person - von der Kirche ernst genommen? .
322 IZ. 5. La concreta figura de comunión de la Iglesia
Sólo con el trasfondo de la determinación humana global, fisico.

anímica y personal de la relación entre los sexos cabe entender el sim.
bolismo sexual de la Biblia, que hoy se nos ha vuelto en gran medida;
ajeno. Para él, la relación entre el varón y la mujer es metáfora de la
relación nupcial entre Cristo y la Iglesia (Ef 5, 32)”. En este sentido;
la mujer se hace en la Biblia símbolo y representante de la Iglesia
como novia de Cristo. Así es manifiesto que la mujer es, como mujer,
alguien en la Iglesia: sujeto autónomo y con responsabilidad propia;
Por su misma esencia como mujer, tiene algo que dar a la Iglesiay
algo que decirle, que faltarían a ésta si no. Por ello habla Juan Pablo Y
del significado profético de la mujer como mujer. a mi
Sería, pues, importante que la vida en las comunidades y en todos

los niveles de la vida de la Iglesia perdiera la forma acusadamente
varonil que ahora tiene y dejara que creciera su dimensión femenina,
Las oraciones, los cantos, la forma del culto litúrgico y todo el estilo;
de la vida de la Iglesia tienen que volverse receptivos a las experien,
cias de dicha y pena, alegría y dolor de las mujeres; y las tesis dela
teología tienen que completarse con imágenes y símbolos que reflejen
la vida concreta y las experiencias de las mujeres. a
Las mujeres pueden vivir de maneras bien diferentes, según la vo
cación de cada cual, su ser humano, su ser cristiano y su ser Iglesia,
Partiendo del orden de la creación y la redención, la Iglesia estima a la. :
mujer como esposa y madre. Como Eva, la mujer es madre de todos e
los vivientes (Gn 3, 20). El cuidado, la acogida afectiva básica y la :
educación humana y cristiana de los hijos se confían, ciertamente, en-
común a padres y madres, pero constituyen también un servicio espez
cial, elemental, tanto social como eclesial, de la mujer, que merece el
reconocimiento de la Iglesia y la sociedad. La Iglesia estima asimismo
la dignidad y la aportación de las mujeres que permanecen solteras por;
propia voluntad o porque así ha sido su suerte; sobre todo, de las que;
dentro o fuera de órdenes y comunidades religiosas, viven según los:
«consejos evangélicos» y rinden un servicio muy valioso e insustituible :
a la Iglesia y la sociedad en la educación, en Cáritas y, con frecuencia
cuidando a los más pobres entre los pobres. Las mujeres, pues, pueden, *
y deben, más allá del ámbito de la familia, desempeñar responsable;
mente actividades públicas tanto en la Iglesia como en la sociedad. :::;*
Systematisch-theologische Uberlegungen»: Zur Zeit 50 (1981) 2-31; T. Schneider (ed.)?..

Mann und Frau - Grundproblem theologischer Anthropologie (QD 121), Freiburg 1989. .
67. L. Bouyer, Frau und Kirche, Einsiedeln 1977; H. U. von Balthasar, T heodrama- -.
tik, vol. 11/2, Einsiedeln 1978, 260-330 (versión cast.: Teodramática 3, Madrid 1993). Cf. 4
supra 11.3.2 (la Iglesia como novia). A
-- Ya no es hoy siquiera pensable la vida en las comunidades sin el

compromiso responsable, sea voluntario, sea profesional, de las mu-
jeres en el trabajo comunitario, la catequesis, el cuidado espiritual de
familias, enfermos y ancianos, etc. Tal compromiso merece mucho
más reconocimiento que el que habitualmente se le da. En las últimas
décadas hay muchas otras cosas que se han vuelto evidentes de suyo
en niveles «superiores» y que merecen ser alentadas y fomentadas: hoy
las mujeres ya no actúan sólo en el ámbito de la caridad, que pasaba
por ser típicamente de su competencia, sino que también lo hacen en
la teología, en puestos de responsabilidad del gobierno de la Iglesia,
como consejeras episcopales, cancilleres, juezas, directoras de Cáritas
diocesanas, responsables del ámbito educativo, etc. Incluso algunas
mujeres cualificadas han podido aportar a la curia romana un estilo
nuevo y nuevas perspectivas en puestos de responsabilidad, ayudando
asía superar el mundo aparte y el clericalismo que tan a menudo se
dan allí. Por esto es perturbadora, e incluso es una perspectiva que
vuelve a tener sus anteojeras clericales, concentrar todo el tema de la
mujer en la Iglesia en la cuestión de la ordenación de mujeres%.
- Sino me equivoco rotundamente,
en la cuestión del puesto y la
inisión de la mujer en la Iglesia estamos nada más que en el comienzo
de una evolución. Lo primero que necesitamos es, desde luego, figuras
femeninas carismáticas y proféticas que señalen con fantasía y valor,
con tenacidad y paciencia, nuevas formas y vías del servicio de la mu-
jer en la Iglesia; que vivan ejemplarmente y que así enriquezcan la vida
de la Iglesia. Puede servir de ejemplo la agitada vida y la obra de Mary
Ward (j 1645)%. Cuando fundó la orden de las Doncellas Inglesas
(hoy, Congregatio Jesu), que no vivian como monjas, en clausura con-
ventual, sino según la regla —adaptada a ellas— de Ignacio de Loyola,
tropezó con muchas resistencias y enemistades, y no fueron las meno-
res las de los propios jesuitas. No abandonó y terminó por vencer. Pero
la orden sólo fue reconocida por la Iglesia cincuenta años después de
su muerte. Entretanto, se va acercando el momento de la beatificación
de Mary Ward, pero aún se hará esperar.
o Esto vuelve a mostrar que en el tema de la mujer en la Iglesia nos
mo,
las habemos con un asunto que dista mucho de estar cerrado y en el

que aún se puede y se debe hacer mucho; en interés de las mujeres,
pero también en interés de la Iglesia, que no puede renunciar al caris-
-- 68. Sobre el problema de la ordenación de la mujer, cf. infra 1.5.3.

4 69, 1, Wetter, Mary Ward, Aschaffenburg 1985; W. Nigg, Mary Ward - Eine Frau
gibt nicht auf, Zúrich 2009.
324 - ILS. La concreta figura de comunión de la Iglesia
ma de las mujeres. Sólo cuando la Iglesia conceda espacio al carisma

de la mujer, hallará la plena realización de su catolicidad y de su esen-
cia propia como novia de Jesucristo. No puede tener fuerza alguna de
irradiación en el mundo de hoy más que como comunidad en la que
varones y mujeres son compañeros e interlocutores.
3. LOS MINISTERIOS COMO SERVICIOS A LA COMUNIÓN
El ministerio como servicio
- Al ponerse de relieve la dignidad y la misión de los laicos en la

Iglesia, se plantea la cuestión de los ministerios en ella, tanto por lo
que hace a su fundamento, como por lo que se refiere al modo concre-
to en que se ejerza su misión y a la relación entre ésta y la misión de
los laicos, Por cierto, si nos preguntamos por la fundamentación y la
noción del ministerio y los ministerios en la Iglesia en el Nuevo Testa-
mento, nos topamos inmediatamente con la dificultad capital de que
el Nuevo Testamento no conoce nuestro concepto de ministerio en el
sentido de una cierta posición en la sociedad dotada con determina-
das competencias. Ninguno de los conceptos que se nos ofrecen en el
griego de entonces (G.0x%, tun, tédos, Aertovo yla.) se usa en el Nuevo:
Testamento para funciones comunitarias”.
En vez de con los conceptos que la lengua de entonces ponía a su
disposición, el Nuevo Testamento habla de servicio (Óvoaxovia;). Em-
plea, pues, un concepto que señala a una dirección completamente
distinta que el concepto de oficio, cargo o ministerio. En efecto, dia-
conía no significa el ejercicio de derechos y competencias ni poder
alguno, sino acción y conducta prestas a ayudar, de acuerdo con el -
ejemplo, directamente revolucionario a este respecto, de Jesús (Lc 22,
27) y según lo que expresamente él encargó a sus discípulos, a diferen- o
cia de mandar y dominar. «¡Entre vosotros.no debe ser así!» (Me 10,
43par)”. El servicio, tal como lo entiende el Nuevo Testamento, tiene -
que comprenderse, desde luego, en un sentido amplio. Va más allá del
ámbito caritativo-social; no quiere decir sólo el servicio de la mesa,
sino también el servicio de la palabra (Hch 6, 2.4) y la encomienda de - |
hacer presente la memoria del servicio de Jesús, que incluso se entregó
a la muerte. «¡Haced esto en memoria de mí!» (Lc 22, 19;1 Cor 11 , 24).
70. El concepto de ministerio (Aeirovoyla) se encuentra por primera vez en Cle- .

. mente Romano (1, 40, 2.5; 41, 1; 44, 2.3.6; cf. Didajé 15, 1). También allí se encuentra
por primera vez la distinción entre portadores de ministerios y laicos.
71. H. Y Beyer, art. 9vaxovelv, Laxovia, en TA WNT 2, 81-88.
Los ministerios como servicios a la comunión 325
Pero ni siquiera con la ayuda del concepto de diaconía hallamos en

el Nuevo Testamento una ordenación unitaria de oficios O servicios,
«ninguna estructura firme de tales servicios. Esta sólo se formó en la.
tercera generación, tras las huellas de los escritos tardíos del Nuevo.
Testamento. Lo que encontramos en el Nuevo Testamento es una Igle-
sia que nace. De la reconstrucción de este proceso de nacimiento, en
la medida en que cabe hacerla, resultan algunos motivos que no sólo
marcaron la pauta en los inicios, sino que han sido fundamentales
para la Iglesia posterior. En última instancia, la Iglesia está siempre
en camino, y hoy lo está de un modo completamente nuevo y, en va-
rios respectos, realmente dramático. Su camino histórico no es, desde
luego, un paseo por las nubes. El Nuevo Testamento no le da para esta
ruta un mapa detallado, pero sí una especie de brújula.
El fundamento, la llamada de Jesús a los discípulos

Jesús, con su mensaje del reino de Dios que llega y con su llamada a
la fe y la conversión, se dirigió a todo el pueblo (Mc 1, 15), pero llamó
a su seguimiento próximo a sólo unos cuantos que escogió. Esta llama-
da era radical. Comportaba perder la profesión que se tenía (Mc 1, 18;
2, 14), la familia (Mt 8, 21s; 10, 37) y lo que se poseía (Mc 10, 17-22).
Del gran número de sus discípulos, volvió Jesús a escoger a doce, a los
que expresamente llamó así, discípulos, jaWnrtal, en un sentido espe-
cial. Los llamó a que lo siguieran a él de cerca, para enviarlos luego.
De esta llamada especial al discipulado dan testimonio unánime los
cuatro evangelios (Mc 1, 16-20par; 3, 13-19par; Jn 1, 35-51)”.
Mc 3, 13-19 cuenta cómo Jesús, a la vista de la presión del pueblo,
sube a un monte para orar. Así hacia siempre que iba a tomar deci-
siones importantes. Y luego llamó a sí a «los que quiso». La llamada
de los Doce” al discipulado especial es, pues, un acto de majestad,
de elección libre y soberana. Los discípulos no se apuntan a serlo ni
- se proponen como candidatos a ello. La llamada que se les dirige es
una palabra eficaz que vuelve discípulo al discípulo. Se dice que los
«hizo» (éxmoinoev), o sea, que los creó discípulos suyos. No es que esto
suspenda la libertad de los que así fueron llamados, ya que tienen que
seguir voluntariamente la llamada. Se dice de ellos que «vinieron a
72. Cf. K.-H. Rengstorf, art. Madnmc, en ThWNT 4, 447- 460; K.-H. Schelkle,
Júngerschaft und Apostelamt. Eine biblische Auslegung des priesterlichen Dienstes, Frei-
burgi.Br. 1975; M. Hengel, Nachfolge und Charisma, Berlin 1968; U. Wilckens, Theolo-
gie des Neuen Testaments, vol. 1/1, Neukirchen 2002, 304-314. ]
73. C£. supra 11.2.2,
él». Esta decisión es radical. Todo lo dejan atrás: casa, familia, hasta
cómo ganarse el pan, y comparten la vida andariega de Jesús. Esta
radicalidad va mucho más allá de lo que los rabinos de aquellaé epoca
exigían de sus discípulos.
A la llamada sigue la imposición de los dos fines de este discj.
pulado especial: los discípulos deben permanecer junto a Jesús y en
comunión con él, para ser luego enviados. Reunión y envío van de la
mano. El envío, la misión, no se puede vivir ni tomar sobre sí más que
partiendo de la comunión personal con Jesús. Por fin, se menciona
uno por uno el nombre de los discípulos. No son funcionarios anóni-
mos, impersonales e intercambiables. Tienen nombre: se aferran a su
asunto con toda su persona. Son testigos que apuestan toda su per:
sona por aquello de lo que dan testimonio. Sólo como tales testigos -
(Zeugen) pueden convencer (tberzeugen); sólo así pueden ganar a los
hombres, o sea, ser pescadores de hombres (Mc 1, 17).
Lo verosímil es que Jesús mismo no llamara apóstoles todavía ; a
sus discípulos”. La llamada al discipulado especial aún no significa
la erección de oficios y ministerios determinados; pero tras la Pascua
sí fue la base del ministerio apostólico. Después de Pascua, el Señor
exaltado envió al mundo entero a los Doce a predicar el evangelio,
bautizar y hacer a todos discípulos (Mt 28, 16-20; cf. Mc 16, 15-18; Jn
20, 21-23; Hch 1, 8). La misión está vigente hasta el fin del mundo (Mt
28, 20). Pero los apóstoles eran mortales, de modo que, después de su
muerte, tuvieron que entrar otros en su misión y continuarla. Estos -
otros ya no son apóstoles, porque el apostolado es un ministerio sin! -
gular y que se retrotrae al envío inmediato por parte del Resucitado; -
Se limitan a ejercer ciertas funciones apostólicas. No tienen el minis-
terio de apóstoles, sino un ministerio apostólico. Sólo en este sentido |
análogo se les puede llamar sucesores de los apóstoles.
La Iglesia apostólica en la hora de su nacimiento

Si planteamos la pregunta de quiénes son estos otros que, confor=
me al testimonio del Nuevo Testamento, desempeñan las funciones
apostólicas después de los apóstoles, no obtendremos del Nuevo Tes- '
tamento una respuesta unitaria”, Al principio, la autoridad de los
74. Cf. supra 11.2.2 y 114.4.

75. E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im Neuen Testament, Basel-Zi- -
rich 1962; H. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten
drei Jahrhunderten, Túbingen 1963; H. Schlier, «Die neutestamentlichen Grundlagen des
Priesteramtes», en Der priestlicher Dienst, vol. 1 (QD 46), Freiburg i.Br. 1970, 81-114;
apóstoles estaba tan inmediatamente presente que la cuestión de un

- claro ordenamiento de oficios sólo se planteó hacia el final de la época
apostólica y en la inmediatamente posterior. Al principio es evidente
que la evolución corrió por caminos diversos y sólo en las generacio-.
nes segunda y tercera llegó a formas institucionales firmes.
Aunque en la época inicial no hubiera todavía estructuras comu-
E nitarias y ministeriales unitarias, no se puede negar que sí hubo desde
-. el principio en las comunidades servicios especiales que cabe desig-
nar como oficios comunitarios. No cabe hablar de una época inicial
- puramente carismática, sólo a partir de la cual se hayan luego desa-
rrollado ciertas formas más institucionales. Ni siquiera la situación
de la comunidad de Corinto, a la que es frecuente referirse, se puede
"aducir en favor de la tesis de un orden inicial puramente carismático.
La lista de carismas de 1 Cor 12, 28 muestra una estructura clara: se
- menciona expresamente en primer lugar a los apóstoles; en segundo,
a los profetas; en tercero, a los maestros. Se trata, evidentemente, de
servicios que constituyen la comunidad. Siguen luego otros carismas,
que se introducen mediante un «además» y a los que es claro que no
se reconoce la misma importancia. Tras apóstoles, profetas y maes-
tros, se nombra a los pastores: en los primeros tiempos desempeñaron
un papel importante en otras comunidades (Hch 13, 1; Ef 4, 11). Es
evidente que aquí tenemos una constelación de oficios relativamente
extendida en los primeros tiempos.
- En la primera comunidad de Jerusalén, la dirección estaba a cargo
- delos doce apóstoles al principio (Hch 1, 42; 4, 33.365; 5, 2; 6, 6; 8, 14,
etc.), entre los que destacaba, como la autoridad que decidía, Simón-
Pedro”. Unido a él aparece varias veces Juan (Hch 3, 1-11; 4, 13.19).
Encontramos más adelante a las tres «columnas», Santiago, Cefas y
Juan, como las personas de más respeto en la comunidad (Gal 2, 9).
Una vez que Pedro se marchó de Jerusalén, quedó al frente de la co-
munidad Santiago (Hch 12, 7; 15, 13; 21, 7, etc.); él también apelaba,
por cierto, al encargo directo recibido del Resucitado (1 Cor 15, 7).
J. Martin, «Die Genese des Amtspriestertums in der frúhen Kirche», en Der priestlicher
Dienst, vol. 3 (QD 48), Freiburg ¡.Br. 1972; H. Merklein, Das kirchliche Amt im Ephe-
'
serbrief, Múnchen 1973; K. Kertelge, Gemeinde und Amt im Neuen Testament, Mún-
chen 1972; Id. (ed.), Das kirchliche Amtim Neuen Testament, Darmstadt 1977; F, Hahn,
«Neutestamentliche Grundlagen fir eine Lehre vom kirchlichen Amt», en Dienst und
Amt, Regensburg 1973, 7-40; J. Roloff, art. «Amt - Ámter - Amterverstándnis» IV, en
TRE 2, 509-533; Id., Der erste Brief an Timotheus, Ziúrich-Neukirchen 1988, Excurso
169- 189; A. Vógtle, Die Dynamik des Anfangs, Leben und Fragen der jungen Kirche, Frel-
burg i.Br. 1988; H. J. Klauck, Gemeinde- Amt- Sakrament, Wirzburg 1989; FE. Hahn,
Theologie des Neuen Testaments, vol. 2, Tibingen 2002, 606-624.
76. Cf. infra 11.5.4,
Ya muy pronto oímos que los apóstoles, cuando sus cargas crecie.
ron y hubo riesgo de división en la comunidad, establecieron mediante -
la imposición de manos a los Siete como sus auxiliares. En este contex,
to, se habla de servicio (9axovia.), aunque a los Siete no se los puede -
entender como diáconos en el sentido posterior. Más bien hay que
verlos como dirigentes de las comunidades helenísticas de cristianos '
procedentes del paganismo (Hch 6, 1-7). En todo caso, no se puede
limitar su servicio al servicio de las mésas. En especial, Esteban actuas
ba como evangelizador con dotes carismáticas (Hch 6, 8-60). Felipe '
era misionero y catequista, y administraba el bautismo (Hch 8). En la
literatura cristiana primitiva se menciona a los diáconos al lado de los
obispos (Flp 1, 1; Didajé 15, 1s) y más adelante se les exige lo mismo
que a los obispos (1 Tim 3, 1-7; 3, 8-12).
Conforme a lo que dicen los Hechos de los Apóstoles, Pablo e estas |
blecía allí donde iba ancianos (ozofútegor) mediante la imposición -
de manos, ayunando y orando (Hch 14, 23). En el prescripto de la: :*
Carta a los filipenses leemos que en aquella comunidad había obispos
y diáconos (1, 1). No hay que dar aún a estos títulos el significado que -
luego tuvieron. Parece que al principio la diferencia entre presbytero¡
y episkopoi no era tajante. Cuando Pablo, previendo su muerte, se
despide de Mileto, nombra a los pastores que ha constituido el Espí-
ritu Santo y los llama tanto epískopoi como presbyteroi (cf. EHch 2,
17 con Hch 20, 28).
En general se parte de que quienes presidían las comunidades fue->.o
ron llamados presbyteroi en el ambiente helenístico judeocristiano por -
adecuación a la correspondiente institución sinagogal (Hch 14, 23;
15, 2; 20, 17.28; 21, 18; Sant 5, 14; 1 Tim 5, 17.19; Tit 1, 5; 1 Pe 5, 1);
En el ámbito cristiano gentil de habla griega se habla, en cambio, de
episkopoi, literalmente «supervisores», o sea, personas que tienen una:
perspectiva amplia y velan por el conjunto (Hch 20, 28; Flp 1, 1; 1 Tim
3, 15). Es notable que el título episkopos siempre aparece en singular
en las Cartas Pastorales, mientras que de «presbíteros» se habla en
plural. Los presbíteros parecen haber constituido una especie de se-
nado, o sea, un consejo de ancianos. Se discute si cabe ver en esto un Ñ
indicio de la evolución posterior hacia el monoepiscopado.
En el Nuevo Testamento, tanto a los presbyteroicomo a los episko- |
poi se los define más en concreto con ayuda del concepto de «pastor»
(Hch 20, 28; Ef 4, 11; 1 Pe 2, 25; 5, 2). Les corresponde, por tanto, un
servicio pastoral. En este sentido, la Primera Carta de Pedro se dirige
alos ancianos con esta enérgica admonición: «Cuidad como pastores
del rebaño de Dios que se os ha confiado, y no a la fuerza, sino por -
vuestra voluntad, como Dios quiere; y tampoco por codicía, sino por
inclinación; no como jefes y dueños de vuestras comunidades, sino
“ como modelos para el rebaño» (5, 25).
Si se presta atención al contexto de todas estas diferentes afirma-.
“ ciones, apenas cabrá entender estos servicios como meramente fun-
cionales. El hecho de que se entre en ellos por la imposición de manos
- y orando habla contra semejante comprensión funcional. En efecto,
la imposición de manos (éxideois tÓv xeL9g6v) no es sólo un gesto ex-
terno y puramente jurídico, según la tradición judía y el Antiguo Tes-
tamento (cf. Nm 27, 18-23). Significa la transmisión de la bendición
y la autoridad; confiere un don del Espíritu, el Espíritu del poder, el
amor y la sensatez (2 Tim 1, 6s; cf. 1 Tim 4, 14; 5, 22). La «imposición
É- de manos» es, pues, una expresión técnica para la ordenación como
- traspaso de un carisma ministerial”. Por tanto, los fundamentos de la
- institución del orden y su comprensión sacramental están ya puestos
E enel Nuevo Testamento.
Las Cartas Pastorales y la Primera Carta de Pedro cuentan hoy ge-
é neralmente entre los exegetas como escritas no por los mismos após-
toles, sino por sus discípulos. Pero esta pseudoepigrafía, corriente en
- aquel mundo, es, en perspectiva teológica, un indicio de que desde el
principio, y en realidad sin mayores problemas, se dio lo que más ade-
- lante se llamó sucesión apostólica. En algunos lugares, el propio Nue-
- vo Testamento reflexiona sobre esta transición. En el discurso con el
que Pablo se despide de Mileto, el apóstol dirige la mirada a la época
postapostólica. Afirma que los epískopoi (o bien los presbyteroi) tie-
nen que apacentar el rebaño cuando él haya partido (Hch 20, 285).
. Cabe llamar a este discurso de despedida de Pablo su testamento para
la época postapostólica. Según las Cartas Pastorales, Pablo encargó
- a Timoteo y a Tito transmitir su servicio por la imposición de manos
(1 Tim 4, 14; 2 Tim 1, 6; Tit 1, 5).
Instituir pastores de las comunidades no tiene sólo una dimensión
«horizontal». En última instancia es el Señor exaltado mismo el que
garantiza la continuidad. Él es el que establece pastores en la Iglesia
(Ef 4, 11). Así, los servicios comunitarios son algo más que institu-
ciones meramente eclesiales o comunitarias: su último fundamento es
cristológico y pneumatológico. Ya en el Antiguo Testamento se llama
a Dios mismo pastor de su pueblo, y en el Nuevo Testamento a Jesús
se le llama pastor (1 Pe 5, 4) y pastor y obispo de las almas (1 Pe 2, 25).
El, como el Exaltado, es quien reúne el rebaño. Así, el apóstol Pablo
77. Cf. C. Maurer, art. éxideore, en TAWNT 8, 160-162.

puede hablar de colaboradores (ovvepyoi) de Dios (1 Cor 3, 9; 1 Tes

3,2; cf. 2 Cor 1, 24). Todo esto pone de manifiesto que los pastores ha:
cen su servicio en nombre y servicio de Dios, que por Jesucristo reúne
su rebaño, lo apacienta y lo cuida permanentemente.
Desde luego, en la época del Nuevo Testamento y de la primera
Iglesia, la comunidad cooperaba en el establecimiento de los pasto.
res, pero no los establece la comunidad ni reciben de ella su encar:-
go. De aquí que, en su servicio, los pastores puedan reclamar auto:
ridad. Seguro que no fue en balde que se los nombrara presidentes
(rooiotápevon, 1 Tes 5, 12) y dirigentes (NyoÚuevor, Heb 13, 7.1724), -
Pablo exhorta sin cesar a respetarlos y sujetarse a ellos (1 Tes 5, 125;
1 Cor 16, 15s; Heb 13, 7). Vale para ellos lo que Pablo reclama para sí:
«Somos embajadores de Cristo y Dios es el que exhorta por nosotros.
Os pedimos en nombre de Cristo: ¡reconciliaos con Dios!» (2 Cor 5;
20). Jesucristo les ha conferido poder (¿¿ovola) para disponer al pue:
blo de Dios para Su servicio, dirigirlo y fortalecerlo (Ef 4, 12). Por :
esto es verdad que «el que os oye a vosotros, a mí me oye, y el que os .
rechaza a vosotros, a mí me rechaza; péro el que me rechaza, rechazá
a quien me ha enviado» (Lc 10, 16; cf. Mt 10, 40; Jn 13, 20).
Así pues, en el Nuevo Testamento se dibujan ya claramente las lí-
neas de la noción y el ordenamiento posteriores de los ministerios dela -
diaconía. Pero pese a esta fijación de las estructuras ministeriales que
aquí ya se iba dibujando, la evolución fue fluctuante aún por muchó
tiempo. Se ve esto en el cuarto evangelio, que no conoce presbyteroi
ni epískopoi; en él más bien destaca la figura carismática del Discípulo
Amado, que se contrapone a Pedro, con quien compite (Jn 13, 23;
20, 8s; 21, 785.20ss). En la Didajé encontramos apóstoles, profetas y -
maestros, pero también apóstoles carismáticos itinerantes (1 1-15). En |
varios otros escritos de la Iglesia primitiva en la época postapostóli-
ca (1 Clemente; Pastor de Hermas) se echa de ver que la evolución -
sigue sin cerrarse. Según la Primera Carta de Clemente, la comunidad -
de Corinto parece estar dirigida por un grupo de presbíteros, y lla-
ma poderosamente la atención que Ignacio de Antioquía no hable en '
ninguna parte en su carta a la comunidad de Roma del obispo de esta :
comunidad, como solía hacer en otros casos,
Hemos de contar, pues, con una evolución polifacética y de mini
guna manera sincrónica, sino que transcurrió por vías muy distintas.
Pero estos ordenamientos diferentes nunca se sintieron como con--
. trapuestos, sino que es evidente que se entendieron como pluralidad
legítima dentro de una comunidad mayor. En perspectiva global, se
puede hablar de cierto desplazamiento desde formas más carismátl- .
Los ministerios como servicios a la comunión : 331
cas a formas más institucionales. Nunca hubo, sin embargo, oposi-

ción entre carisma e institución, ya que los ministerios se entendieron
también no sólo como instituciones, sino como dones del Espíritu.
La Iglesia es, pues, siempre las dos cosas: acontecimiento carismático
e institución”. Por ello mismo sería un anacronismo y revelaría una
noción estática y antihistórica de la Iglesia querer encontrar ya en
el Nuevo Testamento todas las evoluciones posteriores, de la misma
manera que sería un completo anacronismo querer encontrar ya en
la Iglesia antigua los distintos ordenamientos episcopales y presbite-
rales de las múltiples confesiones tiempo adelante, para así legitimar
estas diferencias confesionales posteriores”? El Nuevo Testamento
nos muestra la imagen de una Iglesia dinámica que está naciendo, con
elementos tanto carismáticos como institucionales que se marcan ya
claramente; y como tal Iglesta en devenir es criterio y medida de las
evoluciones ulteriores.
- Cómo se fue constituyendo el ministerio episcopal en la Iglesia antigua
Sobre la base del Nuevo Testamento y de la evolución que ya se va

dibujando especialmente en las Cartas Pastorales, se constituyó en la
época postapostólica el triple ministerio: obispo, presbítero, diácono,
y el llamado episcopado monárquico*”, El testimonio más temprano
- de esta evolución lo ericontramos en las cartas de Ignacio de Antio-
- quía, quien debió de morir en Roma como mártir en los últimos años
- del gobierno del emperador Trajano (110-117). Por ello es interesante
constatar que las cartas de Ignacio de Antioquía surgieron casi con-
temporáneas de los últimos escritos del Nuevo Testamento.
| - Según Ignacio, el monoepiscopado pertenece claramente a la es-
tructura de la Iglesia. Sin embargo, en él el obispo no es, como hoy,
quien está al frente de una región eclesiástica, sino de una comunidad
urbana local. En este sentido, amonesta asi: «Esforzaos por hacerlo
78. Cf. Hahn, Theologie des Neuen Testaments, 618-624. Cf. supra 11.2.2 y 113.3.
79. Cf. supra 11.4.1 y 4.4.
“80. Sobre la historia y la teología del ministerio episcopal: K. Rahner-J. Ratzin-
ger, Episkopat und Primat (QD 11), Freiburg i.Br. 1961; J, Colson, L'épiscopat catho-
lique, Paris 1963; G. Baraúna (ed.), De Ecclesia, vol. 2, Freiburg i. Br.-Frankfurt 1966,
cap. 3; L. Ott, Das Weihesakrament (HDG IV/5), Freiburg ¡.Br. 1969; Y. Congar, Mi-
nisteres et communion ecclésiale, Paris 1971 (versión cast.: Ministerios y comunión ecle-
sial, Madrid 1973); R. Hanson, art. «Amt - Ámter - Ámterverstándnis» V, en TRE 1,
333-552; G, Martelet, Théologie du sacerdoce, 3 vols., Paris 1984-1990; H. J. Pottmeyer,
art. «Bischob» TIT.IMIL, en LTHK? 2, 484-488; E, Dassmamn, Ámter und Dienste in den
frúhchristlichen Gemeinden, Bonn 1994; T. Schumacher, Bischof - Presbyter - Diakon.
Geschichte und Theologie des Amtes im Úberblick, Múnchen 2010.
todo en buena armonía con Dios: el obispo tiene el lugar de Dios y |

los presbíteros presiden en el lugar de la asamblea y consejo de los -
apóstoles, y a los diáconos, que me son especialmente queridos, les
está confiado el servicio de Jesucristo, quien estaba junto al Padte
antes de todo tiempo y ha aparecido al final» (4d Magnesios 6, D. |
Escribe a los efesios: «Lo adecuado es glorificar de todos los modos
a Jesucristo, que os ha glorificado para que, firmemente unidos en
orden jerárquico unánime, obedientes al obispo y al presbiterio, seáis
santificados en todos los respectos» (4d Ephesios 2, 2; cf. 20, 2). El
presbiterio debe estar unido al obispo como lo están entre sí las cuer, -
das de la cítara, para que todos den un sonido armónico formando :
un solo coro (ibid. 4, 1s).
Con estas afirmaciones, Ignacio dibuja una imagen ideal a la que |
seguramente ya en su tiempo la realidad apenas correspondía en nin-
gún sitio, ni siquiera en Roma. Parece que allí aún no había obispo
alguno; oímos hablar de presbíteros en Corinto, y de una iglesia tan
importante como la de Alejandría nada sabemos a este propósito.
Tanto más notable es que esta imagen ideal se impusiera rápidamente
y sin grandes resistencias tanto en Oriente como en Occidente.
Ya al final del siglo II, en Ireneo de Lyon (f alrededor de 202), que *
era discípulo del padre apostólico Policarpo de Esmirna, quiena sú -
vez, como cuenta Ireneo, era discípulo del apóstol Juan, no se discute *
que el obispo es la cabeza de la comunidad local*!, Ireneo —que sig-
nifica el Pacífico—, con su escrito Adversus haereses es el primer teólo= «4
go sistemático, y la regla de fe por él establecida (xavwv tñs mTiOTEOC, -
regula fidei) fue decisiva para toda la evolución posterior. A lo quecon :
ella se apunta es al carácter normativo del kérygma apostólico en la -
forma en que lo proclama la Iglesia. Con esta regla, Ireneo combatía
la gnosis que oprimía y amenazaba a la Iglesia primitiva apelando a
revelaciones apostólicas privadas. Frente a ella, Ireneo se remite a la
sucesión apostólica de los obispos, que es algo que los gnósticos no -
pueden acreditar. La sucesión apostólica es para la Iglesia su figura -
concreta, y su enjundia, la tradición apostólica. Desde luego, Ireneo es
consciente de que el hecho de que la Iglesia se mantenga en la fe apos-
tólica no está garantizado por una cadena de imposiciones de manos, o
sino que en definitiva es obra y don del Espíritu Santo.
- La Traditio apostolica, que se atribuye al presbítero romano (y an- |
tiobispo) Hipólito (f 235), ya ofrece en su tercer capítulo la descrip-
ción de una ordenación episcopal. Sucede imponiendo las manos y o
81, Cf. supra 11.4.4.

orando para que se lleve a cabo dignamente el espíritu de dirigente

y el servicio de sumo sacerdote”. Al obispo, pues, ya en Hipólito se
lo describe con terminología sacerdotal, como sumo sacerdote. Esta
calificación la hizo suya Cipriano de Cartago (f 258) y a partir de él
se volvió universalmente habitual*. La celebración de la eucaristía
pasa así a ser el punto capital del servicio del obispo**. Además, para
Cipriano es importante que el episcopado sea único y no se comparta,
y que se reciba de los obispos en común (in solidum)?*. En el ministerio
episcopal se muestra así la estructura de communio de la Iglesia. El
obispo está en la Iglesia y la Iglesia está en el obispo**,
Con ello, la evolución hacia el episcopado y del episcopado es-
taba ya terminada en la primera mitad del siglo IM. El Concilio de
Nicea (325) la presupone ya sin discutirla, además de que hizo suya
la regla que hallamos en Hipólito”, según la cual a la ordenación de
un obispo deben cooperar todos los obispos de la misma región**,
Esta prescripción es más que una regla de protocolo: significa que
se ordena al obispo para una determinada iglesia local, pero que al
mismo tiempo, por su consagración, queda agregado al colegio epis-
- copal. De este modo, en la ordenación misma se expresa de modo
sacramental y real-simbólico la forma de comunión de la Iglesia y del
ministerio episcopal.
Cuando esta jerarquía la describen Clemente de Alejandría (y alré-
dedor de 215), Orígenes (y 253/254) y luego, sobre todo, Pseudo-Dio-
nisio Areopagita (ca. 500) como imagen de la jerarquía de los ángeles,
se trata de especulación platonizante, desde luego, y de exaltación de
lo alegórico, pero no sólo*”. En estas afirmaciones se expresa el hecho
de que la Iglesia se entendía a sí misma en esta época temprana no sólo .
como una institución y una organización terrenal, sino como una co-
munidad que une la tierra con el cielo. Se comprendía a sí misma como
communio sanctorum en la que, sobre todo en la liturgia, el mundo
celestial se adentra en el terrenal y el terrenal en el celestial.
82. B. Botte (ed.), La tradition apostolique de Saint Hyppolite (Eiturgiewissen-

schaftliche Quellen und Forschungen 39), Múnster 1963, 6-10.
83. Cf. sobre ello P. Walter, «Das Verháltnis von Presbyterat und Episkopat von
der Alten Kirche bis zum Reformationsjahrhundert», en Sattler-Wenz (eds.), Das
-— kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge, vol. 2, 45s.
84, Cipriano de Cartago, Ep. 45, 2; 63.
85. Cipriano de Cartago, De unitate ecclesiae 5; cf. Ep. 55, 1, 1; 21, 1.
86. Cipriano de Cartago, Ep. 66, 8, 3.
87. La tradition apostolique de Saint Hyppolite, 4-7.
88. Canon 4, en COD 6s,.
89, P, T. Camelot, Die Lehre von der Kirche (ADG 11/3b), Freiburg 1.Br. 1970,
55.9,39-4.1.
334 1.5. La concreta figura de comunión de la Telesia
La naturalidad y la rapidez con las que logró imponerse en un.

tiempo muy breve la concepción del triple oficio ministerial ha sus.
citado con frecuencia asombro y ha llevado a preguntarse de dónde
podría proceder esta fuerza de imposición”. El historiador puede:
mencionar múltiples causas, pero las explicaciones sociológicas de .
esta evolución sólo bastan a primera vista, ya que por más que pro-
longara en ciertos sentidos modelos previamente dados en la historia
de las religiones y en la sociología, el ministerio episcopal de la Iglesia :
antigua era por su contenido un novum que se correspondía bien con
la novedad escatológica del pueblo de Dios del Nuevo Testamento.
Hay, pues, que decir que esta evolución sucedió tan deprisa y tan poco
problemáticamente, y fue universalmente recibida sin resistencias no-
tables, debido a que se correspondía bien con las leyes esenciales intir
mas de la Iglesia y del ministerio.
A pesar de este consenso tan rápido e impresionante, el Concilio de o
Trento hizo muy bien en no hablar, a propósito de ministerio trimem. -
bre, de institución (institutio) divina, sino de divina ordinatio, o sea, de
ordenación o de previsión providencial de Dios”!, El Vaticano Il tam-
bién se expresa con prudencia, y dice que el ministerio único instituido
por Jesucristo se ejerce ab antiguo en este orden triple (LG 28).
La evolución en la Edad Media

La rápida consolidación en la comprensión del triple ministerio
no dejó excluidas, en modo alguno, nuevas evoluciones. Por el contra=
rio, en el segundo milenio, en la Alta Edad Media, se impusieron una'
configuración y una comprensión del ministerio que, aunque habían”
sido preparadas en algunos aspectos en el primer milenio, se diferen-
ciaban grandemente de la figura ideal que encontramos en Ignacio de
Antioquía, Ireneo de Lyon y Cipriano de Cartago. Hay que hablar de |
una transformación profunda”.
Al extenderse el cristianismo desde las ciudades al campo circun-
dante y ser confiadas a presbíteros las comunidades rurales, éstos, que
antes eran un consejo del obispo, pasaron a ser, bajo su autoridad,
quienes presidían las comunidades y la eucaristía. Ello condujo a que:
90. Cf. E. Dassmann, «Entstehung und theologische Begrindung der kirchlichen |

Ámter in der Alten Kirche»: IkaZ 22 (1993) 350-362.
91. DH 1776.
92. A. M. Landgraf, «Die Lehre vom Episkopat als ordo», en Dogmengeschichte
der Frúhscholastik, vol. 3/2, Regensburg 1955, 277-302; Ott, Das Weihesakrament, 40-
51; Walter, «Das Verháltnis von Presbyterat und Episkopat.. Y», 39-96.
cada vez se entendiera también más en sentido sacerdotal el presbi-

terado. El episcopado, por su parte, pasó de ser el oficio de presidir
una comunidad urbana, a ser oficio rector para toda una región y a
insertarse luego en el sistema feudal contemporáneo.
Esta evolución fue una de las causas de que ya no se adjudicara al
obispo en la Edad Media una prelacía sacramental respecto del pres-
bítero, sino sólo una prelacía en dignidad, o sea, en jurisdicción. Lo
que más contribuyó a ello fue un pasaje del comentario de Jerónimo
ala Carta a Tito, según el cual los presbíteros habrían estado situados
originalmente en el mismo nivel que los obispos, de modo que el au-
mento de rango de éstos debería considerarse más una costumbre que
una disposición del Señor”. Esta afirmación tuvo una repercusión
histórica enorme en la teología. Adquirió en seguida gran influencia
teológica gracias a Isidoro de Sevilla y las Decretales pseudoisidoria-
nas. La consecuencia fue la escisión entre el poder jurisdiccional y el
poder sacramental de consagrar, lo que llevó a la nada feliz distinción
entre potestas ordinis y potestas iurisdictionis%. Tal doctrina pasó al
Decretum de Graciano (f 1160) y luego a las tan influyentes Senten-
cias de Pedro Lombardo (y 1160)”, lo que la hizo norma ay pauta para
toda la Edad Media.
El gran sistematizador Tomás de Aquino volvió a intentar en su
obra tardía una síntesis”, Por una parte, es verdad que permaneció
aferrado profundamente a la visión medieval de que los obispos se
equiparan con los presbíteros en lo que hace al poder de consagración
eucarística (corpus Christi verum) y de que la ordenación episcopal no
representa ningún sacramento propio; pero Tomás no habría sido el
genial sistemático que era si no hubiera ido notando cada vez más la .
insuficiencia de esta teoría y no hubiera al menos señalado una vía de
escape de este callejón sin salida. Según él, los presbíteros se equipa-
ran a los obispos en lo que hace al corpus Christi verum en la eucaris-
tía, o sea, al poder de consagrar; pero a los obispos les corresponde
respecto del corpus Christi mysticum de la Iglesia un poder mayor, al
que pertenece también administrar el orden, o sea, una potestad sa-
cramental plena. Ahora bien, para Tomás, en la tradición de Agustín,
el corpus Christi verum es sólo la realidad medial de la eucaristía (res el
93. Jerónimo, fn epistulam ad Titum 146.

94. Cf. W. Aymans, art, «Kirchengewalt» IL, en LTHK? 6, 10s; cf. la nota 92.
95. Pedro Lombardo, Sent. TV, d. 24, c.15.
96. Cf. J. Lécuyer, «Les étapes de lenscignement thomiste sur lépiscopat»: Re-
vue Thomiste 57 (1957) 29-52; W. Kasper, «Steuermann mitten im Sturm. Das Bi-.
schofsamt nach Thomas von Aquin» (1392), en WKGS 12, 451-481.
sacramentum), mientras que el corpus Christi mysticum, la unidad de

la Iglesia, es la cosa misma y la meta de la eucaristía (res sacramentiy”.
Esto saca la potestad superior del obispo respecto del corpus Chris.
ti mysticum fuera del ámbito meramente jurisdiccional, la pone en
íntima relación sacramental con la eucaristía y la hace así abarcar y
desbordar la potestas ordinis del presbítero. |
Desgraciadamente, esta visión y las posibilidades que contenía no
lograron imponerse en la Baja Edad Media. Más bien al contrario,
la dimensión jurisdiccional aún se independizó más. Como, según la
noción medieval, el presbítero, aunque con restricciones, posee la mis-
ma potestad que el obispo, entre teólogos y canonistas se extendió la
opinión de que, con dispensa papal, los presbiteros pueden también
ser administradores extraordinarios de la consagración presbiteral,
como así ocurrió de hecho en casos aislados”.
Hay que llamar extremos, límites, a esta opinión teológica ya los
casos que se basaron en ella. Pero de estas opiniones teológicas y de
estos casos extremos no cabe derivar la teoría, que aún va más allá,
de una posible sucesión presbiteral junto a la sucesión episcopal. El
hecho de que para estas ordenaciones presbiterales fuera necesaria
la dispensa papal muestra, aunque sea de modo problemático, que la
inserción en la red de comunión del episcopado, como diríamos hoy,
se conservó en principio incluso en esos casos. Los cuales, sin embar-
go, junto con las muchas y graves situaciones perversas que se dieron
en la Baja Edad Media, muestran la gran cantidad de confusiones
teológicas y, en definitiva, el callejón sin salida en el que se había en-
trado. Los efectos de todo ello saldrían luego fatalmente a la luz en
la Reforma protestante. |
La crítica de los Reformadores y la respuesta del Concilio de Trento.

La crítica de los Reformadores a la comprensión del ministerio
en la Iglesia tocaba, desde luego, a abusos que hubo en buena canti-
dad en la Baja Edad Media. Pero no sólo a estos abusos, porque fue
una crítica radical que afectaba a la comprensión sacramental del
propio ministerio eclesial. Una crítica tanto más radical cuanto que
iba unida a la de la comprensión de la eucaristía como sacrificio de
la misa, que era para Lutero «la mayor y más terrible abominación»,
97. Summa theologiae 1, q. 73, a. 2 y 6. Cf. supra 11.3.2.

98. Cf. DH 1145; 1290; 1435. Cf. F. Gillmann, Zur Lehre der Scholastik vom
Spender der Firmung und des Weihesakraments, Paderborn 1920; Ott, Das Weihesa-
krament, 105s.
Los ministerios como servicios a la comunión - 337
«idolatría papista»”. La crítica de la ordenación fue así, en definitiva,

crítica de la consagración al «sacerdocio sacrificial».
En su escrito De la cautividad babilónica de la Iglesia (1520), Lute-
ro llamaba al sacramento del orden un invento humano que no tiene
promesa alguna de gracia!”, Por el bautismo, todos, según él, somos
sacerdotes. Que un presbítero quiera ser por su ordenación más que
los otros está en contradicción, para Lutero, .con la libertad del cris-
tiano y la fraternidad cristiana, de manera que es expresión de una
vergonzosa tiranía. No es que Lutero terminara con la ordenación,
sino que la entiende como el acto de tomar sobre sí el servicio de la
Palabra. Lo único que hace de alguien presbítero u obispo es este
- servicio de la Palabra: quien no predica, no es presbítero. Por ello,
para Lutero, como para los demás Reformadores, la ordenación era
la designación para el servicio de la Palabra y los sacramentos, que se
entendían o como condensaciones de la Palabra o, en Calvino, como
el sello, la corroboración de ella!”
- Aunque todos tienen la misma potestad respecto de la Palabra de
Dios y el Sacramento, sólo cabe ejercerla por autorización de la comu-
nidad o la llamada de las autoridades. El sacramento del orden no es,
pues, otra cosa que la costumbre de llamar a alguien al servicio de la
Iglesia'”. Con la tesis de que el que ya no predica, tampoco es ya pres-
- bítero, Lutero se oponía a la doctrina del carácter sacramental inami-
sible que confiere la ordenación. Melanchthon, en cambio, estaba dis-
puesto a reconocer la ordenación como sacramento en sentido amplio,
siempre que no se la viera como el conferir la potestad para el servicio
sacrificial, sino para el servicio de la Palabra y el Sacramento'”. Igual-
mente, Calvino sabe que la costumbre apostólica de la imposición de
manos en la ordenación no carece de efectos!'*%, Pero los Reformadores
rechazaron todos los ritos de la ordenación que se podían entender
como transferencia de la potestad de ofrecer el sacrificio de la misa.
99. Cf. Artículos de Esmalcalda 1I (BSELK 416); lo mismo, el Catecismo de Hei-

delberg, cuestión 80. Cf. W. Niesel (ed.), Bekenntnisschriften und Kirchenordnungen der
nach Gottes Wort reformierten Kirche, Zúrich, 3? ed. s.a., 169.
100. WA 6, 560-567. Algunos testimonios sobre la posición posterior de Lutero y
de los escritos confesionales, supra 1.5.1.
101. Cf. CA V; Ordenamiento de laIglesia de Ginebra (1561), 4 (Niesel, Bekenntnis-
schriften, 43), Confessio Belgica (1561), 30 (Niesel, Bekenntnisschriften, 1318).
-- 102. A diferencia de Lutero, Calvino concedía valor a la estructuración del minis-
terio en pastores, maestros, ancianos y diáconos (Institutio christianae religionis WV, 3,
1 y 8s). Cf. A. Ganoczy, Ecclesia ministrans. Dienende Kirche und kirchlicher Dienst bel
Calvin, Freiburg 1.Br. 1968.
103. P. Melanchthon, Apología 13 (BSELK 2935).
104. J. Calvino, Institutio christianae religionis 1V, 3, 16.
Por lo que hace a quien administra la ordenación, los Reformado.

res insistieron radicalmente en que el administrador regular de ella es
el obispo. Ahora bien, como ningún obispo de la «antigua fe» se pasó
a la Reforma y no había, pues, ninguno dispuesto a ordenar pastores
para las comunidades de ésta, Lutero se vio obligado a llevar él mis.
mo a cabo ordenaciones!”, En un escrito a las comunidades de Bo-
hemia que estaban sin pastores les recomendaba escoger de en medio
de ellas a uno o a varios e instituirlos pastores por la oración y la im-
posición de las manos! También según Melanchthon la ordenación
corresponde primariamente a los obispos. A causa de la negativa de
los obispos católicos a ordenar pastores para las comunidades de la
Reforma, calificó la ordenación por quienes no eran obispos como un
derecho en momento de necesidad, apelando a las correspondientes
teorías de los canonistas de la Baja Edad Media y a sus argumentos
bíblicos y patríisticos!%”,
El lado católico entendió la crítica de la Reforma, sobre todo, la
crítica al carácter sacrificial de la misa y la que de aquí se seguía al.
presbiterado, como una radical puesta en cuestión del orden sacra-
mental y su comprensión tal como se había configurado en la histo-
ria. De aquí que el Concilio de Trento recurriera a la noción medieyal
y definiera el presbiterado partiendo de la potestad eucarística!
Rechazó la posición de la Reforma, según la cual la ordenación es
invento humano, un rito que los hombres han ideado para conferir
un oficio eclesiástico, y defendió que se trata de un sacramento insti-
tuido por Jesucristo, que transmite la gracia mediante la palabra y los
signos!” Confiere un carácter indeleble y una potestad presbiteral no
limitada en el tiempo, de modo que quien ha sido ordenado no puede
volver nunca al estado laical''.
Pero en el Canon VI y el texto magisterial que va con él, el tono .
que se empleaba era distinto. Se dice allí que no todos los cristianos .
105, Artículos de Esmalcalda X (BSELK 4575).

106. WA 12, 191-194,
107. Tractatus de potestate papae 66-72 (BSELK 491ss); cf. FC Solida declaratio
X, 19 (BSELK 1060).
108. DH 1764; 1771. Para la historia de la interpretación del Decreto Tridenti-
no: H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, vols. IV/ y IV/2, Freiburg i.Br. 1975;
Ott, Das Weihesakrament, 119-127; K. L. Becker, «Der Unterschied von Bischof und 0
Priester im Weihedekret des Konzils von Trient und nach der Kirchenkonstitutiondes
IL. Vatikanischen Konzils», en K. Rahner (ed.), Zum Problem der Unfehlbarkeit (QD
54), Freiburg 1.Br. 1971, 289-308; H. Múller, Zum Verhiiltnis von Episkopat und Pres-
byterat im 2. Vatikanischen Konzil, Wien 1971; J. Freitag, Sacramentum ordinis auf.dem
Konzil von Trient, Innsbruck-Wien 1990. (
109. DH 1766; 1773.
110. DH 1767: 1774,
son sacerdotes por igual, sino que más bien hay, divina ordinatione, un
orden jerárquico!!'. En éste, los obispos, como sucesores de los após-
- toles, preceden a los presbíteros**?. No se dice en qué consiste esta pre-
lación, o sea, si es sacramental o jurisdiccional, pero en estas fórmulas
cabe reconocer signos de un cambio de orientación en la teología del
. egpiscopado!!*. Este cambio de orientación estaba ya en marcha en la
Baja Edad Media!**. Sólo que la amarga polémica contemporánea
con la Curia había imposibilitado la aclaración explícita del puesto
del obispo!'*. Además, el Concilio afirmaba que para la legitimidad de
la ordenación no se precisa el consenso del pueblo o de la autoridad
mundana; termina calificando de ilegítimas las ordenaciones de los
Reformadores, pero no las llama expresamente inválidas''*.
El Concilio logró luego, en los Decretos de Reforma, superar ex-
presamente las restricciones de índole sacerdotal que se habían ido
introduciendo, y dibujar una imagen programática del obispo y del
presbítero más abarcante y pastoral, más orientada a la cura anima-
rum, la cual, junto a ofrecer el sacrificio de la misa, comprendía la
predicación, la administración de sacramentos y el cuidado por los
pobres!'”. Esta imagen programática pastoral influyó mucho en la
- praxis pastoral y la espiritualidad de muchos obispos y presbíteros,
Obispos reformistas postridentinos, como Carlos Borromeo (f 1584)
y Francisco de Sales (f 1622), la realizaron ejemplarmente. Lo que
se hizo valer, en cambio, en la teología postridentina fue casi exclusi-
vamente la visión sacerdotal de cuño anti-Reforma. Esto hizo que se
plantearan imágenes programáticas diferentes, simplemente las unas
al lado de las otras. | |
A esto se añadió que en la época postridentina los obispos, sobre
todo los obispos príncipes alemanes, estaban todavía insertos en el
orden político feudal. La figura feudal del episcopado sólo terminó
con la revolución francesa y el fin de la iglesia-imperio, a comienzos
del siglo XIX. En la nueva situación, el Concilio Vaticano Í'se propuso
111. Zbid.
112. DH 1768; 1777.
113. J. Freitag, en su obra ya citada, querria mostrar, contra K. L. Becker, que el
Concilio, en su canon VI, se separó de la perspectiva puramente sacerdotal y ya no
hizo piedra angular del ordo al presbítero, sino al obispo.
114. Cf. Walter, «Das Verháltnis von Presbyterat und Episkopat...», 77-84.
115. Cf. infra 11.5.4.
116. DH 1769; 17778.
117. C£ Decreta super reformatione, en COD 720- 729. Sobre esto, H. Jedin, «Das
Bischofsideal der Katholischen Reformation. Eine Studie úber die "Bischofsspiegel
vornehmlich des 16. Jahrhunderts», en Kirche des Glaubens - Kirche der Geschichte,
Freiburg 1.Br. 1966, 75-117, Cf. infra 1.5.4.
aclarar globalmente la cuestión de la eclesiología, pero debido a que

se interrumpió antes de tiempo, sólo pudo tratar del primado del obis.
po de Roma, pero ya no del episcopado. Reparar este desequilibrio y
aclarar la teología del episcopado eran, pues, dos de las expectativas
que más se expresaron a propósito del Concilio Vaticano Il.
El episcopado en el Concilio Vaticano U
El Vaticano II llevó a cabo respecto de la tradición medieval un

giro copernicano'**. Recurrió a la tradición de la Iglesia antigua y.ya'
no definió el episcopado como una ampliación del presbiterado sino,
al revés, como plenitud del ministerio, mientras el presbiterado es par.
ticipación gradual en el ordo único. Renovó así la noción sacramental
del episcopado propia de la Iglesia antigua. Entendió al obispo como a
sucesor de los apóstoles (LG 20) al que se transfiere por su consagra-
ción la plenitud del sacramento del orden (LG 21; 26)'**”. |
Por su consagración, se transfiere al obispo el triple oficio de sacer-
dote, maestro y pastor. Esto quiere decir que la consagración episco- -
pal confiere por principio también la jurisdicción a la que se refiere la
potestad del pastor, aunque ésta precisa todavía de una determinatio a
una diócesis o, en casos excepcionales, a una tarea importante!”, Esta
vuelta a la reunión de ordo y iurisdictio, separados en la Alta Edad
Media, tiene que considerarse, pues, una de las decisiones más impor:
tantes del último Concilio.
118. Ya se marcó esta evolución en los primeros trabajos del Concilio: Y. Con:
gar (ed.), L'Épiscopat et l'Eglise universelle, Paris 1962. Sobre el Concilio, véanse los --
comentarios a Lumen gentium de K. Rahner en LThK.E 1, 210-247 y J. Ratzinger,
ibid., 348-359; y el de P. Hiinermann en HThK.Vat 11 2, 263-582. W. Breuning, «Das -
Verstándnis des katholischen Bischofsamtes nach dem “Zweiten Vatikanischen Kon-. .
zil», en W. Sanders (ed.), Bischofsamt - Amt der Einheit, Miúnchen 1983, 9-30; L. Hell,
«“Fúlle des Priestertums”. Probleme und Chancen der Wesensbestimmung des Bi- |
schofsamtes durch das Zweite Vatikanische Konzil»: Trierer Theologische Zeitschrift
12 (2003) 90-101; W. Thónissen, «Dienst am Wort Gottes. Das Amt der Bischófe nach -
dem Zweiten Vatikanischen Konzil», en Sattler-Wenz, Das kirchliche Amt inapostolt |
scher Nachfolge, vol. 2, 190-215.
119, Queda una falta de claridad que no deja de tener importancia para la com-
prensión del presbiterado: ¿es la consagración episcopal la cumbre (apex) de un orden
jerárquico y un nivel de consagración superior al de la consagración presbiteral, lo
cual estaría, en principio, en la línea de las teorías medievales, o es la consagración
presbiteral una participación gradual en la plenitudo de la consagración episcopal,
lo cual, al decir adiós a una teoría vieja de mil años, hace muy urgente la cuestión
de lo auténtico propio del presbítero? En los textos del Concilio se encuentra tanto el
término apex como el término plenitudo.
120. Con la teoría de la determinatio vuelve por la puerta de atrás la cuestión de la
jurisdicción. Sobre la problemática de las Notae previae, véase el artículo de Ratzinge!
en LThK.E 1, 357s.
- Otro paso importante fue que el Concilio volvió a ver el episcopa-

do, en el sentido de la Iglesia antigua, sobre todo de Cipriano de Cat-
tago, como participación en el episcopado único, es decir, en su inser-
“ción colegial en el episcopado global y total y su cabeza, el obispo de
Roma!?”. Según el Concilio, sólo se pueden ejercer los tres ministerios,
por su propia naturaleza, en comunión jerárquica con la cabeza y los
miembros del colegio episcopal (LG 21; cf. CD 2). Con ello, el pro-
blema de la relación entre el episcopado y el ministerio petrino, que
Trento no logró resolver, no quedaba tampoco resuelto, pero sí mas
cerca de estarlo, al recibir una nueva base!”. De esta puesta de relieve
del carácter sacramental y colegial del episcopado extrajo luego el
Concilio consecuencias prácticas para renovar los elementos sinoda-
les en la Iglesia y para subrayar de un modo nuevo el significado de las
iglesias locales o particulares dentro de la Iglesia universal'”,
- El Decreto Christus Dominus, sobre la tarea pastoral de los obispos
en la Iglesia, desarrolló, sobre la base de Lumen gentium, consecuen-
cias pastorales prácticas de esta visión renovada del episcopado. En-
tre ellas, sacó al primer plano la tarea pastoral y de predicación del
obispo y también su tarea apostólico-misionera en el mundo actual.
El obispo debe presentar la doctrina cristiana de modo adecuado a
las exigencias de la época y ha de estar en diálogo con los hombres,
especialmente con los que están en situación difícil, como es el caso
de los cristianos separados (CD 11-18). Se traza así una imagen del
obispo apostólica y misionera, sobre las huellas ya incoadas en los
decretos tridentinos de reforma, que iba unida a la renuncia expresa
a derechos y privilegios mundanos (CD 20; cf. GS 76).
Al regresar a la concepción de la Iglesia antigua sobre el episcopa-
do, pero volviéndose a la vez a la situación de la misión hoy, se daba
satisfacción simultánea a muchos asuntos de relieve; por ejemplo, se
ponían las bases para esclarecer el problema, que Trento dejó abierto,
de la relación entre el episcopado y el ministerio petrino, y a esto se
121. LG 22s. Sobre ello, Y. Congar, La collégialité épiscopale, Paris 1963; J, Rat-
zinger, «Die bischófliche Kollegialitát nach der Lehre des Zweiten Vatikanischen Kon-
zils», en Das neue Volk Gottes, Dússeldorf 1969, 171-200; Id., «Die pastoralen Impli-
kationen der Lehre von der Kollegialitát der Bischófe», en ibid., 201-224.
122. El modo como la communio hierarchica se pone inmediatamente junto a la
communio sacramental -fundada por la consagración- vuelve, desde luego, a suscitar
la impresión de que aún no se han podido equilibrar plenamente la eclesiología pa-
trística sacramental y la juridicista de la Edad Media, de modo que la nueva posición
no se ha terminado de pensar con toda consecuencia. Cf, A. Acerbi, Due ecclesiologie.
Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di comunione nella Lumen Gentium, Bologna
1975. Cf. II.4 y 5,4, |
123. Sobre la importancia de las iglesias locales o particulares, cf. infra 1.5.6.
unía la acogida de la preocupación pastoral del Concilio de Trento,

La acentuación, típica de la Iglesia antigua, de la unidad entre ordo y
iurisdictio significaba una aproximación a la perspectiva ortodoxa; el
poner de relieve la tarea de predicar propia del obispo salía al paso de
los retos pastorales de hoy y era al mismo tiempo una aproximación a
una legítima insistencia de la teología evangélica. En conjunto, queda-
ba abierto un capítulo nuevo, tanto pastoral como ecuménicamente,
de la historia de la Iglesia, un capítulo postconstantiniano.
El ministerio de servicio del presbítero

Las nuevas orientaciones en la comprensión del episcopado, por
un lado, y la acentuación de la participación de todos los bautizados
en la misión de la Iglesia, por otro, tenían que tener consecuencias en
la concepción del servicio presbiteral, ya que, por importante que sea
el episcopado, ¿qué sería un obispo sin presbíteros? Una cabeza sin
brazos ni piernas. El obispo pasa la mayor parte del tiempo lejos de las
comunidades; en cambio, de los presbíteros depende en gran medida
cómo está presente en concreto la Iglesia en cada lugar y cómo actúa
pastoralmente. Pero ¿qué es un presbítero? Desde luego, no una expe-
dición defectuosa del sacramento del orden. Pero ¿qué es lo propio de
él? A lo cual se añaden los problemas que para el presbítero se derivan
de la situación intracclesial transformada y de la cambiante situación
social. Estos problemas quedaron ya bosquejados durante el Concilio.
Era, pues, apropiado e incluso necesario que el Concilio hablara espe-
cificamente del ministerio de servicio de los presbiteros*”. |
En su doctrina sobre el presbiterado, el Concilio parte de que el
presbítero, por su ordenación, se hace conforme a Jesucristo y partici-
pa del triple oficio de santificar, predicar y dirigir. Pero los presbíteros
no tienen, como sí los obispos, la plenitud y el grado supremo del
orden: en el desempeño de su potestad, dependen de los obispos. En
sus comunidades locales, hacen presente en cierto modo al obispo y,
así, hacen visible a la Iglesia total en el lugar. Son auxilio y órgano de
los obispos e integran, junto con el obispo, un presbiterio único. A la
inversa, los obispos deben considerar a sus colaboradores presbíteros
como hijos y amigos, igual que éstos reconocen al obispo como padre
suyo y han de obedecerlo reverentemente. Los presbíteros deben estar |
en unión fraternal. |
124. La doctrina del Concilio sobre el ministerio presbiteral se encuentra sobre

todo en LG 28 y PO 2-6. Cf. además SC 7; 33; LG 10; 17; 20s; 28; CD 15; 28s; DV 25;
PO, OT y AG passim. | |
Por otra parte, el Concilio no considera el oficio de servicio de

los presbíteros simplemente como algo que dimana del episcopado,
Como en todos los sacramentos, Jesucristo mismo es también en el
orden el administrador primario (SC 7; PO 15). Por su consagración,
pues, el presbítero se conforma con la imagen de Cristo Sumo Sacer-
dote y queda llamado a participar en su triple servicio. Sobre todo al
celebrar la eucaristía, punto nuclear y centro de gravedad del servicio
y la vida del presbítero, actúa éste in persona Christi (SC 7; LG 10; 28;
PO 2; 13). Así, el sacramento de su consagración como tal da al pres-
bítero una relativa autonomía y cierta responsabilidad independiente,
aunque tenga que ejercerlas en comunión con el obispo y el presbite-
rio. Igual que respecto del episcopado, el Concilio, en la Constitución
sobre la Iglesia Lumen Gentium y en el Decreto Presbyterorum ordinis,
sobre el servicio y la vida de los presbiteros, ha destacado con detalle la
tarea apostólico-misionera del presbítero en el mundo de hoy””.
Se hace claro en este punto que el Concilio, al recurrir a la tradi-
ción de la Iglesia antigua, no podía sencillamente saltarse la tradición
medieval, pues es irreversible la evolución, iniciada ya en la Iglesia
antigua, que llevó a que le correspondieran al presbítero, como pá-
rroco y también en muchos otros ámbitos de la cura de almas, tareas
relativamente autónomas. El Concilio ya no llegó a una nueva síntesis
“satisfactoria. Las tesis de Tomás de Aquino podrían haber suminis-
trado aquí un puente. Cabe decir desarrollándolas que la potestad
eucarística que el presbítero tiene en común con el obispo se transfiere
al presbítero con vistas a una concreta comunidad local (o en pres-
bíteros a los que se confía una tarea especial, con vistas a un grupo
determinado de cristianos), pero al obispo, en cambio, se transmite
con vistas a la communio mayor y, en definitiva, universal de la Iglesia
y a su unidad, que es la auténtica meta de sentido de la eucaristía. No
se trata, pues, de un más o un menos de participación en el ministerio
único, sino de dos dimensiones, ordenadas una a la otra, de la euca-
ristía una y del ministerio uno en la Iglesia una, que está presente, de
modos diferentes pero ordenados los unos a los otros íntima y esen-
cialmente, en las comunidades locales, en las iglesias locales o particu-
lares y en la Iglesia universal. El Concilio no llegó a pensar hasta el
final estas cuestiones, con lo que dejó abiertos algunos problemas que
salieron dramáticamente a la luz después de él. |
125. Véase el comentario de este decreto en LThK.E 3, 170-198; P. J. Cordes, Sen-

dung und Dienst. Exegetisch-historische und systematische Studien zum Konzilsdekret
«Vom Dienst und Leben der Priester», Frankfurt 1972; P. Hinermann-0O. Fuchs en
HThK. Vat III 4, 339-580. |
La crisis de identidad postconciliar y la nueva orientación del servicio

presbiteral
Para los presbíteros, crearon una nueva situación no sólo las nue-
vas orientaciones en la comprensión del episcopado, sino también el
subrayado que recibió la participación de los laicos en la misión de -
la Iglesia. Significó terminar con lo de «reverendo» y «mosén», para
pasar a la nueva noción del presbítero como hermano entre hermanos,
Estas dos evoluciones llevaron a la inseguridad e incluso a la crisis
de
identidad de muchos presbíteros, que se preguntaban: ¿Quiénes so-
mos? No somos obispos, no somos laicos; ¿qué somos entonces?
Sobre todo, la dimensión sacerdotal del presbítero, que estuvo tan
en el primer plano en la Edad Media y en la época postridentina, cho-
caba ahora con la incomprensión de muchos, cuando no directamente
con su rechazo. Esto llevó con frecuencia a que el presbítero se enten- -
diera a sí mismo más o menos en términos puramente funcionales,
como mero dirigente de una comunidad, lo que sumió a muchos en
una crisis de su comprensión del ser presbíteros y su estilo de vida que
terminó con el abandono del ministerio por parte de un buen número.
En esta dramática crisis de identidad de muchos presbíteros, lo que en
definitiva se ponía de manifiesto era la crisis postconciliar de la Iglesia
misma. Iba y va nada menos que de una nueva configuración concreta
de la Iglesia en un mundo ampliamente secularizado y en profundo
cambio, en el que parece que ya no hay sitio para lo que significa la
existencia del presbítero. | o
La teología postconciliar ha emprendido vías diversas para hacer
de nuevo comprensible a partir del centro de la fe lo que es propio del
servicio presbiteral'”, Se ha intentado comprender el ser presbítero o
desde la misión de predicar, o desde la celebración de la eucaristía,
o desde el servicio de pastor, integrando luego respectivamente los
otros aspectos. Estos diversos ensayos no se excluían entre ellos. Sin
embargo, sólo son realmente convincentes si se entiende al presbítero
partiendo del núcleo de su llamada y su misión, o sea, desde Jesucristo
y de la conformación sacramental con él. |
126. J. Ratzinger, «Die Frage nach dem Sinn des priesterlichen Dienstes»: Geist
und Leben 41 (1968) 347-376, así como, en JRGS 12, 350-419 sus contribuciones ré-
publicadas recientemente; K. Lehmann, «Das dogmatische Problem des theologi-
schen Ánsatzes zum Verstándnis des Amtpriesters», en F. Henrich, Existenzprobleme
des Priesters, Múnchen 1969, 135-150; H. Schlier, «Grundelemente des priesterlichen -
Amtes im NT»: Theologie und Philosophie 44 (1969) 161-180, así como QD 46-51;
E, Schillebeeckx, Christliche Identitdt und kirchliches Amt, Diisseldorf 1985; J. Freitag, -
Sakramentale Sendung, Freiburg i.Br. 1990; Greshake, Ser sacerdote hoy; M. Kehl, La
Iglesia, 399-426; mis contribuciones se han vuelto a publicar en WKGS 12, 153-423. -
Igual que los primeros discípulos, cada presbítero está llamado

personalmente a estar junto a Jesucristo y a dejarse enviar por él (Mc
3, 13par.). La reunión y el envío son, pues, los dos polos de la exis-
tencia del presbítero. Podemos también decir: el crecer en amistad
personal con Jesús, para llegar a ser, como Jesús, amigo de todos los
hombres y proporcionarles por la Palabra y el Sacramento la amistad
y la comunión con Dios. Nadie tiene, por cierto, mayor amor que
el que da su vida por sus amigos (Jn 15, 13). Puede partirse, pues,
para comprender más profundamente el servicio presbiteral, de las
palabras del discurso de despedida de Jesús en el evangelio de Juan:
«Ya no os llamo siervos... Os he llamado, más bien, amigos» (Jn 15,
15)”. El fundamento y el centro de la existencia del presbítero es la
amistad personal con Jesús y el hacerse conforme con él. Esto quiere
decir que el presbítero, sobre todo al celebrar la eucaristía, en la que
se hacen presentes la muerte y la resurrección de Jesucristo, es toma-
do existencialmente en el misterio de la muerte y la resurrección de
Cristo, para que entregue, en el seguimiento de Jesús, su vida entera
por Dios y Su reino y, como buen pastor, por los hombres que le
han sido confiados. En este sentido jesuánico y neotestamentario, la
dimensión sacerdotal pertenece esencialmente al ser del presbítero y
constituye su núcleo más íntimo. -
El servicio presbiteral, que se despliega en múltiples frentes (predi-
- cación, servicio litúrgico-sacramental, servicio de pastor, servicio de
reconciliación), no es una mera función. La llamada y el envío por
Jesucristo marcan la existencia entera del presbítero. Debe dar testi-
monio de Cristo con su vida entera. Por su ordenación, Cristo lo toma
permanentemente a su servicio y para sí. Este ser tomado a su servicio
marca perdurablemente todo su ser. Tal es el sentido profundo y el
carácter inamisible de la consagración presbiteral. No se trata de una
especulación escolástica, sino de la expresión de un ser reclamado,
escatológicamente definitivo. Al mismo tiempo significa la promesa
eficaz de que Jesucristo, que ha escogido al presbítero para este servi-
cio, está siempre junto a él y con él, y que su amistad sostiene la vida
entera del presbítero, incluso en las situaciones de dificultad.
Tal comprensión de sí mismo contrasta con lo que normalmen-
te se entiende hoy por autorrealización y cumplimiento pleno de sí.
Pero ¿no es esto también verdad respecto de las bienaventuranzas del
127. Unos pocos títulos de entre la abundantísima bibliografía: J. Ratzinger, «Die-

ner eurer Freude» (1988), en JRGS 12, 463-532; W. Kasper, El sacerdote, servidor de
la alegría, Salamanca 22009 (orig.: Diener der Freude, 2007), G. Augustin, Zur Freude
berufen. Ermutigung zum Priestersein, Freiburg i.Br. 2010.
Sermón del Monte y, por tanto, de la existencia cristiana en toda sy .

generalidad? Las bienaventuranzas no son un mensaje de tristeza,
sino de alegría. La amistad por Cristo con Dios y los hombres trae |
alegría a la vida del presbítero y debe irradiar alegría. En este sentido,
el presbítero debe vivir vicaria y ejemplarmente la alternativa cristiá.
na a lo que hoy en general se espera que sea la felicidad de esta vida.
Sólo dentro de este amplio contexto se puede discutir con verdadero
sentido el tema del celibato.
El perdurable tema del celibato
En la sensibilidad y la discusión públicas, el tema del celibato Sé

sobrepone hoy a todas las demás cuestiones!”, Sólo se puede enten-
der la forma de vida que prescinde del matrimonio y se acepta vo-
luntariamente, si no se le ve sólo su aspecto negativo: la renuncia
voluntaria a algo que por lo general pertenece a la vida humana -el
matrimonio y una familia propia—. Hay que ver esta renuncia desde .
el aspecto positivo: la amistad con Jesús y en seguimiento suyo, el
servicio al reino de Dios y al hombre. Sólo aquel para quien Dios lo
significa todo puede renunciar a todo lo demás, en la medida en que
esto le es posible al ser humano. Sólo desde esta perspectiva teológica,
cristológica y, en última instancia, escatológica, puede comprenderse
la íntima afinidad que hay entre el servicio presbiteral y la soltería -
voluntaria. En cambio, desde una perspectiva puramente intramun-
dana, hay que declararla una locura.
La soltería del presbítero se sitúa dentro del contexto del segui-
miento especial de Jesús, quien, a diferencia de los rabinos de su tiem-
po, vivió soltero. Está en el contexto de la llamada a abandonarlo
todo, incluso la propia familia, por Jesús y el evangelio (Mc 10, 289),
y a existir plena e indivisamente sirviendo «a los muchos» (Mc 10, 45) |
por el reino de los cielos (Mt 19, 12), incluso sin que haya preocupa-
ciones familiares que lo estorben (1 Cor 7, 335). En última instancia,
el presbítero debe re-presentar!” a Jesucristo en su amor nupcial por
128. Hay una bibliografía inmensa. Dejo a un lado la masa de bibliografía que
critica el celibato (por ejemplo, G. Denzler, Die Geschichte des Zólibats, Freiburg1.Br.
2002) y me limito a unos pocos títulos que se esfuerzan por darle un fundamento po-
sitivo. Sigue mereciendo la pena J. A. Móhler, Vom Geist des Zólibats (1828), reimpr.
Paderborn 1992. J. Bours-F. Kamphaus, Leidenschaft fúir Gott. Ehelosigkeit, Armul,
Gehorsam, Freiburg ¡.Br. 1991; A. M. Stickler, Die Klerikerzólibat, Abensberg 1994;
S. Heid, Zólibat in der frúhen Kirche, Paderborn *2003; K. Berger, Zólibat. Eine theolo-
gische Begrindung, Leipzig 2009; A. Cencini, Por amor, con amor, en el amor. Liber tad
y madurez afectiva en el celibato consagrado, Salamanca 2007. .
129, Cf. supra (1.3.2, |
su novia, la Iglesia, y expresar la novedad escatológica del evangelio.

La soltería aceptada voluntariamente tiene, pues, carácter de testl-
monio altamente adecuado al presbiterado.
Contra una opinión muy extendida, según recientes investigacio-
nes la exigencia de esta abstención de los clérigos se retrotrae a la épo-
ca inmediatamente postapostólica. Ya la afirmación de 1 Tim 3, 2,
según la cual el obispo sólo debe casarse una vez (cf. Tit 1, 6), no debe
- interpretarse, de acuerdo con algunos exegetas, como dirigida contra
el mandamiento de no casarse, sino que, al contrario, señala en su di-
rección. Pues lo que quiere decir es que un obispo, una vez muerta su
esposa, no debe volver a casarse, sino que debe vivir en abstinencia'?.
Es prácticamente seguro que el sínodo de Elvira (ca. 306), al prescribir
para los clérigos la abstención'”!, estaba corroborando y urgiendo una
disciplina que ya existía. La confirmó el primer concilio universal de
Nicea (325)'?, Esta disciplina, pues, regía originalmente tanto para la
Iglesia de Occidente como para la de Oriente. El camino distinto de
las iglesias orientales comenzó con la decisión del sínodo de Trulto
de 691. La regla disciplinaria de la soltería de los clérigos no se retro-
trae, pues, a la reforma gregoriana y el Concilio Lateranense II (1139).
Lo único que en él era nuevo fue el establecimiento canónico de que
la ordenación supone un impedimento tajante para el matrimonio y
que los clérigos casados o que viven en concubinato han de perder su
ministerio, La regla fue luego renovada, contra los Reformadores,
por el Concilio de Trento'**. Aunque en esta evolución tuvieron su pa-
pel ciertas ideas de pureza cúltica y, en la Alta Edad Media, también
consideraciones político-dinásticas, sólo es verdaderamente compren-
sible a la luz de la novedad del mensaje escatológico de Jesús.
En la misma medida en que la prescripción de la abstención o del
celibato no es ningún invento reciente, tampoco son en absoluto nue-
vas las polémicas en torno a ello. Las hubo, y muy enconadas, ya en el
siglo XII, luego en la Baja Edad Media y en la época de la Reforma, y
después, otra vez, en los siglos XVIII y XIX. En este último momento,
tras la secularización, la falta de presbíteros no era para nada menor,
sino > mucho mayor que la que se da hoy en algunos países europeos.
- 130. Recientemente, sobre todo, 1. dela Potterie. Ya Tertuliano, De monogamia 12.

Para el conjunto del problema, B. Kótting, art. «Digamus», en RAC 3, 1017-24, Para
las distintas interpretaciones, que en general son evangélicas, R. Roloff, Der erste Brief
an Timotheus, Ziúrich-Neukirchen 1988, 155s.
131. DH 118s; cf. 185,
132. Canon 3, en COD 6.
133. Cánones 6 y 7, en COD 174.
134. DH 1809.
Pero a una crisis la siguen siempre una renovación y un nuevo florec;j.

miento. Así, el Concilio Vaticano II se ha manifestado claramente por
mantener el celibato en la iglesia latina, frente a las polémicas recientes
sobre este asunto (PO 16). Los papas del postconcilio, junto con tres **
sínodos de obispos también posteriores al Concilio, han corroborado *
expresamente de varios modos esta voluntad'*. eN
Ahora bien, la Iglesia puede definir con más precisión tradiciones
que, aunque tengan un fundamento bíblico, no son ¡us divinum, Asi,
en las iglesias orientales que están en plena comunión con Roma, la
Iglesia tiene presbíteros casados; ha admitido en casos aislados a la or.
denación a pastores anglicanos y luteranos casados que se han pasado
a ella; y, por incitación del Concilio, ha introducido diáconos perma-
nentes casados (LG 29). De aquí que suela preguntarse, en situaciones
de prolongada falta de presbíteros y, por tanto, de comunidades que
carecen de ellos, por qué no admitir a la ordenación presbiteral a varo-
nes probados en su profesión y en su matrimonio (viri probati).
La respuesta afirmativa a esta cuestión es, cuando se sopesan to!
dos los puntos de vista, no tan clara como les parece a muchos a pri=.
mera vista. El número de los presbíteros está globalmente creciendo y
el retroceso de las vocaciones en algunos países europeos no es sólo ni
en primer término un problema de celibato. Este retroceso tiene múl-
tiples y complejas causas profundas, que sobre todo se localizan en
la situación de la fe y el retroceso de la práctica de ella. Hay que pre-
guntarse si los viri probati no serían más bien una solución aparente
que taparía los problemas profundos y su solución, y que debilitaria -
notablemente el testimonio de la soltería libremente elegida, que es
hoy pastoralmente urgente. La comparación con las iglesias evangéli: -
cas, que no tienen celibato, sólo puede tener un efecto desilusionante:
siguen teniendo hoy un mayor número de aspirantes; sin embargo, a :
pesar del mayor número de pastores, ¿les va mejor en lo que se refiere.
a la cuestión de veras decisiva, que es la del testimonio eficaz en favor
del evangelio? o
Es evidente que la cuestión del celibato no ha de ser la piedra
angular de la reforma y renovación de la Iglesia. La situación actual
de la sociedad y de la Iglesia exige más bien reflexiones y esfuerzos
en la pastoral de las vocaciones; la selección; la formación, tanto hu-
mana global como espiritual, de los candidatos al presbiterado; en
135. Pablo VI, encíclica Sacerdotalis coelibatus (1967), Juan Pablo II, escrito apos- po
tólico postsinodal Pastores dabo vobis (1992), 29; Benedicto XVI, escrito apostólico
postsinodal Sacramentum caritatis (2007), 24. Cf. Catecismo de la Iglesia católica, 15795.
el acompañamiento de los presbíteros... Una vez que ha terminado

Ja parroquia de estilo antiguo, habría que meditar sobre el marco de
jas condiciones vitales del servicio presbiteral. Sobre todo, se precisa
en las comunidades oración constante por las vocaciones (Mt 9, 38;
Lc 10, 2) y un clima que favorezca que crezcan y maduren. Seguir
discutiendo tanto tiempo en torno al celibato es contraproducente y
tiene efectos nocivos. |
¿Ordenación de mujeres?
- Con el trasfondo del cambio antropológico, sociológico y eclesial

en la comprensión del papel de la mujer, hoy es frecuente la cuestión
de la admisión de mujeres al ministerio diaconal de la Iglesia'*, Tam-
poco es la primera vez que la Iglesia se la plantea. Sólo que hasta
ahora solía partir de movimientos gnósticos en los márgenes o fuera
de la Iglesia; hoy, en cambio, se plantea en Occidente también desde el
centro de la Iglesia. Muchos católicos, no sólo mujeres, sino también
varones, no pueden ya comprender el punto de vista de la iglesia de no
admitir mujeres al presbiterado. En otros círculos culturales, como es
natural, las dificultades son, a la inversa, las que hay para compren-
dernos a nosotros los occidentales en este asunto.
Para la mayor parte de iglesias de la Reforma, pese a resistencias
- y polémicas de primera hora que aún subsisten hoy en parte, no ha
habido problema de principio en seguir las evoluciones de la socie-
dad, dada su diferente concepción del ministerio eclesial'”. La Iglesia
- católica y las iglesias ortodoxas, debido a su noción sacramental del
ministerio, están en otra posición. Respecto del ministerio eclesial,
se saben vinculadas a la voluntad de Jesucristo tal como la conocen
por la Sagrada Escritura y la tradición de la Iglesia. Desde luego y
E
- 136. J. Daniélou, «Le ministere des femmes dans lEglise»: Maison-Dieu 61 (1960)
70-96; H. van der Meer, Priestertum der Frau ? (QD 42), Freiburg ¡.Br. 1969; G. Daut-
zenberg (ed.), Die Frau im Urchristentum (QD 95), Freiburg ¡.Br. 1983; E. Dassmann,
«Kirchliche Amter fiir Frauen in frihchristlicher Zeit»: Pastoralblatt 41 (1989) 257-265;
- | Riedel-Spangerberger - A. Schavan, art. «Amt» XIL en LTHK? 1, 557-561; M. Hauke,
-- Die Problematik um das Frauenpriestertum vor dem Hintergrund der Schópfungs- und
2 Erlósungsordnung, Paderborn 11995; W. Gross (ed.), Frauenordination, Múnchen 1996;
S. Demel, Frauen und kirchliches Amt. Vom Ende eines Tabus in der katholischen Kirche,
4 - Freiburg ¡.Br. 2004; G. L. Miller, Der Empfánger des Weihesakraments. Quellen zur
Lehre und Praxis der Kirche, nur Mánnern das Weiheamt zu spenden, Wiúrzburg 1999;
ld., Priestertum und Diakonat. Der Empfiúnger des Weihesakraments in schópfungstheo-
logischer und christologischer Perspektive, Einsiedeln 2000. Reúne la bibliografía teoló-
gica algo más antigua D. Sattler en Schneider (ed.), Mann und Frau, 209s; buen resumen
de la discusión en Greshake, Ser sacerdote hoy, 192-208, Cf. supra 11.5.2.
137. Cf. supra 1.5.1.
sin duda que se encuentran en la tradición ideas patriarcales y que |

menosprecian a las mujeres, que hoy tienen que considerarse supera:
das. Pero si se mira mejor, se descubre que estas ideas hoy superadas
no fueron ellas solas ni decisivamente las que llevaron en la Sagrada
Escritura y en toda la historia dos veces milenaria de la Iglesia a la -
convicción de que las mujeres no pueden ordenarse como presbíteras, -
Para la Sagrada Escritura y para la tradición, lo decisivo fueron cier.
tos motivos que en última instancia son cristológicos, |
. La iglesia católica no es libre de decidir con independencia sobre su
ordenamiento, y como la ordenación de mujeres carece de apoyo tanto
en Jesús mismo como en la Escritura y la tradición, no se ve autorizada
a ordenar mujeres para el presbiterado o el episcopado. Entretanto, la
cuestión se ha aclarado mediante importantes decisiones eclestales!38:
Tales decisiones son, en lo que hace al grado de su autoridad, de rango
tan alto que difícilmente puedo imaginar una modificación de la doc-
trina de la iglesia. Tienen carácter vinculante y definitivo. ES
La fundamentación cristológica de este asunto no puede enten-
derse de modo meramente positivista. Parte teológicamente de que el
presbítero representa a Jesucristo ante la comunidad. Lo decisivo no
es aquí el ser varón de Jesucristo como tal, sino la afirmación bíblicay
muy repetida en la tradición de que Cristo está ante la Iglesia como el
novio ante la novia y se vuelve a ella con amor. Este simbolismo bíbli-
co con los géneros es más que una imagen y una metáfora: expresa una
realidad profunda que fue especialmente desarrollada por la mística
femenina medieval '*”. El obispo y el presbítero deben representar a Je-
sucristo de modo total y corporalmente simbólico. En la consagración
episcopal se pone al obispo su anillo con las palabras: «Toma el anillo,
sello de la fidelidad, para que protejas inviolablemente a la santa novia
de Dios, la Iglesia, adornada con fidelidad inmutable».
El pensamiénto simbólico y la comprensión de los símbolos de gé-
nero y el simbolismo sexual se nos han vuelto hoy cosas muy ajenas.
Muchos ya no tienen hoy acceso, o apenas lo tienen, a tales cursos
de ideas. Por esto, la discusión del tema de la ordenación de muje-
res nos acompañará aún por algún tiempo. No bastará con limitarse
a defender la doctrina de la Iglesia. Lo que hay que hacer es volver
138. Declaración de la Congregación para la doctrina de la fe, Inter insigniores |

de 10.X.1976; Juan Pablo II, carta apostólica Ordinatio sacerdotalis de 22.V.1994, y el
Responsum de la citada Congregación, de 28.X.1995. Sobre la cuestión del diaconadó
de la mujer, cf. infra 11.5.3. Para la posición ortodoxa, B. Bobrinskoy, Le mystere de -
P'Eglise, Paris 2003, 256-308, aquí 238-248, o
F
139, Cf. supra 114.2. |

comprensibles los hondos problemas bíblicos y espirituales que en ella

se ocultan; pero también hay que entender y recibir positivamente la
preocupación de quienes salen en defensa de la ordenación de muje-
res. Esto sólo es posible si hacemos realmente cuanto teológicamente |
es posible sin más y además urge, y damos más espacio del que hoy
tiene, en los diversos ámbitos de la vida de la Iglesia, al carisma de las
mujeres en ella!%. Sólo así será posible apaciguar en esta cuestión la
- situación en la Iglesia.
El diaconado permanente
Junto a la renovación de la teología de los ministerios episcopal y
E presbiteral, el Concilio, al renovar el diaconado permanente, ha dado
un nuevo paso para renovar la comprensión del ministerio partien-
do del espíritu de la tradición de la Iglesia antigua!*, En la Iglesia
antigua, en efecto, los diáconos desempeñaban, al lado del obispo
y como auxiliares suyos, múltiples servicios litúrgicos, catequéticos,
caritativos y administrativos. Se los entendía como los ojos y los bra-
zos del obispo. Se los distinguía de los presbíteros y, sobre todo, no
podían presidir la eucaristía. Sin embargo, en Roma, como dirigentes
- de las diversas regiones, tuvieron durante un tiempo más poder que
los presbíteros. Más tarde, las tareas de los diáconos pasaron a los
presbíteros. Así, el diaconado, desde el final del primer milenio, sólo
era en la iglesia latina un grado de paso hacia el presbiterado.
+ Yael Concilio de Trento intentó renovar el diaconado permanen-
te, pero sin éxito'*, El hecho de que el Concilio Vaticano 11 resta-
bleciera el diaconado como «grado jerárquico propio e independien-
te» tenía a su base preocupaciones pastorales y misioneras'*. No se
140. Cf. supra 11.5.2.

141. Para la historia y la teología del diaconado: K. Rahner-H. Vorgrimler, Diaco-
nia in Christo (QD 15/16), Freiburg i.Br. 1962; Y. Congar (ed.), Le diacre dans P'Eglise
et le monde d'aujourd'hui, Paris 1966; J. G. Plóger-H. J. Weber (eds.), Der Diakon.
Wiederentdeckung und Erneuerung seines Dienstes, Freiburg ¡.Br. 1980; G. L. Múl-
ler, «Theologische Uberlegungen zur Weiterentwicklung des Diakonats»: Miúnchner
Theologische Zeitschrift 40 (1989) 129-143; A. Weiss, Der stúindige Diakon, Wiirzburg
1991; S. Zardoni, I diaconi nella Chiesa, Bologna 1991; M. Hauke, «Das spezifische
Profil des Diakonates»: Forum kath. Theol. 17 (2001) 81-127; W. Kasper, «Der Diakon
in ekklesiologischer Sicht» (1997), en WKGS 12, 127-149; Id., art. «Diaconato», en G,
| Calabrese (ed.), Dizionario di ecclesiologia, Roma 2010, 409-421. |
142. Sesión XXIIL, Decr. de reformatione, can. 17: COD 726.
143. Cf LG 20; SC 86; DV 25; OE 17; CD 15; AG 13s. Documentos postconci-
liares: Pablo VI, Sacrum diaconatus (1967); Ad pascendum (1972); CIC 1992 y 1997;
Congregación para la Educación, Ratio fundamentalis (2003); Comisión Teológica In-
ternacional, Das Diakonat (2002). |
trataba de restaurar meramente la praxis de la Iglesia antigua, sino

de una verdadera renovación ante la nueva situación pastoral y las
nuevas tareas pastorales. |
Resalta claramente del texto conciliar que el diaconado representa
un nivel sacramental propio del orden y que participa, pues, del triple
servicio del ministerio. Acerca del perfil propio del diácono dentro del
ministerio, el Concilio sólo dice que no se lo consagra «al presbiterado
(sacerdotium), sino al rendimiento de servicios (ministerium)» (LG 29),
Queda así claro que el diácono no puede encargarse de servicios espe-
cificamente presbiterales, en especial la eucaristía y la administración
del sacramento de la penitencia. Pero queda en la indeterminación lo
que se quiere decir exactamente con ministerium. El servicio, en efecto,
está vigente para todos los cristianos y todos los niveles del ministerio;
Para dar contenido a su afirmación, el Concilio no hace sino enume-
rar una serie de tareas. Esta enumeración está, desde luego, más bien
pensada a modo de ejemplo que como exhaustiva. De ella aún no se
derivan una teología del diaconado ni el perfil específico del diácono,
También aquí el Concilio ha dejado abiertas cuestiones que, en parte,
siguen necesitando ser aclaradas plenamente!*. |
S1 intentamos acercarnos al perfil propio del diácono, 1 por un lado,
hay que diferenciarlo del presbítero. No es un presbítero de reemplazo
O para casos de necesidad, ni debería ser en absoluto un presbítero -
inhibido. Por otra parte, hay que diferenciar también el diaconado,
como servicio con fundamento sacramental, de los servicios de los - :
laicos. El diácono no es un diácono laico y tampoco, para nada, un
trabajador social ordenado. A lo sumo, se puede partir de que el diá-
cono es como un puente entre el obispo o el presbítero y el pueblo de
Dios!*, Pero incluso esta determinación tiene su vaguedad, porque en
casos de urgencia el diácono puede hacerse cargo de ciertas funciones
del presbítero (por ejemplo, la dirección de la comunidad), como, ala
inversa, en casos de necesidad los laicos pueden hacerse cargo de de-
terminadas funciones del diácono (el bautismo de urgencia, la admi-
nistración extraordinaria de la comunión). Pero sería un error definir
el perfil específico del diácono partiendo de tales casos límite.
Me sigue pareciendo que la solución más plausible es comprender
al diácono desde la diaconía. Para esto hay que entender la diaco-, -
nía en el sentido amplio de la Biblia. No hay que comprenderla sólo
144. Para las cuestiones que quedan abiertas, G. Greshake, art. «Diakon» Y, en
LThK? 3, 183s.
145. Didaskalia9; Hipólito, Traditio apostolica
4, 8.21.24; Tomás de Aquino,Sun-
ma theologiae UL, q. 82,a.3,ad 1.
como trabajo social o de Cáritas, sino que abarca el servicio de la

Palabra y el servicio de los sacramentos (bautismo y administración
de la eucaristía), así como el testimonio vivido de la entrega personal
y la dedicación al servicio. En este sentido, cabe entender al diácono
como representante ministerial de la diaconía de Cristo.
En este contexto únicamente nos cabe hacer algunas observacio-
nes a propósito de la tan discutida cuestión de las diaconisas!'*, Hay
diaconisas en Oriente (menos en Egipto y Etiopía) desde el siglo III,
y en Occidente las hubo desde el siglo VI al XIII””. Pero su estatus,
tanto en Oriente como en Occidente, era distinto del diácono varón.
En Siria, que es donde más testimonios de diaconisas se recogen, su-
cedía así sobre el trasfondo de una sociedad en la que dominaba una
separación muy rígida entre mujeres y varones. De aquí que la tarea
de las diaconisas fuera sobre todo la cura de almas de mujeres. Por
motivos de decencia, se les confiaba el asistir al bautismo de adultos,
pero no tenían competencias en el servicio del altar. En correspon-
dencia, el rito de su ordenación era distinto del de la ordenación de
- diáconos varones. En Occidente, varios sínodos rechazaron el diaco-
nado de mujeres tal como se conocía en Oriente!*, Cuando en Occi-
dente se habla de la consagración de diaconisas, se trataba o bien de
la toma de posesión de las abadesas, o bien de la recepción solemne
en el estado de viudas.
No hay, pues, ninguna tradición unitaria continua con la que po-
- der enlazar. Introducir en las circunstancias de hoy la consagración
de diaconisas sería crear algo nuevo que fundaría una praxis nueva.
Sería posible, en todo caso, no como un sacramento, sino como un
sacramental. Ello no significaría ningún ascenso en el estatus de las
mujeres, como desean los que argumentan en favor de su introduc-
ción, sino que, por el contrario, fundaría un quedar por debajo las
mujeres respecto de los diáconos varones. Exigir la consagración de
diaconisas no es, pues, un punto de partida adecuado para la realiza-
ción del deseo bien justificado de dar mayor espacio y un puesto ofl-
cial a las mujeres en la Iglesia. Esto puede hacerse con más efectividad
- y más autonomía en un contexto no clerical. Para ello hay, como ya
se mostró, muchas posibilidades!”.
146. Un voto positivo en P. Húnermann et al. (eds.), Diakonat. Ein Amt fúr Frauen
in der Kirche- ein frauengerechtes Amt?, Ostílldern 1997.
147. Cf A. G. Martimort, Les diaconesses, Roma 1982; L. Scheffczyk (ed.), Dia-
konat und Diakonissen, St. Ottilien 2002.
148. Sínodo de Nimes (396) y Sínodo de Orange (441).
149, Cf. supra 11.5.2.
Terminemos volviendo a la cuestión ministerio-comunidad
El Concilio ha resaltado el sacerdocio común de todos los bauti.

zados, ha realzado la posición de los laicos en la Iglesia y ha cambia.
do los acentos o los ha puesto nuevos en la cuestión de los ministerios,
Se plantea así de nuevo, para acabar, la cuestión de la relación entre
ministerio y laicado o ministerio y comunidad, que se discutió con
detalle en el Concilio Vaticano II y con virulencia, por un tiempo,
tras el Concilio”, |
Los Padres conciliares se esforzaron mucho para llegar a deter-
minar con precisión la relación entre el sacerdocio común y el sacef-
docio diaconal especial. Su propósito era establecer una distinción
dentro del sacerdocio común con la que no se restara a éste valor
ni se pusiera en cuestión la dignidad y la posición especiales del sa-
cerdocio diaconal. Se presentaron y rechazaron muchas propuestas,
Pese a ello, no se puede decir que las fórmulas que finalmente encon-
tró el Concilio estuvieran ya plenamente maduradas. Para definir la
diferencia —dentro de la comunidad abarcante— entre el sacerdocio
común y el sacerdocio especial diaconal, el Concilio se acogió a la
terminología escolástica, familiar a los teólogos. Su fórmula fue que
se distinguen no sólo según el grado (gradus) sino según la esencia
(essentia) (LG 10).
Esta expresión es clara para quienes están familiarizados con la
terminología escolástica, pero despista a todos los demás. Sólo se
puede entender correctamente si se interpreta con exactitud la ter-
minología escolástica y se atiende al contexto, que en el texto latino
se expresa con más claridad que en las traducciones. Si se atiende al -
contexto, queda entonces claro que la distinción se hace sobre la base
de lo común y en el contexto de la respectiva mutua ordenación del
uno al otro: los laicos y los ministros ordenados no participan del sa-
cerdocio uno y único de Jesucristo en grado distinto, sino de manera
distinta!*!. La diferencia no consiste en que el sacerdocio especial sea
una transformación, un aumento y una intensificación del sacerdo-
cio común. Quien tiene un ministerio en la Iglesia no es, por decirlo
así, automáticamente mejor cristiano. Más bien son dos cosas que
pertenecen a distintos planos y distintos ordenamientos. El sacerdo-
cio común pertenece al orden de la meta, o sea, de la realización del
sacerdocio de Cristo para la santificación y la transformación del
150. Cf A. Grillmeier en LThk.E 1, 176-178.

151. Cf. F. Klostermann en LThK.E 1, 181-183,
mundo. El sacerdocio diaconal o del servicio pertenece al orden de los

medios: debe servir al sacerdocio común y debe favorecerlo!”,
La Carta a los Efesios expresa con mucha precisión la tarea espe-
cial del ministerio: los ministerios deben pertrechar a los santos (o sea,
a los creyentes) para que cumplan su servicio (4, 12). Deben inspirar-
los y motivarlos y, si no hay más remedio, también corregirlos; deben
acompañarlos espiritualmente, fortalecerlos y animarlos y vigorizar-
los en la gracia mediante la administración de-los sacramentos.
Cabe profundizar y hacer más comprensible la doctrina del Con-
cilio Vaticano II partiendo de la doctrina paulina de los carismas!*,
Pablo habla de una pluralidad de carismas, ministerios y servicios dis-
tintos en la Iglesia, y compara a ésta —o a la comunidad— con un orga-
nismo en que cada miembro desempeña su propia función, cosa que
sólo puede hacer cooperando contodos los demás (1 Cor 12, 4-27; cf.
Rom 12, 4-8; Ef 4, 15s; Col 2, 19; 1 Pe 4, 105). Como en un organismo,
también en la Iglesia debe darse la cooperación ordenada y la armo-
nía de los diversos carismas, ministerios y servicios. Pablo designa a
la Iglesia como un edificio en el Espíritu Santo (Ef 2, 21s; 1 Pe 2, 5;
cf. 1 Cor 3, 9). La Iglesia es, pues, una trama estructurada en que las
partes se sostienen mutuamente. Como en ella intervienen hombres
pecadores, tal armonía puede verse perturbada por que se lesione las
reglas, y entonces enfermará. También puede pasar que el edificio se
incline y su armazón se queje; tiene entonces que ser restaurado y re-
novado. Pero, en conjunto, tiene su orden, su estructura y su lógica
propias, y por ello una hermosura tanto externa como íntima.
- Los ministerios tienen su propio carisma dentro de la estructura
de fundamento cristológico y pneumatológico de la Iglesia. El minis-
tro está en la comunidad y depende de la oración, la colaboración, el
consuelo y, si es el caso, la crítica de los demás carismas. Como todos
los otros cristianos, y junto con todos los otros cristianos, tiene que
escuchar la palabra de Dios y depende, como los demás, de la gracia y
el perdón. Así pues, los ministerios tienen que respetar la dignidad de
los demás carismas y han de darles libertad y espacio para que actúen;
deben animarlos y apoyarlos; deben escuchar sus preocupaciones y
ocuparse con sus deseos (LG 37). Por otra parte, los ministerios tienen
dentro del todo su tarea y su puesto propios, que no cabe derivar de
la comunidad; más bien, fueron instaurados para ella por Jesucristo,
que les dio plena potestad a este propósito (Ef 4, 7-12). No hablan ni
152. Así también en el Catecismo de la Iglesia católica, núm. 1547.

153. Cf. W. Kasper, «Amt und Gemeinde» (1970), en WKGS 12, 38-68.
actúan en nombre propio, ni en nombre de la comunidad y por encar.

go de ésta, sino en nombre del mismo Jesucristo. «El que a vosotros os -
oye, a mí me oye» (Le 10, 16; cf. Mt 10, 40; Jn 13, 20; 2 Cor 5, 20). En
la realización de su misión especial tienen potestad frente a la comu-
nidad, de modo que les es lícito esperar de todos los demás respeto* y
obediencia (1 Tes 5, 12s; 1 Cor 16, 15s; Heb:13, 7). |
En la relación y el ensamblaje, no libres de tensiones, del sacerdocio
común y el sacerdocio diaconal se refleja por analogía que Cristo está
en y por encima de la Iglesia. El ministerio diaconal está en la Iglesia
y en la comunidad, pero en la realización de su servicio está, in persona
Christi, frente a la comunidad (SC 7; 33; LG 10; 21; 28; PO 2). Hay,
pues, un doble carácter representativo del ministerio: representaa la
comunidad y representa a Jesucristo frente a la comunidad”*.
Hablar y actuar en nombre de Jesucristo es elevar una altísima
pretensión que puede tergiversarse y sufrir abusos. Sólo se puede ha-
blar y actuar rectamente en nombre de Jesús cuando se habla y actúa
a la manera de Jesús. Jesús no vino a hacerse servir, sino a servir :
(Mc 10, 42-45). La fundamentación cristológica y pneumatológica
del ministerio diaconal no sólo es importante, pues, para fundar su
específica potestad, sino que es decisiva para ejercerla correctamen-
te. Este ejercicio debe ser conforme a la actitud básica de Jesús. Los
ministerios no son el ejercicio de una autoridad y un poder, sino, en
el seguimiento de Jesús, servicio al pueblo de Dios y su misión. Sus
portadores no deben desempeñar su carisma ministerial con ansia
de poder y al modo de dueños y señores, sino que han de entenderlo
como servicio para la construcción de la comunidad (1 Cor 12, 7;
Ef 4, 12). No deben ser señores de la fe, sino servidores de la alegría |
(2 Cor 1, 24). Con el lavatorio de los pies la noche antes de su pasión -
y muerte, Jesús dio un ejemplo bien intuitivo de este servicio de siervo :
(Jn 13, 1-17).
La Primera Carta de Pedro expresa con gran densidad esta idea:
«Cuidad como pastores del rebaño de Dios que se os ha confiado; no -
a la fuerza, sino de buena gana, como Dios quiere; no por codicia,
sino por inclinación; no seáis dueños y señores de vuestras comuni- o
dades, sino ejemplos para el rebaño» (5, 2s). Queda así bien clara una
imagen nueva y, sin embargo, antigua de la Iglesia: sólo según ella
puede tener futuro la Iglesia.
154. Cf. SC 33 y LG 10. También Tomás de Aquino conoce esta doble represen- |
tación del ministerio. Cf. Summa Theologiae Suppl., q. 31, a. 1, ad 1; Summa contra
gentiles TV, 73. Cf. sobre esto, detalladamente, Greshake, Ser sacerdote hoy, 153-158.
EXCURSO: La discusión ecuménica en torno al ministerio y el recono-

“ cimiento de los ministerios
El Concilio Vaticano II y la evolución posterior de la teología han
llevado a que hoy pueda discutirse la cuestión del ministerio en una
situación y un clima nuevos respecto a los que había en el siglo XVI.
Se han puesto en marcha muchos diálogos ecuménicos multilaterales
y bilaterales, que han llevado a una serie de resultados satisfacto-
rios'%, Los documentos emanados de este diálogo no tienen carácter
magisterial ni ministerial, pero sí, y en gran medida, ejemplar. Es difí-
cil resumir estos diálogos, dadas las diferencias de interlocutores y de
sus respectivas posiciones. También hace difícil este resumen el hecho
de queen estos diálogos se ha puesto de relieve que hay cuestiones sin
aclarar y posiciones distintas no sólo entre las iglesias, sino también
dentro de ellas y sus teologías.
Cabe, con todo, constatar algunos resultados importantes y sa-
tisfactorios. En estos diálogos, hay acuerdo respecto de que el minis-
“terio no hay que entenderlo como una delegación de la comunidad,
sino como institución de Jesucristo y, como tal, es constitutivo para
la Iglesia. Es verdad que el ministerio está en la comunidad, pero en
el cumplimiento de su misión está frente a ella, in persona Christi.
La ordenación por la imposición de las manos y la oración, aunque
no sea llamada por todos sacramento, sí se reconoce universalmente
como una acción litúrgica que transfiere eficazmente al ordenando un
carisma ministerial. Hoy todas las iglesias consideran la predicación
tarea esencial del ministerio, con lo que queda superada la compren-
sión unilateralmente sacerdotal de éste. Se ha dulcificado de modo
esencial la cuestión, tan especialmente debatida en la Reforma, del
«sacerdocio ordenado», gracias a las aproximaciones teológicas en
el problema del carácter sacrificial de la misa. Hoy hay un amplio
acuerdo sobre que la eucaristía no es un nuevo sacrificio, ni tampoco
155. En el nivel multilateral hay que mencionar, sobre todo, la tercera parte del
Documento de Lima (1982). Han progresado mucho los diálogos con la comunión an-
glicana y con la Alianza Universal luterana. Todos los documentos en H. Meyer et al.,
Dokumente wachsender Ubereinstimmung. Son importantes los diálogos del Círculo
Ecuménico de Trabajo de teólogos evangélicos y católicos: K, Lehmann-W. Pannen-
berg (ed.), Lehrverurteilungen- kirchentrennend?, vol. 1, Freiburgi.Br.-Góttingen 1986;
T. Schneider (ed.), Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge, 3 vols., Freiburg
¡.Br.-Góttingen 2004-2008; H. Meyer, «Das kirchliche Amt im Horizont des evange-
lisch-lutherischen Verstándnisses der Kirche», en Versóhnte Verschiedenheit. Aufsátze
zur Okumenischen Theologie, vol. 3, Frankfurt-Paderborn 2009, 79-93; Id., «Differen-
zierte Partizipation. Moglichkeiten einer evangelischen Teilhabe am historischen Bi-
schofsamt», en ibid., 94-108. Panorama de los diálogos bilaterales en mi Harvesting the
Fruits, 108- 111. 117- 119. 151-153,
la repetición del sacrificio de Cristo, que ocurrió una sola vez, sino su
puesta en presente sacramental!*.
Es también satisfactoria la nueva consideración del episcopado
que está bosquejándose en todo el ecumenismo, pero especialmente
en las iglesias luteranas!”. Hay que mencionar en este contexto la con-
vergencia que va surgiendo respecto de que la sucesión en el ministerio
sólo puede entenderse correctamente dentro de la sucesión apostólica
global de la Iglesia, así como acerca de que la sucesión en el ministerio
no puede restringirse a la cadena de imposiciones de manos, sino que
implica la sucesión en la fe apostólica. Se entiende así la sucesión apos-
tólica como una estructura total a la que pertenecen todos los elemen.
tos citados!%, Dentro de esta estructura total, la sucesión ministerial
no es garantía, sino signo e instrumento. La continuidad y la identidad
de la Iglesia en la fe está en último término fundada en la promesa del
Espíritu que introduce en toda verdad (Jn 14, 26; 15, 26; 16, 13).
Todos estos son en algunos casos consensos, como ocurrió en. la
primera fase del diálogo con los anglicanos, pero en general se trata
más bien de convergencias. Aún quedan por aclarar ciertas cuestiones,
sobre todo en lo que hace al carácter sacramental de la ordenación y a
la forma concreta de la sucesión apostólica. La diferencia de posturas
respecto de la ordenación de mujeres y de la encomienda a no ordena-
dos de predicar en público, administrar los sacramentos y presidir la
eucaristía (o la cena), como sucede en algunas comunidades eclesiales,
han vuelto a poner claramente de manifiesto las diferencias profundas
y, ala vez, han planteado también problemas nuevos, que hasta ahora :
no había; todo lo cual ha dificultado entretanto el diálogo. |
No se puede minusvalorar, sin embargo, tanto teológica como
prácticamente, los resultados positivos de estos diálogos, a pesar de
las diferencias que indudablemente continúa habiendo y de las cues-
156. Cf. ibid., 170s.178ss. |

157. Enelámbito internacional: Episkopé and Episcopatei. in Ecumenical Perspective,
Geneva 1980; Episkopé and Episcopacy and the Quest of Visible Unity (1999); Comuni-
dad de Iglesias Evangélicas de Europa (GEKE): Neudettelsauer Thesen (1982-1986),
Tampere-These (1986), Die Kirche Jesu Christi (1994), Konsultation.Amt, Ordination und
Episkopé, Alianza Mundial luterana: Das bischófliche Amt innerhalb der Apostolizitát
der Kirche (2002). Tomas de postura teológicas: D. Wendebourg (ed.), Das bischófliche
Amt. Kirchengeschichtliche und ókumenische Studien zur Frage des kirchlichen Ámtes,
Góttingen 1999; Id., «Das Amt und die Ámter»: Zeitschrift fir evangelisches Kirchen-
recht 45 (2000) 5- 37; E. Nissel, «Zum Verstándnis des evangelischen Bischofsamtes»,
en Sattler-Wenz (eds.), Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge, vol. 2, 145-189.
Discusión actual: Das bischófliche Amt im Rahmen der Apostolizitát der Kirche. Eine
lutherische Erklárung, Genf 2002. Hace la recensión de la discusión actual G. Wenz en |
Sattler-Wenz (eds.), op. cit., 384, nota 5. Cf. mi Harvesting the Fruits, 199ss.
158, Cf. supra 11.4.4.
tiones que permanecen todavía abiertas. El papa León XIII había

hablado de que las ordenaciones anglicanas no eran válidas'”, y to-
davía el Concilio Vaticano Il hizo referencia a un defectus ordinis en
las comunidades eclesiales de la Reforma!%, queriendo señalar con .
ello una carencia plena. Sobre la base de los diálogos que se han
desarrollado entretanto, la expresión se debe ahora entender en el
sentido de un defecto, de que tan sólo falta algo. Así como hablamos
de elementos de la Iglesia, podemos también hablar análogamente
del reconocimiento de elementos esenciales del ministerio en las co-
munidades eclesiales de la Reforma. Sobre este fundamento han ido
surgiendo mientras, entre párrocos y obispos de las diversas iglesias
y comunidades eclesiales, relaciones de fraternidad que no responden
simplemente al protocolo y a la obligada cortesía, sino que expresan
que, a pesar de cuantas diferencias subsistan, el ministerio de la otra
iglesia no es «nada», sino que se reconoce que en él —de un modo que
no es cuantificable— se preserva «algo» del ministerio que Cristo ins-
tituyó para su Iglesia. Éste es un resultado que lleva mucho más allá
de la polémica del siglo XVI y que tiene gran relevancia a la hora de
la colaboración práctica.
Basándose en los resultados positivos que sobre todo ha habido
en relación con los anglicanos y los luteranos, quieren algunos hablar
ya de un consenso matizado o incluso estiman ya posible el reconoci-
miento mutuo de los ministerios!*!, Perocomo no hay consenso a pro-
-pósite del concepto de consenso matizado, esta exigencia sólo lleva
a nuevos malentendidos, aparte de que corre el peligro de minimizar
inadecuadamente las diferencias subsistentes.
- Enefecto, no basta con remitir a la transformación histórica -que
no se puede poner en duda desde el punto de vista meramente histo-
riográfico— que ha tenido lugar desde el Nuevo Testamento hasta el
episcopado de la Iglesia antigua y desde éste hasta su forma medieval,
159. León XIIL Epistula Apostolicae curae et caritatis (1896), en DH 3315-3319.

160. UR 22. Sobre esto, P. Walter, «“Sacramentum Ordinis defectus” (UR 22, 3).
Die Aussage des II. Vaticanums im Licht des ókumenischen Dialogs», en T. Schneider
(ed.), Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge, vol. 3 (Dialog der Kirchen 12),
Freiburg 1.Br. 2008, 86-101.
161. En la primera fase, por ejemplo, Ámtermemorandum de los institutos uni-
versitarios ecuménicos, Mainz 1972; H. Fries-K. Rahner, Einigung der Kirchen- reale
Moglichkeit (QD 100), Freiburg i.Br. 1985, Tesis V, VIL, VII (versión cast.: La unión
de las Iglesias, Barcelona 1987); O. H. Pesch, «Auf dem Weg zu einer «Gemeinsamen
Erklárung zum kirchlichen Amt in apostolischer Nachfolge”», en Sattler-Wenz (eds.),
Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge, vol. 2, 155-166; el documento de estudio
luterano y católico-romano Die Apostolizitát der Kirche (2006), caps. 3.6. Cf. mi Har-
vesting the Fruits, 80ss.
su forma moderna y el Vaticano I1'*, Esta transformación va de acuer:

do con el carácter histórico de la Iglesia y es una necesidad histórica.
Precisamente por esto es un anacronismo reproducir el episcopado
local tal como está, por ejemplo, en Ignacio de Antioquía, en la forma
del ministerio de los pastores en el siglo XVI, o querer reencontrarlo
en ese ministerio evangélico de hoy. La pregunta decisiva es si en las
transformaciones se conservó o no la continuidad y la identidad de
los principios fundamentales. Si es ésta la pregunta que se formula,
entonces no hay ninguna duda de que el ministerio episcopal regional
católico de hoy está mucho más en consonancia con el episcopado lo-
cal que describió Ignacio de Antioquía, que el ministerio evangélico
de los pastores hoy. Lo mismo ocurre en la cuestión de la situación de
emergencia a que recurrieron los Reformadores. Porque sobre la base
de la formación de varias confesiones que entretanto tuvo lugar, la
situación de necesidad urgente pasó a ser la situación normal, según
la profesión de fe de las iglesias de la Reforma, y así se convirtió en
un problema de fe!*, |
- La cuestión de la identidad de los principios se plantea sobre todo
en el problema de determinar la relación entre el sacerdocio universal
y el ministerio que se ha impuesto en la práctica de muchas iglesias
luteranas y reformadas!*. Tiene sus efectos tanto sobre la forma con-
temporánea como sobre la comprensión del ministerio episcopal sino-
dal en las iglesias luteranas, que de hecho también se encuentra desde
la segunda mitad del siglo XX en la comunión anglicana!*, En efecto;
en esta forma de ministerio episcopal sinodal, la episkopé es ejerci-
da no sólo en cooperación con comités o comisiones sinodales, sino
muchas veces por éstos, que mayoritariamente están compuestos por
personas no ordenadas. Es bien significativo que en la corroboración
del Magnus consensus sobre la doctrina de la justificación no se pre-
guntó a los obispos luteranos, sino a los sínodos luteranos, que fueron
los que decidieron. No es, pues, a los obispos, sino a los sínodos, a los
- 162. Así, W. Beinert, «Apostolisch. Anatomie eines Begriffs», en Sattler/ Wenz

(eds.), Das kirchliche Amt in apostolischer Nachfolge, vol. 2, 274-303; y O. H. Pesch,
«Hermeneutik des Ámterwandels?» y «Thesen zu einem ¿kumenischen Verstándnis
vom kirchlichen Amt», en ¿bid., 304-327 y 328-355,
163. Por ello tampoco lleva realmente más allá referirse a la sucesión presbiteral;
Lo que cabe llamar sucesión presbiteral sólo era posible en la Baja Edad Media en el
consenso dentro de la ecclesia catholica, lo cual se expresaba entonces mediante dis- «
pensa papal, o sea, de un modo que hoy vemos problemático.
164, Cf. supra 11.5.1.
165. Sobre el Synodical Goverment y el no muy claro principio «led by bishops
and governed by synods», cf. G. Gassmann, art. «Synode» II1/3, en TRE 32, 582.
que corresponde la función magisterial'*, Ésta es una noción del epis-

copado que no está en conformidad ni con la de la Iglesia antigua ni
con las actuales católica y ortodoxa. Se trata más bien de una creación
del siglo XX cuyo fundamento es, sobre todo, cómo definía el joven
Lutero la relación entre el sacerdocio universal y el ministerio. Mien-
tras no se aclare esta cuestión, el pleno reconocimiento del episcopado
evangélico, tal como se presenta hoy, no es posible.
En efecto, la ordenación, como acción sacramental, no es una ac-
ción que surta efectos casi mágicamente, sino un sacramento de la fe.
Su reconocimiento depende, pues, decisivamente de la intención. Con
«intención» no se quiere decir la fe personal del que ordena, o sea, lo
que subjetivamente él piensa y quiere, sino lo que dice objetivamente
la profesión de fe de su iglesia, sobre cuya base actúa, a la que está
obligado y a la que obliga a quienes va a ordenar. La tradición católica
habla de la intención de hacer lo que hace la Iglesia, «intentio facien-
di quod facit Ecclesia»!”. Entendidas así las cosas, el administrador
evangélico de la ordenación no puede querer transmitir el ministerio
que se da en la iglesia católica y tal como se comprende en la iglesia
' católica. Esto queda incluso radicalmente excluido, en el sentido de la
profesión de fe de su iglesia. Por ello es muy revelador que la constata-
ción de la invalidez de las ordenaciones anglicanas no se fundamenta-
ra en la interrupción de la cadena de imposiciones de manos, sino en
la falta de intención y, por tanto, de fe recta'*,
Esto nos lleva hasta el corazón del problema. El reconocimiento
de ministerios no es un problema que se pueda solucionar aislada-
mente. Sobre todo, no se puede resolver sólo mediante investigacio-
nes históricas, por ilustrativas y útiles que éstas sean, acerca de ciertos
espacios de libertad que haya habido. El ministerio eclesial, y en es-
pecial el episcopado, representa a la Iglesia y su confesión vinculante.
El reconocimiento mutuo presupone, pues, el pleno reconocimiento
mutuo del ser Iglesia y de la fe de la otra iglesia. Para progresar en la
cuestión del ministerio, el diálogo ecuménico tiene, como su siguiente
paso, que entrar con toda decisión en el problema de la Iglesia, para
discutir luego otra vez la cuestión del ministerio en el contexto de la
cuestión de la Iglesia. Ésta se agudiza, no sólo en perspectiva teoló-
gica, sino también en la perspectiva de la percepción pública general,
“sobre todo en la cuestión del ministerio petrino.
166. Cf. supra 11.5.2. Sobre las diferencias en torno a cómo se entiende los sínodos,
cf. infra 11.5.5.
167. DH 1611.
168, DH 3318.
MN
4, EL MINISTERIO PETRINO: EL SERVICIO DE LA UNIDAD
Ecuménicamente, el ministerio petrino es, sin duda, el punto más

delicado y difícil de la eclesiología. Para la iglesia católica, el minis-
terio petrino, como servicio de la unidad, es un regalo del Señor a
Su Iglesia; las demás iglesias, en cambio, rechazan las pretensiones. y
reivindicaciones que van vinculadas a este ministerio y lo consideran
obstáculo para la unidad. El ministerio petrino como ministerio de la *
unidad se ha vuelto, pues, para la mayoría de los demás cristianos, un
motivo de ruptura. Para superar esta paradoja, el papa Juan Pablo U
convocó a un diálogo fraterno sobre cómo ejercer este ministerio de
forma que, conservando su sustancia, pueda ser aceptable para todos.
El papa Benedicto XVI hizo suya esta preocupación!”. Para progresar
en el problema debemos preguntarnos antes qué es lo esencial, o sea, la
sustancia de este ministerio conforme a su institución!”.
Fundamentos bíblicos
La fundamentación bíblica del ministerio petrino suscita una ple-

tora de problemas exegéticos e históricos en cuyo detalle nos es impo-
sible entrar plenamente en este contexto!”!. Puede servir de punto de
partida el hecho historiográficamente apenas discutible de que Jesús
dio al pescador Simón bar-Jonás el sobrenombre de Cefas, o sea, roca
(rétoa), de donde procede en griego Pedro (IIétooc). Este cambio de
nombre está relatado unánimemente por los cuatro evangelistas (Mc
3, 16; Mt 10, 2; Le 6, 14; Jn 1, 42), de modo que es muy difícil dudar
de que sea fiable desde el punto de vista historiográfico. En el mundo
169, Juan Pablo II, encíclica Ut unum sint (1995), 88; Benedicto XVI en su visita
al Fanar el 30,X1.2006.
170. «Ministerio petrino» es el nombre contemporáneo en vez de «primado del
obispo de Roma». Hay diferencias entre ambos conceptos y el concepto «papado»,
que es una determinada forma histórica.
171. Se pierde de vista la bibliografía exegética. Sólo nombraré: O. Cullmann, Pe-
trus. Júnger- Apostel - Mártyrer, Ziirich 1952; 1d., art. Méroos, Knpás, en TRWNT
4, 99-112; A. Vógtle, «Messiasbekenntnis und Petrusverheissung», en Das Evangelium
und die Evangelien, Dusseldorf 1971, 137-170; R. Brown-K. P. Donfried-J. Reumann, -
Peter in the New Testament, Minneapolis 1973; J. Gnilka, Matthiusevangelium. Y
(HThK.NT 2), Freiburgi.Br. 1988, 46-80; U. Luz, El evangelio según san Mateo, vol. 2,
Salamanca 22006, 591-632; J. Roloff, Die Kirche im Neuen Testament (Das Neue Tes-
tament Deutsch, Erg.Bd. 10), Góttingen 1993, 162-165; O. Bócher, art. «Petrus»I, en
TRE 26, 263-273; L. Wehr, art. «Petrus», en LTHK3 8, 90- 95; R. Pesch, Die biblischen
Grundlagen des Primats (QD 187), Freiburg i ¡.Br. 2001; M. Hengel, Der unterschátzte
Petrus, Túbingen 2006. Tanto bíblica como historiográficamente; G. L. Miiller (ed:),
Der Primat des Nachfolgers Petri im Geheimnis der Kirche. Studien der Kongregation -
Júr die Glaubenslehre, Wiirzburg 2010.
MN
O
El ministerio petrino 363
de entonces, los nombres no eran sólo ruido y humo, sino que expre-
saban una misión y una posición. La roca es el símbolo de la firmeza
y la resistencia: sostiene y ampara. Tal es la tarea básica de Pedro y
del ministerio que lleva su nombre. |
Por esta vocación, a Simón / Pedro se lo menciona en primer lugar
en todas las listas de los apóstoles (Mc 3, 16par). En el círculo de
los discípulos, es el portavoz de los demás (Mc 8, 29.32; 10, 28). En
todos los evangelios, es el primero que formula la confesión de Jesús
como mesías, o sea, como el Cristo (Mc 8, 29; Mt 16, 16; Le 9, 20;
Jn 6, 68s). El es, por tanto, el testigo decisivo de Jesucristo y el pro-
totipo del maestro cristiano. Sobre todo, es fundamental que Pedro,
- según la tradición más antigua, es el testigo primero y original de la
resurrección (1 Cor 15, 5; cf. Lc 24, 12.34). Él es, con su testimonio,
la roca sobre la que se puede edificar en la fe y sobre la que cabe sos-
tenerse en la fe. El debe fortalecer a los hermanos (Lc 22, 315). De
hecho, Pedro fue en la comunidad de Jerusalén la figura capital y su
dirigente (Hch 1-12). Él fue el primero que se atrevió a dar el paso del
judeocristianismo al cristianismo de los gentiles (Hch 9s) y pronunció
las palabras decisivas para ello en el Concilio de Jerusalén (Hch 15).
- Así que Pedro no sólo conservó, sino que mostró valientemente a la
Iglesia el camino del futuro.
Pablo reconoció la autoridad de Pedro. Lo cuenta, junto a Santia-
go y a Juan, entre las columnas (Gal 2, 9); le importa mucho cono-
cerlo, quedarse junto a él quince días (Gal 1, 18) y, en fin, ser recono-
cido por él (Gal 2, 85). A pesar del grave conflicto que tuvo con él en
Antioquía (Gal 2, 11-14), Pablo reconoce la autoridad de Pedro, que
para él es el portador y garante decisivo de la tradición.
Así, las palabras de Jesús en Cesarea de Felipe, que orlan en gran-
des letras la cúpula de San Pedro de Roma, no están aisladas sino,
más bien, en un gran contexto: «Tú eres Pedro, la Roca, y sobre esta
roca edificaré mi Iglesia» (Mt 16, 18). Hay amplio acuerdo entre los
exegetas sobre el hecho de que este texto, en esta forma, no se retro-
trae directamente al Jesús terrenal, sino que es composición del evan-
gelista. Pero también hay amplio acuerdo en que esta composición
ño es un libre invento de Mateo, sino que se retrotrae a tradiciones
más antiguas, que últimamente llegan a la imposición del nombre por
Jesús y a la aparición del Resucitado a Pedro.
- Deeste texto resulta lo esencial de la tarea especial encomendada a
Pedro: Pedro es el que primero, y en representación de los otros, formu-
la la confesión de Jesucristo: «Tú eres el mesías, el hijo del Dios vivo».
E Alo que Jesús responde que esta confesión no es mero conocimiento
TZ
humano, sino que procede de una revelación especial del Padre. Jesús
reconoce, pues, el carisma especial de Pedro como maestro, que le ha
sido dado por Dios, A lo que sigue la promesa: «Tú eres Pedro, y sobre
esta roca edificaré mi Iglesia» (Mt 16, 16.18). Cabe la pregunta de si en
estas palabras la roca es Pedro o la confesión de Pedro. Ya los Padres
de la Iglesia le dieron respuestas distintas. Se encuentra en ellos ung
tercera, que seguramente es hoy la opinión mayoritaria entre los exe
getas: la de que la confesión de Pedro y la persona de Pedro son cosas
diferentes pero inseparables. La confesión va unida a la persona, y la
persona, a la confesión. Así, Pedro, con su confesión y sobre la base de '
ella, se convierte en el fundamento de roca de la Iglesia!”,
Lo que quiere decir en concreto la función de la roca, lo explica
Jesús con la imagen de las llaves del reino de los cielos. Con su con-
fesión de Jesús como el mesías y el hijo del Dios vivo, Pedro abre las
puertas del reino de Dios a quienes acojan esta confesión en la fe. El
poder de las llaves significa, pues, la plena potestad de enseñar: Pedro
es roca como testigo y maestro plenipotenciario del mensaje de Jesit3.
Las palabras sobre atar y desatar apuntan en la misma dirección!”.
«Atar y desatar» son términos técnicos rabínicos que señalan la ple-
na potestad magisterial y la de tomar decisiones que prohíben o per-
miten. Así, el encargo encomendado a Pedro no es sólo un servicio -
pastoral y un primado pastoral (tal como hoy se entiende la palabra
«pastoral»): más bien se transfiere a Simón-Pedro una especial plena
potestad apostólica —que sólo a él se da— sobre la base de la cual él,
como testigo y garante de la doctrina de Jesús, es el fundamento de -
roca sobre el que está edificada la Iglesia. Es con esta potestad como
Pedro debe también confortar a los hermanos (Lc 22, 315). do
No se puede objetar contra la especial potestad de Pedro que el
poder de atar y desatar se dé también a todos los discípulos en otro
lugar de Mateo (18, 18). Es obvio que en este segundo pasaje se trata
de una regla comunitaria y, por tanto, de una potestad en el nivel de
172. Las opiniones se dividen entre, por un lado, la mayor parte de Padres orien-
tales, que dependen de Orígenes, pero también Agustín, que ven la Iglesia fundada
en la fe de Pedro; por otro, los Padres occidentales (Jerónimo, Hilario, León Magno),
pero también algunos orientales, como Máximo el Confesor, que desde la mitad del
siglo III aplican Mt 16, 18s también a los sucesores de Pedro. Y un tercer grupo, al que
pertenecen entre otros Juan Crisóstomo, "Teodoreto, Teodoro de Mopsuestia y Juan
Damasceno. Agustín, que con la mayoría de Padres orientales considera la fe de Pedro.
como tipo de la Iglesia, termina por dejar la cuestión abierta en sus Retractationes
(L, 21, 1). Cf. J. Ludwig, Die Primatworte Mt 16, 18-19 in der altkirchlichen Exegese,
Miinster 1952; J.-M. R. Tillard, L'évéque de Rome, Paris 1982, 142-146.
173. Strack-Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Mi
drasch1, Múnchen 1961, 737- 747; J. Ernst, art. «Binden und Lósen», en LThK? 2, 4635.
- El ministerio petrino 365
- las iglesias locales, mientras que en las palabras sobre la roca apuntan
gun poder especial que ha de ejercerse sobre la Iglesia universal.
La encomienda especial a Pedro que se encuentra en Mateo tam-
' bién se encuentra, de otra forma, en el evangelio de Juan: en la mañana
de Pascua, Juan, el Discipulo Amado, aunque llegó primero a la gruta,
cedió el paso, o sea, la precedencia, a Pedro (Jn 20, 1-10). Después de
la resurrección, se hace a Simón /Pedro la encomienda de apacentar
como pastor a las ovejas, o sea, de dirigir y guiar a la comunidad de
los discípulos (Jn 21, 15-17). El hecho de que se le confiera tres veces
el ministerio de pastor muestra que se trata de un acontecimiento de
vigencia perdurable y legalmente vinculante. |
En ningún lugar del Nuevo Testamento se habla expresamente de
la transmisión de la potestad especial conferida a Pedro. Con todo, sí
que hay un fundamento bíblico para la perdurabilidad de la potestad
. conferida a Pedro. En efecto, el hecho de que tanto Mt 16, 18 como Jn
21, 15-17, en su versión actual, se redactaran tras la muerte de Pedro,
muestra que en la Iglesia postapostólica se adjudicaba a Pedro, más
allá de su muerte, una importancia especial. Lo mismo resulta del
- resto del Nuevo Testamento, sobre todo de que las Cartas Primera y
Segunda de Pedro fueran escritas, obviamente, desde Roma por un
discípulo (o algunos discípulos) de Pedro. En ellas se llama a Pedro
anciano entre los ancianos, testigo y pastor (1 Pe 1, 1s; 2 Pe 1, 16-19).
También el hecho de que ningún otro nombre se mencione tantas
veces en el Nuevo Testamento como el de Pedro muestra que la en-
comienda que éste recibió ya se consideraba un servicio permanente,
. un ministerio petrino. No cabe explicar de otra manera tampoco la
veneración a Pedro, que comenzó muy pronto.
El ministerio petrino en el primer milenio

La evolución histórica del ministerio petrino no plantea menos
preguntas que su fundamento exegético!”, No hay duda de que ha
habido tales evoluciones históricas ya en el primer milenio y, luego,
174, También es inabarcable la bibliografía sobre la historia de los papas. Además

de las bien conocidas de Pastor, Caspar, Haller, Seppelt, etc., cf. Y. Congar, Die Lehre
von der Kirche, en HDG II13, c y d, Freiburg 1.Br. 1971; G. Schwaiger, Pápstlicher
Primat und Autoritát der allgemeinen Konzilien im Spiegel der Geschichte, Paderborn
1977, K. Schatz, Der pápstlicher Primat. Seine Geschichte von den Urspriingen bis
zur Gegenwart, Wúrzburg 1990; Id., Allgemeine Konzilien - Brennpunkt der Kirchen-
geschichte, Paderborn 2008; M. Maccarone, «Sedes Apostolica - Vicarius Petri. La
perpetuitá del primato di Pietro nella sede e nel vescovo di Roma», en 1 primato del
vescovo di Roma nel primo millennio, Cittá del Vaticano 1991; W. Kasper, «Petrusdienst
- und Petrusamt», en WKGS 12, 580-635.
en el segundo, que sería anacrónico retroproyectar apologéticamente

la doctrina sobre el primado de los Concilios Vaticano l y Vaticano II
ya a los inicios de la historia de la Iglesia. Sin embargo, la Iglesia es
la misma en todos los siglos: realiza su esencia permanente en modos
históricos distintos, según las necesidades históricas cambiantes, Se
trata, pues, de una continuidad creativa e innovadora, en la que, con.
forme a la doctrina sobre la evolución de John Henry Newman, basta
con que se conserve el tipo fundamental, o sea, las proporciones, la: |
forma básica y los principios!”
La evolución se produjo en varias etapas en el primer milenio: -
1, El punto de partida y el fundamento permanente de la tra-
dición petrina no es una cuestión de poder, ni tampoco la posición
política de Roma como capital del imperto, sino una cuestión mani-
fiestamente espiritual. Ya muy pronto hay muestras de una venera-
ción especial de Pedro y de su tumba. Esta veneración de Pedro y el
peregrinaje hasta su tumba son el suelo nutricio espiritual de todas
las teorías posteriores sobre la perdurable acción eficaz de Pedro e eñ
sus sucesores, los obispos de Roma”,
También hay muestras ya muy pronto —en la carta a los corintios
que se atribuye a Clemente de Roma, en torno al año 96- de cierta
especial responsabilidad de Roma respecto de las comunidades no
romanas. Esta carta interviene autoritativamente en los conflictos de
la comunidad de Corinto y la exhorta enérgicamente a la paz. La
especial importancia de la iglesia de Roma vuelve a mostrarse en la
carta que el obispo Ignacio de Antioquía escribe a la comunidad de
Roma en torno al año 110. Dice de ella en esta carta que tiene la pre-
sidencia en el amor (rgoxadnuévn tás áyaxms)'”. Y sobre todo es
importante luego el testimonio de Ireneo de Lyon, en el siglo II. En la
polémica con las corrientes gnósticas establece este importante crite:
rio: con la iglesia romana tiene que «estar de acuerdo (convenire) toda
iglesia, o sea, los fieles de todas partes (undique), debido a su especia]
prelación; pues en ella se ha preservado siempre (semper) la tradición
apostólica por quienes vinieron de todas partes (undigue)»"”, Tertu-
liano dice lo mismo!”,
175. Así, J. H. Newman, Ensayo sobre el desarrollo de la doctrina cristiana, Sala-

manca 1997,
176, K. Froehlich, art. «Petrus» IL, en TRE 26, 273-278; A. Angenendt, art. Por
trus» III, en LThK? 8, 955,
177. Ignacio de Antioquía, Ad Romanus, praescriptum.
178. Ireneo de Lyon, Adversus haereses MI, 3, 2.
179. Tertuliano, De praescriptione haereticorum 21; cf. 36.
Se interpretan de diversas maneras estos testimonios. No hay que

hacerlo, desde luego, en el sentido de la posterior pretensión al pri-
mado. Pero sí que dejan claro que ya muy pronto Roma pasó por
amparo y garante de la fe apostólica y que era un importante centro
de la communio y la comunicación en la Iglesia. También se convirtió
pronto en refugio de quienes tenían problemas a causa de la rectitud
de su fe. Roma llegó así a ser una importante instancia a la que cabía
apelar en las controversias, El sínodo de Sárdica (343 /344) corrobora
| expresamente esta práctica!%,
El primer concilio ecuménico (Nicea, 325) compendia esta tem-
prana evolución. Habla de la antigua costumbre según la cual Roma
en el territorio de Italia y Alejandría y Antioquía en los suyos respec-
tivos tienen primacía (rrosofeia)!*!. En el Concilio de Constantinopla
(381), el punto de vista que marcó la pauta no fue ya eclesial, sino
más bien de carácter político. El Concilio estableció las regiones de
la Iglesia en paralelo con las unidades administrativas del Estado y
afirmó que, tras el obispo de Roma, correspondía la primacía hono-
rífica al obispo de Constantinopla como nueva Roma!'*, Un sínodo
romano bajo el papa Dámaso (382) opuso a esta interpretación po-
lítica la teoría, a la que en adelante se atendría Roma, de las tres
sedes petrinas: Roma, Alejandría y Antioquía. La apoyó sobre todo
Jerónimo, el Padre de la Iglesia que mejor conocía la Biblia. Éste es-
cribió a Dámaso: «No sigo a nadie como primero que no sea Cristo,
y por ello quiero permanecer en comunión eclesial contigo, o sea,
con la silla de Pedro. Sé que sobre esta roca se encuentra cimentada
la Iglesia» (Ep. 15, 2).
2. La base de la evolución posterior la constituyó la postura de
los obispos de Roma. La toma de posición del papa Dámaso muestra
que ya pronto Roma no sólo fue reconocida desde fuera como centro
de la communio, sino que ella misma elevó la: pretensión activa de ser
dirigente. Se vio esto claramente por primera vez con el papa Víctor
(189-198) en el conflicto de las fechas de la Pascua. El papa Esteban
(254-257) fue el primero que apeló a las palabras de Jesús a Pedro en
Mt 16, 18ss. En los papas Dámaso (366-384), Siricio (384-399)'% e
Inocencio I (401-417)*** hallamos luego la pretensión al primado. Se
180. DH 133-135, Cf. H. J. Sieben, «Sanctissimi Petri apostoli memoriam honore-

mus. Die Sardicinischen Appelationskanones im Wandel der Geschichte»: Theologie
und Philosophie 58 (1983) 501-534.
181. Canon VI, en COD 8.
182. Canon [ll, en COD 28.
183. DH 181s.
184, DH 217s.
llama ahora a Roma caput de toda la Iglesia y se entiende al obispo de

Roma como vicarius de Pedro, el príncipe de los apóstoles!**,
- El papa León Magno (440-461) compendió la antigua teología ro-
mana sobre Pedro y el papa; en él encontramos ya básicamente todos
los elementos importantes de la doctrina posterior sobre el primado.
Según León, Pedro está eficazmente presente en sus sucesores y con-
tinúa ejerciendo la presidencia desde su cathedra. En este sentido,
el obispo de Roma es «vicarius Petri»!*. Define su posición con los
conceptos caput, princeps y principatus, y habla por primera vez, aun=
que no en el sentido posterior, de la «plenitudo potestatis»!*”. Recha-
za, pues, León tajantemente el canon 28 del Concilio de Calcedonia
(451), que otorgaba a Constantinopla como nueva Roma el segundo
puesto tras Roma (en el texto griego incluso se habla del mismo rango
que Roma)'*, Como ya había hecho Dámaso, insistió en la teoría de
las tres sedes petrinas. Lo mismo volvió a hacer luego el papa Gelasio
(492-496)'%, Se muestran así, ya muy pronto, evoluciones diferentes y
grietas en la relación, tanto en Oriente como en Occidente.
3. Junto a la línea del primado, que se va dibujando en los siglos
TIT y IV, también está la línea de tradición episcopal y colegial. La
representó y defendió, sobre todo, Cipriano de Cartago. Los obispos
deben, en consonancia con ella, actuar en armonía y amor mutuo. Sin
embargo, Cipriano también dice que la Iglesia está levantada sobre
uno (unum) y que tiene su unidad, que descansa en el ordenamiento de
Cristo, desde su origen'”, Por ello, para Cipriano la iglesia de Roma es
«matrix et radix ecclesiae catholicae», y la silla de Pedro, la «ecclesia
principalis» y el punto de partida de la unidad episcopal'”.
La posición de Agustín, el Padre de la Iglesia que más ha influido
en la tradición latina, no puede ser reducida a la posterior afirmación
«Roma locuta, causa finita»'”. La roca (petra) sobre la que la Iglesia
está edificada es para él Cristo (1 Cor 19, 4; cf. 3, 11). De aquí que re-
salte siempre: «Non enim a Petrus petra, sed a petra Petrus»!?, Según
Agustín, Pedro no recibe el poder de las llaves sólo para sí mismo, sino
185. Cf. Y, Congar en HDG HIS c, 11s.

186. Sermones 4, 3s; 5; cf. Ep. 9; Sermones 96, 3.
187. Ep. 14, 1.
188. Canon XXVII, en COD 75s. |
189. DH 350s. Como ya antes Ambrosio, Gelasio sobre todo es importante pors su
defensa de la autonomía de la Iglesia frente al emperador (DH 347). o
190. De unitate ecclesiae $ y 4.
191. Ep. 48, 3 y 59, 14, respectivamente
192. Sermones 131, 10.
193. Ibid. 270, 2; In Toannis evangelium 50, 12; 124, 5,
en cuanto representante de la Iglesia. Según Agustín, Pedro es «figura

-ecclesiae», «sacramentum ecclesiac», «typus ecclesiae» y «typus unl-
tatis ecclesiae»'”, Esta concepción prolongó sus efectos por la Edad
Media y la encontramos en Tomás de Aquino, que cita a Agustín'”.
El equilibrio entre los dos principios (primacialidad y colegiali-
dad) se mostró sobre todo en el Concilio de Calcedonia (451). Cuan-
do se leyó el escrito magisterial (tomos) de León, los padres concl-
liares lo aclamaron así: «¡Ésta es la fe de los Padres, ésta es la fe de
los apóstoles! Todos creemos eso... ¡Pedro ha hablado por León!»*”.
Luego, sin embargo, formularon autónomamente la profesión de fe
cristológica. Es verdad que recurrieron a las aportaciones de León,
pero las integraron en una confesión que estaba fuertemente marcada
por la teología alejandrina, sobre todo por la segunda carta de Cirilo
a Nestorio. Este equilibrio, por otra parte, estaba en conformidad
con las ideas del mismo León'”.
Gregorio Magno (590-604) compendió más adelante toda esta
evolución. Él se sabe heredero del apóstol Pedro, el «princeps aposto-
lorum», a quien ha sido confiado el cuidado de la Iglesia entera (Ep. 5,
20); pero sabe también que este honor suyo es el de la Iglesia universal
- yes la fuerza de sus hermanos. El se sabe honrado si no se les niega a
ellos el honor que les toca (Ep. 2, 31). Manifiesta su protesta contra el
- título de «patriarca ecuménico», que se había hecho usual en Constan-
tinopla; pero también rechaza resueltamente para sí mismo el título
«papa» o el de «episcopus universalis» (Ep. 18; 43, etc.).
4. En los tiempos que siguieron fueron marcándose cada vez con
más claridad las diferencias entre Oriente y Occidente. Las reforzó el
hecho de que el imperio romano de Occidente se hundió ya en el si-
glo V, en medio de las turbulencias de las emigraciones e invasiones de
tantos otros pueblos, mientras que el Oriente quedó inserto casi por
un milenio más que Roma en el sistema teocrático iglesia-imperio.
En Bizancio estuvo vigente la ideología helenística, cristianizada por
Eusebio de Cesarea (j 339) y puesta a la base de la Iglesia (Francis
Dvornik), que veía representada y garantizada la unidad del imperio
-y la iglesia en la institución imperial entendida sacralmente. El em-
- 194. De baptismo 2, 1,2; 3, 17, 22; Sermones 71, 2,7; 1,31, 10; 295, 4, 4; Ep. 43, 3, 7.
- 195, En Super evangelium Matthaei, 16, 1c 2; cf. E Gillmann, «Zur scholastischen
Auslegung von Mt 16, 18»: AkathKR 104 (1924) 89-122; K. Froehlich, Formen der
Auslegung von Matthdus 19, 18-23 im lateinischen Mittelalter, Túbingen 1963.
196. P. T. Camelot, Ephesus und Chalkedon, Mainz 1963, 141-143,146-152.155-169.
192-196; S. Horn, Petrou Cathedra. Der Bischof von Rom und die Synoden von Ephesus
und Chalkedon, Paderborn 1982, 248-250.
197. Cf. Y Congar, en HDG 1/3 c, 13s.
perador Justiniano (527-567) introdujo, en el proceso de su reforma

del imperio, el sistema de la pentarquía como instrumento del go-
bierno imperial sobre la Iglesia. Por él, los cinco patriarcados (Roma,
Constantinopla, Alejandría, Antioquía y Jerusalén) pasaron a ser
relevantes en el derecho público. Pero también según el emperador
Justiniano el obispo de Roma ocupaba una posición especial dentro
de la pentarquía. Este emperador llamaba al papa «cabeza de todos
los sacerdotes de Dios» y «guardián de la fe»!*,
La importancia de los obispos romanos se ponía además de mani:
fiesto siempre que se trataba de cuestiones de fe. El papa Julio 1 (337.
352) actuó como campeón de la ortodoxia de Nicea y defensor de
Atanasio cuando éste fue condenado y depuesto por ciertos sínodos
orientales de doctrina arriana (Tiro, 335; Alejandría, 341). Lo mismo
ocurrió cuando el papa Celestino (422-432) intervino contra Nesto-
rio y en favor de Cirilo de Alejandría. De igual modo, León Magno
(440-461) tomó postura contra Nestorlo y en pro del obispo Flaviano
de Constantinopla, depuesto por el «sínodo de ladrones» de Efeso oen
449, y defendió en Calcedonia (451) la fe verdadera.
Por aquel tiempo, los papas se acreditaron como campeones de.
la ortodoxia de Calcedonia. Así, por ejemplo, en la polémica sobre
el monofisismo y en la finalización del cisma de Acacio (484-519)
gracias a la fórmula de unificación del papa Hormisdas (514-523).
Se dice en ella que la promesa otorgada a Pedro en Mt 16, 18 está
confirmada por la experiencia histórica: en la Sede Apostólica «la
religión católica ha permanecido siempre conservada incólume», y
en la comunión con ella se funda «la plena y verdadera firmeza de
la religión cristiana»!”. Esta misma firmeza se acreditó en el conflic-
to en torno al monenergetismo y monotelismo, respecto del cual, en
el Concilio de Constantinopla III (680/681), los escritos del papa
Agatón (680/681)% fueron confirmados por aclamación, del mismo
modo que lo había sido en Calcedonia el escrito magisterial de León
Magno. En esta polémica, Máximo el Confesor (580-662), uno delos
más Importantes Padres de la Iglesia de Oriente, se mostró como un
constructor de puentes entre el Oriente y el Occidente””, La disputa
198. V, Peri, La Pentarchia. Istituzione ecclesiale e teoria canonico-teologica, Spo-

leto 1988; E. R. Gahbauer, Die Patriarchietheorie, Frankfurt 1993; E. Morini, Roma
nella Pentarchia, Spoleto 2001.
199. DH 363-365.
200. DH 542-548, En este concilio fue condenado el débil papa Honorio (625-
638): DH 552; cf. 562.
201. J.-C. Larchet, Maxime le Confesseur, médiateur entre POrient et l' Occident,
Paris 1998.
sobre las imágenes tampoco se pudo solucionar, en el Concilio de Ni-

cea 11 (787), más que gracias a la ayuda de Roma, mediante un escrito
del papa Adriano 1 (772-795).
En el siglo IX surgió un grave conflicto en torno al patriarca Focio
que por mucho tiempo se ha considerado indebidamente el punto de
arranque del cisma entre Oriente y Occidente. En el tira y afloja sobre
a quién pertenecía Bulgaria, los papas Nicolás 1 (858-8672 y Adria-
no 11 (867-872), así como el Concilio de Constantinopla IV (869/870)
—cuya validez sólo reconoció Occidente— condenaron a Focio?”%, Como
durante su segundo período como patriarca buscó un modus vivendi
con Roma y reconoció al obispo de Roma como el primero entre los
cinco patriarcas aunque a la vez mantenía que cada patriarca es la
instancia última administrativa y litúrgica en su territorio—, el sínodo
de 879/880 lo rehabilitó, con el consenso del papa Juan VI (872-882).
Ése fue el último sínodo común a Oriente y Occidente: un verdadero
sínodo de unidad, que mereció ser reconocido como ecuménico?*,
A pesar de esta unificación, el mutuo distanciamiento entre Oriente
y Occidente fue creciendo por razones tanto culturales como políticas,
Una y otra vez hubo cismas que una y otra vez pudieron superarse. Fi-
nalmente, la excomunión mutua que se dirigieron en 1054 el cardenal
Humberto de Silva Cándida y el patriarca de Constantinopla Miguel
Cerulario llevó a una no-comunión (éxorvovia) que dura hasta hoy.
Los únicos directamente alcanzados por el conflicto fueron las dos
personas que tomaron parte en él. Por entonces, nadie consideró esta
excomunión una ruptura definitiva. No había en controversia, ade-
más, en aquel momento ninguna cuestión dogmática, ni la del prima-
do, ni la del añadido del filioque al credo. Se trataba de problemas de
disciplina que hoy no justificarían ninguna separación entre iglesias.
Sin embargo, de hecho la excomunión llevó a un cisma que aún per-
dura y en el que el distanciamiento fue creciendo?”. Sólo durante el
Concilio Vaticano II se logró borrar de la memoria de ambas iglesias
esta excomunión y comenzar el proceso de la reconciliación mutua.
202. DH 638-642.
203. DH 661-664. >
204. Desde el Decretum Gratiani de 1140, en Occidente sólo se reconoció el con-
cilio de 869/870 como octavo ecuménico, pero no el sínodo de 879/880. Hay también
investigadores católicos que han propuesto o bien revisar la primera decisión o bien
considerar ambos sínodos como una unidad. El reconocimiento de este sínodo sería
de ayuda en perspectiva ecuménica. Cf. LThK? 6, 316.
205. Y. Congar, Zerrissene Christenheit. Wo trennen sich Ost und West?, Wien-
Múnchen 1959; H. Chadwick, East and West: the Making of a Rift in the Church. From
Apostolic Times until the Council of Florence, Oxford 2003.
El Occidente latino en el segundo milenio
1. Cuando se hundió el imperio romano de Occidente en la época

de las migraciones y las invasiones, emprendió Occidente su propia
evolución. El apoyo de Roma a los francos se selló con la coronación
imperial de Carlomagno (800). En el nuevo sistema feudal del im-
perio-iglesia, cayó ésta en la subordinación a los diversos príncipes,
Para la evolución posterior fue decisivo el movimiento de reforma
iniciado tras la decadencia del saeculum obscurum, el siglo X, y las
polémicas sobre la libertas ecclesiae. Sucedió esto en la querella de
las investiduras del siglo XI, bajo el pontificado del papa Gregorio
VII (1073-1085). Este papa expresó el modo en que él entendía el
primado, de un modo muy conciso y provocador, en las veintisiete
tesis de su Dictatus Papae (1075). Según él, la iglesia romana es «ma-
ter omnium ecclesiarum», la madre de todas las iglesias; es la piedra
angular, la fuente y el origen, la cima y el fundamento. Los sínodos se
convirtieron en comisiones asesoras del papa. De acuerdo con Yves.
Congar, ésta fue quizá la mayor revolución en toda la historia de la
iglesia y el papado”*, |
La pretensión al primado de Gregorio VII aún fue radicalizada
por Inocencio III (1198-1216). Ya no se llamó a sí mismo solamente
«sucessor» y «vicarius Petri», sino «vicarius Christi»?”, El Concilio
Laterano IV (1215) confirmó los privilegios de los patriarcados, pero
resaltó, basándose en la ordenación de Dios, el principatus de la igle-
sia romana sobre todos los demás poderes y llamó a Roma «mater» y
«magistra» de todos los cristianos?%, El Concilio de Lyon ll (1274)?
emprendió de nuevo el intento de llegar a unidad con Oriente. El
emperador romano de Oriente, Miguel VIII Paleólogo, que se veía o
políticamente acosado, declaró que Roma alcanza «el predominio
supremo y pleno y la autoridad sobre toda la Iglesia católica», y que
el obispo romano posee la «plenitudo potestatis»?", Pero esta confe-
sión no era un documento de diálogo, sino un dictado bajo coacción, -
206. Y. Congar, «Der Platz des Papsttums in der Kirchenfrómmigkeit der Refor-
mer des 11. Jahrhunderts», en J, Daniélou et al. (eds.), Sentire ecclesiam (FS H. Rah-
ner), Freiburg 1.Br. 1961, 196-217.
207. DH 774s. Para la historia del título vicarius Christi, véase Y. Congar en HDG
113 c, 119s; 1d., «Titel, welche fir den Papst verwendet werden»: Concilium (D) 11
(1975) 538- 544,
208. DA 811.
209. A propósito de la celebración del séptimo centenario del 11 Concilio de Lyon
(1274), Pablo VI habló de «concilio general», significando así la diferencia respecto de
los concilios de la Iglesia antigua reconocidos en común por Oriente y Occidente.
210. DH 871.
en el sentido y el lenguaje de la doctrina latina sobre el primado, de

modo que Oriente lo repudió de inmediato. Finalmente, Bonifacio
VII (1295-1303) aún llevó más allá las pretensiones del papado: en
la bula -que no tiene vigencia de infalible—- Unam Sanctam de 1302
declaró que «someterse al papa de Roma es para todos los hombres
indispensablemente necesario para su salvación»?!!,
2. La Edad Media no fue en absoluto tan de una pieza como se la
suele presentar. No faltaron en ella movimientos contrarios a los men-
cionados. Sobre todo, Bernardo de Claraval, que fundamentalmente
estuvo del lado de los reformistas del siglo XI, advirtió a su alumno,
el papa Eugenio II (1145-1153), contra las pretensiones exageradas y
criticó el centralismo romano””, En la teología monástica sobrevivie-
ron ciertas tradiciones sinodales histórico-salvíficas y canonísticas. A
esto hay que añadir ciertos movimientos espiritualistas?!”.
Los excesos de la pretensión romana al primado contribuyeron
al cisma de Occidente. Al principio se enfrentaron en él dos papas
y al final, tres. Los unos excomulgaron a los otros y levantaron la
obediencia a ellos, de modo que toda la cristiandad occidental quedó
excomulgada. En esta situación terrible, se intentó revitalizar, en la
teoría conciliarista, algunos elementos sinodales antiguos y se echó
mano de ideas corporativas recientes, a fin de poner así de relieve que
el concilio universal tiene priniacia sobre el papa?!*.
Sobre esta base, en efecto, el Concilio de Constanza (1414-1418),
en el decreto Haec sancta (1415), formuló que el concilio es superior
al papa?!” Este decreto no era ninguna decisión dogmática de fe, sino
una medida en situación extrema, a fin de restablecer la unidad de la
Iglesia y asegurar, mediante la elección del papa Martín V, la super- -
vivencia del papado. El papa Eugenio IV declaró en 1441 inválido
este decreto. Pero aunque el Haec sancta no formuló ningún dogma
conciliarista, no carece de importancia para la eclesiología. Pertenece
perdurablemente, como derecho en casos de necesidad, a las posibi-
lidades de la Iglesia, y en situaciones extremas, que esperemos que
nunca se produzcan, puede tener una suerte de carácter ejemplar?'*,
211. DH 875. :
212. Y. Congar, «L'ecclésiologie de saint Bernard», en Ecclésiologie et papauté,
Paris 1994, 115-185,
213, Y. Congar, en HDG I1/3 c, 82-89.127-138.
214, B. Tierney, Foundations of the Conciliar Theory, Cambridge 1968.
215, COD 3855; J. Gill, Konstanz und Florenz, Mainz 1967.
216. Ya así, Juan de Torquemada, cuya orientación, por otra parte, era absolu-
tamente papal. En la teología reciente, J. Ratzinger, «Primat und Episkopat», en Das
neue Volk Gottes, Dússeldorf 1969, 139.
El Concilio de Florencia (1439-1445) para lograr la unión debía

superar las ideas conciliaristas y hallar la unión con los griegos. Así
llegó a la primera definición formal del primado. Los griegos estaban
dispuestos a reconocer al papa como el primero de los patriarcas,
con la correspondiente plena potestad, siempre que en tal definición
se expresara también un límite para el papado impuesto por los de-
rechos de los patriarcas. En el decreto Laetantur caeli (1439) se llegó
a un compromiso: se exponía en primer lugar la doctrina occidental
del primado y el primado universal del papa como sucesor de Pedro
y vicario de Cristo, cabeza de la Iglesia, padre y maestro de todos los
cristianos, investido por Jesucristo con la plenitudo potestatis; en la
segunda parte se confirmaban los privilegios y los derechos. de los
patriarcas””, Este quedar una cosa junto a la otra dejó espacio a bien
distintas interpretaciones. Para los occidentales, sólo la primera parte
valía como afirmación dogmática, siendo la segunda la confirmación
de una venerable costumbre. Para los griegos, en cambio, la segunda
parte significaba poner límites al papa. Pero también en Occidente-
sobrevivieron ideas conciliaristas, como ocurrió en el galicanismo y,
luego, en el febronianismo.
-3. La Reforma del siglo XVI estuvo desde el comienzo bajo la
bandera de una dura polémica contra el primado, que llegó a la acu-
sación de que el papa es el Anticristo del que se profetiza en 2 Tes
2, 1-12. Éste había sido en la Edad Media un topos corriente en los
conflictos”'*. Pero en los Reformadores tenía un sentido teológico
preciso y quería decir que el papa oprime el evangelio de Jesucristo, -
que los Reformadores veían concentrado en la doctrina de la justifi-
cación por la sola gracia. Lutero pensaba, pues, que había empezado
el combate escatológico final, y esto es lo que hace en última instancia
comprensible la dureza de la polémica?”.
A pesar de la dura polémica de los Reformadores, el Concilio de
Trento (1545-1563), debido a las diferencias de opinión dentro del ca-
tolicismo, no se vio en posición de formular ninguna clara afirmación
acerca del primado. La cuestión sólo se pudo discutir indirectamente
en el contexto de uno de los problemas más candentes de la Reforma:
el deber de residencia de los obispos. Se trataba de la reforma en la
217. DH 1307s.
218. G. Seebass, art. «Antichrist» III, en TRE 3, 24-43; K. H. Múiller-M. Háus-
ler-B. Claret, art. «Antichrist», en LThK? 1, 744-747.
219. Este reproche, que Lutero al principio sólo expresaba con vacilaciones, entró
luego en escritos confesionales de la Reforma. Cf. sobre todo los Artículos de Esmal-
calda, IV (BSELK 4305); la Fórmula de Concordia (BSELK 10608). Para la problemá-
tica actual, véase más adelante el excurso sobre la discusión ecuménica hoy. —
práctica de la adjudicación de cargos por el papa, de la limitación de

las apelaciones a Roma y otros asuntos parecidos. En el trasfondo
último se encontraba el problema de si la potestad del obispo procede
inmediatamente de Cristo o del primado. El tiempo no estaba madu-
ro para resolverlo. Así, tras largos debates, sólo se pudo llegar a un
compromiso unitario. No se declaró el deber de residencia ¡us divinum,
sino mandamiento divino, y se castigó su infracción con severas penas,
pero la cuestión eclesiológica capital se dejó sin resolver”,
- La vehemente polémica de los Reformadores contra el papado
llevó como a la antítesis en la teología postridentina: el primado se
resaltó más que nunca. Contra la Reforma, se convirtió directamente
en una señal de identidad de la iglesia católica no sólo en perspectiva
teológica, sino también psicológica y sociológica. Como, a la inversa,
a la identidad de todas las demás iglesias y comuniones pasó a per-
tenecer y sigue perteneciendo el no tener papa. Sin embargo, a una
definición vinculante del primado del papa sólo se llegó dos y siglos
medio después del inicio de la Reforma, en una situación completa-
mente distinta.
El Concilio Vaticano I
El Concilio Vaticano I (1869/1870)! tuvo lugar en condiciones

históricas totalmente distintas. Todos los concilios anteriores habían
sido concilios imperiales, pero el Congreso de Viena (1814/1815) ha-
bía sellado el final del imperio-iglesia y la iglesia-reino. En estas revo-
luciones, muchos, sobre todo la filosofía de la restauración de Joseph
de Maistre (f 1821), vieron en el papado el último bastión y el único
asidero que quedaba. Este afecto ultramontano, que no venía de Ro-
ma tanto como de las bases, fue el contexto de la definición conciliar
del primado del obispo de Roma.
Tanto más notable resulta el hecho de que la Constitución Dog-
mática Pastor aeternus, en su prólogo, que es básico para toda su in-
terpretación, toma una perspectiva no ideológica, sino cristológica.
220. COD 659; 720-722; cf. H. Jedin, Geschichte des Konzils von Trient, vol. 1V/1,
Freiburg i.Br. 1975, 116-137,237-263; vol. 1V/2, 50-79; K. Ganzer, «Gallikanische und
rómische Primatauffassung im Widerstreit. Zu den ekklesiologischen Auseinanderset-
zungen auf dem Konzil von Trient»: Historisches Jahrbuch 109 (1989) 109-163.
221. R. Aubert, Vaticanum 1, Mainz 1965; H. J. Pottmeyer, Unfehlbarkeit und Sou-
veránitát, Mainz 1975, 427-429; 1. Zizioulas, «Recent Discussion on Primacy in Rela-
tion to Vatican D», en W. Kasper (ed.), The Petrine Ministry. Catholics and Orthodox in
Dialogue, New York 2006, 210-229; M. O'Gara, Triumph and Defeat. Infallibility, Vati-
can I and the French Minority Bishops, Washington D.C. 1988; y sobre todo la obra que -
marca la pauta de K. Schatz, Vaticanum IL 1869-1870, 3 vols., Paderborn 1992-1996.
Llama a Jesucristo el pastor eterno y obispo de nuestras almas (1 Pe

2, 25). Él es la verdadera cabeza invisible de la Iglesia; de aquí que
al primado se le llame muy conscientemente «fundamento visible)
de la Iglesia. A la fundamentación cristológica sigue la clasificación :
eclesiológica del primado como servicio de la unidad de la Iglesia
mediante los lazos de la fe y el amor. Este servicio de la unidad ocurre
concretamente —y en esto se expresa la finalidad del primado-— como
servicio de la unidad del episcopado. Por ello la Constitución habla,
en el sentido de la tradición antigua, de la primacía de la iglesia de
Roma””, del papa como obispo de la sedes o la cathedra romana?, y
lo llama constantemente Romanus Pontifex. Ve el primado del papa
fundado en su índole de obispo de Roma y excluye así la visión uni-
lateralmente universalista del primado.
- Finalmente, el prólogo resalta un importante principio exegético
para los dogmas referentes al papa. Dice que quiere definir el prima-
do en el sentido de la antigua y constante fe de la Iglesia universal.
Esto significa que las definiciones del Concilio tienen que ser inter-
pretadas en el contexto y en el sentido de la tradición que llega hasta
él, en especial, de la tradición de la Iglesia antigua.
Tras este prólogo, la Constitución Dogmática expone la doctrina
sobre el primado en cuatro pasos: empieza definiendo la institución
del primado en el apóstol Pedro no en el sentido de un mero primado
honorífico, sino de un primado jurisdiccional; habla luego de cómo
perduró en los obispos romanos como sucesores de Pedro; después,
de su esencia, y finalmente, del infalible primado magisterial del
papa””. Así, el Concilio enseña que el Romanus Pontifex es el sucesor
de Pedro, el vicario de Cristo, la cabeza de toda la Iglesia, el padre y “| .
maestro de todos los fieles; y que le corresponde la plena potestad or-
dinaria, episcopal e inmediata sobre toda la Iglesia, para apacentarla,
dirigirla y guiarla?,
Tienen importancia los tres adjetivos con cuyo auxilio se deter- '
mina de más cerca la jurisdicción universal del obispo de Roma. Se
la llama ordinaria no porque sea el caso normal, sino porque no está
delegada y viene dada con el ministerio mismo; se la llama episcopal,
con lo que se dice que no hay que entenderla como meramente fun-
cional, sino como pastoral, y que está fundada sacramentalmente en
222. DH 3057; 3060.

223. DH 30568; 3559; 3070s.
224. DH 3050-3052.
225. DH 3055; 3058; 3959-3964; 3065-3075.
226. DH 3059,
el ministerio del obispo de Roma. Es, por fin, inmediata, o sea que se
la puede referir a todos los pastores y todos los fieles, de cualquier rito
y cualquier rango que sean, sin tener que recurrir a instancia alguna
intermedia. No concierne sólo a cuestiones de fe y costumbres, sino
también a cuestiones disciplinarias y directivas. Puede ejercerse libre-
mente y con independencia del poder mundano. Acerca del juicio del
papa, no cabe apelar a ninguna autoridad superior, como podría ser
un concilio universal””. |
Podría parecer que así la jurisdicción universal tiene que entender-
se en el sentido de la monarquía absoluta. Sin embargo, el Concilio
rechaza la opinión de que los obispos son simples funcionarios del
papa; se dice que los obispos están instituidos por el Espíritu Santo
(Hch 20, 28) y se cita la frase de Gregorio Magno en que afirmaba
que su honor es el honor de toda la Iglesia y la fuerza eficaz e inque-
brantable de sus hermanos. «En verdad se me honra cuando la honra
que a cada cual se debe no se le niega»?, En este sentido, los obispos
alemanes rechazaron tras el Concilio la circular del canciller imperial
alemán, von Bismarck. Sostenía.éste que por la definición del Con-
cilio los derechos de los obispos quedaban anulados y absorbidos en
los del papa, de modo que los obispos pasaban ahora a ser tan sólo
instrumentos y funcionarios del papa. Los obispos alemanes subra-
yaban en su respuesta que el papa no se pone a sí mismo en el lugar de
la jurisdicción de un obispo diocesano, sino que, antes bien, refuerza
esta jurisdicción. El papa Pío IX corroboró expresamente esta decla-
ración”, por lo que puede ésta valer como interpretación auténtica
del Concilio, Significa que el primado no reemplaza el gobierno ecle-
siástico ordinario y normal de los obispos ni entra en competencia
con él; antes bien, lo respeta y lo apoya; interviene directamente sólo
en situaciones extraordinarias, por ejemplo, cuando no hay ninguna
otra instancia o se ven impedidas o sobrepasadas las que existen, o
cuando incumplen gravemente sus obligaciones; o bien cuando se tra-
ta de un problema que afecta a la Iglesia entera.
En lo que hace a la definición de la infalibilidad, hay que tener en
cuenta que el Concilio, adrede, no habla de la infalibilidad del papa,
sino del ministerio magisterial infalible del papa?”. Apela en esto a la
227. DH 3060-3064,
228. DH 3061.
229. DH 3112-3117.
230. Sobre el surgimiento del concepto «infalible» en la querella de los mendican-
tes durante los siglos XIII y XIV, B. Tierney, Origins of Papal Infallibility 1150-1350,
Leiden 1974; Y. Congar en HDG IMI3 c, 159-161. H. King, Unfehlbar? Eine Anfrage,
Zúrich 1970, desplazó la cuestión al concentrarse en la posibilidad o imposibilidad de *
tradición común a Oriente y Occidente. Expone que la Sede Romana

se atuvo siempre a que en el primado apostólico está también con-
tenida la suprema plena potestad del ministerio magisterial”!. Para
excluir tergiversaciones y malentendidos, el Concilio deja claro que
el ministerio magisterial infalible no quiere decir que el papa pueda
proclamar una revelación nueva. El ministerio magisterial infalible
más bien significa que se ha dado'a Pedro y a sus sucesores un especial
carisma para preservar e interpretar la revelación transmitida por los
apóstoles y el depósito heredado de la fe”,
El ejercicio de la infalibilidad va ligado a ciertas condiciones. No
hay tal en las manifestaciones magisteriales normales ni, menos aún,
en las opiniones personales teológicas y de otra índole del papa. Sí
se da bajo estas condiciones precisas: 1) cuando el papa habla ex
cathedra, o sea, cuando pone en práctica su ministerio como pastor y
maestro de todos los fieles; 2) cuando'proclama una verdad de fe y cos-
tumbres; y 3) cuando enseña esa doctrina como vinculante (tenendum)
para toda la Iglesia?*”. Si se dan estas condiciones, corresponde al juí-
cio del papa, sobre la base de la divina asistencia que le está prometida,
la infalibilidad que le fue dada a la Iglesia para definir la doctrina de
la fe y las costumbres. No posee, pues, una infalibilidad separada de la
de la Iglesia, sino que ejerce la infalibilidad que le fue dada a la Iglesia,
y entonces es testigo auténtico de la fe de la Iglesia. o
En el último momento se añadió a esta definición que tales de-
cisiones ex cathedra son inalterables o irreformables ex sese, por sí
mismas, y no sobre la base de un consenso posterior de la Iglesia”,
proposiciones infalibles, El Concilio habla, en cambio, de actos magisteriales infalibles,

que tienen como secuela, en condiciones exactamente definidas, proposiciones irrefor-
mables. El hecho de que la fe cristiana se expresa en proposiciones vinculantes está en
conformidad con la formación de los credos que tiene su base ya en el Nuevo Testamen-
to y que atraviesa toda la tradición. También Lutero insistió en el carácter asertórico
de la fe: «Tolle assertiones et christianismum tulisti» (WA 18, 603). Sin afirmaciones
confesionales vinculantes no serían posibles un credo común ni, por tanto, una comu-
nidad de fe. La irreformabilidad de estas proposiciones confesionales no excluye, sin
embargo, que haya un desarrollo de los dogmas que las profundice y complete (cf. DH
3020; DV 8); tampoco excluye que estas proposiciones necesiten interpretación, para la
cual hay criterios reconocidos. Como proposiciones irreformables, permanecen siendo
proposiciones dignas de ser pensadas (H. Schlier). Para la discusión de la posición de
H. Kiing, cf. supra 1.5 («Los debates en torno al profesor Hans Kúng)»).
231. DH 3065.
232. DH 3070. o
233. El término tenendum, en vez de credendum, debe hacer posible que se pre-
senten como infalibles también ciertas verdades inferidas, que no están directamente
contenidas en la revelación, pero que van tan unidas a ella, o por la historia o por el
rigor de la lógica, que la fe no se puede preservar ni exponer correctamente sin ellas. |
234, DH 30793. | ]
Esta formulación se presta a multitud de malentendidos. No quiere

decir que el papa pueda tomar decisiones magisteriales con indepen-
dencia de la fe previa de la Iglesia. Lo único que quiere decirse es que
no cabe hacer depender la validez de tales decisiones del consenso.
posterior de un concilio o de cualquier otra instancia. Esto es con-
denar el galicanismo y sus vástagos (él mismo vástago de las teorías
conciliaristas). El ex sese excluye la posibilidad de apelar contra el
juicio del papa a ninguna otra instancia (por ejemplo, a un concilio
universal), pero insiste en que el papa está ligado, en lo que se refiere
al contenido, a la fe de la Iglesia. Pero el Concilio no quería sujetar al
papa a ningún procedimiento determinado para proclamar la fe de
la Iglesia: debe ser libre respecto del modo como lo haga, según es-
tén los tiempos y las circunstancias. Para satisfacer esta intención, el
Concilio, sin embargo, registraba los modos según los cuales habían
procedido los papas en el pasado, y menciona concilios ecuménicos,
averiguaciones de lo que piensa la Iglesia extendida por todo el orbe
de la Tierra, sínodos particulares y otros medios más?”. |
La definición de la infalibilidad no tiene, por tanto, nada que ver
con el ogro de la infalibilidad personal del papa, desligada de la Igle-
sia. En las decisiones magisteriales infalibles, el papa no es un orácu-
lo, sino el testigo ministerial u o£.cial de la fe de la Iglesia. El Concilio
Vaticano I quiere, pues, ser entendido en la tradición del Concilio de
Constantinopla 1V, del Concilio de Lyon II y del Concilio de Floren-
cla, o sea, como expresión vinculante de la tradición.
En resumen, los dos dogmas sobre el papa —el primado jurisdic-
cional y la infalibilidad de las decisiones ex cathedra— pueden enten-
derse como expresión válida de la tradición. Quieren fijar de modo
vinculante lo que Jesucristo quiso para su Iglesia como servicio de
la unidad y servicio de la fe; lo que se ha transmitido a través de la
historia, se ha acreditado en ella y se ha ido resaltando cada vez más
claramente como signo de identidad de la iglesia católica.
Los dogmas del Concilio Vaticano 1 como signos de identidad de
la iglesia católica encontraron oposición y contradicción en la propia
lglesia católica y llevaron al cisma de la iglesia de los viejos católicos,
y sobre todo las encuentran hasta hoy en todas las demás iglesias. Ya
entonces se indicó también en la teología católica —y sigue haciéndo-
se así hoy—, aun reconociendo por principio lo vinculante de las dos
formulaciones dogmáticas, sus límites. Hacen valer la tradición de la
Iglesia sólo bajo un aspecto determinado; se restringieron a mencio-
235. DH 3069.
nar la doctrina sobre el episcopado, pero no la desarrollaron. En la

doctrina sobre el primado, al servirse del concepto de jurisdicción,
emplean un lenguaje unilateralmente jurídico, que estaba conforme
- con la teología de las escuelas de entonces. El concepto «infalible»,
que en este sentido sólo surgió en la baja Edad Media, está abierto a
malentendidos: cabe tergiversarlo en el sentido de la impecabilidad
o de una perfección elevada por encima de todas las condiciones y '
limitaciones de la historia y, por tanto, en el sentido de que las for-
mulaciones dogmáticas no admiten mejora. Finalmente y sobre todo,
es sumamente equívoca la expresión «ex sese non autem ex consensy
ecclesiae», porque se la puede malinterpretar en el sentido de una in-
falibilidad escindida de la Iglesia. |
Fue una gran pena que el Concilio, a causa de la guerra franco:
prusiana, no llegara a exponer la doctrina del primado en el contexto
de la totalidad de la eclesiología. El Concilio se quedó, pues, como una s
estatua a medio esculpir. De esto se derivó, en su recepción y su inter-
pretación, una situación bien desdichada. "Tanto teológica como ca
nonistamente, se interpretó en sentido maximalista y unilateralmente
papista o papalista, anulando los matices que el propio Concilio esta-
blecía. Las que el Concilio definía como situaciones extraordinarias,
en que las instancias normales faltan o fracasan y las vías normales
de comunicación no son posibles, se volvieron el caso normal en el
gobierno de la Iglesia. |
Así, el Vaticano I nos confronta con graves problemas de inter-
pretación. La cuestión fundamental es cómo lograr interpretar en el
sentido de toda la tradición el gran regalo que significa parala Iglesia
el servicio a la unidad del ministerio petrino, conforme a la regla exe-
gética que el propio Concilio establecía; y cómo retraducir al lenguaje
sacramental de la eclesiología de communio de la Iglesia antigua este
lenguaje jurídico. Se trata de sacar al servicio petrino de unas restric-
ciones y estrecheces históricamente condicionadas y reintroducirlo en
la amplitud católica de la communio ecclesiarum. A. este respecto, el
Concilio Vaticano IT ha dado un importante paso adelante.
El Concilio Vaticano H
Entre las expectativas dirigidas al Concilio Vaticano 11 (1962-

1965) se contaban desde el principio la propuesta y el deseo de qué
prolongara y completara el Vaticano I y, sobre todo, integrara los
dos dogmas sobre el papado en el todo de la eclesiología católica. El
movimiento de renovación litúrgica, bíblica, patrística y ecuménica
de entreguerras había suministrado para ello muchos trabajos preli-

minares y había ayudado a lograr un conocimiento más profundo de
la tradición tanto bíblica como patrística, del que no había dispuesto
el Vaticano I. Se abría así la posibilidad de insertar las doctrinas so-
bre el primado y la infalibilidad del papa en el horizonte global de la
eclesiología de comunión?*,
En este sentido, el Vaticano II no se comprendió a sí mismo como
ruptura con el Vaticano I, sino como su desarrollo y prolongación.
Se situó bien conscientemente en la tradición del Vaticano 1 y reci-
bió expresamente, en el tercer capítulo, las decisiones de éste (LG 183;
22; 25). Va descaminado, pues, cualquier intento de construir en esta
cuestión una oposición entre los dos concilios. Eso sí: el Vaticano II
ha colocado en una perspectiva más amplia la enseñanza del Vatica-
no 1. A diferencia de éste, el Vaticano II no comienza por la estructura
jerárquica de la Iglesia, sino por la Iglesia como pueblo de Dios y
communio, con lo que inserta la doctrina sobre el primado en el todo
de la eclesiología. En este gran contexto, las tesis sobre el primado se
ven completadas con tesis sobre los obispos como sucesores de los
apóstoles y sobre la colegialidad del episcopado (LG 20; 225). Tam-
bién según el Vaticano IT el papa es el fundamento visible de la unidad
de la Iglesia, pero ésta no aparece ahora ya simplemente como iglesia
del papa, que era la apelación polémica que algunas veces se le había
dirigido en la época inmediatamente anterior.
Sin embargo, el auténtico cambio de perspectiva del Vaticano II
no fue, como suele suponerse, la doctrina sobre la colegialidad del
episcopado””, sino el hecho de no expresar ya el primado con los
conceptos —y, por tanto, desde la perspectiva— de la jurisdicción, sino
en el marco de la estructura sacramental de la Iglesia. Una de las
decisiones más importantes del Concilio fue corregir la distinción,
que se había vuelto frecuente desde la alta Edad Media, entre ordo y
iurisdictio y anclar de nuevo la ¡urisdictio en el ordo, en el sentido de la
visión sacramental de la Iglesia que había sido la propia de la Iglesia
236. Además de los comentarios en LThK.E 1 y HThK.Vat H 2, J. Ratzinger

(ed.), «Dienst an der Einheit und Freiheit der Kirche», en Dienst an der Einheit, Diis-
seldorf 1978, 81-104; Id., «Das Petrusamt als Dienst an der Einheit. Die Lehre des
I. und Il. Vatikanischen Konzils und die gegenwártige Diskussion», en V. von Aristi
et al. (eds.), Das Petrusamt. Dienst oder Hindernis Júr die Okumene, Regensburg 1985,
113-138; H. J. Pottmeyer, Die Rolle des Papsttums im dritten Jahrtausend (QD 179),
Freiburg i.Br. 1999; J.-G. Boeglin, Pierre dans la communion des Églises. Le ministére
pétrinien dans la perspective de | Église-Communion et de la communion des Éeglises,
Paris 2004; I. Zizioulas, «Recent Discussion on Primacy in Relation to Vatican LD»;
D. Valentini, Identitá e storicitá nella Chiesa (Roma 2007) 139-256.
237. Sobre todo esto, cf. supra 11.5.3.
antigua. Va ello tan lejos que en la Constitución sobre la Iglesia del

Vaticano II ni siquiera se habla del primado jurisdiccional, sino de
la sacra potestas del obispo de Roma, término este que el Concilio
también usa a propósito de la potestad de los obispos.
Este capital cambio de agujas significa que al obispo no le confiere
el papa la jurisdicción con posterioridad a que haya sido consagrado
obispo, sino que se le transfiere con su-consagración misma. No de-
riva de la jurisdicción papal, sino que el papa tan sólo la determina,
es decir, la adscribe a una determinada diócesis o, en casos especiales,
a una importante tarea supradiocesana (LG 22s; Nota Praevia 2),
Queda con esto definitivamente excluido que la potestad del obispo
sea considerada como emanando de la potestad del papa. Y también
al papa el Concilio lo inserta, como obispo de Roma, en la estructura
sacramental y episcopal de la Iglesia y lo llama, como ya había he-
cho el Vaticano L obispo de Roma (LG 22; 25). No es papa y luego,
además, obispo de Roma («Papa qui episcopus Romanus»); más bien
es, como obispo de Roma, papa, o sea, pastor universal de la Iglesia,
con todas las potestades que le atribuía ya el Vaticano 1 («Papa qua
episcopus Romanus»)**,
El modo en que se habla de la colegialidad del episcopado es re-
lativamente nuevo, pero está en conformidad con la tradición de la
Iglesia antigua, según la cual la consagración de un obispo tiene que
hacerse por lo menos por tres obispos?””, de modo que por ella el
nuevo obispo es recibido en el colegio episcopal. Según Cipriano, su
misión le ha sido transferida al episcopado in solidum*”. En última
instancia, la doctrina sobre la colegialidad del episcopado debe ser
comprendida en el contexto de la eclesiología sacramental de comu-
nión. Así, no se trata de una nueva doctrina, sino del esclarecimiento
de una práctica eclesial anclada en la tradición. El Vaticano I tenía ya
la intención de enseñar la colegialidad del episcopado?*!. El hecho de
que esto haya ocurrido en el Vaticano II tiene gran importancia tanto
hacia el interior de la iglesia como en sentido ecuménico. o
Según el Vaticano Il, es al episcopado como un todo a quien co-
rresponde la plena y suprema potestad en la Iglesia. Esto no significa
que junto a la potestad plena y suprema del papa haya una segunda
238. Está abierto a malentendidos, sin duda, el título con el que Pablo VI firmó
los documentos del Concilio: «Obispo de la Iglesia Católica». Cf. H. Marot, «Note: sut
Pexpression Episcopus Catholicae Ecclesiae»: Irén 37 (1964) 221-226. |
239. Canon IV del Concilio de Nicea (COD 6s).
240. Cipriano, De unitate ecclesiae $5.
241. Mansi 52, 11095,1201s. Cf. W. Kasper, «Primat und Episkopat nach dem Vati
kanum ID» (1962), en WKGS 12, 499.531.
potestad plena y suprema. El Concilio más bien sostiene que el por-

tador de la potestad plena y suprema en la Iglesia es el colegio de los
obispos con su cabeza, el obispo de Roma, pero nunca sin ella. A la
inversa, el papa siempre puede ejercer libremente la potestad suprema
y universal en la Iglesia, por la fuerza del ministerio que Cristo le con-
firió; y cuando lo hace, es siempre como cabeza del colegio episcopal
(LG 22). Queda así excluido que puedan suponerse dos poderes su-
premos independientes y que, llegado el caso, entren en competencia.
El papa y el episcopado todo no se alzan uno en frente del otro como
dos poderes independientes; lo que más bien sucede es que el poder
supremo puede ejercerse de dos formas diferentes. Es cosa del papa
decidir —él tiene el deber de calcularlo— qué forma del ejercicio es la
adecuada a las diversas y cambiantes situaciones de la Iglesia??.
Es evidente que el Vaticano II ha dejado abiertas en este lugar
ciertas cuestiones tanto intraeclesiales como ecuménicas. Es pensable
e incluso deseable que, sin poner en cuestión la libertad fundamental
del papa, tales decisiones tuvieran un formato más claramente cole-
gial o sinodal?”*. También tiene, pues, el Concilio sus límites, por más
progresos que debamos saludar en él.
Con todo, sigue siendo verdad que el Concilio ha abierto muchas
puertas al futuro; sin embargo, ni con mucho hemos atravesado ya to-
das estas puertas abiertas. Más allá del código de derecho canónico
de 1983, le queda a la recepción práctica aún un ancho campo?**, Con-
cierne esto, sobre todo, a la praxis colegial y sinodal tanto en el nivel de
las iglesias locales como en el nivel de la iglesia universal. Aquí, tras el
Concilio, al menos provisionalmente, algunas puertas se han vuelto a
cerrar. Las convulsiones postconciliares, junto con las modernas posi-.
242. Esta afirmación viene interpretada por la Nota Praevia 4 y queda agudizada
por la desdichada fórmula de que el papa puede ejercer su plena potestad en cualquier
momento y ad placitum. El propio texto conciliar dice menos provocativamente lo que
esto significa: habla del libre (libere) ejercicio (LG 22) con el que el papa decide «secun-
dum propriam discretionem» qué es lo que, a la vista de las cambiantes exigencias plan-
teadas, más conviene al bien de la Iglesia. En la misma dirección señala la Comisión
Teológica del Concilio, que rechazó la formulación propuesta por Pablo VI de que el
papa es «uni Domino devinctus» [sólo al Señor rinde cuentas]. La Comisión considéró
que esto era una simplificación, ya que el papa se encuentra vinculado por la revelación,
la estructura básica de la Iglesia, los sacramentos, las decisiones de los concilios anterio-
es... Cf. LThK.E 1, 227. Para la interpretación, J. Ratzinger, ¿bid., 190-197. |
243. Cf. infra 11.5.5.
244, Cf. W. Kasper, «Petrine Ministry and Synodality»: The Jurist 66 (2006) 298-
300; 1d., «Canon law and ecumenism»: The Jurist 69 (2009) 171-189, Otras contribu-
ciones mías, además, en The Jurist 1999, 2004, 2008s, Es especialmente crítico respecto
de la recepción del Concilio por el CIC 1989 G. Bier, Die Rechtsstellung des Diózesan-
bischofs nach dem Codex Iuris Canonici von 1983, Wiirzburg 2001.
bilidades de comunicación, han llevado a un nuevo centralismo curial,

que era precisamente lo que la mayoría conciliar no deseaba. Así, no
sólo el Vaticano l, también el Vaticano IT precisa de una re- recepción
y un desarrollo que en el presente apenas están empezando.
Cuestiones abiertas y que nos llevan más lejos
Un paso importante para tales desarrollos, en lo que se refiere a la

recepción práctica del Vaticano II, lo dio la Congregación para la Fe
en las Consideraciones que presentó y publicó en 2002. Afirmaba en
ellas que el primado debe ejercerse en conformidad con las necesida-
des históricas cambiantes, siempre para el bien y en el mejor interés
de la unidad de la Iglesia?%,
En esta perspectiva, el ministerio petrino como servicio de la uni-
dad, en un mundo globalizado y en red, no hay duda de que hoy y en
el futuro va a ir cobrando importancia y mostrará ser un regalo del
Señor a su Iglesia. Da a la Iglesia y, por tanto, a la causa de Jesucris-
to, en medio del pluralismo actual de opiniones e intereses, una voz
común y pública que se escucha en el mundo entero; sirve a la unidad
de la Iglesia, así como a su libertad e independencia; demuestra ser de
gran ayuda en el fomento del diálogo ecuménico y los diálogos con las
demás religiones y la cultura actual; interviene para proteger la vida
humana, fomentar la dignidad y los derechos de las personas, la justi-
cia social y la paz en el mundo. Sería una gran estupidez pensar que
en el nuevo milenio está por desaparecer la importancia del ministe-
rio petrino: desde el Vaticano II se encuentra en el inicio de una nueva
época e irá cobrando más importancia.
Esta misma perspectiva podría también dejar expedito el camino
para un nuevo ejercicio del ministerio petrino posible e incluso nece- :
sario en el futuro. Teniendo en cuenta cómo se está multiplicando la:
complejidad del mundo y de la Iglesia extendida por todo él, cada vez
va.a ser más difícil que todas las decisiones, y sobre todo las importan-
tes, puedan tomarse en un punto central con verdadero conocimiento
de causa. En el futuro, tendrá, pues, el papa, restringiendo él mismo su
plena potestad, que dejar muchas decisiones a las autoridades regio-
nales, por ejemplo, a sinodos episcopales nacionales o continentales,
para intervenir él directamente sólo en situaciones extraordinarias y
que conciernan a la Iglesia entera. Esto es también necesario en pers-
245. II primato del successore di Pietro nel ministero della Chiesa. Considerazioni |
della Congregazione per la Dottrina della Fede, Cittá del Vaticano 2002, 12.
pectiva ecuménica, porque así, reconociendo el primado, pueden res-

petarse también los derechos tradicionales de los patriarcas y de sus
sinodos, en el sentido del Concilio de Florencia?%.
Un punto de importancia tanto intraeclesial como ecuménica es
el del nombramiento de obispos, Ciertamente, no se puede reprodu-
cir en las circunstancias actuales la elección de obispo por el pueblo,
como se daba en la Iglesia antigua; y, desde luego, no hay para nada
que desear retroceder a ninguna influencia que puedan tener en esto
las autoridades estatales o los príncipes. El libre nombramiento de
obispos por el papa (con pocas excepciones) en la iglesia entera exis-
te sólo desde el final de la iglesia-imperio o la iglesia-reino, en los
últimos años del siglo XVIII". Estaría plenamente conforme con
el sentido de la tradición que hubiera una mayor participación de
las Iglesias locales: no sería nada parecido a introducir una praxis
novedosa, sino que sería reproducir la práctica tradicional de una
manera adecuada a la situación, que ha cambiado tanto. Señalan ya
en esta dirección los concordatos que ha firmado la Santa Sede con
distintos paísesy que incluyen formas de cooperación o de consenso
en el nombramiento de obispos por parte de las iglesias locales o
incluso del Estado. En cambio, el intento de imponer a una diócesis
un determinado obispo contra su voluntad claramente manifestada,
ha mostrado ser pastoralmente perjudicial y contraproducente para
la autoridad de Roma.
Junto a estas importantes cuestiones de la recepción práctica, hay
otras que son de índole teológica. El Concilio no logró expresar e
interpretar la responsabilidad universal como pastor del obispo de
Roma en las categorías de una eclesiología eucarística de comunión.
Hay dos modos de conseguirlo. Puede partirse de la confesión de
Cristo hecha por Pedro y tener por función petrina decisiva del obis-
po de Roma el ser para toda la Iglesia testigo, maestro y guardián de
la fe en Jesucristo, su muerte y su resurrección, y velar por la preser-
vación y la unidad de la fe. Por otra parte, puede partirse de la célebre
fórmula de Ignacio de Antioquía, según la cual a Roma le correspon-
de la presidencia en el amor (Gyásmn)?*%, En este contexto, agape no
quiere decir un sentimiento que a nada obliga, ni una asociación de
tipo organizativo. Agape es, más bien, como expresión del centro de la
esencia de lo cristiano, un concepto eucarístico, que significa la unión
246. DH 1307s.
247, Cf. K. Ganzer, art. «Bichofswahl, Bischofsernennung», en LThK? 2, 504-506.
248. Ad Romanos, prooemium (citado en LG 1 y AG 22).
en el amor de Dios aparecido en Jesucristo, que se nos regala por la

participación común en la eucaristía. Partiendo de las palabras de
Ignacio, cabría entender el ministerio universal del papa como pastor
en el sentido de su especial responsabilidad por la comunión eucarís.-
tica en la Iglesia y entre las iglesias particulares*”. En las dos pers-
pectivas son necesarios —pero también posibles- nuevos desarrollos
tanto intraeclesiales como ecuménicos.
Para la comprensión de las decisiones infalibles «ex cathedra»
Partiendo de la función petrina de ser testigo, maestro y guardián | a

de la fe de Cristo y de la unidad en la fe, necesita una consideración
propia, sobre todo, el dogma que se refiere a las decisiones infalibles
ex cathedra. El concepto «infalible» es, en efecto, susceptible de malas
interpretaciones y para muchos resulta hoy directamente incompren-
sible. Que la verdad, y sobre todo la verdad de Dios, sólo pueda cono- NS
cerse, si es que hay alguna manera, nada más que de forma aproxima-.
tiva y perspectivista, se ha convertido en un dogma del pensamiento'
moderno y postmoderno, tan escéptico y pluralista. Á sus ojos, la pre-
tensión de infalibilidad aparece arrogante e intolerante”.
Bien considerado el asunto, esta crítica no se dirige simplemente |
contra el dogma de la infalibilidad, sino de forma más radical y uni-
versal contra la fe bíblica en la revelación. En efecto, el dogma básico,
por así decirlo, del Nuevo Testamento es que Dios se ha revelado en
Jesucristo de una vez para siempre, definitivamente, en un modo his-
tóricamente insuperable, y para hombres de todas las culturas. Ade- 3
más, desde la perspectiva del Nuevo Testamento está fuera de duda
que la verdad que Jesús es en persona se halla presente sin cesar en la
Iglesia por medio del Espíritu Santo. Para el Nuevo Testamento, esto
no es ninguna pretensión arrogante, sino un gran regalo por el que,
junto con la verdad, ha surgido definitivamente para nosotros la luz
de la vida, de modo que ya no vivimos en las tinieblas, sino que esta-
mos liberados de las fuerzas de la oscuridad y la mentira, de las modas
variables y, no en último término, de nuestras propias mentiras sobre
la vida y de las ilusiones sobre nosotros mismos. |
249, Cf. la correspondencia entre el metropolita Damaskinos y el cardenal J. Rat-

zinger, en JRGS 8/2, 784-786. O
250. Sobre el debate desencadenado por H. Kiing acerca de la infalibilidad papal,
cf. supra 1.5 («Los debates en torno al profesor Hans King», con sus notas); W. Kas-
per, «Freiheit des Evangeliums und dogmatische Bindung in der katholischen Theo-
logie. Grundlageniiberlegungen zur Unfehlbarkeitsdebatte», en Theologie und Kirche,
Mainz 1987, 43-71.
La verdad es concreta, y tiene que ser interpretada en concreto en

las situaciones concretas de la Iglesia y de la vida cristiana. Para esto
concedió Jesús a Pedro, mediante las palabras sobre atar y desatar
que le dirigió, la plena potestad en lo relativo a decisiones magiste-
riales (Mt 16, 19)”, Le prometió que tales decisiones, que se toman
en la tierra, tendrán también vigencia en el cielo. Le otorgó así una
plena potestad de enseñanza y de decisión que tiene definitiva vigen-
cia escatológica. | | o
Hay, pues, en la Iglesia, conforme a la voluntad de Jesús, decisiones
que son escatológicamente definitivas. El calificativo «infalibles» apli-
cado a tales decisiones no apareció, es cierto, hasta la querella de los
mendicantes de los siglos XII y XIV”?; pero lo que objetivamente se
quería decir es más antiguo y está últimamente fundado en la noción
bíblica de la verdad-fidelidad (emet) de Dios?%, Es convicción funda-
mental de la Biblia que Dios es fiel y que cabe confiar en Élincondicio-
nalmente. Dios no puede equivocarse ni llevar al error («nec falli nec
fallere potest»)**. Dios es, pues, infallibilis en el sentido original de la
palabra. Dios asiste a Su Iglesia con esta fidelidad infalible, y la hace
p columna y fundamento de la verdad (1 Tim 3, 15). Por la promesa de
. - Cristo y la asistencia de Su Espíritu, la Iglesia subsistirá hasta el final
de los tiempos en la lucha con los poderes de la mentira y de la muerte
(Mt 16, 18; 28, 20). Será siempre Iglesia, hasta el final de los tiempos,
pese a todas las persecuciones y pese a sus debilidades internas, gracias
a la fidelidad de Dios. Esta promesa significa más que una garantía
institucional de pervivencia. La Iglesia, en efecto, sólo es Iglesia de Je-
sucristo cuando se mantiene confesándolo, es decir, cuando no decae
de la verdad revelada, sino que le permanece fiel. Puede haber, pues,
en la Iglesia error y pecado, pero tomada globalmente no sólo es inde-
fectibilis sino, análogamente, o sea, derivativamente, sobre la base de
la promesa de Dios, también es infallibilis?%. |
251. Cf. supra, sección 1.

252. Cf. B. Tierney, Origins of Papal Infallibility 1150-1350. Hay un breve resu-
men de la historia y una exposición teológico-sistemática en W. Beinert, art. «Unfehl-
barkeit», en LThK? 10, 389-91. Cf. supra, nota 230.
253. Para la noción bíblica de la verdad, W. Kasper, Dogma unter dem Wort Got-
tes, Mainz 1965. | | | |
254. DH 3008. :
255. Cf. la declaración de la Congregación para la doctrina de la fe, Mysterium
Ecclesiae (1973), núm. 5. En Lutero se lee: «Christus cum Ecclesia manet usque ad
consummationem mundi. Et Ecclesia Dei est firmamentum et columna veritatis. Haec
inquam novimus, nam sic habet symbolum omnium nostrum: Credo Ecclesiam sano-
tam catholicam, ut impossibile sit, illam errare etiam in minimo articulo» (De servo
arbitrio [1525]: WA 18, 649s). La Confesión de Augsburgo insiste: «Una sancta eccle-
sia perpetuo mansura» (art. 7).
La infalibilidad lo es de la Iglesia como un todo (LG 12; 35), Se |

aplica al ministerio petrino en la medida en que éste, en el sentido
da en que el obispo de - :
de Agustín, es typus ecclesiae, o sea, en la medi
Roma habla como testigo ministerial de la fe de la Iglesia”. Así, el
papa no es infalible ni en sus opiniones personales y privadas, ni en
su acción y su conducta personales; en todo ello es tan falible como
cualquier otra persona y cualquier cristiano. Es infalible exclusiva- o
mente cuando habla ex cathedra, o sea, cuando ejerce su ministerio
magisterial y enseña la fe de la Iglesia de modo definitivo y, para ésta,
universalmente vinculante. o | ES
Esta fundamentación y esta interpretación muestran también la
limitación de la infalibilidad papal que se encuentra ya en las cosas
mismas objetivamente. Quedan excluidas no sólo las opiniones per-
sonales y privadas del papa: tampoco son infalibles todas sus afir-
maciones magisteriales. Unicamente lo son en condiciones muy dez
terminadas; en concreto, cuando el papa habla expresamente como
typus ecclesiae, como titular de la Cátedra de Pedro, sobre cuestiones ' o
de fe y de costumbres, de modo vinculante para toda la Iglesia. Esto
no ocurre ni en las homilías, ni en las catequesis, ni en las alocucio-.
nes, ni en las cartas; ni siquiera en las encíclicas (a menos que el papa
utilice una encíclica expresamente para una decisión ex cathedra).
Cada una de estas manifestaciones del magisterio tiene su propia
autoridad específica, pero no son infalibles. Y también en lo que se
refiere al contenido la infalibilidad se halla limitada. Así, no atañea
cuestiones de ciencias de la naturaleza, ni de historia, ni de política...
La verdad es que «esta infalibilidad, con la que ha querido dotar el
divino Redentor a su Iglesia cuando define ésta una doctrina de fey”
costumbres, alcanza a tanto cuanto exige el depósito de la revelación - :
divina, que tiene que ser conservado en su pureza e interpretado fiel
mente» (LG 25)2”. |
Esta declaración deja claro que la infalibilidad del papa en el ejer-
cicio de su ministerio magisterial no está desligada de la Iglesia. El
ministerio magisterial infalible del papa más bien para lo que está es
que de la fe de
para dar testimonio de la fe de la Iglesia y nada más
la Iglesia. Se halla vinculado al previo consenso de la Iglesia en la fe.
256. Cf. supra, notas 192-194.

257. Al decir «exige» quiere dejarse abierta la posibilidad de presentar infalible-
van
mente verdades que no están contenidas directamente en la revelación pero que
fe (cf!
ligadas forzosamente, o por la historia o por la lógica, con alguna verdad de
supra, nota 233). Cf. Mysterium Ecclesiae 3; Professio fidei et iusiurandum fidelitatis
ES
(1989); Motu proprio Ad tuendam fidem (1998).
"
asis-
: Expresa la fe de la Iglesia con validez escatológica y, gracias a la
engaña,
tencia del Espíritu Santo, no puede errar ni llevar a error. No
como decía Johann Adam Móhler”*.
i-
Como estas decisiones son verdaderas, son también no suscept
es verdad,
bles de enmienda, «irreformables»””, En efecto, lo que hoy
ser mañan a falso. Así es como se
también lo es mañana y no puede
histori a, de la verdad, que
da testimonio en el dogma, en medio de la
la verdad defini-
sobrevive a todo lo históricamente condicionado, de
amor incondi-
tiva y escatológicamente aparecida en Jesucristo y del
dialéctica.
cionado de Dios. Una decisión asi pone punto final a toda
si despué s la Iglesia
Por esto es por lo que no queda legitimada sólo
proces o pos-
la recibe. Lo que sí ocurre a estas decisiones es que, en el
el todo de la
terior de su recepción, son interpretadas e integradas en
fe y la vida de la Iglesia". | |
es confor-
El carácter infalible e irreformable de tales decisiones
tamentario.
me a la historicidad del orden salvífico vétero y neotes
as.
Lo escatológicamente definitivo acontece en condiciones históric
siempr e en una situac ión
Así, las decisiones dogmáticas acontecen
co y sus
histórica determinada, se sirven del lenguaje humano históri
condicio-
modos expresivos y, en esta medida, están históricamente
histor icidad que los dogma s puedan
nadas?!. Pertenece también a la
aunque siempr e en
posteriormente ser profundizados y completados,
crecim iento
el mismo sentido y la misma significación””, Hay, pues,
de todos
y progreso en la comprensión de la fe (DV 8). Pero dentro
se afirma en ellos algo perma-
estos condicionamientos históricos,
tiempo s. Por tanto,
nentemente verdadero y vinculante para todos los
el sentido
los dogmas tienen que ser históricamente interpretados en
situación
de que en su exégesis tienen que ser tenidos en cuenta la
co de expresa rse, para que lo
histórica, el contexto y el modo históri
e de hoy, de
que se dijo en otro tiempo pase así al contexto y el lenguaj
el Espíritu. Para esto, Heinrich Schlier
modo que en ello esté presente
son per-
acuñó el bello término de que las afirmaciones dogmáticas
manentemente dignas de ser pensadas””.
258. J. A. Móhler, Symbolik (1832), Darmstadt 1958, 454,

- 259. DH 3074.
260. Cf. supra 1.4, nota 19.
261. Mysterium Ecclesiae, Cap. 5.
262. DH 3020.
bleibend Katholische.
263. Véase la iluminadora contribución de H. Schlier, «Das
Ende der Zeit. Exegetische
- Ein Versuch úber ein Prinzip des Katholischen», en Das
también evocar aquí a
Aufsátze und Vortriige YI, Freiburg ¡ Br. 1971, 297-320. Cabe
anismum tulisti» (WA 18, 603). |
Lutero: «Tolle assertiones et Christi
Para esta hermenéutica histórica de las afirmaciones dogmáticas

hay en la Iglesia reglas reconocidas a las que en este contexto sólo
podemos referirnos brevemente. La regla básica dice que no hay que
entender aisladas las afirmaciones dogmáticas, sino contextualizadas
y partiendo del todo de la fe («ex mysteriorum ipsorum nexu inter
se»). Hay además que prestar atención a la jerarquía de las verda. : o
des (DV 11), lo que significa que las verdades de fe aisladas tienen
que ser entendidas en contexto y a la luz de las afirmaciones de fe
cristológicas y trinitarias que son su fundamento. o
La segunda regla dice que el todo de la fe de la Iglesia no es nin-
gún edificio doctrinal abstracto, sino la fe vividay atestiguada en la
Iglesia. Se muestra esta fe en el sensus fidelium, guiado por el Espíritu
Santo, y en las distintas formas en que se expresa (LG 12; 35). Perte-
nece a ellas especialmente la liturgia. La liturgia celebrada en común
es la más importante instancia para interpretar la fe de la Iglesia. Es
verdad: «lex orandi statuit legem credendi»?*, |
La liturgia nos enseña a entender e interpretar la confesión de fe -* A
como doxología, como alabanza a Dios*%, Es muy significativo que en
la liturgia solemne el credo no se lea o recite sin más: se canta y secom=
prende como alabanza a Dios. Lo que lleva a la tercera regla, señalada
sobre todo por Tomás de Aquino. Según él, la verdadera meta aseverá.-
tiva de la fe no es la fórmula proposicional como tal, sino la cosa que e
se dice en esa proposición, o sea, Dios mismo?”. Las afirmaciones de
fe tienen que interpretarse desde ese su sentido teologal. -
De donde se sigue otra regla hermenéutica: de lo que se trata en el
dogma es de la interpretación del mensaje de Dios como salvación es-
catológica del hombre. Por esto los dogmas no son meros asuntos de
teoría, sino verdad salvífica. Luego hay que interpretarlos partiendo
del fin último del hombre y en dirección de la cuestión existencial de
. 26 * " r . : .
su salvación?*, Tienen que entenderse soteriológicamente y hay que

resaltar su significación espiritual”,
264, DH 3016. | ES
265, DH 246. 246. Para su interpretación, , cf. Cf. DH 3792; ; 3828. , Además, A . Schilson,
¡lson,
«Gedachte Liturgie als Mystagogie», en E. Schockenhoff-P. Walt (eds.
Glaube (FS W. Kasper), Mainz 1993, 213-234, Matter (eds) coma ue
266. Sobre ello, J. Drumnm, Doxologie und Dogma. Die Bedeutung der Doxologie fúr
die Wiedergewinnung theologischer Rede in der evangelischen Theologie, Paderborn 1991.
267. Summa Theologiae Y-II, q. 1, a. 1: Dios, como prima veritas, es el objeto o
formal de la fe. En este sentido, «actus autem credenti ot
sed ad rem» (ibid., a. 2). lentis non terminatur ad enuntiabile
268. DH 3016.
269. Cf. G. Greshake, «Die Geburt der Dogmatik aus der Spiritualitát», en Scho- |
ckenhoff-Walter (eds.), Dogma und Glaube, 237-252.
Finalmente, las afirmaciones de fe, como afirmaciones salvíficas,

no son decretos que el ser humano se otorgue a sí mismo. La fe cris-
a
- tiana no es obediencia ciega y como de cadáver, sino culto racional
Dios (Rom 12, 1). Desde luego, las afirmaciones de fe encierra n miste-
s
rios de fe que sobrepasan la razón humana y no pueden ser asumido
con
como verdades de razón; pero sí se pueden entender por analogía
El principi o fundame ntal teológic o
¿verdades de razón humanas”,
«fides quaerens intellectum» rige también para las decisio nes papales
ex cathedra. Este principio exige interpretación que suministre com-
- prensión y satisfaga a los hombres y, en correspondencia, una respues-
ta de fe que comprenda y sea responsable”. |
En resumen, si se entiende la doctrina de la infalibil idad del papa
en el contexto amplio que se ha indicado, ya no es el fantasm despó- a
de
- tico que suele parecer a tantos. Es expresión de la verdad central
vez
nuestra salvación: que Dios nos ha revelado en Jesucristo de una
para siempre la verdad de nuestra vida, y que esta luz de la verdad está
A permanentemente presente y triunfante en la Iglesia y no podrá volver
s
a oscurecerse. Es una verdad que sana y libera. Y como tal podemo
y debemos llevarla, como nuestra aportación, al diálogo ecuménico.
El ministerio petrino en el diálogo ecuménico

A medida que el mundo va unificándose, las organizaciones ecle-
siásticas que están constituidas nacionalmente van sintiéndose más
presionadas y el diálogo ecuménico en torno al servicio petrino de
la unidad va haciéndose más urgente y perentorio. Este diálogo ha
comenzado hace ya mucho en el nuevo clima que se ha hecho po-
sible por el Vaticano 1P”. El propio papa Juan Pablo 11 ha hecho
al
suya la iniciativa y en la encíclica Ut unum sint (1995) ha invitado
figura del minister io petrino. Ha
diálogo ecuménico sobre la futura
exhortado a dialogar acerca de cómo pueda encontrarse una nueva
sin
forma de ejercicio del primado que reconozcan todas las partes,
270. DH 3015 y 3016.

271. Cf. supra 11.1.2.
A. Acerbi
272. Panorama en H. Leipold, art. «Papsttum» Il, en TRE 25, 676-695;
del Papa in prospettiva ecumenica, Milano 1999; W. Kasper, «Petru-
(ed.), II ministero
Hoffnung,
samt in ókumenischer Perspektive», en S. Hell-L. Lies (eds.), Papstamt.
«Primacy», en
Chance, Argernis, Innsbruck-Wien 2000, 21 1-223; J.-M. R. Tillard, art.
of the Ecumenical Movement, Geneva 2002, 931-934; N. Bux, «Die Lehre
Dictionary
Miller (ed.), Der
vom Primat des Petrus im Kontext des Okumenismus», en G. L.
fúr
Primat des Nachfolgers Petri im Geheimnis der Kirche. Studien der Kongregation
Wirzburg 2010, 167-205 (aunque prácticamente no atiende a los
die Glaubenslehre,
documentos salidos del diálogo).
abandonar por ello lo esencial de la forma que le corresponde por Su |

institución””, El papa Benedicto XVI ha repetido al pie de la letra. o
esta invitación en su visita a Fanar, en 2006. l
Este diálogo es delicado para todas las partes, porque el ministerio
petrino es para los católicos un signo de identidad de su iglesia, del * :
mismo modo que, a la inversa, no reconocerlo viene a ser signo de
identidad de todas las demás iglesias, El problema no es, pues, sólo
difícil teológicamente, sino que trae su lastre emocional e histórico.
Requiere de todas las partes una gran capacidad de empatía y mucha
disposición a escuchar y pensar de otro modo.
El diálogo sobre el ministerio petrino tiene lugar, sobre todo, con
las iglesias ortodoxas”, Compartimos con ellas la forma apostólica
y sacramental de la Iglesia del primer milenio. Así, está dada una
base común de partida desde la que buscar una forma del ministerio
petrino que reconozcan las dos partes?””, El punto de arranque para
el diálogo es la común estructura apostólica episcopal de la Iglesia
(OE 25; UR 14-18). Para ella son constitutivos en todos los niveles;'
tanto en el de las iglestas locales como en el de la iglesia universal, el
primado (teótoc, primas) y la sinodalidad (o la colegialidad). En este :
sentido, las iglesias ortodoxas reconocen básicamente, en la tradición
del primer milenio, una prelacía del obispo de Roma. Pero la cuestión
es de qué tipo era esa prelacía y de qué tipo debe ser.
La fórmula que más usa la parte ortodoxa, «primus inter pares», es
ambigua, mientras no se aclare lo que realmente significa «primus»”%,
¿Significa sólo un primado honorífico, al que únicamente COrrespon-
den testimonios externos de honor y una prelacía protocolaria? El
primado así entendido no sólo no hace justicia a la comprensión ca-
273. Ut unum sint 95. Resumen y análisis de las reacciones por el Pontificio Con-
sejo para la Unidad: Information Service 109 (2002/T-11) 33-47.
274. Para la posición del diálogo ecuménico es básico el Documento de Rávena de
la comisión común ortodoxa y católico-romana, Ecclesiological and Canonical Conse-
quences of the Sacramental Nature of the Church. Ecclesial Communion, Conciliarity
and Authority (2007); además, la consulta católico-ortodoxa norteamericana Steps to- |
ward a reunited Church, A Sketch of an Orthodox-Catholic Vision for the Future (2010).
275. Es frecuente la referencia, sobre este punto, a la tesis de J. Ratzinger del año
1976: «Roma no tiene que exigir a Oriente más doctrina del primado que la que se for-
mulaba y exigía en el primer milenio» (Theologische Prinzipienlehre [1982], en JRGS
8/2, 724). Después, y con razón, J. Ratzinger relativizó esta tesis en «Kirche, OÓkumene
und Politik» (1987), en ibid., 996s.1000ss.
276. Para la noción ortodoxa actual, J. Meyendorff et al., The Primacy of Peter in
the Orthodox Church, London 1963; Id., Or thodoxy and Catholicity, New York 1965;
O. Clément, Rome autrement. Un or thodoxe face á la papauté, Paris 1997; B. Bobrins-
koy, Le mystére de l'Eglise, Paris 2003, 256-308; IL. Zizioulas, «Recent Discussions on
Primacy in Orthodox Theology», en W Kasper (ed.), The Petrine Ministry, 231-248.-
tólica, sino que sirve de poco y, desde el punto de vista bíblico, suscita
más que sospechas. Habrá que tomar en serio que tuun, honor, en el
mundo antiguo implicaba siempre autoridad. Lo que hay que aclarar
es, pues, de qué clase es esta autoridad.
Para aclarar esta cuestión cabe partir de la práctica del primer
milenio. Eso sí, hay que tener en cuenta que la historia, en el segundo
milenio, no se ha quedado parada, sino que ha continuado por ambas
partes. La forma de la iglesia-imperio de otro tiempo, con el empe-
rador como una figura que, al menos en Oriente, era decisiva para
la unidad de la Iglesia, es irremisiblemente cosa del pasado. Aunque
quisiéramos, no podríamos regresar al primer milenio. La tradición
es un proceso vivo que no se congeló porque terminara el primer mi-
lenio; así que no podemos limitar la tradición normativa de la Iglesia
a ese tiempo.
Sorprendentemente, los concilios medievales de Lyon Ill (1274) y
Florencia (1439-1445) nos marcan la dirección para encontrar una
respuesta. Florencia, en efecto, definió por primera vez la pretensión
E romana al primado, pero simultáneamente reconoció los derechos
tradicionales de los patriarcas?” Por principio cabe, pues, hacer com-
- patible el primado con el reconocimiento de los derechos de los pa-
triarcas y sus sínodos. El primado romano queda en otro nivel que la
potestad de los patriarcas. El reconocimiento de la autoridad del papa
y la autoridad de los patriarcas en sus iglesias respectivas son así por
principio compatibles, como lo fueron en el primer milenio””, Lo cual
está también en conformidad con el Concilio Vaticano Í que, apelan-
do al papa Gregorio Magno, dice que la potestad del papa no está
en confrontación con la de los obispos respecto de sus rebaños, sino
que, al contrario, la fortalece y la defiende?”. De donde se sigue que
podría el papa, autolimitando su potestad, limitar el ejercicio de su
primado en las iglesias orientales, en cuestiones de disciplina, a casos
extraordinarios. El normal gobierno de la Iglesia podría seguir, como
hasta ahora, en las iglesias orientales en el marco de su ordenamiento
tradicional patriarcal-sinodal. Esto no sería ninguna innovación, sino
la renovación de la práctica de la Iglesia antigua.
A largo plazo, puedo imaginarme este consenso, que aquí apenas
esbozaré: (1) el ministerio petrino es, en el sentido de la confesión de
Pedro, en primera línea un ministerio de testimonio a favor de Jesu-
277. DH 1307s. .
278. Así también J. Ratzinger, art. «Primat», en LThK? 6, 761-763.
279. DH 3061; cf. 3112-3117.
394 II. 5, La concreta figura de comunión de la Iglesia
cristo. Vela por la fe recta. No se pueden resolver cuestiones de fe sin e]

obispo de Roma. 2) En cuestiones de disciplina, el papa normalmente
no ejerce en Oriente jurisdicción directa alguna. Vela por la práctica
ordenada en todas las iglesias, pero sólo interviene directamente en -
casos extraordinarios (por ejemplo, un recurso; o también, cuando
una lglesia local ya no puede solucionar por sí misma sus propios pro-
blemas u omite gravemente resolverlos). En tales situaciones, el papa
podría o bien encomendar la solución a otras instancias eclesiales de
Oriente, o, sies adecuado o necesario, resolver por sí mismo. (3) Sólo
el papa puede convocar un concilio universal. Le toca presidirlo y, six
su corroboración, los acuerdos conciliares carecen de fuerza?
Basándome en muchas experiencias, sé muy bien que hasta una
solución así aún habrá un difícil camino que, en la medida en que un
hombre puede prever estas cosas, todavía será bastante largo. En mil
años de separación se han ido amontonando demasiados malenten-
didos y experiencias negativas que siguen, en parte, teniendo efectos
traumáticos. Hay también demasiadas diferencias en el desarrollo, á
lo largo del segundo milenio, de la interpretación del testimonio dé
la Escritura y del primer milenio. El distanciamiento que llevó a la
separación no sólo se ha consolidado en el segundo milenio, sino que
se ha reforzado. Para superar todas estás dificultades y lograr curar
los recuerdos de la historia, más allá de los diálogos teológicos ambas
partes necesitan convertir y reconciliar los corazones, Sólo entonces
se posibilitará, con la ayuda de Dios y con buena voluntad de los dos
lados, alguna solución.
Lo que vale teológica y espiritualmente para el diálogo con las
Iglesias ortodoxas, vale también para el diálogo con las iglesias y co-
munidades de la Reforma. Ciertamente, el diálogo con ellas sobre la
cuestión del primado es mucho más difícil, ya que, a diferencia qué
con las ortodoxas, con ellas, por más que haya habido acercamientos,
no tenemos una comprensión común del ministerio ni compartimos
la concepción sacramental y episcopal de la Iglesia, sobre cuya base
y en cuyo marco es como cabe —y de ninguna otra manera— ir llevan-
do el problema del primado a una solución. Sin embargo, ya en los
280. El derecho canónico para las iglesias orientales en plena comunión con Roma
ha llevado ya a cabo un principio en este sentido: no nombra el papa a los obispos de
estas iglesias, sino que son elegidos por sus sínodos correspondientes y después el papa.
otorga la communio al elegido. La constitución apostólica Sacri canones (1990), que
puso en vigor el derecho canónico oriental, prevé además que esta regulación del actual
derecho oriental es sólo provisional y que no pretende ser la regulación definitiva que
podrá haber en el caso de la comunión plena con las iglesias orientales separadas.
siglos pasados ha habido muchos diálogos, acá y allá, sobre la posi-

ble unión**!, Al cambiar la situación, tras el Vaticano II, ha surgido
una nueva atmósfera en la que teólogos de ambos lados, en diálogos
ecuménicos tanto oficiales como informales, han podido ocuparse de -
la cuestión del primado repetida e intensamente, de manera abierta
y emocionalmente distendida”?, Se han vuelto casi normales los en-
cuentros fraternos entre obispos, así como entre el papa y obispos
y dirigentes de las demás iglesias, y en muchos dominios, tanto en
niveles locales como en el nivel universal, hay entretanto una colabo-
ración que prácticamente se da como evidentísima.
Son importantes, en el lado evangélico, ciertas voces que com-
prueban que el propio Lutero, pese a su dura polémica con el papado
de su tiempo, que fue cada vez más llenándose de odio a medida
que avanzaba él en edad, no puso al papado mismo en cuestión. Sus
expresiones polémicas son más bien condicionales, o sea, podía re-
conocer el papado en la medida en que permitiera, en vez de opri-
mirla, la predicación del evangelio. Son conocidas las expresiones de
Lutero en su comentario a Gálatas (1531/1535) en las que dice que
no sólo llevaría al papa en palmitas, sino que besaría sus pies, única-
mente con que liberara la conciencia y permitiera la predicación del
evangelio de la justificación?%. También es muy conocido el añadido
de Melanchthon a los artículos de Esmalcalda en que escribe que él
podría reconocer al papa jure humano y por mor de la paz, si el papa
permitiera el evangelio”*, Así, las iglesias evangélicas pueden perci-
bir y reconocer hoy en el papado actual un servicio al evangelio, así
281. Panorama en H. Meyer, «Der pápstliche Primat im katholisch/lutherischen

Dialog», en Versóhnte Verschiedenheit, vol. 2, 339, nota 3.
282. Muy amistosamente: W. Pannenberg, «Evangelische Uberlegungen zum Pe-
trusdienst des rómischen Bischofs» (1998), en Kirche und Okumene, Góttingen 2000,
366-377; Id., «Die lutherische Tradition und die Frage eines Petrusdienstes an der Ein-
heit der Christen» (1996), en ibid., 386-388; H. Meyer, «Der pápstliche Primat im ka-
tholisch/lutherischen Dialog», en Versóhnte Verschiedenheit, vol. 2, 339-366; G. Wenz,
«Das Petrusamt aus lutherischer Sicht», en Hell-Lies (eds.), Papstamt, 67-95; U. Wil-
ckens, Standpunkte. Grundlegende Themen biblischer Theologie, Neukirchen-Vluyn
2010, 110s.199s, así como su contribución al libro de J. Puglisi (ed.), How Can the
Petrine Ministry Be a Service to the Unity of the Universal Church?, Grand Rapids, MI-
Cambridge, Ingl. 2010. Voces críticas: J, Moltmann, «Hat das Papsttum eine ókume-
nische Zukunft?»: Concilium(D) 31 (1995) 472-473; L. Vischer, «Das Amt der Einheit
und das gemeinsame Zeugnis der Kirchen heute»: Okumenische Rundschau 47 (1998)
188-201; U. H. J. Kórtner, «Braucht die Kirche ein Amt der Einheit? Das Papsttum aus
reformierter Sicht», en Hell-Lies (eds.), Papstamt, 97-114.
283. WA 38, 181: cf. 357. Sobre ello, H. Meyer, «Das Papsttum bei Luther und in
den Bekenntnisschriften», en Versóhnte Verschiedenheit, vol. 2, 317-338. C£. W. Klaus-
nitzer, Das Papsttum im Disput zwischen Lutheranern und Katholiken, Innsbruck 1987.
284, BSELK 463s.
como, ala inversa, por parte católica se reconoce que los obispos y los
dirigentes de las otras iglesias han preservado importantes elementos
e cui
del servicio apostólico. | ?
s Le
di
El mayor avance en estos diálogos es el que se ha producido con la
La
_ o
comunión anglicana. Aunque no se pudo alcanzar un consenso que
pasara más allá de muchas aproximaciones, se puede seguir constru-
yendo sobre los resultados que ya se han logrado*””. Por desgracia,
debido a las últimas evoluciones y dificultades internas en la comu-
nión anglicana, no es probable una pronta unificación. En el diálogo
católico-luterano, ha alcanzado carta de naturaleza la fórmula de
que «el ministerio petrino del obispo de Roma no necesita quedar
excluido por los luteranos en la medida en que la reinterpretación
teológica y la reestructuración práctica lo han subordinado al prima-
do del evangelio», Llegó a resultados similares el documento del
Grupo de Dombes, en el que dialogan teólogos católicos con teólogos
reformados””. Da un grato paso adelante el documento Communio
Sanctorum, que procede del diálogo católico-luterano en Alemania?
igual que el reciente documento Comunión de las iglesias y ministerio
petrino, salido de un diálogo teológico internacional e informal entre
luteranos y católicos”, | ES
En todos estos documentos hay gratos pasos de acercamiento,
de mejor —y menos cargada de prejuicios— comprensión mutua, de
mutuo respeto y colaboración, pero seguimos estando lejos del con-
senso. ¿Qué quieren decir en concreto reinterpretación teológica y
reestructuración práctica? Es seguro que, como sucede con los orto-
doxos, lo que se mienta aquí es, entre otras cosas, que se inserte de
modo vinculante en una estructura colegial-sinodal. ¿Cómo de lejos
285. Relación final (1981), en Dokumente wachsender Ubereinstimmung (= DwU) L |

1378; Autoritát in der Kirche 1 (1976), 1595.164-170; Autoritiit in der Kirche 11 (1981), en
DwU 1, 177-189; Die Gabe der Autoritát in der Kirche 111 (1998), en DwU III, 262-288.
286. Das geistliche Amt in der Kirche, Paderborn-Frankfurt 1981, 50. Fue previo el
diálogo católico-luterano en Estados Unidos, Papal Primacy and the Universal Church;
Minneapolis, MN 1974. Sobre él construyó, con fórmulas muy semejantes, la Relación
Siguieron Einheit vor uns E
de Malta, Evangelium - Welt - Kirche (1972), en DWU 1, 266.
(1995), en DWU JH, 353, 0
(1984), en DwÚ Il, 488-490, y Kirche und Rechtfertigung
287. Grupo de Dombes, Le ministére de communion dans | Eglise universelle (1986).
288. Communio Sanctorum. Die Kirche als Gemeinschaft der Heiligen, Paderborn- a
o
Frankfurt 2000 77-99.
289. Grupo de Farfa Sabina, Gemeinschaft der Kirchen und Petrusamt. Lutherischl
katholische Annáherungen, Frankfurt 2010. Es de agradecer que el documento conten-
ga muchos estímulos positivos, pero su defecto está en que no discute los problemas
capitales en torno a las nociones de iglesia y de ministerio, ni las diversas ideas que hay
sobre la meta del ecumenismo. Los protocolos previos a la redacción final se encuen:
tran en J. Puglisi (ed.), How Can the Petrine Ministry Be a Service to the Unity of the |
Universal Church?, Grand Rapids, MI - Cambridge, Ingl. 2010.
Colegialidad, conciliaridad y sinodalidad 397
podría llegarse sin afectar a la identidad del ministerio petrino? Éstas

son cuestiones en las que de nuevo se plantean los problemas básicos
de eclesiología que siguen abiertos, acerca de la forma sacramental y
OA DE
de
episcopal de la Iglesia, y que exigen de todas las partes un cambio
modo de pensar tanto teológico como, sobre todo, práctico. Estamos
en esto sólo al principio del principio. |
- Siel diálogo ecuménico no es sólo un intercambio de ideas, sino de
isE
en él el
dones, entonces los interlocutores católicos pueden introducir
ministerio petrino como un don para toda la Iglesia y para su unidad
en la multiplicidad y para su servicio a toda la humanidad. Pero esto,
desde luego, presupone que nos planteemos de nuevo la cuestión de
la colegialidad y la sinodalidad en la vida de la Iglesia.
EA
S. COLEGIALIDAD, CONCILIARIDAD Y SINODALIDAD EN LA VIDA DE

LA IGLESIA |
Importancia histórica
Los Hechos de los Apóstoles cuentan que en el conflicto, básico

os
para la joven Iglesia y para su historia toda, entorno a silos cristian
o no, los apóstole s,
procedentes del paganismo debían circuncidarse
acor-
los ancianos y los hermanos se reunieron a deliberar (cap. 15) y
daron unánimemente que «nos ha parecido a nosotros y al Espíritu
es se
Santo...» (15, 28). Este —así llamado Concilio de los Apóstol
de la nece-
convirtió a partir del siglo Il en modelo, cuando se trataba
sidad de actuar en común en las polémicas con doctrinas erróneas, de
obis-
fijar el ordenamiento de la Iglesia o de resolver conflictos entre
por primera vez en Asia Menor
pos”, De vida sinodal oímos hablar
y
(contra el montanismo y en la disputa sobre las fechas de la Pascua)
África (en
luego, en las cartas de Cipriano de Cartago, en el norte de
|
la controversia en torno al bautismo de los herejes).
re», Ciprian o no se refiere sólo
Con la expresión «in unum conveni
la di-
al acuerdo externo, sino a la unanimitas, el consenso tanto en
rección horizontal como en la vertical, o sea, tanto el de la Ielesia
-
presente como con la del pasado”. En la polémica con los donatis
2
Die Konzil-
290. Eusebio, Historia ecclesiastica V, 16, 10; VII, 7, 5. H. J, Sieben,
lateinischen Mittel-
sidee der Alten Kirche, Paderborn 1979; Id., Die Konzilsidee des
ion bis zur
alters, Paderborn 1984; Id., Die katholische Konzilsidee von der Reformat Jahrhun-
19. und 20.
Aufkliárung, Paderborn 1988; Id., Die katholische Konzilsidee im
Panorama en FR.
dert, Paderborn 1993; Id., art. «Konzil» Í, en LThK? 6, 345-348.
Gahbauer, art. «Synode» 1 y IL, en TRE 32, 559-571.
11.4.3.
291. Sobre el correspondiente canon de Vicente de Lérins, cf. supra
398 11.5, La concreta figura de comunión de la Iglesia
tas, volvemos a oír hablar en Agustín de sínodos o de concilios. Sy

función consiste, según Agustín, en reforzar el limitado conocimiento
humano, en fortalecer la verdad y en confirmar las costumbres?,
Los obispos de Roma también celebraban regularmente sínodos.
Otros sínodos particulares importantes tuvieron lugar, por ejemplo,
en Arlés (314; 473), Cartago (418), Orange (Arausio) (529) y, varias
veces, en Toledo (a partir de 400). La tradición sinodal desempeñó
también un gran papel en la Edad Media. Tras la crisis del concilia-
rismo y la Reforma, el Concilio de Trento revivió la tradición sinodal.
Tuvo ésta un gran papel en la renovación católica tras la Reforma:
piénsese sólo en los importantes sínodos reformistas de Carlos Bo-
rromeo (7 1584) en Milán. o
Mientras que los sínodos o concilios particulares pertenecen —o, al
menos, deberían pertenecer a la vida normal de la Iglesia, los con-
cilios ecuménicos son acontecimientos extraordinarios. Aparecieron
cuando surgió la iglesia-imperio bajo el emperador Constantino el
Grande, y el primero fue el de Nicea (325). Que un concilio fuera re- -
conocido como ecuménico dependía en gran medida de su recepción.
El Concilio de Nicea II (787) estableció los criterios para este reco-
nocimiento y reconoció en ello la especial importancia del obispo de
Roma””, Las iglesias de Oriente y Occidente reconocen en común siete
concilios ecuménicos. La lista que hoy está en vigor en la iglesia latina
sólo la impuso de modo universal Roberto Belarmino, de modo que,
incluyendo en ella el Vaticano II, contamos hoy veintiún concilios
ecuménicos. Casi todos son acontecimientos claves, puntos álgidos de
la vida de la Iglesia y por los que se ha orientado ésta. 0
Noción teológica
Mientras que la teología católica habla de colegialidad, en la teo-

logía ortodoxa el concepto familiar es el de sinodalidad. Es común
a ambos que los sínodos (o los concilios) son asambleas de obispos,
aunque los laicos pueden participar y cooperar sin derecho a voto,y
lo han hecho de múltiples y eficaces formas ya en la historia pasada.
En todos los niveles, los sínodos tienen su primado (rotos), que los
convoca y los ratifica. Desde los siglos HI y TV, los sínodos empezaron
a informar al obispo de Roma de sus acuerdos, a la vez que éste recla-
292. De baptismo 11, 4, 5; 11, 7, 12; V, 17, 23.

293. Cf. H. J. Sieben, «Definitionen und Kriterien ókumenischer Konzilien vor
der morgenlándischen Kirchenspaltung (1054)», en Studien zum Okumenischen Kon-
zil, Paderborn 2010, 69-106. Cf. supra 11.5.4.
- maba la prerrogativa de rechazar los que estuvieran en contradicción

con un concilio universal?”, En esta cuestión se echó de ver ya pronto
una diferencia entre Oriente y Occidente que, junto a otros motivos,
llevó en el segundo milenio a la ruptura?”, ?
dal
Morir Dal
Fundamentalmente distinta de la noción de sínodo de la Iglesia

panal
olaaa
antigua es la sinodal-presbiteral (y el episcopado sinodal) que se ha

E
OPA
impuesto universalmente en las iglesias de la Reforma durante el siglo

a a
PTS
XX, desarrollando ciertos inicios que ya estaban en ésta y prepara-

PL:
da más directamente por Friedrich Schleiermacher (f 1834). En ella

A
se expresa la noción del sacerdocio universal y del ministerio que es

específica de la Reforma”*, De acuerdo con ella, los sínodos, com-
po pal 7 ET AA
TN
puestos en su mayoría por laicos, se entienden como comisiones que

IA
dirigen la iglesia, que no sólo cooperan con la episkopé del obispo, sino
o A
que la ejercen ellos mismos. El obispo (o el presidente) está integrado

a
en el sínodo y se halla vinculado en gran medida a sus acuerdos, En

e
la comunión anglicana, estructurada tradicionalmente en modo epis-

.
copal, se ha introducido también en el siglo XX el Synodical Govern-

e
ment””. Pero no se trata de sínodos en el sentido de la Iglesia antigua

a
y tal como los comprenden la iglesia católica y las iglesias ortodoxas,

sino de parlamentos eclesiásticos.
a Ma A
La teología católica sobre el concilio (o el sínodo) deriva de la

A
estructura de comunión de la Iglesia y de la colegialidad del epis-

A
EAN
copado que en ella se funda, o sea, de la participación común en el

”
episcopado uno y único, en comunión con el ministerio petrino”, La

Pic
convicción de que la Iglesia es creación del Espíritu y que por prin-

is
iii
ideq
294. Así, el papa Julio I rechazó las conclusiones arrianas del sínodo de Tiro (335)
a
y su condena de Atanasio. El sínodo de Sárdica (342/343) estableció a continuación la

E
posibilidad de principio de apelar a Roma. Cf. supra 11.5,4.

Ae
PER
295. Se abre ahora un puente de entendimiento ecuménico gracias al famoso ca-

tdo RA
non 34, que procede de los siglos 111 y IV, de los llamados Cánones Apostólicos (Les
o
constitutions apostoliques, vol. (1, libro 8 [SC 336], Paris 1987, 285). Según él, en todos
A
los niveles se precisa que entre los obispos haya uno Primero (rroútoc, primas), sin
A
Lens
el cual los demás no pueden tomar decisiones en cuestiones importantes, pero que,
a su vez, no puede hacer nada sin el acuerdo de los demás. I. Zizioulas y otros están
dispuestos a trasladar análogamente este principio al plano universal. Ven en ello el
camino real para llegar al consenso ecuménico sobre el primado del obispo de Roma.
No hay duda de que se trata de un punto muy fructífero, pero necesita ser discutido a
fondo y depende de cómo se interprete.en concreto a propósito del plano universal.
296. Cf. supra (1.5.1.
297, Cf. C. Dinkel-R. Preul-G. Gassmann, art. «Synode» TH, en TRE 32, 571-584,
aci ici
298. H. J. Pottmeyer, «Theologie der synodalen Strukturen», en Á. Exeler (ed.),

rd
Fragen der Kirche heute, Wúrzburg 1971, 164-172; E, Corecco, art. «Sinodalitá», en
a ai
Nuovo Dizionario di Teologia (1982), 1466-1495; M, Kehl, La Telesia, 91-104; D. Valen-

tini, «Per una sinodalitá della Chiesa e nella Chiesa», en M. Sodi (ed.), «Ubi Petrus ibi
Ecclesia» (miscelánea para Benedicto XVI), Roma 2007, 157-178; G. Alberigo, «Sino-
do come liturgia»: Il Regno 13 (2007) 443-456,
cipio no puede decaer de la verdad, se expresó en la época patrística

en la convicción de que la doctrina de fe que expone como definitiva
un concilio ecuménico es un regalo del Espíritu y de que, según la
Sagrada Escritura, le corresponde autoridad suprema. El concepto,
tan susceptible de malentendidos, de «infalible» sólo apareció en el
siglo XIV y, por reacción a la crítica de la Reforma, se convirtió en un
axtoma importante de la teología católica?”, -
En la colegialidad/sinodalidad no se trata sólo de reuniones y
tomas de decisión sinodales/conciliares (collegialitas effectiva), sino
también del espíritu colegial y sinodal y de la correspondiente praxis
fraterna en la vida entera de la Iglesia (collegialitas affectiva). La pa-
A
labra «sínodo» (oúvodos) quiere originalmente decir tanto reunión
o
como hacer camino en común. Las estructuras colegiales o sinodales
en la Iglesia no son por esto un problema estructural meramente ex-
terno, ni una pura cuestión de organización. Tampoco se trata de un
problema de mero reparto de poder en la Iglesia. Más bien, están an-'
cladas en la esencia de la Iglesia como communio y deben impregnar
y marcar universalmente su vida y su estilo.
El Vaticano Il y la evolución postconciliar
El Vaticano II ha puesto las bases para la renovación de la vida

sinodal con el auxilio de la doctrina de la colegialidad de los obis-
pos (LG 22s). El derecho canónico postconciliar contempla sínodos
diocesanos, regionales*%. En el plano diocesano y local, el Concilio,
además, ha estimulado consejos presbiterales y pastorales (CD 27;
PO 7; AA 26), así como conferencias episcopales (CD 375). No pue-
den reemplazar ni restringir la responsabilidad de cada obispo, sino
que deben respaldarla. Por desgracia, la construcción de estructuras
colegiales y sinodales ha continuado tras el Concilio con vacilación.
Las posibilidades que ofrece el derecho canónico postconciliar se han
llevado poco a la práctica y a los hechos. En el nivel de las iglesias
particulares, sería muy deseable que cobrara nueva vida la práctica,
tan llena de tradición, de los sínodos particulares. Las conferencias
episcopales, por útiles e importantes que sean en el plano del trabajo,
así como los consejos presbiterales y pastorales postconciliares, no
pueden sustituir a los sínodos ni en sentido teológico ni en sentido
jurídico-canónico.
299. Para su recta comprensión, cf. supra 11.5.4,

300. CD 36; CIC can. 439-446; 460-468.
En el plano de la Iglesia universal, el Concilio recomendó que se

erigiera un sínodo episcopal (CD 5). Fue efectivamente erigido por
Pablo VI mediante el Motu proprio Apostolica sollicitudo (1965). Des-
de entonces, los sínodos episcopales, tanto universales como regiona-
les, se han vuelto importantes instrumentos para reforzar la colegiali-
dad afectiva y efectiva de los obispos. Sería de desear que continuara
desarrollándose su modo de trabajar y funcionar. La exigencia de
reforzar la vida sinodal en el nivel universal no tiene que tergiversarse
como si fuera el intento de limitar el ministerio petrino. El ministerio
OS
petrino, como centro visible y fundamento de su unidad, libertad e in-

EA
dependencia, es para la iglesia católica un regalo de su Señor. Por eso,

aL
e
no puede tratarse de debilitar sinodalmente el ministerio petrino, sino

PR A
de reforzarlo colegialmente. Sólo el papa puede convocar un sínodo,

RAS
y tiene también que ratificarlo. Lo que aconseja el sínodo tiene para él

peso, pero el sínodo no lo puede ni determinar ni vencer con sus votos,
El gobierno de la Iglesia universal sólo es posible colaborando el papa
y el sínodo con plena confianza mutua.
Otra forma en que se expresa la colegialidad en el plano universal
es el colegio cardenalicio como senado del papa?%. Los cardenales
(de cardo, punto de apoyo) eran en su origen los obispos de los su-
burbios romanos, los representantes del clero de la ciudad de Roma
y los diáconos de las regiones eclesiásticas de Roma. El papa Alejan-
dro II les concedió definitivamente en 1179 el derecho exclusivo a
elegir papa. En la Edad Media tuvieron una influencia considerable
debido a sus consistorios regulares y, con frecuencia, también a las ca-
pitulaciones electorales. La erección de congregaciones cardenalicias
dedicadas a ciertos ámbitos de asuntos, llevada a cabo por Sixto V
(1588), respondió a las exigencias de gobernar la Iglesia de manera
funcional y moderna. Disminuyó, por cierto, la influencia del colegio
cardenalicio como tal e hizo de los cardenales curiales residentes en
Roma funcionarios curiales de gobierno. Al colegio cardenalicio, que
entretanto se ha internacionalizado, debería hoy tocarle de nuevo y
con más claridad su papel original de senado del papa. El colegio car-
denalicio y el sínodo de los obispos pueden además complementarse
mutuamente como dos comités sinodales.
Reforzar el principio sinodal en el plano universal sería una impor-
tante aportación al diálogo en torno a un nuevo modo de ejercer el
ministerio petrino, cosa a la que el papa Juan Pablo II ha invitado con
301. R. M. Schmitz, art. «Kardinal», en LThK3 5, 1230s; J, Ritter, art. «Kongregati-

onen, rómische», en LThK?6, 249-252; H. Kalb, art. «Konsistorium» 1, en LThK3 6, 293,
402 IT.5, La concreta figura de comunión de la Iglesia
insistencia*”, El papa Benedicto XVI repitió esta invitación en su visi.

ta a Fanar en 2006. En una forma sinodal y colegialmente reforzada,
el ministerio petrino, en vez de ser un obstáculo para las otras iglesias
y comunidades eclesiales, podría convertirse en un importante servi. .
cio para acrecentar la unidad ecuménica de la Iglesia y en un regalo
también para las otras iglesias y comunidades eclesiales, aquejadas |
con frecuencia de constantes divisiones internas, |
La misma iglesia católica podría ganar mucho renovando el prin-
cipio sinodal en todos los niveles y reforzándolo en el universal, sin
perder por ello absolutamente nada de la esencia del ministerio petri-
no. Ante todo, reforzando el principio sinodal se postbilitaría un in-
tercambio regular y fructífero de informaciones y experiencias tanto
entre las iglesias locales como entre éstas y el centro. Tal cosa parece
irrenunciable en un mundo y una iglesia cada vez más globales y, al
mismo tiempo, cada vez más pluralistas e inabarcables, que sólo des-
de Roma apenas si se ven. Podrían así evitarse los defectos y los fallos
O is
en la comunicación que ahora se dan. No valen la pena en absoluto

A
esos consejos internos que se reúnen para ver adónde les lleva la vara
e A
A
de zahorí del asesor, y de los que las voces leales de crítica constructi-
A
va se han eliminado, filtrándolas cuidadosamente de entrada. Con un

estilo más participativo y dialógico, serían más visibles la esencia de
a
SALTO
TO
communio y la universalidad de la Iglesia, se presentarían de un modo

A ÉÁ
más digno de fe y más claramente perceptible. Finalmente, también

dentro de la curia romana sería necesario y objetivamente útil que
|
A
aumentaran la información y la cooperación recíprocas?”,

A
6. LA IGLESIA UNA Y LAS MUCHAS IGLESIAS PARTICULARES
Tanto la cuestión del primado como la de la colegialidad

/ sino-
dalidad plantean la de la relación de la Iglesia universal y una con
las múltiples iglesias locales o particulares. En el Nuevo Testamento,
la palabra ¿uximota. se usa tanto en singular?" como en plural (en el
sentido de las múltiples iglesias locales)”. La convicción del Nuevo
Testamento es que la Iglesia una está presente en cada iglesia local;
Pablo habla de «la Iglesia de Dios que está en Corinto» (1 Cor 1, 2;
302. Ut unum sint 95. o

303, H. Mater, «Braucht Rom eine Regierung?»: StdZ 126 (2001) 147-160, ha: mos-
trado que también dentro de la curia es deseable, e incluso imprescindible, que haya
más sinodalidad.
304, Mt 16, 18; 1 Cor 10, 32; 12, 2; Ef 1, 22; 5, 23; Col 1, 18, etc.
305, Hch 16, 5; Rom 16, 4.16; i Cor 11, 16; 15, 9; 2 Cor 8, 1.18.23s; 11, 8.28; Gal
1, 2,22.
La Iglesia una y las iglesias particulares 403
2 Cor 1, 1). Afirmaciones de la misma índole pueden encontrarse en

los primeros Padres de la Iglesia*%, No cabe sino decir que en cada
iglesia que celebra la eucaristía está presente y actual no sólo una
parte, sino la Iglesia una de Jesucristo (LG 26).
Pero como es la Iglesia una la que es actual y presente en las mu-
chas iglesias locales o particulares, no cabe aislar ninguna de éstas de
la Iglesia una, sino que, más bien, cada iglesia particular es una forma
concreta de la Iglesia una y no puede prescindir de la comunión con
todas las demás iglesias particulares. Hay muchas iglesias, pero nin-
guna lo es porque se hayan todas reunido a posteriori, sino que cada
una es la Iglesia una por su misma esencia. Como tales, se brindan
recíprocamente paz (pax), se llaman «fraternidad» y se dan muestras
mutuas de hospitalidad. Sobre todo, concuerdan en la unidad de la
doctrina que se les ha transmitido*”, Fue Cipriano de Cartago, sobre
todo, quien resaltó la unidad e indivisibilidad del episcopado*%, En
la Iglesia oriental, Basilio encareció con frecuencia en sus cartas la
necesidad de unidad y de colaboración entre las iglesias de Oriente y
de Occidente*”.
La pregunta por la relación entre la unidad y la multiplicidad en
la Iglesia se ha replanteado constantemente en el curso de la historia.
Estuvo en el trasfondo del distanciamiento progresivo entre las igle-
sias oriental y occidental; volvió a surgir en el conciliarismo medieval,
en las discusiones durante el Concilio de Trento acerca del deber de
residencia de los obispos y en la modernidad —en las polémicas del
galicanismo y el episcopalismo—. La definición del primado por el
Concilio Vaticano l iba dirigida, entre otras cosas, contra los descen-
dientes de estas últimas corrientes. Sin embargo, ya la carta con la que
respondieron los obispos alemanes a la circular del canciller imperial
alemán Bismarck —carta expresamente ratificada por el papa Pío 1X—
dejó claro que la definición del primado del Vaticano I no quería su-
primir los derechos propios de los obispos ni, por tanto, poner bajo
tutela a las iglesias locales?!” El tratamiento detenido de la cuestión
no fue posible, debido a que el concilio terminó antes de tiempo, al
empezar la guerra franco-alemana.
306. Muchos testimonios en H. de Lubac, Quellen kirchlicher Einheit, Einsiedeln

1974, 49. El problema fue tratado ya pronto con gran detalle, en perspectiva no católica,
por E. Heiler, Altkirchliche Autonomie und pápstlicher Zentralismus, Múnchen 1941.
307. Tertuliano, De praescriptione haereticorum 20, 7s, Ha trabajado bien sobre
la noción propia de la iglesia antigua L. Hertling, Communio und Primat, Roma 1943.
308. Cipriano, De ecclesiae unitate 4; Ep. 25, 24; 66, 8.
309, Basilio, Ep. 26s; 34; 36; 76; 80, etc.
310. DH 3112-3117,
El Vaticano IT, al recurrir a la eclesiología de la Iglesia antigua,

ha retomado en muchos lugares la pregunta, se ha referido explícita.
mente a su propósito a la tradición eclesial de Oriente y ha destacado
de nuevo la importancia de las iglesias locales o particulares. Afirma
expresamente: «Hay por ello también, con razón, iglesias particula-
res en la comunión de la Iglesia, que gozan de tradiciones propias sin
perjuicio del primado de la Sede petrina, el cual preside toda esta co-
munidad de amor, protege las diferencias legítimas y al mismo tiempo
vela por que las peculiaridades no perjudiquen la unidad, sino más
bien la sirvan» (LG 13). La Iglesia católica una y única subsiste en
y consta de iglesias particulares, configuradas a imagen de la Iglesia
total (LG 23). «La Iglesia de Cristo está presente en todas las co-
munidades locales legítimas, que, en unión con su pastor, se llaman
también iglesias en el Nuevo Testamento» (LG 26). o
Tras el Concilio, la discusión se desequilibró un tanto en favor
de cierto particularismo de las iglesias locales. La Comisión de la Fe
se vio inducida a esclarecer el sentido de la realidad de la communio :
en un escrito Sobre algunos aspectos de la Iglesia como «communio»:
Communionis notio (1992). Se dice aquí que igual que la Iglesia existe
«en y por» las múltiples iglesias locales (LG 26; 23), las múltiples
iglesias existen «en y por» la Iglesia una. Habla de la prelación histó-
rica y ontológica de la Iglesia una respecto de la iglesia local (n.* 9).
Esta última frase desencadenó una fuerte discusión que hasta llevó a
un debate entre el entonces cardenal Joseph Ratzinger y yo, sobre la
relación entre las iglesias locales y la Iglesia universal*"”. |
Mi preocupación era de índole pastoral, no de política eclesiás-
tica: buscaba equilibrar las perturbaciones de la igualdad de peso
de ambas partes, frente a un centralismo romano que a veces résulta
muy excesivo. Desde el punto de vista teológico, apelé ala posición de
Henri de Lubac. Según él, no cabe hablar ni de prioridad de la iglesia
local sobre la universal ni, a la inversa, de prioridad de la universal
sobre la local, sino únicamente de la simultaneidad y mutua impreg-
311. W. Kasper, «Zu Theologie und Praxis des bischóflichen Amtes» (000), en
WKGS 12, 482-496; Id., «Das Verháltnis von Universalkirche und Ortskirche» (2000),
en WKGS 11, 509-522. J. Ratzinger, «Die Ekklesiologie der Konstitution Lumen Gen-
tium» (2000), en JRGS 8/1, 573-596; Id., «Ortskirche und Universalkirche. Antwort
an Walter Kasper» (2001), en ibid., 597- 604. Réplica: America 185 (2001) 28s. Expone
con todo detalle esta controversia M. Kehl, «Zum júngsten Disput um das Verhált-
nis von Universalkirche und Ortskirche», en Kirche in ókumenischer Perspektive (FS
W. Kasper), Freiburg 1.Br. 2003, 81-101. Desde el punto de vista sistemático: D. Va-
lentini, Identita e storicita nella Chiesa, Roma 2007 93-136. Hay muchas perspectivas
para proseguir en A. Buckenmaier, Universale Kirche vor Ort. Zum Verháltnis von Uni-
versalkirche und Ortskirche, Regensburg 2009.
nación de ambas. No dije ni una palabra sobre cierta prioridad de la

iglesia local ni sobre que las iglesias locales se reunieran a posteriorl
para formar la iglesia universal. Mi posición era que ambas son si-
multáneas. Es también lo que dice Henri de Lubac: «Una 1glesta total
o global que preceda a las iglesias particulares o que se conciba como
existiendo en sí misma fuera de todas las iglesias particulares, no es
más que una abstracción»*”,
De la misma manera, el papa Pablo VI había comparado a la Igle-
sia con un gran árbol en cuyas ramas viven los pájaros del cielo (Mt
13, 32) y con una red que coge toda clase de peces (Mt 14, 41). La
iglesia particular se empobrecería si decidiera separarse de la iglesia
universal; «por otra parte, la Iglesia una extendida por el orbe entero
se volvería una abstracción si no adquiriera forma y vida justamente
por las iglesias particulares. Sólo tomar siempre en cuenta estos dos
aspectos de la Iglesia nos permitirá captar la riqueza de la relación
entre la iglesia universal y la particular»”'”.
Me sorprendió, por tanto, la dura reacción que recibí. Llegó a
reprochárseme que ni quería ni podía ver ya la gran idea divina de la
Iglesia; que en mí todo acababa en una exaltación y un entusiasmo
teológicos en los que sólo quedaba la estructura empírica de las igle-
sias en su mutua compañía y contraposición, mientras que el tema
teológico de la Iglesia resultaba tachado. «Cuando sólo puede verse
ya a la Iglesia en humanas organizaciones, lo único que de hecho resta
es el desconsuelo». No podía yo estar más de acuerdo con ello. Pero
cualquiera que me conociera y que supiera lo que yo había escrito
en muchos lugares sobre la Iglesia, partiendo del espíritu de Móhler,
sólo podía ver en estas reconvenciones un terrible malentendido que,
gracias a Dios, en seguida pudo deshacerse en gran medida.
Al proseguir el debate, se mostró que tanto el concepto de iglesia
local como el de iglesia universal necesitaban esclarecimiento. El Va-
ticano II usa el primero tanto en el sentido de ecclesia particularis, O
sea, de diócesis, cuanto en el sentido de iglesia de un país o un con-
tinente. De lo que se trata en nuestro contexto es de la iglesia local
en el sentido de la iglesia particular reunida en torno a su obispo y
dirigida por él. El Concilio suele usar para esto el concepto «ecclesia
particularis», que no habría que traducir por «iglesia parcial», sino
por «iglesia particular». No es sólo una magnitud empírica, sino tam-
312. H. de Lubac, «Einzelkirche und Ortskirche»: Quellen kirchlicher Einheit (Ein-

siedein 1974) 52s.
313. Pablo VI, Evangelii nuntiandi (1975), 61s.
bién teológica. El concepto «iglesia universal» se encuentra en Lumen

gentium únicamente en tres lugares, en cada uno de ellos con un sig-
nificado diferente (LG 2; 23; 25). Puede referirse tanto a la Iglesia de -
todos los tiempos, preexistente y escatológica, como a la iglesia total
empírica. Sin embargo, se trata de planos distintos, que, aun cuando
vayan unos con otros, en aquel debate se mezclaron indebidamente?!*.
En consonancia con mi preocupación pastoral, lo que me importaba
era la iglesia terrenal y la relación intrahistórica de la Iglesia una con
las múltiples iglesias particulares. La prelacía teológica de la Iglesia
una, preexistente y escatológica, no estaba en discusión y, por tanto,
yo no la negué.
Para llegar a una solución, lo primero que hay que hacer es partir
de que la unidad no es simplemente el primer número en la serie de
éstos: la unidad es la medida de los números y de la multiplicidad**y,
en el sentido de Tomás de Aquino, una determinación trascendental
del ser***. Sin embargo, en el ámbito finito la unidad sólo puede pen-
sarse como unidad de una multiplicidad, ya que sin pluralidad una
magnitud finita sería irrelativa y, en el sentido original del término,
absoluta. A la inversa, la pluralidad presupone la unidad como me- |
dida suya. Teológicamente, es análoga a esto la relación de la Iglesia e
una intrahistórica con las muchas iglesias particulares. Dios quiere .
desde la eternidad la Iglesia una y la instituye en Jesucristo, pero la -
quiere como unidad en muchas iglesias particulares. Esta unidad no o
procede de la reunión de las iglesias particulares, sino que más bien
está históricamente presente y actual en las muchas iglesias locales
o particulares. Por otra parte, éstas no son la desmembración ni las
emanaciones de una iglesia una intrahistórica. Más bien las dos mag-
nitudes existen siempre, la una en la otra y la una con la otra. Sé
interpenetran y se comportan perijoréticamente entre sí. E
En lo que hace a la prelacía histórica de la iglesia una frente a
las muchas iglesias locales, es algo que no se puede acreditar enla ._+
iglesia primitiva ni bíblica ni historiográficamente. En efecto, el re-
lato de Pentecostés en los Hechos de los Apóstoles (cap. 2) es, desde .:.
el punto de vista historiográfico, una construcción de Lucas queno
se propone excluir que desde el principio haya habido comunidades
314. P. McPartlan, «Local Church and the Universal Church»: International Jour-
nal for the Study of the Christian Church 4 (2004) 21-33, o
315. Aristóteles, Metaphysica 1088 a 6. ES
316. Quodlibet X, q. 1, a. 1. Sobre el tema unidad - pluralidad, básico tanto « en a
filosofía como en teología, P. Hadot-K. Flasch-E. Heintel, art. «Das Eine, Einheit»,
en HWPh 2, 361-384,
también fuera de Jerusalén, por ejemplo, en Galilea. Así, la Iglesia

intrahistórica tiene que entenderse, tanto desde el punto de vista de
la ciencia histórica como intelectualmente, a la vez como unidad en
la pluralidad de iglesias particulares y como pluralidad en la unidad.
nad a
a
de la iglesia una. Unidad y pluralidad son siempre simultáneas en la

Iglesia terrenal: existen una con otra y una en otra, interpenetrándose
OE
A
mutua y perijoréticamente.
Ma
O
Lt
La unidad perijorética entre iglesia universal y particular, más allá

pet
del centralismo y el federalismo, es algo singular, que no se da en nin-

a
A
guna otra estructura ni en ninguna otra constitución mundanas. Sin

ltd
embargo, como la Iglesia es una realidad divino-humana (LG 8), no

A
puede ser ilícito preguntarse también por sus consecuencias prácti-

cas. En su práctica, la iglesia terrenal, tanto en lo que hace al derecho
canónico como en lo que se refiere, por ejemplo, a los nombramientos
A
de obispos, tiene que hacer justicia a su aspecto universal y su aspec-

Aa,
A
to local y tiene siempre que seguir luchando por el equilibrio justo

2
entre unidad y legítima pluralidad. Tiene que esforzarse, en todo lo

| esencial, por la unidad, pero en todo lo demás tiene que permitir
| :] E autonomía y pluralidad. No hay que echar encima más carga de la
e | ke necesaria (Hch 15, 28). Es evidente la importancia de este principio
“RE también en el ecumenismo, sobre todo en relación con las iglesias
E: | ho orientales (UR 18).
o 3 y Respecto de todo centralismo es de temer que, a corto o largo
A plazo, se invierta en su contrario. En efecto, las situaciones y los retos
a en este mundo, pese a la globalización, son tan diversos que cada
vez será más complicado dirigirlo todo de modo centralista. Si aun
así se intenta, el centralismo se irá haciendo, con el tiempo, cada vez
más difícil de soportar, irá suscitando más desafecto y llevará en la
E práctica, antes o después, a la ruptura interior y tácita de la unidad.
> En cambio, el equilibrio inteligente entre unidad y pluralidad podría
_+ superar desafectos acumulados y desconfianzas*”.
e Sigue siendo verdad la famosa expresión de Mohler: «Dos extre-
.:.: mos son posibles en la vida de la Iglesia, y los dos se llaman egoísmo;
a y son éstos: que cada uno quiera ser todo y que uno quiera ser todo.
+ En el último caso, el vínculo de la unidad es tan fuerte y el amor tan
cálido, que no se puede evitar el sofoco; en el primero, todo va sepa-
rándose y enfriándose tanto, que no se puede evitar la congelación.
o
ES
a 317. C£. E Kónig (ed.), Zentralismus statt Kollegialitiit? Kirche im Spannungsfeld,
Diisseldorf 1990; R. Quinn, The Reform of the Papacy. The Costly Call to Christian
Unity, New York 1999.
Uno de estos egoísmos engendra el otro. Pero ni cada uno ni uno tie-
nen que querer ser todo. Todo sólo pueden serlo todos, y la unidad de
todos sólo puede ser un todo. Ésta es la idea de la iglesia católica»?1B, |a
o
7 FUTURO DE LA ESTRUCTURA PARROQUIAL a
| 1
Parroquia y comunidad 4
, . o 7
Problemas y evoluciones no los hay sólo en el nivel de la 1glesia | $
universal y las iglesias particulares, sino igualmente en el plano de las
. incluso se notan de modo más inmedi
comunidades locales. Aqui inclus | ato,
ya que la gran mayoría de los fieles se siente en su casa en la Iglesia
mediante su parroquia o su comunidad local. Este sentirse en casa
va, sin embargo, disolviéndose cada vez más en los actuales cambios
de la sociedad y la Iglesia, ya que la parroquia, la comunidad política
y el entorno social ya no componen una unidad. Es verdad que la
situación varía de región en región, pero la tendencia general viene a
ser la misma en los países de Europa occidental.
La concentración de la vida eclesial en la comunidad local no se
dio desde el principio. Originalmente, la Iglesia era iglesia urbana
y la iglesia del obispo era el centro de la vida eclesial*”. Cuando la
Telesia se extendió de las ciudades al campo, los obispos se vieron
progresivamente en la necesidad de enviar a los pueblos y aldeas a
presbíteros que se hicieran cargo, bajo su autoridad, de determinadas
tareas de cura de almas. En Roma se erigieron entonces las llamadas
iglesias titulares. Más o menos a partir de la mitad del siglo VI, hubo
en toda la Iglesia de Occidente parroquias rurales. El concepto de
parroquia (sra.gorxia.), que entonces tomó carta de naturaleza, quiere
originalmente decir «vivir en el extranjero», en un lugar donde no se
tienen derechos civiles, Así, en su origen, el concepto de parroquia
expresaba la orientación escatológica de la Iglesia y de la existencia
cristiana, y el hecho de que ésta es un peregrinaje (1 Pe 1, 17; 2, 11).
En Occidente, la parroquia pasó a ser el ámbito normal de la vida
del cristiano. Sobre todo el Concilio de Trento vio en ellas centros
importantes de la cura de almas””,
- 318. J. A. Móhler, Die Einheit in der Kirche (1825), 870.

319. Panorama sobre la historia: H. Paarhammer, art. «Pfarrei»1, en TRE 26,
337-347; P. Krámer, art. «Pfarrei»I, en LThK? 8, 162-164.
320. E. Gatz (ed.), Pfarr- und Gemeindeorganisation. Studien zu ihrer historischen
Entwicklung in Deutschland, Osterreich und in der Schweiz seit dem Ende des 18. Jahr-
hundert, Paderborn 1987; Id., Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachi
gen Liúndern seit dem Ende des 18. Jahrhunderts, Freiburg 1.Br. 1991.
Futuro de la estructura parroquial 409
En el curso de la renovación pastoral entre las dos guerras mun-

diales, la parroquia evolucionó a comunidad. Este último concepto
a | Lo era muy propio de la teología de la Reforma y expresaba la noción
4 de la Iglesia quele es específica. En su uso católico significaba el giro
a E desde una noción territorial a otra más personal o interpersonal, Se
0% constituyeron, en este sentido, una teología específica de la comuni-
4 E dad y una pastoral de las comunidades, con las mayores participación
7. y corresponsabilidad de los laicos que fueron posibles”?!.
$ | El Concilio habla de la comunidad local y le dedica gran atención
de
en una sección propia de la Constitución Lumen gentium. Intenta de-
j o. ,
AA
finir teológicamente las comunidades locales («congregationes fide-

ia,
lium locales») en el marco de la eclesiología del pueblo de Dios y la

de
ide
a
communio (LG 29; cf. SC 42). El escrito postsinodal del papa Juan
Pablo Il, Christifideles laici (1988), dice de la comunidad local que en
AP
ella encuentra la communio de la Iglesia su expresión inmediata y más

e
A A
accesible. La parroquia es, para la gran mayoría de los cristianos, la

e
q god
a
forma concreta de la realización local de la Iglesia; en cierto sentido,

mi
>
es la Iglesia que vive en medio de las casas de sus hijos e hijas (n.* 26).
A
El derecho canónico postconciliar se ha adecuado a esta evolución: ya

no define la parroquia como una circunscripción administrativa, sino
como comunión y comunidad personal de fieles (CIC, can. 515, 1).
Desde el Concilio, la comunidad local se ve confrontada tanto con
el cambio general de la sociedad como con el intraeclesial. El cambio
social lleva a la progresiva destrucción de la estructura tradicional
de los pueblos y al aumento de lo urbano, a una movilidad de la
población como nunca antes se había dado, y a un pluralismo social
y cultural-religioso que tiene como secuela que vaya desapareciendo
la forma tradicional de la iglesia (la iglesia-pueblo), con su ambiente
relativamente homogéneo desde el punto de vista confesional?”. En
nuestros días volvemos a vivir, como los primeros cristianos, cada
321. H. Rahmer (ed.), Die Pfarrei. Von der Theologie zur Praxis, Freiburg 1.Br.
1956; P. Wess, Gemeindekirche - Zukunft der Volkskirche, Wien 1976; H. Wieh, Konzil
und Gemeinde, Freiburg 1.Br. 1978; H. Fischer - N. Greinacher-F. Klostermann, Die
Gemeinde, Mainz 1970; F. Klostermann, Gemeinde - Kirche der Zukunft, Freiburg
1.Br. 1974; W. Kasper, «Zur Theologie der Gemeinde» (1971), en WKGS 11, 477-488;
K. Lehmann, Gemeinde (CGG 29), Freiburg ¡.Br. 1982, 5-6.
322. FX. Arnold-K. Rahner (eds.), Handbuch der Pastoraltheologie, 5 vols., Fre1-
burg i.Br. 1964-1972; K. Rahner, Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance,
Freiburg i.Br. 1972. En perspectiva pastoral-sociológica: K. Gabriel, Christentum zwi-
schen Tradition und Postmoderne, Freiburg i1.Br. 1995; M. Ebertz Erosion der Gnaden-
anstalt? Zum Wandel der Sozialgestalt von Kirche, Frankfurt 1998; W. Huber, Kirche
in der Zeitenwende. Gesellschaftlicher Wandel und Erneuerung der Kirche, Góttingen
1998; P. M. Zulehner, Kirche umbauen - nicht totsparen, Ostfildern 2009, etc.
vez más como extranjeros y en situación de diáspora. Esta situación

tanto de la sociedad como de la iglesia lleva a que en gran medida
no se pueda seguir conservando en Europa occidental la estructura
parroquial y su modo de llevar a cabo la cura de almas que venían
haciéndose tradicionales. | |
El final o el irse acabando la iglesia-pueblo bien arropada en el am-
biente, es, junto a otros motivos, una razón del descenso del número
de los católicos practicantes. Esto, a su vez, junto a otros motivos, es
una razón para el retroceso de las vocaciones al sacerdocio. Lo que se
llama falta de curas no se calcula en relación al número de católicos
practicantes, sino en referencia a la estructura parroquial heredada,
tal como surgió en condiciones de 1glesia-pueblo. La mayor parte de
las diócesis intenta resolver la dificultad creando federaciones de pa-
rroquias o unidades de parroquias y de pastoral, dejando subsistir las
parroquias tradicionales. Hay ejemplos exitosos. Pero a la larga esto
supone una situación insatisfactoria para las comunidades y una so-
brecarga de trabajo para los sacerdotes. No se puede simular la iglesia-
pueblo por mucho tiempo, cuando ésta se está disolviendo por motl-
vos muy distintos”?. La respuesta a la pregunta por el camino correcto
para llegar a una nueva forma vital y social de la iglesta es evidente.que
no se puede dictar así, sin más, desde el escritorio. Tampoco puede
consistir sólo en medidas administrativas y organizativas impuestas
por decreto. Una forma social nueva tiene que ir creciendo sobre la
base de la eclesiología del pueblo de Dios, lo cual sólo es posible en un
proceso bastante largo. o
Telesia-pueblo e iglesia del pueblo
La iglesia del pueblo evolucionó, a lo largo de una larga historia,

hasta volverse iglesia-pueblo. La iglesia-pueblo tradicional se carac-
teriza por el solapamiento más o menos perfecto entre la iglesia y la
sociedad correspondiente, o porque es como si la iglesia se duplicara
en sociedad erigiendo ella misma desde jardines de infancia y escuelas
hasta hospitales. Esta forma social es la que está hoy en proceso de
disolución y ya en muchos casos pertenece al pasado. La evolución
de la sociedad y la cultura lleva, incluso en países y regiones tradicio-
nalmente católicos, a que los cristianos practicantes y confesantes va-
yan quedando reducidos cada vez más a una minoría. |
- 323. Sólo puedo estar de acuerdo con los análisis y las conclusiones que de ellos
sacan M. Kehl y G. Greshake (Ser sacerdote hoy, 274-296). |
No es motivo para que cunda el pánico. Estar en minoría no tiene

en absoluto por qué llevar a ambientes cerrados y sectarios. Las co-
munidades pequeñas, si están vivas y despiertas, pueden ser espléndi-
dos focos de irradiación. Buen ejemplo de esto es el judaísmo actual
en Europa y Norteamérica. También las minorías cristianas pueden,
pues, ser minorías creativas y comunicativas que practiquen un nuevo
modelo de vida de inspiración cristiana y así se vuelvan levadura en
la sociedad*”, Con el hundimiento de la vieja estructura de la iglesia-
pueblo, la iglesia tiene que volver a ser un foco misionero de irradia-
ción, a fin de convertirse en la patria del mayor número posible de
personas. Para ser iglesia del pueblo, la iglesia no debe darse por con-
tenta con los fieles que le han quedado y con los que aún practican,
como si fueran —¡qué mal entendido está esto!— un «resto santo». Una
iglesia que no quiere crecer, entra en agonía y al final muere.
Por esto, no hay que malinterpretar la tesis del final de la iglesia-
pueblo. La iglesia, en efecto, tendrá que permanecer siendo siempre
iglesia-pueblo en el sentido de estar arraigada en el pueblo y existir
para todos. Todos tienen que sentirse en la iglesia como en casa: los
sencillos y los cultos, los ricos y los pobres, los jóvenes y los ancianos,
los sanos y los enfermos, los del país y los extranjeros, los tontos y los
listos, los piadosos y los escépticos, las personas que preguntan y que
buscan. Así pues, la iglesia no debe convertirse en iglesia-elite de gente
religiosamente decidida, plenamente comprometida y espiritualmen-
te superdotada. Pero, como iglesia del pueblo, no debe volverse una
mera suministradora de servicios de perfil plano, prácticamente so-
metida a las leyes del mercado con su oferta de caridad social lo más
amplia posible para captar clientes. La iglesia tiene que seguir siendo
comunidad de fe y comunidad cúltica. Sólo desde este centro puede
Irradiar hacia su entorno. | |
De este modo, tras el final de la iglesia-pueblo que heredamos, la
imagen inspiradora de una nueva forma social de la iglesia no puede
ser ni la iglesia-comunidad homogénea y circunscrita a un territorio,
ni la iglesia-elite de gentes decididas, sino la iglesia del pueblo, tal
como va empezando a perfilarse. Será una comunidad de fe de perso-
nas en grados diferentes de identificación, que tenga su centro en la
celebración común de la eucaristía y, a la vez, se sienta solidaria con
los problemas existenciales, los gozos y las esperanzas, los miedos
324. Cf. M. Kehl, La Iglesia, 156-189; 1d., ¿Adónde va la Iglesia?, Santander 1997
(orig. al.: 1996); J. Werbick, Kirche, Freiburg i.Br. 1994, 127-134; J. Ratzinger, en M.
Pera-J, Ratzinger, Ohne Wurzeln. Der Relativismus und die Krise der europáischen Kul-
tur, Augsburg 2005, 129-135, Cf. supra 1.8.
y los duelos de los hombres (GS 1). En ella cooperarán con plena
confianza mutua sacerdotes y laicos, en el sentido de la eclesiología
del pueblo de Dios del Concilio Vaticano II. No cabe planificar esta
iglesia del pueblo de Dios, pero sí que es posible percibir su surgi-
miento, y habría que fomentarlo con inmenso cuidado. ¿Qué aspecto
concreto presentará?
La parroquia del futuro: una iglesia que seaa el centro ? muchas comy-
nidades
La forma concreta de la futura iglesia del pueblo no puede esbo-

zarse partiendo delas carencias; en concreto, ni de la falta de sacerdo-
tes, ni de la falta de comunidades. Un método que se limite a intentar
repartir por igual las carencias y reduzca la presencia de la iglesia alo
superficial, como sin centro, no se orienta al futuro, sino al pasado,
por lo que no tendrá porvenir. Nuestro comienzo ha de ser en positivo
y preguntándonos cómo puede llevar a cabo la iglesia, en el sentido de -
la teología del pueblo de Dios, su misión de la mejor manera posible
y en concreto en una estructura social tan cambiante, y cuál será la.
pastoral más adecuada para desarrollar todo esto. | ,
Nadie quiere disolver a la fuerza y destruir, allí donde aún existe,
la comunidad rural de viejo estilo; sólo que es evidente que no será la
forma social de la iglesia que apunte al futuro. Pero no nos es lícito vol-
ver la vista atrás con nostalgia, sino que hemos de mirar adelante”,
En la nueva situación, no hay que gastar nuestras fuerzas disminuidas
dispersándolas, sino que hay que concentrarlas. La primera evange-
lización de Europa partió de centros religiosos (iglesias episcopales,
lglesias urbanas, monasterios, etc.). En los territorios de misión y en
las iglesias jóvenes del Tercer Mundo sigue esta estructura viva hasta
hoy; y yo no veo para la nueva evangelización de los antiguos paí-
ses cristianos ningún otro camino. En vez de perdernos en la superfi-
cie, debemos concentrarnos en el centro. En la medida en que vayan
apareciendo mayores espacios vitales en la sociedad, se irán también
constituyendo iglesias que sean puntos centrales. El cambio general
en la delimitación de las parroquias, como ya se ha hecho en gran
medida en Francia, puede desarrollarse más o menos orgánicamente
desde esta perspectiva. | | i
Las 1glesias-centros deben ser oasis en los que se experimente, so-
bre todo los domingos y los días de fiesta, una vida eclesial no redu-
325. W. Kasper, El sacerdote, servidor de la alegría, Salamanca 22009, 136-143.

48
cida y lentamente languideciente, sino floreciente y llena de vigor, y

desde donde ésta pueda de nuevo tener irradiación misionera. Deberá
hallarse en estas iglesias una liturgia muy bien configurada en el do-
mingo y las fiestas, y entre semana, ofertas catequéticas, caritativas,
etc.; y slempre, sobre todo, una persona con la que se pueda hablar en
cualquier momento y que pueda dar información de todo.
Esta concepción tiene que enfrentarse a la objeción —que hay que
tomar muy en serio— de que lleva a algo así como desecar todo el
terreno y producir un desierto pastoral. Y, desde luego, no puede tra-
tarse de esto. Para evitar esa estepa pastoral, tendríamos que echar
mano de un segundo modelo de la iglesia temprana, que en la historia
posterior ha probado su eficacia sobre todo en los momentos de ne-
cesidad, en épocas de persecución (hoy, por ejemplo, en China; yo lo
conocí en Praga en la época comunista). Es lo que en el Nuevo Testa-
mento se llama iglesias domésticas”. Entre nosotros fue redescubier-
to por el metodismo y el pietismo, y hoy juega un papel importante
en, por ejemplo, la renovación carismática, las comunidades de base
de Latinoamérica*””, y las Little Communities africanas.
Trasladado el modelo a nuestra situación, significa que debe y tiene
que haber, centradas en torno a una iglesia, muchas clases de comuni-
dades. Pueden adoptar múltiples formas. Á veces, una antigua parro-
quía puede aún llevar una vida comunitaria intensa. Y caben muchas
transiciones. Puede, además, tratarse de círculos domésticos, comuni-
dades de base, comunidades religiosas, círculos de Biblia, de oración,
de catecumenado, círculos familiares y círculos de amigos o de mu-
jeres, grupos de juventud... Todas estas comunidades, más o menos
apretadas o relajadas, pueden ser biotopos de la fe: lugares en que se
pueda experimentar en concreto, aprender y vivir irradiándola fuera
la vida cristiana. La parroquia del futuro será, pues, una comunidad
de comunidades: una red de círculos, grupos, asociaciones formales o
informales, a las que cabe llamar, en el sentido del Nuevo Testamento,
iglesias domésticas. En ellas los cristianos pueden reencontrar de un
modo nuevo su patria y su hogar en la iglesia. Una existencia religiosa
de nómadas en medio de la diáspora contemporánea no es la mane-
326. Hch 2, 46; 10, 2; 21, 8; Rom 16, 5.10s; 1 Cor 16, 19; Col 4, 15; Fim 2. Sobre las
iglesias domésticas del cristianismo primitivo, de las que hay testimonios en el Nuevo
Testamento y ya se conocían en el judaísmo, J. Klauk, Hausgemeinde und Hauskirche im
frúhen Christentum, Stuttgart 1981; E. Dassmann, art. «Haus», en RAC 13, 849-890.
327. El concepto «comunidad de base» despierta en muchos sospechas. Pablo VI
en Evangelii nuntiandi (núm. 58) y Juan Pablo Il en Redemptoris missio (núm. 51) han
mostrado que este concepto y la realidad a la que apunta, bien entendidos, están jus- .
| tificados y son una esperanza para la iglesia universal.
ra ideal de ser cristiano. Serlo no es posible más que en el nosotros,

aunque el vínculo con este nosotros puede tener diferentes grados de
intensidad. Lo cual exige formas de comunidad de gran cabida en las
que experimentar y vivir en concreto la iglesia,
Construir esta red de comunidades, orientarla evangélicamente,
reunirla los domingos para celebrar en común la eucaristía planteará
en el futuro nuevas exigencias al servicio de la unidad del obispo y
del párroco. Los ministerios de ambos, como servicio a la unidad, no
se harán menos importantes, sino importantes de manera completa-
mente nueva. En un mundo crecientemente pluralista, hay que reunir
al pueblo de Dios, que ya no sólo vive disperso por todo el orbe, sino
también en cada región, para celebrar en común el culto divino y
construir así comunidades diaspóricas.
Humana y espiritualmente, los sacerdotes sólo podrán llevar tan-
ta carga si no actúan en solitario ni viven como eremitas en sus ca-
sas parroquiales o como vagabundos sin hogar. Han de vivir en la
parroquia-centro y en alguna forma de comunidad, de modo que en
ella pueden sentirse realmente en casa. Esta comunidad de vivienda
y mesa no tiene que tomar necesariamente la forma de una congre-
gación o un oratorio*%, Se puede tener buena experiencia de cómo
pueda funcionar en las Rectories de los Estados Unidos. En ellas vi-
ven juntos varios sacerdotes, igual que antes entre nosotros lo hacían
el párroco y el vicario o capellán; cada uno tiene su ámbito propio,
pero la mesa es común y también debe haber, si todo funciona bien,
formas de oración en común.
Todo esto tiene que ir creciendo, pero no puede hacerse de la no-
che a la mañana, mediante un decreto y desde arriba. En todo caso,
tanto los sacerdotes como las comunidades tienen que aceptar el reto
que les lanza la nueva situación de hoy. Hay que oír lo que el Espíritu
dice a las comunidades (Ap 2, 7.11, etc.). Como pueblo escatológico
de Dios, viven cada vez menos en el entorno de una comunidad con la
que estén agradablemente familiarizadas, sino en parroquias conver- '
tidas ahora como en centros de extranjeros en medio de un mundo de
constitución pluralista que no comprende el cristianismo, que lo ve
con indiferencia o incluso como su adversario. Ahí deben ser levadu-
ra que transforme el entorno desde dentro y luz que irradie y atraiga.
Esta iglesia de diáspora puede asi ser de nuevo iglesia misionera.
328. Felipe Neri (f 1585), el segundo apóstol de Roma, empezó a fundar or atorios
en la época de grave conflicto paneuropeo del siglo XVI. La misma idea la continuó
luego John Henry Newman (f 1890) con el oratorio de Birmingham.
Monacato, órdenes y comunidades religiosas 415
8. MONACATO, ÓRDENES Y COMUNIDADES RELIGIOSAS
La figura concreta de la iglesia quedaría expuesta de modo incom-

pletísimo si sólo habláramos de iglesia universal y particular y de co-
munidades locales, pero no del monacato, las órdenes religiosas y los
nuevos movimientos. Todos estos no son fenómenos marginales en
la vida de la Iglesia, sino que juegan un importante papel tanto en su
historía como en su presente y son parte esencial de su vida. Las órde-
nes religiosas están «vinculadas de manera especial con la Iglesia y su
misterio»; pertenecen «inconmoviblemente a su vida y su santidad»
(LG 44). Por ello, tienen también que ser objeto de la eclesiología*”.
Ordenes: carisma e institución
Una teología de las órdenes religiosas no se deja inferir abstrac-

tamente, sino sólo desarrollar como reflexión sobre la historia y la
realidad de ellas. Siempre se las encuentra en encrucijadas de la vida
de la Iglesia, casi siempre como respuesta a situaciones en las que la
fe estaba puesta a prueba; o bien surgieron, como en los tiempos mo-
¿ dernos, a modo de respuestas a situaciones de emergencia misioneras,
pastorales o sociales. Como intervenciones o irrupciones del Espíritu
de Dios en la Iglesia, son respuesta de Dios a las voces de llamada de
los tiempos. |
Este origen situacional y profético-carismático hace difícil tratar a
las órdenes bajo un concepto genérico común o clasificarlas de mane-
ra satisfactoria y que alcance reconocimiento general. Las comunida-
des monacales de la Iglesia antigua, independientes unas de otras, no
eran aún órdenes en el sentido posterior. Éstas las hay sólo desde la
Edad Media. En la Edad Moderna surgieron órdenes que son asocia-
ciones de cura de almas de orientación apostólica, sociedades misio-
neras o comunidades caritativas apostólicas. Desde el Vaticano II se
intenta compendiar toda esta variedad bajo el concepto de institutos
de vida consagrada, aunque así se deja abierta cuál sea su relación
con las sociedades de vida apostólica, mientras que se las distingue de
329. Son básicos el capítulo de Lumen Gentium dedicado a los religiosos (LG
43-47); el decreto conciliar Perfectae caritatis, sobre la renovación de la vida religiosa
de acuerdo con los tiempos; y el escrito postsinodal de Juan Pablo Il Vita consecrata,
Sobre la vida consagrada y su misión en la iglesia y el mundo (1996), salido del sínodo
de los obispos sobre este asunto. Un espléndido panorama inicial sobre la historia y la
teología de las órdenes, en especial para quien no está directamente familiarizado con
ellas, la ofrecen K. S. Frank, art. «Orden, Ordensstand» 1-11I, en LThK? 1998, 1090-
1096; L. Holtz, Geschichte des christlichen Ordenslebens, Einsiedeln 21991,
los institutos seculares y de las nuevas comunidades religiosas. Vuelve

así a ponerse de manifiesto que, como decía el Vaticano IT, así como
un árbol, a partir de una semilla que Dios da, echa muchas ramas, en l
el bancal del Señor crecen formas bien diversas de vida eremítica y de

Pi.
- A
E¿
vida comunitaria (LG 43).

<A
Este campo cultivado o bancal común es la Iglesia, y las bien. >
aventuranzas que sobre ella proclama el evangelio, la llamada al se-

gurmiento de Jesús y los consejos evangélicos de pobreza, castidady
obediencia. Valen por principio para todos los cristianos, pero son
vividos de un modo especial, especialmente intenso y comunitario,
por los miembros de las órdenes, según sus diferentes reglas. La teo-
logía de la vida religiosa se levanta, pues, siguiendo en esto al Conci-
lio, sobre el bautismo como fundamento de toda existencia cristiana,
pues por el bautismo todos los cristianos están, con Cristo, muertos a
este mundo y despiertos a una nueva vida (LG 44; PC 5). Esta nueva
vida y la vocación universal a la santidad en lucha espiritual con las
fuerzas del pecado en el viejo mundo son lo que los religiosos quieren .
vivir, sobre la base de su vocación personal y de una gracia especial,
mediante la toma de votos o promesas, de una forma especialmente
intima y según una regla común; quieren así consagrar por entero
su vida a Dios, La ruptura con el mundo que de este modo realizan
implica, como participación en la misión de Cristo y la Iglesia, un
nuevo volverse al mundo en intercesión vicaria que, sobre todo en las
Órdenes de vida activa, es misionero, pastoral, educativo o caritativo;
un servicio, pues, en la Iglesia y para la Iglesia. Contemplación y
acción, mejor dicho: acción que procede de la contemplación y con-
templación que se vuelve acción, van juntas. |
De este modo, las órdenes se entienden como «signos luminosos»
en la Iglesia (PC 1; cf. LG 44); son signos del reino de Dios que despun-
ta, como signos de fraternidad o sororidad que, como signos vividos
por hombres pecadores, siempre han de ser signos quebrados. Vivida
de modo consecuente y convincente, la vida religiosa, según el papa
Juan Pablo IL, está plantada, como elemento decisivo para la misión
de la Iglesia, en su corazón y su centro, ya que revela y exhibe la esencia
más íntima de la vocación cristiana y expresa el anhelo nupcial de la
Iglesia entera por unirse con el Novio. Son, pues, un valioso impulso
para realizar cada vez más consecuentemente el evangelio”.
Las órdenes muestran que la vida y la forma de la Iglesia no son
una estructura institucional monolítica, sino una realidad plural y
330. Exhortación postsinodal Vita consecrata 3.

viva, en la que institución y carisma se interpenetran. No se entienden

a sí mismas como antítesis dialéctica carismática a la institución de
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3
la Iglesia. Las órdenes, como carismas establecidos de modo perdu-
rable, también son instituciones que pueden defender sus legítimos
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intereses institucionales, igual que, a la inversa, el ministerio eclesial
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es institución y carisma que tiene la tarea de examinar los carismas
y, si se da el caso, reconocerlos oficial y públicamente. Así, a las ór-
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denes les pertenecen ambas cosas: el propio carisma profético y el

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reconocimiento canónico de la Iglesia. Esto da a las órdenes su auto-

nomía dentro de la Iglesia, que no queda absorbida en la estructura
institucional de ésta y tiene que ser reconocida y salvaguardada por
el ministerio eclesial, quien a la vez espera de ellas sentire in ecclesia.
Sólo así pueden ser como células frescas del Espiritu Santo en el or-
ganismo de la Iglesia, que enriquezcan y renueven la vida de ésta con
la riqueza y la multiplicidad de sus dones espirituales. Pero también
con sus crisis internas pueden infectar la vida de la Iglesia cuando se
vuelven como úlceras purulentas, y entonces debe ella amonestarlas
y llamarlas al orden**!,
Las órdenes no pertenecen sólo al pasado. Precisamente son de
- urgente necesidad en estos tiempos espiritualmente secos y áridos.
Responden a una extendida búsqueda de una vida espiritual alterna-
tiva que ellas intentan afrontar como centros espirituales y mediante
la hospitalidad espiritual. A su compromiso misionero, que merece
llamarse heroico especialmente en las primeras fases y en épocas de
persecución, deben hasta hoy continentes enteros la luz del evange-
lio. A lo que hay que añadir los logros culturales y educativos tanto
de las antiguas como de las nuevas órdenes. El servicio caritativo y
apostólico de las órdenes femeninas para con los niños, los enfermos,
los minusválidos, a menudo entre los más pobres de los pobres, exige
una mención especial. En el movimiento ecuménico, las órdenes tu-
vieron desde el principio un papel importante, que hoy especialmente
se debe a su cercanía con las comunidades religiosas que están desa-
rrollándose en las iglesias de la Reforma. En el ámbito extrasuropeo,
son imprescindibles en el diálogo interreligioso e intercultural, que
no es posible sin encuentro e intercambio espirituales. Con su vida
sencilla y pobre están cerca de los pobres y toman partido por ellos.
De modo indirecto, les corresponde así, en el sentido de la libertad
331. Ya así, por ejemplo, el IV Concilio de Letrán (1215), can. 12s (COD 216-218);
can. 52 (COD 238); can. 57 (COD 237); el II Concilio de Lyon (1274), can. 23 (COD
3028); el Concilio de Trento (1545-1563) (COD 752-760) y, recientemente, el Vaticano II
(1962- 1365) (cf. supra nota 329).
cristiana, una especial relevancia en la crítica de la sociedad. Por

todas estas razones, puede decirse que hoy es justamente el tiempo
de las órdenes*?,
El monacato
El punto de partida y la base de la vida de las órdenes es el mo-

nacato, que se constituyó ya en los primeros tiempos de la Iglesia y
demuestra hoy seguir vivo*, Ser monje quiere decir, según su signi-
ficado original y básico (uovaxóc/monachus) vivir en aislamiento ex-
terior e interior. Atanasio, en su Vita Antonii, describió de modoim="
presionante la actuación del padre del monacato, Antonio el Grande
(1 356)**. Los primeros monjes querían, en una situación en la que ya
se iniciaba el «aburguesamiento» del ser cristiano, seguir la llamada
del evangelio y abandonarlo todo por el reino de Dios, Sólo buscaban
«lo único necesario» (Lc 10, 42) y se retiraron de las regiones habita-
das y habitables entonces a la soledad del desierto o a zonas monta= . .
ñosas de difícil acceso, o bien solos (anacoretas y eremitas), o bien a
ciertas comunidades (cenobitas) y, luego, a monasterios organizados
en clausura. Buscaron una vida ascética y apartada, determinada por
el quaerere Deum y el amor a Dios sin fisuras.
El monacato une a la iglesia oriental y la occidental. La teología
del monacato oriental está, sobre todo, en Basilio el Grande (+ 379) y
las diversas acuñaciones que ha recibido su regla. Muestra ésta que a
Basilio no le interesaba la existencia monacal como algo aparte, sino
la realización plena de la existencia cristiana. Lo mismo se ve cien
años después, en Occidente, en Agustín (f 430) y su regla, que más
adelante llegó a tener gran influencia y que está enteramente determi-
nada por el amor a Dios y el amor fraternal que de él se sigue**. La
regula de san Benito (j 547) saca mucho provecho de estos modelos
op a B. Metz, Zeit der Orden? Zu Mystik und Politik der Nachfolge, Freiburg
¡.Br. ,
333. Panorama sobre la investigación en K. $, Frank, Geschichte des christlichen
Moónchtums, Darmstadt 1988; EF. von Lilienfeld, art. «Mónchtum» II, en TRE 33, 150-
193. Sigue siendo interesante el trabajo de M. Viller-K. Rahner, Aszese und Mystik
in der Viterzeit (1939), Freiburg i.Br. 1989; recientemente: B. McGinn et al. (eds.),
Geschichte der christlichen Spiritualitát, 3 vols., Wiirzburg 1993-1997. Junto a las mu-
chas investigaciones históricas, sigue siendo digno de leerse W. Dirks, Die Antwort der
Moónche, Frankfurt 1982; W. Nigg, Vom Geheimnis der Mónche, Zúrich 1990.
334, Por ejemplo, Atanasio, Vida de Antonio, Madrid 1994.
335. H. U. von Balthasar, Die grossen Ordensregeln, Einsiedeln 1974. La Regla
de san Agustín influyó decisivamente en la Edad Media, sobre todo en los canónigos
regulares agustinos, en especial en los premonstratenses, que se remontan a Norberto
de Xanten (f 1134). |
previos (junto a Basilio y Agustín, sobre todo la regula M agistri).

- Sobresalió por su sabia moderación, de modo que pudo llegar a ser
en Occidente la regla monacal pauta para las demás.
El monacato surgido en Oriente llegó a Occidente gracias al destie-
rro de Atanasio (ft 373) en Tréveris, El Antonio de Occidente fue, so-
bre todo, Martín de Tours (f 399). Conocemos su vida sobre todo por
Sulpicio Severo (+ circa 425)%, Martín unió vida monástica y mona-
cato andariego y misionero. Fue así el modelo de los monjes errantes
de la alta Edad Media (Kilian, Emmerano, Korbinian, Eberhard, Ru-
pert, Fridolin). El ideal de los monjes errantes irlandeses (Columba-
no, Gallus) era la peregrinatio, la carencia de patria, por Cristo. Hay
que agradecer a los monjes la evangelización de la Europa del norte.
Hay que nombrar entre los misioneros importantes a Fermín (del mo-
nasterio de Reichenau), Willibrord, Bonifacio, Walburga. Además,
gracias a los monasterios la herencia humanística de la Antigúedad
pasó a la Edad Media superando las convulsiones de las migraciones
. de pueblos. El padre del monacato en Occidente fue Benito de Nursia
(+ 547). El papa Gregorio Magno (+ 604) le dedicó un monumento. Y
a su lado hay que poner a su hermana, santa Escolástica (t circa 542).
Se venera con razón a Benito como uno de los padres Ñfundadores y
patrón de Occidente o de Europa.
Teólogos importantes procedentes del monacato son, sobre todo,
Beda el Venerable (t 735) y Anselmo de Cantebury (f 1109). impor-
tantes Órdenes para la reforma de los benedictinos son los cartujos,
fundados por Bruno de Colonia (f 1101), y los cistercienses, con Ber-
nardo de Claraval (+ 1153), y luego los trapenses, que se derivaron de
los cistercienses en el siglo XVII. Añadamos grandes figuras feme-
ninas: Lioba de Tauberbischofsheim (f 782) e Hildegarda de Bingen
(+ 1179); otras grandes personalidades femeninas más autónomas
son Brígida de Suecia (f 1373) y Catalina de Siena (t 1380). Todas
dejaron huellas muy claras en la historia de la Iglesia y, sobre todo,
en la de la piedad.
Todas estas comunidades monásticas se entienden a sí mismas
como realización de la primera comunidad cristiana, la de Jerusalén
(Basilio), como realización del amor de Dios (Agustín), como escuela
del seguimiento de Cristo (Benito) y como existencia escatológica,
que anticipa la Jerusalén del cielo. No quieren ser una clase superior
ni una casta privilegiada de cristianos. Lo que quieren es vivir como
336. Vida del santo obispo y confesor Martín, en Sulpicio Severo, Obras completas,
Madrid 1987, 137-171.
signos y testigos, en la Iglesia y para la Iglesia, la existencia escato-

lógica que corresponde al ser cristiano, en el sentido de las bienaven:
turanzas del sermón de la montaña y de los consejos evangélicos de
pobreza, castidad en comunidad fraternal y obediencia a la regla. y
así los monjes, con su ora et labora, consiguieron magníficos logros
misioneros, teológicos, pastorales, culturales, pedagógicos y de car:
dad social, que han marcado la cultura europea. Sin embargo, una
fundamentación del monacato que sólo parta de motivos culturales y - ñ
sociales no es suficiente. En última instancia, el monacato sólo se en-
tiende desde la existencia escatológica radicalmente vivida, que sabe
que nuestra patria no está aquí, sino en el cielo (Flp 3, 20). |
El monasterio quiere ser como una cellula o un oasis en la Iglesia
que por la oración, la celebración de la liturgia y el testimonio de la . a
vida sea también un servicio a la Iglesia y al mundo. Con su hospita-
lidad, los monasterios ofrecen a los demás cristianos un espacio para
el recogimiento y la meditación. Frecuentemente reúnen a un círculo
de laicos (orden tercera) que intentan realizar el ideal monástico en
las condiciones de la vida en el mundo. Las reglas de san Basilio, san
Agustín y san Benito (por nombrar sólo las más importantes) pueden
todavía hoy ser, más allá del ámbito monástico, inspiración y estimu-
lo de la vida religiosa.
Las congregaciones religiosas
Contra la intención de sus fundadores, las órdenes monásticas an-

tiguas se convirtieron en la Edad Media en instituciones poderosas y
ricas, profundamente insertas y hasta enredadas en el sistema feudal:
A. menudo, de su impulso carismático original era muy poco ya lo
que podía notárseles, En tal crisis, la llamada a la vita evangelica o
apostolica se expresó en muchas ocasiones en peligrosos modos de
crítica a la iglesia. Francisco de Asís (ft 1226) acogió esta llamada.
El, como su hermana en el espíritu, santa Clara (ft 1253), deseaba
vivir el evangelio sine glossa, o sea, sin añadidos ni restas. Pero, a
diferencia de los Padres del desierto, él no se retiró a una soledad de
arena y piedras, sino al «desierto» de los más pobres, para vivir el
evangelio, junto a sus «hermanos menores», como un pobre entre los
pobres, conforme a Mt 10, 5-14”, A Domingo de Guzmán (y 1221),
337. En Alemania, los escritos de san Francisco de Asís los han editado K. Esser o
y L. Hardick (Werl 1972). En España, por ejemplo, J, A. Guerra (ed.), San Francisco
de Asis. Escritos. Biografías. Documentos de la época, Madrid 2011.
procedente de Castilla, lo llenó también de inquietud el peligro de los

movimientos de pobreza heréticos, que se habían vuelto poderosos
(cátaros, albigenses), y escogió, con sus hermanos, la vida de predica-
dor pobre y errante.
Las órdenes mendicantes masculinas y femeninas representaron
frente al monacato una figura nueva de la vida religiosa. No tienen
una estructura que las ligue a cierto lugar, sino que es universal y
central, lo que hizo que contribuyeran esencialmente a crear la con-
ciencia de una iglesia universal y a consolidar el primado. Desde el
punto de vista de la asistencia espiritual o cura de almas, se orienta-
ron más hacia el exterior en el medio urbano que se estaba formando.
Quieren vivir, orientándose por el evangelio, el espíritu de la pobreza
y la sencillez, que desean mantener bien despierto en una iglesia que
constantemente amenaza con sucumbir a las tentaciones mundanas
del poder, la riqueza y la pompa.
La figura del poverello, de san Francisco de Asís, sigue hoy desen-
cadenando una peculiarísima fascinación tanto entre cristianos como
entre no cristianos. De las órdenes mendicantes salieron grandes teó-
logos: de los franciscanos, Alejandro de Hales, Buenaventura, Juan
Duns Escoto, Antonio de Padua; de los dominicos, Alberto Magno,
Tomás de Aquino, el maestro Eckhart, Juan Tauler, Enrique Suso; y
de los carmelitas, que les están próximos, Teresa de Ávila, Juan de la
Cruz y, en el siglo XIX, Teresa de Lisieux. Todos ellos siguen ofrecien-
do a los cristianos de hoy abundante y rico alimento espiritual.
Como respuesta a la crisis de la Iglesia en la baja Edad Media y
la Reforma protestante, surgió una serie de nuevas Órdenes. Nombre-
mos, del catolicismo reformista italiano, a los oratorianos de Felipe
Neri (t 1595) y a los capuchinos, orden destinada a la reforma de
los franciscanos. La más importante e influyente fue la Compañía
de Jesús (los jesuitas). En el sentido del libro de los Ejercicios espi-
rituales de Ignacio de Loyola (ft 1556), busca decidir entre las «dos
banderas», o sea, entre el reino de este mundo y el seguimiento de
Jesús, para vivir, a la mayor gloria de Dios, en radical disponibilidad
para el servicio del evangelio y la iglesia?%, Los jesuitas contribuye-
ron decisivamente a la renovación católica tras la Reforma (Pedro
Canisio, 41597) y a la misión moderna (Francisco Javier, 11552). Su
irradiación teológica, espiritual, misionera y pedagógica es enorme
y no cabe pensar la historia moderna de la iglesia, hasta hoy mismo,
sin ellos. Como rama femenina, la Congregatio Jesu (las Doncellas In-
338. Relato del peregrino y Ejercicios espirituales.

glesas), fundada por Mary Ward (y 1645), ha logrado grandes cos as

sobre todo en la formación y la educación de chicas. |
Las demás variadísimas órdenes masculinas y femeninas moder-
nas son uniones dedicadas a la cura de almas (redentoristas, pasionis.
tas, salesianos, palotinos...), sociedades misioneras (los misioneros
del Verbo Divino, los espiritanos, los padres blancos, los combonia.
nos, Maryknoll, Marianhill...) o que están al servicio de la educa.*
ción de la juventud, como los escolapios de Juan Bautista de la Salle
(f 1719), y las dedicadas a servir a los pobres y los enfermos, como
las Hermanas de la Caridad, de Vicente de Paúl y Luisa de Marillac
(y 1660). Lo mismo hacen las múltiples formas de la tercera orden
regular de san Francisco. | —
Estas comunidades se preguntan hoy cómo realizar su carisma y sí - 2
vocación originales bajo los nuevos retos de la situación, tan cambia.
da, de la iglesia y el mundo. En esta doble perspectiva, el Vaticano 11
ha llamado a las comunidades religiosas a reflexionar sobre las fuentes
de la vida religiosa y el espíritu de sus respectivos orígenes, asícomoa *
renovarse adaptándose al nuevo contexto de este tiempo (PC 2). Lós
fenómenos de crisis después del Concilio no han pasado por las ór:
denes sin dejar huellas, Pero gracias a los impulsos del Concilio hay
también muchos signos de renovación desde el espíritu de la Escritura
y de la liturgia, en el compromiso, bien dispuesto a la escucha, con los
nuevos retos religiosos, pastorales y sociales de la Iglesia.
Que estos movimientos siguen hoy sin estar muertos, sino. que
acreditan todo lo contrario, lo muestran los Hermanitos y las Her-
manitas de Jesús, fundados por René Voillaume y Magdeleine Hutin,
que se retrotraen hasta Charles de Foucauld (f 1916), y las Misio-
neras de la Caridad o del Amor al Prójimo, fundadas por la madre:
Teresa de Calcuta (f 1997), que unen una intensa vida contemplativa
con el compromiso radical en favor de los más pobres entre los pobres
en el mundo entero. Otras órdenes nuevas, profundamente marcadas — SN
por el monacato, son el monasterio de Bose, creado en el año 1965
en el norte de Italia por Enzo Bianchi, con profundas preocupacio-
nes ecuménicas, y la Comunidad de Jerusalén, también inspirada en
Charles de Foucauld, fundada en 1975. o
Los movimientos religiosos
Tras el Concilio Vaticano II, y como una nueva primavera religio-

A
sa, han surgido, inesperadamente y sin previa planificación, múltiples -

movimientos religiosos, algunos de los cuales se han extendido por
todo el mundo*”. Son un precioso fruto del Vaticano 11%, A dife-

rencia de las asociaciones laicales católicas que aparecieron durante
el siglo XIX y a comienzos del XX**, presentan una nueva forma
de vida comunitaria para laicos. Entienden la vida cristiana como
un camino (itinerarium) comunitario de fe y de testimonio cristiano
sobre la base de sus carismas específicos y de una pedagogía que se
fundamenta en ellos. |
Figuras de fundadores como Luigi Giussani (f 2005) y Chiara
Lubich (+ 2008) no sólo han marcado estos movimientos, sino que
han abierto a la vida de la Iglesia una dimensión nueva. Quieren vivir
el ser cristianos y dar testimonio de ello no en conventos de clausura
o aislados, sino en medio del mundo. Han dado así un nuevo impulso
misionero, tanto ad intra como ad extra, para el que la misión no es
apéndice externo a la vida cristiana, ni tampoco la expresión de una
estrategia programada, sino más bien la comunicación de la propia
experiencia del encuentro con Jesucristo, así como de la alegría y la
belleza de la fe de la Iglesia. De este modo, mediante múltiples for-
mas de amistad y colaboración, se han convertido en promotores del
movimiento ecuménico y el diálogo interreligioso.
La novedad de estos movimientos y comunidades ha producido
con frecuencia tensiones y también ha suscitado, en parte, prejuicios
e incomprensión. En algunos aspectos, el camino de los nuevos mo-
vimientos y comunidades religiosas no está aún cerrado y necesita
todavía esclarecimiento y maduración. La salvaguardia de su caris-
ma específico no debe hacerlos autorreferenciales y su vinculación al
ministerio petrino no debe oponerse a que se inserten de buen grado
- en las iglesias locales y sus necesidades. A la inversa, las iglesias lo-
cales no deberían entender los nuevos movimientos religiosos y las
nuevas comunidades como un problema, sino como un regalo. Pue-
339. Son hasta cierto punto sus precursores los institutos seculares canónicamen-
te ordenados que recogió Pio XII en la Constitución Apostólica Provida mater eccle-
sia (1947). Son movimientos y comunidades religiosos nuevos, entre otros: Cursillos,
la Obra de María (focolares), la Renovación carismática, Comunión y liberación, la
Comunidad de San Egidio, el Movimiento apostólico de Schónstatt, la Comunidad
Emmanuel, la Comunidad de las Bienaventuranzas, Chemin Neuf, Shalom... Hay mo-
vimientos y comunidades afines también en otras iglesias. |
340. Juan Pablo IU, Christifideles laici 29; Redemptoris missio 72; mensaje en el
encuentro de todos los movimientos eclesiales en la Plaza de San Pedro el 28.V1.1998.
Benedicto XVI, en el nuevo encuentro de 30,V.2006. J, Ratzinger, «Die kirchlichen
Bewegungen und ihr theologischer Ort», en JRGS 8/1, 363-390; «Bewegungen, die
Kirche, die Welt», en ibid., 391-422. |
341. Ya fomentadas por Pío X y Pío XI (en su encíclica de principio de pontifica-
do, Ubi arcano [1922]).
den ayudarlas a desbordar hacia una mayor catolicidad un horizonte

cultural, social y étnico muchas veces demasiado estrecho, y pueden
regalarles impulsos nuevos para vivir según el evangelio. o
Así, hoy puede decirse que los nuevos movimientos religiosos y
las nuevas comunidades son una respuesta providencial del Espíritu
de Dios a la dificil situación de la Iglesia después del Concilio. En el
mundo secularizado, que continúa su expansión, en el que muchos
hombres viven como si Dios no existiera, quieren vivir el evangelio
e irradiar la alegría de la fe. Se han convertido, pues, en importantes
portadores de la nueva evangelización que hoy hace falta. Volvámo-
nos ahora al tema de la misión de la Iglesia hoy.
6
IGLESIA MISIONERA Y DIALÓGICA
1. IGLESIA MISIONERA
Hemos partido del plan de salvación universal de Dios para todos

los pueblos y de la venida del reino de Dios, que en la Iglesia ya está
presente y activo de modo misterioso (LG 3). Pero la Iglesia no es el
final de los caminos de Dios. No es un fin en sí misma, pues apunta
hacia algo más allá de ella. Es signo e instrumento del reino de Dios.
Es pueblo de Dios mesiánico (LG 9). Este ser mesiánico de la Iglesia
se expresa en la tarea misionera de llegar a todos los pueblos y de pre-
dicar el evangelio y bautizar. Cuando ahora, al final, hablamos de
la tarea misionera de la Iglesia, volvemos a nuestro punto de partida
universal y escatológico. El círculo de la eclesiología se cierra, así, con
una perspectiva universal?.
Fundamentación bíblica
Encontramos el encargo de la misión al final de todos los evan-

gelios. Especialmente imponente es el cierre del Evangelio de Mateo:
«Id a todos los pueblos y haced de todos los hombres mis discípulos;
bautizadlos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, y
enseñadles a cumplir todo lo que os he mandado» (Mt 28, 19-20). En
1. J. Schiitte (ed.), Mission nach dem Konzil, Mainz 1967; L. Rútti, Zur Theologie
der Mission. Kritische Analysen und neue Orientierung, Mainz-Miúnchen 1972; H. W.
Gensichen, Glaube fir die Welt. Theologische Aspekte der Mission, Gitersloh 1971;
W. Kasper, «Uberlegungen zur Theologie der Mission» (1976), en WKGS 11, 370-393;
H. Búrkle, Missionstheologie, Stuttgart 1979; Id., Die Mission der Kirche, Paderborn
2002; Id., Erkennen und Bekennen. Schriften zum missionarischen Dialog, St. Ottilien
2010; G. Collet, Das Missionsverstúndnis der Kirche in der gegenwartigen Diskussion,
Mainz 1984; P. Beyerhaus, Er sandte sein Wort. Theologie der Mission, Wuppertal
1996; M. Sievernich, Die christliche Mission. Geschichte und Gegenwart, Darmstadt
2009; G. Colzani, art. «Missione», en Dizionario di ecclesiologia, Roma 2010, 866-888;
G. Augustin - K. Krámer (eds.), Mission als Herausforderung. Impulse zur Neuevange-
lisierung (ThiD 6), Freiburg 1.Br. 2011.
426 11.6. Iglesia misionera y dialógica
Lucas es similar: «Vosotros sois testigos» (Lc 24, 47-48, compárese

con Hch 1, 8). Según el capítulo de apéndice en el Evangelio de Mar-
cos, se envía a los discípulos a todo el mundo (xó00u105) y a toda cria.
tura (xticwc) (Mc 16, 15). Juan introduce el encargo de la misión en su
teología del envío: «Así como el Padre me ha enviado a mí, os envío
yo a vosotros» (Jn 20, 21). Estas pocas palabras, que en todos los
casos se encuentran en pasajes destacados, dejan claro que la Iglesia
terrenal es por naturaleza misionera (AG 2). O es Iglesia misionerao
no es la Iglesia de Jesucristo.
S1 vamos a los detalles, el testimonio de la Biblia tiene más mati-
ces?. El Antiguo Testamento no conoce ninguna misión, pero sí una
orientación universal. Ya Abrahán está llamado a ser una bendición
para todos los pueblos (Gn 12, 3, etc). Los profetas esperan, para el
tiempo mesiánico, la peregrinación de los pueblos a Sión (Is 2, 1-5;
M1 4, 1-3) y la efusión universal del Espíritu (J1 3, 1-5). De maneras
diferentes se pone de relieve el carácter universal del monoteísmo bíi-
blico en los relatos de la creación y en los libros sapienciales. Con Jesús '
se retoman todos estos temas. Bien es verdad que él dice haber sido
enviado solamente a los hijos perdidos de Israel, y que sólo a ellos
envía a sus discípulos (Mt 10, 5; 15, 24). Pero después halla Jesús en
los gentiles una fe que no ha encontrado en Israel. En los encuentros
con el centurión de Cafarnaum (Mt 8, 5-13) y con la mujer sirofenicia
(Mc 7, 24-30), y de forma similar con los griegos en el de Juan (Jn
12, 20), queda claro que también hubo no judíos que se dirigieron a
Jesús buscando ayuda, y que la encontraron. Jesús rechaza, pues, una
interpretación estrecha de la herencia de Abrahán (Mt 3, 9; 8, 11; Jn
8, 30-47) y prevé la peregrinación futura de los pueblos y con ella la
participación de los gentiles en las promesas a Israel (Mt 8, 11).
Se llegó así en el tiempo postpascual, tras duras polémicas inter-
nas, a la decisión en favor de la misión entre los paganos (Hch 10 y
11; 15; Gal 2). Pedro mismo fue el que se adelantó por este camino.
Pero, sobre todo, Pablo se entiende a sí mismo como el apóstol de
los gentiles (Rom 11, 13, compárese con 1, 5; Gal 1, 16; 2, 7-9). Para
hacerlo recurre al motivo de la descendencia de Abrahán, que no lo
es por generación física, sino a causa de la fe (Rom 4; Gal 2, 6-19);
por esto toman parte también los paganos en las promesas hechasa
Israel (Rom 11, 1-21). Para Pablo, la razón última reside en que Jesús
resucitado es, en tanto que nuevo Adán, cabeza no sólo de la Iglesia,
2, F, Hahn, Das Verstindnis der Mission im NT, Neukirchen 1963; K. Kertelgo

(ed.), Mission im NT (QD 93), Freiburg 1.Br. 1982.
Iglesia misionera 427
sino de la nueva humanidad (Rom 5, 14; 1 Cor 15, 45). En Cristo,

Dios ha reconciliado el mundo consigo mismo y ha encomendado al
apóstol la palabra y el servicio de la reconciliación (2 Cor 5, 19). Esen
los escritos (deutero-)paulinos tardíos donde se manifiesta comple-
tamente este carácter universal. Jesucristo es la viva imagen del Dios
invisible; a través de Él, en El y por Su causa se ha creado todo. En
Él quiso Dios habitar en toda Su plenitud y reconciliar todo consigo
mismo. Todo, en el Cielo y en la Tierra, quiso Él llevarlo a Cristo (Col
1, 15-20). En Cristo quiso reunirlo y juntarlo todo (Ef 1, 10). Él es el
único mediador entre Dios y los hombres (1 Tim 2, 53).
La nueva situación y el nuevo enfoque del Concilio Vaticano II

A lo largo de la historia, la Iglesia ha llevado a cabo su misión
según las cambiantes circunstancias históricas”: durante los primeros
siglos, en el área del mundo antiguo, pero también desde muy pronto
EAS
hasta la India; después en la zona anglosajona y germana, eslava y

nórdica; durante el segundo milenio, en África, Asia, Oceanía y am-
bas Américas. Son realmente admirables muchos logros heroicos de
' misioneros y misioneras santos. Los cristianos de los antiguos países
E
de misión no han cesado hasta hoy de agradecerles que arriesgaran

tanto para llevarles la luz de la fe. Pero no es éste el lugar de tratar esta
historia y todos sus aspectos por menudo.
Las condiciones históricas de la misión cambiaron sustancialmen-
te con el final de la hegemonía europea y el fin de la era del colonia-
lismo, tras la Segunda Guerra Mundial. En este nuevo contexto, se
ha criticado muchas veces la misión de los últimos tiempos y sus mé-
A
todos*, por considerarlos una expresión del colonialismo y del deseo

de expansión imperial, acusándolos de oprimir a las religiones y a
A
las culturas autóctonas. Ciertamente, los misioneros eran también en

eran medida hijos de su tiempo y de su cultura, por lo que en la histo-
il
ria de las misiones también hay oportunidades malgastadas y lados

oscuros. Pero por mucho que esta crítica acierte en casos concretos,
es en general injusta. Pues muchos misioneros han defendido a los na-
tivos y sus derechos en contra de los colonizadores y han promovido
su cultura, estudiándola por primera vez; les han traído, junto con la
A
A
luz de la fe, escuelas, centros para pobres y enfermos, conectándolos

ma,
así con los adelantos positivos de la civilización europea; muchos mi-

E
3, S, Neill, 4 History of Christian Missions, London ?1990.

4. Críticas compendiadas en G. Collet, art. «Missionskritiko, en LThK37, 3198,
sioneros han contribuido sustancialmente, en suma, al fomento

del
desarrollo humano y cultural de estos pueblos.
Tras el fin de la era colonial, algunos teólogos sostuvieron
que la
nueva situación significaba el fin de la misión, o al menos la necesid
ad
de una moratoria*, Otros se remitieron a la posibilidad de
salvación
de los no cristianos! y al deber del diálogo con las demás
religiones?
como argumentos en contra de la misión. Lo cual les llevó a la falsa
suposición de que es suficiente con que un budista se vuelva mejor bu-
dista, un hinduista mejor hinduista o un musulmán mejor musulm
án,
Otros han criticado el carácter eclesiocéntrico de las teorías
de la mi-
sión que ha habido hasta el momento, exigiendo traer al primer
plano
su dimensión política y social”, Así que ahora, para muchos cristian
os,
ya no es lo primero el anuncio misionero de la fe, sino que por
delante
de él están la ayuda al desarrollo, el fomento de la liberación,
la jus- “o,
ticia, la reconciliación y la paz. Todas éstas son, por supuesto, tareas

Importantes y aspectos nada despreciables de la actividad misione
ra
de la Iglesia, pero no deben sustituir a la misión misma. o
El Concilio Vaticano II ha reconocido la nueva situación, pero
ha
sacado de ella conclusiones distintas. Ha escogido otro punto de par-
tida teológico, introduciendo con él un giro en la teología de la misión
(LG 2-4; AG 2-4). El Concilio no parte ya de la salvación de las almas
(Escuela de Múnster) o de la implantación de la Iglesia (Escuela de
Lovaina), sino que integra y reconcilia estos dos enfoques tradiciona-
les en un contexto teológico mayor (AG 2). Entiende la Iglesia como
signo e instrumento, y la misión, por tanto, en un contexto trinitari
o,
cristológico y pneumatológico. | | o
El Concilio parte del envío del Hijo por parte del Padre, que envió
a los apóstoles en el Espíritu Santo (Jn 20, 21), y por tanto de Jesucris-
to, al que ha sido dada toda la autoridad (Mt 28, 18), y que envía a sus
discípulos en el poder de las alturas (Hch 1, 8). El punto de partida
es por consiguiente el amor de Dios, fuente de la que todo mana, que
envió a su Hijo como el nuevo Adán y que hace eficaz en el Espíritu
Santo, desde dentro, su obra de salvación (AG 2-4). Él quiso la Iglesia
como sacramento de salvación (AG 5), es decir, como signo e instru-
5. Así la Conferencia sobre la Misión Mundial del Consejo Ecuménico de lás

Iglesias (Bangkok 1973).
:
6. Cf. supra 11.2.5.
7. C£. infra 11.6.2.3.
$. El primero en defender esta tesis, que yo sepa, fue H. Halbfas, Fundamen-
talkatechetik. Sprache und Erfehrung im Religionsunterricht, Diisseldorf 1968. Sobre
la recta comprensión de la posibilidad de salvarse fuera de la Iglesia, cf. supra
11.2.5..
9. Asi, Rútti, Zur Theologie der Mission.
Iglesia misionera 429
mento de la unión más íntima con Dios y en favor de la unidad de la

humanidad toda (LG 1). «La actividad misionera no es otra cosa, ni
nada menos, que la manifestación o epifanía y el cumplimiento del.
plan de Dios en el mundo y en su historia, en la que Dios lleva a cabo
visiblemente la historia de salvación por medio de la misión» (AG 9).
La Iglesia terrenal es, pues, misionera por naturaleza (AG 2). Juan
Pablo II ha acentuado con razón que la misión no ha llegado hoy a
su fin, sino que se encuentra en un nuevo comienzo y ha entrado en
una nueva fase!. |
Teología de la misión
_De la justificación teológica de la misión en el Nuevo Testamento

y en el Concilio Vaticano II se desprende que el origen de la misión es
Dios mismo. La misión es, en primer lugar, la obra propia de Dios; es
missio Dei". Sale del Padre a través del Hijo, y la continúa el Espíritu
Santo. En segundo lugar, se debe añadir que el Espíritu de Dios des-
pierta y llama a personas, a las que toma al servicio de la misión. En
este sentido, la misión es tarea y cometido de la Iglesia. La missio Dei
ha dado su primer fruto en la Iglesia, y ahora el servicio de la Iglesia
como pueblo mesiánico en el Espíritu Santo (LG 9) debe seguir dan-
do frutos y conducir a la construcción de una nueva humanidad se-
gún el modelo de Jesucristo. «De esto hay que aprender que la Iglesia
no “tiene” una misión, sino más bien al revés, que la Misión de Cristo
en la Iglesia se crea ella misma su Iglesia. La misión no proviene de la
Iglesia: la Iglesia ha de ser entendida desde la misión»?. |
El objetivo de la misión es sólo indirectamente la Iglesia y la ex-
pansión de la Iglesia. Se trata en primer lugar de anunciar el reino
de Dios que ha venido con Jesucristo y que ahora se abre camino
mediante la Iglesia en el Espíritu Santo. Es el ruego del padrenuestro:
«santificado sea Tu nombre, venga a nosotros Tu reino». La misión
quiere llamar a la conversión desde los ídolos antiguos y nuevos al
único Dios verdadero (1 Tes 1, 9), quiere que todos tengan la vida y la
10. Juan Pablo II, encíclica Redemptoris missio sobre la permanente vigencia de la
tarea misionera (1990). |
11. Esta idea se ha desarrollado sobre todo, partiendo de Karl Barth, en la teología
evangélica. Cf. G. E. Vicedom, Missio Dei. Einfúhrung in eine Theologie der Mission,
Miinchen 1958; Id., Actio Dei. Mission und Reich Gottes, Múnchen 1975. La teología
católica puede hacer suya esta idea, pero teniendo que completarla mediante la acen-
tuación del carácter sacramental de la Iglesia como signo e instrumento de la misión.
Desde la visión evangélica es también importante H. W. Gensichen, Glaube fiir die
Welt, Gútersloh 1971.
12. J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes, 23.
tengan en plenitud. Quiere que de esta forma se tome parte en el reino

de la vida de Dios, en la luz de la Buena Nueva de Jesucristo y en los
dones del Espíritu Santo. Quiere reunir al único pueblo de Dios en
la santificación del único Dios, bajo el único Señor Jesucristo y en el
único Espíritu Santo. Como al principio, la Iglesia vuelve así a nacer
una y otra vez de la dinámica de la venida del reino de Dios!?.
El reino de Dios es el reino de la verdad, la justicia, la santidad, la
libertad y la paz. De aquí que al dar testimonio del único Dios verda-
dero es importante mostrar a Dios como el Dios de todos los hombres
y de cada uno en particular; como Dios del amor, de la justicia, de la
libertad, de la reconciliación y de la paz. De esta forma, la misión, sin
convertirse en un social gospel o, menos, en un prosperity gospel, sirve
también a la paz, a la reconciliación y a la justicia en el mundo. La
misión libera de la conexión (adquirida al nacer y por tanto inelegi-
ble, de alguna manera cosa del destino) a una cultura y una religión
determinadas, y ayuda a superar el tribalismo y el nacionalismo y a
vencer las limitaciones del pensamiento centrado sólo en el desarrollo'
económico y tecnológico, ordenando debidamente estos justos deseos
dentro de un desarrollo mayor, global y que abarca a toda la humani-
dad. La misión está, en definitiva, al servicio de la transformación del
mundo desde el espíritu del reino de Dios que irrumpe.
La misión puede sacar fuerzas, en primer lugar, de la fuerza del
Espíritu Santo, pero también del testimonio de los muchos misioneros
y misioneras santos, especialmente del testimonio de muchos misio-
neros que dieron su vida como mártires por Cristo, por el evangelio y
por sus hermanos. El pasado siglo XX fue en las iglesias misioneras
rico en mártires. Esto es algo prometedor para el esfuerzo misionero
en el nuevo siglo XXI. Pues la sangre de mártires es semilla de nuevos
cristianos!*, Podemos confiar en que la semilla de tantos miles de ellos
en el último siglo dé algún día frutos abundantes.
La misión hoy
Esta visión renovada de la misión puede hoy llevarse a la práctica

en la nueva situación de la misión y del mundo post-colonial y globa-
lizado. Ni me es posible en este contexto, ni corresponde tampoco a mi
competencia, desarrollar un método y una estrategia de la misión. So-
lamente me son posibles algunas indicaciones escuetas e incompletas.
13. Cf. supra 11.2.2.

14, Tertuliano, Apologeticum 50, 13.
Telesia misionera 431
1. El tiempo de la misión occidental, en el que Europa enviaba

misioneros a todas las partes del mundo, pertenece ya al pasado. Las
iglesias europeas, carentes de misioneros y misioneras, se han vuelto
entretanto incapaces de ello. Europa, donde la figura tradicional de
la Iglesia ha caído en crisis, necesita ella misma una nueva misión”.
En las iglesias europeas son incluso urgentemente necesarios la supe-
ración del conformismo, una renovación de la conciencia misionera
y un nuevo resurgimiento misionero. Desde la misión occidental se ha
mi ñ baii aia
llegado a la misión mundial en los seis continentes!*, La misión del

a
futuro partirá de las iglesias locales y quedará bajo la responsabilidad

ad
e e
de éstas (AG 6; 19-22). Las otras iglesias locales, sobre todo las ricas
en poder financiero o en vocaciones, deberán apoyar solidariamente
A
a las más pobres. Esto se aplicará sobre todo cuando una iglesia local
.
sufra persecución, opresión, miseria material, una guerra o una ca-

a
tástrofe natural. o
2. La evangelización es un deber básico de todo el pueblo de Dios.
Por esto la responsabilidad de la misión hoy y en el futuro no recaerá
sólo sobre sacerdotes y miembros de órdenes, sino también, y con
mucha más fuerza que hasta ahora, sobre los laicos. Éstos, a raíz de
su envío fundado en el bautismo y la confirmación, darán testimonio
de Jesucristo en su entorno vital y serán la «sal de la Tierra» (Mt
5, 13-14; cf. AG 11). Podrán ser voluntariamente enviados por un
tiempo o indefinidamente a aportar sus conocimientos y capacidades
como artesanos, obreros, educadores, médicos, enfermeros, ingenie-
ros, asesores económicos y casi cualquier cosa, y a dar de este modo
testimonio como cristianos.
3. En muchos países están actualmente prohibidas y hasta perse-
guidas las misiones como predicación del evangelio. No sólo las nacio-
nes con mayoría musulmana, también otras niegan la libertad religio-
sa y castigan las misiones y el cambio de religión duramente, a veces
drásticamente. En tales situaciones, la misión sólo es posible mediante
el testimonio de la presencia cristiana. Charles de Foucauld (+ 1916)
ha dado un ejemplo potente y convincente de tal testimonio con su
vida sencilla entre los tuareg en el Sahara y en la meseta de Assekrem,
en el macizo de Hoggar. Él nunca misionó, pero se ganó la amistad de
los tuareg, investigó su idioma, trabajó por la paz y la reconciliación
entre ellos, y dio testimonio de Cristo y de Su presencia por medio de
15. W. Kasper, «Neue Evangelisierung als theologische pastorale und geistliche

Herausforderung», en WKGS S5, 245-317.
16. Conferencia sobre la Misión en la Ciudad de México, 1963.
su vida espiritual orientada por el evangelio. No encontró, hasta su

violenta muerte, ni compañeros ni seguidores. Hoy, en muchas partes
del mundo, viven y actúan según su espíritu las Hermanitas y los Her-
manitos entre los más pobres de los pobres y les muestran testimonial-
mente el amor de Cristo.
4. Por último, y ante todo, la misión, tanto en el presente como en
el futuro, se caracterizará por el espíritu de diálogo: diálogo con las
religiones y las culturas nativas”, esfuerzo por la inculturación!* y op-
ción preferencial por los pobres. Será, por tanto, global y estará unida
a la lucha contra la injusticia y la opresión, la persecución, la pobreza,
el hambre y la enfermedad, así como a la promoción de una cultura
humana global. En vista de los retos comunes a todos los cristianos,
no tiene cabida la competencia con otras iglesias o comuniones ecle-
slales. En todo momento, hasta donde sea posible, tiene que llevarse
a cabo en colaboración ecuménica?”.
Misión y diálogo
La relación exacta entre misión y diálogo no es fácil de determi-

nar”. Por un lado, el diálogo es un elemento de la misión misma, pues
ésta significa de hecho comunicación atractiva e invitante de la verdad
recibida de Dios a otros, otros que deberían escucharla y comprender-
la y de los que esperamos que puedan acogerla en libertad con ayuda
de la comunicación interior y graciosa de Dios. Pero por mucho que
la misión sea dialógica, no se agota en el diálogo. Ella tiene una meta:
quiere y debe anunciar a toda criatura el evangelio según lo que Cristo
encomendó; quiere y debe entusiasmar y ganar seres humanos para
Dios y su reino, acogerlos en la Iglesia a través del bautismo y enviar-
los a su vez como mensajeros del evangelio. Quiere dar testimonio del
amor de Dios a todos los hombres y quiere contribuir a hacer realidad
el plan de salvación de Dios para todos y a hacer presente a la Iglesia
entre los pueblos como signo escatológico de salvación. NN
En cambio, el diálogo como tal no tiene un fin ni debe ser utilizado
para ningún fin. Es, como el amor, desprendido y desinteresado y,
por tanto, no está orientado de suyo a la conversión del otro. Que el
17. AG16; cf. infra 11.6.2.3.

18. Cf. infra 1.6.2.4.
19. AG1S; cf. infra 11.6.2.2,
20. Véase sobre esto Juan Pablo IL, Redemptoris missio, 55-57; también Pon-
tificio Consejo para el Diálogo Interreligioso, Dialog und Verkindigung [Diálogo y
predicación] (1991); y la Nota magisterial de la Congregación para la doctrina de la fe
sobre algunos aspectos de la evangelización (2007). |
Iglesia en diálogo 433
compañero de diálogo vaya o no a resultar conmovido y convencido

intimamente por el testimonio de la verdad, es algo que no se puede
«hacer» o planear; esto quedaa la libertad de Dios y a la libertad del
hombre. Ambas son un misterio en el que no podemos (ni tampoco
debemos intentar) penetrar. El diálogo es un medio casi sacramental
por el que Dios puede entrar en la conciencia del compañero de diá-
logo, si éste se abre. Por ello, debe ser llevado con la mayor discreción,
con respeto y con veneración hacia el otro. En este sentido, el diálogo
debe ser justamente hoy sólo un elemento interno de la misión. Debe
precederla, acompañarla, completarla y profundizarla. En este am-
plio sentido, el diálogo es un deber esencial e irrenunciable de una
Iglesia misionera. |
2. IGLESIA EN DIÁLOGO
- El diálogo es un concepto clave del pensamiento moderno, y asi-

mismo fue una de las ideas fundamentales del Concilio Vaticano II”.
El pensamiento dialógico tiene raíces bíblicas, puesto que tanto la
revelación (DV 2s) como la transmisión de dicha revelación, la mi-
sión, tienen una estructura dialógica. Por supuesto, no se debe con-
fundir el diálogo con una simple conversación sin compromiso o una
mera charla. No se trata tampoco de una negociación vinculante,
una concesión diplomática o cualquier otra forma de sincretismo.
Un verdadero diálogo tan sólo lo pueden entablar interlocutores que
cuenten con identidad propia, es decir, que tengan su convencimiento
y su posición, que no dejarán de lado ni ocultarán, sino de los que
querrán más bien dar testimonio en el diálogo y entrar en un inter-
cambio con la otra parte.
A diferencia de una disputa polémica en la que lo único que se
busca es tener la razón y hacer valer la propia posición, el diálogo
procura en la medida de lo posible partir de una base común humana,
religiosa o cristiana, sin dejar de lado la propia posición pero mirán-
dola, por así decir, con los ojos del otro. Esto sirve tanto para aclarar
y pulir la propia posición como para profundizar en ella. El diálogo
es una forma seria de aproximarse juntos a una verdad mayor, y al
mismo tiempo de aceptar las diferencias y apreciar al otro en su otre-
dad. Un diálogo que no estuviera de esta forma en relación con la
verdad, no sería un diálogo que pudiera tomarse en serio.
21. Cf. supra 11.3.1.

En este sentido, la Iglesia es, por su esencia, dialógica. No es una

magnitud cerrada sobre sí misma. Es Iglesia sólo desde Dios y escu-
chando a Dios, y es Iglesia en tanto que hace suya la amorosa aten.
ción de Dios a los demás transmitiendo testimonialmente Su men:
saje. Siguiendo a Cristo, es Iglesia solidaria para con la alegría y la
esperanza, el miedo y la tristeza de los hombres, en especial de los
pobres y oprimidos de toda clase (GS 1).
Así son los diálogos que la Iglesia ha entablado tras el Vaticano II:
no son una traición a la verdad, sino, al contrario, una expresión de la
esencia más profunda de la Iglesia. No son sólo un interesante inter-
cambio académico de ideas, sino un intercambio de dones. La Iglesia
misma se comunica en ellos, y a través de ella, Dios mismo. Por tanto,
los diálogos tienen una dimensión global, abarcadora y existencial, en
última instancia, una dimensión cuasi sacramental?.
2.1. DIÁLOGO CON EL JUDAÍSMO
El diálogo más importante es el que tiene lugar entre la Iglesia y

el judaísmo”, Porque el judaísmo no es para la Iglesia una religión
externa, sino una religión que le pertenece íntimamente, que forma
parte de su identidad. Jesús mismo era judío y vivió desde la tradición
del Antiguo Testamento; María, su madre, era una mujer judía, y to-
dos los apóstoles eran judíos. Ya sólo por esta razón, los cristianos no
pueden ser nunca antisemitas. Judíos y cristianos confiesan al único
Dios, creador del Cielo y de la Tierra; ambos se remontan al padre
común en la fe, Abrahán; ambos comparten a los Padres, a Moisés y
el decálogo, los salmos y los profetas,
La Iglesia está, pues, por su origen y por su esencia, perpetuamen-
te referida al judaísmo. Por otro lado, el judaísmo y el cristianismo
son esencialmente distintos en cuanto a lo que constituye el centro de
22, Encíclica Ut unum sint (1995), 28; cf. 57.

23. Debo en esto estímulos esenciales a, entre otros, A, Bea, J, Osterreicher, H. 0
von Balthasar, J. Ratzinger, J. M. Lustiger, C. Thoma, F. Mussner; del lado evangé-
lico, a D. Bonhoeffer y K. Barth; del lado judío, a M. Buber, E Rosenzweig, E, L.
Ehrlich y a muchos amigos judíos con los que he trabado relación en los últimos años.
Sobre esto: W. Kasper, «Die Reichspogromnacht und die Gleichgúltigkeit»: Frei-
burger Rundbrief NF 1 (1993/1994) 95-100; Id., «Juden und Christen- Schulter an
Schulter»: ibid. 9 (2002) 250-256; Id., Non ho perduto nessuno, Communione, dialogo
ecumenico, evangelizzazzione, Bologna 2005, 75-119; Id., «Juden und Christen- das
eine Volk Gottes»: IkaZ 39 (2010) 418-427 (y todo el resto de este folleto, que amplía
este diálogo); también, el largo prólogo que redacté para P. A. Cunningham -J. Sie-
vers- M. Boys (eds.), Chr ist Jesus and the Jewish People Today. New Explorations and
Theological Interrelationships, Grand Rapids, MI-Roma 2011.
Diálogo con el judaismo 435
la fe cristiana, a saber, la confesión de Jesús como el Cristo, de su Cruz

y su Resurrección, así como de que sea el Hijo de Dios. Existe por lo
tanto entre judíos y cristianos una relación única en la historia de las
2
Aa
RATO
ARA
religiones. Por un lado están la raíz común y las grandes y fundamen-

a
tales concordancias; por el otro, la diferencia básica en cuanto a la fe

e
e EOS
rial
en Jesucristo, salvación de todos los hombres. |

AAA
a
Hept: res
ca
Una historia compleja

LNEEST
edo A causa de esta relación única de afinidades y diferencias funda-

EA
ae
+ E
mentales, la historia entre judíos y cristianos no ha podido transcu-
EEE
dex
eE,
rrir más que con dificultad, con tensiones y de forma compleja. De
los diferentes escritos del Nuevo Testamento no se desprende una
an
1
5
y
imagen unitaria de esta relación; sale a la luz más bien una evolución
histórica con muchos estratos”. Jesús mismo se sabe inequívocamen-
te en la tradición del Antiguo Testamento, y remite a ello en más
de una ocasión; su interpretación mesiánica y con plenos poderes
(¿Eovoia) del Antiguo Testamento fue pronto reconocida como una
nueva doctrina (Mc 1, 22-27; Mt 7, 29). De aquí surgió el conflicto
con los defensores del judaísmo de entonces, que fue agravándose
- cada vez más, hasta llevarlo a la condena del Sanedrín y, finalmente,
a su muerte violenta.
Según los Hechos de los Apóstoles, reinaba inicialmente una pací-
fica convivencia (Hch 2, 46-477), pero pronto empezaron los conflictos
y las persecuciones (Hch 4, 5.8, entre otros). Pablo encuentra en sus
viajes misioneros una y otra vez la resistencia de los judíos; su obsti-
nación es para él un misterio inescrutable (Rom 11, 7-25). Los critica
duramente (Rom 2, 17-29, etc.), pero su corazón se llena de tristeza y
pena por su desobediencia (Rom 9, 2). Al mismo tiempo, sin embar-
go, conoce como ningún otro autor del Nuevo Testamento las raíces
judías, la importancia permanente del judaísmo y su redención esca-
tológica (Rom 11). También el evangelio de Juan dice que la salvación
viene de los judíos (Jn 4, 22), pero, por otro lado, «los judíos» son
para Juan en todo momento los adversarios de Jesús y del evangelio
(Jn 7, 13; 9, 22; 10, 24, etc.), y llega a tacharlos de hijos del diablo (Jn
8, 44). Quizá dejaba esto adivinar ya el posterior desarrollo histórico
divergente: la expulsión de los cristianos de la sinagoga (Jn 16, 2-4;
cf. Mt 10, 17) y la búsqueda por parte de éstos de nuevos caminos.
24. Véase sobre esto el documento de la Pontificia Comisión Bíblica, El pueblo ju-
dío y su Sagrada Escritura en la Biblia cristiana (001).
Algunas declaraciones antijudías (como 1 Tes 2, 15-16) puede que

reflejen prejuicios antijudíos de la época extrabíblicos; mucha más
importancia tiene el hecho de que están en la línea de la dura crítica
profética a Israel del Antiguo “Testamento. Por tanto, del Nuevo Tes-
tamento no se puede deducir un antijudaísmo de principio, pero sí
una interpretación diferente desde el primer momento de las fuentes
comunes, que condujo al conflicto. El Nuevo Testamento se entien-
de a sí mismo como la nueva y definitiva interpretación del Antiguo
Testamento y su cumplimiento.
La diferencia en la interpretación del Antiguo Testamento se hizo
absolutamente evidente tras la destrucción del Segundo Templo, en el
año 70 d.C. En ese momento se formó el judaísmo rabínico y talmú-
dico con el que hoy nos relacionamos. De ahí en adelante, judaísmo
y cristianismo fueron encontrando su propia figura doctrinal e insti:
tucional durante un largo proceso en el que partieron ciertamente de
una base común, pero se fueron diferenciando y marcando mutuas
distancias. En este momento fue cuando se llegó a la llamada teoría
de la sustitución, según la cual el cristianismo ha ocupado, como nue-
vo pueblo de Dios, el lugar del antiguo pueblo de Dios”. Esto con-
dujo al antijudaísmo teológico, que quedó plasmado en los tratados
de los Padres de la Iglesia Contra Judaeos. En este espíritu fue como
se llegó a rezar en el Viernes Santo de la liturgia preconciliar por los
«infideles Judaetb» —cuya correcta traducción no es «por los Judios
desleales» sino «por los judíos que no creen»-—.
El antijudaísmo teológico debe diferenciarse de la hostilidad po-
pular hacia los judíos que ya existía en la Antigúedad extrabíblica.
Esta última condujo, sobre todo en el tiempo de las cruzadas, a po-
gromos y brotes de violencia contra los judíos, y a los usuales pre-
juicios despectivos y encasilladores. Por último, hay que distinguir
el antijudaísmo del antisemitismo: el antisemitismo es una ideología
racista primitiva que surgió en el siglo XIX y que llevó, en el nacio-
nalsocialismo, a las atrocidades indecibles de la Shoá, al asesinato de
unos seis millones de judíos que el Estado planificó y ejecutó.
La diferenciación fundamental entre antijudaísmo y antisemitis-
mo no descarta que el antijudaísmo haya preparado en parte el terre-
no para que el antisemitismo se pudiera extender del modo en que lo
hizo, y para que el plan criminal nacionalsocialista de extinguir el ju-
daísmo europeo no encontrara la resistencia unánime y decidida por
parte de todos los cristianos que habría cabido esperar. Sin embargo,
25. Por primera vez, en la Carta de Bernabé 5, 7; 7, 5; 13, 1.

Diálogo con el judaismo 437
hay que mencionar también a los no pocos valerosos cristianos que

individualmente apoyaron con fuerza a los judíos y pusieron su vida
en peligro por ayudarlos.
Tras la Segunda Guerra Mundial, todas las iglesias, espantadas
por el crimen de la Shoá, comenzaron a tomar de nuevo conciencia
de sus raíces judías históricas. Todas las grandes iglesias buscaron
entonces dejar atrás la «lengua del desprecio» (Jules Isaac) y adoptar
una nueva relación positiva con el pueblo judío, de aprecio mutuo y
cooperación”,
El nuevo comienzo que supone «Nostra aetate»

1. El Concilio Vaticano 11 ha “abierto un nuevo capítulo en las
relaciones con el pueblo de Israel, el pueblo de la Alianza, mediante
la declaración Nostra aetate, cuyo cuarto capítulo trata la relación
judeo-cristiana”, La Declaración ha podido retomar la tesis funda-
mental que ya había expuesto el Concilio en la Constitución sobre la
Iglesia (LG 16; cf. DV 14s). Ha mostrado la herencia común de judíos
y cristianos, poniendo de relieve el vínculo espiritual con el tronco de
Abrahán. Ha hecho tomar nueva conciencia de que, según Pablo, la
Iglesia ha sido injertada en la raíz de Israel, la cual la sostiene y ali-
menta permanentemente (Rom 11, 17-24). Jesús reconcilió y unió en
sí a judíos y gentiles por medio de la cruz (Ef 2, 14-16). De esta forma,
se superó objetivamente el antijudaísmo teológico y se abandonó la
teoría de la sustitución, según la cual la nueva alianza ha ocupado el
lugar de la vieja y la ha sustituido”,
2. Con respecto a Pablo, la declaración pudo además mostrar que
la alianza de Dios con Israel, gracias a la fidelidad de Dios, nunca se
canceló. El pueblo de los judíos no es el pueblo maldito, sino aún y
siempre el amado por Dios por causa de los Padres; pues los dones
graciosos de Dios son irrevocables, como también lo es su llamamien-
to (Rom 11, 2-29). La culpa de la muerte de Cristo en la cruz, por la
que hicieron presión las autoridades judías de entonces y sus seguido-
res, no se puede cargar ni indiscriminadamente sobre todos los judíos
26. Véanse los muchos documentos y declaraciones en H. H. Henrix et. al. (eds.),
Die Kirche und das Judentum, 2 vols., Paderborn-Múnchen-Gútersloh 1988-2001,
27. Sobre su historia e interpretación, J. Osterreicher en LThK.E 2, 406-
478.490-494; R. Siebenrock en HThK.Vat 11 3, 618-626.661-664.
28. Contra esta tesis, que se basa en Rom 9-11, suele aducirse Heb 8, 13, que
califica a la primera alianza de sobrepasada y en desuso. Pero es que en la Carta a los
hebreos no se trata como tal de la alianza abrahámica, sino de la derogación del culto
levítico en el Templo y de los sacrificios cultuales por la víctima única, Jesucristo,
de entonces ni sobre los judíos de hoy. Queda rechazada también con

esto la teoría de una culpa colectiva del pueblo judío, teoría que ha
traído en la historia consecuencias lamentables. La declaración com-
bina esta negativa con la tesis positiva de que Cristo aceptó, en liber-
tad y con amor infinito, la Pasión y la muerte por los pecados de todos
los hombres; la cruz de Cristo ha de ser por tanto anunciada como
signo del amor universal de Dios y como fuente de toda gracia.
3. Como tercer gran golpe de timón histórico, la Declaración la-
menta todos los brotes de odio, todas las persecuciones y todas las ma-
nifestaciones de antisemitismo que cualquier persona haya realizado
en cualquier momento contra los judíos. El primer domingo de cua-
resma del año 2000, en la Basílica de San Pedro, el papa Juan Pablo II
pronunció una confesión de culpabilidad y una petición de perdón; y
el 26 de marzo de 2000, en su visita al Muro de las Lamentaciones en
Jerusalén, expresó su pesar y repitió este ruego en un imponente acto
simbólico. Ya antes, en 1998, la Comisión para las Relaciones Reli-
glosas con el Judaísmo presentó el documento Nosotros recordamos:
una reflexión sobre la Shoá. Pudo ser tan sólo una primera palabra, no
precisamente la última. Pues ¿quién podría decir la última palabra so-
bre un crimen tan monstruoso como el Holocausto?
4. Por último, la Declaración Nostra aetate ha expresado la 1n-
tención de promover el conocimiento y el respeto mutuos de judíos
y cristianos. Ha propuesto estudios bíblicos y teológicos y se ha pro-
nunciado a favor de una conversación fraternal. Esta propuesta ha
tenido un gran eco después del Concilio. Ha llevado a un diálogo
intenso y fructífero con el judaísmo religioso, tanto en el plano de las
distintas Conferencias Episcopales como en el universal”. El papa
Juan Pablo II en particular hizo de la reconciliación con el pueblo ju-
dío una obligación personal, y en su histórica visita a la Gran Sinago-
ga de Roma el 13 de abril de 1986 calificó a los Judíos como nuestros.
hermanos mayores en la fe de Abrahán.
Sobre esta base pudo desarrollarse en la exégesis bíblica un fruo-
tuoso trabajo conjunto por parte de sabios judíos y cristianos. Este
trabajo ha influido en las investigaciones sobre Jesús de las últimas
décadas tanto de católicos como de evangélicos, A la renovada toma
de conciencia de las raíces judías del cristianismo se unieron también
29. Cf. supra nota 26.

30. Los cimientos de la investigación judía reciente sobre Jesús los puso J. Klaus-
ner. Debe nombrarse, sobre todo, a D. Flusser, Shalom ben Chorin, etc. Es básico:,
J. Neusner, Ein Rabbi spricht mit Jesus, Freiburg 1.Br. 2007 (versión cast.: Un rabino
habla con Jesús, Madrid 2008).
Diálogo con el judaísmo 439
las nuevas investigaciones sobre el judeocristianismo de la Iglesia tem-

prana y el reconocimiento de su relevancia*!. Finalmente, se ha llega-
do a una intensa e histórica recuperación de la compleja, a menudo
difícil pero no pocas veces positiva, relación entre judíos y cristianos,
así como a la investigación de la mutua influencia a lo largo de la his-
toria de la liturgia.
El redescubrimiento de las raíces judías tiene una relevancia no
sólo historiográfica, sino también y fundamentalmente eclesiológica.
Se reconoció que la Iglesia, por su origen y por su esencia, es Iglesia de
judíos y de gentiles (Ef 2, 11-22). La ruptura entre ellos fue el primer
cisma, un cisma que arrancó a la Iglesia de sus raíces vivificantes y
fortalecedoras y la debilitó. Por esto, el histórico giro hacia el diálogo
con el judaísmo es un acontecimiento de la mayor relevancia para la
historia mundial y para la eclesiología. Este diálogo ha conducido en-
tretanto al trabajo conjunto en cuestiones prácticas, sociales y cultura-
les. Judíos y cristianos comparten los Diez Mandamientos y defienden
valores idénticos o similares, pueden por tanto dar juntos testimonio
del Dios único que cimienta la dignidad de cada ser humano; pueden
asimismo defender juntos la justicia y la paz en el mundo.
La salvación de los judios y el problema de la misión entre los judíos

Sigue habiendo diferencias fundamentales y difíciles problemas
teológicos, que atañen sobre todo a la cuestión de la salvación de los
judíos y al problema de la misión dirigida a ellos*?. Decir que los Ju-
díos siguen siendo el pueblo de la alianza elegido de Dios no significa
para los cristianos que haya para Israel un camino de salvación pa-
ralelo junto a la salvación que nos fue otorgada en y por Jesucristo”,
Él es según la convicción cristiana el único y universal mediador de
la salvación. Las afirmaciones positivas de Rom 9-11 sobre la validez
permanente de la alianza abrahámica no deben, pues, aislarse de las
demás aseveraciones de la Carta a los Romanos, que hablan de la rele-
31. Abrió caminos, aunque haya quedado superado en gran parte, J. Daniélou,
Théologie du Judéo-Christianisme, Paris 1958 (versión cast.. Teología del judeo cris-
tianismo, Madrid 2004); Id., Das Judenchristentum und die Anfúánge der Kirche, Kóln
1964, Sobre la discusión reciente: G. Strecker, art. «Judenchristentum», en TRE 17,
310-325; F. Manns, Le Judéo-Christianisme. Mémoire ou prophétie?, Paris 2000.
32. H. Frankemólle -J. Wohlmuth (eds.), Das Heil der Anderen. Problemfeld «Ju-
denmission» (QD 238), Freiburg 1.Br. 2010.
33. Sobre la discusión acerca de una alianza o dos alianzas paralelas: J. T. Paw-
likowski, «Judentum und Christentum», en TRE 18, 386-403; esencialmente más de-
sarrollado en su trabajo «Reflections on Covenant and Mission», en E. Kessler- M. J.
Wright (eds.), Themes in Jewish-Christian Relations, Cambridge 2005, 273-299.
vancia soteriológica universal de Jesucristo, mediante la cual la ley de

Moisés pierde su significación salvífica (en especial Rom 3, 21-31).
Es evidente que con esto se niega a los judíos, en la misma medida que
a los gentiles no bautizados, la posibilidad de la salvación.
La validez permanente de la alianza con Israel sólo se puede en-
tender en el contexto de toda la historia de las alianzas: la establecida
con Noé; después, con Abrahán, con los Patriarcas y con Moisés; y,
finalmente, la alianza escatológicamente definitiva a través de la cruz
y la resurrección de Jesucristo. Ninguna de estas alianzas anula la an-
terior, sino que la corrobora y, a la vez, la interpreta de forma nueva3*,
Esto vale también para la relación entre la alianza de Abrahán y Moi-
sés y la nueva alianza en Jesucristo. La permanencia de la validez de la
antigua alianza se fundamenta, desde el punto de vista cristiano, en el
sí y el amén de Jesucristo a todas las promesas hechas anteriormente
(2 Cor 1, 20). De esta forma, la alianza nueva y definitiva no es anu-
lación o sustitución de la antigua alianza, sino su corroboración so-
breabundante y su cumplimiento. Mediante ella ha recibido la alianza
de Abrahán la universalidad respecto de todos los pueblos a la que
originalmente aspiraba.
A la inversa, el cisma perdurable entre judíos y cristianos nos re-
cuerda que aún queda pendiente la completa realización del sí a la
antigua alianza que vino con Jesucristo; este sí se hará por fin reali-
dad cuando al final de los tiempos la totalidad de los gentiles haya
obtenido la salvación y entonces todo Israel haya sido salvado (Rom
11, 25-26). Hasta entonces la Iglesia está también en camino y avanza
hacia su consumación escatológica.
De esta relación única y compleja entre cristianos y cudíos surge
la difícil pregunta de si entretanto debería o puede haber una misión
dirigida a los judios**?, Habrá que sostener, como cristiano, en la fide-
lidad al Nuevo Testamento, que la tarea misionera posee relevancia
universal. En sus viajes misioneros, también Pablo se dirigió en pri-
mer lugar siempre a los judíos. Pero la tarea misionera universal pue-
de y debe llevarse de modos distintos entre judíos y entre gentiles. Los
34. Sobre esta cuestión, W. Kasper-H. Heinz, «Theologische Schwerpunkte im

christlich-¡údischen Dialog»: Freiburger Rundbrief NF 14 (2007) 18-25,
35. Sobre la relación de las alianzas que'se conciertan sucesivamente, G. von Rad,
Theologie des Alten Testaments, vol. 2, Minchen 41975, 339-447 (versión cast.: Teología
del Antiguo Testamento 11, Salamanca 82009).
36. Sobre ello, W. Kasper, «La preghiera del Venerdi Santo per gli ebrep»: Os-
servatore Romano (10.1V.2008) 4. Abreviadamente: «Das Wann und Wie entscheidet
Gott»: Frankfurter Allgemeine Zeitung (20.111.2008) 39, Hay críticas parciales a estos
textos míos en el citado libro de Frankemólle y Wohimuth, Das Heil der Anderen.
Diálogo con el judaísmo 44]
cristianos darán testimonio de Jesucristo también entre los judíos.

El testimonio (uapruela) es una categoría básica teológica y existen-
cial de la Biblia, que no abarca sólo el testimonio de la palabra, sino
sobre todo el testimonio de la acción y de la vida, y que sin embargo
respeta y tiene en cuenta la libertad del otro. Las catequesis forzosas
y los bautizos forzosos de judíos, que por desgracia se han dado en la
historia, han de ser por tanto condenados básicamente como abusos.
El testimonio ante los judíos debe diferenciarse, no obstante, del testi-
monio misionero ante gentiles. En esta diferencia la Iglesia no sostie-
ne lo mismo que algunos movimientos evangélicos. Pues la misión a
los gentiles (missio ad gentes) llama a la conversión desde los idolos al
Dios vivo y verdadero (1 Tes 1, 9). No puede haber una misión como
ésta dirigida a los judíos, que ya creen en el verdadero y único Dios.
Por esto nunca ha emprendido la Iglesia una misión sistemática dir1-
gida a los judíos como las que ha emprendido y emprende dirigidas
hacia los gentiles. Siempre seguirá habiendo individuos judíos que
se decidan por el cristianismo; la salvación de «todo Israel» (Rom
11, 26) es cosa de Dios en el final de los tiempos.
De todas formas, la misión cristiana entre los gentiles es impot-
- tante también para los judíos. Pues da a conocer al Dios de Israel en-
tre los pueblos y proporciona al monoteísmo bíblico su universalidad
propia, y recuerda a los judíos la promesa de bendición para todos los
pueblos hecha a Abrahán (Gn 12, 3; 18, 18; 22, 18 etc.) y les ayuda a
no encerrarse en un particularismo estrecho. Inversamente, los judíos
recordarán a los cristianos sus raíces históricas y contribuirán así a
que la fe cristiana mantenga los pies en la tierra y no se convierta en
una especulación o gnosis desprendida de la historia, ni se debilite o
pierda sus fuerzas arrancada de sus raíces.
Judíos y cristianos tienen, por tanto, cosas que decirse mutuamen-
te. «Hombro con hombro» esperan la venida del Mesías y se recono-
cen respetuosamente sus concordancias y diferencias en la esperanza
mesiánica. Ánte el mundo dan testimonio conjunto de la esperanza en
que la historia, que no puede acabar por sí misma, no se precipita al
vacío, sino que se dirige a su culminación en la paz universal (shalom)
que sólo Dios puede otorgar. Pueden y deben, sobre la base de lo que
los une, trabajar de forma conjunta y fructífera en muchas cuestio-
nes. Puede haber así un variado intercambio de dones entre judíos y
cristianos. De aquí ha surgido en muchos casos una relación amistosa
entre ellos, Sin embargo, a causa de su dura historia, y aún mása cau-
- sa de su complejidad básica y sus múltiples matices, esta relación va a
seguir siendo difícil también en el futuro, y en ocasiones se mostrará
frágil. Exige de ambos lados la mayor sensibilidad y la determinación

de permanecer en el diálogo amistoso y en la cooperación buenay
fructífera. Esta determinación se ha tomado definitivamente por el
lado católico con la Declaración Nostra aetate.
2.2. DIÁLOGO ECUMÉNICO
Un breve repaso a la historia
La Iglesia es, según la voluntad de Jesucristo, una única”. Pero

desde el tiempo de los apóstoles hay divisiones en la Iglesia. Hoy re-
claman ser Iglesia algunos cientos de comunidades en todo el mundo,
Lo cual es, a la luz del Evangelio y en vista del mundo, un escándalo
inadmisible para la Iglesia, pues esta fragmentación contradice la vo-
luntad de Jesucristo y debilita la causa del evangelio en el mundo. Así
que no debemos acostumbrarnos a esta situación. La presente frag-
mentación debe ser un reto que superar, especialmente para la iglesia
católica, porque ésta pretende que en ella se hace realidad la unidad,
incluso aunque no sea de forma perfecta, y porque está particular-
mente obligada a la unidad por el ministerio petrino.
Así pues, en todos los siglos ha habido esfuerzos por la unidad de
todos los cristianos*, Los Padres de la Iglesia orientales y occidentales
trabajaron por la unidad; para Agustín, como obispo, superar el cis-
ma de los donatistas supuso en verdad una tarea crucial. En la Edad
Media se puede pensar en el Segundo Concilio de Lyon (1274) y en el
Concilio de Ferrara-Florencia (1438-1439); en la época de la Refor-
ma, en las conversaciones de Augsburgo (1530) y Ratisbona (1541); a
finales del siglo XVII, en la correspondencia entre Leibniz y Bossuet;
y como preludio de los diálogos ecuménicos actuales, en las conversa-
ciones de Malinas con los anglicanos (1921-1925). Por consiguiente,
eso que hoy denominamos «ecumenismo» o «diálogo ecuménico» es
en realidad algo tan antiguo como la Iglesia misma.
Sin embargo, el ecumenismo ha adoptado en el siglo XX nuevas
formas en el modo de proceder y una dinámica que no existía hasta
entonces. El movimiento ecuménico moderno se ha desarrollado a
37. Cf. supra 1.4.1.

38. Sobre la historia del movimiento ecuménico: R. Rouse-S, C. Neill, Geschichte
der ókumenischen Bewegung 1517-1948, 2 vols., Góttingen 1957-1958, reeditado y am-
pliado por H. E. Frey (Góttingen 1974); G. Thils, Histoire doctr inale du mouvement
oecuménique, Paris 1962; G. Tavard, Geschichte der 6kumenischen Bewegung, Mainz
1964; H. J, Urban-H. Wagner (eds.), Handbuch der Okumenik, vols. 1-2, Paderborn”
1985-1986; R. Frieling, Der Weg des 0kumenischen Gedankens, Góttingen 1992,
Diálogo ecuménico 44S
partir de muchas iniciativas particulares nuevas. La Ilustración y el

liberalismo prepararon el terreno con su relativización de los funda-
mentos dogmáticos de las confesiones, si bien de una manera pro-
blemática. A esto se añadió el romanticismo, con su doctrina de los
opuestos como polaridades que se completan recíprocamente. De
aquí surgió, tras la época de la polémica y la apologética, una nueva
actitud espiritual irenista””. El impulso más importante corrió a cargo
de los movimientos de despertar y de oración ecuménica que brota-
ron en la segunda mitad del siglo XVIII y en el XIX en diferentes
lglesias, países y continentes, independientes los unos de los otros, En
esta preparación espiritual del movimiento ecuménico la iglesia cató-
lica tomó parte desde el principio mediante grupos de oración. Tam-
bién santos como Vicente Pallotti (f 1850), Adolf Kolping (y 1865)
o Don Euigt Orione (f 1940) llamaron a la oración por la unidad y
tomaron parte en ella. Con Spencer Jones (+ 1943) y Lewis Wattson
(y 1944), que se había convertido al catolicismo desde el anglicanis-
mo, se instauró la Semana de oración por la unidad de los cristianos;
desde León XITI, ésta ha sido aprobada y recomendada por los papas
en múltiples ocasiones”,
Este movimiento de oración constituyó también el telón de fon-
do de la Conferencia Misionera ivvundial de Edimburgo en 1910. Los
misioneros que allí se reunieron llegaron a la conclusión de que las es-
cisiones en la cristiandad suponían el mayor obstáculo para la misión
mundial. Desde este punto de vista, la Conferencia de Edimburgo es
el punto de partida del movimiento ecuménico moderno. La preocu-
pación ecuménica estuvo en ella unida desde el primer momento a la
misionera. A partir del impulso de Edimburgo nacieron las dos ramás
del movimiento ecuménico, «Fe y Constitución» y «Vida y Acción».
Representan las dos orientaciones diferentes, pero complementarias,
del esfuerzo ecuménico. Tras la Segunda Guerra Mundial (1948) die-
ron lugar en Ámsterdam a la fundación del Consejo Mundial de las
Iglesias. Éste no se entiende como una superiglesia, sino como comu-
«nidad (felloship) de iglesias que, según la formulación de bases, creen
en Jesucristo como Señor y Salvador, para gloria del Padre, del Hijo y
del Espíritu Santo. La formulación de bases del Consejo Mundial de
las Iglesias está definida, pues, de forma cristológica y trinitaria.
39. Sobre esto, J. R. Geiselmamn, Einfúhrung zur Symbolik von J. A. Móhler, Darm-
stadt 1958, 15-148.
40. León XI] recomendó orar por la unidad en 1895; Pío X aprobó en 1908 la
Semana de oración por la unidad; Benedicto XV la estableció definitivamente en 1916;
Juan Pablo H volvió a resaltar vigorosamente su importancia (Ut unum sint 24).
Mientras que ya desde muy pronto partieron importantes impul-

sos del Patriarcado Ecuménico” y de la iglesia anglicana”, y el timón
del movimiento ecuménico temprano lo llevaban teólogos protestan-
tes suecos, alemanes y holandeses*, en un primer momento la iglesia
católica miraba el movimiento ecuménico con considerable crítica y
reserva. La encíclica de Pío X1 Mortalium animos (1928) expresaba
reparos fundamentales. Dado que la iglesia católica se entendía y se
entiende a sí misma como la única Iglesia de Jesucristo, veía en el
movimiento ecuménico un peligro de indiferentismo y relativismo re-
ligiosos. Hacían falta valientes teólogos pioneros para alcanzar una
clarificación teológica. El Movimiento Una-sancta y diversos monas-
terios y conventos ecuménicamente abiertos aportaron a este respec=
to experiencias positivas, tanto intelectuales como prácticas*, Teoló-
gicamente se pudo recurrir a Johann Adam Móhler y a John Henry
Newman, así como a la posterior investigación histórica que condu-
jo a un conocimiento más profundo de las tradiciones eclesiásticas
orientales y a una nueva valoración objetiva de Martín Lutero.
41. El primer impulso lo dieron las dos encíclicas del patriarca ecuménico Joa-
quín MI (1902 y 1920). Continuaron luego el patriarca ecuménico Atenágoras, con
su intercambio epistolar con Pablo VI (Tomos agapis, 1971); el metropolitano ruso
ortodoxo Nikodim y el metropolita griego ortodoxo Alivisatos. Han tenido en esto
mucha influencia los teólogos de Saint Serge de París y del Seminario de San Vladímir
de Nueva York (G. Florovsky, S. Bulgákov, V. Lossky, P. Evdokímov, J. Meyendorff,
A. Schmemann, O. Clément, V. Borovoy), así como también N. Nissiotis, D. Staniloae,
etc. Tiene importancia el Centro Ortodoxo Ecuménico Chambésy, en Ginebra, con el
metropolita Damaskinos.
42. Las bases las puso el Movimiento de Oxford en el siglo XIX; en el XX han con-
tinuado arzobispos, obispos y teólogos como W. Temple, C. H. Brent, A. M. Ramsey,
E. Y. Scott, S. Neill, L. Newbigin, etc. Es importante el Centro Anglicano de Roma.
43. N. Sóderblom, F. Heiler, J, Mott, W. A. Visser * Hooft, R. Niebuhr, D. Bon-
hoefter, W. Stáhlin, H. Asmussen, E. Schlink, etc. Son importantes los Institutos Ecu-
ménicos Bossey, en Ginebra, y el de la Alianza Luterana Mundial, en Estrasburgo. Co-
munidades espirituales y hermandades evangélicas de relevancia ecuménica son: sobre
todo Taizé y su fundador, R. Schutz; Grandchamps; la Comunidad Casteller Ring; las
Hermanas Evangélicas de María; la Hermandad de Cristo Selbitz; la Michaelbruder-
schaft; la Alianza para la unidad evangélico-católica; la Jakobusbruderschaft, etc. Véa-
se J. Halkenháuser, Kirche und Kommunitát. Ein Beitrag zur Geschichte und zum Auftrag
der kommunitáren Bewegung in den Kirchen der Reformation, Paderborn?1985. '
44. Sobre todo, el patriarca de la teología ecuménica, Y. Congar, Cristianos desuni-
dos. Principios de un ecumenismo católico, Estella 1967 (orig. fr.: 1937); Id., Verdaderas
y falsas reformas en la Iglesia, Madrid 1973 (prim. ed. fr.: 1950). Del ámbito lingúístico
alemán cabe nombrar a R. Grosche, K. Adam, O. Karrer, P. Simon, J. Hófer, T. Sartory,
H. U. von Balthasar, K. Rahner, H. Fries, etc. Fueron también importantes los luego
cardenales A. Bea, L. Jaeger, J. Willebrands. Conventos y monasterios de relevancia
ecuménica: Chevetogne, en Bélgica; Niederaltaich, en Alemania; St. Johns Collegeville,
en Estados Unidos; Bose, en Italia... Movimientos espirituales y comunidades recien-
tes: el Movimiento focolar, iniciado por Chiara Lubich; la Comunidad de Sant'Egidio;
la Comunidad Chemin Neuf; el Arca, fundada por Jean Vannier, etc. Institutos ecumé:-
nicos: Johann-Adam-Moóhler Institut en Paderborn, Pro Oriente en Viena.
Diálogo ecuménico 445
A la vanguardia teológica se añadieron las experiencias del nacio-

nalsocialismo y del comunismo, de la Segunda Guerra Mundial, de
- huidas y expulsiones, de emigración e inmigración y de nuevas diás-
poras. Todas ellas dieron pie a que surgiera una conciencia de destino
común entre las iglesias separadas. Cristianos valientes de las más di-
versas confesiones se habían encontrado, por ejemplo, en los campos
de concentración, y se supieron unidos frente a los sistemas de injustl-
cia nazi o comunista, impíos, inhumanos, totalitarios.
Así pues, ya con el papa Pío XII, en 1948, un monitum del Santo
Oficio reconoció en el movimiento ecuménico un impulso del Espi-
ritu Santo. El papa Juan XXI había vivido y actuado como nuncio
diecinueve años sobre todo en países ortodoxos; para él la unidad,
ante todo con las iglesias orientales, se había convertido en un deseo
personal y cordial. Siguiendo el consejo del arzobispo (más tarde car-
denal) Lorenz Jaeger (Paderborn), fundó ya en 1960, es decir, antes
de que comenzara el Concilio Vaticano Il, la Secretaría (hoy Consejo
Pontificio) para la Promoción de la Unidad de los Cristianos”.
El terreno para el Concilio Vaticano II y para el decreto sobre el
ecumenismo Unitatis redintegratio (1964) llevaba, por lo tanto, largo
tiempo preparado. El papa Pablo VI promulgó el decreto sobre el
ecumenismo junto con la constitución sobre la Iglesia Lumen gen-
tium, a modo de complemento de ésta. Ya en la introducción al de-
creto sobre el ecumenismo el Concilio aclaró que la recuperación de
la unidad de todos los cristianos era una de sus tareas principales.
Porque la escisión contradice la voluntad de Cristo y es un escándalo
para el mundo y un perjuicio para la causa sagrada de la predicación
del evangelio a todas las criaturas (UR 1; cf. ya SC 1). Por esto vio
el Concilio un impulso del Espíritu Santo en el movimiento ecumé-
nico (UR 1; 4) y estableció los principios católicos del ecumenismo,
abriendo así la puerta para la entrada oficial de la iglesia católica en
el movimiento ecuménico (UR 2-4).
Desde el Concilio, la iglesia católica mantiene muchos diálogos a
nivel local, regional, nacional y universal. Se comenzó con los diálogos
con las iglesias reformadas o sus federaciones mundiales, y después
se añadieron las iglesias ortodoxo-orientales y las iglesias ortodoxas;
entretanto, se han extendido los diálogos hasta las iglesias libres. Ade-
más, la iglesia católica es miembro de la Comisión Fe y Constitución
del Consejo Mundial de las Iglesias, y de esta forma par ticipa también
45. Cf. W. Thónissen, «Pápstlicher Rat zur Fórderung der Einheit der Christen», en
Lexikon der Okumene und Konfessionskunde, Freiburg 1.Br. 2007, 1031s.
en los diálogos multilaterales. Se han vuelto asimismo importantes los

significativos resultados de los diálogos del Grupo de Dombes*.
La encíclica ecuménica de Juan Pablo II Ut unum sint (1995) fue
un respaldo oficial a este trabajo. Al mismo tiempo, supuso una con-
tinuación y una profundización esenciales. Para su concreta puesta en
práctica, el papa creó el Directorio para la aplicación de los principios
y normas sobre el ecumenismo (1993). Para él, la cuestión del ecume-
nismo se fundaba en última instancia en la voluntad misma del Señor,
que en la víspera de su muerte rezó para que todos fueran uno (Jn 17,
21); para él era una obligación irreversible (Ut unum sint 3), no un
añadido ni un apéndice de la actividad tradicional de la Telesia, sino
algo perteneciente orgánicamente a su vida y obra, su componente
integrador (ibid., 20; 25). Escribió: «Creer en Cristo significa querer
la unidad; querer la unidad significa querer la Iglesia; querer la Iglesia
significa querer la comunión de gracia que corresponde al designio del
Padre desde toda la eternidad» (ibid., 9). El papa Benedicto XVI rati-
ficó esta obligación el primer día de su pontificado* y ha añadido que'
el ecumenismo no es ninguna actividad suplementaria de la Iglesia,
sino algo constitutivo para la Iglesia y para cada cristiano*. La tarea
del ecumenismo no es en absoluto, pues, innovación de ningún tipo;
se apoya en una sólida base bíblica e histórica y, sobre todo, en una
sólida base teológica, espiritual y magisterial, que va actualizando
conforme a las necesidades y posibilidades históricas del momento.
Principios católicos del diálogo ecuménico
En vistas a fundamentarlo teológicamente, el Concilio ha estable-

cido los principios católicos del diálogo ecuménico (UR 2-4). No se
parte en esto de alguna idea abstracta ni de una ideología, sino de la
autocomprensión de la iglesia católica. Y se recurre a la eclesiología,
tal como fue expuesta con detalle en la Constitución sobre la Iglesia.
46. Hacer la lista de la gran cantidad de documentos a este respecto sería muy
excesivo en este marco. Para los diálogos internacionales, cabe remitir a H. Meyer
et al. (eds.), Dokumente wachsender Ubereinstimmung, 3 vols., Paderborn-Frankfurt
1983-2003; para los diálogos con las iglesias ortodoxas y ortodoxo-orientales,a
T. Bremer et al. (eds.), Orthodoxie im Dialog, Trier 1999, y J. Borelli-J, E. Erickson,
The Quest for Unity. Orthodox and Catholics in Dialogue, New York-Washington D.C.
1996. Son muy informativos los artículos que conciernen a este asunto en N. Lossky et
al. (eds.), Dictionaryof the Ecumenical Movement, Geneva 22002; W. Thónissen et al.
(eds.), Lexikon der Okumene und Konfessionskunde, Freiburg i.Br. 2007. Además, mi
ya citado Harvesting the Fruits, London 2009.
47. En su alocución a los cardenales al terminar el cónclave (20 de abril de 2005).
48. Homilía en la Semana de oración por la unidad de los cristianos de 2010. -
El Concilio comienza con una perspectiva escatológica universal.

Ve a la Iglesia fundada en el amor de Dios, que envió a su Hijo al
mundo para unir en la unidad a la humanidad entera. De aquí surge la
fundamentación cristológica, que hace hincapié en la oración de Jesús
por la unidad de sus discípulos, y ante todo en su entrega en la cruz
E para la salvación de todos los que en Él creen. En un siguiente paso, el
Concilio aborda la eclesiología eucarística. Por la eucaristía, centro y
culmen de la vida de la Iglesia, ve la unidad caracterizada y realizada.
Por último, a la fundamentación cristológica y eucarística le sigue
la perspectiva pneumatológica. El Espíritu Santo es el principio de la
unidad de la Iglesia. Él causa la unidad y la diversidad de los dones y
de los servicios. Una vez realizada esta declaración básica, el Concilio
habla del ministerio de enseñanza, guía y santificación instituido por
Cristo, Esta tarea fue encomendada especialmente a Pedro, sobre el
que Cristo fundó la Iglesia después de que confesara su fe. Este punto
de vista teológico-ministerial vuelve a tocarse cristológicamente al fi-
nal, cuando el Concilio añade que Jesucristo mismo será para toda la
eternidad la suprema piedra angular y el pastor de las almas.
En el contexto de este abarcador punto de vista teológico, el Con-
cilio señala tres elementos esenciales de la unidad: la unidad en la fe, la
unidad en los sacramentos y la unidad en la comunidad por el servicio
de los obispos y del sucesor de Pedro. Como tal unidad, la Iglesia viene
a ser un signo levantado en medio de los pueblos. Su modelo y prototi-
po supremo es la unidad del Dios único, Padre, Hijo y Espíritu Santo,
en la Trinidad de las personas. Con esta fundamentación escatológica,
cristológica, eucarística, pneumatológica, eclesiológica y trinitaria, el
Concilio ha dejado muy atrás un punto de vista parcial institucional
y jerárquico, estableciendo una amplia base teológica para la realiza-
ción de la tarea ecuménica.
Esta amplitud teológica dio lugar a un tono de voz nuevo (al me-
nos, sentido como nuevo entonces) al hablar de los cristianos no ca-
tólicos y de sus iglesias y comunidades eclesiales. A esta Iglesia perte-
necen todos aquellos que creen en Cristo y aquellos que han recibido
el bautismo correctamente. Éstos están en cierta (si bien no perfecta)
comunión con la iglesia católica. La culpa de que la comunión no sea
perfecta la comparten ambos lados. No puede cargarse en absoluto
sobre los hombros de quienes han nacido en el seno de otras comun1-
dades y han alcanzado en ellas la fe en Cristo. Están justificados me-
diante la fe e incorporados a Cristo; merecen el nombre de cristianos
y son reconocidos por la iglesia católica como hermanos y hermanas
en el Señor (UR 3; cf. LG 14s). |
448 IT.6. Iglesia misionera y dialógica
Así que muchos elementos o bienes significativos con los que la.
Iglesia en su conjunto está construida pueden existir también más
allá de las fronteras visibles de la iglesia católica. El espíritu de Cristo
no ha rehusado servirse de ellos como medios de salvación*., Pero (y
así se aferra el Concilio a las enseñanzas de la tradición) la plenitud
de estos medios salvíficos sólo se encuentra en la iglesia católica. Ella
es el medio auxiliar universal de salvación. En ella subsiste la Iglesia
de Jesucristo, es decir: en ella tiene su forma existencial histórica con-
creta y en ella existe permanentemente concreta”; en ella se mantiene
la unidad de forma inalienable. Esta aseveración, sin embargo, no es
para el Concilio puramente estática, sino al mismo tiempo dinámica.
Pues el Concilio añade que la unidad está en continuo crecimiento
hasta el final de los tiempos. |
Desde este punto de vista escatológico (no estático, sino históri-
camente dinámico) acerca de la Iglesia sólo se puede decir, y en esto
consiste el nuevo enfoque, que la afirmación de que la Iglesia es el
medio auxiliar universal de salvación no debe entenderse en el sen- :
tido exclusivo de que más allá de sus fronteras institucionales existe
un vacío escatológico. En verdad, más bien, en la medida en que tras
las fronteras institucionales de la iglesia católica se encuentran los
citados elementos, la Iglesia de Jesucristo está efectivamente presente
y activa”, Se puede hablar, por tanto, en el sentido del Concilio, de
un ser miembro de la Iglesia Única de Jesucristo y de una realización
de ésta graduales. En esta graduación el Concilio ve una diferencia
esencial entre las iglesias ortodoxas y ortodoxo-orientales, que han
conservado la estructura básica sacramental y apostólica, y las co-
munidades eclesiales que surgieron a partir de la Reforma, que por
el bautismo uno y único pertenecen al cuerpo de Cristo, pero que no
han conservado la sucesión apostólica en el ministerio episcopal ni la
sustancia plena y original de la eucaristía”,
El cometido del movimiento ecuménico es superar los obstáculos
que se oponen a la comunión plena y llevar de la imperfección a la
plenitud la comunión de la Iglesia, que se expresa en la comunión
eucarística en la mesa una y única del Señor*. El Concilio da en este
sentido una especie de definición, o mejor dicho, una especie de des-
49. UR 3; cf. LG 15; Ut unum sint 11s.

S0. LG e; cf. UR 3; 11; cf. supra 11.4.1.
51. Ut unum sint 13. 0 |
52. UR 22. Para entender con más precisión esta tesis, que es difícil para los
cristianos evangélicos, cf. supra 11.4.1. y I1.5,3.
53, UR 3; Ut unum sint 2; 14.
Diálogo ecuménico | 449
cripción del trabajo del movimiento ecuménico: «Por movimiento

ecuménico se entiende el conjunto de actividades y de empresas que,
conforme a las distintas necesidades de la Iglesia y a las circunstan-
cias de los tiempos, se suscitan para favorecer la unidad de los cristia-
nos y se ordenan a esta meta» (UR 4). Esto supone una fundamen-
tación y una descripción manifiestamente teológicas del movimiento
ecuménico y su cometido, y a la vez una llamada a una teología del
diálogo ecuménico.
Teología del diálogo ecuménico

El cometido de la teología ecuménica surge de las bases y los prin-
cipios del movimiento ecuménico”, Según se ha dicho ya, este co-
metido no es la empresa privada de teólogos aislados, sino teología
hecha sobre el suelo de la doctrina eclesial, en el espíritu y por encar-
go de la Iglesia. Esta teología está obligada a los mismos principios
básicos y a los mismos métodos que la teología católica general, y
está bajo la misma pretensión de verdad que el resto de la teología
católica. El que proceda (en comparación con la dogmática) de forma
menos doctrinal y más dialógica no quiere decir que no esté obligada
a la misma doctrina eclesial. No es diferente su verdad teológica, sino
su método de acceso a la verdad.
A diferencia de la teología dogmática, y sobre todo a diferencia de
la teología controversial, la teología ecuménica no parte de las dife-
rencias doctrinales existentes, sino de la base común, y busca desde ahí
entender mejor las diferencias, clasificarlas correctamente y percibir
eventuales convergencias, para dar luego testimonio ecuménicamente
de lo que cada iglesia considera su riqueza propia. En este proceso
se debe entender cada cuestión individual en el contexto global y sin
perder de vista la jerarquía de las verdades (UR 11). Esto ha de hacerse
con humildad y sencillez, respetando la convicción del otro, estando
dispuesto a atender lo que más le importe y sus preguntas, al tiempo
que se tiene claro lo que atañe a la propia posición. La teología ecu-
54. Aportaciones a la teología ecuménica: Y. Congar, Diversité et communion,

Paris 1982; P. Neuner, Okumenische Theologie, Darmstadt 1997; Lossky, art. «¿Theo-
logy, ecumenical», en Dictionary of the Ecumenical Movement, 1109-1111; F. Nús-
sel- D. Sattler, Einftihrung in die kumenische Theologie, Darmstadt 2008. Mis propias
contribuciones: W. Kasper, «Situation und Zukunft der Ókumene»: ThQ 181 (2001)
175-190; Wege der Einheit. Perspektiven fíir die Okumene, Freiburg 2005; «Was heisst
Theologie zu treiben? Dankrede nach der Verleihung des Theologischen Preises der
Salzburger Hochschulwochen», en Gott im Kormmen (Semanas Universitarias de Salz-
burgo 2006), Innsbruck-Wien 2006, 250-258,
ménica no debe, pues, considerar a los testigos y testimonios no cató.

licos solamente como adversarios, como enemigos, como contraargu-
mentos, sino intentar aprender de ellos y, en la medida de lo posible,
incluirlos de forma constructiva en la argumentación, la recépción y
la construcción de consenso teológicas propias*, Esto otorga a la teo-
logía católica en su conjunto una amplitud realmente católica.
Diálogo ecuménico es, por tanto, diálogo, es decir, intercambio en
la verdad y en el amor. Al igual que la verdad sin amor puede suscitar
rechazo, el amor sin verdad es poco serio e insincero. Por esto no pu-
do alcanzar ningún éxito el intento de cambio de paradigma ecuméni-
co, en los años setenta, intentando pasar del ecumenismo teológico al
secular, bajo el lema de «la fe separa, la praxis une»*. Porque la praxis
no es en absoluto tan clara y transparente como se supuso; sólo une
cuando está sostenida por convicciones comunes. Cuando no es así,
se forman nuevas «confesiones éticas» que desatan controversias has-
ta entonces inexistentes, como de hecho ha sido y es el caso. Tampoco
se puede pasar por alto pragmáticamente la cuestión de la verdad, en -
aras de un amor ecuménico mal entendido”. El afán de que las igle-
sias alcancen compromisos inteligentes surge del error de pensar que
de algún modo se puede «producir» la verdad a base de negociaciones
e intentos diplomáticos de alcanzar un consenso. Una pretensión de
este tipo olvida que la verdad le está dada ya previamente a la Iglesia
y, por tanto, no está sujeta a negociación, Los nuevos desarrollos
ecuménicos ponen en tela de juicio la tan escuchada aseveración de
que las diferencias son malentendidos hoy ya superados, o fáciles
de superar, mediante un mejor conocimiento mutuo. Pues entretanto
se ha tomado más clara conciencia de algunas diferencias fundamen-
- tales aún no resueltas. Salta a la vista que, sobre todo en la compren-
sión de la Iglesia, acechan más problemas y dificultades de los que
muchos quieren aceptar. Pasemos a examinarlos.
55. P. D. Murray (ed.), Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Learning. Ex-
ploring a Way for Contemporary Ecumenism, Oxford 2008. |
56. Fueron importantes la Conferencia Mundial sobre Iglesia y Sociedad (1966)
y la Asamblea Plenaria del Consejo Ecuménico de las Iglesias en Upsala (1968). La
cuestión suscitó discusión y controversia en la Comisión Fe y Constitución en Lovaina,
1971. El programa lo formuló con precisión K. Raiser, Ókumene im Úbergang, Miin-
chen 1989; J. B. Metz, Reform und Gegenreformation heute, Mainz 1969. Sobre ello, cf.
J. Ratzinger, «Zur Lage der Ókumene», en JRGS 8/2, 744-747. | o
37. En H. Fries-K. Rahner, Einigung der Kirchen - reale Móglichkeiten (QD 100),
Freiburg i.Br. 1983 (ampliado en 1985), la cuestión de la verdad, sobre todo en la se-
gunda tesis fundamental, queda excesivamente en segundo plano y por detrás de una
argumentación pragmática. De aquí que el optimismo ecuménico que allí se expresa-
ba, según el cual la unidad iba a ser fácil y rápida de alcanzar, no se ha confirmado. -
58. Cf. J, Ratzinger, «Zum Fortgang der Ókumene» (1986), en JRGS 8/2, 731-738.
Problema básico: diferencias en las metas
Siguiendo el camino marcado por el Concilio, numerosos diálo-

gos mantenidos en las últimas décadas han logrado superar malen-.
tendidos y alcanzar consensos parciales y convergencias, llevando
incluso a algún consenso particular”. Entretanto, sin embargo, los
diálogos ecuménicos han ido sacando a la luz cada vez con mayor
claridad el problema básico del ecumenismo: la iglesia católica, las
iglesias ortodoxas y las iglesias evangélicas parten de concepciones
de la Iglesia diferentes, de las que surgen concepciones diferentes de
la unidad y distintas ideas sobre cuál debe ser, al fin y al cabo, el ob-
jetivo del camino ecuménico”, Esta situación no carece de peligro.
Porque si no se está de acuerdo en cuanto al objetivo, existe el riesgo
de avanzar en direcciones separadas y terminar más lejos de lo que se
estaba al principio. |
El problema lleva un tiempo discutiéndose bajo el nombre de «fi-
jación de las metas del ecumenismo»*!. Hoy todas las partes del diá-
logo ecuménico llaman a la meta del camino ecuménico communio.
El problema, sin embargo, es que, debido a las distintas bases eclesio-
lógicas, no todos entienden lo mismo por communio.
Las iglesias evangélicas tienen como meta, sobre la base de su ecle-
siología orientada por las iglesias locales, la unidad en la diversidad
reconciliada. Se orientan aquí por el artículo VII de la Confesión de
Augsburgo, según el cual es suficiente (satis est) con concordar en la
predicación del evangelio y en la administración de los sacramen-
tos de acuerdo con él (bautismo y comunión)”. En este sentido las
iglesias luteranas, reformadas y unidas de Europa han alcanzado la
communio con la Concordia de Leuenberg, en 1973, en cuanto comu-
nidad eucarística y de púlpito. Pudieron hacer esto aun existiendo
claras diferencias en cuestiones eclesiásticasy ministeriales, porque
el artículo VII de la Confesión de Augsburgo no establece nada al
respecto, al menos expresamente*. Para la comunidad anglicana, por
59. Cf. la nota 46 y 1.7. Sobre los diálogos bilaterales católico-evangélicos, véase
mi citado Harvesting the Fruits. |
60. Muchas contribuciones que van más allá en P. Walter-K. Krámer-G. Augustin
(eds.), Kirche in Okumenischer Perspektive (ES W. Kasper), Freiburg i.Br. 2003,
61. H. Meyer, Okumenische Zielvorstellungen, Góttingen 1996; Neuner, Okumeni-
sche Theologie, 281-296; «Best, Unity, models», en Dictionary of the Ecumenical Move-
ment, 1173-1175. . |
62. Para su interpretación, cf. supra 112.2, y 1.4.2.1.
63. H. Meyer et al. (eds.), Dokumente wachsender Ubereinstimmung, vol. 3, 724-
731. Ahí se encuentra además una serie de declaraciones afines sobre la acogida en la
comunión eclesial.
el contrario, la unidad en el obispado histórico es esencial (Lambeth

Quadrilateral, 1888). Sobre esta base, dicha comunión logró con las
Iglesias luteranas nórdicas el Acuerdo Común de Porvoo (1992)%. No
obstante, a menudo se conforma con la unidad respecto a los artícu-
los de fe fundamentales, al tiempo que ignora los llamados adiáphora 3
posición esta que no es posible para católicos y ortodoxosó,

Tanto para la iglesia católica como para las iglesias ortodoxas, la
separación entre contenido esencial y figura ministerial de la Iglesia
en el episcopado es algo imposible. Las iglesias ortodoxas están tan
convencidas como la católica, e incluso más firmemente si cabe, de que
son la verdadera Iglesia. Para ellas es decisivo el consenso en cuanto
a la doctrina y a la figura sacramental-episcopal que la Iglesia adoptó
durante el primer milenio. La diferencia con respecto a la iglesia cató-
lica reside en la distinta valoración de la evolución de la iglesia católica
en el segundo milenio. La evolución de la doctrina sobre el primado,
en especial, representa para las iglesias ortodoxas una evolución occi-
dental especial a la que ellas no se pueden adherir. La iglesia católica,
en cambio, entiende la tradición del segundo milenio en el sentido de
una tradición que evoluciona viva y, por ello, en continuidad con la
del primer milenio; considera los dogmas del segundo milenio sobre
la base común del primero y los ve como su desarrollo y, por tanto,
obligados”. La cuestión es si podemos llegar a una noción común del
primado y alcanzar un acuerdo bilateral acerca de un nuevo ejercicio
de él, para poder decir juntos qué significa de forma concreta comu-
nión con el ministerio petrino. De esto tratan los actuales diálogos
entre católicos y ortodoxos. o
Para la iglesia católica, la meta del movimiento ecuménico con-
siste en la comunión completa y visible en la misma fe única, en los
mismos sacramentos y en la unión con el ministerio episcopal en su-
cesión apostólica y en comunión con el sucesor de Pedro. No hay que
confundir este objetivo con un simple «ecumenismo de retorno». Lo
que quiere no es un paso atrás; tampoco pretende que todas las de-
más iglesias se adhieran a la católica tal como hoy existe en concreto.
La anhelada unidad no significa fusión ni absorción*. Dado que la
iglesia católica conoce la posibilidad de evolucionar doctrinalmente,
64. Ibid., 749-777. No es del todo consecuente la Declaración Conjunta de Meiss-

ner (1988), en ibid. 732-748.
65. Cf. supra 11.4.2.3,
66. Cf. supra 1.2.2.
67. Cf. supra 1.5.4.
68. Juan Pablo Il, encíclica Slavorum Apostoli (1985), 27.
mediante el diálogo ecuménico pueden desarrollarse algunos aspec-

tos concretos del ser Iglesia que, si bien están presentes en la católica,
se encuentran poco desarrollados y venidos a menos, mientras que
en otras iglesias quizá se hayan desarrollado de una forma más rica
y completa. El diálogo ecuménico no es, pues, una calle de sentido
único, sino un intercambio de ideas y dones que debe conducir a una
realización plena de lo católico”. No se trata de tener que encontrar.
la identidad propia, sino de crecer y enriquecerse en ella.
Así pues, la anhelada unidad no debe ser unicidad en el sentido
de uniformidad, sino unidad en la multiplicidad, en la que las iglesias
separadas conservan sus legítimas tradiciones propias y pueden apor-
tarlas a la unidad mayor. La unidad en la multiplicidad quiere decir a
la vez multiplicidad en la unidad. Va más allá de una coexistencia pa-
cífica o reñida, más allá de una convivencia y un ecumenismo en opo-
sición. Tampoco está constituida por la agrupación o la cooperación
entre iglesias. Antes bien, en el camino de la reconciliación debe sanar-
se la unidad previamente dada pero herida y, por tanto, imperfecta,
y debe reinstaurarse la plena communio. Joseph Ratzinger ha adop-
“tado el pensamiento de Oscar Cullmann, que habla de la unidad por
la multiplicidad”, y propone esta fórmula: las iglesias deben «seguir
siendo iglesias y, a la vez, convertirse en una Iglesia»”'. Johann Adam
Mohler mostró ya en su obra temprana La unidad en la Iglesia (1 825)
cómo puede pensarse esto de forma concreta. Retomó y continuó el
modo de pensamiento dialéctico del idealismo alemán y mostró que
los opuestos que se encierran en sí mismos de forma egoísta y se aíslan,
empobreciéndose, pueden abandonar su egoísmo y obstinación por el.
camino de la reconciliación y convertirse en una fructífera unidad en
el amor. No fuera de, ni junto a, sino dentro de esta unidad es donde
los opuestos pueden «moverse libremente y con gozo de vivir»”.
Con esto se han planteado muchos problemas todavía no resuel-
tos, que muestran que a la teología ecuménica le espera aún un duro
69. Ut unum sint 28; S7.

70. O. Cullmann, Einheit durch Vielfalt. Grundlegung und Beitrag zur Diskussion
iiber die Móglichkeiten ihrer Verwirklichung, Túbingen 1986.
71. J. Ratzinger, «Die Kirche und die Kirchen»: Reformatio 13 (1964) 85-108, en
este caso, 105. | 0
72. J. A. Móhler, Die Einheit in der Kirche, $ 46, 153. Sobre el trasfondo de
Móhler en lo que hace a historia espiritual e historia de la teología, J. R. Geiselmann
en su introducción a la reedición del libro de Móhler, p. 63-85; W. Kasper, «“Vom Geist
und Wesen des Katholizismus”: Bedeutung, Wirkungsgeschichte und Aktualitát von
- Johann Sebastian Dreys und Johann Adam Móhlers Wesensbestimmung des Katholi-
zismus»: ThQ 183 (2003) 196-212. Una formulación muy semejante a la de Móhler se
encuentra en K. Koch, Geláhmte Ókumene, Freiburg i.Br. 1991, 37.
trabajo. Tendremos por ello que hacer de la concepción de la Iglesia

el tema principial de la siguiente fase de diálogos y preguntarnos qué
entendemos por una eclesiología de la communio y qué queremos de.
cir en concreto cuando hablamos de la unidad de la Iglesia como
unidad en communio.
Ecumenismo espiritual y ecumenismo de la vida o

El diálogo académico es vital e irrenunciable para el camino que |
el movimiento ecuménico tiene por delante. El diálogo ecuménico no
es, sin embargo, un intercambio de ideas, sino de dones. Por tanto
sólo puede tener lugar en un ambiente espiritual y de oración común.
No debe, por último, quedarse en un asunto de expertos, sino engar:
zarse en el ecumenismo de la vida, sostenerse en el ecumenismo de la
oración y encontrar acogida en todo el pueblo de Dios”. 8
Este ecumenismo espiritual fue desarrollado especialmente por el
abbé Paul Couturier, de Lyon (+ 1953), y Max Joseph Metzger (+ 1944), :
que murió ejecutado por los nazis como miembro de la resistencia. El
Concilio Vaticano 11 se hizo eco de su empresa y remarcó que el ecu-
menismo espiritual es el centro y el corazón de los esfuerzos ecumé:
nicos, Son propios de él, en concreto, la conversión, la penitencia, el
examen de conciencia y sobre todo la oración”. El papa Juan Pablo IT
beatificó en 1983 a María Gabriela (Sagheddu) de la Unidad (+ 1939),
trapense inspirada por Paul Couturier, poniéndola como ejemplo y
modelo del ecumenismo espiritual”, |
Este ecumenismo de la vida es el ecumenismo vivido en el día a día
de los cristianos y las comunidades. El ecumenismo espiritual se toma
en serio que la unidad de la Iglesia no es obra nuestra, sino del Espíritu
Santo. Ya desde el comienzo del movimiento ecuménico había, como
hemos visto, un impulso del Espíritu, y sólo el Espíritu puede seguir
guiándolo hasta la meta. De la misma forma que los primeros discípu-
los tras la ascensión de Jesús rezaban unánimes con las mujeres y Ma-
ría por la venida del Espíritu Santo (Hch 1, 12-14), así debemos rezar
S
el conjunto de la cuestión, , W. W. Kas per, «Okumene Ñ
os, Para ”
73. des Leb Eu-
charistiegemeinschaft: Perspektiven fir die Zukunft» (2004), en WKGS 10, 25 206.
do Wegweisor Ofumene una Spiritualitát, Freiburg i.Br. 2007; y G. Augustin Ókcume-
geistlicher Prozess, en P. Walter-K. Krámer-
rámer G. Augustin: (eds.), Kirche
: ino ókume-
nischer Perspektive 522-550,
74. UR 8;
de Dombes, Pour
Ut unum sint p19S,
15s; LAS,
21s; . 33-35. . EsEs importante
importante el el documento
documento del Grupo]
O nVErSiOR 1991), a conversion des Eglises. Identité et changement dans la dynamique de
75, Ut unum sint 27.

también nosotros por un renovado Pentecostés. Tenemos que hacer

nuestro el ruego de Jesús por que todos sean uno (Jn 17, 21). Se nos ha
prometido que las oraciones en nombre de Jesús serán atendidas (Jn
15, 24); pero ¿cómo podríamos nosotros rezar más en nombre de Jesús
que haciendo nuestra su oración y, como expresa el testamento espiri-
tual de Paul Couturier en 1944 de forma tan conmovedora, pidiendo
por la unidad de los cristianos pero no como nosotros la queramos,
sino como Él la quiera, y cuando, como y donde Él la quiera?
Este ecumenismo espiritual es una realidad polifacética. Se refiere
en primer término a una apertura a la acción del Espíritu Santo, que
es el único que puede abrir el propio corazón y el de los demás a la
simpatía y a la empatía, condiciones básicas para todo diálogo. Así
nos capacita el Espíritu para vencer prejuicios, para admitir errores
del pasado como propios y para arrepentirnos; nos otorga la gracia
de la conversión y de la penitencia, que deben redundar en reforma y
renovación; nos lleva a superar mentalidades competitivas, y a reco-
nocer los dones otorgados a los demás y aceptarlos como dones tam-
bién para nosotros; nos ayuda a llevar la carga de los demás (Gal 6, 2),
a compartir en solidaridad el gozo y el sufrimiento, las esperanzas y
las penas de los demás. Por último, el Espíritu nos mueve y nos inspira
al intercambio en la lectura espiritual (lectio divina) sobre el testimo-
nio original y la noticia original, comunes a todos los cristianos, al
igual que sobre la práctica y las experiencias propias en la fe. De todas
estas formas podemos crecer cada vez más y más intensamente en la
unidad, y preparar el camino par a plena.
la unidad |
El ecumenismo espiritual es tarea de cada cristiano y de cada co-
munidad. No hace falta crear ocasiones ni organizar eventos justo
con ese fin. Los buenos y los malos acontecimientos de la vida, el
transcurso del año litúrgico (especialmente los tiempos de cuaresma
y adviento y los tiempos festivos) y los acontecimientos eclesiales y
las fiestas ofrecen muchas posibilidades de llevarlo a cabo. Sobre todo
el monacato, cuyas fuentes son las mismas en Oriente y en Occiden-
te, puede contribuir significativamente”, En los últimos años, las co-
munidades religiosas son quienes con más fuerza han adoptado esta
tarea, colaborando con los movimientos y comunidades correspon-
dientes de otras iglesias y organizando encuentros locales, regionales
y europeos. En este momento, ésta constituye la forma más fructífera
y prometedora del diálogo ecuménico y uno de los lugares de trabajo
importantes para el futuro de la Iglesta.
76. Ut unum sint 57; Carta Apostólica Orientale lumen (1995), 20-27.
¿Cómo de largo es el camino?

A menudo cunden la impaciencia, la decepción y el escepticismo
acerca del progreso en el camino ecuménico. De hecho el camino has-
ta la unidad de todos los cristianos es, a decir verdad, previsiblemente
más largo y penoso de lo que se había esperado durante los prime.
ros impulsos del ecumenismo. No hay, sin embargo, motivo para la
resignación ni el escepticismo. Es más, tenemos razones para estar
agradecidos; lo alcanzado hasta ahora no es poco y debería darnos
ánimos para continuar. Es cierto que aún no nos ha sido concedida la
unidad completa de la Iglesia, especialmente la unidad en la mesa del
Señor, pero sí algo así como una nueva unidad y una nueva conciencia
de unidad en la cristiandad. Los cristianos y las iglesias se han acer-
cado nuevamente en las últimas décadas. Nadie con sentido común o
responsable puede querer volver atrás respecto de lo alcanzado.
Los cristianos y las iglesias, en vista de los nuevos desafíos, tam-
poco se pueden permitir enfrentarse, ni aislarse, ni vivir unos junto .
a otros indiferentemente y sin relación. En vista de los desafíos que
comparten, no pueden sino dar en este mundo testimonio conjunto
del Padre común en el cielo y del común Señor Jesucristo en el Espí-
ritu Santo común, y cooperar en servicio de la humanidad, la paz, la
libertad y la justicia en el mundo. |
Si estamos convencidos de que el ecumenismo es un impulso del
Espíritu Santo, entonces podemos estar convencidos, pese a todas las
dificultades, de que el Espíritu es fiel y conduce hasta el final lo que él
mismo ha puesto en movimiento. Podemos continuar, pues, el camino
ecuménico con esperanza. La hermana pequeña de la esperanza es la
paciencia, y ésta sólo es verdadera si viene acompañada del valor y
de la disposición para dar los pasos que hoy ya son posibles. El cómo,
el cuándo y el dónde concretos de la comunión eclesial total no están
en nuestras manos, sino en las manos de Dios. Sólo puede sernos
otorgada, si nosotros cumplimos con nuestra parte, en un renovado
Pentecostés y como o regalo del Espíritu Santo. |
2.3. DIÁLOGO CON LAS RELIGIONES
La situación actual del mundo y de la humanidad está marcada

por una globalización como no ha conocido la humanidad hasta aho-
ra. Va mucho más allá del campo de la interdependencia económica.
La migración a escala mundial de muchos millones de personas, la
hasta ahora inédita conexión en red facilitada por los medios electró-
Diálogo con las religiones 457
nicos, la enorme movilidad antes imposible y el turismo de masas han

acercado pueblos y culturas; las religiones que hasta ahora han vivido
separadas unas de otras están hoy presentes entre nosotros.
La posición de la Iglesia
El Concilio Vaticano II se enfrentó a la nueva situación, que por

aquel entonces se empezaba a vislumbrar, en la declaración Nostra
aetate, sobre la relación con las religiones no cristianas. En ella habla
de que la humanidad «se une cada vez más estrechamente y crecen los
vínculos entre los pueblos». El Concilio vio su tarea en «promover la
unidad y el amor entre los hombres, y de esta forma también entre los
pueblos», y quiso centrarse en «lo que es común a todos los hombres
y les lleva a unirse entre ellos» (NA 1). |
Esta Declaración trata con especial detalle el diálogo con el judaís-
mo y los musulmanes. El cristianismo está atado al judaísmo con un
vínculo especial y único en la historia de la religión. La declaración
Nostra aetate ha destacado las raíces comunes del judaísmo y el cris-
tianismo, y ha lamentado y condenado toda forma de antisemitismo
(NA 4)”. De los musulmanes, la Declaración habla «con gran respe-
to»; se refiere a «disputas y enemistades» del pasado y exhorta a la
mutua comprensión y el trabajo conjunto por la justicia social, la paz
y la libertad para todos los hombres (NA 3). Se hace también breve
mención de las grandes religiones asiáticas hinduista y budista.
Con vistas a dar a esta Declaración una eficacia práctica, el papa
Pablo VI fundó en Pentecostés de 1964 la Secretaría (hoy Consejo Pon-
tificio) para el Diálogo Interreligioso”. Juan Pablo II, especialmente
mediante las Jornadas Mundiales de Oración por la Paz en Asís (1986
y 2002), ha promovido con fuerza este diálogo. Diversos movimientos
internacionales (Sant'Egidio y el movimiento de los Focolares, entre
otros) retoman y continúan sus ideas con gran entusiasmo. Lo mismo
hacen las Conferencias Episcopales nacionales. Existen diálogos simi-
77. Cf. supra 11.6.2.1.

78. Los documentos más importantes por parte católica son: Pablo VI, Carta
Apostólica Evangelii nuntiandi, sobre la evangelización en el mundo de hoy (1975);
Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso, L'atteggiamento della Chiesa di fron-
te ai seguaci di altre religioni. Riflessioni e orientamenti di Dialogo e Missione (1984);
Juan Pablo Il, encíclica Redemptoris missio, sobre la vigencia permanente de la tarea
misionera (1990), Comisión Teológica Internacional, El cristianismo y las religiones
(1997); Congregación para la doctrina de la fe, Declaración Dominus Jesus (2000) y
Nota magisterial sobre algunos aspectos de la evangelización (2007). Todos los docu-
mentos están recogidos en Pontifical Council for Interreligious Dialogue, Interreli-
gious Dialogue (ed. F. Gioia), Boston 2006.
lares en el plano del Consejo Mundial de las 1 glesias

, de la Conferencia
de Iglesias Europeas, de la iglesia evangélica en Alemania
y de otras
lglesias, como la comunión anglicana, el patriarcad
o ecuménico de
Constantinopla y el patriarcado ruso-ortodoxo de Moscí
. La litera-
tura al respecto se ha vuelto entretanto inabarcable”.
El diálogo está considerado por todas las Iglesias que
toman parte (
en el como, en última instancia, la única posibi
lidad sensata de evitar
el choque de culturas que pronostican algunos*, No pretend
e ser mi.
sión con otros medios. Se trata del entendimiento
y la promoción de
lo común. Así, el diálogo interreligioso no es un asunto
puramente
académico, como lo es la disciplina de la ciencia
comparada de las
religiones. Intenta reaccionar prácticamente a la
nueva situación de
la humanidad superando potenciales violencias, malentendido
s y des-
confianzas, suscitando comprensión y respeto mutuos,
y promoviendo
conjuntamente la integración social y la paz internaciona
l?! |
Sin embargo, no se debe hacer uno ilusiones respecto a las
dificul-
tades del diálogo interreligioso. No hay que perder de vista
las grandes'
diferencias culturales y en parte políticas; sobre todo,
las diferencias
79, Me limito aquí a la bibliografía católica en lengua

alemana que es importante:
K. Rahner, «Das Christentum und die nichtchristliche
n Religionen», en Schriften zur
Theologie, vol. 5, Einsiedeln 1962, 136-258; W. Kasper
(ed.), Absolutheit des Chris-
tentums (QD 79), Freiburg i.Br. 1977; H. Waldenfels, Begegn
ung der Religionen, Bonn
1990; M. von Briick-J. Werbick (eds.), Der einzige Weg zum
Heil? (QD 143), Freiburg
¡.Br. 1993; G, Augustin, Gott eint - trennt Christus?, Paderbo
rn 1993; B. Stubenrauch,
Dialogisches Dogma. Der christliche Auftrag zur interrel
igiósen Bewegung (QD 158),
Erciburgi.Br. 1995; H. Biirkle, Der Mensch auf der Suche
nach Gott. Die Frage der Reli- |
gionen, Paderborn 1996; R. Schwager (ed.), Relativierung
der Wahrheit? Die Herausfor-
derung des christlichen Absolutheitsanspruchs durch pluralist
ische Religionstheologien
(QD 170), Freiburg i.Br. 1998; H. King, En busca de nuestras
huellas. La dimensión
espiritual de las religiones del mundo, Barcelona 2004 (orig.
alemán: 1999); G, L. Miil-
ler - M. Serretti (eds.), Einzigkeit und Universalitit Jesu Christi,
Einsiedeln 2001; J. Rat-
zinger, Fe, verdad y tolerancia. El cristianismo y las religione
s, Salamanca 22013 (orig.
alemán: 2003); K. Lehmann (ed.), Weltreligionen. Verstehen
- Verstándigung - Verant-
wortung, Frankfurt-Leipzig 2009; J. Dupuis, Hacia una teología
cristiana del pluralismo
religioso, Santander 2000 (trad. al.: 2010). |
80. S, P. Huntington, Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. >
Jahrhundert, Mún-
chen 1998. En el diálogo internacional se ha vuelto capital el problem
a religión y vio-
lencia: J. Assmann, Moisés, el egipcio, Madrid 2003; ld., La
distinción mosaica o el
precio del monoteísmo, Madrid 2006; Id., Monotheismus und
die Sprache der Gewalt,
Wien 2006; U. Beck, Der eigene Gott. Von der Friedfertigkeit und dem
Gewaltpotential
der Religionen, Frankfurt 2008.
|
81. Está dentro de este contexto el proyecto Weltethos [ética mundial]
: H. King,
Proyecto de una ética mundial, Madrid 1991 (orig. al.: 1990); ld., Una
ética mundial
para la economía y la política, Madrid 1999 (orig. al.: 1997); ld., Dokumen
tation zum
Weltethos, Múnchen 2002; Id., La ética mundial entendida desde el cristian
ismo: po?
siciones, experiencias, impulsos, Madrid 2008 (orig. al.: 2005); Id., ¿Por
qué una ética
mundial? Religión y ética en tiempos de globalización ( Conversaciones con
Jirgen Hoe-
ren), Barcelona 22012 (orig. al.: 22006). Cf. infra nota 85,
| Z
religiosas y teológicas son mucho mayores que en el diálogo ecumé-

nico. El diálogo con las religiones no cristianas se diferencia cualitati-
vamente del ecuménico, pues los puntos en común desde los que éste
parte (la confesión común de Dios y de Cristo, el bautismo común
y
las Sagradas Escrituras comunes y, en las ¡iglesias y comunidades tra-
dicionales, también los credos comunes de la Iglesia antigua) no están
presentes en las bases del diálogo interreligioso, sino al contrario.
Y de este modo se plantea el primer problema fundamental, al que
en primer lugar hemos de enfrentarnos: ¿Qué tienen en común las re-
ligiones? ¿Existe realmente algo así? ¿Qué puede significar, en conse-
cuencia, «diálogo interreligioso» y de qué puede servir?
¿Un concepto general de religión?
Hoy en día a muchas cosas se las denomina «religión»: al judaís-

mo y al islam, a las grandes religiones asiáticas, a las religiones de
la
naturaleza, a religiones extinguidas hace tiempo, como puede ser
la
Je los mayas, pero también a las llamadas nuevas religiones o nue-
vos movimientos religiosos. A menudo el concepto llega a abarcar
el
- misticismo, el esoterismo, la new age, las llamadas religiones de
la ju-
ventud y otras formas libres de religiosidad errante. En parte, incluso
a posturas manifiestamente irreligiosas o antirreligiosas se las
clasifi-
caba como religión o religiones de sustitución, como la idolatría
y la
absolutización de magnitudes terrenales y finitas (la raza, el pueblo,
el Estado, la cultura, el deporte, etc.). |
¿Qué es entonces religión? Tenemos que responder que no hay
la
religión en singular, más bien sólo hay muy distintas religiones en
plu-
ral. Sólo etimológicamente ya es casi Imposible responder a la
pre-
gunta sobre el núcleo común o la esencia común de la religión en
las
religiones*”, Habitualmente la palabra latina religio suele derivars
e
asociativamente de relegere, «observar cuidadosamente», adoptando
entonces el significado similar al de pietas o cultus de «observancia
religiosa» y del culto, es decir, el cumplimiento puntual de las
pres-
cripciones religiosas y del culto (Cicerón). Para otros, religio provien
e
de religare, unir de nuevo, y se refiere a la re-unión personal con
Dios
o con la deidad (Lactancio, Agustin). Pero esto ni representa en abso-
luto lo que generalmente se entiende por religión, ni es válido para el
budismo, que no conoce ningún dios personal ni trascendente. Donde
más dificultades hay es en encontrar un equivalente a religio en otras
82. Cf. C. H. Ratschow, arts. «Religion» 1 y 11, en HWPh 8, 632-637.

a
OS
TT
460 IL.6. Iglesia misionera y dialógica

AA A
TT
lenguas. En griego hay varias palabras que se prestan. Se puede pen-

red
sar por ejemplo en evoéfea, la conducta reverencial ante las reglas

A
religiosas en las que se basan la vida familiar, la vida del Estado y

AA
7
A
la relación entre Estados**. También pueden considerarse conceptos

:
A
como tuu, hartozía, donoxeta y otros. Muchísimo más difícil se vuelve

A
aún si incluimos en la discusión lenguas no europeas. |

Si ha demostrado ser difícil la derivación etimológica, aún más
va a serlo establecer el contenido**, El concepto general de religión
1
4
1
H
nació en los siglos XVII y XVI como un producto de la Ilustración,

Representa un constructo artificial que pretende realzar la esencia
común de las religiones dejando a un lado sus diferencias en tanto
contingencias accesorias históricas, sociales y culturales, de las que
son culpables la ignorancia, los malentendidos y los abusos. Los prac-
ticantes serios de cualquier religión han de considerar esta opinión
ilustrada como un malentendido, incluso como una ofensa, pues no
se ven tomados en serio en su práctica religiosa*”.
No debe sorprender, por tanto, que James H. Leuba pudiera com- *
pilar cuarenta y ocho definiciones de «religión»*; a causa de la descrita
amplitud del concepto, han ido incluyéndose algunas más. No parece
cercana una unificación. Debido a esta imposibilidad de definirlo, se
ha abogado por renunciar al concepto de religión. Pero sin un concep-
to general de religión no se podría hablar tampoco de religiones. Por
tanto, el concepto general de religión deberá entenderse en el sentido
de una convención lingúística. |
También hay que tener en cuenta este uso convencional al hablar,
como ya es costumbre, de las tres religiones monoteístas: judaísmo,
cristianismo e islam. Éste es un concepto genérico que apareció por
primera vez con el orientalista francés Louis Massignon (f 1962)'”.
Puede remitir a lo que tienen en común las tres religiones, pero no
puede hacernos olvidar que el discurso acerca del Dios único en el
judaísmo, el cristianismo y el islam debe ser entendido de una forma
diferente en cada caso. El islam no conoce al Dios de la historia que
se dirige y se ocupa de nosotros, los hombres. Rechaza por ello la
encarnación, la pasión y la resurrección de Jesucristo, todas ellas ver-
dades de fe centrales para el cristianismo. A la concepción distinta de
83. Cf. W. Foerster, art. edoégfBera, en TAWNT 7, 175-178,

84. Sobre el concepto de religión, Lehmann (ed. ), Weltreligionen.
85. Creo que los límites del proyecto de ética mundial se quedan en esta abstracción.
Cf. la crítica de R. Spaemann, «Weltethos als “Projekt”»: Merkur 50 (1996) 891-904,
86. J. H. Leuba, Á Psychological Study of Religion, London 1912, Apéndice.
87. Para calificaciones más antiguas, W. Kasper, El Dios de Jesucristo, XVII, nota 31.
Dios le sigue también una concepción distinta del hombre, que sale
a la luz concretamente en la Sharía, el cuerpo de derecho islámico.
La Sharía permite en algunos países musulmanes una cierta libertad
de culto, pero no conoce verdadera libertad religiosa. Lo mismo es -
cierto en relación con el frecuente paralelismo que se establece entre
la Biblia y el Corán. Pues si se entiende la Biblia como palabra inspi-
rada por Dios en y a través de la palabra humana, y el Corán como la
inmediata palabra misma de Dios, entonces existe aquí una diferencia
fundamental de gran importancia tanto para la correspondiente her-
menéutica como para el diálogo.
¿Qué es, entonces, la religión?
En general, hoy ya no se reduce críticamente la religión a facto-

res antropológicos, sociológicos, psicológicos y de otro tipo (Ludwig
Feuerbach, Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud, etc.)%.
En la actualidad está mayoritariamente reconocida como un fenóme-
no irreducible, original e independiente (Friedrich Schleiermacher,
Max Scheler, Rudolf Otto, Mircea Eliade, etc.). Así, se la describe a
menudo como experiencia de lo sagrado en tanto mysterium tremen-
dum fascinosum*”. Este concepto se ha vuelto extraño al pensamiento
secular y a la comprensión secular de la realidad. Por ello, desde el
pensamiento secular se intenta a menudo acotar la religión dentro
del campo puramente privado y personal; lo cual no es posible para
ninguna religión, porque todas ellas están inseparablemente unidas
a interpretaciones de la realidad en su conjunto. Cada religión está
vinculada, por tanto, a una determinada cultura, es decir, a una de-
terminada configuración de las vidas personal y social. Por esto las
religiones pueden ser objeto de investigación y teorización por parte
de la sociología de la religión (Émile Durkheim, Max Weber, Thomas
Luckmann, Niklas Luhmann, etc.). |
Las religiones plantean pretensiones sociales que pueden entrar
en conflicto unas con otras. Los europeos hemos acumulado a lo lar-
- go de nuestra historia, a este respecto, experiencias dolorosas, de las
cuales hemos aprendido lo que consideramos una de las más impor-
tantes conquistas de nuestra cultura: la libertad religiosa como base
de nuestro sistema constitucional y jurídico, y como base de un orden
88. Ibid., 41-65.

89, R. Otto, Das Heilige. Uber das Irrationale in der Idee des Gotilichen und sein
Verháltnis zum Rationalen (1936), Múnchen 1963; versión cast.: Lo santo, Madrid 2012.
social pacífico. La base de la libertad religiosa no es la indiferencia

ante las demás religiones, sino el respeto por ellas y el intento de con.
vivir pacíficamente”,
Esta libertad religiosa positiva es el requisito básico para el diálo-
go interreligioso, No sólo contempla el derecho a la creencia religiosa
personal (libertad de conciencia), que implica a su vez la libertad para
cambiar de religión, sino también la libertad de practicar pública.
mente la religión siempre y cuando se haga de forma que la paz públi-
ca (y con ella la libertad de los demás) no se vea amenazada.
En este sentido, desde luego, nosotros garantizamos libertad reli-
glosa a las demás religiones que existen entre nosotros. Pero en muchos
de los países de los que estas religiones provienen no se les garantiza a
los cristianos tal libertad. Como teólogo, puede y debe uno indicar con
sinceridad las dificultades cada vez mayores por las que actualmente
pasan los cristianos en otras culturas, sobre todo (pero no sólo) en
países de mayoría musulmana. Hay antisemitismo, que condenamos
firmemente; hay islamofobia, que condenamos con igual firmeza; pero
también hay cristofobia, que de la misma forma tampoco debería to-
lerarse. El respeto por la religión y la cultura del otro y la libertad que
tiene el otro de vivir su religión son las condiciones básicas para el
diálogo interreligioso y para la paz en el mundo. o
Apertura y carácter distintivo de lo cristiano. Tres tesis

Una vez aclarados estos requisitos, debemos dar un paso más y
preguntarnos: ¿qué puede significar «diálogo interreligioso» dentro
de esta complejidad, y en qué circunstancias es posible? De lo dicho
anteriormente se deduce que en general no se puede dar a esta pre-
gunta una respuesta en forma de una teoría neutral del diálogo inte-
rreligioso, sino solamente sobre la base de una determinada opción -
O posición personal. Por tanto, aquí la pregunta sólo puede respon-
derse desde una perspectiva cristiana, no desde la perspectiva gene-
ral religiosa, ni desde la islámica o la budista, por ejemplo. Desde el
punto de vista cristiano, pueden presentarse tres planteamientos de
solución, tal y como están siendo discutidos actualmente. |
1. La primera solución, hoy generalmente abandonada en su for-
ma absoluta, puede denominarse el planteamiento exclusivista. Esta
posición parte de que ya el Antiguo Testamento, con la fe en el Dios
90. Véase la Declaración del Concilio Vaticano II sobre la libertad religiosa, Digni-
tatis humanae. | |
a Único, se oponía a la veneración de otros dioses. El monoteísmo ex-

. clusivista bíblico queda expresado sobre todo en el primer manda-
miento: «No tendrás ningún otro Dios aparte de mí» (Ex 20, 3; Dt
- 5, 7-10). Los antiguos profetas exigen la fe en un solo Dios muchas
a veces y con total claridad. Según Isaías, los idolos son sencillamente
a «nadas» (Is 41, 29). Jesús confirma la fe en el único Dios (Mc 12, 29-
. 32; compárese con Jn 17, 3; 1 Cor 8, 5-6).
- - La conversión al cristianismo mediante el bautismo significa, por
consiguiente, desde el principio y hasta hoy, renunciar a los ídolos y
- convertirse al Dios único y verdadero (1 Tes 1, 9). Los Padres de la
Iglesia no dudaron nunca en enumerar y criticar las creencias erróneas
a y supersticiosas de las religiones paganas. El apóstol Pablo reprochó
a los paganos que, aunque habían conocido a Dios, no lo habían re-
conocido; que más bien habían reprimido la verdad y caído en futili-
dades (Rorm 1, 18-21).
Todas estas aseveraciones tienen validez permanente y excluyen
todo relativismo, indiferentismo o sincretismo, en especial la religión
- do-it-yourself, tan extendida en estos tiempos, que escoge de la oferta
religiosa, como si de unos grandes almacenes se tratara, lo que le con-
l viene en cada momento, y va reuniendo piezas de las distintas religio-
nes como si fueran intercambiables. |
2. Sin embargo, hoy en día vemos que estas aserciones exclusivis-
tas son sólo una mitad de la verdad. Junto a las exclusivistas también
se encuentran en la Biblia otras aserciones, hoy denominadas inclusi-
y vas. En la Biblia ya aparecen algunos de los llamados santos gentiles:
Abel, Henoc, Melquisedec, Job. En los Hechos de los Apóstoles se
dice que Dios acepta a cualquier pueblo que le tema y obre con justi-
cia (Hch 10, 35). Pablo habla de la conciencia y dice que los gentiles
- tienen la ley escrita en el corazón, y que su conciencia da testimonio
- de ello (Rom 2, 15). Según el evangelio de Juan, la luz que se ha ma-
nifestado en Jesús ilumina a todos los hombres (Jn 1, 9). |
Así pues, en la Iglesia temprana los apologetas del siglo II ya pu-
dieron hablar de las semillas o los fragmentos de verdad (Aóyol gTTEO-
uatuob) que se encontraban en las culturas y en las religiones de los
gentiles. Al mismo tiempo, sin embargo, sostenían que en el Logos
hecho hombre, Jesucristo, la verdad había aparecido en su insupera-
ble plenitud”. Agustín habló de la Iglesia ab Abel ¡usto, esto es, de la
Iglesia presente a lo largo de toda la historia desde el principio del
mundo. Tomás de Aquino recogió esta teoría en muchos pasajes de
91. Cf. Justino, Apología 1, 46; Apología Y, 7; 10; 13, etc. Cf. supra 11.2.3.
su obra”, Se debe nombrar también al filósofo, teólogo y erudito uni-

versal de finales de la Edad Media y comienzos de la Edad Modern
a
Nicolás de Cusa (f 1464), con su tratado De pace fidei. |
El Concilio Vaticano II ha hablado, en relación con la Biblia, de
la voluntad divina de salvación universal (1 Tim 2, 4)
y de la acción
universal del Espíritu de Dios. Consecuentemente, su interpr
etación
de la doctrina de la Iglesia como única vía de salvación («extra
eccle-
siam nulla salus») dice que todo el que busca y sigue a Dios tal y como
lo conoce en su conciencia, puede salvarse por la gracia de Dios%. El
Concilio se mantiene firme en que la salvación a los no cristianos
no se
la proporciona, por ejemplo, Buda, o Mahoma, u otro salvador,
sino
únicamente Jesucristo; el Espíritu de Jesucristo no está, sin embargo,
atado a las fronteras visibles de la Iglesia. Dios tiene caminos que
sólo
El conoce (AG 7). Debemos dejar a Dios el cómo. Juan Pablo II
expu-
so extensamente la doctrina del campo universal de acción del Espírit
u
en su encíclica Redemptoris missio (1990), incluyendo también en
este
campo de acción a las demás religiones y culturas (n.* 285; 55-57). -
3. De esta segunda tesis se diferencia la teoría, actualmente en
boga, del pluralismo religioso (Wilfred Cantwell Smith, John Hick,
Paul F. Knitter, Perry Schmidt-Leukel, etc.). Esta teoría parte de la
trascendencia absoluta de Dios y dice, en el sentido de la crítica del
conocimiento de Kant, que esta trascendencia no puede ser adecua-
damente abarcada por ninguna religión; toda religión abarca tan
sólo un aspecto más o menos significativo de lo divino. Por tanto, de
acuerdo con esta tesis, las religiones deben abandonar toda preten-
sión de absolutez. Esto no significa, en el sentido en que lo entiende el
pluralismo religioso, que todas las religiones sean iguales. Su criterio
para reconocer a una determinada religión como tal no es, sinemb
ar-
go, hasta qué punto se corresponde ésta con la verdad de Dios, sino
hasta qué punto sirve al hombre y a su liberación, y lo apoya en su
lucha contra la pobreza, la violencia, la discriminación, etc. Es decir,
que el criterio no es teórico, sino ético-práctico.
Este intento pragmático de solución resulta hoy plausible a los
ojos de muchos y domina las discusiones públicas. Depende, desde
luego, de hipótesis filosóficas que se pueden examinar críticamente.
Llama la atención sobre todo el hecho de que no es fácil establecer
qué es aquello que sirve al hombre, lo útil para el hombre. La respues-
92. Cf. M. Seckler, Das Heil in der Geschichte, Geschichtstheologisches Denken bei
Thomas von Aquin, Múnchen 1964, 220s.
93. LG 16; GS 22; AA 7; cf. DV 3: GS 57; c£. supra 11.4.
ta varía en cada religión y depende de la concepción de hombre, que

a su vez depende de la concepción de Dios. La cuestión de la verdad,
por tanto, no puede suprimirse, a menos que queramos someternos a
una dictadura ideológica y aceptar sin más lo que hoy se entiendeen
general por útil para el hombre. Pero entonces estaremos degradando
a Dios o alo divino al papel de medio para nuestros fines”. Además,
ninguna de las religiones monoteístas puede estar de acuerdo ni con
estar abarcando sólo un aspecto de Dios, ni con tener que ser una
religión entre las religiones. La tesis pluralista les exige, pues, a las re-
ligiones monoteístas (no solo a los judíos ortodoxos y a los cristianos,
sino también a los musulmanes) un criterio que sólo podrían aceptar
a cambio de darse a sí mismas por canceladas, De esta forma, la te-
sis del pluralismo religioso imposibilita el diálogo desde el principio,
desde antes de que comience.
¿Qué es el carácter absoluto del cristianismo?

¿Cómo se puede avanzar desde aquí? Para aclararlo debemos an-
tes constatar qué se entiende por la llamada pretensión de absolutez
del cristianismo y qué no”, Esto es sobre todo necesario porque el
concepto «pretensión de abolutez del cristianismo» no proviene del
vocabulario tradicional de la teología cristiana, sino de la filosofía
especulativa de la religión de Hegel. Ernst Troeltsch ha indicado ya
que, desde el punto de vista puramente empírico, no se puede hablar
de una validez absoluta del cristianismo, sino sólo de una validez
suprema”, que también, por cierto, será difícil de mostrar aun desde
el punto de vista puramente empírico. |
S1 se observa con más detenimiento, el concepto de la absolutez
del cristianismo se puede entender en un doble sentido: por un lado,
como genitivus subjectivus, como la autoacreditación del cristianis-
mo o de Dios, que se ha revelado en Jesucristo de manera insupe-
rable; por el otro, como genitivus objectivus, como la pretensión de
absolutez de aquello que el cristianismo sostiene y transmite; con-
94. Cf. J. Ratzinger, «Der Dialog der Religionen und das jiidisch-christliche Ver-
háltnis», en JRGS 8/1, 1128s, Contiene una discusión profunda de la teoría pluralista,
desde una perspectiva cristológica, K.-H. Menke, Jesus ist Gott der Sohn. Denkformen
und Brennpunkte der Christologie, Regensburg *2011. |
95. Sobre esto, W. Kasper, «Absolutheitsanspruch des Christentums»: SM
(1967) 39-44; K. Lehmann, «Absolutheit des Christentums als philosophisches und
theologisches Problem», en W. Kasper, Absolutheit des Christentums (OD 79), 13-38;
H. Waldenfels, art. «Absolutheit des Christentums», en LThK? 1, 80-82.
96. E. Troeltsch, Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, Tú-
bingen 1929.
cretamente, la pretensión de la Iglesia de estar en posesión de la ver:

dad absoluta. La primera tesis es irrenunciable para la fe cristiana; la
segunda, por el contrario, es problemática. Pues en sentido estricto
sólo Dios es absoluto, y Dios no es la posesión de nadie. Cuando se
trata del testimonio de la Iglesia, no cabe pasar por alto su dimen.
sión histórica. Por tanto, se debe diferenciar entre la pretensión de la
revelación misma y la mediación que la Iglesia ha hecho de ella a lo
largo de la historia. - o
| En lugar de hablar ambiguamente de la pretensión de absolutez
- del cristianismo, sería mejor partir del uso bíblico, que no habla de la
absolutez del cristianismo, sino de la plenitud del tiempo introducida
por Dios en Jesucristo (Mc 1, 14par.) y de la plenitud (A owua) de
la revelación de Dios en Jesucristo (Col 1, 19). Esta terminología
bíblica no es exclusivista. Es inclusiva y significa el cumplimiento
definitivo de lo puesto como esperanza en el hombre, en las culturas
y en las religiones, que pasa a quedar realizado. No es una pretensión
que pueda elevar para ella misma la Iglesia en su figura empírica,
puesto que en ésta la Iglesta va a menudo por detrás de aquélla. Asi,
esta pretensión le recuerda a la Iglesia sus obligaciones en tanto por-
tadora de este mensaje”. .
El Dios único. La humanidad única
Como punto de partida para el diálogo interreligioso quedan, se-

gún lo dicho, los elementos básicos de la teoría exclusivista y, sobre
todo, la teoría inclusiva. Lo importante en el diálogo interreligioso,
sin dejar de reconocer las diferencias fundamentales, son sobre todo
los puntos en común entre las religiones. Es común a las religiones
el reconocimiento de lo sagrado o de lo divino (sea comoquiera que
se lo entienda); entre las monoteístas, el reconocimiento de un Dios
trascendente como origen y orientación de la vida humana. Éste es,
entre las diferencias fundamentales, un punto en común muy signifi-
cativo, teniendo en cuenta la comprensión secular de la realidad y la
vida. La santidad de Dios o de lo divino encierra también para todas
las religiones el respeto por la santidad de la vida. |
El partir así de la cuestión de Dios les parece a muchos contem-
poráneos un planteamiento muy alejado de las realidades de la vida.
Para desmentir esto basta consultar la primera página de la Biblia.
Allí se habla del Dios uno, que es el creador y padre de toda realidad
97. Para la comprensión correcta de la infalibilidad de la Iglesia, cf. supra 11.5.4:

- Diálogo con las religiones | 467
y de todos los hombres. El Dios único establece la dignidad divina de

cada ser humano independientemente de su pertenencia a una etnia,
a una cultura o a una religión, independientemente también del sexo
(Gn 1, 27). Él hace que el sol salga y que llueva sobre buenos y ma-
los (Mt 5, 43ss). El Dios único funda la unidad del género humano.
Esta unidad de la familia de la humanidad establecida por el Creador
único es para los cristianos la fundamentación última de los valores
humanos comunes y de la solidaridad humana universal. Funda tam-
bién la cooperación al servicio de la no violencia, la solidaridad, la
libertad y la paz; al servicio de la igual dignidad de hombre y mujer,
del respeto hacia la vida y de la preservación de la creación.
La confesión de un único Dios de todos los hombres tiene, pues,
consecuencias concretas. No únicamente en relación con el orden de
la creación, sino también con el orden de la historia de la salvación
que comenzó con Abrahán. Es cierto que Abrahán fue llamado de
entre los pueblos, pero también fue llamado a ser una bendición para
todos los pueblos (Gn 12, 1; 18, 18 etc.). En la zarza ardiente, Dios
se revela a Moisés como un Dios que está con su pueblo en camino a
través de la historia (Ex 3, 6.14.16). No es un Dios local ni nacional,
sino un Dios mundial y un Dios del camino. Está presente en todos
los lados a los que vaya su pueblo; es un Dios de los hombres y está
presente allí donde haya hombres que lo busquen. Según la promesa
profética, reunirá al final a todos los pueblos (Is 2, 2-5; Mi 4, 1-3).
Jesús retomó este movimiento de reunión y lo inició encomendando
la misión hacia todos los pueblos. Asi entendida, la misión es la for-
ma cristiana de la globalización, mediante la cual no sólo se acercan
hombres y culturas en los planos de la economía, de los medios o del
tránsito, sino que todos comparten las convicciones básicas al tiempo
que conservan su pluralidad. |
El Antiguo Testamento saca ya dos consecuencias prácticas de
esta perspectiva universal, que hoy pueden ser actuales de un modo
completamente nuevo. (1) En primer lugar, cabe remitir a la regla de
oro, conocida en una u otra forma por todas las religiones y también
por la Biblia (Tob 4, 15; Eclo 31, 15; Mt 7, 12; Le 6, 31). En su forma
negativa dice así: «Lo que no quieres que te hagan, no se lo hagas
tampoco a nadie». En su fórma positiva y más exigente, dice: «Todo
lo que quieras que te hagan, hazlo tú también a otro». Esta regla
puede convertirse en la base para un compromiso común en favor
de la justicia, la libertad y la paz en el mundo, y en la lucha común
contra la pobreza, la violencia, la discriminación, etc. Con todas sus
diferencias, las religiones podrían entenderse en torno a esta concot-
dancia y trabajar conjuntamente sobre esta base%, (2) Una segunda

indicación la da el hecho de que ya el Antiguo Testamento conoce y
aprecia la costumbre, típica de Oriente en general, de la hospitalidad
(Dt 10, 18-19; Prov 27, 8; Eclo 29, 21, etc.)%. Abrahán, el padre de
la fe, se nos presenta como brillante ejemplo de esta hospitalidad
(Gn 18). Hospitalidad significa recibir y aceptar al otro extraño sig-
nifica hacerle un sitio al extranjero en la propia.casa. Jesús mismo ha
sido un ejemplo vivo de este ser para los demás (Mc 10, 45par.). No se
trata, por lo tanto, de una cuestión secundaria, sino del corazón de la
existencia y la identidad cristianas!'%, Jesús alabó en el gran discurso
sobre el juicio la hospitalidad, especialmente la hospitalidad para
con los perseguidos, haciendo de ella un criterio a la hora del juicio
(Mt 25, 35-43).
En este punto, el evangelio se convierte en una pregunta crítica:
¿cómo es nuestra hospitalidad para con los acosados y los persegui-
EAS
dos? Esta cuestión de la hospitalidad es para los cristianos tanto más

Iinaplazable cuanto que ellos mismos son extraños en muchas partes -
del mundo. El ser un extraño constituye, pues, por así decirlo, un
existenciario básico del ser cristiano, y actualmente se produce más
de una situación en la que también los cristianos, en y entre otras cul-
turas, viven en grave precariedad y necesitan urgentemente de nuestra
solidaridad. |
Ser aceptado y recibido como huésped incluye atenerse a las reglas .
del hogar del anfitrión. Tan sólo una vez que en el país extranjero deje
de ser un huésped y pase a convertirme en un ciudadano, tendré tan-
to derechos como deberes. El hecho de reclamarlos no tiene que ver
con la intolerancia ni con la xenofobia, sino más bien con la propia
dignidad y con nuestro derecho a vivir según nuestra cultura, a con-
servarla y también a seguir desarrollándola. Esto no puede ocurrir,
sin embargo, aislándose de las demás culturas, sino sólo en encuentro
histórico y en intercambio con ellas.
L 98. El primer Parlamento Mundial de las Religiones, fundado en Chicago en el

año 1893, basaba su programa unitario en la regla de oro. El segundo Parlamento de
las EN y undo Introdujo dicha regla en su declaración en favor de una ética
ra 1aOña 8 . Vease art. «Goldene Regel»,gel», en T TRE 13, 570-583.
en - Sin] embargo, cf. |
99. Cf. G. Stáhlin, art. Eévoc, en TAWNT5, 1-36: 0. Hi

freundschaft», en RAC 8, 1061-1123. o Aetbrunner cal art ct
100. J. Ratzinger ha destacado en varios sentidos el valor del concepto de represen-
tación vicaria para el diálogo con las religiones. Cf. «Kirche - Zeichen unter den Vól-
ps en JRGS 8/1, 1032-1034, y «Kein Heil asserhalb der Kirche?», en ibid., 1073-
, etc. |
Diálogo con el mundo de hoy 469
Vuelta a la pregunta sobre la identidad cristiana
Todo esto nos conduce finalmente de vuelta al núcleo del diálogo

interreligioso: la cuestión de la identidad cristiana. Diálogo implica
interlocutores, cada uno con su identidad propia, pero entendiendo la
identidad no como una mónada cerrada y encerrada en sí misma, sino
como identidad abierta que se realiza en el camino del diálogo y del
intercambio. Así que, bien entendida, la identidad cristiana no es una
identidad cerrada temerosamente sobre sí y refugiada en una fortale-
za, ni un chovinismo estrecho de miras, sino una identidad abierta a
los demás, que rebasa sus propios límites por los demás, que se identi-
fica con el otro como tal otro. Pero al identificarse con él no renuncia
| a su propia identidad: la realiza, la purifica y la profundiza, al tiempo
E que el otro la enriquece. |
Y
Plantear la cuestión de la verdad no excluye, por tanto, el diálogo,
sino que lo abre en su sentido profundo. Diálogo quiere decir más que
conversación cortés y sin compromiso, más que un interés amistoso;
no quiere decir sincretismo, ni búsqueda de una exaltada y utópica
religión unitaria o universal en la que la propia identidad se diluye. El
diálogo no evita la confrontación respetuosa y dirigida a entenderse,
En el diálogo interreligioso se trata positivamente de conocer al otro y
aprender a comprenderlo; de derribar prejuicios y construir entendi-
miento y confianza; de ponerse de acuerdo sobre lo que une y lo que
separa, reconociendo agradecido lo que une y respetando lo que sepa-
ra; y de encontrar de este modo formas de trabajar juntos, al menos en
sectores de importancia vital para todas las partes.
Este diálogo es hoy una tarea que debemos cumplir, como perso-
nas y como cristianos, en pro de la paz. No es un asunto puramente
académico, sino ante todo cultural, social y eclesial, en que se trata
de cuestiones y decisiones prácticas y concretas. Como todo diálogo,
el interreligioso tampoco llega a un final. Permanece en camino. Y
este camino abierto del vivir y el estar en común es parte tanto del
ser humano como del ser cristiano. En este sentido, el diálogo de las
religiones hace realidad algo esencial de la identidad cristiana.
2.4. DIÁLOGO CON EL MUNDO' DE HOY
Tema y problema de la Constitución Pastoral
El Concilio Vaticano II no se detuvo en el diálogo con el judaísmo,

con los demás cristianos y con las otras religiones; impulsó también
el diálogo de la Iglesia con el mundo de hoy, sobre todo mediante
470 | 11.6. Iglesia misionera y dialógica
la Constitución Pastoral Gaudium et spes, sobre la Ielesia en el mun-

do de hoy". Este es para muchos el documento más característico y
definitorio del último concilio, pues en la Constitución Pastoral se
muestra con más claridad que en otros documentos que el Concilio
ha ampliado los horizontes. En la Constitución sobre la Iglesia, Ly-
men gentium, el tema era la Iglesia, su esencia y su tarea; en la Cons-
titución Pastoral sale a la luz que la Iglesia allí descrita ad intra es al
mismo tiempo Iglesia ad extra. No existe para sí misma, es Iglesia en
el mundo e Iglesía para los hombres de este mundo. o
Conscientemente, el Concilio no formula: «la Iglesia y el mundo
de hoy», pues quería superar la habitual contraposición entre Iglesia
y mundo como dos ámbitos paralelos. Tocaba así un problema actual
que por aquel entonces despuntaba. Especialmente en los países y las
regiones católicas se vivía desde el nacimiento, en la familia, la parro-
quia, la escuela, pasando por el partido político y el sindicato, hasta el
hospital y el asilo, en un ambiente católico más o menos cerrado. Tal
ambiente, sin embargo, se estaba viniendo abajo. El Concilio quiso
superar la confrontación de dos mundos y decir que la Iglesia vive en el
mundo de hoy y, por otro lado, que el mundo de hoy se introduce en la
Iglesia, De esta forma, la Iglesia se declara y confiesa contemporánea.
Los miembros de la Iglesia son al mismo tiempo también ciudadanos
en el mundo de hoy. Este planteamiento básico sale ya a la luz en las
primeras palabras, tan citadas: «Los gozos y las esperanzas, las triste-
zas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo de los
pobres y de cuantos sufren, son a la vez gozos y esperanzas, tristezasy
angustias de los discípulos de Cristo. Y no hay nada verdaderamente
humano que no encuentre eco en su corazón» (GS 1).
Se trataba de una nueva orientación que exigía demasiado a mu-
chos católicos que no estaban preparados; razón por la cual surgieron
al principio interpretaciones y conclusiones erróneas. Muchos dieron
el salto súbito, por así decir, de la confrontación entre Iglesia y mundo
a un ser Iglesia y cristiano en el mundo y a la manera del mundo que
al principio era bastante confuso. Hacía falta, pues, una aclaración.
La pregunta era —y es— qué significa desde el punto de vista normativo
este «en el mundo», empírica y fenomenológicamente incuestionable;
cómo puede conservarse la identidad cristiana «en el mundo».
101. Cf. los comentarios de C. Moeller en LThK.E 3, 280-282 y de J. Ratzinger,

ibid. , 3 13-354. H. J. Sander, «Fheologischer Kommentar zur Pastoralkonstitution úber
die Kirche in der Welt von heute Gaudium et spes», en HThK.Vat II 4 (que documenta
con detalle no sólo la historia de su surgimiento, sino también la de su recepción). Para
la comprensión del concepto «pastoral», cf. supra 1.4 y 1.5. o
La respuesta tampoco le resultaba fácil a la Constitución Pastoral.

Porque una Constitución Pastoral representaba una novedad conci-
liar, Nunca había publicado un concilio una Constitución Pastoral;
siempre los concilios se habían dedicado a documentos doctrinales
y/o disciplinares. Todo el mundo sabía de qué se trataba en tales textos.
La cuestión es, por tanto: ¿qué significa «constitución pastoral» y a
qué tipo de autoridad puede aspirar? La nueva orientación presentaba
así un fundamental problema teológico de método, por cuya causa
sólo tras largas discusiones se llegó a decidir el título de Constitu-
ción Pastoral. Una nota a este título aclaraba que el carácter pastoral
de la Constitución se basaba en principios doctrinales, por lo que la
Constitución tenía una finalidad magisterial y debía ser interpretada
de acuerdo con las reglas hermenéuticas generales en la teología.
Pero aquí es precisamente donde empieza el problema. Las pre-
guntas que surgen son: ¿qué es en realidad lo que se quiere decir con
«el mundo de hoy»? El Concilio habla de «signos de los tiempos»,
pero ¿cómo los podemos definir? ¿Cómo podemos definir con más
exactitud su relación con los principios teológicos?!” ¿Cuáles son los
vínculos entre los principios doctrinales del Magisterio y el mundo de
hoy? ¿Cómo relacionar el antropocentrismo de la Constitución Pas-
toral con el cristocentrismo que tan enérgicamente resalta ella misma
en otro lugar?!'% |
Aquí el Concilio no pensó, o mejor, no pudo pensar hasta el final
las preguntas que él mismo había hecho. Los intérpretes siguen hoy sin
ponerse de acuerdo sobre las cuestiones no aclaradas de la Constitu-
ción Pastoral, como pasa en general en la teología!%, La Constitución
102. La expresión «signos de los tiempos» remite a Mt 16, 3 y Lc 12, 56, Sólo
que aquí se trata de la irrupción del reino de Dios, mientras que en GS los «signos de
los tiempos» se refieren a fenómenos intrahistóricos que deben interpretarse a la luz
del evangelio (GS 4; 10s; 22; 40; 42s, etc.) y desde los cuales, a la inversa, se arroja
luz sobre el evangelio (GS 42; 44; 62). Queda sin aclarar cómo hay que determinar y
clasificar, metodológica y teológicamente, los «signos de los tiempos». Cf. K. Rahner,
«Zur theologischen Problematik einer Pastoralkonstitution», en Schriften zur Theolo-
gie vol. 8, Zúrich 1967, 613-636.
103. GS 10; 22; 45; 93.
104. De una parte estaban, sobre todo, los teólogos franceses, al frente de los
cuales figuraba M. D. Chenu, que querían resaltar positivamente el significado teo-
lógico de los «signos de los tiempos». Cf. M. D. Chenu, «Les signes des temps», en
Y. Congar-M. Peuchmaurd (eds.), L'Eglise dans le monde de ce temps. Constitution
Pastorale «Gaudium et Spes», vol. 2, Paris 1967, 205-225. De la otra, los teólogos ale-
manes, sobre todo K. Rahner y J. Ratzinger, que estaban a favor del punto de partida
cristológico y que más bien se mantuvieron distantes, sobre todo respecto de los bo-
rradores preparatorios de GS, Más adelante, Juan Pablo II se remitió ante todo a la
postura cristocéntrica de GS 22, Cf. Sander, «Theologischer Kommentar zur Pastoral-
konstitution...», 835-864. La propia tesis de Sander, que es topológicamente bipolar, .
Pastoral muestra así un problema inevitable en la nueva situación so-

cial y cultural; nos confronta con él, pero también con problemas de
base que pudo plantear mas no solucionar. Lo que falta en la Consti-
tución es una pneumatología. Porque corresponde al Espiritu Santo
hacer presente la realidad de Cristo en la Iglesia y en la historia del
mundo: realidad única y que da la norma para la relación con el mun-
do'”. Las reglas para el discernimiento de espíritus son también, pues,
importantes para la cuestión del diálogo con el mundo'”%, En última
instancia, se trata de la historia, no como norma, sino como lugar
concreto de la teología, de la predicación y de la vida cristiana.
¿Qué significa «mundo de hoy»?

Cuando el Concilio habla del «mundo de hoy» no se refiere —no
es eso lo que le preocupa— al mundo entendido como cosmos y como
universo, ni tampoco al mundo en sentido filosófico, como conjunto
de toda la realidad. Se refiere al mundo de los hombres, a la familia
humana que vive en la totalidad de lo real (GS 2). «Hay que salvar a
la persona humana, hay que edificar rectamente la sociedad huma-
na. El hombre, pues, en su unidad y totalidad, con cuerpo y alma,
corazón y conciencia, razón y voluntad, está en el centro de nuestras
palabras» (GS 3). En el Concilio Pastoral se busca una comprensión
antropocéntrica del mundo, se entiende el mundo como entorno vital
o mundo de la vida familiar, cultural, social, económica y política del
hombre actual. |
Esta comprensión antropocéntrica del mundo es al mismo tiempo
el telón de fondo de la comprensión de la cultura en la Constitución
Pastoral'”. No era tarea del Concilio el dar una definición del concep-
to de cultura. Sobre este asunto hay una enorme diferencia de opinio-
nes en las ciencias correspondientes!'%, La preocupación del Concilio
la encuentro francamente problemática, porque alberga el riesgo de que la teología

quede presa de los diagnósticos secularizados sobre la sociedad y la época, como de
hecho ocurrió luego en ciertas formas de la teología de la liberación.
105. Cf. supra 11.2.4 y 113.3.
106. Cf. supra 11.3.3,
107. El trabajo en el capítulo sobre el fomento del progreso cultural (GS 53-62) se
emprendió en el Concilio en un momento relativamente tardío. Cf. la introducción y el
comentario de R. Tucci en LThK.E 3, 447-484; Sander, «Theologischer Kommentar
zur Pastoralkonstitution...», 780-788. Aunque este capítulo tiene sus puntos débiles, su
tema, más allá de los problemas que de hecho trata, es de importancia capital.
108. Cf. un panorama en art. «Kultur, Kulturphilosophie», en HWPh 4, 1309-
1324; art. «Kultur», en TRE 20, 176-209, y el correspondiente en LThK? 6, 514-516.
Yo prefiero el concepto de «cultura», en el sentido de cultura vital, al concepto de
«sociedad», que es el que hoy se suele emplear más en este contexto. «Sociedad», en
no era, como podría sugerir el uso de una lengua como la española o

la alemana, la «alta cultura» (literatura, arte, derecho, ciencias, etc.),
sino el mucho más abarcante mundo actual de la vida familiar, cul-
tural, social, económica y política; es decir, del entorno cultural de
Ñ hoy, que en la «alta cultura» se encuentra social, estética, espiritual y
| E religiosamente refinado, perfeccionado y embellecido.
3
Lo mismo pasa cuando el Concilio habla del «mundo de hoy».
Aquí tampoco se puede esperar de un Concilio una definición abar-
E cadora de la esencia de la época moderna; dada la complejidad de
E
E dicha época, tal definición es algo polémico desde el punto de vista
'
ó de la historia de la filosofía y de las culturas, y depende siempre de
cada lugar'”, Al Concilio lo que le interesaba era el mundo de la vida
en el que nos encontramos y respecto del cual tenemos que compotr-
tarnos como cristianos. Las palabras introductorias de la Constitu-
ción muestran ya un claro distanciamiento frente a la mentalidad
i antimodernista del siglo XIX y de la primera década del XX, a la vez
que el intento de establecer vínculos constructivos (si bien críticos) y
dialógicos con el mundo de hoy y con su cultura!” De esta forma, el
OS
O
Concilio ha descrito positivamente distintas características del mun-

O
do moderno: su noción dinámica y evolutiva, la socialización, per-

sonalización y comunicación crecientes, y otras más. Ha reconocido
A
expresamente los logros humanitarios positivos del mundo moder-

ia
no, en especial los progresos alcanzados en la historia de la libertad:

la libertad religiosa (DH 1), los derechos humanos (GS 26s; 29; 41;
tn IE O
59; 66; 73; 76; DH 6), el reconocimiento de la misma dignidad del

hombre y la mujer (GS 9; 29; 60), la legítima autonomía de las áreas
A
A
mundanas de la cultura (GS 36; 41; 56; AA 7), la diferenciación entre

A
Iglesia y Estado y, conectada con ella, la renuncia de la Iglesia al po-

der y alos privilegios terrenales (GS 76).
A
A
efecto, mienta sobre todo la vida en común y la comunicación entre los seres humanos;
«cultura», en cambio, abarca la relación con el mundo: se refiere a la construcción
social de la realidad (P. L. Berger-T. Luckmamn).
109. P. Koslowski-R. Spaemann-R. Lów, Moderne oder Postmoderne?, Wein-
heim 1986. Cf. supra 1.3.
110, Sobre esto, H. Wolf (ed.), Antimodernismus oder Modernismus in der katholi-
schen Kirche. Beitráge zum theologiegeschichtlichen Vorfeld des II. Vatikanums, Pader-
born 1998. El antimodernismo se encuentra, sobre todo, en la encíclica de Gregorio
XVI, Mirari vos (1832; DH 2730-2732); en el Syllabus de Pio YX (1864; DH 2901-2980);
en el Syllabus de Pío X (1907; DH 3401-3466) y en la encíclica de este mismo papa,
Pascendi dominici gregis (1907; DH 3475-3500). GS no es un Anti-syllabus, ya que la
libertad de conciencia y religión entendidas según el liberalismo y condenadas en el Syl-
labus no es lo mismo que la conciencia y religión positiva y orientada a la verdad, que
es la que enseñaba el Vaticano II en una situación que había cambiado por completo.
Entre el Syllabus y GS hay un progreso en el conocimiento, no una contradicción.
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Pese a todas las valoraciones positivas de la modernidad, no se

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Asp han dejado de apuntar los aspectos críticos del mundo actual (GS 9;
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37; 43; 54; 56s, etc.). El Concilio conoce la ambivalencia del mundo
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4).
actual, las crisis de crecimiento y los desequilibrios (GS 4-8). Consi-
dera el ateísmo como uno de los datos más serios de nuestro tiempo
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d (GS 19) y lamenta el humanismo intramundano antirreligioso (GS7,
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56). Entretanto, los aspectos negativos de la cultura moderna se han
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vuelto aún más manifiestos. Juan Pablo II ha hablado incluso de una
civilización de la muerte y una conspiración contra la vida!'!, Son
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palabras duras. Pero la mirada crítica no seencuentra solamente en el

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7 ; lado de la Iglesia, sino también en el de muchos y muy diferentes pen-
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sadores!!?. El que quiera ser moderno y dialogar con la modernidad
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debe tomar buena nota también de la crítica a la modernidad. Max
Horkheimer y Theodor W. Adorno sacaron a la luz la Dialéctica de
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la Ilustración*3, según la cual todo progreso es al mismo tiempo un

retroceso y trae consigo una pérdida. En un sentido similar hablan
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Jiirgen Habermas y Joseph Ratzinger de la Dialéctica de la seculari-
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HER zación!'*. Habermas defiende el proyecto inacabado de la Ilustración,
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pero habla a la vez de una modernidad descarrilada!*”. La subjetivi-
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dad moderna amenaza con caer en el extremo opuesto y convertirse
en objetivación del hombre, es decir, en hacer del ser humano un ob-
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jeto y caer en el individualismo social despiadado, en la injusticia del

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creciente abismo entre pobres y ricos, en la explotación cruel de la na-

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A turaleza y la destrucción del equilibrio ecológico, en un materialismo
práctico y en un relativismo rayano en el nihilismo. |
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Desde el siglo XVIII se han constituido, pues, en contraste con
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la antigua cultura europea, un nuevo sentimiento vital y una nueva
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civilización que, contando con aspectos positivos de merecido reco-
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nocimiento, son profundamente ambivalentes y, como sucedió en los
MENAli sistemas totalitarios del siglo XX, corren el riesgo de convertirse en
| una nueva barbarie. Aun donde éste no es el caso, esta nueva civili-
zación lleva a cabo frecuentemente el intento de vivir como si Dios
E
111. Juan Pablo II, encíclica Evangelium vitae (1995), 12; 17; 21; 24; 28; 95,
112. Debe nombrarse, entre otros, a J. J, Rousseau, S. Kierkegaard, K. Marx, |
E. Nietzsche, L. N. Tolstói, S. Freud, M. Weber, O. Spengler, M. Heidegger, K. Jaspers,
E. Júnger, R. Guardini, R. Spaemann.
113. M. Horkheimer-T. W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Madrid 1994
(orig. alemán: 1969). |
114, J. Habermas-J. Ratzinger, Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la
religión, Madrid 2006 (orig. alemán: 2005).
115. J, Habermas, Glauben und Wissen, Frankfurt 2001 (versión cast.: Fe y conoci
miento, Madrid 2011) y Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt 2005.
no existiera'*, y trata al cristianismo a menudo con indiferencia, y

no pocas veces con hostilidad. Por ello, el diálogo de la Iglesia con
la cultura moderna no puede permitirse ser ingenuo. De nada sirve
sustituir el antimodernismo por un optimismo cultural modernista.
Si el modelo de la decadencia del mundo actual es injusto, en la mis-
ma medida lo es el modelo de progreso. Lo que llamamos «mundo
moderno» es algo ambivalente y polifacético.
La Iglesia y el mundo moderno
El diálogo con la polifacética cultura moderna que el Concilio

promovió decididamente significó muchísimo, sobre todo, para Pa-
blo VI; este pontífice veía en la ruptura entre la Iglesia y la cultura el
drama de nuestra época. De ahí su llamamiento a una nueva evan-
gelización de la cultura!". El papa Juan Pablo II habló, inspirándose
en la predicación del apóstol Pablo en el Areópago de Atenas (Hch
17, 22-31), de una nueva misión dirigida al Areópago moderno -el
- mundo de la comunicación y de la ciencia— y de la apuesta por la paz
y el desarrollo*', Benedicto XVI ha continuado y profundizado esta
cuestión, haciendo de la ciencia y la fe el tema principal de su confe-
rencia de Ratisbona, y llamando la atención sobre su importancia en
repetidas ocasiones desde entonces!'”.
El diálogo de la Iglesia y de los cristianos con el mundo moderno
y su cultura específica presenta muchos aspectos y abarca numerosos
campos: el diálogo con el arte y la cultura, con la ciencia y la eco-
nomía, con la política y los medios de comunicación, etc. De todos
ellos se ocupa con detalle la Constitución Pastoral; a ella han seguido
numerosas manifestaciones y publicaciones de la Iglesia. Cada uno
de estos campos de diálogo plantea una gran cantidad de problemas
particulares que, en el contexto del presente libro, no podemos poner-
nos a analizar*”. En estos diálogos, la cuestión de Dios debe ocupar
116. Sobre la tesis de la secularización, cf. supra 1.7.

117. Pablo VI, encíclica Evangelii nuntiandi, 20.
118. Juan Pablo II, encíclica Redemptoris missio, 37.
119, Benedicto XVI, Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung (comen-
tada por G. Schwan, A. T. Khoury y el cardenal K. Lehmann), Freiburg i.Br. 2007.
120. Para una descripción del problema de fondo, puede verse W. Kasper, «Natur-
Gnade - Kultur: Zur Bedeutung der modernen Sákularisierung»: ThQ 170 (1990) 81-
97; Id., «Kirche und Kultur»: Begegnung (Cuadernos de la pastoral del arte de la archi-
diócesis de Múnich y Freising, para el diálogo entre la Iglesia y el arte) 3/1991, 4-11; Id.,
«Kirche und Kultur: Evangelisierung und Inkulturation», en B. Fraling-H. Hoping et
al. (eds.), Kirche und Theologie im kulturellen Dialog (FS P. Hiinermann), Freiburg i.Br.
1994, 157-162. |
para el teólogo el primer plano!”!, Pues la crisis de Dios es en última

instancia la raíz de la crisis del hombre, de la crisis de la sociedad y,
aunque en algún aspecto se condicionen mutuamente, también de la
crisis de la Iglesia.
Sólo partiendo de la concepción bíblica de Dios pudo el Concilio
reconocer las demandas legítimas de la secularidad moderna. Dado
que Dios no es parte de este mundo, sino que está infinitamente por
encima de todo lo mundano y se diferencia de ello, y está presente
como el Trascendente en toda la realidad y puede ser encontrado en
todas las cosas, no anula el ser propio de lo creado, sino que lo fun-
damenta; regala y concede la libertad, sobre todo a los hombres. Pero
tan pronto como esta independencia se desprende de su base funda-
dante y la secularidad se vuelve secularismo, surge un vacío espiritual
en el que nada tiene sentido ni fundamento. Este vacío lo experimen-
tamos actualmente. Corrientes neorreligiosas o un secularismo nuevo,
intolerante y por tanto auto-absolutizante (una contradicción en sí
mismo) intentan penetrar en este vacío, asentarse en él y llenarlo. Allí
donde el hombre se erige en la última medida de referencia, se vuelve
egoísta e insolidario frente a los demás. Cuando pierde su plenitud
interior, que en última instancia sólo puede ser Dios, o bien se dedica
a correr tras la felicidad sin descanso, o bien acaba por renunciar a
ella, resignado. El olvido de Dios ha llevado al olvido del hombre en
su verdadera dimensión; la muerte de Dios, a la muerte del hombre y
no pocas veces también a la muerte de la humanidad, y no a la vida
verdadera, como Nietzsche esperaba!”, |
Así que la primera y más importante tarea de la Iglesia es volver 2a
recordar a Dios como razón, fin y contenido de la vida y como garan-
te de la dignidad de cada ser humano. La pasión por el Dios siempre
mayor se traduce entonces en pasión por la dignidad de cada hombre
121. H. U. von Balthasar, Die Gottesfrage des heutigen Menschen (1956), reimpreso
con ampliaciones en Einsiedeln 2009 (versión cast.: El problema de Dios en el hombre
actual, Madrid 1960); J. B. Metz, «Gotteskrise. Versuch zur “geistigen Situation der
Zeit», en Diagnosen zur Zeit, Dússeldorf 1994, 86-92; W. Kasper, El Dios de Jesucristo,
Salamanca *2011 (orig. al.: 1982); Id., «Es ist Zeit, von Gott zu reden», en G. Augus-
tin (ed.), Die Gottesfrage heute (ThiD 1), Freiburg ¡.Br. 2009, 13-31; Id., «Die Got-
tesfrage als Zukunftsfrage»: Die politische Meinung 470 (2009) 42-48; K. Lehmann,
Es ist Zeit, an Gott zu denken. Ein Gesprách mit Júrgen Hoeren, Freiburg ¡i.Br. 2000;
J. Ratzinger, Der Gott Jesuchristi. Betrachtungen úiber den Dreieinigen Gott (1976), Mún-
chen 2006 (versión cast.: El Dios de los cristianos. Meditaciones, Salamanca 22009);
A. Franz-C. Maass, Diesseits des Schweigens. Heute von Gott sprechen (QD 240), Erei-
burg 1.Br. 2011. Otras contribuciones que desarrollan esta cuestión en G. Augustin-
K. Krámer (eds.), Gott denken und bezeugen (FS W. Kasper), Freiburg i.Br. 2008.
122. W. Kasper, «Autonomie und Theonomie», en Theologie und Kirche, Mainz
1987, 140-175; versión cast.: Teología e Iglesia, Barcelona 1989.
Ú E y por la justicia entre los hombres. Por lo cual entender el mundo y

la vida desde Dios no quiere decir en absoluto caer de nuevo en la
E premodernidad. Precisamente una comprensión teologal conduce a
la afirmación del mundo como realidad mundana secular, sin caeren
E un secularismo unidimensional. Así, la Iglesia puede aceptar la mo-
E dernidad en lo positivo que ésta alberga, y al mismo tiempo librarla
E
E de la amenaza de que se destruya a sí misma!?,
La inculturación como acontecimiento pascual

$
El diálogo entre Iglesia y cultura no se puede limitar a Europa y a

la crisis cultural europea. La Iglesia se ha convertido desde el Conci-
lio Vaticano IL, de una forma nueva y concreta, en Iglesia del mundo,
E y se ha confrontado con toda la multiplicidad de las culturas del mun-
, do actual. El concepto clave es la inculturación del cristianismo en las
diferentes culturas, ¿Qué queremos decir con esto?
La palabra «inculturación» es un neologismo, pero expresa una
ll realidad milenaria*”. La encontramos ya en el Antiguo y en el Nuevo
ó - Testamento, en el encuentro de Israel con la culturas circundantes,
E
primero la cananea y después la helenística; en el paso del judeocris-
tianismo al cristianismo de los gentiles; en el encuentro del cristianis-
E mo con la cultura helenística-romana y, más tarde, con la germana y
E
con la eslava; en la misión en China de Matteo Ricci o en la misión en
India de Roberto Nobili en el siglo XVI, que desgraciadamente tuvo
que interrumpirse a causa de la terrible disputa de los ritos, que tanto
daño hizo a la misión en Asia. Desde el Vaticano II, la inculturación
' es un componente fijo de las afirmaciones magisteriales!”.
Inculturación no significa, a diferencia de la mera aculturación,
adaptarse a una cultura existente o adoptar piezas o ritos sueltos de
ella, símbolos o formas de vida concretas, sobre todo, la lengua de
esa cultura, por mucho que todo esto sea también importante; sino
penetrar verdaderamente una cultura. El cristianismo no puede tras-
ladarse a otra cultura sin más, «deshuesado» culturalmente, por así
decir. El cristianismo no se da nunca sin cultura; posee en cada caso
2
123, Debo esta fórmula a una observación polémica de R. Spaemann, cf. P. Kos-
lowski et al. (eds.), Moderne oder Postmoderne, Weinheim 1986, 60.
124, Art. «Inkulturation», en LThK35, 504- 510.
125, A este respecto pueden verse los siguientes textos: SC 38; 40; 119; GS 40-45;
AG 10-12; 19-22. Pablo VI, Evangelii nuntiandi, 18-20, 31-35; Juan Pablo IE Catechesi
tradendae (1979), 53; Familiaris consortio (1981), 10; Slavorum Apostolorum (1985),
21s; Redemptoris missio (1990), 52-54, etc.
A A e ii
A oo
478 IL.6. Iglesia misionera y dialógica
una forma cultural o judeocristiana, o helenística, o latina, o romana,

o germana, o eslava, etc. La inculturación sucede como transcultu-
ración, como proceso complicado y complejo del encuentro cultu-
ral, en el que el cristianismo no sólo se expresa en formas culturales
aisladas, sino que, como la levadura, penetra la otra cultura desde el
interior, purificándola y dándole nueva forma; al igual que, en sentido
inverso, el cristianismo adopta valores legítimos de otra cultura, enri-
queciéndose él mismo. Por eso la inculturación es un acontecimiento
histórico complejo.
Teológicamente se puede hablar, a propósito de la inculturación,
de un acontecimiento pascual que tiene lugar según la ley de la muer-
te y la resurrección en el Espíritu Santo. Se trata de una especie de
bautismo en el que lo viejo debe morir para que lo nuevo venga; don-
de lo nuevo no destruye simplemente a lo viejo, sino que lo eleva en
el triple sentido: lo preserva, lo purifica y lo lleva al más íntimo cum-
plimiento. El diálogo avanza en un proceso de tres pasos: reconocer y
preservar - purificar - consumar *”, |
Es evidente que la cuestión de la inculturación no se plantea sólo
para África, Asia y los demás continentes no europeos, sino también
y de una forma especial para Europa. Tras el desplome de la fe: mo-
derna en el progreso, tras las catástrofes del siglo XX y la crisis cultu-
ral europea de finales del siglo XX y principios del XXI, en Europa
una nueva evangelización (y unida a ella una nueva inculturación del
cristianismo) es algo que urge!”, Nuestro mundo necesita de nuevo
el aliento y el impulso de la esperanza; necesita que lo orienten hacia
los grandes objetivos de la humanidad y vencer la cobardía con gene-
rosidad, con una valiente generosidad dispuesta a realizar enormes
sacrificios por alcanzar aún mayores metas.
Pequeñas células como biotopos de renovación cultural
En la crisis desencadenada por el modernismo y el antimodernis-

mo de finales del siglo XIX y principios del siglo XX, no pocos laicos
y teólogos católicos de mente abierta y conscientes de los problemas
se esforzaron por abrir la Iglesia a la cultura moderna y por renovar
126. Cf. supra 11.2.2 y 11.2.3. No puedo entrar aquí (cf., sin embargo, supra 11.5,4)
en el problema capital de la historicidad y la suprahistoricidad de las afirmaciones de
fe, una cuestión que en GS 62 se aborda con brevedad, si bien de un modo que resulta
hermenéuticamente insuficiente. NS
127. W. Kasper, «Neue Evangelisierung als theologische, pastorale und geistliche
Herausforderung», en WKGS $5, 235-317. Cf. supra 11.7.
la cultura católica!”, Tras el final de la edad burguesa, el movimiento

'E juvenil católico quiso contribuir igualmente a un nuevo estilo de vida
ER marcadamente cristiano, y de este modo también a la renovación de
la cultura. El nacionalsocialismo y la Segunda Guerra Mundial inte-
E.
E:
rrumpieron este movimiento con brutalidad”.
:
e
| E Después de que la crisis de la cultura europea se ha puesto de
k manifiesto, es difícil que este impulso se repita o se continúe. Pero
menos aún se debe emprender una retirada a un supuesto mundo €s-
pecial católico y puro y a salvo. Hay que esperar que se nos concedan
hombres y mujeres que tengan algo que decir desde sus convicciones
católicas en el arte y en la literatura, en las ciencias teológicas y pro-
fanas, en economía y en política; algo que suene alternativo desde
muchos puntos de vista y que, por ello, llame a otros la atención y los
convenza. Los que comiencen así no serán nunca masas, sino sólo y
siempre individuos. |
- En última instancia, únicamente el mensaje vivido tiene verdadera
capacidad para convencer. Por esta razón, los pequeños grupos, a los
que también se les puede llamar «minorías creativas», tienen hoy una
enorme importancia. De hecho, están llamados a convertirse en los
biotopos para una nueva cultura y un nuevo estilo de vida**, Sin duda
pueden ser las células que preparen el camino a un nuevo humanismo
teónomo, que a la vez sea global y que respete la legítima autono-
mía. Este camino no va a ser la ancha y cómoda carretera por la que
avanza la gran masa, sino el estrecho y abrupto sendero del que nos
advierte la Biblia (por ejemplo, Mt 7, 13-14). Pero precisamente por
ser así puede despertar nuevo interés y nueva atracción.
Pueden serlo familias sueltas, pequeñas comunidades, centros de
espiritualidad y monasterios o conventos. Los monasterios ya fueron
en el pasado, y concretamente en épocas críticas de transición, 1m-
portantes portadores de cultura y células desde las que surgió nueva
vida cristiana. Sin ninguna duda, pueden volver a serlo hoy, pero no
secularizándose, sino viviendo su propia vocación de ser cristianos
radicales y, al mismo tiempo, globales. La Iglesia puede contribuir
a una renovación de la cultura sobre todo estimulando estos oasis y
2
128. Por ejemplo, el Círculo Hochland, en torno a K. Muth. Son importantes re-
presentantes de este grupo, entre otros: F. X. Kraus, A. Ehrhard, P. Funk, K. Bern-
hart, J. Wittig, H. Schell, E. Przywara, T. Haecker. Sobre ello, G. Schwaiger Aufbruch
ins 20. Jahrhundert. Zum Streit um Reformkatholizismus und Modernismus, Góttingen
1976. En Francia (Le Sillon) y en Italia (el obispo G. Bonomelli, la revista 1! Rinnova-
mento, etc.) hubo movimientos muy semejantes. |
129, Cf. supra 1.2.
130. Cf. supra 1.7 y IL.5.7.
biotopos, animándolos y dándoles un nuevo espacio donde la alter-

nativa cristiana pueda vivirse y experimentarse de forma convincente
e invitadora. De esta manera contribuye a perpetuar y renovar una
cultura genuinamente humana, y a desarrollar un nuevo humanismo
desde el espíritu del evangelio. |
El testimonio de los mártires
En cuanto al diálogo de la Iglesia con el mundo, no debe uno ha-

cerse ilusiones de que vaya a darse alguna vez una perfecta armonía
entre ambos, o entre la Iglesia y la cultura. Todos los intentos por
realizar una síntesis cultural y lograr una reconciliación de la Iglesia
con cualquier cultura se dan de bruces con la realidad del pecado y
de las estructuras de pecado tanto en el mundo como en la Iglesia.
La realidad de la cruz se atravesará en el camino de cualquier intento
de este tipo. La Iglesia sigue siendo en el seno de la historia Iglesia en
camino. Y camina por la senda de la pascua, que siempre la volverá
a conducir, a través de la cruz, a la gloria de la pascua y de la nueva *
creación. La reconciliación y la transfiguración definitivas del mun-
do únicamente las puede operar Dios, cuando al final El sea todo en
todos (1 Cor 15, 28). | o
El mensaje apocalíptico de la Biblia cuenta incluso con que se pro-
duzca un agravamiento dramático del conflicto entre el reino de Dios
y el reino «de este mundo» (comprendido en el sentido del evangelio
de Juan) al final de los tiempos. Esto es algo que caracteriza también
a nuestro presente. Así, el pasado siglo XX fue, sobre todo en nacio-
nes como México, España —bajo el nacionalsocialismo y el comunis-
mo-, China y muchos países del Tercer Mundo, un siglo de mártires
como nunca ha habido en la historia. Y esta historia de mártires se
está prolongando en el XXI. En efecto, los cristianos son el grupo
más perseguido y oprimido del mundo. Baste con una breve lista de
nombres conocidos entre una incontable multitud: Maximilian Kol-
el
be, Edith Stein, Alfred Delp, Dietrich Bonhoeffer, Paul Schneider,
metropolita Serafim, Óscar Romero'”. |
131. Juan Pablo II, Carta Apostólica Tertio millenio adveniente (1994), 37; homilía
en la fiesta en conmemoración de los testigos de la fe en el siglo XX, 7 de mayo de 2000,
celebrada en el Coliseo de Roma; K. J, Hummel-C. Strohm (eds.) Zeugen einer besse-
ren Welt. Christliche Múrtyrer des 20. Jahrhunderts, Leipzig 2000; A. Riccardi, Salz
der Erde, Licht der Welt. Glaubenszeugnis und Christenverfolgung im 20. Jahrhundert,
Freiburg i.Br. 2002; H. Moll (ed.), Zeugen fúr Christus. Das deutsche Martyrologium
des 20. Jahrhunderts, 2 vols., Paderborn *2010.
Los mártires han plantado cara a los sistemas que despreciaban a

Dios y al hombre con su idolatría de la raza, la clase social y la nación,
y sus ansias de destruir la Iglesia y el cristianismo. Por su fe en Cristo,
han sido testigos de la libertad cristiana y de la esperanza en el triunfo
de la vida sobre la muerte, de la verdad sobre la mentira y del amor
sobre la violencia. | |
Si la sangre de los mártires es semilla de nuevos cristianos!”, en-
tonces la de tantos mártires en el último siglo es una razón para la
esperanza en una renovada Iglesia en nuestro siglo XX.
132. Tertuliano, Apologeticum 50, 30.

7
¿ADÓNDE CONDUCE
EL CAMINO DE LA IGLESIA?
Tras la mirada retrospectiva a las historias de la Iglesia y de la teo-

logía en los siglos XX y XXI, y tras la exposición del ser y la misión
de la Iglesia, debemos finalmente preguntarnos: ¿qué puede pasar y
- qué pasará ahora con la Iglesia? ¿Hacia dónde va la Iglesia?”
Una crisis compleja y polifacética

En vista de una crisis indiscutible y del gran descenso en el número
- de miembros de la Iglesia en la Europa Occidental, muchos cristianos
se inquietan y se preguntan por el futuro de la Iglesia. Sólo podemos
responder si primero intentamos determinar cuáles son las causas de
tal situación. Estas causas son complejas. Hay, seguro, disgustos acu-
mulados en relación a decisiones y hechos concretos, a una comuni-
cación deficiente y a la escasa coparticipación en las decisiones. Hay,
sobre todo, una crisis de confianza como consecuencia de los escán-
dalos por los terribles abusos descubiertos últimamente. Todo esto ha
de tomarse muy en serio. Pero al mismo tiempo brinda la ocasión para
que preocupaciones y disgustos de causas más profundas y general-
mente no formuladas se reafirmen o salgan a la luz.
1. No falta precisamente bibliografía sobre el futuro de la Iglesia. Sólo menciona-

ré unos pocos títulos: J. Ratzinger, «Wie wird die Kirche im Jahr 2000 aussehen?», en
Glaube und Zukunft der Kirche, Miúnchen 1970, 107-125.130-131; Id., «Kirche an der
Schwelle des 3. Jahrtausends», en Weggemeinschaft des Glaubens, Augsburg 2002, 248-
260 (ambos reproducidos en JRGS 8/2); W. Kasper, Zukunft aus dem Glauben, Mainz
1978; 1d., «Kirche - wohin gehst du?» (1987), en WKGS 11, 212-237; K. Rahner, «Die
Zukunft der Kirche und die Kirche der Zukunft», en Sehriften zur Theologie, vol. 14,
Einsiedeln 1980, 319-332 (y otras muchas aportaciones en el vol. 16); K. Lehmann,
E Neuer Mut zum Kirchesein, Freiburg i.Br. 1982; K. Koch, Kirche ohne Zukunft? Pládo-
E
e
yer fúir neue Wege der Glaubensvermittlung, Freiburg i.Br. 1993; M. Kehl, ¿Adónde va la
En
Telesia?, Santander 1997 (orig. al.: 1996); C. M. Martini (ed.), Un tempo di grazia. Qua-
A le futuro per la Chiesa?, Milano 2000; H. Kiing, ¿Tiene la Iglesia salvación?, Madrid
E
¡ 2013 (orig. al.: 2011). En perspectiva de ciencia social: E. X. Kaufmann, Kirchenkrise.
E
Wie tiberlebt das Christentum?, Freiburg 1.Br. 2011.
484 11.7, ¿Adónde conduce el camino de la Iglesia?
Estas causas más profundas consisten en que una época de la his-

toria de la Iglesia toca a su fin sin que haya todavía claramente a la.
vista nuevos horizontes hacia los que continuar?. Esto angustia, como
es comprensible. Toca a su fin la Iglesia-pueblo apoyada en el entorno
social y cultural, tal como se formó tras el fin de la Iglesia-imperio, a
comienzos del siglo XIX. El ser cristiano y la pertenencia a la Iglesia
han dejado de estar sostenidos por el entorno y, por tanto, de ser evi-
l morir
A
dentes y naturales; ahora son una cuestión de decisión personal. Esto
la
comporta un descenso en el número de creyentes practicantes, lo cual
i
!E
a su vez trae consigo casi forzosamente un descenso de las vocaciones
A IT
religiosas, en especial de las vocaciones al sacerdocio. Ambos factores
!
juntos —la falta de creyentes y la consiguiente escasez de sacerdotes
AAA Ñ
sumen en dificultades al sistema pastoral y de parroquias surgido en la
y A
época de la Iglesia-pueblo?. La parroquia ya no es, como hasta ahora
A
había sido, hogar espiritual. En la Iglesia muchos se sienten dejados
UN
A
de lado, sin hogar, y se preguntan cómo ha de continuar esto. Esta
paLo
pregunta genera preocupaciones en torno al futuro tanto en laicos
ol—
A
A a
como en sacerdotes. El ministerio eclesial no ha acertado a presentar
:
hasta ahora una perspectiva de futuro convincente. |
Si se mira con más profundidad aún, hay que hablar de un os-
:
curecimiento de Dios en nuestro tiempo, una crisis de fe o de Dios,
?
en la que se refleja de forma general la crisis de nuestra civilización
ario
A
occidental, y que ha contribuido a la crisis de la Iglesia. Dan prue-
¿
ba de que esto no es solamente opinión de teólogos las palabras de
A
Friedrich Nietzsche sobre la «muerte de Dios», la alusión de Martin
Heidegger a la «falta de Dios», o que Martin Buber hable del «eclipse
:
de Dios», entre muchos otros*, Errores y comportamientos incorrec-
tos por parte de la Iglesia han contribuido sin duda a que se pudiera
RN
llegar a esta situación. Pero las raíces de la crisis de Dios y de fe se

AA
hunden más profundamente y se remontan mucho atrás en la historia

del pensamiento europeo?. Desde la perspectiva de la historia de la
.
humanidad, Europa ha recorrido un camino especial del que dista-

a
mos de saber si terminará bien.
2. Cf. supra 1.8.

3. Cf. supra 11.5.7.
4. F. Nietzsche, Die fróhliche Wissenschaft, WW (ed. Schlechta), vol. 2, Múinchen
e
1955, 126-128.205s (versión cast.: La gaya ciencia, Madrid 2004); M. Heidegger, Acla-
raciones a lapoesia de ponderián, Madrid 22009 (orig. alemán: 1951); M. Buber, Eclipse
e Dios. Estudio sobre las relaciones entre religión y filosofía
|
1952). Cf. supra 11.6.2.4, nota 121. gión y flosolía valemanca 2003 (ong. al
5. Véase una exposición pormenorizada en W. Kasper, El Dios de Jesucristo, Sala-
manca *2011 (orig. alemán: 1982).
Con valor hacia el futuro 485
Con valor hacia el futuro
Por supuesto, nadie puede predecir el porvenir. Ningún individuo

ni grupo, por muy poderoso o influyente que sea en este momento, es
capaz de determinar a largo plazo el curso de las cosas. Para los cre-
yentes, el futuro está en manos de Dios; desde el punto de vista huma-
no, surge de muchas decisiones libres e impredecibles de los hombres.
Cada nueva generación ve el mundo con ojos nuevos y desarrolla su
propio estilo de vida. Así que no sólo cambian las condiciones de vida
externas, sino también las mentalidades y las actitudes lo hacen fre-
cuentemente con rapidez, para bien o para mal. Por tanto, el futuro
no es nunca tan sólo la continuación de lo que ha habido y de lo que
hay, ni nace simplemente de una extrapolación de tendencias contem-
poráneas, a menudo efímeras. Las previsiones tienen casi siempre una
fecha de caducidad temprana.
Lo dicho resulta doblemente válido cuando se trata de previsiones
acerca del futuro de la Iglesia. Se ha prometido a la Iglesia que no
será sometida por las fuerzas de la muerte y que perdurará hasta el
fin de los tiempos (Mt 16, 18; 24, 20). Lo ha proclamado el Espíritu
Santo; él es quien la guía y la conduce (Jn 14, 26; 15, 26; 16, 13). Como
cristianos, tenemos la certeza irrefutable de que la Iglesia perdurará
hasta el fin de los tiempos y será siempre una y la misma Iglesia de
Jesucristo, como lo ha sido a lo largo de los siglos. La pregunta acerca
de Dios ha estado escrita en el corazón del hombre desde la creación
misma (Rom 1, 19-20). Se la puede contener, se la puede reprimir,
pero siempre acabará saliendo a la luz, aunque a menudo sea, por
desgracia, de forma desfigurada*. Para el que cree no hay razón para
el pesimismo, la resignación o el pánico. Incluso aunque nadie pueda
prever el futuro concreto de la Iglesia, lo fundamental de él no es
incierto para los cristianos.
Esta confianza, al igual que en general la fe cristiana, no puede
probarse. Es una cuestión de fe. Hay buenas razones a favor, pero
sólo pueden resultar plenamente convincentes a la luz de la fe y de
una decisión personal global. La Iglesia se exigiría mucho más que
demasiado si intentara autorratificarse dándose una forma renovada
y espléndida. No sería sino triunfalismo de nuevo estilo. La Iglesia
siempre será, bajo el signo de la cruz, una piedra con que se tropieza,
un scandalum. Este imprescindible escándalo de la cruz no debe, sin
embargo, servir de disculpa para otros escándalos y obstáculos a la fe
6. Sobre el tema ambivalente del retorno de la religión, cf. mi libro El Dios de

Jesucristo, Salamanca *2011, X-XIIL
486 11.7. ¿Adónde conduce el camino de la Iglesia?
culpables y absolutamente innecesarios. En vez de esto, la

Iglesia debe
recorrer una y otra vez el camino de la renovación y la reforma”.
Y esto
es especialmente urgente en la crítica situación actual de transici
ón.
Sólo mediante la renovación y la reforma puede la Iglesia irradiar
ya-
lor ante el futuro para los hombres de buena voluntad. | |
Despedida y nuevos brotes

El valor con que la Iglesia afronta el futuro no descansa sobre la
fuerza de batallones, ni sobre el poder financiero o la influencia polí-
tica. Todo esto pertenece a tiempos pasados que no tenemos por qué
añorar. Por el contrario, la pérdida del poder externo que tuvo lugar al
final de la era constantiniana supuso la liberación de un lastre. Proba-
blemente en Alemania arrastramos aún gran parte de ese lastre. Aquí
la Iglesia ha llevado, tras el fin de la 1 glesia-Imperio con la separac
ión
entre Iglesia y Estado, un camino especial desde el punto de vista
de
la Iglesia universal, que ha traído ventajas para ambas partes. Pero en
vista, por un lado, del menguante número de miembros de la Iglesia
y, por el otro, del creciente pluralismo de esta sociedad con respecto a
la religión y a las cosmovisiones, siendo realistas no podemos contar
con que todo seguirá como hasta ahora. Los generosos recursos con
que la Iglesia cuenta en nuestro país no le hacen sólo bien; encierran
también el peligro de procedimientos y comportamientos burocráti-
cos y de dominio, en los planos tanto institucional como personal,
que se corresponden con los del mundo secular, mas no con el idea]
de la Iglesia del futuro que estableció el Vaticano II. | |
| Así pues, en el futuro tendremos que despedirnos de cosas a las
que estamos muy acostumbrados y hemos cogido cariño. La Iglesia
del futuro será externamente más pobre. Será Iglesia en la diáspo-
ra, como al principio, y -si no nos engañan los auspicios— será más
pequeña en número dentro de un mundo muy pluralista. Bastantes
factores apuntan a que se convertirá en una minoría, esperemos que
creativa y de buena calidad. Muchas de las iglesias nuevas construi-
das durante los años de abundancia se quedarán grandes; pero ¿no
pasaba eso ya con las catedrales medievales? No pocas iglesias se ce-
rrarán o se destinarán a otros usos. Cambiará la estructura de nues-
tras parroquias. Muchas de las grandes y beneficiosas instituciones
caritativas y sociales tendrán que dedicarse a otra cosa. Esta despedi-
da y este cambio hace ya tiempo que han comenzado. |
7. LG 8; cf. supra 1.8; 11.4.2.2.

Despedida y nuevos brotes 487
Toda despedida es dura, pero desesperada sólo lo es aquella que no

trae consigo un nuevo comienzo. El siglo XX, el que se dijo que sería
el siglo de la Iglesia, no ha sido sólo de derrumbamientos y rupturas,
sino también, con los movimientos de renovación litúrgicos, bíblicos,
patrísticos y pastorales, de importantes y prometedores comienzos.
Hemos redescubierto muchos tesoros enterrados de la tradición: la
Sagrada Escritura, la liturgia, los Padres de la Iglesia. El Concilio Va-
ticano 11 ha recuperado los conocimientos que nos concedió el Espí-
ritu de Dios, ha comenzado una renovación desde los orígenes. Ha
redescubierto la Iglesia como pueblo de Dios y communio, y ha vuel-
to a destacar la corresponsabilidad de los laicos. Ha dilatado alguna
estrechez heredada de la historia y restablecido la original amplitud
católica. Hemos podido así tender nuevos puentes hacia los ortodoxos
orientales, hacia las iglesias y comunidades ortodoxas y evangélicas, y
hacia los hombres de buena voluntad. Por último, el Concilio ha acep-
tado conscientemente el final de la era constantiniana; ha renunciado
a privilegios mundanos (GS 76) y, en un párrafo de la Constitución
sobre la Iglesia lamentablemente poco tenido en cuenta y curiosamen-
te apenas citado, ha establecido el ideal de una Iglesia pobre, para los
pobres y con los pobres (LG 8, 3).
Desde el espíritu de una tradición de dos mil años de edad, en
los documentos del Concilio se nos ha entregado una brújula para
orientarnos en el camino del nuevo siglo y el nuevo milenio. Alguna
semilla ha brotado ya, dando buenos frutos en comunidades viejas y
nuevas. Se dan además comienzos post-conciliares muy diversos. La
Iglesia tras el Concilio no es un desierto espiritual, como algunos la
describen; es joven y está viva, más viva en todo caso de lo que opinan
quienes la critican y desprecian.
Los ricos tesoros y los muchos impulsos del Concilio no están
aún, ni mucho menos, agotados. No pocas de las ideas del Concilio
se han llevado a la práctica en la recepción post-conciliar con dema-
siadas vacilaciones; otras, por el contrario, han sido enterradas, mal
entendidas o mal empleadas. Algunas grandes ideas han quedado
reducidas a unas cuantas frases hechas y exigencias no concretadas;
se han convertido en eslóganes utilizados en los conflictos internos
entre distintos grupos eclesiales. Así pues, la dinámica del Concilio
ha decaído y en gran medida se ha perdido. El siglo XX, que fue
anunciado como el siglo de la Iglesia, ha traído consigo a la vez que
renovaciones también crisis y rechazos en la conciencia y en la vida
de la Iglesia. Se ha llegado a una cierta parálisis, a un estancamiento.
Es preciso que brote algo nuevo.
Este brote de algo nuevo es necesario en una situación que ha

cambiado profundamente desde el tiempo inmediatamente posterior
al Concilio, en los años setenta. Los deseos de reforma instituciona]
expresados a menudo desde entonces no se corresponden ya con la
nueva situación social y cultural, y en especial con la crisis de Dios
y de fe que se ha puesto de manifiesto durante este tiempo. Tenemos
que cavar más profundo. Solamente es posible que brote algo nuevo
s1, como sucedió en el movimiento que dio lugar al Vaticano II, se
reúnen tres cosas: una renovación espiritual que beba de las fuentes
originales, reflexión teológica sólida y pensar eclesialmente.
La Iglesia: «negra, pero hermosa»
¿Tiene fuerzas la Iglesia para emprender un camino así? El rostro

de la Iglesia aparece surcado de arrugas e imperfecciones en las que
se refleja algo de peso y cansancio y algunos fracasos de sus dos mil
años de historia. Sufre también hoy día escándalos, crisis internas y
debilidades. La Iglesia da la cara y reconoce su culpa, que carga sobre
sus espaldas. Y no sólo mediante algún mea culpa oficial aislado, sino
cada día, muchos miles de veces, al comienzo de cada celebración de
la eucaristía. Puede hacerlo porque cree en el perdón y en la gracia del
nuevo comienzo. Sabe que del tocón del árbol al que se da por muerto
puede brotar y brotará nueva vida (Is 11, 1).
Así ha aguantado en pie la Iglesia muchas tormentas en el pasado.
A menudo ha sido perseguida con crueldad, pero ha sobrevivido a to-
dos sus perseguidores, desde Nerón hasta Stalin, Hitler y Mao, y a tan-
tos regímenes hostiles que parecían tan poderosos. Tampoco es ésta
la primera vez que atraviesa una crisis interna. Varias veces se la ha
declarado muerta y han sonado campanas fúnebres, pero ella ha vuel-
to siempre a renovarse y a mostrar vida y energía nuevas. En no pocas
ocasiones se la ha difamado, pero incluso los que más la desprecian
han admirado siempre sus logros culturales. Varias veces ha sufrido
crisis internas y escándalos tremendos, pero siempre se ha repuesto, y
hasta el día de hoy han salido de ella muchos, innumerables hombres
y mujeres que se desvivieron por servir a los más pobres de los pobres.
Así es la Iglesia, «negra, pero hermosa» (Cant 1, 5).
La fuerza y la energía que aún hoy posee la Iglesia se dejan notar
principalmente en el enorme número (que se cuenta por miles) de már-
tires, tanto en el pasado siglo XX como en el que nos encontramos*.
8. Cf. supra 1.6.2.4.

Relevancia del cristianismo y de la Iglesia 489
Ellos no se han arrodillado frente a los tiranos y los nuevos ídolos. Han
ofrecido resistencia, y por su fe han sufrido cárcel y campos de concen-
tración, humillaciones y torturas, y finalmente la muerte. Actualmente
los cristianos son el grupo humano más perseguido en el mundo. La
sangre de los mártires siempre ha demostrado ser semilla de nuevos
cristianos. Para nosotros, pues, los innumerables mártires de este siglo
y del pasado son ante todo una razón para la esperanza; esperanza de
que la simiente brote en el nuevo siglo y en el nuevo milenio.
La relevancia perdurable del cristianismo y de la Iglesia
Los retos ante los que se encuentra no sólo la cristiandad, sino la

humanidad, a principios de este nuevo siglo y este nuevo milenio, son
enormes y globales. Los rapidísimos avances científicos y tecnológl-
cos penetran cada vez más en el misterio de la vida y la hacen manipu-
lable; la unificación de la humanidad en el proceso de la globalización :
alberga muchos conflictos patentes y aún más conflictos latentes de
choques de etnias, culturas y religiones; la cuestión de la paz y la
seguridad depende de si logramos una distribución relativamente jus-
ta y solidaria de los bienes de la tierra que a todos pertenecen, y un
respeto universal de los derechos humanos fundamentales; se añaden
a esto los problemas del medio ambiente y del equilibrio natural de
la tierra, o sea, de la preservación de la creación como entorno ha-
bitable para el hombre; por último, a causa de los nuevos medios de
comunicación e información, la marea de información que ya nadie
es capaz de gobernar, en la que la realidad y su transmisión mediática
se confunden, y que por tanto está sujeta a las más diversas manipu-
laciones. La lista de los problemas para el futuro que se avecinan es
fácil de prolongar. | | |
Lo dramático de esta situación es tanto mayor cuanto que vivimos
en una época intelectualmente pobre, en la que faltan grandes ideas,
ideales y visiones que serían necesarios para afrontar nuestros retos.
Las utopías del siglo XIX y de la primera mitad del XX han quedado:
ya inutilizables: se han desacreditado a sí mismas en las catástrofes
del siglo XX. Volver a sacarlas del trastero de la historia del pensa-
miento, como tratan de hacer algunas formas de nuevo ateísmo, sólo
es una pataleta de antiguos poderes intelectuales pasados de moda,
y sólo puede hundirnos en la catástrofe aún más. Se mire por donde
se mire, los recursos intelectuales y morales que necesitaríamos para
superar nuestros problemas y desafíos han mermado. La resignación
y el escepticismo crecen en consecuencia.
O
La Iglesia es, también según observadores atentos externos a ella?,
al menos en nuestro círculo cultural y debido a la interconexión global
A
de los problemas, pero también a muchas otras causas, la única ins-
tancia capaz de predicar un mensaje del reino de Dios que comenzó
en Jesucristo que pueda ser la luz del mundo (lumen gentium) e irradie
alegría y esperanza (gaudium et spes). Es un mensaje de esperanza que
hoy en día escasea. No se trata de nada que le tema a la razón, ni de
un sueño vacio o una mera utopía, sino de un mensaje que busca y
exige comprensión. Un mensaje que puede descifrarse con la razón
y elevarse así hasta la comprensión. De él nacen perspectivas para
la construcción de un mundo justo, solidario y en paz, de un futuro
para todos. Este mensaje no tiene, es cierto, respuestas técnicas, eco-
nómicas ni políticas que ofrecer; pero nos pone sobre la pista de ellas
y nos da al mismo tiempo la confianza y el valor para buscar y encon-
trar tras esta pista las soluciones. Nos impulsa y motiva a vencer los
problemas que se alzan ante nosotros y es, por tanto, cualquier cosa
menos superficial e irrelevante.
La Iglesia como signo escatológico
En última instancia, sin embargo, el futuro de la Iglesia no se de-

duce de la relevancia que tenga con respecto a la solución de los pro-
blemas de la humanidad. Sólo tiene relevancia quien posee identidad.
Una Iglesia que se considerara y se justificara a sí misma como un
rompehielos político, una agencia de servicios sociales, o incluso la
responsable del bienestar físico y psicológico de la humanidad, sería
intercambiable por otra cosa y sustituible. La Iglesia no puede tomat
su identidad de algún otro lado, adaptarse o apoyarse en otros movi-
mientos o vivir de prestado. Si intentara tal cosa, se convertiría en una
veleta, cambiando al viento de cada opinión y de cada moda, hasta
quedar por último desecha.
La Iglesia sólo puede tener relevancia y futuro si es inconfundi-
ble, si posee identidad en sí misma y si sabe quién y qué es como
Iglesia. Tiene tal identidad solamente como Iglesia de Jesucristo, lo
que quiere decir: sólo desde Dios, que se la comunica por medio de
Jesucristo en el Espíritu Santo. Esto se expresa en las imágenes del
METIO
pueblo de Dios, el cuerpo de Cristo, el edificio en el Espiritu Santo y

A DRACA
otras metáforas. La Iglesia tiene su identidad como signo escatológl-

co, es decir, como re-presentación cuasi sacramental del ésjaton, de
9. C£. supra 1.8.

La Ielesia como signo escatológico 49]
O
aquello que constituye la última razón y la última meta de toda la

realidad. La eclesiología sólo es posible, por tanto, como teología, o
A
sea, Únicamente en el horizonte de la cuestión de Dios. La cuestión

de Dios es el problema y también la promesa de la que todo depende
y ha dependido siempre.
Signo escatológico quiere decir que la Iglesia no es el ésjaton mis-
mo. Ella no es el reino de Dios en la tierra; pero tampoco es sólo una
Iglesia oculta, que se hace presente como acontecimiento aquí y allá.
Es institución y acontecimiento, y, como tal, signo e instrumento del
reino de Dios que ya hoy está irrumpiendo en el mundo. En cuanto
sacramentum futuri, brilla en su figura terrenal y sobre todo en su
liturgia, a pesar de tantas debilidades y de no pocas torpezas, y refleja
algo de la gloria y de la belleza de Dios, que al final lo será todo en
todos (1 Cor 15, 28).
Como signo escatológico, la Iglesia es necesariamente signo de
contradicción. Y, si no me equivoco, en nuestros días el enfrenta-
miento entre el reino de Dios y el reino de este mundo está entrando
en una nueva y dramática fase. No debemos hacernos falsas ilusio-
nes. Los poderes de la impiedad y del mal arremeten hoy también
contra la Iglesia y actúan en parte dentro de la Iglesia misma. La
Iglesia del futuro no puede hacer otra cosa que permanecer en el
signo de la cruz.
En nuestra situación, la Iglesia se convierte en un signo profético-
crítico contra un secularismo intramundano que cree llevar, por su
cuenta y con su solo juicio, las riendas de la vida, y que cree poder
planificar y moldear él mismo la felicidad. Se convierte en un signo
profético-crítico contra el egoísmo, el individualismo y el hedonismo,
que tan sólo buscan el propio provecho y la propia satisfacción de las
necesidades del momento, y no tienen ya sentido de la solidaridad o
del bien común. Se convierte, por fin, en un signo profético-crítico
contra la banalización cada vez más extendida del ser humano, que,
como el último hombre de Nietzsche, se da por satisfecha con la pe-
queña felicidad y no ve brillar ninguna estrella sobre la vida'”, Los
retos de este humanismo sin Dios y de la vida como si Dios no exis-
tiera, así como los conflictos que surgen de él, hay que afrontarlos a
tiempo y a destiempo (2 Tim 4, 2). En estas polémicas, la Iglesia debe
METIO
acreditarse como signo y defensa de la trascendencia de la persona

A DRACA
humana (GS 76). |
10. E. Nietzsche, Also sprach Zarathustra: WW (ed. Schlechta), vol. 2, Múnchen

1955, 284s (versión cast.: Así habló Zaratustra, Madrid 1972).
492 | 11.7. ¿Adónde conduce el camino de la Iglesia?
Tres prioridades
Así pues, ¿qué debemos y qué podemos hacer? No basta con unas
cuantas operaciones estéticas externas, con un mero lifting facial; y
tampoco vale la mera adopción de métodos modernos de comunica-
ción, por muy útiles que sean. Dar una mano de pintura a la fachada
es de poca utilidad sí los cimientos están frágiles y quebradizos, y los -
métodos de comunicación mejorados son de poca ayuda si el conte-
nido ha quedado ininteligible y sin sustancia. No nos engañemos: las
reformas institucionales por sí solas, sin renovación espiritual, sirven
de poco. Otras iglesias tienen desde hace mucho todo lo que se suele
exigir a este respecto y permanecen a pesar de ello tan mal como
nosotros en relación a la pregunta básica: ¿cómo ser Iglesia hoy y
cómo dar testimonio hoy del mensaje de Dios? Debemos comenzar
de manera más profunda; no más liberal, sino más radical.
Me límito a tres prioridades. En primer lugar, hace falta, en una
situación en que a muchos les parece que Dios está muerto y creen
poder arreglárselas sin Él, el valor para hablar de nuevo de Dios y
mostrarlo como razón y meta de toda la realidad, como cumplimiento
de la aspiración y el anhelo humanos, y como la verdadera felicidad de
la vida!!. La crisis de Dios, o como también se puede decir, el OSCUreci-
miento y eclipse de Dios, es la crisis fundamental del presente; y ha de
ser para la Iglesia lo primero y principal. Pues la Iglesia no tiene que
dar testimonio de sí misma ni hablar continuamente sólo de sí misma.
No es en absoluto tan interesante, ni puede serlo nunca para alguien
ajeno. Es tan sólo signo e instrumento de la presencia de Dios en me-
dio de nuestra vida. Á quien no le interesa Dios, tampoco le interesa
realmente la Iglesia. Dios lo lleva y lo mantiene todo, sin Él cae todo
otra vez en la nada. Sin el Dios vivo queda todo lo demás suspenso,
todo se tambalea y se desmorona.
El mensaje de Dios no es un mensaje de angustia. Es, desde el prin-
cipio de la historia de Dios con el hombre, una promesa de bendición
para todas las familias de la tierra (Gn 12, 2-3); una promesa de que
Dios existe, es decir, de que está con nosotros y entre nosotros (Ex
, 14), y esto de forma definitiva e insuperablemente en Jesucristo.
Así, el mensaje de Dios es un mensaje de esperanza, un mensaje de
vida, un mensaje que permite tomar aire, que alienta. Sin embargo,
sólo es tal si nosotros no lo minimizamos ni le quitamos importan-
cia, si no lo banalizamos. El principio de la sabiduría es el temor del
11, C£. supra, nota 4, y 11.6.2.4, nota 121.

Tres prioridades 493
Señor (Sal 111, 10; Prov 1, 7; 9, 10). Temor no significa aquí miedo,
sino profundo respeto, veneración hacia Dios como lo sagrado, lo
que se encuentra por encima de todo lo puramente terreno; que pre-
cisamente por esto es objeto de fascinación, pero que también se opo-
ne a toda injusticia, violencia y mentira, y pide cuentas a cada uno,
en las que caen todas las máscaras y todos son realmente iguales. En
definitiva, Él es quien ayuda a que la justicia, la verdad, la vida y el
amor triunfen. El mensaje de la misericordia infinita, de la gracia y
del amor, en toda su insondabilidad e inconcebibilidad como mensaje
de esperanza, sólo puede abrir a una vida nueva y distinta a aquellos
que saben de la santidad de Dios y de sujuicio sobre toda la injusticia,
la mentira y la dureza de corazón. |
Debemos, pues, recordar y meditar nuevamente el primer man-
damiento (Ex 20, 2-6; Dt 5, 6-10) y liberarnos de los dioses muertos,
fetiches e ídolos que nosotros mismos esculpimos, de las ideologías y
las utopías, de nuestras exageradas estimaciones de nosotros mismos
y de los autoengaños y mentiras sobre la vida, y convertirnos al Dios
vivo y verdadero (1 Tes 1, 9). Debemos tomarnos en serio el manda-
miento principal de Jesús y amar a Dios con todo el corazón, toda la
mente y todas las fuerzas (Mc 12, 29-30). Sólo a Él podemos amarlo
enteramente y liberarnos con ello al mismo tiempo de todas las demás
pretensiones de absoluto, libres también de nosotros y para los otros.
Sólo así podemos ser no sólo un pueblo, sino el pueblo de Dios. Nece-
sitamos nuevo gozo de Dios y nuevo entusiasmo por Él; necesitamos,
en nuestro mundo tan secularizado, un giro teocéntrico.
Se añade la segunda prioridad: el mensaje de Dios no va de algún
sentimiento impreciso, de un ser supremo cualquiera, de una vaga
trascendencia o de un revuelto popurrí de todas las religiones posi-
bles. Se trata del Dios de Abrahán, Isaac y Jacob, del Dios que se nos
apareció concretamente en el rostro humano de Jesucristo y se hizo
en Jesucristo hombre entre los hombres. Debemos, como dijo el papa
Juan Pablo IT en su programa para el tercer milenio, empezar de nuevo
desde Jesucristo”. Éste ha sido el programa de todos los movimientos
de renovación y de reforma de la historia de la Iglesia, principalmen-
te el de Francisco de Asís. Hoy no puede haber otro programa. Pues
nadie puede poner un fundamento distinto del que ya está puesto en
Jesucristo (1 Cor 3, 11).
12. Novo millennio ineunte (2000), 29. Benedicto XVI ha hecho suyo este impulso con
su obra sobre Jesucristo: Jesús de Nazaret, 3 vols., Madrid 2007-2012 (orig. al.). Sobre
cristología, W. Kasper, Jesús el Cristo, Salamanca 122012 (orig. al.: 1974; WKGS 3).
Las palabras con las que se abre la Constitución sobre la Iglesia

del Concilio Vaticano II llaman la atención sobre este punto absolu-
tamente decisivo: «Lumen gentium cum sit Christus» (Cristo es la luz
de los pueblos). No es la Iglesia la luz de los pueblos, no está ella en
el centro, no debe querer brillar ella: es Cristo quien, a través de ella,
debe brillar y alumbrar. La Iglesia es como la Luna, que simplemente
refleja la luz que recibe del Sol, que es Cristo. La Iglesia sólo tiene
futuro si refleja el resplandor de Jesucristo y su mensaje del reino de
Dios que viene.
S1 queremos que los hombres y mujeres de hoy conozcan a Jo-
sús, hemos de evitar recortarlo según nuestras medidas humanas o
ponerlo al servicio de nuestros intereses personales o políticos. No
podemos hacer de Jesucristo simplemente un buen hombre, un rabi-
no o un maestro de sabiduría, ni presentarlo como un Idealista, o un
revolucionario social, o un fundador de religiones más. Aun cuando
tenía algo de cada una de esas cosas, no captaríamos así ni de lejos el
centro de su ser, su singular relación con aquél al que él llamaba «Pa-
dre». Por esto es Jesús un novum. Él hace pedazos nuestras varas de
medir, liberándonos así de la dictadura de lo que impone el espíritu de
la época actual y de lo políticamente correcto. Las bienaventuranzas
del Sermón de la Montaña son la verdadera revolución. Por eso de-
bemos escuchar las demandas de Jesús al completo y no omitir lo que
de escandaloso tenía su mensaje ya para sus contemporáneos. Sólo
podemos soportar las historias de pasiones de nuestro tiempo si nos
adentramos en la noche de su Pasión para recorrer con él el camino a
la resurrección a una nueva vida. Debemos dejarnos invitar de nuevo
al camino de su seguimiento para vivir en su amistad. El giro teocén-
trico nos guía de esta manera hacia la concentración cristológica.
Una tercera prioridad, por último: Jesucristo no vivió sencilla-'
mente hace dos mil años, yéndose después de nuestro lado; vive y
actúa aún por medio del Espíritu Santo en la Iglesia y en el mun-
do. La Iglesia es, pues, más que una institución; es, como Institución,
constante acontecimiento nuevo en el Espíritu Santo!?, Se hace nueva
cada vez, cuando la palabra de Dios es anunciada como luz de la vida
y acogida en la fe, cuando se celebra la liturgia y los sacramentos se
administran, y cuando los buenos samaritanos atienden a enfermos
y moribundos, a desorientados, buscadores y amedrentados, y a los
13. W. Kasper (ed.), Gegenwart des Geistes. Aspekte der Pneumatologie, Freiburg
1.Br. 1980; Id., «Kirche- Werk des Heiligen Geistes», en M. Lutz-Bachmann- B. Schle-
gelberger (eds.), Krise und Erneuerung der Kirche: Theologische Ortsbestimmungen, Ber-
lin-Hildesheim 1989, 26-43.
El lema «nueva evangelización» 495
que viven al margen de nuestra sociedad. La Iglesia está donde dos

o tres se reúnen en nombre de Jesús. La Iglesia acontece a diario de
miles y miles de maneras.
La Iglesia necesita hoy en primer lugar, como criatura del Espíritu
A
Santo, una renovación espiritual. El Apóstol advierte: «¡No apaguéis

el Espíritu!» (1 Tes 5, 19). Por renovación espiritual no entiendo exal-
tación pseudocarismática ni nuevos eventos constantes que provocan
un entusiasmo emocional instantáneo, pero que, como una hoguera
de pajas, se consume enseguida y se apaga. Mientras el fuego no arda
hondamente en el silencio del corazón y se vuelva allí ascua incan-
descente, no sirven de nada el espectáculo ni el bullicio de los actos
multitudinarios. Se necesitan cristianos santos, pues ésa es la voluntad
de Dios: nuestra santificación (1 Tes 4, 3). La cual no consiste en hacer
algo extraordinario, sino en hacer lo ordinario con entrega y fidelidad
extraordinarias. Consiste en el amor más grande; él es el cumplimien-
to de toda la ley (Rom 13, 10) y el vínculo perfecto (Col 3, 14). Allí
donde no está, nada sirve absolutamente para nada, y todo es sólo
metal que resuena o címbalo que retiñe (1 Cor 13, 1).
La Iglesia de mañana no puede ser, por tanto, la Iglesia más liberal
posible, sino una Iglesia radical en el sentido original de la palabra, es
decir, una Iglesia renovada desde la raiz (radix), que viva de la Palabra
de Dios y de los sacramentos, de la oración, del espíritu de conversión
y penitencia, al servicio de los demás; y que se oriente por las biena-
venturanzas del Sermón de la Montaña. Gracias a Dios, hoy no se dan
sólo señales de crisis, sino también de renovación espiritual, indicios
pra
prometedores de resurgimiento espiritual y de compromiso desinte-

resado por los más pobres. El giro teocéntrico y la concentración cris-
Ci TARRO
tológica deben dar así frutos en una profundización espiritual.

ANTI
TA
El lema «nueva evangelización»

CA
De esta triple visión se trata en la nueva evangelización. Éste es el

lema decisivo en el programa para la renovación de la Iglesia. Con ella
estamos sobre una base sólida. Porque evangelio y evangelizar son el
vocabulario básico del mensaje de Jesús en el Nuevo Testamento. La
nueva evangelización, tal y como la propuso el papa Juan Pablo II y
como la ha hecho suya el papa Benedicto XVI, recoge por tanto de un
modo nuevo un antiguo y original tema bíblico básico!!.
14, W. Kasper, «Neue Evangelisierung als theologische, pastorale und geistliche

Herausforderung», en WKGS 5, 235-317.
De un modo nuevo quiere decir que no se trata de reevangelizar, ni

de regresar a una época pasada, ni mucho menos de una reconquista
militante. La larga época de unidad entre el orden espiritual y el mun-
danal vivida en la Antigúedad, en la Edad Media y hasta bien entrada
la Edad Moderna, ha pasado y es irrecuperable. Debemos afrontar
la situación moderna y postmoderna. Tomarse en serio la situación
moderna no quiere decir amoldarse a ella sin más, sino abordarla
crítica y constructivamente. Esto es lo que ha hecho el Vaticano Il a]
tomar de una forma independiente, crítica y continuadora los proble-
mas básicos modernos. Ha reconocido así la libertad religiosa como
derecho humano básico y universal y, con la autonomía de los domi-
nios terrenales, ha reconocido también las demandas legítimas de la
secularidad moderna; es decir: lo mundano ha de ser tratado munda-
namente según la legitimidad propia e inmanente de las cosas!”,
El modo en que el Concilio ha podido reconocer las legítimas de-
mandas de la secularidad moderna no ha sido adaptándose con debi-
lidad, sino partiendo del mismísimo corazón del mensaje cristiano. El
mensaje cristiano habla de Dios, que no forma parte de este mundo,
sino que se encuentra infinitamente por encima de él y es diferente de
todo lo mundano; es el Trascendente, que está presente en su crea-
ción y no anula, por tanto, el ser propio de la realidad creada, sino
que de hecho otorga y deja libertad al ser humano. En Jesucristo se
hizo hombre, sin mezcla ni separación; es decir, se unió personal y
singularmente (hipostáticamente) con la naturaleza humana y, por
la gracia, con cada ser humano concreto, pero de tal manera que lo
humano en él no fue absorbido por la divinidad ni mezclado con ella,
sino liberado en su autonomía.
El Concilio ha podido así reconocer la mundanidad del mundo y
su legítima autonomía. Pero una vez que esta autonomía se despren-
de de su base fundadora y la secularidad se vuelve secularismo, surge
un vacío espiritual en el que nada tiene sentido ni fundamento. Este
vacío lo experimentamos actualmente en nuestro mundo contempo-
ráneo. Corrientes neorreligiosas o un secularismo nuevo, intolerante
y que se absolutiza a sí mismo (lo cual es ya una contradicción) inten-
tan penetrar en este vacío, asentarse en él y llenarlo. De esta forma,
hoy surgen nuevos retos para la Iglesia. El problema en el siglo XXI
no es ya, como era en los siglos XVITI y XIX, el integrismo (es decir, la
15, DH; GS 36; 41; 56; 76. Cf. supra 11.6.2.4. Además, W. Kasper, «Autonomie
und Theonomie. Zur Ortsbestimmung des Christentums in der modernen Welt», en
Theologie und Kirche, Mainz 1987, 140-175.
El lema «nueva evangelización» 497
pretensión de totalidad cristiana y eclesiástica ligada al clericalismo),

sino un secularismo que aspira a privatizar, marginar y por último
eliminar todo lo religioso. Este reto constituye al mismo tiempo una
oportunidad que se le ofrece hoy a la Iglesia: la de llenar cristiana-
mente el vacío en los corazones humanos y saciar su anhelo de más y
de todo, en definitiva su anhelo de Dios. Muchos más hombres de los
que creemos están esperándolo.
Nueva evangelización no es, por supuesto, un nuevo evangelio; lo
que sí quiere es expresar de un modo nuevo el evangelio uno y único
de Jesucristo en esta nueva situación. Retoma el mensaje fundamen-
tal de la Escritura y de la tradición de los Padres, que dice que Dios
es un Dios de los hombres que quiere estar y vivir con nosotros, entre
nosotros y en nosotros, y que estar junto a, con y en Dios es la pleni-
tud última y la felicidad genuina del hombre. Tal mensaje fundamen-
tal se expresa, como ya se ha mostrado, en la idea de la communio de
Dios y el hombre, en la idea de la «divinización del hombre» y la inha-
bitación en nosotros del espíritu de Dios y, por último, en la doctrina
patrística del nacimiento de Dios en el hombre, la cual se encuentra
de nuevo en la mística de Eckhart!*, Este mensaje de la plenitud de la
vida y de la esperanza de lo eterno tiene el poder de colmar al mismo
AO
tiempo el vacío y el anhelo del hombre.

Or
La nueva evangelización de la que hablamos no es ningún progra-

ma de acción con final a corto plazo. Es más bien el inicio de un pro-
ceso largo y laborioso de cambio de mentalidad y de conversión, así
A
como de renovación desde el centro y desde lo profundo del evangelio.

Introduce en los acontecimientos pascuales de muerte de la antigua
vida y resurrección a la vida nueva. Sólo así se puede lograr una Euro-
pa renovada y darle una forma nueva a su cultura. Nos encontramos,
pues, al comienzo de un nuevo comienzo.
La nueva evangelización requiere, en primer lugar, autoevangeli-
zación. Los ciegos no pueden guiar a los ciegos (Mt 15, 14). Sólo los
A.
entusiasmados pueden entusiasmar. Quien quiera renovar la Iglesia

ha de renovarse a sí mismo y dejarse entusiasmar por el mensaje de
Dios que se nos apareció en Jesucristo y actúa en la Iglesia y en noso-
tros por medio del Espíritu Santo. Debe dejarse entusiasmar por una
visión realmente católica de la Iglesia, como la que encontramos en
las Sagradas Escrituras, en los Padres de la Iglesia y en el último Con-
cilio. Ya no ayudan las imágenes de la Iglesia reducidas y disminuidas
16. Para esta doctrina del nacimiento divino en el hombre, H. Rahner, Symbole Ñ
der Kirche. Die Ekklesiologie der Viter, Salzburg 1964, 13-87.
sociológicamente. Con críticas pedantes y quejas lastimeras contra la

Iglesia no se convence absolutamente a nadie y aún menos se lo entu-
siasma. Hay que amar a la Iglesia con todas sus arrugas y sus defectos,
como Cristo amó a la Iglesia y se entregó por ella (Ef 5, 25).
Un nuevo gozo en la fe y en la Iglesia lleva por sí mismo a una
renovación de la conciencia misionera. Esto es un requisito esencial
para la nueva evangelización. Dice el proverbio: «De la abundancia
del corazón habla la boca». Podemos ir un paso más allá y afirmar: lo
que llena el corazón irradia hacia la vida entera. El que está conven-
cido de la fe se convierte a su vez en testigo de la fe, tanto de palabra
como de obra. No habla sólo con la boca, sino también con su vida.
Este nuevo impulso misionero no tiene nada que ver con ningún pro-
selitismo tenaz. La Iglesia trata con respeto todas las convicciones
sinceras de los demás. Tiene razones para comportarse con autocrí-
tica, modestia y humildad, pero no para volverse derrotista y escon-
derse. Al contrario, tiene que salir de su refugio y dar testimonio de su
mensaje como una palabra de vida. De otro modo, no sería la Iglesia
de Jesucristo. Quien no quiere crecer, mengua y acaba por morir. El
redescubrimiento de la conciencia misionera es un requisito básico
para la supervivencia de la Iglesia en nuestros países.
Por último, la nueva evangelización requiere una teología renova-
da. Ésta debe estar firmemente arraigada en las Sagradas Escrituras
y en la tradición de la Iglesia y, al mismo tiempo, hacer fructífero su
«asunto» y traducirlo a la realidad de vida y a la cultura actuales. Los
tres principios básicos con los que la Escuela de Tubinga, a finales
del siglo XTX, contribuyó a superar el espíritu de la Ilustración y a
poner en marcha una renovación en la Iglesia, tienen también validez
bajo las nuevas condiciones de principios del siglo XXI: eclesialidad,
ciencia y contemporaneidad crítica”.
«Martyria», «leiturgia», «diakonia»

Lo que necesitamos en la nueva evangelización no son un mon-
tón de nuevos programas pastorales especiales. Tampoco debemos
perdernos en los detalles o demorarnos con preguntas secundarias
o terciarias. Deberíamos concentrar nuestras fuerzas en lo esencial
y fundamental, y dedicarnos con nuevo impulso a lo que en todo
caso sucede y debe suceder, y construir mediante martyría - leitur-
gía-diakonía la Iglesia del futuro.
17. Cf. supra 1.3, nota 7.

Martyria, leiturgía, diakonía 499
El primer acento está, como con Jesucristo mismo y los apósto-

les, en la martyría, en la predicación misionera. Como hasta ahora, la
homilía sigue siendo decisiva. Aquí tiene la Iglesia una oportunidad
que casi ninguna otra agrupación tiene: puede dirigirse domingo tras
domingo a millones de personas y transmitirles la buena noticia del
evangelio no como una doctrina abstracta, sino como mensaje de vida
y para la vida. Para esto no hacen falta maravillas salpicadas de ocu-
rrencias y alusiones más o menos graciosas. La gente necesita el pan
reciente del evangelio: fundado exegéticamente, presentado de forma
realista, siempre interesante, sorprendente, nuevo y actual.
Seguramente hoy día tan sólo llegamos directamente a una pe-
queña parte de la población mediante las homilías; pero si aquellos
a los que alcanzamos se ven «contagiados», transmitirán a su vez
el mensaje y se volverá a hablar de Dios en su familia y en su entor-
no. Así, la evangelización se lleva a cabo por el efecto de la bola de
nieve y en círculos concéntricos, face to face, de persona a persona,
boca a boca. El uso de los medios modernos y de las manifestaciones
públicas debe incluirse en estos tiempos, pero no puede sustituir al
testimonio personal.
Este testimonio necesita testigos que no declaren su fe sólo de pa-
labra, sino con su existencia entera. Sólo los convencidos pueden con-
vencer. Pero para convencer hacen falta capacidad de hablar en la fe
y conocimiento sólido de ella. Por esto la catequesis entendida como
Iniciación y como introducción global a la fe y a la vida de la Iglesia
forma parte de la predicación misionera desde los tiempos bíblicos.
FT
Pues ¿cómo quiere uno dar razón de su esperanza (1 Pe 3, 15) si ha

HOR
dd VE hal
olvidado el abc de la fe y se ha convertido en un analfabeto religioso?

Por esto la catequesis es desde siempre una tarea básica de la Iglesia,
EP
DRA
y es una obligación básica del ministerio eclesiástico el introducir en

ESA
la fe y en la vida de la Iglesia tanto a las nuevas generaciones como a

E
los cristianos más antiguos que estén en búsqueda!*,

A
A este respecto hay muchas cosas en nuestros países que no van

a o
a
por buen camino. La formación religiosa, y con ella la capacidad de

hablar y dar testimonio, de la mayoría de los cristianos, ha tocado
fondo. No estoy reprochando nada a los numerosos catequistas que
18. J. Ratzinger se refirió a esto desde muy pronto: Die Krise der Katechese und ihre
Uberwindung. Rede in Frankreich. Mit Reden von D. J. Ryan, G. Daneels und E. Mach-
arski, Einsiedeln 1983; W. Kasper (ed.), Einfúhrung in den Katholischen Erwachsenenka-
techismus, Dússeldorf 1985; Id., «Das Glaubensbekenntnis der Kirche: Zum Entwurf
eines neuen katholischen Erwachsenenkatechismus»: IkaZ 3 (1984) 255-271; Id., «Der
neue Erwachsenenkatechismus»: Katechetische Blátter 110 (1985) 363-370,
se esfuerzan de buena fe. Pero lo que parece que se está haciendo ac-
tualmente en, por ejemplo, Alemania en la mayor parte de sus parro- |
ae
quias y diócesis respecto a la catequesis del bautismo, la confesión, la l
comunión, la confirmación y la preparación al matrimonio no puede
responsablemente continuar así. Otros países van en estos temas muy |
por delante de nosotros, y también aquí existen ya ciertas formas l
nuevas de catequesis, como por ejemplo la catequesis de familia, que li
consecuentemente deberíamos adoptar. Hace falta urgentemente una Ñ
4
renovación catequética en el sentido de una introducción a la fe y a la

vida de la Iglesia no sólo para niños, sino también para adolescentes
y adultos; sin embargo, antes aún hay que renovar de cabo a rabo la
|
iniciación cristiana.
A la martyría se añade la leiturgía 19 Tal y como la Palabra se hizo
carne en Jesucristo de una vez para siempre, en la Iglesia busca per-
Ca
manentemente condensarse en forma de signos sacramentales. El
——
centro y culmen de la vida de la Iglesia es la celebración de la liturgia,
—
en particular de la eucaristía (SC 10; LG 11). Así, vale para la nueva
A A
evangelización aquello que san Benito dejó dicho a sus monjes en su
Regla: nada debe anteponerse al culto divino (Regla, 43, 3). Puede
A
que el hecho de que el Concilio Vaticano II abordara en primer lugar
A
la discusión y la aprobación de la Constitución sobre la Liturgia haya
estado determinado por circunstancias externas, pero también había
para ello una necesidad objetiva.
El tema central de la renovación conciliar litúrgica, la participa-
ción completa, consciente y activa de todo el pueblo de Dios, se ha
convertido en el tema central de toda la renovación conciliar eclesiás-
tica. La reforma postconciliar de la liturgia ha dado muchos frutos.
La mesa de la Palabra está puesta con más abundancia que antes, y
la participación consciente del pueblo de Dios en la celebración litúr-
gica se ha facilitado con la mayor transparencia de los ritos y el uso
E
de la lengua vernácula. Pero, por desgracia, al poner en práctica las

A
reformas se ha caído en un cierto empobrecimiento de las acciones

simbólicas y a menudo también en la banalización de reducir la euca-
A
ristía a la mera celebración de una comida, perdiendo de esta forma el

E
sentido de que la liturgia es la memoria que hace presente la cruz y la

A
resurrección de Cristo y la celebración proléptica de la glorificación y

de la adoración escatológicas de Dios. Es preciso cambiar el modo de
19. J. Ratzinger, La esencia de la liturgia. Una introducción, Madrid 22002 (orig.

al.: 2000); W. Kasper, «Áspekte einer Theologie der Liturgie. Liturgie angesichts der
Krise der Moderne- Fiir eine neue liturgische Kultur», en WKGS 10, 15-83,
Martyría, leiturgia, diakonía 501
pensar, profundizar y continuar las reformas. La participación com-

pleta, consciente y activa no puede consistir sobre todo en repartir del
modo más variado posible los roles litúrgicos. Concelebración activa
quiere decir, en primer lugar, correalización interna a partir del espíri-
tu de la veneración y la adoración.
Cuando la liturgia se celebra con belleza, implicando en ella todas
las artes humanas disponibles, entonces no precisa de aclaraciones
AN
adicionales ni de ocurrencias; entonces la misma liturgia se vuelve
A
objeto de fascinación, atrayente y conmovedor. Agustín nos propor-
A A
ciona un buen ejemplo de esto cuando describe cómo escuchó los
a
a
ta
himnos y los cantos de la liturgia en Milán: «Las melodías entraban
A
por mis oídos y la verdad fluía hasta el corazón»”. La liturgia no debe
A,
ser, pues, simplemente la prolongación de nuestra vida cotidiana en el
DA
A ca E
espacio de la iglesia. En vez de esto, debe sacarnos por un momento
E DERE
del día a día, dejar abierto al menos un resquicio hacia el otro mundo
AS
de Dios, para que pregustemos la gloria, la maravillosa belleza de su
reino. Allí donde la liturgia se celebra así, se convierte en evangeliza-
ción a través de su lenguaje simbólico.
Diakonía es el tercer aspecto de una nueva evangelización. Así lo
“indicaron dos grandes testigos de la fe del siglo XX, Dietrich Bonhoef-
fer y Alfred Delp. Dejaron claramente dicho con respecto a la Iglesia
del siglo XXI que, como sucesora de Jesús, no existe para sí misma,
sino que debe ser Iglesia para los demás, y que sólo puede tener futuro
como Iglesia para otros?!. La Iglesia debe abrir su entorno, a menudo
demasiado burgués, y ser, como seguidora de Jesús, Iglesia para los
demás, especialmente Iglesia para los pobres, los perseguidos y todos
los que sufren, o mejor dicho: debe ser Iglesia con los pobres, con los |
perseguidos y con los que sufren. Debe ser una Iglesia sensible al su-
frimiento, una Iglesia compasiva.
Esto no significa que la Iglesia se deba volver una especie de agen-
cia social o una institución benéfica a escala mundial. Por supuesto
que debe, como hacen con dedicación y con éxito las instituciones
benéficas, reunir todas las fuerzas posibles a nivel nacional e interna-
cional para luchar por la resolución de las situaciones de emergencia,
por una nueva civilización que sepa repartir y por una globalización
no de los intereses comerciales, sino de la solidaridad; resumiendo: ha
de luchar por la libertad, la justicia y la paz en el mundo, así como por
20. Confessiones IX, 7, 15.

21. D. Bonhoeffer, Widerstand und Ergebung, Múnchen 1970, 413-416 (versión
cast.: Resistencia y sumisión, Salamanca 2008); A. Delp, Mit gefesselten Hiánden. Auf-
zeichnungen aus dem Gefingnis, Freiburg 1.Br. 2007, 127-138.
la preservación de la creación. Sin embargo, en todas estas iniciativas

y actividades admirables tiene que quedar claro que la Iglesia tiene
antes que nada una misión espiritual. La diaconía no atañe sólo a
las obras corporales de misericordia, sino también a las espirituales:
instruir a los ignorantes, aconsejar a los que dudan, consolar a los
tristes, amonestar a los pecadores, perdonar gustosamente a los ofen-
sores, soportar a los que incordian, rezar por todos”, El amor no tiene
propósito y no debe ser utilizado con fines misioneros o proselitistas;
pero un trato como cualquiera de los mencionados puede, como testi-
monio de acción, convertirse en evangelización.
Por ello, en toda aportación de ayuda material se debe dar priori-
dad a la dedicación personal por encima de las medidas estructurales,
Lo cual también incluye que personas en situaciones vitales difíciles,
que no encajan en el esquema del ordenamiento eclesiástico, como
puede ser divorciados que se han vuelto a casar, se puedan reconciliar
con la Iglesia en casos particulares y justificados. Esto exige, más allá
del rigorismo y del laxismo, un nuevo ordenamiento de la penitencia
y la reconciliación en la Iglesia. Sólo mediante él puede iluminarse de
nuevo el rostro de Dios misericordioso en la Iglesia para las personas
en situaciones difíciles. | |
La diaconía también atañe al estilo de vida propio, principalmen-
te al del clero. Los tiempos de una Iglesia feudal, rica y señorial han
quedado atrás. Tampoco se corresponden con el ejemplo de Jesús
mismo, que por nosotros se hizo pobre (2 Cor 8, 9). Por tanto, los
representantes de la Iglesia, por seguir el ejemplo de Jesús y por la cre-
dibilidad de la Iglesia, deberían evitar dar la más mínima impresión
de riqueza y poder. Lo que el Concilio Vaticano II dijo con respecto a
esto sobre una Iglesia pobre y con los pobres ha recibido hasta ahora
muy poca acogida, desgraciadamente. La pobreza es ciertamente un
concepto relativo; surge de una comparación de lo que se tiene con el
estándar de vida que se considera adecuado para la situación social
correspondiente. Por tanto, en relación a nuestro comportamiento se-
ría más adecuado hablar de un sencillo estilo de vida apostólico-evan-
gélico, que al mismo tiempo ha de tener forma y dignidad, y que no
debe confundirse con el abandono informal. La vida sencilla al estilo
del evangelio, la que Francisco de Asís llevó e impuso a sus hermanos
en su Regla, salvó a la entonces poderosa Iglesia del derrumbe. En el
mundo de hoy, en el que hay tanta pobreza, este testimonio de estilo
de vida apostólico es nuevamente necesario.
22. Catecismo de la Iglesia católica, 2447.

Iglesia fraternal, dialógica y comunicativa S03
Iglesia fraternal, dialógica y comunicativa
Martyría, leiturgía, diakonía suceden en la communio de la Iglesia

y son expresión de la communio de la Iglesia. Con esto volvemos a los
problemas institucionales. Pues sería cosa ajena al mundo y contradic-
toria con el carácter de encarnación del cristianismo pensar que la re-
novación espiritual es posible sin reformas institucionales. Un simple
vistazo a la historia de las órdenes muestra cómo el carisma del funda-
dor ha dejado, por así decir, una huella duradera sobre la institución
de la respectiva orden. La renovada eclesiología de la communio debe
también, del mismo modo, tomar forma institucional, y al tiempo ser
consciente de que las reformas institucionales sin renovación espiri-
tual son proyectos desalmados, estructuras muertas.
Entender la Iglesia como communio conduce a un estilo comuni-
cativo, dialógico y fraternal en la Iglesia que se diferencia tan clara-
mente de los antiguos patrones de conducta imperiales, feudales y
autoritarios como de un pseudomoderno estilo burocrático; ambas
cosas han llevado a que muchos creyentes se distanciaran
de la Igle-
sia. El modelo social no resulta de una democratización de la Iglesia,
sino de una comprensión de la realidad eclesial propia del pueblo de
Dios y de la communio. En este sentido, la vida de la Iglesia hoy y
en el futuro, hacia dentro como hacia fuera, debería caracterizarse
por un estilo comunicativo, participativo y dialógico de fraternidad,
de amistad y de confianza, y por una cultura de diálogo dispuesta a
escuchar y a aprender. | |
Lo dicho incluye la reanimación y el fortalecimiento de las institu-
ciones sinodales en la Iglesia, tanto a nivel local como a nivel univer-
sal%. Estamos aquí sólo al comienzo de un nuevo camino para dar a
la Iglesia una cara joven y fresca y una figura renovada. Esta renova-
ción es todo lo contrario de una innovación. No tiene nada que ver
con una eventual Iglesia de células conjuradas; sino que, como ya se
ha mostrado repetidamente, nace de la más antigua tradición, que
hay que retomar bajo las actuales circunstancias, para vencer desde
el espíritu de la communio un estilo autoritativo jerárquico unilateral
y surgido de modelos sociales obsoletos.
Communio eclesial no es, sin embargo, la fraternité de la revolu-
ción francesa. Pues conoce el significado constitutivo del ministerio
eclesial. La communio no se produce a sí misma ni aparece solamente
por medio del diálogo fraternal. Exige previamente reconciliación, la
23. Cf. supra 1.5.5.
e Ltda do ie pcio a tm e A
Apia AU E E pi ] N
cual es al fin y al cabo un regalo de redención, redención que libera

de enredos de los que se es culpable. El ministerio eclesial representa
en su estar «frente a» la comunidad el «en frente» de la gracia, que no
cabe inferir de dentro del mundo. Se trata, por tanto, de un servicio
constitutivo en y para la communio de la Iglesia. La fraternidad en la
Iglesia no puede existir sin la paternidad espiritual, A ella pertenece la
auctoritas en el sentido original de la palabra: augere, aumentar, cre-
cer, y auctor, que significa propiamente «aumentador». La autoridad
no debería, pues, oprimir la vida, sino causarla y aumentarla, dejarla
crecer y fomentarla. Una autoridad así, que no deriva sólo del cargo
ministerial sino también de la fuerza de la personalidad, es lo que hoy
necesitamos con urgencia.
Estos «dentro» y «en frente» del ministerio y la comunidad son
necesarios a todos los niveles de la vida eclesial. En el plano más
«bajo» de la parroquia se requieren, para tal estilo comunicativo y
participativo, unidades pastorales abarcables. La parroquia, especial-
mente si va a ser en el futuro más amplia, debe ser una comunidad
de comunidades”. Esto incluye las comunidades domésticas y las co-
munidades eclesiales de base, que son biotopos de la fe, en los que se
puede experimentar y vivir la vida cristiana y participar concreta y
activamente en la vida de la Iglesia. Desde ellas pueden después irra-
diar hacia el entorno la luz y el calor de la fe.
Estas pequeñas comunidades no deben independizarse ni aislarse
unas de otras. Al contrario, convendría que estuvieran abiertas a la
E
vida de la comunidad parroquial correspondiente y a la Iglesia uni-
versal. Especialmente en un mundo conectado globalmente en red,
las parroquias y las comunidades tienen que superar su tantas veces
limitada «perspectiva de campanario» para ser realmente católicas
mA
y abrirse a la amplitud de la diócesis y de la Iglesia universal. Los

A
tiempos del necesario arraigo en la propia cultura y el propio país,

E
los tiempos de las iglesias nacionales (que han caracterizado la era

a
moderna desde la Baja Edad Media y contribuido a desafortunados

conflictos y escisiones) han quedado definitivamente atrás. El ser cris-
tiano y el ser Iglesia en el siglo XXI deberían distinguirse ante todo
por su solidaridad universal para con los hermanos necesitados, espe-
cialmente para con los cristianos perseguidos y oprimidos en muchos
países del mundo. Esto incluye también la antigua virtud bíblica y
cristiana de la hospitalidad para con los que acuden a nosotros desde
la necesidad y la persecución.
24. Cf. supra 11.5.7.

Ielesia fraternal, dialógica y comunicativa SOS
En el plano de la Iglesia universal, dentro de un mundo cada vez

más globalizado y sin embargo desgarrado por dentro, la Iglesia ne-
cesita, en pro de la unidad y de la variedad de las iglesias particulares,
ambas cosas: un centro fuerte que mantenga unida a la Iglesia en
la única fe de Pedro y un refuerzo de su estructura colegial-sinodal.
Estas dos cosas no se contradicen entre sí. Más bien, la reforzada
integración de ambos puntos de vista buscada por el Concilio Vatica-
no II contribuiría a superar el aún persistente afecto antirromano?,
que perjudica y debilita la unidad, y a fortalecer los lazos internos.
En el futuro, pues, será imprescindible hacer retroceder a un centra-
lismo deseoso de conducirlo todo y de llevar las riendas de todo, para
otorgar más responsabilidad propia a la iglesia de un país, o de una
cultura, o de un continente. De esta forma, el significado de la misión
encomendada al ministerio petrino de fortalecer a los hermanos no
disminuiría, sino que aumentaría. Pedro es con su fe la piedra sobre la
que está fundada la Iglesia, y precisamente en tiempos difíciles como -
los nuestros debemos reunirnos en torno a él.
Al diálogo hacia dentro se añade el diálogo hacia fuera, tal como
lo ha impulsado nuevamente el Concilio Vaticano II: el diálogo con
el pueblo de Dios de la antigua alianza, el diálogo ecuménico y el
diálogo con las demás religiones, con la cultura actual y con todos los
hombres de buena voluntad. Con estos diálogos el Concilio ha mart-
cado el camino que va desde una Iglesia cerrada que se autoconsidera
castillo y fortaleza, hasta una Iglesia comunicativa y dialógicamente
abierta. Diálogo no significa renunciar a la identidad propia, sino
más bien crecer en ella. Pues ser para otros y con otros es algo esencial
para la identidad cristiana. Esto deja fuera tanto el amoldarse como
el aislarse amedrentados. Para todos los diálogos vale el principio de
«probadlo todo, quedaos con lo bueno» (1 Tes 5, 21).
Nadie puede hoy predecir adónde conducirá el diálogo ecuméni-
co, qué importancia tendrá para la futura figura de la Iglesia y qué
aspecto concreto tendrá la unidad mayor dentro de una variedad en-
tonces también mayor. Para alcanzar esta mayor unidad en la verdad
y en el amor, hemos de recorrer un camino largo y difícil. Lo único
que sabemos es que este diálogo y este camino son la misión de Jesús
y una Obra del Espíritu Santo. Este camino es irreversible e irrevo-
cable; constituye un importante taller de remodelación de la Iglesia
del futuro. Por tanto, lo que debemos hacer no es más que lo que ya
25. Sobre esto, H. U. von Balthasar, Der antirómischer Affekt. Wie lisst sich das
Papsttum in die Gesamtkirche integrieren?, Einsiedeln 21989.
podemos hoy hacer en la verdad y en el amor; lo que no podemos, sin

embargo, es «hacer» la unidad. Lo más importante es rezar incesan-
temente por la unidad y prepararnos para ella mediante la conversión
interior. El diálogo interreligioso constituye, con absoluta seguridad,
un camino hacia un futuro abierto. Es la única alternativa a la vio-
lencia y al choque entre culturas, etnias y religiones. Mediante este
diálogo en la verdad y en el amor, la Iglesia, como pueblo de Dios
escatológico en medio de los conflictos de nuestro mundo, puede ser
anticipación y herramienta de la paz escatológica (shalom).
Esperanza en un renovado Pentecostés. Gozo en Dios y en la Iglesia
Con los diálogos hacia dentro y hacia fuera, el Concilio Vatica-

no II ha impulsado unos desarrollos que nos reclaman, pero que no
podemos programar. El Concilio nos ha señalado la dirección a se-
guir en este momento histórico de despedida y nuevo comienzo; des-
pedida de las formas de Iglesia-pueblo, que han ido desapareciendo
lenta pero imparablemente, y comienzo de un modo nuevo de ser
Iglesia. Nos ha dado una luz en el camino que no ilumina como un
foco toda una pista en el futuro; en cierto modo nos ha puesto una
linterna en las manos que, como toda linterna, sólo alumbra confor-
me vamos avanzando. Cada vez da luz para el siguiente paso, al que
pueden y deben seguir más pasos. |
Así pues, no se puede idear un programa para determinar de an-
temano el curso que seguirá la renovación de la Iglesia. Después de
todo, la renovación sólo es posible mediante un renovado Pentecos-
tés, aquel del que habló el santo papa Juan XXI] al convocar y más
tarde abrir el Concilio Vaticano II, el 11 de octubre de 1962. Si esta-
mos convencidos de que al final sólo el Espíritu de Pentecostés puede
otorgarnos la renovación, entonces tenemos que hacer por encima
de todo lo que los discípulos y las discípulas primeros hicieron antes
de Pentecostés. Entonces se reunían los apóstoles, las mujeres que ha-
bían acompañado a Jesús, y María, la madre de Dios, y perseveraban
unánimes en la oración (Hch 1, 12-14). También hoy el futuro de la
Iglesia lo determinan quieres rezan, y la Iglesia del futuro será sobre
todo una Iglesia de orantes. |
El Espíritu puede venir como en el primer Pentecostés, en un ven-
daval y con fuego (Hch 2, 2-3), con el vendaval que arrasa y el fuego
que incinera algo de lo que hoy nos parece importante. Pero el Espí-
ritu puede venir también como al profeta Elías, en el suave susurro
de una brisa (1 Re 12, 12-13), y cambiarnos desde dentro y purificar-
Esperanza en un renovado Pentecostés 507
nos a nosotros y al mundo con su lumbre. Nos puede hacer otra vez
conscientes de que no tenemos que preocuparnos, de que el gozo de
Dios es nuestra fuerza (Neh 8, 10). Si, desde este gozo, como pueblo
de Dios gozamos con la Iglesia, ésta tendrá futuro también mañana
y pasado mañana. Como primicia del reino venidero de Dios, atraerá
a jóvenes y ancianos que busquen y pregunten, y será para muchos
una nueva patria espiritual.
Con que los capítulos precedentes hayan contribuido, aunque sea
un poco, a este gozo de Dios y de la Iglesia, no habrán sido escritos
en vano. No han pretendido, ni han podido pretender, ser otra cosa
que una reflexión in via sobre una Iglesia peregrina.
ÍNDICE DE NOMBRES
Acerbi, A.: 341, 391 Baier, W.: 159 |

Adam, K.: 21, 107, 199, 264, 444 Balthasar, H. U. von: 40, 44, 62, 81, 97,
Adorno, T. W.: 62, 95, 97, 474 107s, 114, 116s, 130, 147, 184, 201,
Adriano 1: 371 204, 206, 225, 254, 259, 264, 303,317,
Adriano Il: 371 322, 418, 434, 444, 476, 505
Afanassleff, A.: 44 Baraúna, G.: 110, 188, 211, 331
Agatón: 370 Barth, K.: 78, 8-82, 107, 127, 146, 215,
Agustín: 74, 79, 91, 102, 121, 127s, 151, 224, 238, 265, 434 |
- 154s, 157s, 163, 168, 171, 173, 176s, Basilio de Cesarea: 189, 214, 279, 403,
179, 189s, 195-198, 207, 209, 216, 418-420 |
232s, 234, 2605, 296, 335, 364, 368s, Basset, J.-C.: 93
388, 398, 418-420, 442, 459, 463, 501 Bauer, D. R.: 204
Alacoque, M. M.: 320 Bauer, J. B.: 303
Alberigo, G.: 27, 239, 399 Baumert, N.: 171
Alberto Magno: 421 Baur, F. C.: 20
Alejandro de Hales: 421 Bea, A.: 49, 434, 444
Alejandro III: 401 Beck, U.: 458
Alfonso de Ligorio: 38 Becker, K. J.: 239
Althaus, P.: 44, 80, 107 Becker, K. L.: 3388
Ambrosio de Milán: 102, 151, 172, 178, Beda el Venerable: 419 .
196, 225, 254, 257, 296, 368 Behm, J.: 32 |
Andreae, V.: 268 Beinert, W.: 28s, 77, 126, 221, 259, 271,
Ángela de Foligno: 204s 276, 280, 289, 360, 387
Anselmo de Canterbury: 74, 419 Belarmino, R.: 105, 178, 198, 231, 398
Antonio de Padua: 421 Benedicto XV: 443
Antonio el Grande: 418 Benedicto XVI: 26, 30, 51s, 63, 74, 83,
Apel, K.-O.: 96 140, 169, 172, 251, 348, 362, 392, 399,
Aristóteles: 92, 94, 231, 294, 406 402, 423, 443, 446, 475, 493, 495
Arnold, F. X.: 26, 409 Bengel, J. A.: 107
Arnoldo de Brescia: 283 Benito de Nursia: 37, 125, 312, 418-420,
Asmussen, H.: 107, 444 500
Assmann, J.: 458 Benz, E.: 214
Atanasio: 80, 179, 370, 399, 418s Berdiaev, N.: 45
Aubert, R.: 21, 375 Berengario de Tours: 103, 197
Augustin, G.: 7, 159, 345, 425, 451, 454, Bergengruen, W.: 19
458, 476 Berger, K.: 101, 138, 142s, 346
Aymans, W.: 335 Berger, P, L.: 72, 473
Bernardo de Claraval: 103, 203, 212, 258,
Baader, E: 23 373
Bach, J. S.: 204 Bernhart, K.: 479
TS
A]
510 Índice de nombres
Bérulle, P. de: 105, 198 Búrkle, H.: 425, 458

Bethge, E.: 60 Bux, N.: 391
Betz, J.: 83
Beyer, H. W.: 324 Calabrese, G.: 351
Beyerhaus, P.: 425 Calixt, G.: 268
Bianchi, E.: 422 Calvino, J.: 80, 104, 227, 240, 263, 337
Bier, G.: 383 Camelot, P.-T.: 101, 333, 369
Birmelé, A.: 255 Campanella, T.: 156, 214
Bleistein, R.: 306 Campenhausen, H.: 144, 282, 326
Bloch, E.: 95, 156 Camus, A.: 97
Blondel, M.: 137 Canisio, P.: 421
Blum, G. G.: 277 Cano, M.: 88s, 107, 215
Bobrinskoy, B.: 122, 208, 229, 262, 275, Casper, B.: 93
279, 350, 392 Cassidy, E. I.: 50
Bócher, O.: 362 Catalina de Siena: 212, 319s, 419
Boeglin, J.-G.: 381 Cayetano, T.: 79, 283s
Boff, E.: 33, 126, 211 Celestino: 370
Bollnow, O. F.: 93 Cerfaux, L.: 193
Bonhoeffer, D.: 44, 60, 107, 113, 238, Chadwick, H.: 371
253, 434, 444, 480, 501 Chantal, J. F. de: 320
Bonifacio VIII: 177, 262, 304, 373 Chateaubriand, F. R.: 130
Bonifacio: 419 Chenu, M. D.: 88, 108, 471
Bonomelli, G.: 479 Childs, B. $.: 282
Borelli, J.: 446 Cicerón: 459
Bornkamm, G.: 118 Cipriano de Cartago: 121, 126, 158, 173,
Borovoy, V.: 444 177, 214, 230, 312, 333s, 341, 368,
Borromeo, C.: 106, 339, 398 382, 397, 403 o
Botte, B.: 333 Cirilo de Alejandría: 171, 3698
Bóttigheimer, C.: 268 Cirilo de Jerusalén: 168, 170s, 175, 261
Bours, J. A.: 346 Clara de Asís: 420
Bouyer, L.: 322 Claret, B.: 374
Boys, M.: 434 Claudel, P.: 131
Bremer, T.: 446 Clément, O.: 208, 392, 444
Brenner, F.: 107 Clemente de Alejandría: 77, 151, 160,
Brent, C. H.: 444 333
Breuning, W.: 44, 340 Clemente de Roma: 151, 158, 234, 277,
Brígida de Suecia: 320, 419 281, 303, 324, 330, 366
Brown, R.: 362 Coccejus, J.: 107
Brox, N.: 294, 296 Collet, G.: 425
Brick, M. von: 458 Colson, J.: 331
Brunner, E.: 107, 146 Colzani, G.: 425
Brunner, P.: 80, 107, 299 Comenius: 268
Bruno de Colonia: 419 Comte, A.: 95
Buber, M.: 93, 434, 484 Congar, Y: 16, 21, 23-25, 29s, 32, 37,
Buckenmaier, A.: 404 | 42, 44, 58, 79, 83, 90, 101, 108, 126,
Buenaventura: 90, 110, 156, 172, 296, 147, 163, 176, 179, 184, 189, 199, 203,
421 206, 209, 214, 221, 227-230, 235, 243,
Bulgákov, S.: 45, 107, 160, 208, 262, 444 256, 2585, 264, 271, 275s, 287, 302-
Bultmann, R.: 81s, 107, 137, 154 304, 307, 331, 340s, 351, 365, 368s,
Bunge, G.: 125 371-373, 377, 444, 449, 471
Índice de nombres 511
Constantino el Grande: 102, 190, 398, Eckhart: 91, 114, 153, 421, 497
Conzelmann, H.: 152, 211 | Eduviges de Cracovia : 320
Cordes, P. J.: 44, 211, 343 Eduviges de Silesia : 320
Corecco, E.: 44, 399 Efrén el Sirio: 203
Couturier, P.: 454s Ehrhard, A.: 479
Cox, H.: 214 | Ehrlich, E. L.: 434
Crisóstomo, J.: 151, 207, 36 Elert, W.: 44, 80, 107, 172, 263, 265, 299
Cullmann, O.: 84, 152, 235, 362, 453 Eliade, M.: 461
Cunningham, P. A.: 434 Erickson, J. E.: 446
Ernst, J.: 143, 364
Dahl, N. A.: 185 Escolástica: 320, 419
Dahlke, B.: 81 Esser, K.: 420
Damaskinos: 386, 444 Esteban: 367
Dámaso: 367s Eudes, J.: 105
Daneels, G.: 42 Eugenio III: 373
Daniel, Y.: 306 Eugenio IV: 373
Daniélou, J.: 108, 349, 372, 439 Eusebio de Cesarea: 154, 160, 190, 220,
Dassmann, E.: 331, 334, 349, 413 232, 279, 285, 369, 397 |
Dautzenberg, G.: 317, 349 Evdokimov, P.: 107, 147, 190, 208, 274,
Decker, B.: 83 444
Deckers, D.: 15 Exeler, A.: 399
Deissler, A.: 185 Eynde, D. van den: 77
Delp, A.: 60, 306, 480, 501
Demel, S.: 349 Faber, E.-M.: 220
Dempf, A.: 153 Feckes, C.: 107
Descartes, R.: 24, 93, 124, 294 Felipe el Hermoso: 305
Deschamps, V. A.: 228 Felipe Neri: 106, 414, 421
Dias, P. V.: 101 Feuerbach, L.: 93, 461
Dibelius, O.: 19 Fichte, J. G.: 23, 25, 93, 131
Dinkel, C.: 300, 399 Finkenzeller, J.: 101
Dinzelbacher, P.:204 Fischer, H.: 409
Dionisio Areopagita: 175, 333 Flasch, K.: 406 | ro
Dirks, W.: 418 Flaviano de Constantinopla: 370
Dobmayer, M.: 107 Florovsky, G.: 107, 190, 444
Dóllinger, 1. von: 269 Flusser, D.: 438
Domingo de Guzmán: 283, 420 Foerster, W.: 460
Donfried, K. P.: 362 Forte, B.: 43s, 122, 172, 303
Dóring, H.: 44 Foucauld, C. de: 275, 422, 431
Drey, J. S.: 21-23, 26, 775, 82s, 106s, 130, Fraling, B.: 475
160, 263 Francisco de Asís: 154, 212s, 258, 283,
Drumm, J.: 44, 101, 137, 191, 390 420s, 493, 502
Dulles, A.: 108, 116, 147, 259 Francisco de Sales: 106, 305, 339
Duns Scoto, J.: 421 a - Francisco Javier: 421.
Dupuis, J.: 458 | Frank, K. $.: 283, 415, 418
Durkheim, E.: 72, 461 Frankemólle, H.: 439s
Franz, A.: 476
Ebeling, G.: 80, 108, 112, 127, 230 Franzelin, J. B.: 22, 83, 106, 198
Ebertz, M.: 72, 313, 409 Freitag, J.: 3385, 344
Ebner, F: 93 Freud, $.: 461, 474
Ebneter, A.: 223 Frey, H. E.: 442
A A TR A ON A o p
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$12 Índice de nombres
Friedrich, G.: 76 Guardini, R.: 19s, 22, 93, 107, 117, 264 >
Frieling, R.: 442 305, 474

Fries, H.: 21, 101, 147, 264, 359, 444, 450 Guillermo de Ockham: 103
Froehlich, K.: 366, 369 Gutiérrez, G.: 39
Fuchs, O.: 21, 343
Fulgencio de Ruspe: 177 Haag, H.: 40
Funk, P.: 479 Haas, A. M.: 114
Furger, F.: 126 Habermas, J.: 23, 62, 93, 95-97, 474
Fúrst, W.: 107 Hacker, P.: 79
Hadot, P.: 233, 406
Gabriel, K.: 72, 409 Haecker, T.: 479
Gadamer, H.-G.: 28, 35, 74, 93 Hafner, F: 311
Gahbauer, FE. R.: 370, 397 Hágglund, B.: 77, 284
Ganoczy, A.: 337 Hahn, F.: 134, 1405, 229, 273, 327, 331,
Ganzer, K.: 375, 385 426
Gardeil, A.: 88 Hainthaler, T.: 243, 271
Gasper, H.: 211 Halbfas, H.: 428
Gassmann, G.: 360, 399 Halkenháuser, J.: 211, 444
Gatz, E.: 408 Hallensleben, B.: 91
Geiselmann, J. R.: 21, 26, 77s, 82s, 107, Hamann, J. G.: 24, 93
130, 171, 263, 269, 443, 453 Hanson, R.: 296, 331
Gelasio: 368 Hardick, L.: 337
Gensichen, H. W.: 425, 429 Háring, B.: 38
Gese, H.: 159 Hárle, W.: 80, 108, 227, 238, 263, 290
Ghellinck, J. de: 87 Harnack, A. von: 80, 136s, 146s, 171, 281
Gill, J.: 373 Hasenhúttl, G.: 211 |
Gillmann, E.: 336, 369 Hauck, F.: 243
Gilson, E.: 153 Hauke, M.: 349, 351
Gioia, E: 457 Hauschild, W.-D.: 148
Giussani, L.: 423 Háusler, M.: 374
Gloege, G.: 146 Hegel, G. W. E: 20, 23, 120, 131, 161,
Gnilka, J.: 134, 161, 362 214, 465
Godin, H.: 306 Hegesipo: 279
Gogarten, F.: 107 Heidegger, M.: 23, 44, 93, 116, 474, 484
Goórres, J.: 23 Heiler, F.: 264, 403, 444
Graf, A.: 26 Heinrichs, J.: 93
Graf, E W.: 108 Heintel, E.: 233, 406
Greeley, A.: 72 Heinz, H.: 440
Gregorio Magno: 210, 369, 377, 393, 419 Hell, L.: 107, 340
Gregorio VII: 372 Hell, S.: 259, 391
Gregorio XVI: 473 Hemmerle, K.: 23, 45
Greinacher, N.: 40, 409 Hengel, M.: 144, 159, 325, 362
Greshake, G.: 44s, 313, 344, 349, 352, Henrich, F.: 344
356, 390, 410 Henrix, H. H.: 437
Grignon de Montfort, L.-M.: 105 Herder, J. G.: 24, 93
Grilimeier, A.: 29, 239, 285, 300, 354 Herms, E.: 80, 108, 128, 148
Grosche, R.: 107, 444 Hertling, L.: 42, 403
Groscourth, R.: 272 Heubach, J.: 284
Gross, W.: 349 Hick, J.: 464
Grundmann, W.: 235 Hilario: 151, 364
Índice de nombres $13
Hilberath, B. J.: 9, 44s, 206 Jeremias, J.: 133s, 138, 140, 202
Hildegarda de Bingen: 205, 212s, 319, Joaquín de Fiore: 156, 213s
419 Joaquín 111: 444
Hipólito de Roma: 207, 243, 279, 332s, Jomiakov, A.: 22, 106, 190
352 Jonas, H.: 95
Hochstaffl, J.: 114 Jones, S.: 443
Hofer, J.: 444 Journet, C.: 108, 122, 193, 201, 243, 249
Hofmann, F.: 196s, 232s Juan Casiano: 218
Hoóhn, H. J.: 96 Juan Damasceno: 121, 225, 364
Holbóck, F.: 110 Juan de la Cruz: 106, 421
Holderlin, F.: 20, 484 Juan de Ragusa: 23, 103
Holl, K.: 144, 282 Juan de Torquemada: 23, 373
Hollenweger, W.: 214 Juan Pablo II: 26, 42, 49-52, 56, 74, 94,
Honnefelder, L.: 95 172, 180, 201, 209, 216s, 240, 254s,
Honorio: 370 | 316s, 322, 348, 350, 362, 391, 401,
Hoping, H.: 286, 475 409, 413, 4155, 423, 429, 432, 438,
Horkheimer, M.: 95, 474 443, 446, 452, 454, 457, 464, 471,
Horn, $.: 369 474s, 477, 493, 495
Huber, W.: 108, 409 Juan Quirdot de París: 103
Humberto de Silva Cándida: 371 Juan VII: 371
Humboldt, W. von: 93 Juan XXITI: 20, 27s, 32, 317, 445, 506
Humwmel, K.-J.: 480 Juana de Arco: 213, 320-
Hiinermann, P: 9, 27, 126, 300, 307, 314, Julio 1: 370, 399 0
340, 343, 353, 475 Júngel, E.: 80, 108, 120, 127, 239, 255
Huntington, $. P.: 96, 458 Jungmann, J. A.: 22
Hus, J.: 103, 253, 283 Justiniano: 262, 370
Hutin, M.: 422 Justino Martir: 160, 225, 463
Ignacio de Antioquía: 101, 117, 166, 214, Kalb, H.: 401

243, 260, 271, 277, 330-332, 334, 360, Kallis, A.: 191
366, 385s, Kamphaus, F.: 346
Ignacio de Loyola: 213, 218, 220, 323, Kant, 1: 23-25, 96s, 125, 464
421 Karekin I: 51
Inocencio 1: 367 Karlstadt, A.: 213
Inocencio 111: 372 Karrer, O,: 444
Ireneo de Lyon: 32, 76s, 101, 111, 117, Kásemann, E.: 42, 82, 85, 146, 150, 185,
151, 207s, 210, 225, 232, 234, 275, 193, 211, 230, 281
2785, 284, 286, 332, 334, 366 Kattenbusch, E.: 171
Isabel de Turingia: 320 Kaufmann, F. X.: 72, 483
Iserloh, E.: 79, 283s Kehl, M.: 21, 42, 44s, 63, 72, 96, 122,
Isidoro de Sevilla: 110, 168, 192, 335 220, 239, 280, 303, 344, 399, 404,
410s, 483
Jacobi, F. H.: 93 Keller, M.: 303 |
Jaeger, L.: 277, 444s Kelly, J, N. D.: 72, 84, 171
Jansenio: 178 Kern, W.: 9, 40, 84, 176
Jaspers, K.: 23, 474 Kertelge, K.: 229, 273, 281, 327, 426
Jedin, H.: 9, 3388, 375 Kessler, E.: 439
Jenkins, P.: 214 Kessler, M.: 21s
Jens, W.: 40 Khoury, A. T.: 475
Jensen, A.: 317 Kierkegaard, $.: 23s, 93, 114, 116, 474-
$14 Índice de nombres
Kinder, E.: 107, 265 Leppin, V.: 283

Klauck, H. J.: 123, 140, 229, 327 Lessing, G. E.: 136
Klinger, E.: 88, 107 Leuba, J. H.: 147, 460
Klostermann, F.: 285, 300, 3075, 354, Levinas, E.: 93
409 Ley, S.: 7
Knitter, P. FE: 464 Lies, L.: 391 '
Knoll, A.: 19 Lietzmann, H.: 140
Knox, R. A.: 214 Lilienfeld, E. von: 418
Koch, K.: 191, 453, 483 Linsenmann, F X.: 38
Kolbe, M.: 480 Lioba de Tauberbischofsheim: 319s, 419
Kolfhaus, F.: 28 Lóhe, W.: 264
Kolping, A.: 305, 443 Lohfink, G.: 135, 138, 158, 185, 221
Komonchak, J.: 171 Lohfíink, N.: 158, 185
Kónig, F.: 407 | Loisy, A.: 137, 142
Kónig, G.: 46 Lortz, J.: 79
Kórner, B.: 88 Lóser, W.: 117
Kórtner, U, H. J.: 395 Lossky, N.: 262, 446, 449
Koslowski, P.: 59, 473, 477 Lossky, V.: 107, 208, 444
Koster, M. D.: 107, 183 Lów, R.: 473
Kótting, B.: 347 | Lówenich, E. von: 80
Krámer, K.: 10, 63, 425, 451, 476 Lówith, K.: 156, 214
Krámer, P.: 408 Lubac, H. de: 24s, 42, 77, 87, 108, 133,
Kranemann, B.: 303 151, 168, 173, 176, 179, 184, 197,
Kraus, F. X.: 479 199s, 214, 234, 256, 264, 286, 296,
Kremsmaier, J.: 143 403-405 | |
Kretschmar, G.: 284 Lúbbe, H.: 113
Kuhn, J. E. von: 21, 83, 86, 116, 122 - Lubich, C.: 423, 444
Kuhn, K.: 133, 243 Luckmann, T.: 72, 461, 473
Kuhn, T. H.: 74 Ludwig, J.: 364
Kiihn, U.: 80, 101, 104, 107, 265 Luhmann, N.: 72, 96, 461
Kimmel, W. G.: 138 Lustiger, J. M.: 434
Kiing, H.: 24s, 33, 39s, 42, 211, 268, 3778, Lutero, M.: 67, 77, 79s, 104s, 107, 120,
386, 458, 483 127s, 1455, 168s, 172s, 187, 204s, 215,
223, 227, 238, 242, 255, 258, 263,
La Salle, J, B. de: 422 2835, 297-300, 336-338, 361, 374, 378,
Landeraf, A. M.: 334 387, 389,395,444"
Lang, A.: 88 Lutz-Bachmann, M.: 494
Langemeyer, B.: 93 Luz, U.: 250, 362
Larchet, J.-C.: 370 Lyonnet, $S.: 303
Le Fort, G. von: 19 Lyotard, J.-F.: 59
Lécuyer, J.: 335
Lefebvre, M.: 30, 33 Maass, C.: 476
Lehmamn, K.: 27, 35, 37, 40, 84, 88, Maccarone, M.: 365
280, 299, 344, 357, 409, 458, 460, 465, Magistretti, E.: 239
4755, 483 Mahlmann, T.: 258
Leipold, H.: 391 Maier, H.: 311, 402
Leiprecht, C. J.: 47 Maistre, J. de: 375
Lennatt, L.: 83 Manns, F.: 119, 159, 189, 194, 439
León Magno: 128, 170, 296, 364, 368-370 Mar Dinka IV: 51
León XIMI: 209, 246, 290, 359, 443 Marcel, G.: 93
Marchetto, Á.: 27 Mooney, H. A.: 89, 240

Marillac, L. de: 422 Mórike, E.: 20
Marion, J.-L.: 62 Morini, E.: 370
Marot, H.: 382 Moser, G.: 36
Maxrsilio de Padua: 103 Mott, J.: 444
Martimort, A. G.: 353 Múhlen, H.: 42, 206
Martín de Tours: 167, 419 Miller, G. L.: 9, 349, 362, 391, 458
Martín V: 373 Miller, H.: 338
Martin, J.: 327 Miller, K. H.: 374
Martini, C. M.: 483 Mumm, R.: 280
Marx, K.: 23s, 95, 214, 461, 474 Mund, H. J.: 265
Massignon, L.: 460 Múnzer, T.: 213
Matthiae, K.: 138 Murray, P. D.: 450
Maurer, C.: 329 Mussner, F.: 138, 185, 434
Maurer, W.: 300 Muth, K.: 479
Máximo el Confesor: 175, 364, 370
May, G.: 101 Naro, M.: 122
Mazzanti, G.: 201 Nautin, P.: 243
McCool, G.: 21 Neill, S.: 427, 442, 444
McDoneéll, K.: 214 Neufeld, K. H.: 84, 281
McGinn, B.: 418 Neuner, P.: 303, 313, 449, 451
McPartlan, P.: 406 Newbigin, L.: 444
ua
a EDe
A RE
al
re
Meer, H. van der: 349 Newman, J. H.: 21s, 31, 37, 40, 92, 106,
a
aid Dor
Mehlhausen, J.: 300 192, 199, 268s, 285, 313, 366, 414, 444
A
DEA
PRA
Melanchthon, P.: 88, 104, 263, 268, 337s, Nicolás de Cusa: 114, 160, 464
en
delete
PEA
395 Nicolás 1: 371
ati
ha
ee
Menke, K.-H.: 21, 194, 212, 465 Niebuhr, R.: 157, 444
Merklein, H.: 134, 140, 193, 327 Niesel, W.: 80, 104, 337 SD
a
O
Mersch, E.: 193 Nietzsche, F.: 23s, 59, 93, 97, 114, 168,
Metz, J. B.: 355, 39, 62, 90, 99, 156, 251, 461, 474, 476, 484, 491
418, 450, 476 | Nigg, W.: 153, 323, 418
Metzger, M. J.: 454 Nikolai, P.: 204
_Meyendorff, J.: 107, 190, 262, 392, 444 Nissiotis, N. A.: 122, 208, 444
Meyer zu Schlochtern, J.: 126 Nobili, R.: 477
Meyer, H.: 104, 255, 265, 268, 289, 357, Norberto de Xanten: 283, 418
395, 446, 451 Nússel, F.: 300, 358, 449
Michel, E: 30
Michel, O.: 163 O'"Gara, M.: 375
Miguel Cerulario: 371 O'Malley, J. W.: 27
Miguel VIII Paleólogo: 372 Oelmúller, W.: 114
Milbank, J.: 45 Olga de Kiev: 320
Moeller, C.: 470 Orígenes: 77, 133, 135, 173, 175-177,
Moóhler, J. A.: 21s, 78, 82s, 85, 106, 108, 195, 220, 282, 296, 333, 364
126, 130s, 160, 171, 198s, 206, 209, Orione, L.: 443
216, 220, 231, 237, 246s, 257, 263s, Osborne, K. B.: 171
269, 285, 346, 389, 405, 407s, 443s, 453 Osterreicher, J.: 434, 437
Molanus: 268 0 Oswald, J. H.: 126
Moll, H.: 480 Ott, L.: 331, 334, 336, 338
Moltmann, J.: 42, 80, 108, 122, 147, 157, Otto, R.: 243, 461
206, 265, 395, 429 Ouellet, M.: 201
Paarhammer, H.: 408 Rahner, H.: 102, 111, 177, 189, 195 5
Pablo VI: 26s, 51, 56, 94, 169, 223, 314, 208, 409, 497
348, 351, 372, 382s, 401, 405, 413, Rahner, J.: 44
444s, 457, 475, 477 Rahner, K.: 10, 24s, 35, 40, 88, 107, 112 >
Pallotti, V.: 305, 443 126, 128, 178, 180, 204, 211, 221, 253 >
Pannenberg, W.: 29, 80s, 99, 104, 107s, 256, 258, 280, 302, 314, 331, 338, 340,
110,127, 147, 191, 234, 265, 274, 280, 351, 359, 409, 418, 450, 458, 471, 483
2985, 357, 393 Raiser, K.: 450
Pascal, B.: 24, 92, 98 Ramsey, A. M.: 444
Passaglia, C.: 22, 86, 106, 198, 246s Ratschow, C. H.: 459
Pawlikowski, J. T.: 439 Ratzinger, J.: 9, 35, 42,'44s, 47, 63, 75,
Pedro Lombardo: 103, 335, 79, 82s, 88, 92, 108, 110, 126, 156,
Pelzer, A.: 87 163, 167, 169, 176, 184, 188, 190,211,
Pera, M.: 63, 411 214, 221, 234, 254, 258, 279s, 286,
Peri, V.: 370 304, 311, 331, 340, 344s, 373, 381,
Perrone, G.: 22, 106, 198 383, 392s, 404, 411, 423, 434, 450,
Pesch, O.: 79, 284 453, 458, 465, 468, 470s, 474, 476,
Pesch, O, H.: 27, 286, 359s 483, 499s; cf. Benedicto XVI
Pesch, R.: 140, 362 Reding, M.: 179, 189
Petavius, D.: 246 Reimarus, H. S.: 77, 136
Peterson, E.: 80, 82, 124, 137, 141, 143, - Rendtorff, T.: 180
147, 150, 155, 163, 234, 281 Rengstorf, K. H.: 139, 272, 325
Petrarca, F.: 255 Reumann, J.: 362
Petri, H.: 221 Riccardi, A.: 480
Peuchmaurd, M.: 471 Ricci, M.: 477
Peukert, H.: 96, 156 Richter, K.: 191
Pfammater, J.: 126 Richter, M.: 268
Philips, G.: 126, 239 Ricken, F.: 176
Pieper, J.: 37 Ricoeur, P.: 93
Pierre de Bérulle: 105 Riedel-Spangenberger, I.: 349
Pilloni, F.: 201 Rief, J.: 107
Pío IX: 377, 403, 473 Rigal, J.: 44
Pío X: 306s, 423, 443, 473 Ristow, H.: 138
Pío XI: 269, 306, 423, 444
Ritschl, A.: 136
Pío XII: 19, 43, 108, 178,. 199, 209, 246,
Ritter, J.: 401
423, 445
Robeck, M.: 214
Piolanti, A.: 44
Robinson, H. W.: 193
Piscator, J.: 268
Robinson, T.: 193
Platón: 24, 92-94, 114, 193
Roloff, J.: 273, 327, 362
Plóger, J. G.: 351
Roloff, R.: 347
Pohlenz, M.: 94
Romero, O.: 480
Policarpo de Esmirna: 260, 271, 332
Rosa de Lima: 320
Potterie, I. de la: 303, 347
Rose, M.: 185
Pottmeyer, H. J.: 9, 27, 227, 375, 381, 399
Rosenzwelg, F.: 93, 434
Preul, R.: 399
Rosmini, A.: 21, 199
Proksch, O.: 243
Rouse, R.: 442
Przywara, E.: 107, 268, 479
Rousseau, J. J.: 474
Puglisi, J.: 395
Rousselot, P.: 92
Quesnel, P.: 178 Routhier, G.: 29
Quinn, R.: 407 Ruperto de Deutz: 283
Índice de nombres SIT
Rush, O.: 27 Schnackenburg, R.: 101, 123, 134, 138,

Riitti, L.: 425, 428 208, 229, 272 |
Ryan, D. J.: 499 Schneemelcher, W.: 141
Schneider, P.: 480
Safranski, R.: 61 Schneider, R.: 19
Sagheddu, M. G.: 454 Schneider, T.: 29, 81, 256, 271, 317, 322,
Sajer, O.: 37, 44 349, 357, 359
Sailer, J. M.: 106s, 130 Schockenhoff, E.: 390
Saint-Exupéry, A. de: 92 Schrader, C.: 22, 198, 246s
Sander, H. J.: 470-472 Schrage, W.: 143, 319
Sanders, W.: 340 Schreiner, J.: 229
Jacobo de Viterbo: 23, 103 - Schulz, W.: 23
Sartory, T.: 110, 444 Schumacher, T.: 331
Sattler, D.: 143, 271, 299s, 317, 333, 340, Schiúirmann, H.: 134, 138, 140, 211, 222,
349, 358-360, 449 277
Sauter, G.: 42, 93, 206 Schússler Fiorenza, E.: 204, 317
Scannone, J. C.: 44 Schútte, J.: 425
Scháfer, R.: 44 Schutz, R.: 444
Schaper, E.: 19 Schwager, R.: 458
Schatz, K.: 365, 375 Schwaiger, G.: 283, 365, 479
Schavan, A.: 349 Schwan, G.: 475
Scheeben, M. J.: 22, 106, 126, 198, 201, Schweitzer, A.: 136s, 142
246 Schweizer, E.: 326 |
Scheele, P. W.: 168, 229 Schwóbel, C.: 44
Scheffczyk, L.: 25, 40, 147, 168, 221, 353 Scola, A.: 201
Scheler, M.: 461 Scott, E. W.: 444
Schelkle, K. H.: 123, 168, 294, 325 Seckler, M.: 9, 21, 30, 74, 77s, 88, 115s,
Schell, H.: 479 155, 168, 179, 219, 259, 261s, 310, 464
Schelling, F. W. J.: 20, 23s, 44s, 93, 114, Seebass, G.: 374
116, 120, 130s, 156, 214 Seewald, M.: 33, 121
Schieffer, E.: 148 Semmelroth, O.: 126, 188, 221
Schifferle, A.: 30 Sesboúé, B.: 30, 101, 176
Schillebeeckx, E.: 33, 126, 303, 344 Seton, E.: 320
Schiller, J. C. E: 131 Shenouda III: 51
Schilling, O.: 277 Sieben, H. J.: 367, 3978
Schilson, A.: 390 Siebenrock, R.: 437
Schlegel, W.: 130 Sievernich, M.: 425
Schlegelberger, B.: 494 Sievers, J.: 434
Schleiermacher, F.: 77s, 192, 246, 299, Simon, P.: 444
399, 461 -Siricio: 367
Schlier, H.: 10, 84, 101, 119, 141, 147, Sixto V: 401
159, 195, 229, 231, 235, 264, 326, 344, Smith, W. C.: 464
378, 389 - Sócrates: 93, 160
Schlink, E.: 80, 104, 107, 191, 265, 444 Sóderblom, N.: 264, 444
Schmaus, M.: 82, 110 Sóding, T.: 193
Schmemann, A.: 44, 107, 444 Sohm, R.: 146, 215, 281
Schmidt-Leukel; P.: 464 Sóhngen, G.: 21
Schmidt, K. L.: 134, 137s, 143, 168 Soloviov, V.: 20, 22, 45, 106, 160, 262
Schmidt, M. C.: 95 Sommerlath, E.: 80, 107
Schmitz, R. M.: 401 Spaemann, R.: 460, 473s, 477
Spengler, O.: 63, 474 Tolstói, N.: 474

Spranger, E.: 20 Tomás de Aquino: 23s, 37, 73, 75, 79,
Sproll, J. B.: 18 83, 88-90, 103, 110, 113s, 128s, 155-
Stáhlin, G.: 468 157, 167s, 170, 172-174, 1785, 191,
Stáhlin, W.: 444 196, 198, 205, 210, 213, 225, 233, 258,
Staniloae, D.: 444 261, 294, 297, 335, 343, 352, 356, 369,
Stapleton, T.: 105, 198 390, 406, 421, 463
Staudenmaier, F, A.: 23, 107, 160 Tomás de Kempis: 167
Stauffer, E.: 203, 229 Tomás de Torquemada: 103
Steimer, B.: 7 Tomás Moro: 156, 214
Stein, E.: 320, 480 Toynbee, A. J.: 63
Steinacker, P.: 259, 263 Trillhaas, W.: 79s
Stickler, A. M.: 346 Trilling, W.: 138
Stohr, A.: 83 Troeltsch, E.: 54, 80, 465
Strathmann, H.: 85 Tucci, R.: 472
Strauss, D. F.: 20
Strecker, G.: 141, 439 Uhland, L.: 20
Strohm, C.: 480 Urban, H. J.: 442
Strunk, R.: 156
Stubenrauch, B.: 33, 121 Valentini, D.: 201, 239, 317, 381, 399,
Suhard, E.: 306 404
Sullivan, F. A.: 239 Valeske, U.: 90
Sulpicio Severo: 419 Vannter, J.: 444
Suso, E.: 421 Vianney, J. M.: 251
Vicedom, G. F.: 429
Tappolet, W.: 223 - Vicente de Lérins: 261, 268, 397
Tauler, J.: 154, 421 Vicente de Paúl: 105, 422
Taylor, C.: 60 Víctor, papa: 367
Tebartz-van-Elst, E P: 211 Vielhauer, P.: 141
Temple, W.: 444 Viller, M.: 418
Teodoreto: 364 Vilmar, A. F C.: 264
Teodoro de Mopsuestia: 364 Vischer, L.: 395
Teodosio: 102 Visser * Hooft, W. A.: 240, 444
Teresa de Ávila: 106, 320, 421 Voderholzer, R.: 83
Teresa de Calcuta: 320, 422 Vogt, H.-J.: 102, 189
Teresa de Lisieux: 204, 320, 421 Vogtle, A.: 123, 138, 327, 362
Tertuliano: 77, 126, 172s, 196, 279, 303, Voillaume, R.: 422
347, 366, 403, 430, 481 Vorgrimler, H.: 351
Tettamanzi, D.: 254
Teuffenbach, A. von: 239 Wagner, H.: 442
Theobald, C.: 27, 59 Wainwright, G.: 191
Thils, G.: 108, 227, 442 Waldenfels, H.: 458, 465
Thoma, C.: 434 Walter, P.: 77, 241, 333s, 339, 359, 390,
Thónissen, W.: 43, 240, 340, 445s 451, 454
Thurneysen, E.: 107 Ward, M.: 320, 323, 422
Tierney, B.: 373, 377, 387 Wassilowsky, G.: 27
Tigges, M.: 211 Wattson, L.: 443
Tillard, J.-M. R.: 44, 122, 364, 391 Weber, H. J.: 351
Tillich, P.: 23, 180, 264 Weber, M.: 60, 72, 211, 461, 474
Tilliette, X.: 23 Wehr, L.: 362
Weidemann, H. U.: 141, 150 Wijlens, M.: 303, 313s

Weigel, G.: 108 Wikenhauser, A.: 193
Weimer, L.: 221 Wilckens, U.: 85, 134, 144, 162, 168,
Weiss, A.: 351 171,222, 299, 325, 395
Weiss, J.: 137, 142 Willebrands, J.: 49, 444
Welsch, W.: 59 Williams, R.: 45
Welte, B.: 23, 84 Wittig, J.: 479
Wendebourg, D.: 358 Wohlmuth, J.: 439s
Wenz, G.: 80, 104, 127, 256, 260, 265, Wolf, H.: 473
271, 2995,333, 340, 358-360, 395 Wright, M. J.: 439
Wenzel, K.: 260 Wyclif, J.: 103, 253, 283
Werbick, J.: 44s, 63, 166, 303, 411, 458
Werner, M.: 137 Zakka, I: 51
Wetter, 1.: 323 Zizioulas, I.: 44s, 107, 122, 190, 262, 274,
Wicks, J.: 79 279,375, 381, 392, 399
Wieh, H.: 409 Zuinglio, U.: 238
ÍNDICE GENERAL
Pról080 c.oounnnnonooos. BERE RAAAAAARARAAIAAAAARIA EA AAAEAAAAAAARAAA AAA Ass saAA1A4a
SIBlaS co... arnoanss PEER RA AAA RARA AAA AAA AAA AAA ass Aa Ass
l
MI CAMINO EN Y CON LA IGLESIA
1. La Iglesia: «negra, pero hermosa» ...cccoononooncccccnccnonnanonanaonoosss hernarnnos 15

2. Preparación en los movimientos de renovación preconciliares ........ 18
3. Cómo me marcó la teología en mis años unIversitarlOS ....omcccnmnonno.. 20
La Escuela de TUDINEA ...oooooocoononaannannnononononnocconocoronoonnnncnracncnnaninanaso 20
Schelling y Tomás de AQUINO ..oooooooccoonononcconconoccnnonocnononananannnaonononnnss 23
Karl Rahner, Henri de Lubac, Yves Congar, Hans Kiing ............... 24
La tradición VIVA ..o.oocoonoronnccnononrennonanrnononoonnanencnnncanonanorononananacacanacons 26
4. La importancia permanente del Concilio Vaticano Il .........ooo.o....... 27
Renovación .... BURRAIAIAAAIARAIAA AAA A AAA AAA 27
Los principios de la hermenéutica del Concili0 .....oocinoicinmm.. 0. 29
Historia postconcillar .....ooooconononnnonononnccononaconananonannoro corrrrenanann ranas 33
5. Polémicas postconciliares ....ooononnconoonaoraoncnncnos liranoracnnonanorarrno nea neneranos 34
La época de Múinstel ....oooononccunonannanonnnananaonocnnononororoconnonocnncccanacononos 35
Cuestiones pastorales ....oooononnnnnnnuonnonnonnonnnonnonconocononnonanenanononinininnnnns 36
El movimiento del 68 y la teología de la liberación .........o.occccnononnnn. 38
Los debates en torno al profesor Hans KlD8 .....ccoooocccnnncononancnonnnonos 39
Consolidación 40
6. Hacia una posición eclesiolÓgica propia .....oooccccrcononnanononnnanannanoranons 41
El sínodo extraordinario de obispos de 1983 .........connccncnicincananannnnos 41
La «communio» como idea directriz ........oooooonconnnnconnncnnnnananananano noes 43
Una nueva forma de pensar relacional y en COMUNIÓN ...coooooccncnooo»» 44
7. La ampliación de horizontes pastoralesy ecuménicosS .....oooomciomom».o. 46
Experiencias pastorales como Obispo ...........mmom.. aonnn nen nnnnonncorenicness 46
Ampliación de la perspectiva a lo internacional ......oocononocononanannnnoso 47
Ampliación ecuménica de los horizontes ......oooonccnnoconnonanononanannnanacas 48
Diálogo con las iglesias orientales ............oomomoononccncnoneccnnnnnnonennnninnss SÓ
El diálogo con las iglesias de la Reforma ..........ooccccccnccnonnaninnaninnoness 52
El diálogo con las iglesias libres .........oooooconioronicnnnenacrncnnoneronenanononoso 54
El diálogo religioso con el judaismo ............ enrrrrnennannnnararoreroracrnnnnns 35
i 522 Índice general
8. Crisis y retos del presente ....oooonononinccnonoconcnaninnnonrnononanrnonrncanncnnncnnnono 57

La crisis interna de la actualidad ....oononnnninncnnnnncnnncnoninoncconnannacanos. 57
Fin del constantinisMO ...ooooonocnnoncononacnnncanocanonaninccnnononconncnrronncarnonnono S8
|
¿Una era secular? cocooncnnonicnicnnccnooronccrononacnnoronnonanonorcconanoranancnonns 60
La Iglesia como una minoría creativa y de Calidad onu... 63
Qué se propone este libro ....ooooooononncninonnoninacanonconronnnonanonanonanononcnnnos 64
0
LOS RASGOS FUNDAMENTALES
DE LA ECLESIOLOGÍA CATÓLICA
1. CONSIDERACIONES PREVIAS DE TEOLOGÍA FUNDAMENTAL ..0mocooconns. 67
L. IMtrodUCCIÓN ..ocoonononcnncconnonncnnnonnconncanonunconononcnnconnonononrnonaornnanccnns 67
«Iglesia»: una palabra con muchos significadoS coccion... 67
Comprensión preliminar de la Iglesia conc. 68
El problema fundamental de la eclesiología coco... 69
2. Reflexiones previas sobre el MétodO ..ocoooonnnnioniinnonn... eorannnninanons 72
El método de la eclesiología. La eclesiología como ciencia de fe ..... 72
La
eclesiología como reflexión de la Iglesia sobre sí misma ........ 73
La
eclesiología como ciencia eclesial coco... . 76
El
carácter dogmático de la eclesiología ........... eenronconnnconarnna canino 79
La
Escritura y la tradición en la reflexión de la Iglesia sobre sí
MISMA conocoroncnnnanoncnonaronononannconoronccnanoon
econ connacanec nana rarncnnnronnos
nnn 85
La dogmática como sistema abierto ..oooooncconnononiciononoonnnanicinnonono 87
La fe que busca inteligencia. La teología especulativa ................ 89
La teología como invitación a la fe, no demostración de la fe ..... 91
3. Reflexiones filosóficas previas ...ooonoonononnoninoconococonicannconncrnnnos ernoss 92
Comun y COMUNICACIÓN
ión ...oconccinononcconnnanconiononconnccnnoconconaninanons 92
La esperanza de una comunicación perfecta ...ocooocinninnnnneo. 96
La comprensión preliminar como invitación a decidirse ............ 98
2. FÍORIZONTE: LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN Y LA HISTORIA UNIVERSAL 101
1. Misterio de la «COMMUMIO» coococoniononconononononnonanonnnonononancos: eaneannas 101
Breve ojeada a la historia de la eclesiología ooo... 101
El lugar sistemático de la eclesiología .ooocoonconnnonnnnnninicinonnnos, 109
Consideraciones previas sobre cómo entiende la teología el
IMISTOLÍO cononcnconononaconcnonnnnonnnonnoranccnanonnnccnnnononoco
none ronnncnnrannnonncnoo 111
El sentido bíblico del MisteriO ....ononnnonnonncidoinocnonononnonnanannannonoos 118
La Iglesia a la luz del misterio de la Trinidad ............... percnrunnnanos 121
La Iglesia como sacramento universal de salvación ................... 126
La Iglesia como obra de arte. La belleza de la Iglesia ................. 130
o 2. El reino de Dios y la Iglesia ..ooocoonnonncnnononcononnanonacaninanionanonnnos - 132
El plan salvífico de Dios. Paz entre los pueblos congregados bres 132
El mensaje de Jesús sobre el reino de DiOS conc... 134
¿Quiso Jesús una Iglesia? coonconnonnonnonononionocononacnononocononinononononns 136
Índice general 523
Los fundamentos jesuánicos y cristológicos de la Iglesia ........... 138

nono nanonananncinnnaos
¿Qué quiere decir «Iglesia»? .oocoononccnonoonornnncnonaranna 142
La Iglesia, ¿institución y/o acontecimiento? inccocconnacnonernnnnnonnnnoss 145
La iglesia de la tierra y la iglesia del cielo ........ooonocccinoononnrrnnnornos. 149
La Iglesia como signo escatolÓgiCO ....oooomocnnocannnenennaraonnnnnrananess . 152.
3. La Iglesia como casa de la sabiduría y templo de Dios ............... 158
La Iglesia como casa de la Sabiduría .....monnnonmocnm>omm*mmo.*”.>». erornnnrsanens 158
La misión pública de la Iglesia .......oooocooncnonnncononannoncnorroracnnnccnnnnos 161
La Iglesia como templo y casa de DIOS o.ccooncocncoononcnonanineso penrannnns 163
Significado para el mundo actual .o.ooniconacoccanononaninnonnncnnononnonanonos 166
4. La Iglesia como «congregatio fidelium» y «communio sanctorum» 167
La Iglesia como «congregatio fideliuM» .....oooocnonorerannrorenranoononess: 167
La Iglesia como «communio sacramentorUM» ioccoooncnnnonenennnnannos 169
Copertenencia y dimensión escatológica de palabra y sacramento 173
S. ¿No hay salvación fuera de la Iglesia? .......oooomonnccorcnnnoninnnannnnons 2. 175
¿«(Massa damnata» o redención universal? coco oococccnnannornnninocnnanas 175
Bases bíblicas y su evolución en la historia de la teología ........... 176
La doctrina del Concilio Vaticano Il .......oooooouonuuoonnnnnnacononncnranoso 179
¿Para qué aún la Misión? coocconnconncnonnonnnonccronenononanarancnanncnanoranoo nooo 181
rana nanonanases
nono nasa ronennnarnne
. LA ESENCIA DE LA IGLESIA ..ccmoocnnoconnoro: erornrn 183
1. La Iglesia como pueblo de Dios: estructura básica teocéntrica y
arco nono neo non n novas onnnnanannos
AOXOLÓBICA ....ooococonnanonenannnonoconnananoonanonanonnono 183
El significado del concepto «pueblo de Dios» .ooconacocccionccononananos» 183
Significado histórico-salvíficO .........ommoooomo.o. benennnnnrenrnonorennnnonanass 184
El Concilio Vaticano Il .......occcccnninnnonnorrecinnos: ena nan nncesna non nnranannns 187
Significado Universal .....oooocccccnnoncconnanannnconancononnnnorone rana nrnnnaracanna 188
Carácter teocéntrico y dOXOlÓBICO ..omoocccconononanananonncnonanaconnnnnns 21. 191
2. La Iglesia como cuerpo de Cristo y novia de Cristo. Cristocen-
trismo de la Iglesia ...........oooomocnnnncnnonannananonos bannnrnaronrnararanrarerennnnos 193
Fundamentos bÍblicos ..............oooccccccccnonsoncnnnnonacnnnnranananonaanroncos 193
Una evolución histórica llena de incidencias ............. berrersnnonenonas 195
El Concilio Vaticano Il .ocncionicinononnnoncnenncnrnerrrernrnerrearnnnnoro 199
La Iglesia como novia y COMO TAMEIA oomoocncnoonnnnoncnonnnnonanacanannonss 201
3. La Iglesia como templo del Espíritu. Dimensión pneumatológica 206
La dimensión pneumatológica de la Iglesia .........ooooonnnomormommom o... 206
¿Se ha olvidado Occidente del Espiritu? ...oooocoonionocnnonennnanennonennss 208
La dimensión carismática de la Iglesia ..........ooccmonoosococncnonnnorncnos 210
Carisma e institución. La Iglesia como sacramento del Espíritu 213
La actividad universal del ESpÍtitU .......ooccoononocnocnonennnnnonananennenass 217
Discernimiento de espltitUS ...oooiooconononnonnnnennanononancnnoronncnonocronenes 218
anar nn ro rnancacanaonoso
4. María, modelo de la Iglesia ...................... erenronar 220
La figura humana y terrenal de Marla ..lcooooconccnnonnnnonorananinnos bons 221
Madre de Dios y madre de la Iglesia .......coonmncoonnncnononanccnnronanananos 222
«Sola gratia, sola fide» seee 223
María, arquetipo de la Iglesia, nueva Eva y sede de la sabiduría ..... 225
AAA A mm
E TRES .
524 Índice general
4. NOTAS ESENCIALES DE LA IGLESIA DE JESUCRISTO +oonoonnnnnnnnnnonanas.

1. La Iglesia una de Jesucristo y las múltiples iglesias ....................
Unidad de la Iglesia como unicidad de la Iglesia ........................
Unidad y variedad internas de la Iglesia ...................... horrsnannnanns
Unidad de la Iglesia y unidad de la humanidad on...
El drama de las divisiON€S ...ooooconononicionocincconcononaconononanonionanononos
Cómo entienden el catolicismo y la Reforma la unidad de la '
LBÍeSiA coonnoonnononnonicinonnono rncnannonan
ronncononocnn non ron
ronccnnna
nor nonaoninoconoo
2. Santidad de la Iglesia y pecado en la lglesia occ...

La santidad como el «mysterium tremendum» de Dios becenonocnrnns
La Iglesia como pueblo santo de DiOS ...oocoonnonnoncononninnncanos.
Santidad estructural c.ocoooncconionioniccoconoconcnononoconcnncorronronioniaanannoo
Pecado y pecadores en la Iglesia .............. beornnnnncnnannnnonononaniaocioss

¿Iglesia pecadora? cococoncnoninonononcnononncr nono nonaoninnnnns
nononno berononanenanoss
3. La grandeza de lo católico y cómo puede seser también piedra de

escándalo rrrnernnernrnnrnonnnron enn annonnnnono nor ro nono cnn oros nnnnonon carac ronaniniannnes 259
259
262
Superación del confesionalisMO ..ooonooonnnnnnnnnnnnnnn... crononanona hrcenos 263
Plenitud CatÓÍICA conococnconionnoneoninnnirinnnrncarocorircoonororcorrarnrconcnos 265
La Iglesia como «concretum universale» cooconnnnininoninonnconn.. 266
¿Catolicidad ecuménica? ccoconoonociconecnononinncononccnncnnnonconccncnnonoonnono 267
4. La apostolicidad como fundamento dado de una vez y tarea siem-
A 271
271
Diferentes teologías de la apostolicidad ooo... 272
Dimensión escatológico-misionera ................. denerororacanananannnnnooss 274
SUCESIÓN APOSTÓLICA o oca oonococicanononoccnononncononcornonanonncononcnnconnnannnono 277
Discusión en torno al catolicismo incipiente y, de nuevo, ¿Institu-
CIÓN O CALÍSMA? conconoconononanononannccnncononononinononocnnon ronnnnno
nono nanananan 281
La apostolicidad como concepto de crítica eclesial. La polémica
con los Reformadores .oooonooninnnoconononicononconnconnonanonanononcanccnnnono 282
El Concilio Vaticano ll conoci... Irnnnnnnrornrinnorananenanees 285
288
5. LA CONCRETA FIGURA DE COMUNIÓN DE LA IGLESIA o,
1. Iglesia del pueblo de DiOS .....onononnonicnnnnonconnonnocannannanonanonconncnnos
Reflexión preliMinal ooooccnnnnnonioninioninncnnnnoccnononocns dannannncanicnionona
El sacerdocio común de todos los bautizados. Sus bases bíblicas
El testimonio de los Padres de la Iglesia y de la teología de la alta
escolástica ran n nn erre non nr rOnnnnnnnrnnnnnnnorrnnrrnrnnonononennnorcononooncoronns
Índice general
2. La misión de los laicos .......ocoorccccnnnnoacancconccnnnononononocronanononcnnanonass

Panorama hIStÓrICO .....cconncccnoneonocorocnonnnnonennonacorononconconenanonanineniss
El Concilio Vaticano ll .......ooccoccnncconiocnnonononcnnanonocnonenorncoreroronononos
La evolución tras el Concillo ......ooooocononocccooronrorocnononnnnnnnornannnnonos
Laicos en el servicio pastoral ......ooooconnnononcnnnnnnnnananoncnononconancnnnnnns
El matrimonio y la familia como lugares destacados de la misión
de los laiCoS .....cccoccoononnonnoonencnconcnnonononconanoconacononnanononocnncnnnnnnos
El puesto de la mujer en la IgleSla ....o.oonnininnnnnnoniccoraraconcnanennnonoos
. Los ministerios como servicios a la COMUDIÓN cooooncccnnnnannoronononoss
- El ministerio COMO SErVÍCIO ...oocccccnononacoroononnnnoso ceonanorreneoosoiareonoso
El fundamento, la llamada de Jesús a los discípulos ...................
La Iglesia apostólica en la hora de su nacimiento ...ooconinnnnnnonnnos»
Cómo se fue constituyendo el ministerio episcopal en la Iglesia:
AMÍIgUA occconnccnnonencnnnnonnconcnnononnononoononno nono nn nnnnonooronrrnnarcnnroccccnnnos
La evolución en la Edad Media coocooncccnuononnoncnnnnnonononennrononaciónenano
La crítica de los Reformadores y la respuesta del Concilio de
Trento .............. Ren n RR III O ORO RAN NANO RR RR Renan ar rrR nea Nan reneraconcnancrnens 336
El episcopado en el Concilio Vaticano Il .......oococccccncnnonccnnnononanos 340
El ministerio de servicio del presbítero ...........oomocroronccannncenennonesos 342
La crisis de identidad postconciliar y la nueva orientación del
servicio presbiteral ........oococcnnnccononocccnnnnocnnnoronanananacacoracoranannns 344
El perdurable tema del celibato ............ooocconcoccnononnocaranacnnoncnna nacos 346
¿Ordenación de Mujeres? connooococonnnccnonononoononnanonenonnancanoncnnnnonononaso 349
El diaconado permanente .....ococroononnoncconenneninnonannananennnnonaccnnancnnss 351
Terminemos volviendo a la cuestión ministerio-comunidad ........ 354
Excurso: La discusión ecuménica en torno al ministerio y el reco-
nocimiento de los MINiSterloS ...ooccooononnonoonanonccnnnononononnnnanonanno
. El ministerio petrino: el servicio de la Unidad ...ooonninnniinnn....
Fundamentos bÍblicOS .....oooonnonicuuuonoconacannoranronannonanonocnonanananannanos
El ministerio petrino en el primer milenio .....ooooo.ccccoronanaconiononanes
El Occidente latino
en el segundo milediO ...o.conononennenonenernoso:
El Concilio Vaticano 1 .......oooconinnnnninnconnnnnnonoonnnrnnnaa ono rnna nc cronos
El Concilio Vaticano Il ......oncnnnnncononnonacanaoonnconeconcnncnonocionononanananos
Cuestiones abiertas y que nos llevan más lejos ...........ccccncccnononon.
Para la comprensión de las decisiones infalibles «ex cathedra» ....
El ministerio petrino en el diálogo ecumMÉéNICO .....cocccccnccccnnnnnnanans
. Colegialidad, conciliaridad y sinodalidad en la vida de la Iglesia 397
Importancia histÓrica ........occccoccncncnocannnnanennononenncnnonenanenananccnnnanos
Noción teOlÓBICA .....occcccconenonnonacoracnonncnonccnonocorronconennnonononenorononos
El Vaticano Il y la evolución postconcillar ...oooocccononananannocinnncnnos
La Iglesia una y las muchas iglesias particulares .....oncoconnnonannnones |
Futuro de la estructura parroquial .......o.oonionnnnnnonncnoronoronnncnanroness
A
Parroquia y COMUNIAAÍO ...rcconcncconnonanoncanoononononononcnnnanenoninccnacinannns

Iglesia-pueblo e iglesia del pueblo ......oooonconccouunonocananononacnnnononanano
La parroquia del futuro: una iglesia que sea el centro y muchas
COMUNIAADES .occoccconcccnncncnononenonnonenonnnnnancnnnorrnrnnrnneacacnoconconeronos
526 Índice general
8. Monacato, Órdenes y comunidades religi0SAS ...ooonnininininon..... 415 1

Órdenes: carisma € IMStitUCIÓN coccion 415
El MONACatO eccccononononinnonnononananinioncnnnononoo enononannonaronoarrannonarenonos 418 |
Las congregaciones religiosas aora raro ona nono nr nrnanaronoss 420 |
Los movimientos religi0S0S ...ooooonncni...... anna rnnnnon
nana cnnnrannannnos
n 422 |
| ]
6. IGLESIA MISIONERA Y DIALÓGICA cooooocononcononcononcconononnnnnonononaninnnnnn ona 425 |
1. Iglesia MISIONEIA c.onoccnoncccnnincconanananonanonacnncononnncononronin
nar canctnconenns 425 1
Fundamentación DÍbliCA ..ooooononnoncnininncnnoniononncanononancnnonancnnns 425 |
La nueva situación y el nuevo enfoque del Concilio Vaticano II .. 427
Teología de la MisióN ....oooononnonnonnninonanccnonnononconacon corno nononinonnnnnnnos
n 429
La misió DOY ..cocooocicninnncnno
n nanncnnónnnconos corenonanoonnnnnoorinncrcnrnnnnnanenon: 430
Misión y diálogo ..coooconoconinaninnnonnnononnnnoninononin nono cor ronconanananonns
nnncno 432
2. Iglesia en diálogo .......................... <Uennnonnndanacnononornanaonoroonacronnonenss 433
2.1. Diálogo con el judaisMO ..oooononccnoniniciconnnononccanononarnonconanonnós 434
Una historia COMPlEjA ...oooonocnconicanocnonionioninnconanaconocanonncrnconocnns 435
El nuevo comienzo que supone Nostra aetate ooooonninnionno.. 437
La salvación de los judíos y el problema de la misión entre los
JUAÍOS cocoococccnonanancnonnonnnnonnncnonannoncnncrnnncnnnos eernnnonennranennanenioss 439
2.2, Diálogo ECUMÉNICO cocccononcononanonnconnnonononcononnncnoncnnronccnroranonnns 442
Un breve repaso a la historia ..oncoonoonnnnnnnnnninnnnnnnn... henenccanano 442
Principios católicos del diálogo ecuménico cocino... 446
Teología del diálogo ecuménico ...oooccninonnnnnncnnioomm. 449
Problema básico: diferencias en las metas ................ bennannoinnas 451
Ecumenismo espiritual y ecumenismo de EA TO E 454
¿Cómo de largo es el Camino? coccccnnnncnnnonnnommmmms'tn 456
2.3. Diálogo con las religiones ........ bennenernnonncanennonernorrsnnranenecnnno 456
La posición de la Iglesia ......... Raanonnonnnnnnacnonenrannonnonnoneonrenananass 457
¿Un concepto general de religión? connnnnnnioncnonnnoinnnnnnnnns 459
¿Qué es, entonces, la religión? coco nonocninonicnanononano. 461
Apertura y carácter distintivo de lo cristiano. Tres tesis ......... 462
¿Qué es el carácter absoluto del cristianismo? ooo... 465
El Dios único. La humanidad ÚNICA ...ooconconnoninnciononnincinnonnss 466
Vuelta a la pregunta sobre la identidad CLÍSÍÍADA o.ooconnoniccncnnnn 469
2.4. Diálogo con el mundo de hOY ...nconconncnoconoconocanicnanonicnnnnnnonnos 469
Tema y problema de la Constitución Pastoral c.ooonninnnnnnnnnnn... 469
¿Qué significa «mundo de hoy»? ........... eonnanenconss brnnnnnanns cennanoss 472 |
La Iglesia y el mundo Moderno ..ccoonconincnnnononanononononannoniconnnoso 475
La inculturación como acontecimiento pascual... 477 |
Pequeñas células como biotopos de renovación cultural ........ 478
El testimonio de los MÁXtir€S ...ooocononicinoonnonnoonononincanonocannano 480
l
7. ¿ADÓNDE CONDUCE EL CAMINO DE LA ÍGLESIA? .ooooononnnocnonnnnno. 483
o Una crisis compleja y polifacética coccion. annaanna rro 483
Con valor hacia el futuro ..oooononcnnnnonnonionionionionannaanco orar nnnnronnnonnorno 485 o
Despedida y HUEVOS DIOTES c.ococcnccionnionocnononocananononnonocannonnnnnnnnnancnns 486 o
Índice general 327
1 La Iglesia: «negra, pero hermosa» ÓN 488

La relevancia perdurable del cristianismo y de la Iglesia ................. 489
| La Iglesta como signo escatolÓBgiCO mocnoncccinonnnonniraranoncorincanoncrranaass 420
| Tres prioridades rro r rr rn Arana cocoa non rona rr te nntoorconcrorcarcononcconiraosss 492
| El lema «nueva evangelización» c..ononononocnnoonnnacarancnonaroneronaranocnnnoranos 495
] «Martyria», «leiturgía», «diakonÍa» ..ooooooononocoononononennnncanannncnnnononos .. 498
| Iglesta fraternal, dialógica y COMUNICAÍIVA coooocooncoconaconooncnnnnnnnocannono 503
1 Esperanza en un renovado Pentecostés. Gozo en Dios y en la Iglesia 506
| |
Índice de nOmbrES ...oionnnnininninnininianicnincirrriricino rarirereaca 509
'
,
o
o

Kasper, Walter - La Iglesia Católica

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VERDAD E IMAGEN

A mis hermanas, Hildegard e Inge,

Cubierta diseñada por Christian Hugo Martín

O Traducción de Miguel García-Baró sobre el original alemán

O Verlag Herder GmbH, Freiburg im Breisgau 2011

O Ediciones Sígueme S.A.U., 2013 |

Impreso en España / Unión Europea

Imprime: Gráficas Varona S.A.

1. La Iglesia: «negra, pero Hermosa» o.ommccccccnccnnnnananannnnencconanacanananos 15

Índice AC NOMDYES cocionconnicnonacnonoononconanononarnna

Este libro sobre la Ielesia católica: esencia, realidad, misión, tiene

AAS Acta Apostolicae Sedis, Ciudad del Vaticano 1908s.

LThK.E Lexikon fúr Theologie und Kirche. Ergánzungsbánde:

DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO II

AA Apostolicam actuositatem. Decreto sobre el aposto

GS Gaudium et spes. Constitución pastoral sobre la Iglesia en el

Las abreviaturas bíblicas siguen las de La Biblia de La Casa de La Biblia.

Puede parecer sorprendente que empiece a exponer la esencia,

durante la Segunda Guerra Mundial y

os viajes a las iglesias locales

de otros continentes, en los que he afro

a las iglesias tanto católicas

iales por el mundo entero.

A pesar de lo que otros dicen, nunca me

sentí en estos viajes como un

que desde el principio quise

ser: sacerdote. Me han concernido siemp

re aquellas palabras de Yves

Cong ar: Vaste monde, ma parotsse (el ancho mund

Mi lema episcopal, en referencia a Ef 4, .

15, fue: Veritatem in caritate

(hacer la verdad en el amor).

En estos decenios he podido, pues, tener

lidad, pero también con sus problemas,

2. Cf. WKGS 11.

18 I. Mi camino en y con la Iglesia

2. PREPARACIÓN EN LOS MOVIMIENTOS DE RENOVACIÓN PRECONCI-

Cuando era niño y joven, en mis años de estudiante y en los prime-

Los movimientos de renovación preconciliares 19

de la Iglesia gracias al Concilio. Las conocidas palabras de Romano

20 [. Mi camino en y con la lelesia

paración que significaron los movimientos de renovación eclesial,

3. CÓMO ME MARCÓ LA TEOLOGÍA EN MIS AÑOS UNIVER

Múnich. Tras la ordenación sacerdotal (1957) y un año como

en Stuttgart, tuve ocasión de profundizar mis conocimiento

cos como auxiliar en el Seminario Teológico de Tubinga, la Fundac

Teología Católica de la misma ciudad (1961-1964).

| Quizá recelen muchos que estudiar teología precisamente

eclesial. Casi es una moda citar a Vladímir Soloviov, que

, >. En su Breve relato sobre el Anticristo (1900), p. 33.37-40 de la trad. alemana

marcaba era el espíritu de la Escuela Católica de Tubinga del XIX,

gcographie ecclésiologique au XIXe siécle», en E ecclésiologie au XIXe siécle, Paris

Accedí en mis estudios a la esencia de la liturgia y de la eucaristía,

9. CL WKGS 10, 15-83.

Schelling y Tomás de Aquino

Como tema para habilitarme escogí la filosofía y la teología de la

podido entender, como suele sucederles todavía a muchos teólogos

Karl Rahner, Henri de Lubac, Yves Congar, Hans King

Vinieron luego otras influencias. A Karl Rahner (t 1984) lo cono-