BLANCO SARTO, P., Eucaristia, 2018

PABLO BLANCO SARTO
EUCARISTÍA
€UNSA
EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S . A .
PAMPLONA
4
Colección
MANUALES DEL INSTITUTO SUPERIOR DE CIENCIAS RELIGIOSAS
l. Cada vez más personas se interesan por adquirir una formación filosó
fica y teológica seria y profunda que enriquezca la propia vida cristia
na y ayude a vivir con coherencia la fe. Esta formación es la base para
desarrollar un apostolado intenso y una amplia labor de evangeliza
ción en la cultura actual. Los intereses y motivaciones para estudiar la
doctrina cristiana son variados:
• Padres y madres que quieren enriquecer su propia vida cristiana y la
de su familia, cuidando la formación cristiana de sus hijos.
• Catequistas y formadores que quieren adquirir una buena prepara
ción teológica para transmitirla a otros.
• Futuros profesores de religión en la enseñanza escolar.
• Profesionales de los más variados ámbitos (comunicación, economía,
salud, empresa, educación, etc.) que necesitan una formación adecua
da para dar respuesta cristiana a los problemas planteados en su pro
pia vida laboral, social, familiar . . . o simplemente quienes sienten la
necesidad de mejorar la propia formación cristiana con unos estudios
profundos.
2. Existe una demanda cada vez mayor de material escrito para el estudio
de disciplinas teológicas y filosóficas. En muchos casos la necesidad
procede de personas que no pueden acudir a clases presenciales, y bus
can un método de aprendizaje autónomo, o con la guía de un profesor.
Estas personas requieren un material valioso por su contenido doc
trinal y que, al mismo tiempo, esté bien preparado desde el punto de
vista didáctico (en muchos casos para un estudio personal).
Con el respaldo académico de la Universidad de Navarra, especial
mente de sus Facultades Eclesiásticas (Teología, Filosofía y Derecho
Canónico), la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Educa
ción y Psicología, esta colección de manuales de estudio pretende

responder a esa necesidad de formación cristiana con alta calidad pro
fesional.
3. Las características de esta colección son:
• Claridad doctrinal, siguiendo las enseñanzas del Magisterio de la Igle
sia católica.
• Exposición sistemática y profesional de las materias teológicas, filosó
ficas (y de otras ciencias).
• Formato didáctico tratando de hacer asequible el estudio, muchas ve
ces por cuenta propia, de los contenidos fundamentales de las mate
rias. En esta línea aparecen en los textos algunos elementos didácti
cos tales como esquemas, introducciones, subrayados, clasificaciones,
distinción entre contenidos fundamentales y ampliación, bibliografía
adecuada, guía de estudio al final de cada tema, etc.
JOSÉ MANUEL FIDALGO ALAIZ
JOSÉ LUIS PASfOR
Directores de la colección
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Formato didáctico
Los manuales tienen un formato didáctico básico para facilitar tanto el
eventual estudio del alumno por su cuenta, el autoestudio con preceptor /
tutor, o la combinación de clases presenciales con profesor y estudio per
sonal.
Estas características didácticas son:
l. Se ha procurado simplificar los contenidos de la materia sin perder la
calidad académica de los mismos.
2. Se simplifican los modos de expresión, buscando la claridad y la senci
llez, pero sin perder la terminología teológica. Nos parece importante,
desde un punto de vista formativo, adquirir el uso adecuado de los
términos teológicos principales.
3. En el cuerpo del texto aparecen dos tipos de letra en función de la rele
vancia del contenido. Mientras que la letra grande significa contenidos
básicos de la materia, la letra pequeña se aplica a un contenido más
explicativo de las ideas principales, más particular o más técnico.
4. El texto contiene términos o expresiones en formato negrita. Se pre
tende llamar la atención sobre un concepto clave a la hora del estudio
personal.
5. Las enumeraciones y clasificaciones aparecen tipográficamente desta
cadas para facilitar la visualización rápida de los conceptos, su estudio
y memorización.
6. Al principio de cada tema, inmediatamente después del título, se in
cluye una síntesis de la idea principal a modo de presentación.
7. En cada tema se presentan varios recursos didácticos:
• Un esquema o sumario de la lección (sirve de guión de estudio y
memorización).
• Un vocabulario de palabras y expresiones usadas en el desarrollo
del tema. Sirve para enriquecer el propio bagaje de términos aca-

démicos y sirve también de autoexamen de la comprensión de los
textos.
• Una guía de estudio. Se trata de un conjunto de preguntas. El cono
cimiento de las respuestas garantiza una asimilación válida de los
principales contenidos.
• Textos para comentar. Pueden dar pie a lecturas formativas o a ejer
cicios (guiados por un profesor).
8. Se dispone al final de una bibliografía básica y sencilla de los princi
pales documentos que pueden servir para ampliar el contenido de la
materia.
•
•
PRESENTACIÓN
En estas líneas queremos profundizar lo que el concilio Vaticano II ha llamado
la «cumbre y fuente» de la vida cristiana (cf. LG 11, PO 5, SC 10), el centro mis
mo de la Iglesia. En primer lugar, abordamos lo que la Escritura dice sobre el
mayor de los sacramentos y el lugar que va ocupando en la vida de la Iglesia,
para seguir después con el tratamiento más sistemático de sus principales di
mensiones, presentadas de modo didáctico y progresivo, esto es, la Eucaristía
como memorial, como presencia y como comunión. El misterio eucarístico
contiene las dimensiones sacrificial y memorial, conviva! y comunional, cós
mica y escatológica. La Eucaristía permite además que todo lo nuestro sea pre
sentado como ofrenda agradable al Padre. La unión entre vida y celebración
eucarística permite de modo eminente la santificación de la vida ordinaria.
Aludiendo a estas ideas, en la homilía en la celebración eucarística que tuvo
lugar en el campus de la Universidad de Navarra el 8 de octubre de 1967,
san Josemaría Escrivá de Balaguer (1902-1975) repasaba la doctrina eucarísti
ca con las siguientes palabras: «Celebramos la Sagrada Eucaristía, el sacrificio
sacramental del cuerpo y de la sangre del Señor, ese misterio de fe que anuda
en sí todos los misterios del cristianismo. Celebramos, por tanto, la acción más
sagrada y trascendente que los hombres, por la gracia de Dios, podemos realizar
en esta vida: comulgar con el cuerpo y la sangre del Señor viene a ser, en cierto
sentido, como desligarnos de nuestras ataduras de tierra y de tiempo, para
estar ya con Dios en el Cielo, donde Cristo mismo enjugará las lágrimas de
nuestros ojos y donde no habrá muerte, ni llanto, ni gritos de fatiga, porque
el mundo viejo ya habrá terminado (cfr. Apc 21, 4)» (Conversaciones n. 113,
subrayados nuestros).
Así lo explicaba el «santo de lo ordinario» en nuestra universidad hace ya más
de cincuenta años, en sintonía con las enseñanzas del último concilio. Además
de un homenaje, estas páginas son el resultado de años de docencia, por lo que

el primer agradecimiento está dirigido a nuestros alumnos. Entre los nume
rosos modos de exponer esta materia, hemos seguido el orden expositivo que
nos ha servido todos estos años. Me siento además en la obligación de agra
decer, por la ayuda y las sugerencias recibidas, a monseñor José Rico Pavés,
actual obispo de Getafe, a Ángel García Ib á ñ e z , de la Pontificia Universidad
de la Santa Cruz, en Roma, a Manuel González Padrós del Instituto de liturgia
y pastoral de Barcelona, y Manuel González López-Corps de la Universidad
eclesiástica «San Dámaso» de Madrid, y a mis colegas Félix María Arocena,
Alfonso Berlanga, Miguel Brugarolas y José Luis Pastor.
Espero en fin que este libro sea útil para conocer el sacramentum caritatis, el
«sacramento del amor».
Budapest, verano de 2018,
en vísperas del 52° Congreso eucarístico internacional

1 0
INTRODUCCIÓN
El misterio eucarístico es el resumen y la condensación de la historia de la
salvación cristiana, la síntesis de todos los misterios; en él se concentran y
renuevan como un resumen de lo que podríamos llamar los cinco «pilares del
cristianismo»: la Creación, la Revelación, la Encarnación, la Pascua y la Igle
sia. En efecto, la Eucaristía contiene no solo el efecto de la redención, sino que
la actualiza: hace presentes al Redentor, a toda la redención y a toda la historia
de la salvación.
1. La Eucaristía, fuente y cumbre de la vida de la Iglesia
Cristo está presente en ella de modo absolutamente real. Además, por si fuera
poco, Jesús viene y se queda. El misterio eucarístico es por eso la fuente y cum
bre de la vida cristiana (cf. LG 11, PO 5, SC 10), «el corazón y el centro de la
sagrada Liturgia» (Pablo VI, Mysterium fidei). Esta centralidad de la Eucaristía
se manifiesta respecto a los demás sacramentos (cf. STh III, q. 65, a. 3): significa
que se ordenan a ella, al ser el sacramentum sacramentorum. La Eucaristía es el
mayor tesoro que custodia la Iglesia.
Es además uno de los sacramentos de la iniciación cristiana -tal como afir
man toda la vida y la tradición de la Iglesia-, pero también es la plenitud de
la vida sacramental: se vive plenamente como cristiano cuando se participa en
la Eucaristía. La «personalidad» del cristiano no es adulta hasta que no recibe,
después del bautismo (y de la confirmación), el sacramento de la Eucaristía.
Tras sumergirse en las aguas del bautismo, los cristianos entran de lleno con la
Eucaristía en el misterio pascual. Por eso la celebración dominical se convierte
en el centro de la vida de toda la Iglesia.
Así, el concilio Vaticano II, asumiendo como propia la doctrina de santo To
más, presenta la Eucaristía como la plenitud de la vida espiritual y de todos
los sacramentos, recordando -como veíamos- que es «fuente y culmen de
toda la vida cristiana» (PO 5; LG 11); y por eso recomienda encarecidamente a

los sacerdotes la celebración diaria de la Eucaristía (PO 13) y a los fieles laicos
la más perfecta participación en la misa (SC 35).
Por lo cual la Eucaristía aparece como fuente y cima de la vida cristiana, ori
gen de la comunión y de toda evangelización: en ella nace la unidad y, desde
ella, se adquieren fuerzas para la misión. Los fieles, marcados ya por el bautis
mo y la confinnación, se injertan de modo pleno en el cuerpo de Cristo por la
recepción de la Eucaristía (cf. PO 5).
2. Diversas denominaciones de la Eucaristía
El Compendio del Catecismo de la Iglesia católica (n. 275; cf. CCE 1328-1332) pre
gunta: «¿Qué nombres recibe este sacramento?», A lo que responde: «La in
agotable riqueza de este sacramento se expresa con distintos nombres, que
evocan sus aspectos particulares. Los más comunes son: Eucaristía, santa
misa, cena del Señor, fracción del Pan, celebración eucarística, memorial de la
pasión, muerte y resurrección del Señor, santo sacrificio, santa y divina Litur
gia, santos Misterios, santísimo Sacramento del altar y sagrada Comunión».
Ninguno de esos nombres agota toda la riqueza del sacramento, sino que cada
uno de ellos alude a alguno de sus aspectos. Constituyen así distintas dimen
siones de un mismo misterio: se entiende al mayor de los sacramentos como
una realidad poliédrica, como un diamante que presenta muchas facetas des
de las que puede ser contemplada su inmensa belleza.
3. Sacramento de la Nueva Alianza
La Eucaristía es sacramento de la Nueva Alianza en Jesucristo porque:
a) es signo sensible porque necesita una materia (pan y vino), que en virtud
de las palabras de la consagración (forma) se convierten realmente en el
cuerpo y la sangre de Jesús;
b) instituido por Cristo: en la última cena, Jesús ordenó a sus discípulos que
realizaran, «hasta que venga el reino de Dios» (Le 22,20), lo mismo que Él
acababa de realizar;
c) para darnos la gracia. Según las palabras del mismo Jesús, la Eucaristía
tiene la virtud de comunicar la vida sobrenatural y eterna: «el que come
mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna y yo lo resucitaré en el último
día» (Jn 6,58).
d) y al mismo autor de la gracia (cf. STh III, q.65 a.3).

12 La Eucaristía es además una acción de culto a Dios, propio de la Nueva Alian
za, pues es sobre todo una acción de gracias al Padre por la ofrenda del Hijo en
el Espíritu, que constituye un sacrificio de alabanza. El concilio de Trento ya
había recordado que los sacramentos fueron instituidos no solo para alimen
tar la fe, sino para ofrecer culto a Dios (cf. sesión VII, canon 5°: DS 1605; FIC
1606; esta idea ha sido recordada expresamente por el Vaticano II, en SC 59).
La Eucaristía, además, al igual que todos los sacramentos, está ordenada a la
santificación de los cristianos (pero tal vez de un modo eminente), y a la edifi
cación del cuerpo de Cristo que es la Iglesia. El concilio Vaticano II, deseando
ofrecer una presentación más armónica de los sacramentos, ha destacado su
dimensión eclesial y litúrgica. La Eucaristía es en fin prenda -promesa, garan
tía y adelanto- de gloria futura: constituye un anticipo del cielo, «el cielo en la
tierra», como iremos viendo.
En el Catecismo de la Iglesia católica, la exposición sobre la Eucaristía comienza
recordando dos grandes verdades de la fe eclesial eucarística: que «la sagrada
Eucaristía culmina la iniciación cristiana» (n.1322); y que es «fuente y cima de
toda la vida cristiana» (n. 1324). Estas dos afirmaciones, subrayadas en el Va
ticano II y en documentos posteriores, muestran la importancia y centralidad
de la eucaristía, pues en ella, como se dice, no sólo se encuentra «el compendio
y la suma de nuestra fe» (n.1327), sino que también se «significa y realiza la
comunión de vida con Dios y la unidad del pueblo de Dios» (n. 1325).
4. La Eucaristía, obra de la Trinidad
Toda la salvación cristiana es obra de la Trinidad -del Padre en Cristo y por
el Espíritu-, que se perpetúa en la Liturgia. Toda la Trinidad actúa y realiza la
labor redentora y en su actualización a través del memorial eucarístico: «En la
Liturgia de la Iglesia-enseña el Catecismo-, la bendición divina es plenamente
revelada y comunicada: el Padre es reconocido y adorado como la fuente y
el fin de todas las bendiciones de la Creación y de la Salvación; en su Verbo,
encamado, muerto y resucitado por nosotros, nos colma de sus bendiciones y
por él derrama en nuestros corazones el Don que contiene todos los dones: el
Espíritu Santo» (CCE 1082).
En la representación de la Trinidad de Andrei Rublev (¿1422?), aparecen las
tres divinas Personas representadas bajo forma angélica, reunidas en tomo
a la Eucaristía, figurada como un cáliz en el que está la sangre de Cristo. La
Trinidad viene a nosotros de modo especial en la Eucaristía, y nosotros acce-

demos por ella a las tres divinas Personas. La Trinidad se reúne en torno a la 13
Eucaristía, y nosotros entramos en comunión con ella sobre todo por medio
del misterio eucarístico: la Trinidad viene a nosotros sobre todo por medio de
la Eucaristía y, por medio de ella, nosotros vamos a la Trinidad. De hecho, la
celebración eucarística comienza y termina invocando a la Trinidad («En el
nombre del Padre . . . ») y, tras numerosas eucologías trinitarias, termina el mi-
nistro bendiciendo en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo. De
esta forma, la celebración eucarística se refiere a la Trinidad como:
a) Eulogía o alabanza al Padre, principio y fin de la Trinidad y de toda acción
litúrgica. Recibimos la bendición del Padre, a la vez que le adoramos y da
mos gracias; recibimos el «pan del Padre». La Eucaristía es la actualización
del sacrificio del Hijo ofrecido al Padre en el Espíritu: «Bendecir es una
acción divina que da la vida y cuya fuente es el Padre. Su bendición es a la
vez palabra y don (bene-dictio, eu-logia). Aplicado al hombre, este término
significa la adoración y la entrega a su Creador en la acción de gracias»
(CCE 1078).
b) Anámnesis o memorial del Hijo: la celebración es sobre todo memorial
de la Pascua del Señor (es decir, de la pasión, muerte y resurrección de
Cristo), donde recibimos el cuerpo y la sangre de Cristo: «En la Liturgia
de la Iglesia, Cristo significa y realiza principalmente su misterio pascual.
Durante su vida terrestre Jesús anunciaba con su enseñanza y anticipaba
con sus actos el misterio pascual. Cuando llegó su Hora (d. Jn 13,1; 17,1),
vivió el único acontecimiento de la historia que no pasa: Jesús muere, es
sepultado, resucita de entre los muertos y se sienta a la derecha del Padre
"una vez por todas" (Rm 6,10; Hb 7,27; 9,12)» (CCE 1085).
c) Epíclesis o descenso del Espíritu, pues, junto a la anámnesis, es necesaria
la epíclesis, la intervención directa del Espíritu para que Cristo se haga eu
carísticamente presente: «La Liturgia cristiana no solo recuerda los acon
tecimientos que nos salvaron, sino que los actualiza, los hace presentes. El
Misterio pascual de Cristo se celebra, no se repite; son las celebraciones
las que se repiten; en cada una de ellas tiene lugar la efusión del Espíritu
Santo que actualiza el único Misterio» (CCE 1104).

14
Ejercicio 1 . Vocabulario
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Alianza • Prenda
• Sacramento • Gloria
• Comunión • Eulogía
• Eucología • Anamnesis
• Evangelización • Epíclesis
• Sacrificio • Pascua
Ejercicio 2. Guía de estudio
Contesta a las siguientes preguntas:
1. ¿Qué significa que la Eucaristía es la síntesis de todos los misterios?
2. ¿Por qué la Eucaristía es el centro y la cumbre de la vida cristiana?
3. ¿Por qué es la cumbre de los sacramentos?
4. ¿Qué significa que es la fuente de la c o m u n i ó n y el origen de la evangeliza
ción?
S. ¿Qué nombres recibe la Eucaristía?
6. ¿Por qué la Eucaristía se encuentra entre el tiempo en la eternidad, es el cielo
en la tierra?
7. ¿Cuáles son las tres dimensiones trinitarias o los tres principales puntos de vis
ta desde los que se puede considerar la Eucaristía como obra de la Trinidad?
8. Lectura de los siguientes textos: a) Catecismo de la I g l e s i a Católica 1 2 1 2 . b)
Catecismo de la I g l e s i a Católica 1 3 6 0 - 1 3 6 1 . c) Josemaría Escrivá, Es Cristo que
pasa, n. 85.
,
15
LA E U C A R I S T Í A
E N LA E S C R I T U R A
Veremos en el presente apartado, en p r i m e r lugar, el fundamento bíblico
de lo que la I g l e s i a enseña sobre el misterio eucarístico. El mejor modo
de conocer q u é es la Eucaristía lo encontramos en los distintos pasajes
bíblicos q u e se refieren a e l l a y, como resulta lógico, en las m i s m a s pala
bras de Jesús.
SUMARIO
1 . 1 . LA EUCARISTÍA PREFIGURADA 1 . 1 . 1 . La sangre de la Alianza 1 . 1 . 2 . Tipos de
sacrificios 1 . 1 . 3 . Las profecías sobre la Eucaristía 1 . 1 . 4 . Tipos o figuras de la Eucaristía
1.1.5. La cena pascual judía • 1.2. LA EUCARISTÍA PROMETIDA 1 . 2 . 1 . E s t r u c t u r a
1 . 2 . 2 . Interpretaciones • 1 . 3 . LA EUCARISTÍA INSTITUIDA 1 . 3 . 1 . El contexto sacrl
ficial de la Pascua judía 1 . 3 . 2 . El trasfondo judío de la ú l t i m a cena 1 . 3 . 3 . Novedad de
la cena celebrada por Jesús 1 . 3 . 4 . La institución de la Eucaristía 1 . 3 . 5 . Sentidos de las
palabras de Jesús 1 . 3 . 6 . La Eucaristía en otros textos neotestamentarios.

16 Contemplamos aquí la Eucaristía prefigurada en los sacrificios del Antiguo
Testamento, después prometida por el mismo Jesús en el discurso del pan
de vida (Jn 6) y, en fin, instituida tal como aparece en los distintos textos neo
testamentarios. Así encontramos numerosos testimonios bíblicos que nos la
anuncian, la prometen y, en fin, nos la dan. Veamos pues estos textos en su
propio contexto.
1.1. La Eucaristía prefigurada
La Eucaristía, instituida por Jesucristo, fue anunciada y prefigurada por pa
triarcas y profetas. Establezcamos así, en primer lugar, una serie de premisas
terminológicas, como serían las palabras «alianza» y «sacrificio», profunda
mente interrelacionadas. «Alianza» viene de bérit 'atar', pues sella la comu
nión y establece el pacto entre Dios y su pueblo. @ucría (thisía) significa' sacrifi
cio, ofrenda, acción de ofrecer', y tiene el sentido general de conducta recta. La
Eucaristía se relaciona pues con la Antigua Alianza y con los antiguos sacrifi
cios, si bien constituye al mismo tiempo el sacramento de la Nueva Alianza y
está fundamentado en un nuevo sacrificio, el de Cristo.
Sin embargo, antes hemos de recordar también antes un presupuesto teórico
cómo es la unidad entre Antiguo y Nuevo Testamento, entre la prefiguración,
la realización y la culminación: pasa del tipo, símbolo o figura al antitipo o
realidad allí representada. Así, el maná es figura de la Eucaristía, su antiti
po, al estar Cristo realmente presente en ella. La Eucaristía está pues presente
como figura en el Antiguo Testamento, como realidad en el Nuevo Testamento
y como presencia duradera en la Iglesia. El Antiguo Testamento «habla» de
la Eucaristía de un modo no del todo claro y esperanzador, que después se
concreta y hace realidad en el Nuevo Testamento, y se queda en la Esposa de
Cristo:
In vetere Testamento novum latet, in novo vetus patet: el Nuevo Testamento está
latente en el Antiguo Testamento (latet), mientras el Antiguo Testamento patet,
se hace patente en el Nuevo (Agustín de Hipona, Quaestiones in Heptateucum,
II, 73).
Así, en la Antigua Alianza figuran acontecimientos como la cena pascual, la
sangre de la alianza, los antiguos sacrificios y otras profecías y prefiguracio
nes eucarísticas. Sin embargo, Cristo constituye siempre la clave para enten
der en plenitud el Antiguo Testamento, y la Nueva Alianza que él establece
constituye el único modo de entender el misterio eucarístico.

1.1.1. La sangre de la Alianza 17
El acto de asperger la sangre significaba que hay vida entre Dios y su pueblo,
además de simbolizar el perdón de los pecados. Las alianzas o pactos sellados
con sangre presentaban así una gran importancia en el antiguo Israel y con
tenían siempre un carácter sagrado; hacían pues referencia al rito ancestral
-cuando bebían la sangre o la mezclaban-, que era menos frecuente que la
comida en común (d. Gn 26,28-30).
La sangre simboliza la unión vital entre Dios y su pueblo: Dios establece un
pacto -sellado con sangre- de amistad, confianza y fidelidad con su pueblo,
para que aquel le sirva. Si el pueblo de Israel acepta la alianza, será un pueblo
santo, sacerdotal, de elección, intermediario entre Dios y la humanidad.
Tenemos así, por ejemplo, en primer lugar el sacrificio de Abel (Gn 4,1-16),
en el que es ofrecida una víctima inocente. Después, se establece la alianza
con Yahvé por medio de Abraham (Gn 15,7-18), tras pedirle y no realizar el
sacrificio de Jacob. Después, en el siglo XIII a.C., Moisés renueva la alianza
contenida en el decálogo escrito en tablas de piedra (d. Dt 4,9ss.) y entregado
al patriarca; aparece también allí la llamada a la santidad: «Sed santos como
yo soy santo» (Lv 11,45).
Más adelante, Isaías hablará de un misterioso Siervo de Yahvé (s. VIII a.C.):
«Yo Yahvé te he llamado en justicia, y te tendré por la mano; te guardaré y
te pondré por alianza del pueblo, por luz de las gentes» (Is 42,6; d. también
49,1-6; 50,4-9; 52,13-53,12). Este es un personaje elegido para realizar una mi
sión elevada, que ha de dar a conocer a todo el mundo, de unir y liberar (d. Is
49,5-6). Este siervo representa la alianza entre Dios y su pueblo, la víctima de
expiación que carga con los pecados. En el Poema del siervo de Dios de Isaías,
este sacrificio de expiación será realizado «por muchos» (Is 53,11).
En fin, Dios confirma su alianza con Jeremías, procedente de una familia sa
cerdotal, quien vivió en los siglos VI-VII a.C. En sus escritos nos abre su in
timidad, y habla de un pacto con Dios, de una alianza interior, escrita en los
corazones de cada uno de los miembros de su pueblo. Esto recuerda la peti
ción de Yahvé a su pueblo: «Misericordia quiero y no sacrificios» (Mt 6,6-7; Mt
9,10-13; 12,1-8), donde se recuerda la necesidad de no quedarse en un ritual
exterior sino en un culto interior del corazón. Además, como veremos más
adelante, el precedente principal del sacrificio eucarístico será la celebración
de la Pascua judía.
18 1 . 1 . 2 . Tipos de sacrificios
Aparte de los mencionados sacrificios de Abel y del Siervo de Yahvé que «car
gó con nuestros pecados» (Is 53,12), en la Antigua Alianza era el sacerdote el
que había de «llevar la sangre de animales para ofrecerla por sí mismo y por
los pecados que el pueblo comete» (Hb 9,7). Nos encontramos así ante una
iniciativa divina, no humana, pues los hombres responden a la invitación y a
la convocatoria de Yahvé (d. Jue 6,17; Ex 20,19-24; Ap 3,20).
Respondiendo a esta divina llamada, el Pueblo realiza tres tipos de sacrificios
en el Antiguo Testamento: a) los cruentos con derramamiento de sangre, como
los holocaustos; b) pacíficos o de comunión, como podía ser la ofrenda de pro
ductos agrícolas; y c) los de expiación, como el de Abel, en el que era ofrecida
una víctima inocente para cargar con los pecados de otros. Veamos así estos
tipos de sacrificios:
a) El holocausto es el sacrificio cuyo humo sube hacia Dios y es ofrecida
toda la víctima: se quema todo y no se guarda nada, pues es un sacrifi
co total. Tenía un fin latreútico (alabar a Dios) y expiatorio, para reparar
por los pecados. En Israel se quemaba todos los días un cordero ( dos los
sábados) como víctima: la sangre era derramada sobre el altar y la carne,
quemada.
b) Los sacrificios de comunión como los que ofrecía Moisés, porque la víc
tima era comida para los oferentes (cf. Dt 12,26-27). Con ella se celebraba
una fiesta, un banquete y tenía un carácter alegre. De esta forma, la víctima
era repartida entre Dios, el sacerdote y el que hacía la ofrenda.
Las condiciones requeridas son la calidad de los alimentos, la presencia de un
sacerdote, las abluciones rituales, la invocación a la divinidad y el incienso.
Los alimentos ofrecidos son panes, animales herbívoros (no peces ni carnívo
ros), frutas o bebidas. Hay por tanto también ofrendas de productos agrícolas,
tal como quedaba prescrito en el Levítico:
«Cuando alguna persona ofrezca oblación de presente a Yahvé, su ofrenda será
flor de harina, sobre la cual echará aceite, y pondrá sobre ella incienso. Es minhah»
(Lv 2,1).
Por tanto, los sacerdotes quemaban parte de la ofrenda en el altar y el resto
era para ellos: lo ofrecían como complemento a los sacrificios cruentos e iban
acompañados de libaciones de vino (cf. Lv 23,13). Esto dará lugar después a
corrupciones en el culto, denunciadas por los profetas.

•
c) Los sacrificios de expiación -como el del Siervo de Yahvé- son sacrificios 19
capaces de saciar a Dios, si bien consisten sobre todo en el sacrificio inte-
rior del corazón (cf. Is 43,22-25).
La expiación devolvía la vida sobrenatural que el pecado había quitado, pues
existía una voluntad clara por parte de Dios de borrar esa culpa. El pecado
es una desobediencia a Dios, una transgresión contra la voluntad de Yahvé,
reflejado en las imágenes del adulterio (cf. Ex 16,16; Dt 31,36; 32,15) y del hijo
que abandona a su padre (cf. Os 11,3-4). Entonces Yahvé esconde su rostro, no
responde y no quiere escuchar al pecador (cf. Is 59,2; lS 14,37ss.).
Continuando esta tradición, la fiesta de la expiación o Yom Kippur era la fiesta
más importante del judaísmo. El verbo kíppur significaba el 'aplacamiento de la
cólera de Dios' (cf. Gn 32,21), la desaparición del pecado (cf. 15 3) o la ejecución
de un rito expiatorio (cf. Lv 4,31).
Al ofrecer el macho cabrío, era la única ocasión en que se ayunaba, el sumo sacer
dote entraba en funciones y todos los pecados eran perdonados. Eran realizados
dos sacrificios -el de un becerro y el de un macho cabrío- en el sancta sanciorum,
delante del arca de la alianza.
Después era quemada la carne fuera del campamento, se tomaba otro macho ca
brío sobre el que se cargaban todos los pecados, que era abandonado en el desier
to. Era el llamado chivo expiatorio: era una víctima, pero no derramamiento de
sangre, y por eso es un sacrificio incruento.
1 . 1 .3. Las profecías sobre la Eucaristía
a) La profecía de Malaquías, de principios del siglo V a.C., en una época
de relajación religiosa tras el exilio de Babilonia fue formulada, cuando
fue reconstruido el Templo de Jerusalén y establecido el culto levítico, si
bien después los sacerdotes los descuidaron. Al ver la negligencia de los
sacerdotes del pueblo escogido, el profeta habla de un culto en el futuro
ofrecido por los gentiles. El desánimo predomina y vuelven los antiguos
pecados contra el culto y la vida. Malaquías responde entonces con ener
gía situándoles frente a las responsabilidades e injusticias de sacerdotes o
esposos. La profecía se inicia con la afirmación: «Yo os he amado, dice el
Señor»; pero, por el contrario, la infidelidad al amor de Dios se traduce en
un culto descuidado.
En los vv. 7-8 los sacerdotes ofrecen «pan impuro» y víctimas imperfectas, que
no pueden agradar a Dios. Es símbolo de lo contrario a la Eucaristía, la cual
exige un «sacrificio puro». El v. 11 habla de un sacrificio definitivo, que será

20 ofrecido por todo el mundo al nombre de Dios; consiste en incienso y una
oblación pura, y será el sacrificio de la era mesiánica: «Pues desde el sol levan
te hasta el poniente, grande es mi Nombre entre las naciones, y en todo lugar
se ofrece a mi Nombre un sacrificio de incienso y una oblación pura. Pues
grande es mi Nombre entre las naciones, dice Yahvé Sebaoth» (Mal 1,1-11).
b) El banquete escatológico alude al sacrificio puro de la era mesiánica, que
venía a sustituir los sacrificios de la Antigua Ley, un banquete definitivo
ofrecido a Dios por todos los pueblos. Es también signo o figura de la fu
tura Eucaristía: Yahvé habla de un banquete como signo de una alianza
eterna, que supone el cumplimiento de las promesas hechas a David (cf. Is
25,6-8). Aparece también la figura de la sabiduría que es ofrecida a todos
en un banquete:
l. «La sabiduría edificó su casa, labró sus siete columnas;
2. mató sus víctimas, templó su vino, y puso su mesa.
3. Envió sus criadas; sobre lo más alto de la ciudad clamó:
4. Cualquiera simple, venga acá. A los faltos de cordura dijo:
5. Venid, comed mi pan, Y bebed del vino que yo he templado.
6. Dejad las simplezas, y vivid; y andad por el camino de la inteligencia» (Pr
9,1-6).
1.1.4. Tipos o figuras de la Eucaristía
«Los dones del justo Abel, el sacrificio de Abraham, nuestro padre en la fe, y la
oblación de tu sumo sacerdote Melquisedec», reza el Canon romano o Plegaria
eucarística l. Vemos así como en la Liturgia cristiana hay continuas alusiones
bíblicas también del Antiguo Testamento, como primeros sacrificios llevados
después a plenitud por el único y verdadero sacrificio de Cristo en la cruz:
a) La referencia a Abel aparece en la carta a los hebreos (11,4; 12,24) y consiste
en ofrecer lo mejor de su rebaño: los primogénitos de sus ganados y su gra
sa. Dios se complace no solo en la ofrenda sino también en el mismo Abel.
b) El sacrificio de Isaac intentado por Abraham (Gn 22,1-19) es después evo
cado por Pablo (Rm 8,32) y sobre todo por Juan: «Tanto ha amado Dios al
mundo que ha entregado a su único hijo» (Jn 3,16; cfr también Hb 11,19).
c) La «oblación de Melquisedec», rey de Salem, quien salió al encuentro de
Abraham tras la victoria sobre Kerdolaomer, y ofreció pan y vino como

sacrificio, «pues era sacerdote del Altísimo . . . sin padre ni madre ni genea- 21
logia»:
«Entonces Melquisedec, rey de Salem, sacó pan y vino, pues era sacerdote del Al
tísimo. Y le bendijo, y dijo: Bendito sea Abram del Dios alto, poseedor de los cielos
y de la tierra; y bendito sea el Dios alto, que entregó tus enemigos en tu mano. Y
Abram le dio los diezmos de todo» (Gn 14,18-20).
d) Además está el maná, alimento milagroso en el desierto (Man hu?, ¿qué
es?), tal como explica Juan en el capítulo 6. Este es el pan del cielo que Dios
les ha dado como alimento (Ex 16,15), el «pan de los ángeles» (S 77,24).
e) El relato de Elías, profeta del siglo IX a.C., al ser perseguido por la reina
Jezabel, adoradora de Baal. Tras la amenaza de esta, Elías huye al monte
Horeb y, en el desierto, se acuesta bajo un enebro e invoca la muerte: «Bas
ta, Señor, toma mi vida» (lR 19,4). Y se duerme pensando en la infidelidad
del pueblo escogido. Mientras dormía, se le aparece un ángel y le dice:
«[levántate y come!». Elías encuentra una torta caliente y un jarro de agua:
come, bebe y vuelve a acostarse. Pero el ángel le vuelve a despertarlo y a
animarle a comer, porque «el camino supera sus fuerzas». El profeta «se
levantó, comió y bebió. Y con la fuerza que le dio ese alimento, caminó du
rante cuarenta días y cuarenta noches, hasta el monte de Dios, el Horeb»
(lR 19,8).
En conclusión
1. La Eucaristía aparece en figura o en i m a g e n en los textos veterotestamentarios.
2. Estas instituciones veterotestamentarias expresan el amor de Dios a su pueblo,
q u i e n ofrece la reconciliación, la co munió n con él o los pactos de protección por
medio de sacrificios, banquetes y pactos de a lia nz a .
3. Por tanto, las instituciones veterotestamentarias preparan y anuncian la Eucaris
tía, pues expresan la sobreabundancia del amor divino.
1.1.5. La cena pascual judía
El libro del Éxodo constituye como el «evangelio» del Antiguo Testamento,
pues contiene la celebración de la Pascua, el paso del mar Rojo y la alianza
en el desierto. El término «Pascua» procede de pesah 'cojear, saltar, pasar', y
significa 'paso' (y por tanto no passio 'pasión', como podría parecer). La cena
pascual -celebrada para conmemorar la liberación de Egipto- era la fiesta por

22 excelencia, que tenía tanto dimensión conviva! como sacrificial, es decir, era a
la vez banquete y sacrificio. Era celebrada «el día primero de los ácimos» (Mt
26,17; Me 14,12) y constituía el sacrificio-banquete con el que Dios confirmaba
y sellaba su intervención en el pueblo de Israel. Tal como aparece en Ex 12,27,
Yahvé pasa de largo por las casas de los israelitas, a la vez que castiga a los
primogénitos de los egipcios; de modo análogo, Juan hablará después de «la
Pascua de Cristo, en la que había de pasar al Padre» (Jn 13,1).
a) Por tanto, encontramos tres significados de la cena pascual:
1) Un significado natural, al ser la celebración de la Pascua el día 15 del pri
mer mes -el de Nisán-, en el primer plenilunio de primavera; tras él los
pastores nómadas comenzaban la época de trashumancia y por eso pedían
por la prosperidad del rebaño, pues en ella las ovejas daban a luz. Era por
tanto una fiesta de pastores.
2) Un significado religioso, al evolucionar esta fiesta evolucionó y unirse a
la fiesta de los Ácimos (Ex 13,3-10), una fiesta agrícola que se celebraba ara
conmemorar la entrada en Canaán. Se relacionaba entonces con el Éxodo
y tenía un carácter memorial con un significado de purificación y renova
ción.
Constituía una festividad solo para judíos circuncidados que realizaban una pe
regrinación a Jerusalén para inmolar el cordero (cf. Dt 16,1-8), al que no debían
romperse los huesos (cf. Ex 12,42-49).
Deja así de ser una fiesta doméstica y se convierte en fiesta de peregrinación. Tras
esta fusión de fiestas, se celebraba el 14 del mes de Nissan y era prolongada tam
bién durante la semana siguiente, es decir, la semana de Pascua.
3) Pero la Pascua tiene también un sentido proléptico, pues mira al futuro, al
nuevo éxodo, al definitivo (d. Is 11,43-44), a la esperanza mesiánica.
Se trata por tanto de la cuarta noche, el inicio de la era mesiánica y escatológica,
tras otras tres:
a) La Creación (Gn 1,3-5).
b) La aparición de Dios a Abraham (Gn 17).
e) El Éxodo (Ex 12), tal como aparece en el Targum, texto y comentarios en ara
meo del texto hebreo.
d) «Es la noche de la Pascua por el nombre del Señor, noche establecida y reser
vada para la salvación de todas las generaciones de Israel». Por eso en tiempos de
Jesús se esperaba una nueva intervención de Dios en la noche de Pascua.

b) Descripción 23
En la Pascua judía, el rito simboliza la liberación de Egipto (Ex 12,26-27), y
constituía una berakah, anamnesis o memorial de la huida de la esclavitud. No
se rompían los huesos, pues la víctima había de sobrevivir en la otra vida.
La simbología de otros elementos también resulta ilustrativa: los comensales
-vestidos y en p i e - y el pan ácimo representan la prisa del éxodo; las hierbas
amargas, la amargura del exilio; la sangre del cordero, la salvación que Dios
nos procura. La Pascua expresa el carácter de paso y de rápida salida en esa
liberación de la esclavitud que les retenía en tierra egipcia.
En la cena pascual encontramos pues dos elementos, inseparablemente uni
dos:
1) El sacrificio (la dimensión sacrificial), pues el cordero era sacrificado en la
tarde del día de Pascua en el patio interior del Templo; después era reco
gida la sangre y vertida a los pies del Altar del Holocausto, como si fuera
una libación.
2) La cena o banquete (la dimensión convival): los primeros judíos la cele
braron de pie, con el bastón en la mano y la túnica ceñida, como quien va
a salir corriendo ( el pan estaba sin fermentar, pues no hubo tiempo para
ello); después, en tiempos de Jesús, los comensales estarán recostados en
los triclinia y apoyados en el codo izquierdo, símbolo del hombre libre.
c) Partes
En la tarde de en la víspera, era celebrada la Pascua tal como estaba dispuesto:
eran retirados la vajilla habitual y el pan fermentado, y se utilizaba una vajilla
especial. Esta celebración ha variado a lo largo del tiempo. En tiempos de Je
sús, la Pascua se componía de las siguientes partes:
l. Rito de introducción:
- La primera bendición (rito del qiddús), la berakah, pronunciada por el ca
beza de familia, decía así: «Bendito seas tú, Señor, nuestro Dios, Rey del
mundo, Creador del fruto de la vid».
- Se llenaba la primera copa que todos bebían, pero cada uno de la suya.
- Tenía después lugar la primera purificación de las manos.
- Los comensales comían las hierbas amargas (lechuga o endivias) y el har8-
set, una pasta formada por fruta seca, y bebían vino. Eran símbolos de
esclavitud y liberación, respectivamente.

24 - Era servido el cordero, que no se comía todavía.
2. Anuncio pascual:
- El hijo menor preguntaba: ¿por qué esta noche es distinta?, expresando
con este presente el carácter memorial de la pascua.
- El cabeza de familia respondía con la narración del Éxodo, con el relato
de la haggada o tradición que narra lo anteriormente ocurrido y ahora con
memorado: «En ese día diréis a vuestros hijos: "Esto se hace por lo que el
Señor hizo con nosotros cuando salimos de Egipto"» (Ex 13,8). Esta parte
nos podría recordar la actual Liturgia de la Palabra de la celebración euca
rística.
- Era después entonada la primera parte del Hallel y la berakah de redención:
«Bendito seas tú, Señor Dios nuestro, Rey del universo, que nos has redi
mido y has redimido a nuestros padres de la tierra de Egipto». Los comen
sales responden: «jaleluyal»,
- Se bebe la segunda copa.
3. Cena:
- Tiene lugar una segunda purificación de las manos.
- Después viene la bendición del pan ácimo: « Bendito seas tú, Señor nuestro
Dios, Rey del mundo, que haces surgir el pan de la tierra», que después se
parte y se come.
- Se come el cordero pascual y todo lo demás.
- Tiene lugar una tercera purificación de las :rp.anos.
- Era bendecido el tercer cáliz (el llamado de bendición) por el padre de fa-
milia con estas palabras: «Bendito seas, Señor, Dios nuestro, Rey del mun
do, Creador del fruto de la vid». Después todos bebían del mismo cáliz,
a diferencia de la primera; según el relato de los sinópticos, sería este el
momento en que Jesús instituyó la Eucaristía.
4. Rito final:
- Era servida la cuarta copa.
- Se cantaba la segunda parte del Hallel, tal como aparece en el relato evan-
gélico: «después de haber cantado el himno, salieron al monte de los oli
vos» (Me 14,26).
- Se consumía también la cuarta copa y se da por concluida la cena.

Por tanto, vemos cómo la cena pascual judía se componía de dos himnos - 25
recitado en dos partes-, dos purificaciones, cuatro bendiciones y cuatro co-
pas. Esta cena pascual bien podría ser el contexto en el que fue instituida la
Eucaristía, si bien existen también otras interpretaciones al respecto, tal como
iremos viendo.
Identifica el significado de l a s siguientes palabras y expresiones usadas:
• Alianza , Escatológico
• Sacrificio • Oblación
• Tipo o figura • Proléptico
• Antitipo • Memorial
• Expiación , Berakah
• Holocausto
1. ¿Cuál es el significado de la sangre en el Antiguo Testamento?
2. ¿Cuáles son las alianzas de Yahvé con su pueblo?
3. ¿Qué mensaje se encuentra en el poema del siervo de Yahvé?
4. ¿Qué tipos de sacrificios existen en la Antigua Alianza?
5. ¿En qué textos aparece el banquete escatológico?
6. ¿Qué narra la profecía de Malaquías?
7. ¿Cuáles son los principales tipos o figuras de la Eucaristía?
8. Leer los siguientes textos: a) Ex 2 4 , 4 - 1 1 . b) Is 53, 1 - 1 2 . c) Jer 3 1 , 3 1 - 3 3 . d) Lv 1 , 2 - 9 .
e) Lv 1 6 , 1 1 - 2 5 . f) Mal 1 , 1 - 1 1 . g) Is 25,6-8.
26 1.2. La Eucaristía prometida
La Eucaristía aparece prometida en el discurso del pan de vida (Jn 6,26-58).
Forma una unidad con el relato previo de la multiplicación de los panes (Jn
6,1-15), que presenta igualmente un claro vocabulario eucarístico; tras esta,
el Señor camina sobre las aguas y pronuncia este discurso en la sinagoga de
Cafarnaúm. Otros pasajes joánicos en los que se puede encontrar un cierto
sentido eucarístico serían las bodas de Caná (2,1-12), el lavatorio de los pies
(13,1-20), la vid y los sarmientos (15,1-8), la oración sacerdotal de la última
cena (17,22-23), el agua y la sangre que manan del costado abierto de Cristo
(19,34) o la comida ofrecida en el Lago de Tiberiades, después de la resurrec
ción (21,13). Juan no ofrece un relato de la última cena, sino que lo sustituye
por el lavatorio de los pies, que precede a ese momento de la institución de
la Eucaristía. De hecho, la encarnación y toda la vida de Cristo (incluidos el
lavatorio de los pies, la última cena y el costado abierto) forman parte de la
misma lógica de entrega; además, primero purifica a sus discípulos, y después
les da a comer su cuerpo y su sangre. El de Juan es por tanto un «evangelio
eucarístico», un relato en el que la Eucaristía se encuentra latente.
1.2.1. Estructura
Veamos pues ahora el «discurso del pan de vida» (Jn 6,26-58) en torno a los
polos de creer-comer, para expresar la complementariedad entre el creer y el
comer «el pan del cielo»). Este «discurso del pan de vida» se divide pues en
dos partes:
I. Al hablar del pan bajado del cielo habla de la Encarnación que exige el
creer (vv. 31-51), pues ir hacia Jesús exige fe en él. La Eucaristía es el «pan
del cielo», «pan de vida», «el pan que os ha dado mi Padre», distinto al
«pan de vuestros padres». El texto termina así con las siguientes palabras:
«En verdad, en verdad os digo: el que cree, tiene vida eterna.
48 Yo soy el pan de la vida. 49 Vuestros padres comieron el maná en el desierto y
murieron; este es el pan que baja del cielo, para que quien lo coma no muera"».
II. Después las palabras de Jesús pasan del creer al comer el pan (vv. 51-58),
por el que obtenemos la comunión con Cristo y con el Padre: es el «pan
vivo, bajado del cielo». En este texto es utilizado el verbo trógein 'masticar'
(más realista), y no simplemente fágein 'comer', lo cual le imprime un tre
mendo realismo. Esta segunda parte empieza con las palabras:

-v. 50: «Yo soy el pan vivo, bajado del cielo. Si uno come de este pan, vivirá 27
para siempre; y el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo».
Se pasa aquí del creer al comer; claro eco a las palabras de la institución de la
Eucaristía.
Resulta conveniente sin embargo subrayar la unidad literaria entre ambas
partes: el creer y el comer y beber van juntos. El paralelismo hambre-sed de
la primera parte significa la fe frente al comer-beber (mi carne-mi sangre) de
la segunda; o en el escándalo por la Encarnación y la Eucaristía, respectiva
mente. Existe pues una continuidad entre los misterios de la Encarnación y de
la Eucaristía, tal como se desprende de este pasaje. En cualquier caso, el texto
presenta un claro sentido cristológico, abierto a ser interpretado en sentido
eucarístico.
1.2.2. Interpretaciones
Como resulta lógico, el texto ha sido entendido sin embargo de diversos mo
dos y presenta distintas interpretaciones:
a) La interpretación sapiencial entiende el pan de vida como la palabra de
Dios bajada del Cielo. Por parte católica, la defendieron en la Antigüedad
Clemente de Alejandría, Orígenes y, en el siglo XVI, Cayetano. Por parte
protestante, es preferida esta interpretación al considerar los sacramentos
ajenos al evangelio de Juan.
b) La interpretación eucarística la entiende en sentido manducativo, y es la
opinión mayoritaria de la Iglesia católica desde sus orígenes, al menos en
la segunda parte del discurso (vv. 51-58).
e) Trento en su discusión con los protestantes no se pronuncia respecto al
sentido eucarístico del discurso. En la sesión XXI, cap. 1, cita Jn 6 a propó
sito de la comunión bajo las dos especies, aunque deja abierto el problema
de la interpretación (d. FIC 1064; DS 1727).
En resumen
1. El creer (primera parte) y el comer y beber (segunda parte) simbolizan la necesaria
relación entre la fe y la comunión, con un sentido posiblemente eucarístico.
2. Se ofrece toda la persona de Cristo: su cuerpo y su sangre, pero también a l m a y
divinidad, al ofrecernos a Jesucristo entero.

28 3. Expresa la comunión personal con Cristo pues «quien come mi carne y bebe mi
sangre permanece en mí y yo en él», es decir, con Jesucristo y, por él, entra también
en comunión con el Padre.
4. Lo ofrecido por Jesús es pan del Padre, «la carne y la sangre» del Hijo encarnado,
el «pan vivo», el «pan de vida eterna» y resurrección, y Jesús afirma que quien lo
reciba «yo lo resucitaré el último día».
• Sapiencial • Vida eterna
• Eucarística • Resurrección
• Manducativo • Persona
1. ¿Qué pide Jesús primero en el discurso eucarístico?
2. ¿Qué contraposición se establece entre el maná y el pan prometido en la sina
goga de Cafarnaúm?
3. ¿Qué referencia trinitaria nos da Jesús en este discurso?
4. ¿Cuál es la interpretación de Bultmann respecto al discurso del pan de vida?
¿Qué objeción se le puede presentar?
S. ¿En qué consiste la u n i d a d literaria entre las dos partes del discurso?
6. ¿Cuál es el argumento a favor del sentido real y sacramental del discurso?
1.3. La Eucaristía instituida
Antes de la pasión y la crucifixión, los discípulos se disponen a «preparar la
Pascua». Por eso, en la institución de la Eucaristía por parte de Jesús, aparecen
elementos propios de la Pascua judía: al atardecer, estando sentados o reclina
dos en tomo a una mesa, Jesús pronuncia la bendición y la acción de gracias,
reitera su entrega y son repartidos los dones. Algunos teólogos han preten-
dido leer la última cena como un mero banquete de despedida, sin ninguna 29
vinculación con la Pascua judía. Sin embargo, existen rasgos evidentes de que
ambas están relacionadas.
1.3.1. El contexto sacrificial de la Pascua judía
Además de los sentidos aludidos, el rito pascual convierte en memorial (zikka
ron: forma reflexivo-intensiva de 'recordar invocar, dar a conocer, celebrar'
con el sentido de 'volver a') el hecho salvífico, al recordar las hazañas que Dios
hizo en el pasado y ponerlas ante los ojos de Dios.
Además, la berakíih era la bendición de alabanza a Dios («Bendito seas, Se
ñor, Dios del universo . . . »), la acción de gracias de su pueblo, por lo que se
trata también de un memorial, recuerdo o actualización de la palabra de Dios:
«Este es mi nombre para siempre, memorial mío de generación en genera
ción» (Ex 3,15).
Por eso el memorial por excelencia es la Pascua: «Este será un día-memorial
para vosotros, y lo celebraréis como fiesta en honor de Yahvé de generación en
generación» (Ex 12,14). Esta actualiza y hace presentes esos acontecimientos
pasados, y sumerge a todos los participantes en una atmósfera de liberación
y salvación.
Así, como conclusión, encontramos los siguientes elementos constitutivos de
la Pascua judía:
a) Memorial (zikkaron) de las promesas de Dios al pueblo elegido.
b) Bendición (beraka,i) que expresa los estrechos vínculos entre Dios y los
hombres, quienes bendicen los dones recibidos. Dios derrama sus dones y
los hombres lo agradecen.
c) Sacrificio (todah): inmolación del cordero «entre las dos tardes», antes del
14 de Nisán.
d) Banquete como lugar e instrumento de comunión entre Dios y los hom
bres, como es el caso del banquete del Sinaí (Ex 24,1-11) y el de la sabiduría
(Pr 9,1-6).
e) Acción de gracias por la creación, la Tierra prometida, la Ciudad santa y el
Templo.
f) Dimensión escatológica: Dios liberará a Israel de todos sus enemigos.

30 1.3.2. El trasfondo judío de la última cena
El estudio de los relatos ha permitido reconocer un núcleo histórico en los
mismos. En efecto, es el mismo Cristo quien vincula por medio de gestos y
palabras la celebración de la última cena a la cena pascual judía, y después al
sacrificio que va a realizar en la cruz:
a) Tanto Jesús como los apóstoles saben que se van a reunir para celebrar la
cena pascual. Por eso ultiman los preparativos de la misma. Así, los discí
pulos preguntan al Maestro dónde quiere que preparen la cena de Pascua
(cf. Me 14,12 y paralelos).
b) En la descripción de la cena que ofrecen los evangelios sinópticos, apa
recen expresiones que permiten reconocer el cumplimiento del ritual
prescrito para la cena pascual. Jesús ha cumplido lo previsto para la cele
bración de la Pascua, pero también ha introducido elementos totalmente
nuevos.
El verdadero núcleo de la última cena se convierte pues en un texto litúrgico y en
una forma ya estereotipada para el culto (cf. 1Co 11,23-26). Son subrayados los te
mas principales de la economía salvífica: a) la alianza; b) la asunción de la Pascua
judía como memorial de la liberación de Egipto, a la vez superado al constituirse
Jesús en "padre" de una nueva familia de salvación; e) la presencia de la persona
de Jesús en el pan y el vino; y, en fin, d) la esperanza escatológica en el retorno
glorioso del Señor resucitado.
1.3.3. Novedad de la cena celebrada por Jesús
En primer lugar, tendríamos que ver las comidas de Jesús con los suyos. Jesús
come también con pecadores. Junto con milagros y parábolas, el hecho de que
Jesús participara en banquetes anuncia la llegada del Reino. No son solo signo
de amistad, sino medio que anuncia y hace presente el amor de Dios.
La última cena no es sin embargo una comida más como la que Jesús tuvo con
pecadores, sino el banquete único y singular con el que Jesús celebra la Pas
cua con los apóstoles, a quienes ha elegido para entregarles su Testamento, la
Nueva Alianza de su sangre y el Banquete que anuncia el Reino.
Por tanto, no va a ser una comida más. Está en continuidad con las demás co
midas, pero -por su inserción en contexto pascual y su conexión con la cruz
tiene un significado especial. Es la cena en la que Cristo instituye la Eucaris-

tía -la primera celebración eucarística- que revela el sentido redentor de su 31
muerte en la Cruz.
El marco celebrativo era la Pascua judía, pero Jesús no siguió paso a paso este
ritual en ese -probablemente- 6 de abril del año 30, sino que presenta algunas
variantes, a la vez que se inspira claramente en ella:
a) En la Pascua judía, el elemento central es el cordero, mientras en la última
cena es el doble rito sobre el pan y el vino.
b) Esta cena no es solo el modelo o figura (typos) de toda celebración euca
rística, al instaurar el memorial de la Pascua del Señor actualizado eficaz
mente en cada celebración de la Eucaristía.
Habrá pues que estudiar la Eucaristía en el contexto de la Pascua judía y de la
muerte de Jesús, antes de analizar los relatos de la institución. Nos hallamos
pues ante un banquete saerificial en la que la víctima es el mismo Cristo: Jesús
pudo prever su muerte y conferirle un sentido al anunciarla con aquella cena.
En este sentido, existen predicciones explícitas por parte de Jesús como son los
anuncios de su pasión (cf. Me 8,31; 9,31; 10,33 y paralelos).
En conclusión
1. La última cena fue celebrada en el contexto teológico (no necesariamente crono
lógico) de la Pascua, independientemente de la fecha de celebración.
2. La última cena es el banquete de los elegidos y reconciliados, los apóstoles, la
nueva familia de Jesús, origen de la Iglesia, el nuevo Pueblo de Dios.
3. La última cena se desarrolla en el contexto de la muerte de Jesús: revela su senti
do sacrificial.
4. Así, el relato de la institución de la Eucaristía constituye una unidad con toda la
Pascua del Señor: la pasión, la muerte y la resurrección de Jesucristo.
1.3.4. La institución de la Eucaristía
a) Comparación de los textos
La institución de la Eucaristía por Cristo aparece en los relatos neotestamen
tarios de Mt 26, 26-29; Me 14,2-22 5; Le 22,18-20; y lCo 11,23-25, tal como se
puede apreciar en los siguientes textos:

32 MC 14,22-25 MT 26,26-29
22 26
Y, estando ellos comiendo, Ahora bien, estando ellos comiendo,
tomando pan, Jesús, tomando pan,
bendiciéndo[lo1 y bendiciéndo[lo1
[fo] partió [lo] partió
y se [fo] dio y, dándo[lo] a los discípulos,
y dijo: dijo:
«Tomad, este es mi cuerpo». «Tomad, comed, esto es mi cuerpo».
23 21
Y, tomando una copa, Y, tomando una copa
dando gracias, y dando gracias,
se [fa] dio, se [la] dio
y bebieron de ella todos.

24
Y les dijo: diciendo:
«Esta es mi sangre «Bebed de ella todos,

28
de la alianza», pues esta es mi sangre
que es derramada de la alianza»,
por muchos. que es derramada por muchos
para perdón de los pecados.
25 29
En verdad, os digo Ahora bien, os digo,
que ya no beberé no beberé
desde ahora
del producto de la vid de este producto de la vid
hasta el día aquel hasta el día aquel,
cuando lo beba, cuando lo beba
con vosotros,
de nuevo,
de nuevo, en el reino de Dios». en el reino de mi Padre».

. LC 22, 1 5 - 2 0 1 COR 1 1 , 2 3 - 2 6
33
15
Y les dijo: «con deseo he deseado comer esta Pas
16
cua con vosotros antes de sufrir; pues os digo que
ya no la comeré hasta que se cumpla en el reino de

17
los». Y recibiendo una copa, dando gracias,
dijo: «Tomad esto y repartidlo entre vosotros; pues,
os digo, no beberé desde ahora del producto de la

23
vid hasta que venga el reino de Dios». ••• el Señor Jesús, la noche en que era entrega
do,
19
Y, tomando pan, tomó pan,
24
dando gracias, y, dando gracias,
[lo] partió [lo] partió
y se [lo] dio
diciendo: y dijo:
«Este es mi cuerpo, «Este es mi cuerpo,
que es dado por vosotros. que [es] por vosotros.
Haced esto en recuerdo mío». Haced esto en recuerdo mío»
20
Y la copa lo mismo Y lo mismo la copa
después de cenar, después de cenar,
diciendo: diciendo:
«Esta copa [es] «Esta copa es
la Nueva Alianza la Nueva Alianza
en mi sangre, en mi sangre.
que es derramada
por vosotros».
Haced esto cuantas veces bebáis, en re
cuerdo mío.
18 26
«Pues os digo, Pues, cuantas veces comáis este pan y bebáis
no beberé esta copa, anunciáis la muerte del Señor
desde ahora
del producto de la vid
hasta que venga el reino de Dios». hasta que venga»

34 b) Sinopsis
En estas cuatro fuentes existe una identidad sustancial, con diferencias tan
solo accidentales: esta variedad aporta distintos matices y coloraciones. De
hecho, estas versiones son complementarias entre sí. En los citados textos
neotestamentarios, encontramos fórmulas breves por su origen litúrgico, que
-según sean las tradiciones- procederán de Jerusalén o de Antioquía.
Veamos pues un esquema de las diferencias:
Me y Mt constituyen la fuente petri- Le y Pa constituyen la fuente paulina
na y la tradición palestinense o jero- y la tradición helénica o antioquena,
similitana al reflejar la Liturgia de Je- pues se halla entre la cena judía y el
rusalén y presentar más semitismos. simposio pagano, y resulta por tanto
Las diferencias textuales son: más helenizante. Las diferencias tex-
tuales son:
«habiendo bendecido», «mien «habiendo dado gracias», «des
tras cenaban». pués de la cena».
- eulogia 'bendición' (pan) y eucha - eucharistia (pan y vino)
ristia 'acción de gracias' (vino)
«Esta es la sangre de la Alianza», «Este cáliz es la Nueva Alianza
refiriéndose a la alianza sinaítica de mi sangre» de la que hablaron
establecida por Yahvé con Abra Jeremías y el poema del Siervo de
ham. Yahvé, y que va más allá de la si
naítica. Algunos autores piensan
que puede ser una posible inter
polación realizada por los autores
sagrados. Sin embargo, «beber la
sangre» estaba prohibido por el

De modo habitual, solo se daba
Levítico, con lo que no puede ser
de beber de la propia copa a un
una invención.
invitado de categoría y, siguien
do el rito de la Pascua judía, be
ben todos de la tercera copa (Me
14,23).
- «por muchos», que expresa la di «por vosotros», que igualmente
mensión sacrificial. expresa la dimensión sacrificial.
«haced esto en memoria mía»,
que expresa la dimensión memo
rial o anamnética.
e) Análisis particular de los textos 35
l. Me 14, 22-2 5 (Roma, c. 70)
Según algunos, sería la tradición oral más antigua (c. 30) procedente de la
predicación de san Pedro (fuente petrina), por lo que contiene abundantes
semitismos, como el yper pallón 'por muchos' y el «habiendo bendecido», que
estaría más cerca de la tradición judía que de la griega de Le ( «habiendo dado
gracias»).
Guarda semejanza con Mt al reflejar la tradición de Jerusalén, que después
difundida en Roma y Antioquía, pues van seguidas las consagraciones del
pan y del vino, sin cena en medio como ocurría en ámbito helénico. Por lo que
sería la más cercana a las palabras originales de Jesús.
El relato aparece igualmente situado en el marco de la pasión, que presenta un
sentido liberador, con significado claramente sacrificial ( «sangre de la alian
za»), además de los evidentes sentidos conviva! («tomad») y manducativo
(«comed . . . bebed»).
2. Mt 26, 26-29 (Antioquía, c. 85) depende a su vez de Me
3. Le 22, 14-20 (¿40?)
Constituye la tradición oral más antigua según otros autores, procedente de
la predicación de san Pablo (fuente paulina), pues el «después de cenar» no
alude a la tercera copa bebida tras comer el cordero. Esta cena no sería por
tanto necesariamente pascual.
Pertenece además a la tradición antioquena, al situar la institución de la Eu
caristía «después de la cena». Además, «este cáliz es la Nueva Alianza de/ en
mi sangre» sería la versión más genuina, análoga a Ex 24,8: «Esta es la sangre
de la alianza».
Coincide con Pablo pero tiene un mayor acento sacrificial, al mismo tiempo
que mantiene el sentido y paralelismo pascual (pan-vino/ cordero-copa) y
presenta el yper ymen 'por vosotros', que procede posiblemente del yper pallón
'por muchos' de Me.
4. lCo 11, 23-26
El texto paulino mantiene la semejanza con Le por reflejar la tradición de An
tioquía y, por tanto, más cercano al ambiente griego.
Sería así la versión escrita más antigua y completa (c.55), según algunos au
tores, que refleja a su vez una tradición oral recibida en Antioquía en torno al
40-42.
36 Emplea la forma de la parádosis o tradición recibida ( «recibí del Señor lo que
os he transmitido»), y que procede por tanto directamente del Señor.
La celebración eucarística vendría sin embargo después del ágape fraterno,
desaparecido a partir del siglo II, tal como aparece en la advertencia de Pablo
a los corintios (d. 1Co 11,21).
En conclusión
1. Todos los relatos presentan u n trasfondo semítico, no helénico, por la sobriedad
en el estilo, las expresiones hebreas, la bendición del pan, la «sangre de la alianza»,
etc.
2. Utiliza sin embargo u n a fórmula litúrgica ya existente en Jerusalén y en Antio
quía, esto es, en la diáspora representada por Pablo.
3. Existe una tradición antiquísima anterior a los sinópticos (50-90), pues 1 Co (53-6)
es anterior al primer viaje de Pablo a Antioquía (40-42). Por tanto, muy cerca de la
muerte de Jesús (30-40) se celebraba la cena del Señor en Jerusalén y Antioquía.
4. Permanece sin embargo la cuestión cronológica: la Pascua ¿fue el viernes (se
g ú n cuentan los sinópticos) o el sábado, tal como parece decir J u a n ? Como con
secuencia, ¿fue una cena pascual-ritual o normal con elementos pascuales?; ¿fue
celebrada con pan ácimo propio de la Pascua, o normal y fermentado? ¿Es Jesús
el cordero, la víctima, a l no ser una cena propiamente pascual, tal como sugiere la
interpretación joánica? Por tanto, recapitulando:
a) En los sinópticos, la cena (pascual) sería el jueves 1 4 de Nissán, y la muerte el
1 5 , día de la Pascua, tal como se celebra ahora en la Liturgia.
b) Juan no narra la última cena sino que tan solo la preanuncia en el discurso del
pan de vida y la sitúa en continuidad con el lavatorio de los pies y la traición
de Judas. En el relato de la pasión precisa la hora de la muerte de Cristo como
el momento en que en el templo de Jerusalén eran inmolados los corderos
pascuales. Por tanto, la cena (no pascual) tendría lugar el jueves 1 4 ; la muerte,
el viernes 1 5 , víspera de la Pascua, que caería en el sábado 1 6 .
1.3.5. Sentidos de las palabras de Jesús
a) Sentido sacrificial
Las palabras de Jesús presentan un claro sentido sacrificial de esa ofrenda rela
cionada con su propia muerte, tal como aparece en «ofrecido por vosotros», así
como en otras expresiones como «El pan que os daré es mi carne para la vida 37
del mundo» (Jn 6,51). Constituye por tanto un sacrificio vivificador, que nos
proporciona la vida eterna.
De igual manera la expresión «derramado por muchos» (Mt 26,28; Me 14,24)
es un hebraísmo que significa la totalidad de la humanidad: expresa un valor
salvífico universal, aunque haya que contar con la recepción subjetiva de la
redención. En efecto, la Eucaristía es para los «muchos» que han de llevar la
salvación de Cristo a todos.
También «sangre de la alianza» es terminología sacrificial del Antiguo Testa
mento, y que figura con un sentido propiciatorio en todos los textos eucarís
ticos neotestamentarios. La duda sin embargo vendría a ser: ¿es terminología
antropológica (carne y sangre) o sacrificial (cuerpo y sangre de la ofrenda sa
crificada)? A favor de esta segunda tesis estaría Hb 9,11-14 y 1Co 10,14-21.
Por tanto, nos encontramos pues ante un sacrificio nuevo y singular, inscrito
I
e
en la tradición de Israel: es el sacrificio de la Nueva Alianza, la nueva Pascua.
!
D
b) Sentido real y memorial
El sentido real aparece en las palabras del mandato del Señor: «Tomad y co
med . . . esto es mi cuerpo» (toúto estin to sóma nwu), que debe entenderse como
«este trozo de pan es mi cuerpo». En efecto, aunque en hebreo no haya verbos
copulativos, sí expresa una identidad con sentido real, y no simbólico como
en Jn 15,1 («yo soy la vid»),
La expresión «haced esto en memoria mía» (Le 22,19; 1Co 11,24-25) ha sido
puesta en duda, pues Jn, Me y Mt no la mencionan, y por eso ha sido vista
como una posible interpolación. Pero también se puede pensar que los pri
meros cristianos celebraban la Eucaristía para cumplir el mandato del Señor.
¿Cuál es el sentido «entregado» o «que será entregado»?, es decir, ¿pasado o
futuro?, ¿pretérito o proléptico? En cualquier caso son sentidos complemen
tarios: Cristo entrega su cuerpo y su sangre de una vez por todas, mientras la
Iglesia conmemora y actualiza este único sacrificio hasta el final de los tiem
pos. El sentido es en cualquier caso netamente sacrificial en las palabras: «en
tregado en sacrificio».
En estos textos resulta en cualquier caso combinada la doble dimensión de
hacer (consagrar, comer, beber) y conmemorar («en memoria mía», zikkarón,
anámnesis). No supone solo una memoria subjetiva, sino una actualización de
un hecho único e irrepetible: el Éxodo, el Cenáculo, el Gólgota y el Sepulcro
vacío son distintos episodios de la misma historia de la salvación.

38 e) Sentido conuioal y escatológico
En el comer y en el beber, propio del banquete, encontramos el término «cuer
po» en sentido de 'carne' (bii.sii.r), que procede del binomio hebreo carne-san
gre. Pero en griego' carne' (sarx) tenía un sentido negativo, opuesto a espíritu,
tal como aparece en san Pablo. Por eso el texto sagrado acude a «cuerpo», que
además ofrece sus ventajas en el campo de la eclesiología con la doctrina del
cuerpo (místico) de Cristo.
También vemos un sentido escatológico en las palabras: «Cada vez que co
méis este pan y bebéis esta sangre, anunciáis la muerte del Señor, hasta que él
venga» (lCo 11,26). Así, se trataría del anuncio de un sacrificio que está por
venir, un signo profético a la vez que un signo sacramental.
En conclusión
1. En cuanto a la génesis, vemos que Mt depende de Me, y Le de Pablo.
2. A pesar de existir distintas tradiciones (antioquena y palestinense), existe una
coincidencia fundamental entre ambas: el uso de pan y vino, el contexto pascual,
la institución de la Nueva Alianza con sentido expiatorio y carácter de memorial,
expresado en el «haced esto en conmemoración mía».
3. Aparecen también claros el carácter sacrificial de la nueva víctima pascual, consi
derado a su vez como signo profético al anticipar el sacrificio de la cruz. No existe
pues oposición entre banquete y sacrificio.
4. La cena pascual aparece al menos considerada desde el punto de vista teológico,
a u n q u e tal vez también desde el punto de vista ritual y cronológico.
S. Como consecuencia y tal como veíamos, la celebración eucarística constituye el
memorial de la Pascua de Cristo, instituido al menos en un contexto pascual
para perpetuarla y actualizarla a través de los siglos. La Iglesia será la comunidad
que nace de la Pascua del Señor.
6. Como veremos con más detenimiento, en cuanto a la presencia real en el cuerpo
y en la sangre de Cristo, figura claramente en las palabras «esto es . . . », en las que
son unidos dos elementos concretos (pan, vino-cuerpo, sangre). Por tanto no pre
senta un carácter meramente simbólico: cuando Jesús dice «esto es mi cuerpo»,
está diciendo «esto es mi carne: he aquí mi carne».
7. En fin, en lo que se refiere al sentido escatológico, podemos verlo en las palabras:
«el reino de Dios . . . de mi Padre», «hasta que venga».

1.3.6. La Eucaristía en otros textos neotestamentarios
39
a) Hechos de los apóstoles
Vemos allí cómo Lucas describe la comunidad primitiva, después del discur
so de Pedro en Pentecostés. Su intención es sin embargo señalar la Eucaristía
como el final de un proceso que comienza con la conversión y el bautismo.
El texto muestra por tanto el valor que tenía la Eucaristía para las primeras
comunidades cristianas.
Tenemos testimonios de la celebración de la Eucaristía en Jerusalén (Hch 2,41-
48) y Tróade (Hch 20,7-12). En Jerusalén los apóstoles «perseveraban en la co
munión y en la doctrina de los apóstoles, en la oración y en la fracción del pan»
(Hch 2,42), que expresa una comida con significado religioso, no un simple
banquete humano.
De igual manera Pablo menciona la celebración en «el primer día de la se
mana» (7) en Tróade. Esta se componía a su vez de dos partes: la Liturgia
de la Palabra y predicación, con cantos y salmos (cristológicos), y o Liturgia
propiamente eucarística, dicho en términos actuales: la «oración del Señor», la
comunión de bienes, el banquete y la fracción del pan al final. Corno anécdota
está el relato del pobre Eutico, quien cayó por la ventana: «luego Pablo volvió
a subir, partió el pan, comió y siguió hablando hasta el amanecer. Entonces se
fue. 12 En cuanto al muchacho, se lo llevaron vivo, y esto les animó mucho»
(Hch 20,11-12).
b) Epístola a los corintios
En 1Co 5,7 es recordado que «Cristo, nuestra Pascua, ha sido inmolado».
Como veíamos, Juan y Pablo no conocen el cordero propio de una cena pas
cual, sino que hacen morir a Jesús en el momento de la inmolación de los
corderos en el Templo de Jerusalén.
También 1Co 10,14-22 recuerda la eclesiología eucarística: «16 Beber de la
copa bendita por la cual bendecirnos a Dios, ¿no es comunión con la sangre
de Cristo? Y comer del pan que partimos, ¿no es comunión con el cuerpo de
Cristo? 17 Uno solo es el pan, y nosotros, aunque somos muchos, formarnos
un solo cuerpo al compartir el mismo pan». El terna de la idolatría aparece
desarrollado en los siguientes versículos (20-21).
Por su parte 1Co 11,18-22 utiliza la expresión «cena del Señor» (20), a la que si
gue después el relato de la institución (23-26). Además alude a la necesidad de
la separación entre ágape y Eucaristía: «Porque a la hora de comer, cada uno

40 se adelanta a tomar su propia cena; y mientras unos se quedan con hambre,
otros hasta se emborrachan» (21).
En fin, 1 Co 11,27-34 formula una ética eucarística y habla de la necesidad de la
dignidad en la recepción de la Eucaristía: «Así pues, cualquiera que come del
pan o bebe de la copa del Señor de manera indigna, comete un pecado contra
el cuerpo y la sangre del Señor» (27).
e) Hebreos y Apocalipsis
En la epístola a los hebreos figura el sentido sacrificial y sacerdotal: «Tú eres
sacerdote para siempre . . . » (Hb 4), al proponer a Cristo como único y eterno
Sacerdote.
También Hb 10,5-7 habla de la necesidad de un culto interior, de una conver
sión del corazón y no simplemente de sacrificios externos.
En lo que se refiere al Apocalipsis, el texto de las revelaciones joánicas nos ofre
ce en los capítulos 4 y 5 una visión que se puede asimilar a las dimensiones
nupcial, sacrificial y escatológica de la Eucaristía en la escena de la cena de
las bodas del Cordero. Esta será «el cielo en la tierra», una participación en
la Liturgia de la Jerusalén celestial, donde los ángeles y los santos ofrecen un
culto eterno.
En conclusión
1. El relato de la institución de 1 Co, donde es descrito el rito de la cena del Seño, re
sulta convergente con los diferentes textos.
2. La relación propuesta por Pablo entre Iglesia y Eucaristía supone una primera
formulación de la eclesiología eucarística de c o m u n i ó n .
3. Pablo propone una posterior separación entre el banquete y la celebración euca
rística, pues provocaba excesos, además de desigualdades sociales.
4. Como consecuencia, la ética eucarística p a u l i n a expone las disposiciones para
recibir la Eucaristía: correctas disposiciones, plenitud de la caridad y atención a los
pobres.
5. A su vez en Hb figura también la dimensión y el sentido sacerdotal.
6. Así como en Apc las dimensiones nupcial, sacrificial y escatológica.

41
• Memorial o anamnesis • Dimensión anamnética
• Pascua • D i m e n s i ó n sacrificial
• Alianza • D i m e n s i ó n conviva!
• Tipos, figura o modelo • Dimensión n u p c i a l
• Eucaristía • Dimensión sacerdotal
• Eulogía • D i m e n s i ó n escatológica
• Parádosis • D i m e n s i ó n manducativa
1. ¿Qué sentidos se presentan en las palabras de Jesús?
2. ¿Qué diferencia hay entre la Pascua judía y la nueva Pascua?
3. ¿Qué sentidos tiene la palabra «memorial»?
4. ¿De qué es memorial la Eucaristía?
S. ¿Qué significado tienen las palabras «cuerpo» y «sangre»?
6. ¿De q u é partes se compone la Pascua judía?
7. ¿Qué símbolos encontramos en la Pascua judía?
8. ¿Qué dimensiones se conjugan en la Pascua judía?
9. Cronología de la Pascua en el pueblo de Israel.
1 O. ¿Qué dos tradiciones encontramos en los relatos de la institución de la Eucaris
tía?
1 1 . ¿Qué cronologías se suelen presentar en la tradición oral de la última cena de
Jesús?
12. ¿Quién es el primero en los textos escritos?
13. ¿Cómo se define el misterio eucarístico en estos textos?
14. Leer los siguientes textos: a) Hch 2,42-47. b) 1 Co 1 1 , 2 0 - 2 1 . c) Hb 10,5-7. d).

42
E N LA I G L E S I A
Una vez realizado este recorrido por la Escritura, veamos de modo sin
tético cómo es vivida en la I g l e s i a . Tras las referencias bíblicas sobre el
misterio eucarístico, recordamos también ahora cómo este fue celebra
do desde los primeros tiempos de la I g l e s i a . Así, consideramos en estas
páginas la Eucaristía en la vida de la I g l e s i a , es decir, cómo es celebrada,
q u i é n e s la celebran y participan en e l l a , con qué materia y qué palabras,
con qué fi n a l i d a d ...
SUMARIO
2 . 1 . LA EUCARISTÍA CELEBRADA 2 . 1 . 1 . Breve historia de la celebración eucarística
2.2.2. Partes de la celebración eucarística • 2.2. MATERIA Y FORMA DE LA EUCA
RISTÍA 2 . 2 . 1 . La materia eucarística 2.2.2. La forma de la Eucaristía • 2.3. MINISTRO
Y PARTICIPACIÓN EN LA CELEBRACIÓN EUCARÍSTICA 2 . 3 . 1 . El ministro de la ce
lebración eucarística 2.3.2. Al servicio de la Eucaristía 2.3.3. La participación activa
de todos los fieles. 2.3.4. Concelebración y a p l i c a c i ó n de la misa • 2.4. EFICACIA,
F I N E S Y FRUTOS DE LA EUCARISTÍA 2 . 4 . 1 . Eficacia de la Eucaristía. 2.4.2. Fines de la
Eucaristía 2.4.3. Frutos de la Eucaristía

Durante los últimos cincuenta años algunos biblistas han destacado la «pro- 43
cedencia eucarística del Nuevo Testamento» por la formación del canon bí-
blico en la Liturgia. Los libros protocanónicos (los primeros que entran en el
canon) fueron los empleados en la celebración de la misa entre los primeros
cristianos. Constituye una clara expresión de la unidad existente entre Escritu-
ra y tradición, pues esos libros que la Iglesia consideró auténticos e inspirados
fueron los utilizados en las lecturas de las celebraciones litúrgicas. La Litur-
gia está pues íntimamente unida a la Revelación -decíamos-, que culmina en
Jesucristo, la Palabra hecha carne y después convertida en Pan eucarístico. La
complementariedad entre la «mesa de la Palabra» y la «mesa de la Eucaristía»
en la celebración eucarística procede en cierto modo de esta profunda y ori
ginaria fundamentación. El Nuevo Testamento, entendido como documento,
presupone la Nueva Alianza -como sacrificio y banquete-, y depende de ella.
El Nuevo Testamento está íntimamente unido este Monumento, que es la Eu
caristía.
2.1. La Eucaristía celebrada
Vemos así la unidad entre la Escritura y la Iglesia, entre la palabra de Dios y el
pueblo de Dios, sobre todo en la celebración litúrgica. Existen entre ambos
una mutua relación de dependencia y una recíproca garantía: la Iglesia ga
rantiza que la lectura de la Escritura siga las pautas sugeridas por el Espíritu,
principal autor de la Revelación e inspirador de toda posterior interpretación
en la Iglesia. De esta forma, se resuelven las dicotomías -o dialécticas- de
origen típicamente reformado: Palabra contra Liturgia, Biblia versus Iglesia,
Escritura frente a tradición. La Escritura encuentra su contexto hermenéutico
e interpretativo en la Liturgia, la tradición y los mismos desarrollos teológicos
elaborados en esta misma línea. Las continuas referencias a Israel, a la teología
de la Alianza y a la Iglesia primitiva ofrecen el verdadero sabor originario a la
exposición sobre el misterio eucarístico. La relación entre Palabra y Liturgia es
sin embargo mucho más profunda y, mientras el canon de la Iglesia se elabora
en la celebración litúrgica, esta no hace otra cosa que obedecer a las palabras
del Señor: «haced esto en memoria mía».
2.1.1. Breve historia de la celebración eucarística
Tras la Ascensión, los apóstoles celebraban el memorial de la Pascua del Señor
para actualizar la pasión, muerte y la resurrección de Cristo y recibir la sal-

44 vación contenida en estos misterios. Actualizaban de esta manera la Pascua
del Señor. Así lo hacemos también nosotros hoy. Aunque resulte una visión
demasiado sumaria, recordamos ahora los principales hitos de la celebración
eucarística a lo largo de la historia. Ya la mencionada doble tradición -judía
y helénica, jerosimilitana y antioquena- sobre la institución de la Eucaristía
nos hace pensar en dos contextos diferentes, con leves diferencias entre sí, tal
como acabamos de ver:
a) La tradición palestinense sitúa las palabras sobre el pan y sobre el vino
durante la cena: el cáliz aparece en el lugar que corresponde a la tercera
copa de la cena pascual judía, es decir, durante esta.
b) La tradición antioquena coloca las palabras sobre el pan y sobre el vino
después de la cena, aunque después separará después el banquete de la
Eucaristía.
a) La misa en la Antigüedad
El libro de los Hechos de los apóstoles sitúa la Eucaristía en el contexto de
la vida cristiana, junto a la enseñanza de los apóstoles, la comunión y la pre
sentación de peticiones. Aparece ya una estructura más o menos estable en la
que se distinguen las siguientes partes: a) celebración de la Palabra (lectura y
predicación); b) la comida y c) la fracción del pan.
Tras lavarse las manos, los judíos pronunciaban la bendición sobre la copa:
«Bendito seas, Señor, Dios nuestro, Rey del universo, que nos das el fruto de la
vid»; es la primera copa de la que habla san Lucas (22,20). Antes bendecían el
pan, se distribuía entre los comensales y se comía. Ahora no solo va a cambiar
el orden, sino que el banquete se retrasa a la interpolación realizada por Jesús:
«tomad y comed . . . tomad y bebed».
San Pablo nos ofrece también el testimonio de una celebración en la que se
dan esos tres mismos elementos, si bien subraya -como hemos visto- la ino
portunidad de reunirse para celebrar un banquete que no sea expresión de la
comunión eucarística. Realiza la primera crítica a las comidas que se realiza
ban junto con la fracción del pan -el ágape- por motivos morales, poniendo
las bases para su posterior supresión.
En efecto, entre los cristianos de origen pagano, san Pablo hubo que acentuar
el carácter solemne y sagrado de la celebración eucarística, habiéndolo separa
do antes del banquete profano (cf. lCo 11,17-22): «no podéis comer en la mesa
del Señor y en la mesa de los demonios» (lCo 10,21). Pablo ofrece además un
relato detallado sobre cómo se desarrollaron los acontecimientos durante la

última cena (d. 1Co 11,23-27). En el siglo II la Didaché transcribe las fórmulas 45
del ofertorio del pan y del vino, por lo que podemos testificar la Antigüedad
de esta parte de la misa (n. 9).
Con la paz de Constantino (313), hubo numerosas conversiones de nuevos
cristianos que debían ser acogidos en iglesias y basílicas. Eusebio de Cesarea
evoca cómo «se reunían obispos, acudían fieles desde lejos, se unían los miem
bros del cuerpo de Cristo en la armonía de la única asamblea» (Historia ecle
siástica, 10,3). Los padres de la Iglesia consolidaron el paso a los formularios
escritos con los textos litúrgicos; surgen entonces algunos núcleos litúrgicos
como son Roma, Jerusalén, Alejandría, Antioquía y Constantinopla, junto con
las variantes de Milán, Galia e Hispania. En el siglo IV la Liturgia empieza a
ser celebrada en latín, pues ya tenía una cierta tradición dentro del cristianis
mo; surge entonces la palabra missa, que expresa -entre otros- el sentido de
misión que tiene la celebración eucarística.
b) Desarrollos posteriores
Durante la Edad media se comulgaba cada vez menos y fueron suprimidas
las procesiones de entrada y del ofertorio; al no ser entendidos las lecturas
y los textos litúrgicos en latín, la participación tomará expresiones más dis
cretas. En el siglo IX fue desarrollada la Liturgia carolingia, en la que es su
brayado el aspecto propiciatorio de celebrar la Eucaristía por los vivos y los
difuntos.
En el siglo XVI, la Reforma protestante criticó no solo la praxis eucarística de
la Edad media, sino que -como una reacción un tanto radical- a) fue negado
el carácter sacrificial de la misa, la comunión bajo una sola especie, las misas
privadas, a la vez que b) era recordada la importancia de la Liturgia de la Pa
labra y la necesidad de comulgar en la celebración. En fin, e) era promovida la
celebración en lengua vernácula.
El concilio de Trento aceptó con matices algunas de estas propuestas: en la
sesión XXII recuerda la importancia de la palabra de Dios y de la comunión
frecuente, «para que las ovejas de Dios no pasen hambre» (n. 6); recomienda
una catequesis de los ritos (n. 8), mientras el ofrecer el cáliz a los laicos fue
dejado a la discreción del papa. Fue así revisada la Liturgia romana, dando
lugar al misal de Pío V (1570), que unificó la celebración a veces un tanto
caótica.
En los siglos posteriores, no hubo cambios sustanciales a este planteamiento.
En el siglo XIX, con el movimiento litúrgico, fue recuperado el sentido de la

46 celebración eucarística. Al mismo tiempo que se promovía el culto eucarístico
fuera de la misa, eran promocionados la comunión frecuente, el uso del canto
y la edición de misales populares. Pío X propuso la «participación activa de
los fieles» en la Liturgia con el canto y la recepción frecuente de la comunión.
Fue además difundida la misa dialogada, mientras el movimiento bíblico ayu
daba a descubrir los tesoros escondidos en la Escritura.
El concilio Vaticano II publicó por primera vez un documento solemne sobre
la Liturgia en 1963: la constitución Sacrosanctum concilium, recogiendo las an
teriores sugerencias y proponiendo la concelebración, las lecturas en lengua
vernácula y la celebración en torno a la dos «mesas», las de la Palabra y de
la Eucaristía. En 1970 Pablo VI publica el nuevo misal romano, en el que es
aplicada la reforma litúrgica. El leccionario católico resultó entonces notable
mente enriquecido, hasta el punto de que fue recibido también en otras con
fesiones cristianas.
2.1.2. Partes de la celebración eucarística
El mismo relato de los discípulos de Emaús (Le 24,13-35) presenta cómo el
Resucitado les «explica las Escrituras», y cómo ellos le reconocieron «al par
tir el pan». Pan y Palabra: estos mismos elementos aparecen -como hemos
visto- en los distintos relatos de las celebraciones de la Eucaristía. Como
explica el Catecismo (n. 1356), «la Liturgia de la Eucaristía se desarrolla con
forme a una estructura fundamental que se ha conservado a través de los
siglos hasta nosotros. Liturgia de la Palabra y Liturgia eucarística constitu
yen juntas «un solo acto de culto» (SC 56): la mesa preparada para nosotros
en la Eucaristía es a la vez la de la palabra de Dios y la del cuerpo del Señor
(d. DV 21).
Comprende dos grandes momentos que forman una unidad básica», las men
cionadas mesas de la Palabra y de la Eucaristía, y toda la celebración euca
rística gira en torno a ambos polos: tras el rito de entrada (Conftteor o rito pe
nitencial, Kyrie, Gloria, colecta), la Liturgia de la Palabra contiene las lecturas
(Antiguo y Nuevo Testamento -tres los días festivos- antes del Evangelio),
la homilía, el credo y la oración universal de los fieles; la Liturgia eucarística
contiene a su vez la presentación del pan y del vino (ofertorio), la consagra
ción o acción de gracias consecratoria (con anáfora, prefacio, epíclesis y relato
de la institución, anámnesis e intercesiones) y la comunión. La consagración
es el culmen de la celebración eucarística, que continúa la previa e inseparable
Liturgia de la Palabra.
El Catecismo del Vaticano II resume a su vez las partes esenciales, el rito cons- 47
titutivo de la Liturgia eucarística:
a) «La anáfora: Con la plegaria eucarística, oración de acción de gracias y de
consagración llegamos al corazón y a la cumbre de la celebración» (CCE
1352). Esta anáfora o plegaria eucarística se compone a su vez de los si
guientes elementos: prefacio, epíclesis, relato de la institución, anamnesis,
intercesiones y doxología final.
b) El banquete es consecuencia del sacrificio: «En la comunión, precedida
por la oración del Señor y de la fracción del pan, los fieles reciben "el pan
del cielo" y "el cáliz de la salvación", el cuerpo y la sangre de Cristo que se
entregó "para la vida del mundo" (Jn 6,51)» (CCE 1355).
e) El rito de conclusión acaba con elite, missa est, con un significado misione
ro y evangelizador.
• Tradición palestinense • Anáfora
• Tradición antioquena • Prefacio
• Eucharistía • Relato de la institución
• Liturgia carolingia • 1 ntercesiones
• Movimiento litúrgico • Doxología
• Epíclesis
1. ¿Qué dos tradiciones litúrgicas tenemos en los primeros días del cristianismo?
2. ¿De qué partes se componen las primeras celebraciones?
3. ¿Cómo celebraban los cristianos de origen judío? ¿Qué elementos añaden los
gentiles?
4. ¿Qué aportaciones se dan a partir del siglo IV?
S. ¿Qué es la Liturgia carolina?

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6. ¿Qué elementos introduce la Reforma protestante y cuál es la respuesta de
Trento?
7. ¿Qué aportaciones realiza el movimiento litúrgico?
8. ¿De qué partes se compone la celebración eucarística? ¿Y la anáfora?
9. Lee el siguiente texto: Ex 1 2 , 1 - 1 4 .
Ejercicio 3. Comentario de texto
Lee los siguientes textos y haz un comentario personal utilizando los conte
nidos aprendidos:
Les dijo Jesús: "Yo soy el pan de la vida. El que venga a mí, no tendrá hambre, y el que
crea en mí, no tendrá nunca sed''. [En san Juan Jesús se revela como la luz del mundo
(9,5), buen pastor ( 1 0 , 1 1 - 1 4 ) , la resurrección y la vida ( 1 1 , 2 5 ) , el camino, la verdad y la
vida (14,6), la vid ( 1 5 , 15)]
Pero ya os lo he dicho: "Me habéis visto y no creéis. Todo lo que me dé el Padre vendrá
a mí, y al que venga a mí no lo echaré fuera; porque he bajado del cielo, no para hacer
mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado"». Se habla aquí del pan del Padre,
del verdadero pan del cielo, «pero los suyos no le recibieron» (Jn 1 , 1 1 ).
[«Y esta es la voluntad del que me ha enviado; que no pierda nada de lo que él me ha
dado, sino que lo resucite el último día.
Porque esta es la voluntad de mi Padre: que todo el que vea al Hijo y crea en él, tenga
vida eterna y que yo le resucite el último día».]
Por el contrario vemos en el v. 42 la objeción 1 , que dinamiza el diálogo: «Los judíos
murmuraban de él, porque había dicho: Yo soy el pan que ha bajado del cielo.
Y decían:"¿No es éste Jesús, hijo de José, cuyo padre y madre conocemos? ¿Cómo pue
de decir ahora: He bajado del cielo?"
Jesús les respondió:"No murmuréis entre vosotros.
Nadie puede venir a mí, si el Padre que me ha enviado no lo atrae; y yo le resucitaré el
último día.
Está escrito en los profetas: Serán todos enseñados por Dios. Todo el que escucha al
Padre y aprende, viene a mí.

49
No es que alguien haya visto al Padre; sino aquel que ha venido de Dios, ése ha visto al
Padre. (Jn 6. Discurso del Pan de Vida).
«En el prefacio, la Iglesia da gracias al Padre, por Cristo, en el Espíritu Santo, por todas
sus obras, por la creación, la redención y la santificación. Toda la asamblea se une en
tonces a la alabanza incesante que la Iglesia celestial, los ángeles y todos los santos,
cantan al Dios tres veces santo» (CCE 1 3 5 2 ) . Junto a la dimensión trinitaria del mis
terio eucarístico, estamos entrando pues en la Liturgia celestial y en la dimensión es
catológica de la Eucaristía. Al fi n a l cantamos al Dios tres veces santo: Sanctus, Sanctus,
Sanctus . . .
«En la epíclesis, la Iglesia pide al Padre que envíe su Espíritu Santo (o el poder de su
bendición: cf. MR, canon romano, 90) sobre el pan y el vino, para que se conviertan
por su poder, en el cuerpo y la sangre de Jesucristo, y que quienes toman parte en la
Eucaristía sean un solo cuerpo y un solo espíritu (algunas tradiciones litúrgicas colocan
la epíclesis después de la anámnesis)» (CCE 1 3 5 2 ) . Contiene el gesto de u n i r las dos
manos para significar la sombra o la paloma del Espíritu.
«En el relato de la institución, la fuerza de las palabras y de la acción de Cristo y el
poder del Espíritu Santo hacen sacramentalmente presentes bajo las especies de pan y
de vino su Cuerpo y su Sangre, su sacrificio ofrecido en la cruz de una vez para siempre»
(CCE 1 3 5 3 ) . Una vez invocado en la epíclesis, el Espíritu desciende sobre las ofrendas,
mientras se repiten las palabras pronunciadas por Jesús en la última cena: «tomad y
comed . . . tomad y bebed». Entonces el pan se convierte en el cuerpo de Cristo y el vino
en su sangre.
«En la anámnesis que sigue, la Iglesia hace memoria de la pasión, de la resurrección
y del retorno glorioso de Cristo Jesús; presenta al Padre la ofrenda de su Hijo que nos
reconcilia con él» (CCE 1354). Es recordada la Pascua del Señor y, por la ofrenda del Hijo
al Padre, nos reconciliamos con Él: «Por eso, Padre, al celebrar el memorial de nuestra
redención . . . ». Es la parte del memorial, en la que se recuerda el acontecimiento pas
cual como fundamento de toda la celebración eucarística.
«En las intercesiones, la Iglesia expresa que la Eucaristía se celebra en comunión con
toda la Iglesia del cielo y de la tierra, de los vivos y de los difuntos, y en c o m u n i ó n con
los pastores de la Iglesia, el papa, el obispo de la diócesis, su presbiterio y sus diáconos
y todos los obispos del m u n d o entero con sus iglesias» (CCE 1354). La celebración eu-
so
carística es sacrificio de Cristo y de su Iglesia, por lo que la ofrecemos -con toda la
Iglesia- por vivos y difuntos.
Acaba con la doxología final, de carácter cristológico y trinitario al mismo tiempo: «Por
Cristo, con Él y en Él, a ti, Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu Santo,
todo honor y toda gloria. Amén». (Plegarias eucarísticas).
2.2. Materia y forma de la Eucaristía
«Haced esto en conmemoración mía» (Le 22,19; 1Co 11,24-25). En estas pala
bras podemos apreciar el significado del memorial de la Pascua del Señor:
pan y vino como signos de la donación sacrificial de Cristo y de la unidad de
la Iglesia, que han de ser perpetuados a lo largo de los siglos, y han de estar
acompañados por la forma o los gestos y las palabras pronunciadas por el
mismo Cristo (cf. CCE 1333).
2.2.1. La materia eucarística
Por materia entendemos aquellos elementos físicos (agua, aceite, pan o vino)
que sirven de base o materia prima para la celebración de un sacramento. Así,
la materia de la Eucaristía son el pan y el vino, pues fueron los que utilizó
Cristo; constituyen así un hecho fundacional por parte de Cristo: «haced esto
en conmemoración mía» (Le 22,19; 1Co 11,24-25).
Toda la tradición de la Iglesia es unánime al mantener que el pan de trigo y
el vino de uva constituyen la materia propia de la Eucaristía. Esta proviene
lógicamente de una tradición judeocristiana: el pan de trigo y el mosto de uva
son tomados por voluntad expresa de Cristo, por lo que esta materia se con
vierte en algo no susceptible de cambio. A pesar de las diferencias culturales
y geográficas, ha de seguir siendo esta la materia (y no por ejemplo cerveza y
pan negro, arroz y saki o mandioca y tequila).
Como se recordará, los orientales celebran con pan fermentado, siguiendo lacro
nología joánica (no era una cena pascual), uso permitido a su vez por el concilio
de Florencia en el siglo XV. Al mismo tiempo recuerda que ha de ser vino de vid,
mezclado con un poco de agua, aludiendo a la «sangre y agua» de Jn 19,34, con
lo que simbolizan la incorporación de los fieles (el agua) a Cristo (el vino) o la
unidad de la Iglesia en torno a la Eucaristía.

Por el contrario, los latinos ofrecen los siguientes argumentos a favor del uso del 51
pan ácimo, como la coincidencia de la pascua judía con la-fiesta de los ácimos,
siguiendo en este caso la cronología de los evangelios sinópticos (sobre este tema,
puede verse el concilio de Florencia: D 1320; cf. CIC 924; 926, IGMR 319-320).
2.2.2. La forma de la Eucaristía
La forma sacramental son las palabras que acompañan a los gestos que el cele
brante del sacramento hace sobre la materia; así, por ejemplo, las palabras «yo
te bautizo» o «yo te absuelvo». La forma de la Eucaristía está constituida por
la epíclesis y la consagración, es decir, la invocación del poder del Espíritu y
la pronunciación de las verba Christi, las palabras pronunciadas por Cristo en
la última cena sobre el pan y el vino. Son palabras, pues, eficaces: realizan lo
que significan.
De esta forma, la Eucaristía tiene que ver con «el Hijo entregado» y el «sacri
ficio del Espíritu» del que habla Hb 9,14. Durante siglos existió la polémica
por determinar cómo Cristo se hacía presente en las especies eucarísticas: en
tre las palabras de Cristo en la consagración (latinos) o la acción del Espíritu
Santo (orientales). Si históricamente hubo momentos de tensión entre estas
dos perspectivas, en la actualidad se presentan conjuntamente, sin oposición,
integradas en la única exposición del misterio. Jesucristo se hace presente en la
Eucaristía durante la plegaria eucarística, que presenta como sus principales
polos o focos la epíclesis y las verba Christi.
En efecto, la teología oriental dio siempre gran importancia a la epíclesis, la invo
cación explícita del Espíritu, junto a las palabras institucionales de Cristo. En este
sentido se alinearon padres como Ireneo, Cirilo y Juan de Jerusalén. El Espíritu
es el que actúa en el «aquí y ahora» de la celebración, dando su eficacia al gesto
sacramental y a las palabras de Cristo repetidas por el sacerdote. La epíclesis rea
liza lo que esas palabras significan por anticipación. La conversión eucarística, al
igual que la Encarnación, se realiza por obra del Espíritu Santo.
El catecismo del Vaticano II refleja con estas palabras la dimensión pneumato
lógica de la Eucaristía: «1105 La epíclesis ("invocación sobre") es la intercesión
mediante la cual el sacerdote suplica al Padre que envíe el Espíritu santificador
para que las ofrendas se conviertan en el Cuerpo y la Sangre de Cristo y para que
los fieles, al recibirlos, se conviertan ellos mismos en ofrenda viva para Dios»
(véanse también nn. 1106-1109). Pero también el magisterio es claro respecto a las
palabras de la consagración, no se entiende esa afirmación como excluyente de
la epíclesis, sino como una afirmación de la necesidad de las palabras institucio
nales para la validez del sacramento.

52 El estudio de la plegaria eucarística revela pues que las palabras de consagra
ción y la epíclesis no se enfrentan, sino que constituyen dos momentos de una
sola plegaria elevada al Padre (prefacio), por medio del Hijo (consagración),
en el Espíritu Santo (epíclesis). Así, hoy se habla de la unidad dinámica de
todo el canon o plegaria eucarística, en el que hay dos polos o focos: uno cris
tológico (consagración) y uno pneumatológico (epíclesis), sin quitar nada de
lo explícitamente declarado por la Iglesia.
En conclusión
1. La materia de la Eucaristía es el pan de trigo y el vino de uva.
2. La forma del sacramento de la Eucaristía son las palabras de Cristo «esto es mi
cuerpo», «esta es mi sangre», inseparablemente unidas a la invocación del poder
del Espíritu.
2.3. Ministro y participación en la celebración eucarística
San Agustín hablaba de la Eucaristía como una celebración del Christus totus,
de toda la Iglesia, del Cristo total formado por todos los cristianos, unidos a
su Cabeza, Cristo realmente presente en la Eucaristía: «La comunión de los
santos [=la Iglesia] es ofrecida a Dios como sacrificio universal por el Gran
Sacerdote, que se ofreció por nosotros en la pasión, para que fuésemos cuerpo
de tan gran cabeza [ . . . ] . Así es el sacrificio de los cristianos, donde todos se
convierten en un solo cuerpo de Cristo» (De civitate Dei 10,6: PL 41,283). La ce
lebración eucarística será pues de toda la Iglesia, laicos y pastores, por lo que
de lo anterior podemos deducir que la Eucaristía es el memorial del sacrificio
de Cristo y de la Iglesia, íntimamente unido a ÉL En la celebración eucarís
tica, toda la Iglesia ofrece y es ofrecida con Cristo al Padre en el Espíritu. En
cuanto sacrificio sacramental, esta existe solo en bien de la Iglesia y de sus
miembros; constituye una unión a la ofrenda de Cristo, por parte de la Iglesia,
para obtener el máximo fruto.
2.3.1. El ministro de la celebración eucarística
La Iglesia es ofrecida en Cristo, su Esposo, por su presencia de la una en el
Otro como «ofrenda espiritual» (logiké latreía: Rm 1,12). La Iglesia ofrece con
Cristo las realidades humanas y materiales: «recordando a Cristo, te ofrece
mos a ti, oh Dios» (anáfora de la Iglesia primitiva). La santificación de la vida

ordinaria es posible sobre todo por medio de la celebración eucarística: lleván- 53
dola a la Misa. Los miembros del cuerpo de Cristo ofrecen por la Cabeza su
vida, sus relaciones familiares y su trabajo al Padre: se da una participación de
los misterios divinos por la capitalidad de Cristo.
En los Padres de los siglos III al VII vemos que la Eucaristía se piensa y se vive
en el misterio de la Iglesia, quien celebra la Eucaristía, y viceversa. La Eucaris
tía hace la Iglesia, la Iglesia hace la Eucaristía. La Iglesia es el cuerpo de Cristo
y la Eucaristía no es solo signo de la unidad de este cuerpo, sino condición de
posibilidad de la misma. El momento culminante de la identificación de Cris
to y su Iglesia se realiza pues durante la Eucaristía.
A su vez, la Eucaristía se encuentra íntimamente unida a la apostolicidad,
pues viene a través de los apóstoles. La sucesión apostólica en la fe y en la ca
dena de imposición de manos invocando el poder del Espíritu (la ordenación
válida) supone un requisito para la plenitud de los dones eucarísticos (d. UR
22). El Señor entregó a los apóstoles la potestad de celebrar la Eucaristía en
«su memoria».
La consagración y la celebración del misterio eucarístico corresponde pues a
sus sucesores, los obispos, junto con sus colaboradores, los presbíteros. Los
diáconos desempeñan funciones distintas durante la celebración: lectura del
Evangelio y, si fuera oportuno, predicar la homilía; preparar los dones eucarís
ticos; levantar el cáliz en la eucología al final de la plegaria eucarística; ofrecer
el signo de la paz y pronunciar las palabras de despedida.
En los concilios Lateranense IV, Florencia y Tren to hablan igualmente del sacerdo
te como único ministro de la celebración eucarística. Sin embargo, fue promovido
a partir de entonces estilo celebrativo en el que no se dialogaba en la misa, se
celebraba de modo muy parecido en casi todos los lugares y la participación de
la asamblea era escasa. El ministro será por tanto el sacerdote válidamente orde
nado; tal como ratifica el Vaticano II de modo implícito, y explicita el Código de
derecho canónico de 1983 (c. 900). La capacidad de consagrar la recibe el sacerdote
directamente de Jesucristo, por medio de la exousía o poder del Espíritu, no de
la asamblea ni de la comunidad. Esta es consecuencia, pero no causa ni pueden
exigir de por sí la Eucaristía.
2.3.2. Al servicio de la Eucaristía
Como acabamos de ver, los concilios Lateranense IV, Florencia y Trento hablan
del sacerdote como único ministro de la Eucaristía, mientras el Vaticano II -a
la vez que recuerda lo anterior- anima a todos los fieles a participar activa-
54 mente en la Eucaristía, como iremos viendo. El concilio de Florencia recuerda
además la necesidad de actuar conforme a la disposiciones de la Iglesia: «la
persona del ministro que confiere el sacramento, queriendo hacer lo que hace
la Iglesia» (DS 1312). También Trento lo afirma: «Si alguno dijere que al reali
zar y conferir los sacramentos no se requiere en los ministros la intención, por
lo menos, de hacer lo que hace la Iglesia, sea anatema» (sesión VII, canon 11:
DS 1611; FIC 958).
Por otra parte, el Tridentino ve necesario recordar que Cristo es el único sa
cerdote y la única víctima (D 1743): «sacerdote, víctima y altar», como reza
la Liturgia. Ese mismo sacrificio es ofrecido ahora de un modo distinto por
medio del ministerio del sacerdote. Por el poder dado por Cristo en la última
cena, el sacerdote puede actualizar -por medio de Jesucristo cabeza- el mismo
sacrificio de la cruz, el mismo acontecimiento pascual de la pasión, muerte y
resurrección. El Crucificado y Resucitado se sirve de sus ministros para seguir
haciéndose presente en el mundo.
El sacerdote participa del único sacerdocio de Cristo-cabeza. Los celebrantes
de la Liturgia sacramental están por debajo de ella: no son sus presidentes ni
sus gestores sino sus servidores . El celebrante está al servicio de la Eucaristía y
pronuncia en nombre de Cristo-cabeza (in persona Christi Capitis) las palabras
de la consagración. No es sin más que el sacerdote sea su representante, sino
que es el mismo Cristo quien actúa a través de su voz y sus manos. Como dice
el Catecismo:
«En el servicio eclesial del ministro ordenado es Cristo mismo quien está presente
a su Iglesia como Cabeza de su cuerpo, Pastor de su rebaño, Sumo Sacerdote del
sacrificio redentor, Maestro de la Verdad. Es lo que la Iglesia expresa al decir que
el sacerdote, en virtud del sacramento del Orden, actúa in persona Christi Capitis
(cf LG 10; 28; se 33; CD 11; PO 2,6)» (CCE 1548).
2.3.3. La participación activa de todos los fieles
Así, en cuanto a la participación del sacerdote y de los demás fieles en el me
morial de la Iglesia, el Vaticano II -a la vez que recuerda lo anterior- anima
a los fieles a participar activamente (actuosa participatio) en la Eucaristía. Esta
participación se entiende sobre todo en sentido interno, y no necesariamente
como un activismo volcado en realizar distintas funciones litúrgicas. Además,
sugiere la necesidad de explicar la Liturgia de la Palabra (SC 24), la utilización
parcial de la lengua vernácula (SC 36) y una correcta inculturación de la Litur
gia (SC 37).

En la Eucaristía se da la mejor ejemplificación de la colaboración entre el sa- 55
cerdocio común y el sacerdocio ministerial (d. LG 10), que se expresa de modo
especial en la procesión de las ofrendas, cuando los laicos ofrecen al sacerdote
el pan y el vino que han de ser consagrados. Hemos recordado que la misa
es también el sacrificio de toda la Iglesia, la cual participa en el sacrificio que
Cristo ofrece al Padre.
Es toda ella la que se une al sacrificio de Cristo, por medio del sacerdote. En
este momento, el sacerdocio común de los fieles llega a su plenitud: ofrecen
toda su vida junto al pan y el vino, que se hace Eucaristía con ellos, al convertir
los en ofrenda eucarística. Es decir, se unen a la única ofrenda agradable, Jesu
cristo, el sumo y eterno Sacerdote, con quien somos constituidos en su cuerpo.
Por medio de este ofrecimiento eucarístico de nuestras vidas y de las realida
des terrenales «construimos» -por así decir- la Iglesia y renovamos la creación.
En conclusión, podemos decir que existe una doble estructuración de origen
sacramental, según los sacramentos del Bautismo y del orden sacerdotal. En
concreto:
l. En el Bautismo, por el sacerdocio común, se da un esquema del tipo:
CRISTO <-> laicos, pastores (obispos, sacerdotes, diáconos). De aquí se des
prende la radical igualdad de todos los cristianos, ordenados o no, todos
ellos bautizados: «Con vosotros soy cristiano . . . », decía san Agustín.
2. Por el sacramento del orden, se estructura la Iglesia del siguiente modo:
CRISTO<-> pastores (obispos - sacerdotes - diáconos)<-> laicos. De aquí se
desprenden los distintos modos de participar en la celebración eucarística:
el sacerdocio ministerial de los ordenados constituye una mediación y está
al servicio del sacerdocio común de todos los fieles. Así, «. . . para vosotros
soy obispo», añadía el obispo de Hipona.
El sacerdote que ofrece en sacrificio «en representación de Cristo-cabeza» ha
de participar en él interior y exteriormente. Esto quiere decir que cada vez
que celebra la misa ha de unirse plenamente al memorial de la Pascua del
Señor mediante la comunión. Esta obligación de comulgar no se extiende sin
embargo a los fieles que participan en la celebración. Por tanto, mientras la co
munión (del celebrante) es parte integrante de la Eucaristía pero no esencial,
la comunión de la asamblea no es necesaria; debe dejarse pues libertad a los
fieles para que actúen según su conciencia rectamente formada.

56 2.3.4. Concelebración y aplicación de la misa
Si la Eucaristía es el mismo memorial de la muerte y resurrección de Cristo,
toda celebración -concelebrada o noes una participación en él y es celebrada
con toda la Iglesia. Sin embargo, desde los tiempos más antiguos el obispo
concelebraba con su presbiterio, aunque esta práctica se perdió con el tiempo;
también más adelante en catedrales y abadías los monjes concelebraban de
modo habitual todos los días.
La concelebración expresa pues la comunión con el obispo y la fraternidad
entre los presbíteros, la unidad de la Iglesia y la participación del único sacer
docio y sacrificio de Cristo. Pero ha de tenerse también en cuenta la «utilidad
de los fieles». Ha de encontrarse así un equilibrio pues entre esta expresión
de la comunión y la fraternidad y el mencionado bien de todos los fieles, para
que puedan participar en la celebración eucarística con la frecuencia que esti
men oportuna.
De esta forma, recuperando la praxis en el Iglesia primitiva, dos documentos
del Vaticano II tratan de la concelebración eucarística: la constitución sobre la
sagrada Liturgia Sacrosanctum concilium (4 de diciembre de 1963) y el decreto
sobre el ministerio y vida de los presbíteros Presbyterorum ordinis (7 de di
ciembre de 1965). En su segundo capítulo, Sacrosanctum concilium examina la
práctica de la concelebración eucarística y expresa su deseo de que se elabore
un nuevo rito. El concilio indica que corresponde al obispo del lugar moderar
la disciplina de la concelebración, lo que parece invitar a no considerarla como
necesariamente sistemático.
Dos años después de SC, Presbyterorum ordinis, a propósito de la comunión de los
sacerdotes con el orden de los obispos, que es «una unión que a veces manifiestan
de modo excelente en la concelebración litúrgica, y que declaran explícitamente
al profesar que celebran la sinaxis eucarística unidos a ellos» (n. 7). El adverbio
aliquando no siempre se traduce en las ediciones en lenguas vernáculas de los
textos del Vaticano II, pero es preciso notar el matiz con que la PO enfoca la con
celebración: no es "a menudo", sino «de vez en cuando», «a veces», en un texto
cuyo referente primero es SC.
Teniendo en cuenta la mencionada conveniencia de la aplicación de los efectos
y beneficios de la misa por vivos y difuntos, la distribución de todos los bienes
espirituales que proceden de la celebración eucarística, administrados por la
comunión de los santos, permite la posibilidad de añadir tantas intenciones
como se quiera (pues los méritos obtenidos de la misa son infinitos). Es fácil
entender pues el gran valor que la Iglesia le da a la celebración del misterio

eucarístico. Por eso la aplicación de la celebración eucarística según el estipen- S
dio y la cura de almas, de acuerdo con las indicaciones recogidas en el Código
de derecho canónico:
«l. Según el uso aprobado de la Iglesia, todo sacerdote que celebra o concelebra
la misa puede recibir una ofrenda, para que la aplique por una determinada in
tención.
2. Se recomienda encarecidamente a los sacerdotes que celebren la misa por las
intenciones de los fieles, sobre todo de los necesitados, aunque no reciban nin
guna ofrenda» (CIC 945).
Además existen consideraciones de tipo práctico, que también presentan su im
portancia en la vida de la Iglesia: «Los fieles que ofrecen una ofrenda para que
se aplique la misa por su intención, contribuyen al bien de la Iglesia, y con ella
participan de su solicitud por sustentar a sus ministros y actividades» (CIC 946).

¡
¡.
• Exousía • Diversidad de carismas y ministerios
• In persona Christi capitis • Cooperación orgánica
• Sumo y eterno Sacerdote • Actuosa participatio
• I g u a l d a d fundamental
1. ¿Cuáles son las principales tradiciones litúrgicas que aparecen en textos neo-
testa menta ríos?
2. ¿En qué partes se divide la celebración eucarística?
3. ¿Qué significa que la Eucaristía es el sacrificio de Cristo y de la Iglesia?
4. ¿Es necesaria la fe para recibir la Eucaristía?
S. Resumir la doctrina del Vaticano I I sobre la celebración eucarística.
6. Leer los siguientes textos: a) Catecismo de la Iglesia Católica 1 1 4 0 . b) Catecis
mo de la Iglesia Católica 1 1 4 1 .
7. ¿Qué concilios h a b l a n del ministro de la celebración eucarística?
8. ¿Quiénes participan en la Eucaristía?

S8
9. ¿Es obligatoria la comunión de la asamblea?
1 O. ¿En qué consiste la estructura sacramental según los sacramentos del bautis
mo y el orden sacerdotal?
11. ¿Qué busca el concilio Vaticano II con la actuosa participatio?
12. ¿Cómo se expresa la colaboración entre sacerdocio común y sacerdocio minis
terial en la celebración eucarística? ¿ Y entre vida y Eucaristía?
13. Leer el siguiente texto: Catecismo de la Iglesia Católica 1 1 4 2 .
2.4. Eficacia, fines y frutos de la Eucaristía
El valor y la eficacia del memorial eucarístico son infinitos, pues la misa tiene
un valor y una eficacia infinitos, al ser esta la renovación del mismo sacrificio
de la cruz con el mismo sacerdote y la misma víctima -el mismo Jesucristo-,
verdadero Dios y verdadero hombre. Siendo Él infinito, su sacrificio tiene por
tanto un valor infinito.
2.4.1. Eficacia de la Eucaristía
Por eso su eficacia de la celebración eucarística es ex opere operato, es decir, en
virtud de la obra obrada: la muerte de Cristo en la cruz y su posterior resurrec
ción. En cuanto el oferente y la víctima, que es el mismo Jesucristo, la virtud
y el poder del sacramento es tal porque el mismo Cristo se constituye -como
reza la Liturgia- en «Sacerdote, Víctima y Altar». La presencia de Jesucristo en
la Eucaristía no depende de la santidad y del buen hacer del sacerdote, sino
que Él mismo se hace presente solo porque es celebrado el memorial de la Pas
cua del Señor. Lo principal es su obra, no la nuestra: la celebración del misterio
eucarístico es opus Dei, no opus hominum.
En cuanto obra de los demás oferentes -sacerdote y fieles- su eficacia es ex
opere operantis, dependiendo de nuestra propia piedad y nuestras disposi
ciones, y por eso se pueden ofrecer varias misas por una misma intención,
y viceversa. Pero estas disposiciones no son determinantes para su personal
presencia, que se obra -como decíamos- en virtud de la obra obrada. Cris
to no se hace presente por nuestra fe, aunque evidentemente los frutos y el
aprovechamiento de la celebración eucarística dependerán en gran manera
de nuestra libertad, de nuestra piedad y de nuestras personales disposiciones.

2.4.2. Fines de la Eucaristía 59
Los fines de la celebración eucarística son aquellos que se obtienen de ella.
Lógicamente serán los mismos que los obtenidos en con el sacrificio de la cruz.
Según aparece en la encíclica Mediator Dei (1947) de Pío XII, existen cuatro
fines fundamentales en la celebración eucarística:
a) Latréutico, que sería el principal de los fines de la misa, pues supone una
eulogía, una alabanza al Padre. La Iglesia, congregada por el Espíritu, ala
ba a Dios Padre por medio de Cristo, el Cordero inmolado al decir: «Por
Cristo, con él y en él. . . ». Toda Eucaristía es un canto de alabanza al Padre,
y por eso esta es llamada también la «fiesta al Padre»; es más, es la mejor
de las alabanzas, pues Cristo es la perfecta alabanza al Padre, y continúa la
ofrenda de Cristo al Padre realizada en el Gólgota.
b) Eucarístico pues supone una eucharisiia, un dar gracias al Padre ( «es nues
tro deber y salvación darte gracias, Padre . . . »). por el inmenso don de su
Hijo. A diferencia de los demás sacrificios, es Dios quien toma la iniciativa,
pues la Eucaristía es un don de Dios a nosotros, que requiere un agradeci
miento por nuestra parte. Es Dios quien pone en nuestras manos la perfec
ta acción de gracias: Cristo mismo.
c) Propiciatorio al recuperar el favor divino perdido a causa de nuestros pe
cados. Dios no es un ser lejano e indiferente a todo lo nuestro. La Eucaristía
nos hace propicios a la mirada de Dios y por eso puede ser ofrecida por
otras personas, vivas o difuntas. Allí le ofrecemos la mejor víctima propi
ciatoria: a su mismo Hijo.
Ya desde el siglo II se celebraban misas por los difuntos. A pesar de las posteriores
objeciones de los luteranos, Trento lo definió claramente como algo perteneciente
a la tradición de la Iglesia (D 1744).
d) Impetratorio al ser la Eucaristía también una oración de petición, que vie
ne tras la acción de gracias, al predisponernos favorablemente ante quien
recibe tal agradecimiento. Con los méritos de Cristo, podemos pedirle a
Dios Padre por nuestras necesidades: por la sangre de Cristo, tenemos
abierto el acceso al Padre en el Espíritu (d. Ef 2,18).

60 2.4.3. Frutos de la Eucaristía
Todos ellos proceden de la cruz de Cristo y llegan a nosotros a través de la
celebración de su memorial sacramental en la Eucaristía, pero podrían dife
renciarse desde nuestro punto de vista en los siguientes tipos:
a) Fruto general: por el hecho de ser fiel de la Iglesia, todos los bautizados
participan de los beneficios de la Eucaristía, asistan o no a ella. Es decir, se
desprende de la misma presencia real de Cristo en este sacramento, quien
obtiene la gracia ex opere operato. La Eucaristía es ofrecida por toda la Igle
sia, pues actualiza la obra redentora de Cristo. Así, participar en la Euca
ristía es corredimir el mundo del modo más eficaz.
b) Fruto ministerial es el que se sigue de la intención del sacerdote al celebrar
la misa. Al ser dispensador de los misterios de Dios, puede aplicarla por
las intenciones que considere oportunas.
e) Fruto especial es el que depende de la participación de los fieles en la
Eucaristía: de su atención, disposiciones, piedad . . . y, sobre todo, de la re
cepción fructuosa de la comunión.
d) Además, por el fruto especialísimo, el sacerdote es el primer beneficiario
de la misa.
• Ex opere opera to • Propiciatorio
• Ex opere operantis • Expiatorio
• Latreútico • Impetratorio
1. ¿Cuál es el valor de una sola m i s a ?
2. ¿Cuáles son los fines de la celebración eucarística? Enumerar y explicarlos.
3. ¿Cuáles son los frutos de la Eucaristía? E n u m e r a r y explicarlos.
4. ¿Es necesaria la Eucaristía para la salvación? ¿De qué modo?
S. Leer el siguiente texto: Catecismo de la I g l e s i a Católica 1 1 2 8 .

61
COMO M E M O R I A L
Tras un p r i m e r acercamiento bíblico e histórico, abordamos ahora el
punto de vista sistemático: la Eucaristía puede ser considerada como
memorial, presencia y c o m u n i ó n (es decir, como sacrificio, sacramento
y alimento). La referencia de la Eucaristía a la Pascua del Señor constitu
ye u n a primera profundización en el misterio del cuerpo y la sangre de
Cristo. La referencia a su sacrificio en la cruz es u n a d i m e n s i ó n i r r e n u n
ciable de la Eucaristía, si bien ha de ser entendida de modo correcto. La

1,-.
a n a l i z a r e m o s ahora a l u d i e n d o a las distintas vicisitudes q u e ha sufrido el :d
concepto de memorial a lo largo de la historia.
SUMARIO
3.1. LA EUCARISTÍA, MEMORIAL SACRAMENTAL DEL SACRIFICIO DE LA
CRUZ • 3.2. EL MEMORIAL EN LA ANTIGÜEDAD 3 . 2 . 1 . La forma de la Eucaris
tía 3.2.2. Los testimonios de los Padres • 3.3. EL MEMORIAL EN LA EDAD ME
DIA • 3.4. EL SACRIFICIO EN EL PROTESTANTISMO 3 . 4 . 1 . La doctrina luterana
3.4.2. Zwinglio y (alvino • 3.5. EL MAGISTERIO DE TRENTO Y VATICANO 11 3.5.1.
El concilio de Trento 3.5.2. El magisterio en el siglo XX.

62 La riqueza del misterio eucarístico permite abordarlo desde distintos puntos
de vista: como memorial de la muerte y la resurrección de Jesús que tuvie
ron lugar en tiempos de Pondo Pilato; como sacramento de piedad, signo de
unidad, vínculo de caridad, es decir, como comunión y banquete pascual; y
como prenda de gloria futura (cf. SC 7). Pasado, presente y futuro se encuen
tran unidos en el hodie celebrativo, que debemos ver en la unidad orgánica
de los distintos momentos del misterio eucarístico. Aquí veremos pues sobre
todo la Eucaristía (cf. STh III, q. 73, a. 4)
a) como memorial, pues trae al presente algo ocurrido en el pasado: renova
ción incruenta del sacrificio de la cruz y memorial sacramental del miste
rio pascual, es decir, de la pasión, muerte y resurrección de Cristo.
b) como presencia o continuación, perpetuación y proyección hacia el futuro
del misterio eucarístico y continua edificación de la Iglesia. La Iglesia hace
la Eucaristía, y la Eucaristía hace la Iglesia; es, por tanto, una permanencia
de este misterio entre nosotros (Jesús viene y se queda) y como prenda de
gloria futura. Esto es lo que veremos en el tema 4.
e) como comunión y participación personal del misterio de Jesucristo pre
sente en la Eucaristía: recibir -con su cuerpo, sangre, alma y divinidad- a
toda la Persona divina de Jesucristo con su doble naturaleza divina y hu
mana, tal como lo analizaremos en el tema 5.
3.1. La Eucaristía, memorial sacramental del sacrificio de la cruz
Del concepto de memorial se desprenden las siguientes consecuencias. En
primer lugar, la prioridad del sacrificio de la cruz sobre su actualización en
la celebración eucarística: precedencia cronológica y ontológica del aconteci
miento redentor de la cruz, tal como aparecen en Hb 9,27-28. Es lo que se
llama el ephapax (Hb 7,27; 9,12; 10,10), el «de una vez para siempre», el semel et
pro semper, como reza la Liturgia («de una vez por todas», diríamos en lengua
je coloquial). No es por tanto un sacrificio que haya quedado atrás, sino que
sigue efectivo y activo en el momento presente.
Cuando se habla de memorial, no se designa una mera memoria o un mero
recuerdo o evocación: es un rito por el que se contiene el mismo sacrificio de la
cruz, la misma Víctima y el mismo Sacerdote. Lo único que cambia es el modo
de estar presente ese sacrificio: cruento en la cruz, incruento en la celebración
eucarística. Por esta razón se dan siempre los mismos efectos: es el mismo acto
perfecto y primordial de adoración, propiciación, impetración y acción de gra 63
cias al Padre por el sacrificio de su Hijo en la cruz y su posterior resurrección
y ascensión al cielo, como iremos viendo.
La misa es por tanto sacrificio de propiciación, como la definió Trento, en el
sentido de que la entrega de Cristo en la cruz fue aceptada por el Padre en vir
tud de la resurrección. El sacrificio de Cristo en la cruz supone una expiación,
una reconciliación, el pago de un rescate. Por medio de esta satisfacción vica
ria, somos reconciliados con el Padre. Como consecuencia, la misa nos hace
propicios ante el Padre y permite nuestra reconciliación con él obtenida en
la cruz. El Crucificado-resucitado, el Cristo celeste ofrece su propio sacrificio
por medio del sacerdote, a través del memorial sacramental de la celebración
eucarística (d. se 7).
Al ser la cruz un sacrificio perfecto, no admite repetición. Tiene sin embargo
dos movimientos: �·
a) El Padre envía a su Hijo y nos la ofrece a nosotros (catábasis) con un movi
miento descendente, en el misterio pascual.
b) A esto se une un movimiento ascendente (anábasis): el sacrificio del Hijo en
la cruz es ofrecido al Padre, quien lo acepta y le resucita, y esto es lo actua
lizado en cada celebración eucarística.
Podríamos resumirlo en el siguiente esquema:
DEL PADRE AL PADRE
Catábasis: descendente Anábasis: ascendente
del Padre 12.QL el Hijo en el Espíritu al Padre 12.QL el Hijo en el Espíritu
(misión del Hijo, misterio pascual) (ofrenda eucarística)
Iglesia celestial: Iglesia peregrina:
Liturgia celestial celebración eucarística
Por eso la misa -además del sacrificio de Cristo- es también el sacrificio de la
Iglesia, pues esta participa en el sacrificio que Cristo ofrece al Padre. Es toda
la Iglesia la que se une al sacrificio de Cristo, por medio del sacerdote; nos uni
mos así al único sacrificio de Cristo. Como explica santo Tomás, «el sacrificio
que es ofrecido diariamente en la Iglesia no es distinto del ofrecido por Cristo
[en la cruz], sino su conmemoración» (STh III q. 22 a. 3 ad 2). En la oración de
las ofrendas del segundo domingo del tiempo ordinario, nos es recordado que
«cada vez que celebramos el memorial del sacrificio de Cristo se realiza la obra
de nuestra redención (opus nostrae redemptionis exerceiur)».
a
64 En conclusión
1. En el Antiguo Testamento se rememoraba y actualizaba la acción salvífica con el
memorial de la Pascua judía, pero Dios no estaba realmente presente del todo; en
el Nuevo Testamento es instaurado u n memorial sacramental y sacrificial q u e
actualiza la Pascua del Señor: es por tanto un m e m o r i a l de un sacrificio que nos
deja una presencia real.
2. Es el memorial de la Pascua del Señor, de la muerte y resurrección de Cristo:
« a n u n c i a m o s tu muerte, proclamamos tu resurrección», como se repite en la a n á
fora tras la consagración; recordemos también las palabras de Pablo: «Cada vez
q u e coméis de este pan y bebéis de esta sangre, a n u n c i á i s la muerte del Señor
hasta q u e venga» ( 1 Co 1 1 , 2 6 ) .
3. Es el memorial de Cristo al Padre, q u e expresa la entrega del ú n i c o sacrificio
agradable a l Padre, en remisión de los pecados.
4. Es el memorial de toda la Iglesia, q u i e n celebra la Eucaristía u n i d a al Hijo y lo
ofrece a l Padre en el Espíritu, para pedirle por vivos y difuntos.
• Hodie celebrativo • Catábasis • Sacrificio propiciatorio
• Anábasis • Memorial sacramental
1. ¿Qué significa memorial? ¿Cómo se relaciona la celebración eucarística con el
sacrificio de Cristo en la cruz?
2. ¿Qué quiere decir que la misa es sacrificio de propiciación y memorial sacra-
mental del sacrificio de la cruz?
3. ¿Qué dos movimientos se encuentran en toda celebración eucarística?
4. ¿Qué quiere decir que la misa es sacrificio de toda la Iglesia?
5. Leer el siguiente texto: H b 9,27-28.

3.2. El memorial en la Antigüedad 65
Ya hemos visto el concepto de sacrificio en el Antiguo Testamento. El estudio
de la Eucaristía en los textos neotestamentarios nos ha permitido advertir una
cierta evolución orgánica en la forma externa de celebrar la Eucaristía a partir
de las comunidades apostólicas. Vemos también cómo se impone el término
eucharistía, que aparece en varias fuentes a partir del eucharistesas 'después
de haber dado gracias' (Mt, Me) y de eucharistein 'dar gracias' (1Co 11,24; Le
22)7; Didaché 14); Justino, Apología 66,2). No es por tanto solo una eulogia o
bendición (Me 6A1; Mt 14)9; Le 9)6; 1Co 10)6), sino que se constituye en
la verdadera acción de gracias al Padre por el don inmenso de su Hijo en el
Espíritu.
3.2.1. La forma de la Eucaristía
Así, en primer lugar, existe la continuidad ya mencionada entre los términos
zikkaron en hebreo -> anamnesis en griego -> memorialis en latín. Veamos sin
embargo cómo evoluciona la designación del misterio eucarístico, según las
distintas perspectivas.
La celebración eucarística es en primer lugar a) berakah, eulogía o bendición,
pues en la Eucaristía bendecimos al Padre dándole gracias por la obra de sal
vación.
De igual modo la Eucaristía es también b) acción de gracias (birkat-ha-mazon),
la eucharistía que será la forma determinante a la hora de distinguir lo esencial
del misterio eucarístico. En efecto, en el prefacio, la Iglesia da gracias al Padre
por Cristo en el Espíritu por todas las obras realizadas de la creación a la re
dención. Por tanto, birkai-ha-mazon -> eucharistia -> acción de gracias.
Después el término eulogía será traducido como eucaristía, que lo sustituye;
de manera que la evolución del término es la siguiente: berakah -> eulogía ->
eucharistia.
Al mismo tiempo encontramos el término e) todah 'sacrifício', una oración de
alabanza y de reconocimiento del pecado, que conlleva la siguiente evolución
terminológica: todah -> thisía -> oración sacrificial de alabanza.
También podríamos hablar de una d) combinación de las tres términos ante
riores, en los que aparecen los conceptos de alabanza, sacrificio propiciatorio
y acción y petición de gracias.

66 3.2.2. Los testimonios de los Padres
Los Padres de la Iglesia ven en la Eucaristía el cumplimiento de los sacrificios
antiguos, especialmente los de Melquisedec y de la profecía de Malaquías: lo
que estaba preanunciado en los antiguos sacrificios alcanza ahora su plenitud
con el único sacrificio agradable al Padre -el de Cristo en la cruz-, actualizado
en cada celebración eucarística. Los ritos cruentos veterotestamentarios son
sustituidos ahora por una actualización -sacramental, sacrificial pero incruen
ta- del único sacrificio de Jesucristo en la cruz.
a) Siglo I
La Didaché es el primer testimonio que se conserva del carácter sacrificial
de la Eucaristía: junto al término «fracción del pan», aparecen «Eucaristía»
y «sacrificio»; habla allí de «sacrificio» (thisía) y se cita a Malaquías (1,11-14).
Emplea una mayor precisión terminológica: el sustantivo «Eucaristía», en el
sentido de «acción de dar gracias», es utilizado para designar la celebración,
mientras alude al pan y al vino «consagrados». Desarrolla además el tema de
la relación entre la unidad de la Eucaristía y la unidad de la Iglesia. Habla en
fin también del dies domini, así como de la necesidad de la unidad de la Euca
ristía con el bautismo y la penitencia ( «después de haber confesado vuestros
pecados»).
b) Siglo II
Los Padres apologistas, en su lucha contra los espiritualismos (gnosticismo
y docetismo), proponen una identidad entre tt;pos y antitt;pos (figura-realidad
contenida), entre el acontecimiento salvador del misterio pascual y la celebra
ción de la Eucaristía, siguiendo así la llamada «estructura tipológica», la cual
expresa la identidad en la diferencia, al hacer presente un evento con innume
rables actualizaciones.
Ignacio de Antioquía habla del martirio y de hacerse Eucaristía; también la
comunidad recibe beneficio del martirio, al estar unidos al sacrificio de Cristo
en la cruz, porque el sacrificio del mártir -como el de la Eucaristía- es fuente
de salvación para la Iglesia.
Justino, judío y filósofo romano, cita a Malaquías y menciona a los sacrifi
cios. Alude a que los sacrificios que hacen los cristianos son la conmemoración
(anámnesis) de la pasión. Habla también de la presencia de la jerarquía como
celebrantes, de las lecturas y la consagración, del «alimento eucaristizado» por
la oración de acción de gracias que Cristo pronunció en la última cena.

Ireneo, discípulo de Policarpo ( discípulo a su vez de Juan) y de Justino en 67
Roma, apela a la dimensión sacrificial para oponerse a los gnósticos, y fun
damenta la resurrección de la carne en la Eucaristía, pues -una vez glorifi-
cada- la materia puede ser eterna. Se trata pues de un ataque directo a los
espiritualismos.
A la vez encontramos la anáfora de Addai y Mari (recibe el nombre de dos
evangelizadores), un texto mesopotámico en arameo de los siglos II-III, vene
rado en la Iglesia oriental.
Presenta las siguientes características: a) solo presenta la epíclesis y no contiene
por tanto el relato de la última cena, con las verba Christi (las palabras pronun
ciadas por Cristo sobre el pan y el vino) de modo explícito. Las palabras de la
consagración se encuentran distribuidas de modo eucológico en las oraciones a lo
largo de todo el canon. b) La dimensión sacrificial que aparece claro en la plegaria
eucarística: «la oblación sacrificial se ofrece a Dios, Señor de todos», «es justo y
necesario . . . ». «misterio de la pasión, muerte y resurrección de nuestro Señor, Je
sucristo». La Congregación de la doctrina de la fe la consideró válida en 2001, por
los motivos arriba expuestos.
e) Siglo III
Orígenes -de ámbito griego- menciona la sangre de Cristo derramada en el altar,
y alude al carácter de memorial de los panes de la proposición, con una efica
cia propiciatoria mucho menor. A veces sus afirmaciones tienen un contenido un
tanto espiritualista: habla de la comunión espiritual -y no tanto de la manducatio
oralís-, de la presencia del Logos en la Eucaristía, mientras la dimensión sacrificial
queda en un segundo plano.
Tertuliano, de ámbito latino, invita a celebrar el sacrificio (la Eucaristía es el
«sacrificio nuevo», el verdadero sacrificio) y a reservar la comunión para más
tarde. Esta exposición presenta pues un claro realismo sacramental relaciona
do con la lógica de la encarnación y del sacrificio de Cristo.
Cipriano habla del vino como materia que se convierte en la sangre de Cristo,
y no del agua como proponían los encratistas por un malentendido ascetismo.
Además, menciona que la Eucaristía es el sacramento de la pasión del Señor:
«el sacrificio de Dios Padre y de Cristo», «un sacrificio verdadero y pleno».
En fin, une la Eucaristía con la sacramentalidad del sacerdocio en el que es
representado Cristo.
En resumen, para estos Padres, la Eucaristía tiene un carácter sacrificial por
las continuas alusiones, hasta el punto de que tanto el martirio como la Euca
ristía son dos modos de imitar la pasión de Cristo.

68 d) Siglo IV
Las plegarias eucarísticas contienen en esta época claramente la anámnesis, la
epíclesis y las verba Christi pronunciadas en la última cena, entre las que no se
ve oposición. De igual manera, el concilio de Nicea (325) alude a la relación
entre la Trinidad y la Eucaristía, a la unidad entre sus entre las dimensiones
cristológica y pneumatológica; toda la celebración eucarística es trinitaria, tal
como reza la eucología al final de la plegaria eucarística: «por Cristo, con él y
en él, a ti Dios Padre omnipotente, en la unidad del Espíritu santo, todo honor
y toda gloria».
Entre los Padres griegos, Eusebio de Cesarea nos dejó las siguientes palabras:
«Sacrificamos por consiguiente al Dios supremo un sacrificio de alabanza;
sacrificamos el sacrificio inspirado por Dios, sagrado y digno de ser venera
do; sacrificamos de un modo nuevo, según el nuevo testamento, el sacrificio
puro» (Demonstratio evangelica 1,10: PG 22,94).
Llama a la Eucaristía memorial de la cruz y, en la respuesta a Constancia, hermana
de Constantino, recuerda que la verdadera imagen de Cristo está en la Eucaristía,
no en los iconos. Además, menciona que los cristianos no celebramos la Pascua
solo una vez al año -como los judíos-, sino todos los domingos (De solemnitati
paschali 7,12: PG 24,701).
Gregorio de Nisa menciona los términos «sacrificio», «oblación», «cordero»,
«víctima» y «sacerdote».
Juan Crisóstomo, doctor Eucharistiae, quien tendrá un enorme influjo en la
Edad media, afirma respecto a la cuestión del memorial que «siempre ofre
cemos el mismo cordero», por lo que «el sacrificio es siempre uno». Junto a
expresiones sacrificiales muy sobrias ( «sacrificio espiritual e incruento»), pro
pone ambas la epíclesis y las verba Christi sin conflictos.
Teodoro de Mopsuestia habla de la anámnesis del sacrificio de la cruz, como
toda la escuela antioquena: «está claro que en la Liturgia se realiza tan solo un
sacrificio». Afirma además que los sacerdotes ofrecen siempre el único sacri
ficio de Cristo.
Entre los Padres latinos, destaca Ambrosio quien afirma claramente que Cris
to ofrece el sacrificio eucarístico por medio de los sacerdotes (Sal 38,25: PL
14,1051).
Agustín se refiere a la carne y la sangre del sacrificio, y cita a Malaquías y a
Melquisedec, aunque el Sacerdote y la Víctima se identifican: «Por este sacrifi
cio viene a ser sacerdote el mismo Dios, siendo él quien se ofrece y la ofrenda,
la víctima y el sacrificio» (Contra Fausto 20,21: PL 42,385).

e) Siglo V 69
Cirilo de Alejandría menciona que todos los días se ofrece una oblación, en la
que se perpetúa el sacrificio de Cristo.
Teodoreto de Ciro afirma que todos los días ofrecemos el mismo sacrificio de
la cruz.
Fausto de Riez tiene también una gran influencia en la Edad media, y habla
de la continuidad en la Iglesia del único sacrificio de Cristo.
' .
En conclusión ' ¡ '
1. Encontramos una ense.ñanza unánime de los Padres de que la Eucaristía es un
verdadero sacrificio, el memorial de la pasión del Señor, como diríamos ahora. ...
,.,
' , ,
1,
2. La Eucaristía es typos de la Pascua del Señor (antitypos), es decir, de la pasión y

, : : :
, -,
,,,,
muerte en la cruz junto con la resurrección y la ascensión a los cielos, como rezan
las plegarias eucarísticas. Es lo que se llama estructura o modelo tipológico.
3. Es una actualización o re-presentación ontológica (y no meramente simbólica),
en la que se hace presente todo el misterio pascual y, por tanto, expresa la unidad
inseparable entre cena, cruz y resurrección.
4. La Eucaristía es por tanto celebrar el memorial, dar gracias y ofrecerlo al Padre.
5. La celebración eucarística podría ser considerada memoria (mímesis) de la última
cena pero sobre todo es memorial (anámnesis) de la Pascua del Señor.
• Evolución orgánica • Eucaristía • Antitypos
• Eulogía • Plegaria eucarística
• Sacrificio • Tipos
1. ¿Qué afirma la Didaché sobre el sacrificio?
2. ¿Qué significa la estructura tipológica de la Eucaristía?

70
3. ¿Qué dice Ignacio de Antioquía sobre la Eucaristía?
4. ¿Es válida la anáfora de Addai y Mari? ¿Por qué?
S. ¿Qué contienen las plegarias eucarísticas del siglo IV?
6. ¿Qué dicen los Padres de la Iglesia de Oriente y Occidente sobre la dimensión
sacrificial de la Eucaristía?
3.3. El memorial en la Edad media
En lo que se refiere a los textos litúrgicos, durante los siglos V y VI se vivió en
Roma un período de gran creatividad, impulsada por papas como León Mag
no, Vigilio y Gelasio, quienes iban conservando en libelli o cuadernos textos
que luego serán a su vez recopilados en forma de «sacramentarios». Mientras
los libros litúrgicos llamados ordines regulaban externamente la celebración,
los sacramentaria contenían los textos propios del celebrante de la Eucaristía.
De la creatividad se pasó gradualmente a la compilación, o sea, a la copia y
fijación de los libros litúrgicos.
a) La Eucaristía en los siglos V al VIII
Así, el paso siguiente fue la unificación. Fuera de Roma también hubo gran
actividad, y en este período se produjo la diversificación de las familias litúr
gicas, orientales y occidentales. Las iglesias orientales habían desarrollado sus
propios libros litúrgicos, sobre todo los «eucologios». De modo análogo, tam
bién en el resto de occidente fueron organizándose sacramentarios y rituales
propios o adaptados.
En cuanto a la teología occidental, la plegaria eucarística desarrolla princi
palmente su dimensión cristológica, quizá por influencia de las desviaciones
que en este campo tardaron más en desaparecer en esta parte de la Iglesia,
como el arrianismo o el adopcionismo, que dejaban en sombra la divinidad
de Jesucristo.
Por influencia de las controversias sobre la presencia real, la Eucaristía ya no
se verá tanto como memorial de la muerte pascual de Cristo, sino como la con
sagración del pan y del vino, y se da prioridad al «ver» y «adorar», respecto
al «comer» y «beber». La reserva eucarística pasa de la sacristía al interior de
la Iglesia (sagrario), hasta el punto de que, en el espacio sagrado del templo,
pudiera parecer tener más importancia el sagrario que el altar.

La separación del pan y del vino en la consagración expresa ya el sentido 71
sacrificial y la re-presentación de la muerte de Cristo. Aparecen en esta línea
además algunos gestos de carácter sacrificial, como la «elevación», primero
del cuerpo y, algo después del cáliz, invitando a la adoración y al culto, acom
pañado con el sonido de las campanas. Así como Cristo ha sido levantado en
la cruz, el sacerdote eleva los dones eucarísticos obtenidos por la actualización
de su sacrificio.
b) La Eucaristía como sacrificio en los siglos IX al XII
El principio fundamental que asegura en esta época la unidad de la Eucaristía
es la idea de memorial. En la Edad media se realizan las grandes sistemati
zaciones teológicas, y es interesante advertir cómo los teólogos relacionan la
dimensión sacrificial con la presencia real.
Amalario de Metz sigue en su explicación del sacrificio de la misa el método

: .
alegórico, analizando en detalle los pormenores de la celebración y viendo
en ellos alegorías tipológicas y moralizantes. Su adversario, Floro de Lyon, lo
acusó de alterar la fe católica con su alegoricismo, que establecía paralelismos
entre la celebración eucarística y los distintos momentos de la pasión del Se
ñor. Esto podía traer como consecuencia -tal vez no deseada- la duplicación
del sacrificio en dos -el de la cruz y el de la misa-, como si fueran dos sacrifi
cios distintos. Así, por ejemplo, el introito es el adviento, el gloria la navidad,
la epístola la predicación del Bautista, el lavabo el gesto de Pilato, etc. Amala
rio, sin embargo, afirma también el carácter misterioso del sacrificio de la cruz.
Pascasio y Ratramno coinciden en la doctrina común de que el sacrificio de la
misa es memorial del sacrificio de Cristo en la cruz, la celebración del mismo
in mysterio. Lo que les diferencia es la distinta conclusión que sacan: mientras
para Pascasio el memorial prueba la presencia real de Cristo, concebida en
clave realista, Ratramno lo considerará en clave más simbólica, como se verá
más adelante.
Con Pedro Lombardo la doctrina anterior sobre el sacrificio eucarístico llega a
una síntesis perfecta: la Eucaristía es memorial del sacrificio de la cruz, que lo
hace presente entre nosotros; es la misma oblación de la cruz, realizada entre
nosotros de forma diferente.
c) La Eucaristía como sacrificio en los siglos XIII y XIV
En el siglo XIII la doctrina tradicional sobre el carácter sacrificial de la Eucaris
tía como memorial de la cruz constituye un dato asumido: aunque se mencio
na constantemente, no es estudiado de forma explícita.

72 En Tomás de Aquino, se encuentra su pensamiento sobre el sacrificio euca
rístico en su Comentario a la primera carta a los corintios, en las Sentencias y en
la Suma teológica. Al igual que los teólogos del momento, el Aquinate pone
de relieve el vínculo entre el sacrificio eucarístico y el sacrificio de la cruz. La
Eucaristía es entendida como sacrificio por dos motivos: porque a) en toda
acción sacrificial es ofrecido algo (STh III q.79 a.5) y, sobre todo, porque b) es
re-presentación del sacrificio de la cruz, al volverlo a hacer presente.
Duns Escoto acentúa la tendencia a distinguir el sacrificio eucarístico del de
la cruz: la Eucaristía es sacrificio, principalmente, porque es oblación -hecha
por la Iglesia y aceptada por Dios- de la víctima presente en el altar. Cristo
está presente en el sagrario, pero solo cuando la Iglesia lo ofrece podemos ha
blar de sacrificio eucarístico. Para Escoto, además, no es Cristo quien se ofrece
de modo inmediato en la Eucaristía, sino que es ofrecido más bien de forma
virtual, pues fue él mismo quien mandó que se ofreciera. Cristo es la Víctima,
pero no el Sacerdote.
Respecto al contexto teológico, la teología eucarística de Escoto y la los nomi
nalistas como Guillermo de Ockham fue el precedente de la reforma protes
tante en lo que se refiere a la doctrina eucarística. Con el nominalismo se había
perdido ya la visión integral de la Eucaristía, pues el sacrificio eucarístico se
ha desvinculado del sacrificio de la cruz.
En conclusión
1. Existe identidad entre sacrificio de Cristo y sacrificio de la Iglesia.
2. La elevación en la Edad media tenía el mismo sentido sacrificial de Cristo levanta
do en la cruz.
3. Tomás de Aquino recoge estas sugerencias en la comprensión de la Eucaristía
como imagen re-presentativa del sacrificio de la cruz. El concepto de representa
ción tiene para el Aquinate una profundidad especial, q u e le remite a la participa
ción actual del misterio pascual.
4. El alegoricismo medieval, D u n s Escoto y G u i l l e r m o de Ockham tienden más bien
a separar ambos acontecimientos.
S. Frente al alegoricismo medieval, surgen a l g u n a s propuestas (Pascasio, Ratramno,
Lombardo) q u e destacan la unidad entre el sacrificio de la cruz y el de la misa.

73
• Método alegórico • Sacramentarios
• Presencia real • Eucologios
• Sentido sacrificial • Liturgia romana
• Representación
1. ¿En qué consiste la creatividad l i t ú r g i c a de los siglos V y VI?
2. ¿Cómo se desarrolla la conciencia de la dimensión sacrificial en la Edad media?
3. ¿Cómo es entendida la Eucaristía como sacrificio en los siglos IX-XII?
4. ¿Qué dice Tomás de Aquino sobre la cruz y la celebración eucarística?
5. ¿Qué afirman al respecto D u n s Escoto y G u i l l e r m o de Ockham?
3.4. El sacrificio en el protestantismo
El clima de la práctica religiosa a inicios del siglo XVI no era del todo edifi
cante. Aparte de muchos signos de decadencia que afectaban a la vida eclesial
(poca formación del clero, intromisión del poder civil, poca dedicación de los
obispos al cuidado pastoral de sus diócesis), la comisión designada al efecto
en el concilio de Trento -sobre todo en la sesión de 1562- elaboró una lista de
abusos respecto a la Eucaristía, como la escasa participación de los fieles en la
comunión eucarística, una cierta superstición unida a la avaricia de algunos
clérigos que les llevaba a repetir misas para obtener estipendios, o el énfasis en
el culto eucarístico en detrimento de la celebración de la misa. Además hemos
visto cómo, durante la Edad media, había sido desarrollado el mencionado
alegoricismo, sobre todo en ámbito nominalista.
3.4.1. La doctrina luterana
Con este ambiente litúrgico y religioso creado e inspirada en la doctrina de la
justificación por la sola fe, la reforma protestante propuso la siguiente doctri
na eucarística:
74 a) Rechaza la dimensión sacrificial de la Eucaristía, criticando ciertas con-
cepciones de la época -como el alegoricismo-, que duplicaba y eclipsaba
el sacrifico de la cruz, y por eso en parte pide suprimir las misas privadas.
b) Destaca el aspecto comunitario y conviva! de lo que llamarán Cena.
e) Así, el sacramento de la Cena -afirman- ha sido instituido para comer el
cuerpo de Cristo, no para verlo: lo importante es la manducatio, y no la ado
ratio, por lo que todos comulgan, incluso quienes no tienen fe (manducatio
impiorum). Es a su vez rechazada la adoración eucarística al no tener base
bíblica.
d) De igual manera es exigida la comunión bajo las dos especies también
para los laicos, negando la doctrina de la concomitancia que veremos más
adelante.
e) Critica la doctrina de la transustanciación, sin negar del todo la presencia
de Jesucristo bajo las especies sacramentales, como veremos también.
Lutero (1483-1546) escribió lo siguiente: «si falla la misa, el papado caerá por
su propio pie; y antes de permitirlo, estarían dispuestos a matarnos a todos, si
les fuera posible» (WA X,220). Rechaza en efecto la «misa papista» y la noción
de sacrificio basándose en la doctrina de la justificación: la misa sería una obra
humana, una opus hominum, que intentaría lograr la salvación por los propios
méritos y eclipasaría el mismo sacrificio de Cristo en la cruz.
Está claro sin embargo que el sacrificio de Cristo en la cruz no es reiterable. No
sotros no podemos ofrecer ningún sacrificio al Padre en sentido estricto, sino que
es un don que Dios hace al hombre, nunca una obra humana. En esta doctrina,
coincidirán todos los reformadores; la diferencia estará sobre todo en el modo de
entender la presencia de Cristo en las especies consagradas.
En De captivitate babt;lonica (1520), Lutero escribió que la misa entendida como
sacrificio es «el peor de los abusos», «la más horrible abominación» (der schrec
klichste Greuel), la tercera y peor cautividad de todas: la concepción romana
de la misa, que según él sería algo así como decir «te ofrezco a ti, Dios vivo y
verdadero, un mérito mío». Lutero es consciente de que la idea sacrificial está
tan arraigada, que habría que destruir todos los libros y cambiar la ceremonia
misma. Hay que volver a la intención originaria -según él- de Cristo al insti
tuir el sacramento: la Eucaristía es una promesa, memoria (no memorial), tes
tamento ( «este es el cáliz del nuevo testamento»), y no existe referencia alguna
al sacrificio de la cruz, afirma.
En De abroganda misa privata (1521) sostiene la dimensión comunitaria y que la
cena es sacramento pero no sacrificio. Es negada así la dimensión sacrificial tanto
en el sacerdocio como en la Eucaristía. La misa es banquete, pero no sacrificio ni

memorial del sacrificio de la cruz. Si la misa es sacramento y no sacrificio -solo 75
cena y banquete-, no se puede concebir la celebración de la Eucaristía sin la co
munión de todos los fieles. Así, Lutero compone la Deutsche Messe (1525-1526),
donde traduce la misa al alemán y suprime todas las referencias sacrificiales y
gran parte de la plegaria eucarística.
3.4.2. Zwinglio y (alvino
Zwinglio insiste en la justificación por la sola fe y rechaza el sacramento como
medio de salvación. Solo existe un único sacrificio: el de la cruz; la Cena es
la memoria, no el memorial, sino una mera conmemoración de la muerte de
Cristo. Además, Cristo mandó que se comiera su cuerpo y se bebiera su san

¡ .
gre, no que se ofreciera, señala.

, ,
Respecto al carácter sacrifícial de la Eucaristía, Zwinglio coincide con Lutero:
apoyado en el principio de la justificación por la sola fe, y rechaza todavía más
el valor del sacramento como medio de salvación.
Calvino por su parte reitera que Cristo es el único sacerdote y que el único
sacrificio es el de la cruz. La misa sería un estorbo que intentaría suplantar ese
único sacrificio: es un don de Dios que se presenta a sí misma como un don
a Dios. Algo así como una usurpación, pues iría en contra de la justificación
gratuita que recibimos por la fe. Así, serán tres los argumentos que opone a la
fe católica:
a) El sacerdocio eterno de Cristo excluye todo sucesor;
b) la cruz es nuestro único sacrificio;
e) la misa nos haría olvidar la cruz, poniéndose en su lugar y sustituyendo
sus frutos.
La Cena será por tanto el banquete en el que se recibe, por la fe, la eficacia
salvadora del único sacrificio de Jesucristo; lo consagrado servirá como una
evocación de la presencia de Jesucristo, como la imagen del objeto que se nos
ofrece en un espejo.
Las misas privadas en las que no se distribuye la comunión van contra la volun
tad de Cristo, por lo que quedan abolidas. Las últimas ediciones de su Institución
cristiana admiten que la misa sea un sacrificio, pero de alabanza y acción de gra
cias, nunca de propiciación.
Como hemos visto, Lutero rechaza la noción de sacrificio por la doctrina de la
justificación: la misa sería una opus hominum que intentaría conquistar sola y por
sí misma la salvación.
76 Podríamos por tanto resumir la doctrina sobre el sacrificio en los reformados,
en los siguientes puntos:
a) Mientras que en el tema de la presencia existen diferencias entre los refor
madores, el rechazo de que la Eucaristía sea sacrificio es unánime.
b) Si la misa es sacramento, testamento y banquete, pero no sacrificio, no se
puede concebir la celebración de la Eucaristía sin la comunión de los fie
les.
c) Junto a la doctrina de la justificación, puede afirmarse que el protestantis
mo niega además el carácter sacrificial de la Eucaristía por dos razones que
se fundamenta en la concepción del ministerio:
1. En la carta a los hebreos, el único sacerdote, Cristo, realiza un sacrificio
perfecto que es la cruz; admitir otros sacrificios significaría rebajar la sin
gular importancia de la cruz.
2. Los reformados niegan por tanto que exista sacerdocio ministerial: a la
figura del sacerdote se propone como alternativa la idea de pastor protes
tante como delegado de la comunidad, principalmente para predicar.
Por tanto, frente a los reformadores, la teología católica deberá demostrar:
1. Que la misa no resta importancia a la cruz, porque no añade un sacrificio
distinto al del sacrificio del Calvario.
2. Que la misa solo reconoce y actualiza la muerte de Cristo en la cruz, junto
con su posterior resurrección.
• Dimensión comunitaria • Memoria
• Justificación • misa privada
• Testamento
1. ¿Qué abusos se daban en la Edad media en la praxis eucarística?

77
2. ¿En qué consiste la crítica de Lutero a la doctrina de la misa? ¿En qué concep
ción se basa su crítica?
3. ¿Qué dicen al respecto Zwinglio y (alvino?
4. ¿Cuál es la doctrina protestante sobre el sacerdocio?
3.5. El magisterio de Trento y Vaticano II
En 1520, tres años tras la ruptura con Roma, Lutero había escrito en A la no
bleza cristiana de la nación alemana: «en Roma ignoran más o menos todo sobre
la fe». Desde 1518 el reformador alemán estaba apelando a la autoridad de un

"i
concilio libre de toda tutela pontificia, que luego sin embargo rechazó. Carlos
V veía también en un concilio el único medio para rehacer la unidad del im
perio y de la cristiandad, obligando a llevar a cabo reformas «en la cabeza y
en los miembros». Sin embargo, el papa Clemente VII no quería oír hablar de
un concilio, por temor al conciliarismo aún latente, es decir, en dejar toda la
autoridad de la Iglesia en manos de un concilio.
3.5.1. El concilio de Trento
Sin embargo, desde el concilio V de Letrán (1517) al de Trento (1545-1563) ha
bía tenido lugar un intenso desarrollo en la doctrina eucarística. Al ser elegido
papa Pablo III (1534), vio la necesidad de convocar un concilio, aunque todavía
tardará once años en convocarlo. Lo primero que hizo el papa fue asegurarse
valiosos colaboradores, y formar una comisión preparatoria para la celebración
del concilio que pronto (1537) elaboró un informe sobre los males que aqueja
ban a la Iglesia (obispos mal elegidos, sacerdotes sin formación, acumulación
de riquezas, abusos de la curia, decadencia en las órdenes religiosas, predica
ción mediocre, etc.). Así, el concilio empezó el 13 de diciembre de 1545.
a) La doctrina eucarística
Trento se ocupa de la misa con parecido interés -si no más- al que tuvo para
la doctrina de la justificación. En 1547 redactaba el decreto de la justificación,
donde se menciona la cuestión del sacrificio eucarístico, aunque después apla
ce este problema. Redacta pues, en la sesión XIII (1551 ), el Decreto y cánones
sobre el santísimo sacramento de la Eucaristía sobre el modo de presencia, es decir,
de la Eucaristía como sacramento. Once años después, en la sesión XXI (1562),

78 el concilio emana la Doctrina y cánones sobre la comunión bajo las dos especies y
sobre la comunión de los niños. En fin, en la sesión XXII de ese mismo año fue
abordada la cuestión de la Eucaristía como sacrificio; es decir, habían pasado
más de una década desde la exposición de la doctrina sobre la presencia euca
rística: solo al final se ocupa de la cuestión del memorial.
En el capítulo primero se desarrolla la continuidad entre el sacrificio de la cruz
y el de la misa (D 1739-1741): el sacrificio del altar es una representación, es
decir, un memorial diríamos ahora (nunca una memoria, repetición o conme
moración) del sacrificio de la cruz que nos legó Cristo. Es re-presentación y
memorial del único sacrificio de Cristo en la cruz.
No se trata pues de una nuda conmemoraiio, de un mero recuerdo, sino de un
verdadero y propio sacrificio con valor propiciatorio, pues nos hace propicios
para recibir la gracia alcanzada por Cristo en la cruz. Habla de la misa como
verdadero y propio sacrificio, pues es el mismo Señor quien se nos ofrece para
ser comido.
El valor del concilio de Trento consiste en abordar las cuestiones que había
puesto en duda la doctrina luterana, afrontándolas tanto desde el punto de
vista teológico como a nivel práctico. Establece así de modo práctico una serie
de cánones -también sobre otros temas-, en los que expresa la doctrina euca
rística de modo sintético:
1. Can. 1: «Si alguno dijere que en el sacrificio de la misa no se ofrece a Dios un
verdadero y propio sacrificio, o que el ofrecerlo no es otra cosa que dársenos a
comer Cristo, sea anatema».
2. Can. 2: «Si alguno dijere que con las palabras: Haced esto en memoria mía [Le
22, 19; 1Co 11, 24], Cristo no instituyó sacerdotes a sus apóstoles, o que no les
ordenó que ellos y los otros sacerdotes ofrecieran su cuerpo y su sangre, sea
anatema».
3. Can. 3: «Si alguno dijere que el sacrificio de la misa sólo es de alabanza y de
acción de gracias, o mera conmemoración del sacrificio cumplido en la cruz,
pero no propiciatorio; o que sólo aprovecha al que lo recibe; y que no debe ser
ofrecido por los vivos y los difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y
otras necesidades, sea anatema».
4. Can. 4: «Si alguno dijere que por el sacrificio de la misa se infiere una blasfemia
al santísimo sacrificio de Cristo cumplido en la cruz, o que este sufre menosca
bo por aquél, sea anatema».
5. Can. 5: «Si alguno dijere ser una impostura que las misas se celebren en honor
de los santos y para obtener su intervención delante de Dios, como es inten
ción de la Iglesia, sea anatema» (c. 5).

6. Can. 6: «Si alguno dijere que las ceremonias, vestiduras y signos externos de 79
que usa la Iglesia católica son más bien provocaciones a la impiedad que no
oficios de piedad, sea anatema» (c. 6).
Sinopsis
La teología de la sesión XXII está centrada en el verbo repraesentari, que significa
«re-presentar», en el sentido de «hacer presente de nuevo». Las ideas teológicas de esta
sesión son las siguientes:
1. La misa es verdadero sacrificio,
2. pero no un sacrificio distinto del sacrificio de la cruz;
3. y lo es porque en la celebración eucarística se hace presente de nuevo (repraesen
tatur) el sacrificio de la cruz: es la actualización, la re-presentación del único e irre
petible sacrificio de Cristo en la cruz.
4. Lo único que varía es el modo de hacerse presente: la misma Víctima se ofrece de
modo cruento en la cruz, incruento en la Eucaristía.
b) Influencia de Trento
Las decisiones del concilio tuvieron también sus consecuencias positivas
desde el punto de vista litúrgico: se impulsó oficialmente la necesidad de la
catequesis y de la explicación de la misa, sobre todo a través del Catecismo
romano; fueron corregidos algunos abusos en la celebración, y se procuró la
participación del pueblo, con algunos intentos tímidos de traducción a len
guas vernáculas.
Sin embargo, no fue tan positiva la posterior recepción de esta doctrina. Así,
en ocasiones el carácter sacrificial de la misa fue separado de su dimensión
_ sacramental (el memorial de la presencia); es decir, el sacrificio fue separado
del sacramento, a pesar de que no fuera esta la mente del concilio. Trento ha
bló de representación y de memoria, pero después la teología postridentina no
insistió en la «actualización» sacramental del sacrificio pascual. Por ejemplo,
el Catecismo romano cambió de inmediato este término por otro más fuerte
(instauretur), de tal forma que la idea de representación o de actualización sa
cramental desapareció del mapa teológico.
El concilio encargó al papa la edición de los nuevos libros litúrgicos: Pío IV
y luego Pío V, con las oportunas comisiones, trabajaron en la preparación del
misal, que apareció en 1570 y que ha durado hasta nuestros días (1970).
80 3.5.2. El magisterio en el siglo XX
El movimiento litúrgico se desarrolló en países como Francia, Bélgica y Ale
mania en los siglos XIX y XX. A pesar de las disposiciones de Trento, la comu
nión era poco frecuente entre el pueblo (DS 1747), por lo que se promovió la
participación litúrgica y la práctica sacramental. Pío X difundió la comunión
frecuente y de los niños, así como el uso del canto gregoriano. En 1918 Guardi
ni publicaba El espíritu de la Liturgia y, en 1922, aparece La Liturgia como celebra
ción del misterio de Casel, donde recuerda que la Eucaristía es la actualización
del evento histórico-salvífica realizado por Cristo en la cruz y nos ofrece el
cuerpo glorioso de Cristo.
Pío XII en la encíclica Mediator Dei (1947) recoge las sugerencias del movi
miento litúrgico, a la vez que recordó la doctrina de Trento de la misa como
renovación incruenta del mismo sacrificio de Cristo en la cruz, aunque uti
lizará el término iteratur; dio una mayor importancia a la dimensión social y
comunitaria de la Eucaristía; promovió la adoración eucarística y recordó el
valor de la missa sine populo; y dispuso en fin que la comunión es parte esencial
de la misa solo en el caso del sacerdote.
El Vaticano II habla del «memorial de la muerte y resurrección» (SC 47, PO
4, AG 14), «en el que se hace presente (repraesentatur) la victoria y el triunfo de
su muerte» (SC 6); e insiste en el representar -hacer presente, y no en la simple
repetición o reiteración-, pues la celebración eucarística actualiza el único sa
crificio con el de la cruz. Aquí el concilio retomaba a Trento, pues los términos
instauratur y reiteratur resultaban equívocos; alude también al Espíritu Santo
y a su necesaria intervención en la celebración eucarística en sintonía con la
tradición oriental (cf. SC 6). En LG 28 se citan las disposiciones de Trento sobre
la dimensión sacrificial, que también aparecen en el correspondente CIC 897.
Igualmente recuerda la dimensión convival, al referirse al «banquete pascual,
en el cual se come a Cristo» (SC 47).
Pablo VI en la encíclica Mysterium fidei (1965) menciona también el repraesen
tatur, y recuerda que es el mismo el sacrificio ofrecido en la cruz y en el altar,
por lo que es memorial, banquete y sacramento a la vez.
Juan Pablo II publica la carta Dominicae Coenae (1980), y allí habla del «sacri
ficio de la redención y de la Nueva Alianza». En la encíclica Ecclesia de Lucha
ristia (2003) alude a la «representación sacramental de la pasión y la resurrec
ción» (n. 11).
En el Catecismo de la Iglesia católica (1992-1997), el apartado V gira en torno al
sacrificio sacramental (n.1356ss.), y el VI trata del banquete pascual (n.1382ss.).

Sin duda, este texto presenta de forma equilibrada y complementaria los dos 81
aspectos centrales, la dimensión sacrificial y la dimensión convival del banque-
te resultante. A su vez, sitúa el misterio eucarístico en el contexto más amplio
de la teología sacramentaria que contiene, en la que se subraya que los sacra
mentos «hacen presente, manifiestan y comunican» el misterio de Cristo.
En concreto, une al «sacrificio» los aspectos de acción de gracias, memorial y
presencia, y emplea además expresiones propias de la teología actual, corno
cuando explica que no se trata de una repetición material del sacrificio único e
irrepetible de la cruz, sino del «sacramento del sacrificio», del «memorial del
sacrificio», de la «representación memorial».
El apartado VI trata sobre el banquete sacrificial, y resalta la cornplernen
tariedad entre ambos aspectos: «La misa es a la vez, e inseparablemente, el
memorial sacrificial en que se perpetúa el sacrificio de la cruz, y el banquete i
,,1
. ,
sagrado de la comunión en el cuerpo y la sangre del Señor» (n.1382-1383). Es
un banquete de comunión, en el que todos estarnos llamados a participar con
las debidas disposiciones: no tener conciencia de pecado grave, humildad y fe,
ayuno eucarístico, plena comunión en la fe (d. n. 1415).
La Eucaristía es igualmente el sacrificio de la Iglesia (d. n. 1362-1372). De
igual rneodo, al ser «prenda de gloria futura» (d. nn. 1402-1405), esta exige
pues que nos adentremos en el sacrificio actualizado de la cruz, para poder
promover después la alegría de la Resurrección. Consiste en la ofrenda del
Cristo glorioso, muerto y resucitado: no es un cadáver, sino el cuerpo vivo del
Resucitado. Por eso puede estar de modo sustancial en todas partes: lo que
recibirnos en la comunión es carne viva presente de modo sustancial, «carne
de vida eterna», corno explicaremos en el siguiente capítulo.
En conclusión
1. En cada celebración de la Eucaristía se renueva y actualiza el único sacrificio re
dentor de la cruz
2. Este memorial sacramental del sacrificio de la cruz supone la renovación del
gran "sí" de Cristo al Padre en el Espíritu, que supera y repara todos los "noes" del
pecado.
3. La Eucaristía no solo es sacrificio de Cristo, sino también de la Iglesia.
4. Es pues de la ofrenda del Cristo glorioso, muerto y resucitado, en el banquete
sacrificial de la celebración eucarística.

82
• Conciliarismo • Cruento e incruento • Culto eucarístico
• Representación • Dimensión social y co- • Misa sine populo
munitaria
• Propiciatorio • Banquete sacrificial
1. ¿En qué consiste el movimiento litúrgico?
2. ¿Qué disposiciones promovieron Pío X y Pío X I I ?
3. ¿Cuál es la doctrina del Vaticano I I sobre el misterio eucarístico?
4. ¿Qué detalles fi g u r a n en el Catecismo de la Iglesia católica?
5. ¿Cómo es ofrecido Cristo en la Eucaristía?
6. Lee los siguientes textos: a) Catecismo de la Iglesia Católica 1 3 6 5 . b) Catecismo
de la Iglesia Católica 1 3 6 6 . c) Catecismo de la Iglesia Católica 1 3 2 2 .
7. ¿En qué circunstancias históricas fue convocado el concilio de Trento?
8. ¿En qué consiste el concepto de representación enseñado por el concilio tri
dentino?
9. ¿Cuál es la doctrina c o n c i l i a r del sacerdocio?
1 O. ¿Qué consecuencias tuvo la errónea comprensión de la doctrina eucarística
después de Trento?
1 1 . ¿Qué disposiciones sobre la Eucaristía promueve el Tridentino?
nidos aprendidos:
«Dejadme ser pasto de las fieras por medio de las cuales podré alcanzar a Dios. Soy
trigo de Dios y soy m o l i d o por los dientes de las fieras para mostrarme como pan puro
de Cristo. [ . . . ] Pedid a Cristo por m í para que, por medio de estos instrumentos, logre
ser un sacrificio para Dios».
( I g n a c i o de Antioquía,
Carta a los romanos 4, 1 - 2 : FP 1 , 1 5 3 )

83
San Agustín se refiere a la Eucaristía en relación con el único sacrificio de Cristo: «Así tam
bién, cuando nos referimos a la celebración del sacramento del altar, decimos que en ese
día acontece lo que no acontece en ese día, sino que aconteció antaño. Cristo fue inmola
do una sola vez en persona, y es inmolado no solo en las solemnidades de la Pascua, sino
también cada día entre los pueblos en dicho sacramento».
(Carta 98,9: Solano 11,205)
«La Eucaristía es el sacramento perfecto de la pasión de Cristo en cuanto que contiene
al mismo Cristo que ha sufrido».
(Tomás de Aquino, STh 1 1 1 q 73 a 5 ad 2)
«Este sacramento se l l a m a sacrificio en cuanto que representa la pasión misma de Cris
to».
(STh 111 q. 73 a. 4 ad 3)
«Así, pues, este nuestro Dios y Señor, mediante la muerte, había de ofrecerse a Dios
Padre una sola vez en el ara de la cruz, a fin de realizar por ellos [alli] la redención eterna.
Pero como su sacerdocio no había de extinguirse con la muerte, en la última cena, la
noche en la que era entregado (1 Co 1 1 , 1 3 ) , para dejar a su amada esposa, la Iglesia, un
sacrificio visible (como lo exige la naturaleza del hombre), en el que estuviera repre
sentado (repraesentaretur) aquel sacrificio cruento que iba a realizarse una sola vez en
la cruz [ . . . ] A ellos y a sus sucesores en el sacerdocio, les ordenó que los ofrecieran, con
estas palabras: Haced esto en memoria mía, etc. (Le 22, 1 9 ; 1 Co 1 1 , 2 4 ) . Así lo entendió y
enseñó siempre la Iglesia».
(DS 1740; FIC 1074)

84
COMO P R E S E N C I A
Tras ver q u e Jesucristo se hace realmente presente en la Eucaristía por
medio de la actualización de su misterio pascual, veamos ahora el cómo
no solo v i e n e s i n o q u e además se q u e d a entre nosotros. Ha sido esta
una conciencia mantenida a lo largo del tiempo, que ha logrado una
expresión lingüística más acabada a lo largo de la historia. Constituye así
toda u n a biografía de la fe eucarística de la Iglesia. Además, el modo de
presencia de Jesucristo en la Eucaristía influye también en la praxis de
cada I g l e s i a y c o m u n i d a d , l l e g a n d o así la teología eucarística al día a día
de la I g l e s i a .
SUMARIO
4.1. LA PRESENCIA REAL EN LA ESCRITURA • 4.2. LA ENSEÑANZA DE LOS PA
DRES 4 . 2 . 1 . Padres prenicenos 4.2.2. Padres posnicenos • 4.3. LA PRESENCIA EU
CARÍSTICA EN LA EDAD MEDIA 4 . 3 . 1 . Primera controversia (s. IX) 4.3.2. Segunda
controversia (s. XI) 4.3.3. El s i g l o XII 4.3.4. El s i g l o X I I I 4.3.5. Los siglos XIV-XV • 4.4.
REFORMA Y TRENTO 4.4.1. Las interpretaciones de los reformadores 4.4.2. El conci
lio de Trento • 4.5. LOS MODELOS EXPLICATIVOS DEL SIGLO XX 4 . 5 . 1 . Transigni
ficación y transfinalización 4.5.2. Testimonios recientes 4.5.3. El modo y duración de la
presencia real • 4.6. LA RESERVA Y EL CULTO EUCARÍSTICOS 4 . 6 . 1 . La reserva de
la Eucaristía 4.6.2. El culto eucarístico

La presencia eucarística es pues consecuencia de la celebración del memorial SS
o de la actualización sacramental del sacrificio de Cristo en la cruz. La celebra-
ción del memorial de la Pascua del Señor implica la presencia de la víctima del
Cordero, que se perpetúa incluso después de la celebración: Jesús viene y se
queda. Por tanto, es ontológica y cronológicamente posterior a la celebración
eucarística. Veamos sin embargo ahora cómo ha sido explicada esta presencia
del Señor en la Eucaristía a lo largo del tiempo.
4. 1 . La presencia real en la Escritura
La Iglesia ha ido explicitando cada vez mejor esa conciencia progresiva de lo
que hay en la Eucaristía, de cómo allí está presente Jesucristo. Existen textos
bíblicos en los que se expresa el sentido del verbo ser -aunque elíptico- como
verbo copulativo, el cual expresa la identidad entre el sujeto y el llamado atri
buto (esto=mi cuerpo, esta=mi sangre). Esta expresión presenta pues las si
guientes peculiaridades:
a) El original griego aparece con los habituales verbos copulativos elípticos:
«Esto [es (estin)] mi cuerpo . . . esta [es (estin)] mi sangre» (Mt 26,20-28; Me
14,17-24; Le 22,14-20; 1Co 11,23-25). Además, el verbo ser tiene sentido du
rativo y significa: «esto es y seguirá siendo».
b) El discurso del pan de vida viene a apoyar esta tesis de la presencia real
de Jesucristo en la Eucaristía: «Si no coméis la carne del Hijo del hombre
y no bebéis su sangre, no tenéis vida en vosotros» (Jn 6,53); el comer da la
vida, pues el cuerpo de Cristo constituye todo un alimento: «Mi carne es
verdadera comida» (6,55).
e) También san Pablo habla de la identidad entre Cristo y lo que comulga
mos: «La copa de bendición que bendecimos ¿no es acaso comunión con la
sangre de Cristo? Y el pan que partimos ¿no es comunión con el cuerpo de
Cristo?» (1Co 10,16).
d) Y sobre todo, no hay ningún argumento bíblico de peso en contra de que
Cristo esté verdaderamente presente en la Eucaristía.
4.2. La enseñanza de los Padres
Aunque no existen tratados sobre la Eucaristía, sí encontramos sermones y
catequesis mistagógicas (homilías que explican el significado de la misa) que
tratan explícitamente del tema, sobre todo en el siglo IV, en el que la Iglesia
86 goza de libertad religiosa y organiza ya su catecumenado. En los textos patrís
ticos destacan algunas líneas claras de reflexión.
Como hemos visto, el carácter sacrificial de la Eucaristía, presente ya en el
Nuevo Testamento, se explicita ahora todavía más. Autores como Justino o Ci
priano centran su comprensión del misterio eucarístico en torno a la noción de
«memorial» de la pasión del Señor, explicando así la unidad e identidad entre
el sacrificio de Cristo en la cruz y su memorial sacramental en la celebración
eucarística. Bajo esta perspectiva se leen los sacrificios del Antiguo Testamen
to, cuyo cumplimiento se encuentra en la Eucaristía (uno de los textos más
recurrentes será Mal 1,10).
Además, frente a las comidas de ciertos cultos paganos, los cristianos confie
san su fe en la Eucaristía, en la que Cristo se da como verdadera comida que
engendra fraternidad, con lo que es destacado también el carácter convival. La
presencia eucarística en estos siglos no aparece discutida en ningún momento,
pues no forma parte de la dimensión apologética de la primera literatura cris
tiana: es un misterio celebrado y vivido de modo pacífico en toda la Iglesia.
Hay por tanto una clara conciencia de la presencia real de Cristo y de su
entrega a los fieles en los dones del pan y del vino. Aunque existen matices
en la terminología, la afirmación sobre la presencia de Cristo en la Eucaristía
es clara.
El lenguaje realista convive con el simbólico. Los Padres hablan de los dones
eucarísticos como «figura», «semejanza», «signo», etc.; pero estos términos no
contradicen el realismo sino que subrayan la singularidad del mismo: Cristo
está realmente presente, pero in sacramento.
Como veíamos, el misterio de la Eucaristía -que el pan y el vino se transfor
men en el cuerpo y la sangre del Señor- se atribuye a las verba Christi y a la
acción del Espíritu. Autores como Justino, Ambrosio y Agustín verán en las
palabras de Cristo el fundamento de esta transformación; mientras Ireneo o
Cirilo de Jerusalén, verán en la acción santificadora del Espíritu la eficacia de
dicha transformación.
4.2.1. Padres prenicenos
Así, podemos ver que -para los Padres anteriores a Nicea- la Eucaristía es el
cuerpo y la sangre de Cristo y se da una conversión eucarística. El pueblo de
Dios irá explicitando y expresando con más precisión la certeza sobre la pre
sencia eucarística a lo largo de los siglos. Podríamos decir que va surgiendo

una conciencia creciente de lo que suponen las palabras: «esto es mi cuerpo... 87
esta es mi sangre».
Estos autores vivieron y defendieron la fe en los siglos I-III, al hablar de la pre
sencia de Cristo en las especies eucarísticas. Para ellos la Eucaristía es la carne
y la sangre de Nuestro Señor, aunque -al expresarlo- solo se refieren al «qué»
y no al «cómo». Hablan además de «carne y sangre», utilizando un intenso
realismo que rechaza el mero lenguaje simbólico.
Ignacio de Antioquía afirma contra los docetas (quienes afirmaban que la
humanidad de Cristo era pura apariencia) que «la Eucaristía es la carne de
nuestro salvador Jesucristo».
Justino nos ofrece la primera descripción de la Liturgia del domingo, al re
ferirse a que sigue al Bautismo, y menciona que no son «comida o bebida
ordinarios» sino «la carne y la sangre de aquel Jesús que se encarnó». Habla
también de la transformación que se obra en el pan y el vino «eucaristizados»
por las palabras de Cristo, y establece un símil entre la encarnación de Cristo
y el poder consacratorio de las palabras pronunciadas por Jesús en la última
cena.
lreneo se opone a los gnósticos, que poseían una tendencia espiritualista. El
obispo de Lyon habla de que el pan se hace el cuerpo de Cristo y hace ver la
contradicción que supone creer en la Eucaristía y no en el Logos; sobre la re
surrección de la carne recuerda que la Eucaristía es el cuerpo glorioso, la carne
resucitada de Cristo: «Si no hay resurrección de la carne, tampoco la Eucaristía
es la carne del Señor», pues él ha resucitado, su carne esta resucitada y se hace
presente en la Eucaristía.
Tertuliano habla de cruz, cuerpo, sangre y carne, junto al pan y al vino. «Su
frimos si cae al suelo algo de nuestro cáliz, o también de nuestro pan», afirma
con una clara conciencia realista. «La carne es alimentada con el cuerpo y la
sangre de Cristo, para que también el alma se llene de Dios».
Desde el siglo III, las anáforas primitivas hablan de la transformación de los
dones eucarísticos bajo la acción del Logos y del Espíritu, así como en las Li
turgias alejandrinas, antioquenas y constantinopolitanas.
La presencia de Cristo en la Eucaristía se había utilizado pues contra las dis
tintas herejías (docetismo y gnosticismo), por la intensa carga realista que
contiene: recuerdan a la vez la humanidad y divinidad de Cristo presentes en
el misterio eucarístico.
88 Se utilizan imágenes para explicar esta transformación eucarística: el poder
de Dios en la creación, la encarnación, los milagros de Jesús (como el de Caná)
o la transformación del alma por la gracia.
Pero siempre se trata de una referencia real, tal como podemos apreciarla en
los siguientes autores:
Cipriano, discípulo de Tertuliano, habla de la Eucaristía como el más augusto
de los sacramentos. Mientras los paganos requieren el Bautismo, y los «lap
sos» o apóstatas necesitan el sacramento de la penitencia, solo al final de todo
este itinerario viene la Eucaristía, en la que el mismo Cristo está realmente
presente.
Clemente de Alejandría habla de que el cuerpo y la sangre de Cristo es el
alimento, como es la leche para los niños (d. 1Co 3,2). La Eucaristía es además
el sacramento del Logos y del Espíritu.
Orígenes habla de la presencia y del cuidado con la Eucaristía.
4.2.2. Padres posnicenos
Entre los Padres posnicenos griegos, podemos destacar los siguientes testi
monios:
Atanasio, hombre-clave en la lucha contra el arrianismo, habla de la trans
formación del pan y del vino por la recitación de las preces: «el cuerpo del
Verbo . . . la sangre de la Verdad». Esta síntesis entre lo espiritual y lo material
es consecuencia de los misterios de la Encarnación y de la Eucaristía.
Gregorio de Nisa menciona que la medicina necesaria para el alma es la Euca
ristía, así como la comida lo es para el cuerpo; alude también a cómo el Verbo
transforma el pan en cuerpo del Verbo de Dios, tal como aparece en la Oratio
catechetica.
Juan Crisóstomo, el llamado «doctor eucarístico», afirma que, en el cáliz está
la sangre -dice- que manó del costado abierto de Cristo; en la Eucaristía se nos
ofrece el cuerpo que arrulló María y murió en la cruz. La inteligencia ilumina
da por la fe puede hacerse cargo de esta presencia real pero no sensible, que se
da por una transformación.
Teodoro de Mopsuestia, de la escuela de Antioquía, habla en sus Homilías
catequéticas de que la Eucaristía no es figura sino la misma realidad del cuerpo
de Cristo. Sus palabras se caracterizan por su realismo sacramental: ver, tocar,
besar, comer el pan eucarístico es ver, tocar y comer el cuerpo de Cristo.

Cirilo de Alejandría, defensor de la unidad de Cristo frente a la escuela an- 89
tioquena, afirma que en la Eucaristía comemos la carne del Verbo encarnado.
Sin embargo, cuando habla del modo de presencia, parece que se refiere a una
presencia cafarnaítica (como la que imaginaron los judíos en la sinagoga de
Cafarnaúm), es decir, física y carnal más que metafísica y sustancial, como
iremos viendo.
Juan Damasceno influye mucho en el modo ortodoxo de ver la Eucaristía, al
aludir a la acción del Espíritu en la Encarnación y en el misterio eucarístico.
Los Padres posnicenos hablan ya de que el pan y el vino se convierten en el
cuerpo y la sangre ( el cómo está presente), tal como afirmaban unánimemente
la Liturgia y los Padres anteriores, con una terminología no del todo fijada.
Con estas palabras, aluden a una transformación de tipo ontológico, expre
sado con una metafísica espontánea que no se conceptualizará de modo más
exacto hasta el siglo XII con la teoría de la transustanciación. He aquí algunos
autores:
Cirilo de Jerusalén parece que es el verdadero autor de las Catequesis mistagógi
cas. En la cuarta habla de la transformación, de la conversión (metabolé') del pan
y del vino por la invocación de la Trinidad y del Espíritu; en términos análogos,
habla de «transformación» y «trans-elementación». El pan y el vino eucaristi
zados son typoi -Ias figuras- del cuerpo y la sangre reales de Cristo. Alude tam
bién a la epíclesis y a la transformación del cristiano que recibe la Eucaristía.
Ambrosio, pastor y catequeta, habla del cuerpo eucarístico como el mismo
que nació de María virgen, el cual se transforma por las palabras de Cristo
-como en la Creación- y que obra un milagro semejante al de la Encarnación.
Emplea ya la palabra «sustancia» y se refiere a la transformación o metabolis
mo. Habla del verdadero cuerpo de Cristo presente in sacramento.
Ofrece en fin una interpretación más mistagógica que tipológica al establecer el
paralelismo entre las verba Christi y el Lagos en la creación, pues las palabras de
la consagración convierten el pan y el vino en el cuerpo y la sangre de Cristo: así
como Dios creó por medio de la palabra, por medio de ella viene a nosotros la
Eucaristía.
Agustín de Hipona alude también a la presencia real: si bien algunos protes
tantes han hablado del simbolismo que aparece en algunos textos, sin embar
go hay otros en los que se habla claramente de la presencia real. La Eucaristía
es un signo o sacramento que contiene el cuerpo y la sangre del Señor; una
realidad, no un mero símbolo: consigue engañar a los sentidos pero no a los
ojos de la fe. Así, el lenguaje alegórico que emplea el obispo de Hipona ha de

90 partir del presupuesto de que habla de la identidad esencial de la Eucaristía
con el cuerpo y la sangre de Cristo, presente ahora no carnalmente sino sacra
mentalmente.
Entre los siglos V y VII, encontramos los siguientes autores:
León Magno dice que, si negamos la verdadera humanidad de Cristo, nega
mos la presencia del cuerpo y la sangre de Cristo en la Eucaristía. Hemos por
tanto de afirmar las dos naturalezas de Cristo, al haber un aspecto visible e
invisible de la presencia del Señor en la Eucaristía.
Fausto de Riez, quien sintetiza la doctrina de los Padres y tuvo una gran in
fluencia en la Edad media, afirma que el pan y el vino se convierten en la sus
tancia del cuerpo y la sangre de Cristo, por el mismo poder creador de Dios,
con lo que retoma y especifica la terminología de Ambrosio. Sin embargo,
sostiene que es un misterio que hay que entender con la mente y el corazón,
guiados por la fe.
Isidoro de Sevilla define el sacramento como algo corporal que esconde algo
sagrado y que ha de ser por tanto recibido santamente; menciona también la
presencia real de Cristo en el pan y el vino consagrados, que constituyen «la
sustancia de Cristo».
En conclusión
1. Los Padres prenicenos hablan solo de la presencia de Cristo en las especies eu
carísticas: la Eucaristía es carne y sangre de Nuestro Señor (solo se refieren al qué).
Justino alude al poder consacratorio de las palabras, mientras lreneo afirma que el
pan se hace el cuerpo de Cristo. Nos encontramos pues aquí ante el qué, pero no
todavía el cómo.
2. Los Padres posnicenos afirman que el pan y el vino se convierten (metabolismo,
conversión) en el cuerpo y la sangre. Con estos términos se expresa ya el cómo
está presente, aunque la terminología no está del todo fijada.
3. En el siglo IV Ambrosio utiliza el término «sustancia» y, en el siglo siguiente, ya se
h a b l a de «conversión en la sustancia del cuerpo de Cristo» (Fausto de Riez, Isidoro
de Sevilla).
4. La Liturgia y los Padres se refieren pues a una transformación de tipo ontológi
co, expresado con una metafísica espontánea, que no cristalizará hasta el siglo XII
con la fórmula de la transustanciación. Pero ya mucho antes se plantea la cuestión
del cómo, y se postula un modo de presencia ontológicamente fuerte.

91
• Realismo y metabolismo • Signo o sacramento
• Lenguaje simbólico • metabolé
• Sustancia
1. ¿Qué argumentos bíblicos podemos aducir a favor de la presencia sacramen
tal?
2. ¿Qué elementos encontramos en los textos patrísticos?
3. ¿Qué dicen los Padres prenicenos sobre la presencia eucarística? ¿Y los posni
cenos?
4. ¿Qué significa que los Padres de la Iglesia emplean una «metafísica espontá
1 1 1
rrea» a 1 rnk11a1 óe 1a -pl6ent'1a n:cJ, ne �Bot:r'r�'ro en 'ra é"ocal'rs't.'ra1
4.3. La presencia eucarística en la Edad Media
Las Iglesias orientales y la teología bizantina hablan igualmente de la dimen
sión sacrificial y de la presencia real, con el término metabolé o cambio realiza
do en las especies eucarísticas, a la vez que se insiste en que la consagración
se realiza en la epíclesis por la acción del Espíritu, y se utiliza también pan
fermentado, considerado como pan vivo, con «alma». Además, el concilio II
de Nicea alude a la Eucaristía como el «icono por excelencia».
En occidente por el contrario, es considerado el fermento como un símbolo de
corrupción, lo cual origina una polémica que se enconará a partir del cisma
de oriente en 1052, con las disputas medievales entre los siglos XII y XIV Pero
antes, en los siglos IX y XI, en la época carolingia de Pipino el Breve, Carlo
magno y Alcuino, se había dado una teología eucarística elaborada a partir de
comentarios a textos litúrgicos: habrá referencias al memorial-sacrificio y al
cuerpo místico, pero sobre todo se ocupará la presencia real y a la conversión
eucarística en una serie de disputas.

92 4.3.1. Primera controversia (s. IX)
Amalario de Metz, obispo de la época de Carlomagno, viajó a Constantinopla
para conocer la Liturgia bizantina, y elaboró una interpretación alegórica de
la misa como sacra representatio; introdujo así novedades terminológicas, al
hablar -por ejemplo- del «cuerpo triforme de Cristo» (el histórico, el sacra
mental y el eclesial).
Pascasio Radberto, santo benedictino de Corbie y verdadero teólogo euca
rístico de la época carolingia, se preguntaba si la Eucaristía constituye la ver
dadera carne de Cristo que nació de María; afirma que se da una mutación
interior del pan y del vino por la palabra, se cambia y convierte en el cuerpo
y en la sangre de Cristo. La Eucaristía -sigue diciendo- es figura y realidad
del cuerpo y la sangre de Cristo: Cristo está presente in mysterio, figura et
veritate (misteriosa, simbólica y verdaderamente), de un modo sacramental,
a la vez que la muerte de Cristo se renueva místicamente en la celebración
eucarística.
Aunque trae ejemplos de formas sangrantes, no se trata de una concepción
cafarnaítica sino simbólico-sacramental. Reduce la trilogía cuerpo histórico,
sacramental y eclesial de Amalario a un cuerpo histórico-sacramental y a uno
eclesial, es decir, el cuerpo eucarístico y el eclesial de Cristo. Habla de una
transformación física, corporaliter, corporalmente, que todavía requiere más
explicaciones.
Ratramno se distancia de Pascasio, quien era más agustiniano, en el sentido
de acudir más a la dimensión simbólica. Para él la verdad es lo que perciben
los sentidos. Por eso, en la Eucaristía se da un cambio espiritual, en el sentido
de invisible y místico, in mysterio et sub figura: misteriosa y simbólicamente.
Pero aquí se refiere más a la dimensión simbólica y figurativa, no una presen
cia in veritate. Así el cuerpo y la sangre eucarísticos sería distinto del que nació
de María, murió y resucitó. Estamos pues ante una transformación in figura,
spiritaliter: simbólica y espiritualmente.
En una polémica posterior, unos apoyaban a Pascasio (Cluny) y otros a Ra
tramno (Rabano Mauro y Duns Escoto). Ambos estaban de acuerdo en que
Cristo está presente en la Eucaristía de modo invisible, pero les dividía la dis
tinta concepción de la verdad sobre la presencia real (realidad versus aparien
cia). Pascasio había defendido la presencia simbólica y real. Ratramno se equi
voca al concluir que el cuerpo de Cristo en la Eucaristía es distinto del cuerpo
del Verbo encarnado, y que tan solo los une una relación simbólica. Pero más
adelante son sintetizados el realismo con el simbolismo (bajo el símbolo del

pan y del vino se da la realidad de un mismo cuerpo), a la vez que se hablará 93
de «sustancia» y «especies».
4.3.2. Segunda controversia (s. XI)
Berengario de Tours afirmó que la presencia de Cristo en la Eucaristía era in
figura et similitudine, de modo similar y simbólico, al seguir la interpretación
agustiniana solo en su simbolismo. Hay un cierto apego a las apariencias y
los sentidos. Se daría entonces una especie de impanación o consustancia
ción, pues el pan y el vino continúan siéndolo tras la consagración, pues así
lo parece: allí está el pan junto al cuerpo de Cristo, y el vino junto a la san
gre de Cristo. Por tanto, niega la plena conversión eucarística: el pan sigue
siendo en parte pan, al rechazar que «desaparece por completo la sustancia
del pan».
En 1059 negó la presencia del cuerpo histórico de Cristo en la Eucaristía, al
afirmar que se da tan solo una presencia dinámica y figurativa. En definitiva,
rompe la unidad entre figura y veritas. Berengario sería así un primer ra
cionalista y empirista: racionalista porque eleva la propia razón por encima
del valor del testimonio de la Escritura, la Liturgia y los Padres. Es también
un empirista por reducir la sustancia a aquello que pueden percibir por los
sentidos.
Una intervención del magisterio le obligó a firmar dos cartas: una de 1059,
impuesta por el cardenal Humberto, con un claro tono cafarnaítico; y otra re
dactada en el Sínodo romano de 1079, en la que ya se habla por primera vez
de «conversión sustancial». Se trata por tanto del mismo cuerpo del Jesús
histórico, pero presente de un modo misterioso y no sensible.
Lanfranco alude igualmente a un cambio sustancial, mientras permanecen
las especies (sustantia-species): la sustancia cambia mientras los accidentes per
manecen. Se funden aquí lo simbólico con la presencia real: la Eucaristía es
signo, sacramento y figura, pero contiene en su sustancia el cuerpo histórico
de Cristo. Existe una presencia de Cristo de modo sustancial, y no cafarnaítico:
sacramental y auténticamente real, no meramente simbólico.
En la piedad popular y como consecuencia directa del mencionado debate: se
unen la devoción a la cruz con la eucarística y se promueven distintas interpre
taciones alegóricas. Se establece la elevación y la adoración de las sagradas espe
cies. Es entendida la Eucaristía como sacramento de la unidad entre Cristo y el
fiel, y no tanto de toda la Iglesia.

94 4.3.3. El siglo XII
Nos encontramos pues ante una explicitación progresiva de lo que significa
la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía: un desarrollo orgánico e históri
co en la formulación y definición del misterio eucarístico. Se llega así a la doc
trina de la transustanciación como explicación de la presencia real de Cristo
bajo las especies del pan y del vino. El término «transustanciación» se deduce
directamente de las palabras de Cristo «esto es mi cuerpo».
En lo que se refiere a la devoción eucarística, ya a partir del siglo XI se habían
difundido los primeros sagrarios, colombas y tabernáculos, así como el uso de
la lámpara votiva para advertir de la presencia del Santísimo, lo cual denota una
conciencia clara de la presencia real de Cristo en las sagradas especies. El sínodo
romano de 1079 había hablado de substantialiter convertí, convertir sustancialmen
te.
En el siglo XII se habla ya de «transustanciación» ( «conversión sustancial»
la habíamos visto en 1079) como paso de la sustancia del pan y del vino a la
sustancia del cuerpo y la sangre de Cristo (es decir, de la conversión de la sus
tancia del pan y del vino en la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo).
Afirma entonces ya la presencia no solo in figura, sino in veritate: no solo de
modo simbólico sino también real.
De esta manera, alude a la transustanciación como cambio ontológico: no es
tamos tan solo ante un simbolismo, sino también ante un ontologismo, ante
una conciencia metafísica. Además, al hacerse la sustancia del cuerpo y de la
sangre de Cristo, se hace presente «todo Cristo», con su humanidad (cuerpo,
sangre, alma) y su divinidad, como repetirá más adelante Trento.
El primero en emplear este término es Rolando de Bandinelli, futuro Alejan
dro III (1105-1181), quien al plantear el problema de la comunión de los indig
nos (manducatio impiorum), afirma a este propósito que no reciben beneficio
alguno de la comunión eucarística.
Hugo de san Víctor (+1141), prior y rector de la escuela de la famosa abadía
de San Víctor, en París, desarrolla la dimensión sacramental de la Eucaristía y
combate la concepción puramente simbólica de Berengario, combinando per
fectamente la realidad y la significación sacramental.
Pedro Lombardo ( + 1160), fue profesor y obispo de París, y autor de una colec
ción de sentencias de los teólogos más importantes, que fue el texto de referen
cia para los estudios futuros hasta el Renacimiento. Su doctrina eucarística se
encuentra en el Libro de las Sentencias, IV: afirma sin ambages que sobre el altar
está el verdadero cuerpo y sangre de Cristo; está Cristo entero en cada una de 95
las especies, y la sustancia del pan se convierte en el cuerpo, y la sustancia del
vino en la sangre (d. In Sent. rv, d.10,4: PL 192,861).
La conversión es sustancial, no accidental, aunque todavía no emplea el término
transustanciación. Los accidentes permanecen sin sujeto (sine subiecto), pues ahí
no hay más sustancia que la del cuerpo y sangre del Señor, en la cual no inhieren
sin embargo esos accidentes (d. In Sent. IV d.12,1: PL 192,864).
Lotario de Segni, futuro Inocencia III (1198-1216), redactó antes de ser elegido
papa un tratado sobre la Eucaristía, para salir al paso de los errores de Beren
gario y de los espiritualistas que sostenían la inutilidad de los sacramentos
-entre ellos, el de la Eucaristía-, como valdenses, cátaros, albigenses, etc. La
obra fue concluida siendo papa. La formulación de Inocencia III recoge prác
ticamente las afirmaciones de Hugo de san Victor; pero su precisión termino
lógica pasará al magisterio de la Iglesia por medio del símbolo de la fe que re
dactó para el concilio IV de Letrán (1215). Respecto al término transustancia
ción, propone no todavía el sustantivo sino la forma verbal «transustanciar».
En conclusión
1. La presencia de Cristo es, al mismo tiempo, corporal (no carnal, en sentido cafar
naítico) y sacramental (no en el sentido meramente simbólico).
2. Cristo está presente en la Eucaristía por la conversión del pan y del vino en su
cuerpo y sangre. Esta conversión, l l a m a d a ya transustanciación, es el paso de la
sustancia del pan y del vino a la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo.
3. Se plantea el problema de la comunión de los indignos (manducatio impiorum),
quienes recibirían el cuerpo de Cristo pero no sus efectos.
4.3.4. El siglo XIII
El concilio IV de Letrán (1215) en el decreto De fide catholica emplea por prime
ra vez el término verbal «transustanciar»: «siendo el pan transubstanciado en
el cuerpo y el vino en la sangre por poder divino» (DH 802). Los 70 capítulos
se abren con una Profesión de fe en la que se exponen la doctrina católica frente
a los errores del momento; aluden especialmente a las corrientes espiritualis
tas de cátaros, valdenses y albigenses, así como a las enseñanzas trinitarias y
escatológicas de Joaquín de Fiore y las opiniones de Berengario de Tours en
materia eucarística.
«La carne y la sangre no se forman materialmente del pan y del vino, sino que la
96
materia del pan y del vino se cambia en la sustancia de la carne y de la sangre;
no se añade nada al cuerpo, sino que se transustancia en el cuerpo (transubstan
tiatur in corpus)»: De sacro Altaris mysterio, 4,7: PL 217,860-861). Se da pues un
tránsito de sustancia a sustancia (del pan al cuerpo de Cristo, del vino a la sangre
de Cristo), mientras permanecen las mismas propiedades o accidentes del pan
y del vino.
El decreto Firmiter habla de la presencia real y de la vinculación de la Eucaris
tía y la sucesión apostólica. La presencia eucarística no depende sin embar
go de la dignidad del ministro. Además, el concilio Lateranense IV formuló
una serie de medidas para dignificar el sacramento, conforme iba creciendo la
conciencia -también racional- de una presencia ontológica intensa en la Euca
ristía: que se custodie la Eucaristía y el santo crisma en los templos bajo llave
(c.20); la obligación de confesar y comulgar al menos una vez al año, por Pas
cua (c.21); se manda que ninguna diócesis quede sin pastor más de tres meses,
r .
y que en las catedrales se dé instrucción a los clérigos y confesores (c.10); que
se predique a los fieles en la lengua materna (c.9).
La primera procesión del Corpus Christi tuvo lugar en Canterbury, siendo ar
zobispo Lanfranco, el Domingo de Ramos del 1085: dos sacerdotes llevaban
el tabernáculo con el cuerpo de Cristo. La primera del siglo XIII data de Lieja
(1246). Durante este siglo se dará un florecimiento de la piedad eucarística y
de estas procesiones. La Liturgia de la solemnidad del Corpus Christi es pues
consecuencia del pensamiento eucarístico de los siglos precedentes, pues ya
desde Cluny, se habían introducido signos y gestos específicos de adoración
eucarística (la genuflexión, la elevación después de la consagración, el uso del
incienso, etc).
Aparecen también abundantes relatos de milagros eucarísticos, que revelan una
piedad popular deseosa de «ver» para «adorar». Comienza la adoración eucarís
tica fuera de la misa, a partir sobre todo de la institución de la fiesta del Corpus
Christi, instituida para la Iglesia universal por Urbano IV, en Orvieto, con la Bula
Transiturus (11.10.1264), fijada para el jueves posterior al primer domingo de pen
tecostés. Este decreto representa la conclusión de un proceso iniciado antes en
Lieja, ciudad eucarística por excelencia.
Tomás de Aquino (1224/5-1274) fue el encargado de componer el oficio li
túrgico; para esta ocasión compuso himnos como Lauda, Sion Salvatorem, el
Adoro te devote y, según algunos, también el Pangue lingua. El Aquinate ofrece
además una síntesis de la doctrina eucarística hasta el siglo XIII, y afirma que
solo cabe una conversión (CG 4,64) que no es aniquilación (STh III q. 75 a. 3):
una fórmula que une simbolismo y realismo, pero no de un modo sensible o
cafarnaítico.
Entre el fisicismo de Pascasio y el simbolismo de Berengario, se daría un cam- 97
bio sustancial e invisible, una conversión singular y milagrosa, un cambio
sustancial (como el leño se convierte con el fuego en ceniza), pero al revés:
cambiando la naturaleza muerta en naturaleza divina. La sustancia muerta
del pan se convierte en la sustancia viva del cuerpo de Cristo. Esto se puede
dar solo por un milagro, por el poder divino, tal como sostuvieron Ambrosio
y el Crisóstomo.
El conocimiento de este misterio se da solo por la fe unida a la razón (no a la
imaginación), ya que permanece oculto a los sentidos y a la sola inteligencia.
Además, la presencia se da por conversión, y no por movimiento local; consis
te en un cambio metafísico aunque parece inalterado desde el punto de vista
físico.
1) Este consiste en un cambio de ente pero no de los accidentes: de una cosa
(pan, vino) pasa ser una persona (sustancia viva del cuerpo y de la sangre
de Cristo). En la Eucaristía, cambia la sustancia, permenecen los acciden
tes y Cristo se mantiene inmutable (cf. Super Sent., lib. 4 d. 10 q. 1 a. 2 qc.
3 ad 3).
2) La sustancia del pan desaparece, pero no por aniquilación sino por cam
bio (STh III q. 75 a. 2), mientras los accidentes permanecen.
3) El cuerpo glorioso de Cristo está en el sacramento per modum substantiae,
según el modo de la sustancia, como la sustancia está presente allí donde
están presentes los accidentes. Cristo está allí donde están los accidentes
del pan (STh III q. 76 a. 5; Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 4 co.).
4) La sustancia del cuerpo de Cristo se halla oculta bajo los accidentes del
pan: toda la entidad del pan se convierte en toda la entidad del cuerpo de
Cristo (STh III q. 75 a. 4 ad 3; Super Sent., lib. 4 d. 8 q. 2 a. 1 qc. 4 ad 1 ) .
5) El cuerpo de Cristo no es el sujeto de inhesión de los accidentes del pan y
del vino, sino que estos se mantienen milagrosamente sine subiecto (STh
III q. 77 a. 1). Permanece Cristo mientras permanecen los accidentes: si
los accidentes se corrompen y desaparecen, no por eso se tendrían que
corromper la presencia sustancial de Nuestro Señor: simplemente deja de
estar ahí.
6) La sustancia del cuerpo glorioso de Cristo está illocaliter, sin ocupar lu
gar, mientras subsisten esos accidentes. Por eso cuando estos dejan de sub
sistir, Cristo deja de estar presente, no se corrompe ni aniquila.

98 7) Por la doctrina de la concomitancia están presentes no solo el cuerpo y la
sangre del cuerpo glorioso de Cristo, sino también el alma y la divinidad
(STh III q. 76 a. 4). Donde está una parte de Cristo, está presente todo él en
tero tal como está en el cielo con todas las propiedades de su vida gloriosa.
Así, ex vi consecratione está presente solo el cuerpo de Cristo (" esto es mi
cuerpo"), mientras ex vi concomitantiae estaría presente toda la persona de
Jesucristo: también su sangre, su alma y su divinidad (Quolibet VII q. 4 a.
1 co).
En el mismo año en que moría Tomás de Aquino, el concilio II de Lyon (1274)
quería promover la unidad de los cristianos, una cruzada y la reforma de la
Iglesia. Allí Miguel el Paleólogo, el emperador de oriente, propuso que «el
pan se transustancia verdaderamente en el cuerpo, y el vino en la sangre de
nuestro Señor Jesucristo» (D 860). La fórmula de la transustanciación había
llegado también a oriente.
4.3.5. Los siglos XIV-XV
En el siglo XIV se iniciará también la costumbre de la exposición sacramental
con el ostensorio (exposición solemne) y las bendiciones con el Santísimo. Sin
embargo, en ese mismo siglo, Duns Escoto afirmaba que la transustanciación
no se puede deducir de las palabras de Cristo, por lo que prefiere la fórmula
de la «consustanciación», al parecerle más razonable y más fácil de explicar
de acuerdo con lo que perciben los sentidos: allí tiene que haber también pan
puesto que se ve pan. Pero admite la transustanciación por motivos doctri
nales. Esta fórmula de la consustanciación significa sin embarrgo un cierto
debilitamiento de la presencia ontológica en las especies consagradas.
A diferencia de santo Tomás, dice que la transustanciación no se puede deducir
sin más de las palabras de Cristo, independientemente de la tradición y de la
enseñanza de la Iglesia. Para Escoto, Cristo está presente en la hostia con la canti
dad (extensión) interna de su cuerpo, no por la sustancia, pero sin extensión local
("inextensive", podríamos decir), debido a una intervención de Dios. Al milagro
de la presencia eucarística, añadimos un nuevo milagro. Santo Tomás afirmaba
que el cuerpo de Cristo está per modum substantiae, y la extensión se presentaba en
el cuerpo eucarístico de Cristo por los accidentes del pan.
Guillermo de Ockham (c. 1280/1288-1349) mantiene la doctrina de la tran
sustanciación por la autoridad de la Iglesia, si bien está convencido de que
la consustanciación constituye también una fórmula más razonable. Cristo
está de manera circunscriptiva, es decir, con unas dimensiones («cantidad»)

concretas, solo en el cielo; o sea, allí es donde Cristo se encuentra según su pro- 99
pia cantidad (extensión). En la Eucaristía, sin embargo, Cristo está delimita-
do localmente (localiter), pero sin ubicación dimensional o limitación espacial
(como el alma en el cuerpo, con una presencia definitiva).
En conclusión, la presencia real, así concebida, se reduce a la mera relación
extrínseca a un lugar: ya no interesa tanto el «ser» (la Eucaristía es el cuerpo
y la sangre de Cristo) cuanto el «estar ahí» (en la Eucaristía está el cuerpo y la
sangre de Cristo). Sería algo así como afirmar: «el verdadero cuerpo de Cristo
está únicamente en el cielo; ahora bien, como Dios lo puede todo, puede hacer
que esté también en la Eucaristía». En Ockham se puede ver ya una prepara
ción de la doctrina eucarística protestante, pues los precedentes nominalistas
de Lutero son bien conocidos.
En oriente, Nicolás de Cabasilas (c. 1320-1391 ), en su Comentario a la Divina
Liturgia, afirmaba que se da una metabolé que nos ofrece a Cristo y a su sacri
ficio. El verdadero sacerdote es Cristo, quien ofrece su cuerpo y su sangre al
Padre. En el siglo XV el concilio de Ferrara-Florencia (1438-1442) supondrá
un acercamiento a los orientales: admite el pan fermentado como materia (DS
1303), las palabras de Cristo como forma (DS 1321), mientras sobre la epíclesis
mantiene un prudente silencio para evitar polémicas. En el siglo XVI se difun
de el uso del sagrario.
En conclusión
1. En esta época se insiste sobre todo en los modos de presencia, dejando las di
mensiones sacrificial y conviva! en segundo término.
2. Nos encontramos ante u n a presencia in veritate y no solo in figura; es u n a presen
cia verdadera y no solo s i m b ó l i c a , sustancial y corporal -y no solo espiritual- del
mismo Cristo.
3. A partir de santo Tomás, se da u n a profundización y sistematización de la doc
trina eucarística, fundamentada en la doctrina aristotélica de la sustancia.

100
Identifica el s i g n i fi c a d o de las siguientes palabras y expresiones usadas:
• Metabolé • Consustanciación
• Presencia in mysterio, figura etveritate • C a m b i o sustancial
• Presencia s i m b ó l i c a y real • Transustanciación
1. ¿Qué términos utiliza oriente para explicar el cambio que se da en la Eucaris-
tía?
2. ¿Qué orientación toma la investigación teológica durante la Edad media?
3. ¿En q u é consiste el alegoricismo medieval?
4. Sintetizar las disputas teológicas de los siglos IX y XI.
5. ¿ Q u i é n fue Rolando de Brandielli?
6. R e s u m i r la doctrina eucarística de Pedro Lombardo y Tomás de Aquino.
7. ¿Qué afirma el concilio IV de Letrán sobre la Eucaristía?
8. Resumir la doctrina eucarística de D u n s Escoto y Ockham.
4.4. Reforma y Trento
Uno de los antecedentes de la Reforma es el nominalismo, en el que -como
acabamos de verse perdió la visión integral de la Eucaristía. En efecto, la
doctrina de la presencia real no aparece directamente relacionada con la di
mensión sacrificial, mientras las partes de la misa eran explicadas todavía
de modo alegórico. Además, la práctica religiosa dejaba bastante que desear.
Aparte del mencionado rechazo de la dimensión sacrificial y de la petición de
la comunión bajo las dos especies para los laicos, Martín Lutero mantiene al
principio la doctrina tradicional sobre la Eucaristía, pero a partir de 1520 niega
la transustanciación -que califica como «argucias de sofistería»- y sostiene la
fórmula de la consustanciación: el pan y el vino permanecen tras la consagra
ción, tal como había mantenido antes Escoto y Ockham. En lo que se refiere a
la celebración litúrgica, el reformador alemán promovió sobre todo el canto,

las lecturas y la predicación, frente al énfasis en el culto eucarístico difundido 101
entre católicos.
4.4.1. Las interpretaciones de los reformadores
Pensando que el concepto de transustanciación procedía de la distinción
aristotélica entre sustancia y accidentes, Lutero no lo admite por su conoci
do rechazo de la filosofía escolástica y su actitud antimetafísica: le parece un
concepto demasiado sustancialista y cosístico. La solución protestante será la
consustanciación: en la Eucaristía está Cristo en, con y bajo el pan y el vino
(in, mit und unter Brot und Wein). Allí ocurre como en la Encarnación: perma
necen al mismo tiempo las dos naturalezas o, en este caso, mejor dicho, las dos
sustancias, por lo que se puede decir «este pan es también Cristo». Sin embar
go, en la Eucaristía no permanecen juntamente las dos sustancias, la del pan
y la de Cristo, de modo que no es verdadero pan sino el cuerpo de Cristo lo
que está allí presente. Así, respecto a los reformadores, podemos decir aunque
sea de modo sintético y en orden no cronológico, sino intensivo y ontológico:
Lutero afirma que el cuerpo de Cristo está en el pan eucaristizado: alude a una
presencia verdadera, real y sacramental -pero no sustancial- del cuerpo de
Cristo, que dura al menos mientras dura la acción eucarística (ín usu). Por eso
recomendaba que se consumieran las especies tras la celebración.
Calvino está entre Lutero y Zwinglio: afirma que Cristo actúa en la Eucaristía.
La presencia real será tan solo in figura et signo, y niega tanto la transustancia
ción católica y como la consustanciación luterana. Cristo está solo en el cielo,
por lo que solo cabe una presencia virtual, spiritaliter, in potentia et virtute: es
piritualmente, de modo potencial y virtual.
En fin Zwinglio afirmaba que la Eucaristía significa el cuerpo de Cristo, por
lo que confiesa una presencia meramente simbólica, sobre todo a partir de
1524. «Esto es mi cuerpo» lo entiende como «esto representa a mi cuerpo»,
pues Cristo está en el cielo y no volverá hasta el fin del mundo. La Eucaristía
es un símbolo vacío, sin contenido real: es sin más un alimento espiritual para
el alma, que nos recuerda y evoca el don divino de la salvación.
4.4.2. El concilio de Trento
Por el contrario, el concilio de Trento afirma que la Eucaristía es la carne y
la sangre de Cristo (D 1651 ). En referencia a la presencia real, Melchor Cano

102 recuerda que la transustanciación es un término medieval (Lateranense rv,
1215), aunque su contenido ha estado presente en la tradición de la Iglesia des
de un primer momento (Ambrosio, en el siglo IV). El texto conciliar contiene
varias afirmaciones en las que no canoniza sin más las fórmulas escolásticas,
sino que acude a la fe común y la expone. Así, como veíamos, Trento condenó
estos errores en la sesión XIII, en el Decreto sobre la Eucaristía de 1551, en el que
recordaba:
a) El capítulo primero habla de la presencia real (c. 1 : vere, realiter et substantia
liter: D 1363), donde condena a los llamados «sacramentarios» protestan
tes que veían en la Eucaristía tan solo un mero símbolo o figura (Zwinglio,
Calvino, Bucero, Ecolampadio . . . ); este canon manifiesta la continuidad de
su doctrina con la de los Padres y de toda la Iglesia. Habla pues de presen
cia real, verdadera y sustancial de Cristo, bajo la apariencia sensible del
pan y del vino.
b) El canon 2° condena la consustanciación de Lutero y otros autores, y ex
presa con la fórmula del aptissime ( es decir, del modo más apto) la manera
con que la transustanción expresa la presencia de Cristo en la Eucaristía.
c) El canon 4° condena la proposición que afirma la presencia de Cristo en la
Eucaristía nada más que en el momento de la comunión (in usu) y niega
su permanencia después de la comunión en las partículas o formas so
brantes (extra usum). Por el contrario, la presencia de la sustancia de Cristo
permanecen mientras permanecen las especies del pan y del vino.
d) El canon 6° defiende la adoración eucarística, como consecuencia de lo an
terior, así como las procesiones del Corpus Christi, que viene a ser una ma
nifestación gráfica de esta continuidad de la conciencia de la presencia real.
e) El canon 7° defiende la reserva de la Eucaristía en el sagrario y su distribu
ción a los enfermos después de la celebración, practicado ya por la Iglesia
desde antiguo. En este punto, el concilio no entra al desarrollo teológico
realizado por Tomás de Aquino y anteriormente visto, sino que lo deja a la
libre discusión de los teólogos.
Todo lo anterior conlleva una serie de consecuencias:
a) Cristo entero está en cada una de las especies (no habla de accidentes) y el
todo se encuentra en cada una de las partes, definirá Trento.
b) El Tridentino habla de la presencia de Cristo entero en las especies con
sagradas ex vi concomitantiae (y no solo ex vi consecratione, en virtud de la
consagración): Cristo está presente con su cuerpo, sangre, alma y divini-

dad. Es decir, en la Eucaristía se encuentra la Persona entera de Jesucristo; 103
consiste pues en una presencia personal y sustancial al mismo tiempo.
c) Esta clara conciencia tendrá como consecuencia la doctrina sobre la posibi
lidad de recibir la Eucaristía bajo una sola especie (sub una), pues en cada
una de ellas está toda la Persona de Cristo.
d) Nos encontramos pues ante una presencia de Cristo entero en cada una de
las especies y partes, no solo in usu o dentro de la celebración, sino también
extra usum o fuera de la celebración (a diferencia de otros sacramentos,
como el Bautismo o la penitencia, donde la gracia solo se obtiene en la
celebración).
e) Consiste pues en una presencia permanente mientras se mantengan las
especies (que es lo único que queda del pan y del vino), las cuales sin
embargo no se dice que permanezcan sine subiecto, tal como explicó antes
santo Tomás.
Por tanto, corno hemos mencionado ya, Trento no utiliza explícitamente la
doctrina aristotélica de la sustancia y los accidentes adoptada por el Aquinate,
sino que define solo lo afirmado por la tradición de la Iglesia ya desde anti
guo. Emplea así más bien una metafísica del sentido común que se expresa
en los siguientes términos.
Las palabras del Señor «esto es mi cuerpo . . . esta es mi sangre» significa que
toda la realidad del pan pasa a ser toda la realidad del cuerpo de Cristo, y por
eso hablan de «conversión sustancial» y «transustanciación»; no se mantiene
la sustancia del pan y del vino (consustanciación), sino sus especies; es decir,
no hay pan, sino apariencia de pan.
Cristo está presente en la Eucaristía vere, realiter et substantialiter, dice Trento.
No de forma física ni sensible, sino sustancial. Al hacer esto Trento se sirve
del término sustancia el que ya hablaron los Padres, a partir de Ambrosio, tal
como acabamos de ver. Alude sin más a aquel elemento diferencial que nos
l
11
hace decir: «allí hay esto o lo otro».
1
En conclusión
1. El acento se sitúa ahora -en la sesión X I I I del concilio de Trente- en la presencia
real, no en su carácter de sacrificio del que trata la sesión XXII.
2. La sustancia se entiende como «lo que esto es», como la realidad que subyace a
las apariencias, y no es comprendida necesariamente en sentido aristotélico.

104 3. Trento interpreta literalmente las palabras de Cristo del siguiente modo: «Cristo
está presente entre nosotros según su sustancia», y no solo por su poder y eficacia.
Pero a la vez afirma que Cristo solo puede estar de un modo misterioso y al mismo
tiempo en el cielo, en el altar y en el sagrario.
4. Cristo está presente a su vez en cada una de las especies y partes (D 1 6 5 3 ) .
5. Jesucristo está presente in usu y extra usum, durante y después de la celebración
(D 1639).
6. Trento utiliza la transustanciación para expresar la presencia de Cristo con una
radical intensidad ontológica: «maravillosa [y] s i n g u l a r conversión de toda la sus
tancia del pan en el cuerpo y de toda la sustancia del vino en la sangre, permane
ciendo solo las especies de pan y de vino, conversión que la Iglesia católica aptí
simamente (aptissime) l l a m a transustanciación» (cap. 2: D 1 6 5 2 ) . Por lo tanto solo
hay el cuerpo de Cristo, y nada de pan, como tampoco queda nada de vino en la
sangre de Cristo.
7. Así pues canoniza la fórmula del Lateranense IV sobre la transustanciación con el
aptissime: del modo más adecuado posible, pues nos enfrentamos siempre con
un misterio, el de la presencia de Jesucristo en la Eucaristía.
8. Alude también como consecuencia práctica a la adoración y reserva (D 1 6 5 6 y
1643), como manifestaciones prácticas de la fe en la presencia real de Jesucristo
en la Eucaristía.
• Consustanciación • Presencia verdadera, real y sustancial,
• Presencia verdadera, real, sacramental • Adoración eucarística
• Presencia virtual • Reserva eucarística
• Presencia simbólica • lntra usu, extra usum
1. Semejanzas y diferencias entre las doctrinas de Lutero, (alvino y Zwinglio so
bre la presencia eucarística.

105
2. Exponer la doctrina del concilio de Trente sobre la presencia eucarística.
3. ¿Cuál es la fundamentación de estas enseñanzas? ¿Hasta qué punto acepta las
propuestas de la escolástica?
4. Resumir las demás disposiciones tridentinas sobre la Eucaristía.
4.5. Los modelos explicativos del siglo XX
La teología y el magisterio seguirán profundizando en el modo de presencia
eucarística, de acuerdo con la evolución semántica del término «sustancia».
En los siglos XVI y XVII, a partir de la filosofía de Descartes y Leibniz, el con
cepto de sustancia cambia y es entendido como res extensa: de ser un término
metafísico pasa a tener un significado solo físico y material. Por eso se llega
a pensar que el término «sustancia» referido a la Eucaristía debería dejar de
tener vigencia. Más tarde, en el siglo XX, las aportaciones de la física y la quí
mica por un lado, y la fenomenología y el personalismo en filosofía por otro,
influyeron en el concepto de sustancia, pues ahora no preocupa el «qué es»
una cosa, sino «cómo funciona» esta. Habla pues de una presencia personal
y espiritual, pero no sustancial ni ontológica. A partir de aquí surgen teorías
acerca de la doctrina eucarística que explican que, como el cambio no es ni
físico ni químico, tan solo se podría dar un cambio subjetivo ( de significado,
finalidad, etc.). Pío XII critica en la encíclica Humani generis (1950) los nuevos
desarrollos en contra de la transustanciación, y recuerda que esta doctrina no
responde a un sistema filosófico determinado sino a la comprensión racional
de la fe.
4 . 5 . 1 . Transignificación y transfinalización
Así, por ejemplo, algunos autores hablan de la transignificación: a un cambio
de significado, como una tela con determinados colores de una bandera signi
fica ya un país (y no es una simple tela), el pan tras la consagración significaría
el cuerpo de Cristo. Nos encontramos así ante un cambio de significado, que
sin embargo no requeriría un cambio sustancial. En el fondo, se trataría de
una consustanciación dinámica: el pan eucarístico sigue siendo pan, aunque
con significado distinto. Los conceptos de transignificación y transfinalización
denotan una ontología más débil que pasa del ser-en-sí al ser-en-nosotros: de
la dimensión ontológica a la puramente funcional; pone además de manifiesto

106 una actitud subjetivista y lejana de la metafísica, pues el cambio de significado
no implica un cambio real: la tela se convierte en bandera, sin dejar de ser tela;
en definitiva, el pan significa ahora el cuerpo de Cristo, pero no necesariamen
te se convierte en él. Es un criterio funcional o semántico, pero no ontológico.
La transignificación se da en otros sacramentos, como el Bautismo: el agua no
deja de ser agua, aunque cambie en el momento de bautizar de significado y pro
duzca la gracia. Como todos los sacramentos, la Eucaristía es res et sacramentum
-realidad y signo- antes que el mero cambio de significado . El cambio de signifi
cado va unido, en el caso de la Eucaristía, al cambio de sustancia.
Así pues, una cosa no puede ser dos cosas a la vez (consustancia), ¿cómo pue
de ser al mismo tiempo Cristo y pan y vino? ¿No sería más lógico pensar que
Dios ha cambiado las leyes de la naturaleza que él mismo ha creado?, ¿que
solo Cristo está presente en una Eucaristía cien por cien?

.,
1
Pablo VI, en la encíclica Mysterium fidei (1965), afirma que transignificación y
transfinalización (análogo cambio en la finalidad, pero no en la sustancia) son
conceptos insuficientes: hay en efecto un cambio de finalidad y significado en
las especies eucarísticas, pero esto se fundamenta en el cambio de la sustancia.
Además enseña que:
a) Se trata de una «presencia sublime» superior a la presencia en la Palabra y
en la Iglesia, en el sacerdote y en la comunidad, en la oración, en la caridad
y en el pobre. Pero no es solo una presencia tan solo espiritual o simbólica.
b) Existe la necesidad de mantener el «lenguaje eucarístico» de la Iglesia,
que se fundamenta en una metafísica del sentido común, y no en la termi
nología aristotélica.
e) La transustanciación es una «expresión justa y propia» que utiliza la Igle
sia, y que va más allá de la transignificación y la transfinalización.
d) Pablo VI insiste en la naturaleza simbólica y ontológica a la vez de tal
cambio, a la vez que reitera una presencia sacramental-sustancial.
e) También afirma que bajo las especies sacramentales «todo Cristo está pre
sente en su realidad física, aun corporalmente, pero no a la manera en que
los cuerpos están presentes en un lugar» (n. 6), lo cual recuerda la doctri
na del illocaliter de santo Tomás (d. STh III q. 76 a. Seo) o Trento.
4.5.2. Testimonios recientes
En cuanto al aspecto de la presencia real, el Catecismo sitúa la cuestión de la
presencia en relación con la actualización del sacrificio eucarístico, realizado

«por el poder de la Palabra y del Espíritu Santo». Resalta la singularidad de la 107
presencia en las especies eucarísticas recordando la doctrina de los concilios
Lateranense IV y Trento, así como de los papas sobre la «transustanciación».
Al ser una presencia «permanente», son lógicos la adoración y el culto a la
Eucaristía fuera de la misa, como expresión y alimento de la fe (n.1373-1381).
Juan Pablo II habla de la presencia real y sustancial en la encíclica Ecclesia de
Eucharistia (2003). Tras citar a Trento en el n. 15, se refiere a un cambio ontoló-
gico en el in se de la especie sacramental, con lo que el concepto de transignifi-
cación resultaría insuficiente, por requerir una complementaria fundamenta-
ción ontológica. En el n. 25 recomienda la adoración eucarística.
Benedicto XVI se refiere en la exhortación postsinodal Sacramentum caritatis
(2007) a la «conversión sustancial» (nn. 6, 11), a la vez que alude a la «transus
tanciación» cuando alude a la acción del Espíritu sobre las ofrendas (n. 13).
4.5.3. El modo y duración de la presencia real
Como hemos visto, se trata de una presencia verdadera, real y sustancial, sin
que se multiplique la sustancia del cuerpo glorioso de Cristo resucitado. Cris
to íntegro está presente verdadera, real y sustancialmente en cada elemento
de las especies sacramentales. La única, indivisible y no espacial presencia del
cuerpo de Cristo se hace presente entre nosotros a través de las especies euca
rísticas. Lo que se multiplican son las especies, no la sustancia. Hay muchos
panes, pero un solo cuerpo. El Catecismo recuerda la necesidad de la fe para
entender ese modo de presencia en la Eucaristía:
«La presencia del verdadero cuerpo de Cristo y de la verdadera Sangre de Cristo
en este sacramento, "no se conoce por los sentidos, dice santo Tomás, sino solo
por la fe, la cual se apoya en la autoridad de Dios". Por ello, comentando el texto
de san Lucas 22,19: "Esto es mi Cuerpo que será entregado por vosotros", san
Cirilo declara: "No te preguntes si esto es verdad, sino acoge más bien con fe las
palabras del Señor, porque él, que es la verdad, no miente" (S. Tomás de Aquino,
s.th. 3,75,1, citado por Pablo VI, MF 18): Adoro te devote, latens Deitas,/ Quae sub his
figuris vere latitas:j Tibi se cor meum totum subiicit,/ Quia te contemplans totum deficit»
(CCE 1381). Estas líneas podrían servir para recapitular lo anteriormente visto.
a) Presencia íntegra de Cristo bajo cada especie
No hemos de olvidar que el cuerpo de Cristo en la Eucaristía es el cuerpo
glorioso del Resucitado, lo cual podría explicar la ubicuidad y múltiple pre
sencia en la Eucaristía: está presente en el cielo, en todos los altares donde se
celebra la Eucaristía, y en todos los sagrarios donde se reserva. Por ser glorio-
108 so, puede estar en todos los lugares donde se consagre el pan y el vino, pues
este cuerpo está glorificado: podría estar en varios lugares al mismo tiempo y
en distintos sitios a la vez bajo la forma eucarística.
Por eso la presencia de Cristo en la Eucaristía es una presencia no local (illoca
liter), es decir, el cuerpo glorioso de Cristo no está presente en la Eucaristía al
modo de un cuerpo que quien ocupa un lugar. Esto no quiere decir que el cuerpo
de Cristo no se encuentre en un lugar en el que esté el sacramento, sino que toda
la sustancia del cuerpo de Cristo está en cada una de las partes y en todo lugar
que ocupa el sacramento: está presente como la sustancia está en aquello que es.
En efecto, el modo de presencia es per modum substantiae -como está la sustan
cia-, y no según la cantidad; es decir, el cuerpo de Cristo está bajo la apariencia
de pan y vino no como los cuerpos están en un lugar, sino como las sustancias
están en aquello que es: como la sustancia del pan está en el pan. No se limita
o cirscunscribe pues a las especies del pan y del vino, pero está allá donde ellas
se encuentran presentes. Como vemos, Cristo está presente allá donde hay
apariencia de pan y vino, pero no está encerrado o localizado en ese determi
nado lugar. Trento lo explicó del siguiente modo:
«Y no se diga que hay contradicción en estos hechos: el de la presencia constante
de nuestro Salvador, en su estado natural [=con cuerpo glorioso], sentándose en
el cielo a la derecha del Padre, y el de la presencia sacramental de la sustancia
en muchos lugares. Esta razón sacramental de existir no puede expresarse debi
damente con palabras, pero el pensamiento -ilustrado con la fe- sabe que entra
dentro de los cánones del poder de Dios» (D 874).
También Pablo VI lo expresaba con gran precisión: «convertida la sustancia o
naturaleza del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo, no queda ya
nada del pan y del vino, sino tan solo las especies: bajo ellas está presente en
su realidad física, aun corporalmente, pero no a la manera en que los cuerpos
están en un lugar», sino del modo en que la sustancia está allá donde se hallan
sus accidentes.
En síntesis, Cristo está presente en la Eucaristía vere, realiter et substantialiter.
No hemos de olvidar que la sustancia de Cristo está glorificada, lo cual podría
explicar la ubicuidad y múltiple presencia en la Eucaristía. Por tanto, la pre
sencia de Cristo en la Eucaristía es la presencia de Cristo glorificado, que ha
recibido el efectivo poder sobre todo y el pleno ejercicio de la potestad sobre
todo el universo. Aunque este poder ya lo tenía durante su vida terrena en
Palestina, el ejercicio efectivo de su poder lo recibe del Padre al ser glorifica
do. En este sentido, resulta ahora lleno de sentido el «os conviene que yo me
vaya . . . » que pronunció en la última cena (Jn 16,7).

b) La permanencia de los accidentes del pan y del vino
109
En la Iglesia primitiva existía la costumbre de reservar la comunión para dár
sela a los enfermos, o para comulgar después. San Justino, en sus dos referen
cias eucarísticas -como sacramento de iniciación y en relación a la Eucaristía
dominical- alude a los diáconos que llevan los dones eucaristizados a los en
fermos (Solano I,93). Tenemos así el testimonio martirial de san Tarsicio, que
murió por no entregar a unos curiosos la comunión que llevaba a los enfermos.
Novaciano señala la incoherencia de los que llevando consigo la Eucaristía
presencian espectáculos indignos, con lo que afirma de modo implícito la cos
tumbre de llevar la Eucaristía a casa y mantener cierta reserva eucarística do
méstica (cf. Solano I,261).
Cirilo de Alejandría (s. IV) afirma que «no se altera Cristo . . . , ni se muda su
sagrado cuerpo, sino que se mantiene en él la fuerza, la potencia y la gracia
vivificante». Referencias a la reserva eucarística en las casas las hemos encon
trado también en Cipriano de Cartago y Basilio Magno.
De manera que la comunión de enfermos y fuera de la misa era una práctica
habitual desde los primeros cristianos, y existía la conciencia de su presencia
allí donde parecía que había pan. Es un primer testimonio inequívoco de la
firme creencia en la presencia entre los primeros cristianos.
Como hemos visto, Tomás de Aquino afirmó muchos siglos después que el
cuerpo de Cristo no es el sujeto de inhesión de los accidentes del pan y del
vino, sino que estos se mantienen milagrosamente sine subiecto (STh III q. 77 a.
1), como "flotando" encima de otra sustancia, podríamos decir. La presencia
sacramental consiste en estar contenido bajo las especies de pan y de vino, si
estos dejan de existir, el cuerpo deja de estar contenido y desaparece la presen
cia sacramental de Cristo.
e) Duración de la presencia de Cristo en la Eucaristía
La presencia de Cristo en la Eucaristía permanece mientras duran las espe
cies eucarísticas. El criterio es el siguiente: cuando los accidentes -Ias aparien
cias- pierden la capacidad de representar su sustancia (pan y vino) dejan de
contener el cuerpo y la sangre de Cristo. Por esta razón, mientras las partículas
de pan (migas, migajas) sigan siendo especies propias del pan, han de con
siderarse especies sacramentales; cuando, por el contrario, las partículas se
fraccionan tanto que se convierten en un polvo que pierde las características
del pan, entonces el cuerpo de Cristo ya no está allí contenido. Lo mismo ocu
rre con el vino: la sangre de Cristo deja de estar presente allí donde la especie
110 sacramental ha desaparecido, por ejemplo, porque se ha disuelto en agua o
porque se ha corrompido convirtiéndose en vinagre.
De la presencia gloriosa de Cristo en la Eucaristía, se desprende la importancia
de la oración ante el sagrario. Allí se produce el encuentro personal de cada
cristiano con el Verbo encarnado, muerto y resucitado, realmente presente en
la Eucaristía. Podríamos decir que la conciencia de la presencia eucarística se
irá desarrollando progresivamente en el pueblo de Dios: primero practicará
de modo habitual la comunión de enfermos; después concedió una mayor
dignidad a la reserva eucarística y, por eso, esta se dispondrá en las iglesias y
tendrá lugar el culto eucarístico fuera de la celebración. En fin, descubrirá la
presencia silenciosa y eficaz en el sagrario, al mismo tiempo que el cristiano
era consciente de que la cumbre, el momento de mayor intensidad eucarístico
-por así decir- se encuentra en la celebración eucarística.
En conclusión
1. El Señor está en la Eucaristía secundum modum sustantiae, no solo secundum mo
dum personae o actionis: es una presencia personal y sacramental, pero sobre
todo real y sustancial, esto es, en su sustrato ontológico más íntimo.
2. Aceptar el concepto de transustanción no supondría un acto irracional, sino re
conocer que a l l í existe algo no del todo conocido y sin embargo en parte cognos
cible: nos h a l l a m o s precisamente ante el misterio eucarístico.
Sinopsis
s. IX: Amalario de Metz propone el alegoricismo como modelo explicativo
Pascasio Radberto acuña la fórmula in mysterio, figura etveritate (metabolismo)
Ratramno habla de una presencia solo simbólica al referirse a una presencia in
mysterio et sub figura
s. XI: Pedro Lombardo habla de «conversión sustancial»
Berengario de Tours apuesta por el s i m b o l i s m o (in figura etsimilitudine), y como
partidario de la consustanciación.
Magisterio (carta de 1079) habla de «conversión sustancial», y de una presencia
in mysterio et non sensitive.
Se desarrolla piedad popular en torno a la Eucaristía: devoción a la cruz junto
con interpreaciones alegóricas, se insiste en la necesidad de comulgar, es ini-

ciada la elevación como símbolo sacrificial y promovida la adoración eucarísti- 111
ca, así como la unidad u n i d a d entre Cristo y el fiel que se da de modo eminente
en la Eucaristía
s. X I I : Lotario de Segni habla ya de transustanciación; es afirmada una presencia eu
carística in figura et veritate, transustanciación.
s. X I I I : el concilio IV de Letrán (1215) emplea la fórmula «setransustancia», así como el
concilio II de Lyón (1274)
La piedad popular sigue promoviendo adoración eucarística con las procesio
nes del corpus Christi
Tomás de Aquino habla de transustanciación y de conversión sustancial per
modum substantiae, al mismo tiempo que expone la doctrina del sine subiecto,
de la concomitancia y de la presencia illoca/iter
s. XIV: Duns Escoto y Guillermo de Ockham se muestran partidarios de la consustan
ciación
En la piedad popular se difunde el uso de sagrario, y de la exposición y la ben
dición con el Santísimo
s. XV: El concilio de Ferrara-Florencia ( 1 4 3 8 - 1 44 2 ) aclara la doctrina de la materia y las
verba Christi en términos aceptables para los orientales
s. XVI: Lutero se muestra partidario de la consustanciación, por la que Cristo está en
la Eucaristía; para (alvino en ella tan solo Cristo actúa, mientras que para Zwin
g l i o consiste tan solo en una presencia simbólica: la Eucaristía tan solo significa
el cuerpo y la sangre de Cristo. Por el contrario, para Trento, con la fórmula de la
transustanciación, la Eucaristía es el cuerpo y la sangre de Cristo.
s. XVII: Descartes y Leibniz entienden la sustancia como res extensa
s. XX: Schillebeeckx propone la Eucaristía solo como transignificación, mientras Pa
blo VI habla de la transustanciación como fundamento de toda transignifica
ción y transfinalización.
4.7. La reserva y el culto eucarísticos
La comprensión del misterio de la presencia de Jesucristo en la Eucaristía,
en el que la Iglesia ha creído siempre, fue desarrollándose orgánicamente a
partir del hoc est corpus meum pronunciado por el Señor en la última cena. La
conciencia eucarística va madurando de modo progresivo en la Iglesia, hasta
sacar el máximo rendimiento -por así decirlo- del misterio eucarístico. Como
escribió Ratzinger, «solamente cuando la luz de lo eterno prendió en las lám-

112 paras de las iglesias y el sagrario fue colocado junto al altar, entonces brotó la
semilla del misterio y, con esto, la plenitud del misterio eucarístico asumido
por la Iglesia».
4.7.1. La reserva de la Eucaristía
Respecto a la reserva de la Eucaristía en las iglesias, parece ser que al principio
se realizaba no junto al altar sino en una habitación cercana, especialmente
en la sacristía (en latín sacrarium, de donde viene «sagrario»). En la época de
los Padres no parece que haya habido culto de adoración a la Eucaristía. En
efecto, durante siglos, cuando los fieles van a orar a la Iglesia, lo hacen dando
vueltas por ella o besando el altar, pero no aparecen testimonios de que orasen
ante el Santísimo.
Como hemos visto, el concepto de presencia real va siendo entendido con ma
yor profundidad y su formulación va siendo precisada cada vez más a lo largo
de la Edad media (algo ya enunciado, pero que ahora vemos con más detalle).
A partir del siglo XI y tras las disputas eucarísticas, en ciertos lugares de occi
dente, el Santísimo pasa de la sacristía al interior de la Iglesia. El paso se hace
en pequeños vasos con forma de paloma (columbas), los cuales se cuelgan de
un baldaquino sobre el altar, no para dar la comunión, sino para asegurar la
presencia del Cuerpo del Señor sobre el altar.
En efecto, la postura errónea de Berengario en el siglo XI provocó esta reacción
doctrinal y devocional: cuando el Santísimo pasa a la nave central de la iglesia,
se coloca una alacena en el presbiterio, aunque no sea este el origen de nuestro
actual sagrario, una cavidad cerrada creada en una pared lateral, con el fin de
reservar la Eucaristía para después dar la comunión. No tenía, pues, el sentido
de favorecer la adoración. A partir del segundo juramento que tuvo que firmar
Berengario (1079), que insistía en la identidad del cuerpo histórico de Jesús y el
cuerpo eucarístico, surge la devoción que busca ver el cuerpo del Señor.
En conexión con esa devoción, los monjes de Cluny desarrollan un rito nue
vo: la elevación. Este signo trajo consigo la actitud de adoración: cuando
se elevaba, se adoraba y de este modo era también destacada la dimensión
sacrificial. Así como Jesucristo fue levantado en la cruz para salvar a la hu
manidad, así el sacerdote elevaba su cuerpo ante los fieles. Poco a poco se
introducen también otras costumbres, como el de tocar la campanilla dentro
de la Iglesia en el momento de la consagración o, incluso, tocar las campanas
fuera para que los que no participan de la Eucaristía adoren también inte
riormente.
4.7 .2. El culto eucarístico 113
Como veíamos, con la institución de la fiesta del Corpus Chrisii, por Urbano
IV (1264), adquiere más fuerza el sentido de adoración eucarística. Aunque
la bula no dice nada de la procesión del Corpus, pronto se desarrolló estre
chamente unida a este día. Inicialmente la procesión se realiza llevando el
Santísimo en una arqueta, oculto; pero el deseo de ver el cuerpo eucarístico de
Cristo, llevó a la aparición de la custodia en su forma actual. En el siglo XIV, a
la procesión se añade el dejar la custodia con el Santísimo sobre el altar, para
que la gente, después de la procesión, pueda ver y adorar el cuerpo de Cristo.
Nace así la exposición del Santísimo. De ahí se pasó a realizar la exposición
sin que hubiera procesión, y de ahí a la adoración del Santísimo en el sagrario.
Por el contrario, la Reforma negará la doctrina sobre la presencia eucarística. En
el sacramentarismo protestante, tanto la presencia simbólica como la virtual son
transeúntes: solo permanece la significación o la fuerza mientras se celebra el rito.
Lutero, contra los sacramentarios (Zwinglio, Bucero, Ecolampadio . . . ), había afir
mado la presencia de Cristo en la Eucaristía pero solo en el momento de la comu
nión. Como veíamos, Lutero o sus sucesores afirmaron la presencia real pero ne
gando la transustanciación; interpretaban las palabras «esto es mi cuerpo» como
«aquí -en el pan- está mi cuerpo». Es la mencionada doctrina de la consustan
ciación que, a nivel práctico, rehusó todo culto, reserva y adoración eucarísticos.
La modernidad traerá consigo también interesantes desarrollos de la devo
ción eucarística. En el siglo XVII, san Alfonso María de Ligorio difundió las
visitas privadas al Santísimo en el sagrario. Los congresos eucarísticos tuvie
ron su origen en Francia en la segunda mitad del siglo XIX y fueron inspirados
por la fe viva en la presencia real de la persona de Jesucristo en el sacramento
de la Eucaristía. Por consiguiente, el culto eucarístico se expresaba particular
mente en la adoración solemne y en procesiones que manifestaban la discreta
presencia de la Eucaristía en este mundo.
La adoración a la Eucaristía fuera de la celebración litúrgica podría ser conside
rada como un «eco» de la presencia que se da de modo principal y prioritario en
la celebración eucarística. Pablo VI la recordó en 1965 en la Mysteríum fidei, pues
la Iglesia cree en la presencia real en el sacramento de fe y de amor: porque cree,
adora. Una vez más, la Eucaristía no es solo para comer, sino también para ver,
adorar y contemplar. Destaca también la dimensión ecuménica, al ser la Eucaris
tía el signo de unidad entre los cristianos y poder ser un culto compartido con
otros cristianos de otras confesiones. En fin, la instrucción Eucharisiicum myste
ri.um (1967) de la Congregación del culto divino y disciplina de los sacramentos,
recuerda la unidad entre la celebración y la adoración eucarísticas. También Juan
Pablo II lo recuerda en la carta Dominicae Cenae, n. 3.

114
• Desarrollo orgánico del dogma • Columba
• Sagrario • Sacramentarismo
• Custodia • Visita y exposición con el Santísimo
1. Traza una breve historia de la reserva eucarística en la historia.
2. ¿Qué desarrollos encontramos en el siglo XI en lo que se refiere a la doctrina
eucarística?
3. ¿Cuándo surgen las procesiones del Corpus Christi y la exposición del Santísimo?
4. ¿Cómo se desarrolla la conciencia eucarística en la M o d e r n i d a d ?
S. ¿Cuál es la relación entre la celebración y el culto eucarísticos?
6. Leer el siguiente texto: Catecismo de la Iglesia Católica 1 3 8 0 .
Ejercicio 3. Vocabulario
• Transusignificación • lllocaliter
• Transignificación • Per modum substantiae
1. ¿Qué relación existe entre transustanciación, transignificación y transfinaliza
ción?
2. ¿Cómo define Pablo VI la presencia eucarística en Mysterium fidei?
3. ¿Cómo se encuentra Jesucristo presente en la Eucaristía? ¿Qué tipo de cuerpo
de Cristo encontramos allí?
4. ¿Cuánto dura la presencia eucarística? ¿Qué indicadores tenemos para verifi
car su presencia?
115
nidos aprendidos:
«Así pues, creemos que las sustancias terrenas, que en la mesa del Señor se santifican
sagradamente por el misterio sacerdotal, se convierten, inefablemente, incomprensi
blemente y milagrosamente, en virtud de la divina potencia, en la esencia del cuerpo
del Señor, manteniéndose las mismas apariencias exteriores [especies] y las otras cua
lidades, de modo que no aterroricen al recibirlas cruda y cruentamente» (Lanfranco,
Libellus de Sacramento Corporis et Sanguinis Domini, 1 O: PL 150,4308-D).
«Hay quienes dicen que la doctrina de la transustanciación es difícil creer; y yo de he
cho no la creí hasta que me hice católico. No tuve dificultad en creerla nada más que
creí que la Iglesia católica es el lugar donde habla Dios, y que ella ha declarado que esta
doctrina pertenece a la revelación originaria. Concedo que sea difícil y hasta imposi
ble de imaginar; pero ¿por qué ha de ser difícil de creer? . . .
» Yo no puedo probar ese misterio, no puedo decir cómo es; pero me pregunto: ¿por
qué no podría ser así?, ¿qué lo impide?, ¿qué sé yo de la sustancia y la materia? Lo mis
mo exactamente que los más grandes filósofos: nada en absoluto. [ . . . ]
» La doctrina católica deja a un lado los fenómenos. No dice que los fenómenos des
aparezcan; dice, por el contrario, que permanecen; también dice [además] que estos
fenómenos se dan a la vez en varios lugares. Trata de lo que nadie sobre la tierra sabe
una palabra: sobre las mismas sustancias materiales» (John Henry Newman).
En 1977, Joseph Ratzinger abordaba también en una entrevista la cuestión en torno
a la terminología eucarística: ¿transubstanciación, transfinalización, transignificación?
«La ciencia moderna -decía allí- se pregunta tan solo: ¿cómo funciona una cosa?, ¿qué
puedo hacer con ella?; y ya no se pregunta: ¿qué es eso? Esta pregunta se considera
poco científica, y en c u a l q u i e r caso no se puede responder científicamente.
» A esta reorientación del pensamiento pretendían ajustarse los intentos de definir la
Eucaristía desde la esfera de su importancia y su finalidad (transignificación y transfina
lización). Aunque esto no es del todo falso, sí que es en cierto sentido peligroso, pues
dice demasiado poco. Siempre que se reducen los sacramentos y la fe a 'funciones; se
dej'a de hablar de Oi'os -que evroenrernenre no es una 'función··- y deí nombre, que
tampoco es una función a u n q u e tenga m u c h a s funciones».

116
COMO C O M U N I Ó N
Tras ver el q u é hay y cómo está Cristo en la Eucaristía, pasamos a ver
cómo entra en c o m u n i ó n con nosotros. La c o m u n i ó n eucarística supo
ne el grado más alto de la u n i ó n con Jesucristo. Esto tendrá también sus
consecuencias, q u e iremos describiendo al ver las diferentes d i m e n s i o
nes de la Eucaristía, q u e pueden servir de recopilación de todo lo ante
riormente visto.
SUMARIO
5.1. LA U N I Ó N TRANSFORMANTE EN CRISTO 5.1.1. Escritura 5.1.2. Padres de
la Iglesia 5 . 1 . 3 . Teología y magisterio • 5.2. EL CRECIMIENTO DE LA VIDA EN EL
ESPÍRITU 5 . 2 . 1 . El aumento de la gracia 5.2.2. La lucha contra el pecado • 5.3. LA
EDIFICACIÓN DE LA I G L E S I A 5 . 3 . 1 . Escritura 5.3.2. Padres de la Iglesia 5.3.3. Magis
terio • 5.4. D I M E N S I O N E S CÓSMICA Y ESCATOLÓGICA • 5.5. LA PRACTICA DE
LA C O M U N I Ó N EUCARÍSTICA 5 . 5 . 1 . Necesidad de la Eucaristía 5.5.2. El sujeto de
la comunión sacramental 5.5.3. La comunión frecuente 5.5.4. La comunión de niños
5 . 5 . 5 . La c o m u n i ó n de enfermos 5.5.6. La comunión bajo las dos especies 5.5.7. La
c o m u n i ó n espiritual 5.5.8. Ministro ordinario y extraordinario

La comunión eucarística constituye un momento importante de la celebración 117
eucarística desde el punto de vista subjetivo, si bien desde el polo objetivo
lo constituye la consagración, pues allí empieza a estar Jesucristo realmente
presente. Tenemos pues la ofrenda de la víctima agradable a Dios -el Hijo- en
la celebración, junto con el alimento, don de Dios, dirigido a nosotros. Vemos
así la unidad entre el memorial, la presencia y la comunión; entre el sacrificio,
el sacramento y el alimento, decíamos. En efecto, la Eucaristía es también para
comer, y no solo para verla, adorarla y contemplarla. Con la comunión euca-
rística consumamos progresivamente la comunión con Jesucristo y, «por Cris-
to, con él y en él» -como reza la Liturgia-, alcanzamos también la unión con el
Padre y el Espíritu, a la vez que renovamos la creación y nos preparamos para
la bienaventuranza eterna, como iremos viendo. Además, la Eucaristía «hace»
la Iglesia: la «construimos» sobre todo con la celebración y el culto eucarísti-
cos, y así podemos participar del «cielo en la tierra» que ella constituye.
5.1. La unión transformante en Cristo
Veamos a continuación los efectos de la comunión eucarística: en primer lugar,
la dimensión cristológica, pues la Eucaristía no solo confiere la gracia, sino
que nos ofrece a Jesucristo, al mismo autor de la gracia. Al recibir el cuerpo
de Cristo en la comunión, se da una auténtica incorporación y configuración
con Cristo-Eucaristía como prolongación del misterio de la Encarnación, al
asumir la Persona divina del Verbo la naturaleza humana. Somos incorpora
dos a Cristo no solo por la gracia, sino por su cuerpo glorioso y vivificante,
realmente presente en la Eucaristía. Y por medio de ella podemos santificar
todo lo nuestro: familia, trabajo, relaciones sociales.
5.1.1. Escritura
En primer lugar, hemos de recordar que, según la Escritura, al igual que parte
de los sacrificios del Antiguo Testamento, la Eucaristía es también comida de
comunión y banquete sacrificial. Los antiguos sacrificios podían ser también
de comunión, pues después era comida en comunidad parte de la víctima.
Por eso la misa es igualmente sacrificio y banquete, y resulta relacionado a su
vez -como veíamos- con el banquete pascual (Ex 12,1-14) y con los antiguos
sacrificios (Ex 24,4-8).
Además, en el Nuevo Testamento, Cristo quiso que los apóstoles participa
ran en el banquete de la última cena al decirles «tomad y comed . . . tomad y

118 bebed» (Mt 26,26-29, Me 14,22-25, Le 22,14-20). En esta misma línea también
san Pablo destaca esta dimensión convival, comunitaria y escatológica, como
iremos viendo: «Cada vez que comemos de este pan y bebemos de este cáliz,
anunciamos la muerte del Señor hasta que vuelva» (lCo 11,25-26). Allí ha
bla igualmente de la «cena del Señor», a la vez que menciona la «muerte del
Señor», por lo que de nuevo vemos unidas aquí las dimensiones sacrificial y
convival, comunitaria y escatológica.
Así, la Eucaristía es el sacrificio al que sigue un banquete, decíamos. La comu
nión supone por tanto también el banquete eucarístico, al que sigue después
una presencia. La celebración eucarística es sacrificio y banquete, al relacio
narse con el banquete pascual judío (Ex 12,1-14) y con los antiguos sacrificios
(Ex 24,4-8). De nuevo unidas las dimensiones sacrificial, convival y comunita
ria. La «cena de las bodas del Cordero» (Ap 19,7) es igualmente un banquete
que procede de un sacrificio; en este pasaje se unen además las dimensiones
nupcial y escatológica. Es el banquete escatológico en Isaías (25,6-9), recreado
en la cena de las bodas del Cordero (Ap 19,9ss.).
Cristo quiere instaurar pues el sacrificio de la Nueva Alianza, por el que obtie
ne la comunión con nosotros. Existen algunos textos bíblicos donde se puede
apreciar la unión del comulgante con Cristo. En primer lugar, encontramos
la referencia en la parábola de la vid y los sarmientos (cf. Jn 15,7ss.), en la que
se afirma que Cristo nos proporciona la savia de la vida del Espíritu. Además,
vemos la afirmación inequívoca en el discurso de pan de vida ( «El que come
mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él»: Jn 6,56), donde ex
presa esta unión íntima entre la Eucaristía, quien en ella se contiene y cada
uno que la recibe. Por último, la plena identificación con Cristo que aparece
también en Pablo, en las famosas palabras: «No soy yo el que vivo: es Cristo
que vive en mí» (Ga 2,20), cuya máxima realización se da de un modo pleno
en la comunión eucarística.
5.1.2. Padres de la Iglesia
Las dimensiones convival y comunitaria, manducativa y escatológica de la
Eucaristía la encontramos sobre todo en autores del siglo IV Clemente de
Alejandría afirma en Pedagogo 2,2 (Solano I,159) que «beber la sangre de Jesús
es esto: ser hecho partícipe de la incorrupción del Señor. Pues la fuerza del
Verbo es el Espíritu, como la sangre lo es de la carne»: con la Eucaristía, parti
cipamos de la eternidad de Cristo resucitado.

Cirilo de Jerusalén recuerda la dimensión cristológica, pues la Eucaristía nos 119
hace consanguíneos y concorpóreos con Cristo (Cathechesis mystagogicas 4,1:
PG 33,109; cf. Commentarium in Iohanne 11,11: PG 74,560).
También Hilario de Poitiers afirma que en la Eucaristía «se muestra la unidad
perfecta por medio del Mediador» entre Dios y el comulgante, «y así avanza
mos en la unidad con el Padre» (De Trinitate 8,15: PL 10 248).
Juan Crisóstomo afirma que, así como el cuerpo tomado de la Virgen se hizo
una sola cosa con Cristo, así-por este pan- nos hacemos una misma cosa con
Cristo (In I Coriniii 10,16: PG 61,200).
Agustín de Hipona acuña la famosa sentencia: «No me convertirás tú en ti
como carne de tu carne, sino que yo te convertiré en mí» (Confessiones 7,10,16:
PL32,724).
Léon Magno llama también «cristóforos» a los que han recibido a Cristo: son
los que llevan a Cristo allá donde van.
Cirilo de Alejandría habla de que no se trata tan solo de una relación afectiva,
sino de una «participación carnal o física» (In Johanne Ev. 10,2: PG 74,341). En
otro lugar recordaba que «por medio de cuya participación, recibimos las vir
tud santificadora y vivificante de Cristo» (In Mat 26,27).
5 . 1 . 3 . Teología y magisterio
Según la teología medieval, la res tantum eucharistiae es la conversión del hom
bre en Cristo (cristificación) y, como consecuencia, la edificación de la Igle
sia. He aquí pues unidos los efectos cristológico y eclesiológico del misterio
eucarístico: se da una verdadera transformación -cristificación- del creyente,
pues somos hechos «partícipes de la naturaleza divina» (2P 1,4); se obra una
verdadera «divinización», una cristificación, al ser hechos «consanguíneos y
concorpóreos con Cristo» (Cirilo de Jerusalén).
En el siglo XIII Tomás de Aquino escribió que el efecto propio del sacramento
es transformar al que la recibe en el mismo Cristo (In Sent. rv, d. 12 q. 2 a. ls.).
En el siglo XIV y en ámbito oriental, Gregorio Palamas y Nicolás de Cabasi
las hablan de la theoisis, de la divinización del cristiano en gracia, que se da de
modo eminente en la comunión eucarística. Así obtenemos de modo especial
la koinonía con Cristo. El concilio de Florencia en el siglo XV recordó que «el
efecto de este sacramento es la adhesión del hombre a Cristo» (D 1322). En el
siglo XVI Trento lo propuso como el alimento de la vida en Cristo (cf. D 1638).
120 En síntesis, podríamos decir que la Eucaristía a) no solo confiere la gracia,
sino que nos ofrece al mismo autor de la gracia; b) se da así una auténtica
incorporación y configuración con Cristo; y e) el efecto inmediato de la comu
nión eucarística es la conversión del hombre en Cristo (por la cristificación),
en la que se da una transformación del creyente, al ser hechos «partícipes de
la naturaleza divina» (2 P 1,4).
• Unión transformante • Cristificación
1. ¿Qué textos de la Eucaristía h a b l a n de la transformación en Cristo por la Euca
ristía?
2. Citar a l g ú n texto de los Padres sobre la cristificación por medio de la comu
nión eucarística.
3. Añadir a l g ú n testimonio de la teología y de los concilios.
5.2. El crecimiento de la vida en el Espíritu
Tras la cristológica, veamos ahora la dimensión pneumatológica: la vida cris
tiana es vida en el Espíritu, pues amor, gracia y Espíritu Santo son distintas
palabras para designar una misma realidad vista desde distintos puntos de
vista. El Espíritu nos da la gracia, con la que viene el aumento la caridad.
Con la comunión eucarística crecen como consecuencia las virtudes teologa
les y los dones del Espíritu. San Efrén el sirio afirmaba que «el que lo [ =el
cuerpo de Cristo] come con fe, come fuego y Espíritu», quien es la gracia in
creada y causa de toda caridad (Sermo in hebnomadam sanctam 4,16). En occi
dente, san Agustín afirmaba de modo simbólico que «llegasteis a ser pan del
Señor», pues los granos de trigo -cada uno, de nosotros- son molidos por la
penitencia, amasados con el agua del Bautismo y cocidos con el fuego del Es
píritu, (d. Sermo 229, NBA32/1, 404).

En Trento la Eucaristía es presentada como alimento (S. Th. III q. 79 a. 4) 121
y -al aumentar la gracia por la presencia del Espíritu- como antídoto que
nos limpia de los pecados veniales y nos preserva de los mortales (D 1638):
al aumentar la caridad, nos aleja de todo pecado, como veremos a continua-
ción.
5.2.1. El aumento de la gracia
La Eucaristía procura el aumento de la gracia santificante, al recibir a su mis
mo autor, quien es fuente de todo amor y origen de la misión de la Iglesia.
Junto al aumento de la gracia santificante y de la caridad, es concedido como
consecuencia al que comulga el perdón de los pecados veniales. Esta doctrina
ha sido conveniente recogida y sistematizada en el Catecismo. En primer lugar,
al actuar las tres divinas Personas, confiere la gracia de Dios (d. CCE 1127).
Además, esta gracia no solo depende de nosotros, sino sobre todo de la inicia
tiva y del poder divinos (d. CCE 1128). En fin, la Eucaristía es el alimento na
tural -el «pan de cada día»- de la vida espiritual, el cual conserva, acrecienta
y renueva la gracia recibida en el Bautismo (d. CCE 1392).
5.2.2. La lucha contra el pecado
Tras sintetizar la enseñanza precedente, el Catecismo de la Iglesia católica recuer
da que la Eucaristía constituye el mejor antídoto contra el mal (d. CCE 1393).
En primer lugar, borra los pecados veniales e infunde las virtudes y los dones
dados por Dios (d. CCE 1394). Así, la Eucaristía no está ordenada a perdonar
los pecados mortales, pues esto es propio del sacramento de la confesión; no
obstante, preserva de futuros pecados graves, es decir, ayuda a alejarlos y evi
tarlos (d. CCE 1395).
Así, «la remisión de los pecados» (Mt 26,28) requiere la unidad de los sacra
mentos del Bautismo, penitencia y Eucaristía, que es la mesa de los reconci
liados, no de los pecadores (d. Ecclesia de Eucharistia, n. 37; d. lCo 11,27-29;
Trento: D 1646-1647). También nuestro Señor lavó los pies a los apóstoles antes
de que pudieran recibir la Eucaristía, lo cual podría ser interpretado como una
prefiguración simbólica de la penitencia, recibida antes de la comunión cuan
do se tiene conciencia de pecado grave. Para recibirlo dignamente no solo -de
cía san León M_%TIO- necesitamos llevar «la vestidura blanca» del Bautismo,
sino tambiérrla «vestidura roja» de la gracia y la caridad.

122 En conclusión
1. La comunión conserva, acrecienta y renueva la vida de gracia recibida en el Bau
tismo.
2. La recepción de la Eucaristía aumenta en fin las virtudes teologales -la fe, la es
peranza y la caridad- y los dones del Espíritu.
3. La comunión nos separa del pecado: perdona los pecados veniales y preserva de
posibles pecados mortales futuros.
4. Así, la Eucaristía se constituye de este modo en la fuente de la gracia de los demás
sacramentos. Por eso es el sacramentum sacramentorum, el sacramento de los
sacramentos.
5. Es finalmente la fuente y la cumbre de la vida de la I g l e s i a (cf. LG 1 1 , PO 5, se 1 O),
el «centro y la raíz de la vida del cristiano» (Escrivá, Es Cristo que pasa, nn. 87 y 1 0 2 ) ,
como veremos enseguida.
• Antídoto • Pecadoleve
• Pecado grave • Sacramentum sacramentorum
1. ¿En qué consiste la dimensión pneumatológica de la comunión eucarística?
2. ¿Qué aumenta en la vida del cristiano al recibir la comunión? ¿Por qué?
3. ¿Qué efectos tiene la comunión sobre los pecados leves?
4. ¿Cuáles son las disposiciones cuando uno se encuentra en pecado mortal?
5. Leer los siguientes textos: a) Catecismo de la Iglesia Católica 1 1 2 7 . b) Cate
cismo de la Iglesia Católica 1 3 9 2 . c) Catecismo de la Iglesia Católica 1 3 9 3 . d)
Catecismo de la Iglesia Católica 1 3 9 3 . e) Catecismo de la Iglesia Católica 1394.
f) Catecismo de la Iglesia Católica 1 3 9 5 .

5.3. La edificación de la Iglesia 123
También el misterio eucarístico contiene una dimensión eclesiológica: «La
Iglesia hace la Eucaristía, y la Eucaristía hace la Iglesia» (Juan Pablo II, Ecclesia
de Eucharistia, n. 26). No solo simboliza la unidad sino que de verdad la crea.
Sin la Iglesia, no hay Eucaristía: ella la celebra y participa de ella. Pero la Euca
ristía no solo es el centro, sino que alimenta y edifica la comunión eclesial. Los
cristianos "hacemos la Iglesia" sobre todo con la Eucaristía: por la Eucaristía
nos hacemos Iglesia y construimos la Iglesia. Esta sería el efecto propio de la
Eucaristía -la edificación de la Iglesia-, junto con la previa cristificación del
que recibe la comunión.
5.3.1. Escritura
Además del memorial de la Pascua del Señor, decíamos que la Eucaristía es
también comida de comunión: banquete que se celebra después de un sa
crificio, y es -por tanto y a la vez- memoria del Jueves santo, memorial del
sacrificio consumado el Viernes santo y de la resurrección obrada el dominicus,
el domingo; y por eso la Eucaristía es también «fiesta de la resurrección». Esto
podemos verlo en algunos lugares de la Escritura, tan solo como muestra:
Hemos de partir de la experiencia eucarística comunional que aparece en
Hch 2,42: « Todos se mantenían firmes en las enseñanzas de los apóstoles, com
partían lo que tenían y oraban y se reunían para partir el pan».
En san Pablo leemos: «Porque comemos de un mismo pan, formamos un solo
cuerpo» (1Co 10,17). De este texto paulino surge toda la eclesiología eucarís
tica en los Padres y desarrollada después en la Edad media.
Veíamos también cómo el banquete eucarístico -que genera comunión- exige
a su vez una previa ética eucarística: «23 Si, pues, al presentar tu ofrenda en el
altar te acuerdas entonces de que un hermano tuyo tiene algo contra ti, 24 deja
tu ofrenda allí, delante del altar, y vete primero a reconciliarte con tu hermano;
luego vuelves y presentas tu ofrenda» (Mt 5,23-24).
5.3.2. Padres de la Iglesia
La Eucaristía simboliza y crea la unidad de los cristianos: el pan amasado
con espigas dispersas es símbolo de la unidad de la Iglesia (d. Didaché 9,4).
La Iglesia es el pueblo de Dios que se reúne en torno a la palabra y el cuerpo
de Cristo. Es esto lo que enseña la eclesiología eucarística, tanto en Oriente

124 como en Occidente, pues el núcleo más íntimo -el corazón, podríamos decir
lo constituye precisamente el misterio eucarístico. Respecto a esta eclesiología
eucarística, encontramos abundante testimonios de los Padres.
Ignacio de Antioquía, discípulo de Juan y Pablo, alude al «pan de Dios, carne
de Cristo». La unidad de la Iglesia en torno al obispo y a la Eucaristía, en sus
niveles visible e invisible: una carne, una sangre, un altar, un obispo es la se
cuencia por él propuesta. Aquí vemos recordada igualmente la relación entre
Eucaristía y apostolicidad; es lo que se suele llamar «monarquía episcopal»,
que presenta la relación entre la Eucaristía y la sucesión apostólica. La Eucaris
tía es por eso también sacramento de unidad eclesial (Ad Philad. 3,4: PG 5,700).
Cipriano de Cartago habla de la unidad con Cristo y los demás cristianos sim
bolizados en el agua unida al vino y en los granos de trigo: «Así como muchos
granos reducidos a la unidad y molidos y amasados juntos forman un solo
pan, así en Cristo, que es pan celestial, sabemos que hay un solo cuerpo al que
está unido nuestra diversidad» (Epistula 60,13,4). También habla de la mezcla
del agua y el vino como signo de la unión real entre Cristo y cada miembro de
la Iglesia (cf. Carta 63,13: PL 4,383-384).
Hilario de Poitiers habla de la unidad fontal de la Trinidad que, a través de la
Eucaristía, nos llega a todos nosotros (cf. De Trinitaie 8,13: PL 10,245); es decir,
se da una triple y mutua implicación: Trinidad ó Iglesia ó Eucaristía. Pero tam
bién la Eucaristía hace la Iglesia y nos permite el acceso a la Trinidad.
Juan Crisóstomo habla de la unidad con Cristo que se alcanza por medio de la
Eucaristía: «¿Qué es el pan? El cuerpo de Cristo. ¿En qué se convierten los que
comulgan? En el cuerpo de Cristo. No muchos cuerpos, sino un solo cuerpo»
(In lCor, hom. 24: PG 61,200). Al comulgar, somos asimilados al único cuerpo
de Cristo, del cual Él es la Cabeza.
Cirilo de Alejandría propone el misterio eucarístico como una consecuencia
directa de nuestra incorporación a Cristo por la Eucaristía (cf. Commentarium
in Johanne 11,11: PG 74,560): por la Eucaristía hacemos la Iglesia y nos hacemos
Iglesia.
Pero será sobre todo Agustín quien hablará de una correlación entre Cristo, la
Iglesia y la Eucaristía. Como hemos visto, san Agustín retoma también el sim
bolismo del pan y del vino a partir de los múltiples granos: somos el pan que
se amasa con el agua del Bautismo y se cuece con el fuego del Espíritu. Expone
de este modo su enseñanza de la Eucaristía como sacramento de unidad del
cuerpo místico de Cristo, del cual se desprende la eclesiología eucarística de

comunión, con una cierta identificación entre el pan eucarístico y el cuerpo de 125
Cristo de la Iglesia.
5.3.3. Magisterio
«Porque comemos de un mismo pan, formamos un solo cuerpo}} (1Co 10,17):
de este texto paulino surge toda la eclesiología eucarística en la Edad media
que une a Cristo -la realidad contenida (res)-, con la Eucaristía (res et sacra
mentum) y la Iglesia (res tantum). A pesar de ser una teología centrada sobre
todo en el problema de la presencia real, los teólogos medievales destacan
igualmente el aspecto de unidad en la Iglesia, en autores como Pascasio de
Radberto, Ratrammo, Hugo de san Víctor, Pedro Lombardo, Tomás de Aqui
no . . .
La presencia eucarística de Cristo es la mayor realidad -su presencia más in
tensa- que construye a la Iglesia como cuerpo de Cristo. La comunión euca
rística simboliza pues también la comunión eclesial, como las gotas de agua
-derramadas en el vino y diluidas en él- representan tanto la unión del cris
tiano con Cristo (significado cristológico) como la unión entre los miembros
del cuerpo de Cristo (significado eclesiológico), tal como puede verse en STh
Illq.74a.8ad2.
Estas verdades serán recogidas por el magisterio eclesial. Esta presencia de
Cristo se aumenta sobre todo por el sacramento de la Eucaristía, en el que
está presente la misma res, la misma realidad de Cristo. Tanto Letrán (1215)
y Florencia (1439-1442), como Trento (D 1638) y la Mystici Corporís de Pío XII
ofrecen una visión de la Iglesia como como organismo sobrenatural, en cuyo
centro se encuentra la Eucaristía.
Este simbolismo de la unidad se recoge también en el Vaticano 11 (LG 11, UR
2), que propone como símbolo de tal unidad la Eucaristía presidida por el
obispo (SC 41-42). La Eucaristía es signo de la unidad orgánica y jerárquica
que Cristo quiso para su Iglesia, pueblo de Dios y cuerpo de Cristo. La di
mensión conviva! aparece en la GS 38, donde llama a la misa «la cena de la
comunión fraterna y la degustación del banquete celestial».
Juan Pablo II en la carta Dominíci Coenae (1980) alude a la participación dife
renciada de sacerdotes y laicos en la celebración. Además, publicó toda una
serie de textos para fomentar un mayor cuidado de la Eucaristía que constitu
yen lo que algún autor ha denominado una auténtica «ofensiva eucarística»
en numerosos textos magisteriales.

126 También Benedicto XVI, en la exhortación apostólica postsinodal Sacramen
tum caritatis (2006), aborda las dimensiones trinitaria y eclesiológica, misione
ra y santificadora, así como la relación con la adoración, los demás sacramen
tos como el Bautismo, la penitencia, el orden y el matrimonio.
En conclusión
1. De la unión personal a la eclesial: somos lo que recibimos. Por la Eucaristía, so
mos incorporados a Cristo, y formamos con Él un cuerpo místico, como miembros

:
vivos de Cristo, que es Cabeza nuestra. Cuanto más unidos a Cristo por la comu
n i ó n eucarística estamos, más unidos entre nosotros estaremos.
2. La Eucaristía es por tanto sacramento de unidad, por lo que una comunidad eu
carística es una comunidad plenamente cristiana. La Iglesia universal no será otra
cosa que una red de comunidades eucarísticas, en las que la apostolicidad -prima
do y colegialidad- juegan un papel importante.
3. La Eucaristía es el centro de la vida cristiana, y por eso exige previamente la men
cionada ética previa. Exige una conversión, que es necesaria para comulgar y que
el sacramento hace fructificar en obras de caridad y en la predilección los pobres.
Una Eucaristía sin consecuencias éticas no estaría vivida en plenitud.
• Dimensión conviva! • Res
• Dimensión manducativa • Restantum
• Monarquía episcopal • Res et sacramentum
• Eclesiología eucarística
Cóntesta a las siguientes preguntas:
1. ¿En qué consiste la dimensión eclesiológica de la Eucaristía?
2. ¿Qué es la eclesiología eucarística propuesta por san Pablo y los Padres?

127
3. ¿Qué textos de la Escritura avalan esta dimensión social, conviva! y comunita
ria?
4. Citar a l g ú n texto de los Padres que avale la u n i d a d de la Iglesia en clave euca
rística.
S. Leer el siguiente texto: Catecismo de la Iglesia Católica 1 3 9 6 .
5.4. Dimensiones cósmica y escatológica
La Eucaristía contiene igualmente una clara dimensión cósmica: es -en cierto
modo- signo de transfiguración de la creación que dará lugar al final de los
tiempos a «unos nuevos cielos y una nueva tierra» (Ap 21,1). Creación y es
catología se unen en la Eucaristía; se da así una auténtica transformación de
la Creación, una renovación de toda ella por medio del misterio eucarístico.
La Eucaristía renueva la Creación y la transfigura -por así decir-, a la vez que
anuncia el Reino futuro. Al ser el centro de la Iglesia, en la Eucaristía se con
tiene también todo lo creado, una vez que ha sido redimido en Cristo. La Eu
caristía es celebrada sobre el «altar del mundo», como decía san Juan Pablo II.
Junto a la dimensión cósmica, encontramos también la dimensión escatoló
gica. Cuando Jesús habla del banquete del Reino, alude a que el sacrificio y
el banquete de la Nueva Alianza ha de consumarse de modo definitivo en
la eternidad, pues «el cielo en la tierra» anticipa el banquete escatológico de
las bodas del Cordero en la nueva Jerusalén. Igualmente el discurso de Ca
farnaúm es bastante claro en este sentido: «El que come mi carne y bebe mi
sangre tiene vida eterna y yo lo resucitaré en el último día» (Jn 6,55). Pablo
alude también a esta dimensión futura contenida en la Eucaristía: «De manera
que, hasta que venga el Señor, proclamáis su muerte [del Señor] cada vez que
coméis de este pan y bebéis de esta copa» (lCo 11,26-27). En fin, en la mencio
nada «cena de las bodas del Cordero» (Ap 19,7), decíamos que -en esta expre
sión- se unen las dimensiones nupcial, convival, sacrificial y escatológica, que
recuerda el banquete escatológico en Isaías (25,6-9).
Los primeros cristianos vieron también en la Eucaristía un signo anticipador
de la gloria futura. Por ejemplo, Ignacio de Antioquía hablaba de la «medicina
de la inmortalidad, alimento contra la muerte, alimento de eterna vida en Je
sucristo» (Ad Ephesios 20,2: PG 5,661). También san Ireneo en polémica con los
gnósticos afirma que se comulga la vida y la resurrección (d. Adversus haereses
5,2,2-3: PG 7, 1124-1127). El-alimento para nuestra esperanza es el cuerpo de

128 Cristo, quien la fundó en su resurrección. La Parusía constituirá una manifes
tación visible de esa venida silenciosa en cada celebración de la Eucaristía. Es
el pignus gloriae futurae, la «prenda de la gloria futura», la promesa de alcan
zar la vida eterna.
Tal como expresa también el concilio «alimentándolos de su cuerpo y de su
sangre para hacerles partícipes de la gloria divina» (LG 48), la Eucaristía se
constituye así en germen de resurrección, al ser el cuerpo de Cristo ya glo
rioso: comulgamos también a Cristo resucitado. El Vaticano II habla de la re
lación entre Eucaristía y escatología: «en la Liturgia terrena pregustamos y
tomamos parte de la Liturgia celestial, que se celebra en la santa ciudad de Je
rusalén» (SC 8). En el apartado VII del Catecismo de la Iglesia católica (el capítulo
dedicado a la Eucaristía), se la define como pignus futurae gloriae. Existe una
conciencia bastante difundida de esta idea ya entre los primeros cristianos.
Como hemos visto, en cuanto a los frutos de la comunión, el Catecismo subraya
algunos importantes: el fortalecimiento de la vida de la gracia y de la conciencia
de la misión, el alejamiento del pecado, el perdón de los pecados veniales y la
preservación de futuros pecados mortales, la edificación de la comunión eclesial y
el compromiso en favor de los pobres. Finalmente, trata la dimensión escatológica
de la Eucaristía tal como se expresa en la Liturgia, y como se ha explicado en la
tradición y el magisterio de la Iglesia.
Sinopsis general
Así, podemos sintetizar las dimensiones propias del misterio eucarístico q u e recibi
mos en la comunión en las siguientes:
1. Dimensión cristológica al darse la máxima identificación con Cristo en la comu
nión, por lo que la Eucaristía se constituyen en el centro de la vida cristiana, así
como exige una ética previa, con una prioridad puesta en la caridad y la atención
a los pobres.
2. Dimensión pneumatológica al aumentar la vida del Espíritu, la gracia de Dios, las
virtudes infusas y los dones del Espíritu.
3. Dimensión eclesiológica pues la Iglesia hace la Eucaristía, su fundamento y ali
mento, sacramento de comunión que da origen a la misión de la Iglesia.
4. Dimensión cósmica al darse una renovación de la Creación.
5. Dimensión escatológica por ser pignus gloriae futurae et germen resurrectionis:
prenda de la gloria futura y semilla de resurrección.

129
Identifica el significado de las siguientes palabras y expresionesusadas:
• Dimensión cósmica • Germen de resurrección
• Dimensión escatológica • Parusía
• Pignus gloriae futurae
1. ¿Cuáles son los efectos de la Eucaristía? (Enumerarlos)
2. ¿Cuál es la "estructura sacramental" de la Eucaristía en la Edad media y en q u é
cita bíblica tiene su punto de partida?
3. ¿Qué significa u n i ó n transformante? I n c l u i r a l menos una cita bíblica, testimo
nios patrísticos y el concilio que lo explica.
4. ¿Cuáles son las tres citas bíblicas en que se apoya la «eclesiología eucarística»,
la u n i ó n mutua entre los miembros de la Iglesia?
5. Distinguir las relaciones que establecen Ignacio de Antioquía, H i l a r i o de Poi-
tiers y Agustín de Hipona con respecto a la "eclesiología eucarística''.
6. Breve historia del magisterio al respecto de la «eclesiología eucarística»
7. ¿Cómo concreta el Concilio Vaticano 11 la frase pignus fu tu rae g/oriae? (SC 8)
8. Leer los siguientes textos: a) Mt 22, 1-4. b) Catecismo de la Iglesia Católica 1402.
c) Catecismo de la Iglesia Católica 1403.
nidos aprendidos:
El Catecismo del Vaticano 11 en el número 1 3 9 1 : «La comunión acrecienta nuestra unión
con Cristo. Recibir la Eucaristía en la c o m u n i ó n da como fruto principal la unión íntima
con Cristo Jesús. En efecto, el Señor dice:"Quien come mi Carne y bebe mi Sangre habi
ta en mí y yo en él" (Jn 6,56). La vida en Cristo encuentra su fundamento en el banquete
eucarístico: "Lo mismo que me ha enviado el Padre, que vive, y yo vivo por el Padre,
también el q u e me coma vivirá por mí"
(Jn 6,57)».
130
En el Comentario a san Juan 26, 1 3 (Solano 11,229), san Agustín se refiere a la relación
entre Cristo y el Espíritu, la Iglesia y la Eucaristía. «El cuerpo de Cristo no puede
vivir sino del espíritu de Cristo. De aquí que, hablándonos el apóstol san Pablo de este
pan, dijo:"porque el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo" ( 1 C o 1 0 , 1 7 ) . ¡Oh sacra
mento de misericordia! ¡Oh símbolo de unidad! ¡Oh vínculo de caridad! Quien quiera
vivir, aquí tiene donde vivir, tiene de donde vivir. Acérquese, crea, forme parte de este
cuerpo para ser vivificado».
«¡Sí, cósmico! Porque también cuando se celebra sobre el pequeño altar de una iglesia
en el campo, la Eucaristía se celebra, en cierto sentido, sobre el altar del mundo. Ella
une el cielo y la tierra. Abarca e impregna toda la creación. El Hijo de Dios se ha hecho
hombre, para reconducir todo lo creado, en un supremo acto de alabanza, a Aquél
que lo hizo de la nada. De este modo, Él, el sumo y eterno Sacerdote, entrando en el
santuario eterno mediante la sangre de su Cruz, devuelve al Creador y Padre toda la
creación redimida. Lo hace a través del ministerio sacerdotal de la Iglesia y para gloria
de la Santísima Trinidad. Verdaderamente, éste es el mysterium fidei que se realiza en
la Eucaristía: el mundo nacido de las manos de Dios creador retorna a Él redimido por
Cristo»
(Juan Pablo 11, Ecclesia de Eucharistia, n. 8).
S.S. La práctica de la comunión eucarística
Hemos visto las distintas dimensiones (cristológica y pneumatológica, eclesial,
cósmica y escatológica), en las que se aprecia el carácter de totalidad y cómo el
misterio eucarístico resume toda la salvación cristiana. Veamos en fin una serie
de cuestiones prácticas en torno a la comunión eucarística, que irán desde la
(relativa) necesidad de recibir la Eucaristía por parte del cristiano, hasta ver
quiénes pueden recibirla, con qué frecuencia, así como la posibilidad de reci
birlas bajo ambas especies o el valor de la comunión espiritual cuando-por di
versos motivos- no puede recibirse físicamente. Con esto hemos llegado, como
decíamos, a la cumbre de la Eucaristía -sacramenia sunt propter nomines- desde
el punto de vista subjetivo. La Eucaristía no es solo para ver y adorar sino
también para comer y beber, cuando se tienen las debidas disposiciones. Ahí
nos cristificamos y, con Él, accedemos al Padre y al Espíritu, hacemos la Iglesia,
renovamos la Creación y recibimos la prenda de la gloria futura.

5.5.1. Necesidad de la Eucaristía 131
La comunión eucarística decíamos que es el modo más excelso de cristifica
ción y divinización del cristiano, aunque solo el Bautismo es absolutamente
necesario para la salvación. La Eucaristía no es totalmente necesaria, aunque
lógicamente altamente recomendable, pues la vida cristiana alcanza su ple
nitud con ella. La comunión eucarística es en gran medida muy conveniente
para la salvación, pues en ella se da en plenitud ese proceso de divinización
que consumaremos -por la gracia y la misericordia de Dios, y por los méritos
de Jesucristo- en la gloria definitiva.
Así, en cuanto a la necesidad de la Eucaristía para la salvación, no es tan ne
cesaria como el Bautismo, ya que los efectos de aquella se pueden recibir in
voto -como una promesa- en el primero de los sacramentos. Constituye así un
precepto que se desprende de las palabras del Señor: «haced esto en conme
moración mía», así como resulta claro que la Eucaristía es necesaria para per
severar en la gracia. Como veíamos, por la recepción eucarística, va dándose
una divinización progresiva y una actualización de todos los misterios de la fe
y de la salvación. Por eso resulta más que conveniente.
El magisterio eclesiástico ha guardado históricamente en este punto un equi
librio perfecto respecto a la necesidad de recibir la primera comunión. Con
estos datos debemos afirmar que no hay una necesidad absoluta de la co
munión sacramental para salvarse, a la vez que, en la medida en que todo
bautizado está orientado objetivamente a la Eucaristía como a su fin, se pue
de decir que nadie se salva sin un deseo implícito, al menos, de recibir la
Eucaristía.
5.5.2. El sujeto de la comunión sacramental
Hay unanimidad entre los autores a la hora de afirmar la necesidad de la fe
para participar de verdad en la Eucaristía. La conciencia de esta necesidad
hace que la expresión mysterium fidei, misterio de fe, utilizada inicialmente
para designar el misterio de la redención en su totalidad, acabe designando el
sacramento de la Eucaristía. Así, no puede haber en sentido estricto una ver
dadera manducatio impiorum: la comunión de los que no tienen fe.
Hay también consenso a la hora de recordar la necesidad de purificación para
tomar parte en los misterios del Señor. Como decía san Gregorio Magno, hace
falta el traje de bodas -la túnica roja de la gracia y de la caridad- para poder
recibir al Señor.
132 Por tanto, solo el cristiano, con uso de razón y en estado de gracia, puede reci
bir fructuosamente la comunión eucarística. Intentemos sin embargo estable
cer las condiciones de un modo más claro y sistemático, así, Desde el punto
de vista del que recibe la comunión, estas son las siguientes:
a) Bautismo y comunión eclesial, pues -como veíamos- el Bautismo s e o r
dena a la Eucaristía, pues solo en comunión con Cristo puede comulgarse.
La comunión en la fe es requisito para recibir la comunión eucarística, por
lo que resulta necesario pertenecer no solo al cuerpo de Cristo, sino estar
en su corazón (d. LG 14), es decir, estar en estado de gracia; así como no
ser ni parecer un pecador público para evitar todo escándalo y estar libre
de censuras eclesiásticas.
La Eucaristía será pues un sacramento de vivos porque:
Pueden recibir el sacramento de la Eucaristía solo los cristianos vivos, a
la vez que no se puede recibir válidamente la Eucaristía sin el Bautismo,
pues este sacramento el que abre al alma a la vida de la gracia. Además,
una vez más, se requiere la ausencia de pecado grave en la conciencia del
que recibe la comunión eucarística.
Un no bautizado que se acercase al sacramento de la Eucaristía recibiría
solo materialmente el cuerpo de Cristo, sin ningún fruto espiritual ni si
quiera ex opere operato.
b) Edad y uso de razón, pues se requiere un conocimiento adecuado sobre lo
que se va a recibir, y que sin embargo no es siempre necesario en las Igle
sias orientales, pues administran la comunión también a los niños, incluso
cuando son lactantes bajo la forma del vino consagrado, tal como veremos
con más detalle un poco más adelante.
Además, para recibir con fruto la comunión eucarística, se requieren una
serie de disposiciones, tanto espirituales como corporales, que se podrían re
sumir en las siguientes condiciones para recibir una comunión fructuosa:
a) El mencionado estado de gracia, pues la Eucaristía borra tan solo los peca
dos veniales y previene y preserva de los mortales, decíamos. Como conse
cuencia, «quien tenga conciencia de hallarse en pecado grave, no celebre
la misa ni comulgue el Cuerpo del Señor sin acudir antes a la confesión sa
cramental, a no ser que concurra un motivo grave y no haya oportunidad
de confesarse; y en este caso, tenga presente que está obligado a hacer un
acto de contrición perfecta, que incluye el propósito de confesarse cuanto
antes» (CIC 916).

b) Ayuno eucarístico: a principios de siglo no se podía tomar nada desde la 133
medianoche del día anterior; pero las condiciones modificadas a tres horas
por Pío XII en la Constitución apostólica Christus Dominus (1953), y más
adelante a una hora.
5.5.3. La comunión frecuente
Hasta el siglo XI la comunión era recibida dentro de la misa, pero más tarde
se difundió la costumbre de administrarla después de la celebración, para no
quitar espacio. Así, después de Trento se difundió la costumbre de adminis
trar la Eucaristía fuera de la misa. Más adelante, con las ideas propuestas por
el movimiento litúrgico, volvió a ser aconsejada la comunión dentro de la ce
lebración eucarística, para expresar la unidad entre el sacrificio y el banquete
(cf. CCE 1382).
Los Padres hablaban del «pan de cada día», de lo que se deduce una recepción
diaria; pero a partir del siglo IV se empieza a comulgar tres veces al año. Por
el contrario, según Tertuliano, el hecho de que la Eucaristía se celebre solo en
domingo no significa que solo se comulgue ese día; también se podía comul
gar entre semana (cf. Solano I,137). Respecto al magisterio, Trento por su par
te recomienda la recepción a diario (D1747), mientras después el jansenismo
desaconsejó la comunión frecuente al parecerle poco reverente. A este error
reaccionó también el magisterio: «Desearía ciertamente el sacrosanto concilio
que los fieles asistentes a cada misa, comulgaran, recibiendo sacramentalmen
te la Eucaristía» (Del Decreto de la S. Congr. del Conc., de 12 de febrero de
1679). Pío X promovió de nuevo la comunión frecuente, además de que esta se
recibiera dentro de la misa, para lo que remite a Trento. En fin, el Catecismo de
la Iglesia católica recomienda comulgar todos los domingos, e incluso a diario
(cf. n. 1389).
En cuanto al precepto anual o pascual, lo establecido por el Lateranense IV y
por Trento es «comulgar en pascua de resurrección», y se refiere a recibirlo fí
sicamente (manducatio oralis). Es importante seguir recordando a los fieles que
este precepto se cumple en pascual, por el significado litúrgico y salvífica que
tiene. Así, el deseo de la Iglesia es la recepción frecuente de este sacramento.
Respecto a la comunión recibida dos veces en el mismo día dispone el derecho
canónico lo siguiente, fundamentándose en el sentido común: «Quien ya ha re
cibido la santísima Eucaristía, puede recibirla otra vez el mismo día solamente
dentro de la celebración eucarística en la que participe, quedando a salvo lo que
prescribe el canon 921.2» (CIC 917).

134 5.5.4. La comunión de niños
Hasta el siglo XII existió unanimidad entre la Iglesia latina y las Iglesias orien
tales respecto a la práctica de administrar la comunión a los niños pequeños
(bajo la especie del vino) en el mismo rito en que recibían el Bautismo y la
confirmación. Ese uso se ha mantenido todavía en algunas Iglesias orientales.
En lo que se refiere a la primera comunión de los niños, la Iglesia establece
una edad de discreción en el IV concilio de Letrán (1215). En 1341, el papa
Benedicto XII condenó entre 117 errores de los armenios la proposición 58°,
que invalidaba el Bautismo no seguido inmediatamente de la confirmación
y de la Eucaristía, por lo que era admitida así la comunión para niños no
lactantes.
El concilio de Trento, en la sesión XXI, cap. 4° y canon 4° define que la comu
nión eucarística no es necesaria a los niños antes de alcanzar el uso de razón. A
la luz de los decretos de san Pío X sobre la comunión frecuente Sacra Tridentina
Synodus (1905) y sobre la comunión de los niños Quam singularis (1910), en la
preparación y celebración de los Congresos se promovían la comunión fre
cuente de los adultos y la primera comunión de los niños. El Código de derecho
canónico no establece una edad, pero señala algunas condiciones, como son el
uso de razón y la adecuada formación.
S.S.S. La comunión de enfermos
La comunión de enfermos y como viático constituye -como hemos visto- uno
de los testimonios más antiguos de la presencia de Jesucristo en la Eucaristía.
Existen abundantes testimonios de los Padres desde el siglo II (Justino, Ter
tuliano, Hipólito, Orígenes, Basilio . . . ), que constituyen un primerísimo testi
monio de la fe sobre la presencia real de Jesucristo en la Eucaristía. La muerte
de san Tarsicio (+257 o 258) no solo constituye un testimonio de martirio, sino
también una confesión de fe eucarística.
En lo que se refiere al magisterio, el concilio de Trento establece algunas reco
mendaciones sobre el viático ( «alimento para el camino») para los moribun
dos y ratifica esta costumbre de dar la comunión a los enfermos (D 1654, 1657).
El Vaticano II por su parte establece las siguientes recomendaciones: en cuanto
a las condiciones recuerda que: «No debe retrasarse demasiado el viático a los
enfermos; quienes ejercen la cura de almas han de vigilar diligentemente para
que los enfermos lo reciban cuando tienen aún pleno uso de sus facultades»
(CIC 922).
Respecto a la frecuencia nos dice:
135
«l. Se debe administrar el viático a los fieles que, por cualquier motivo, se hallen
en peligro de muerte.
2. Aunque hubieran recibido la sagrada comunión el mismo día, es muy aconse
jable que vuelvan a comulgar quienes lleguen a encontrarse en peligro de muerte.
3. Mientras dure el peligro de muerte, es aconsejable administrar la comunión
varias veces, en días distintos» (CIC 921).
5.5.6. La comunión bajo las dos especies
Los apóstoles en la última cena comulgaron bajo las dos especies, y lo mismo
hicieron después los cristianos de los primeros siglos. La comunión bajo la
sola especie del pan, aunque no tan frecuente, no por ello es menos antigua: en
tiempo de persecución, los confesores recluidos en prisión, debía contentarse
con la comunión bajo esa sola especie, al igual que los enfermos. Después fue
abandonada la práctica de comulgar las dos especies por motivos prácticos y
sanitarios.
En efecto, es en la Edad media cuando se introduce en occidente la costumbre
de la comunión bajo una sola especie. Dicha costumbre se difunde por razo
nes -como vemos- no teológicas, como la escasez de vino en los países nór
dicos, el peligro de contagio en tiempo de epidemias, o el riesgo de verter el
contenido del cáliz. Jan Hus (siglo XV) declaró algo absolutamente necesario
el volver al uso primitivo, aduciendo incluso razones teológicas: la comunión
bajo las dos especies era necesario para la salvación.
El concilio de Constanza (1415) en su sesión XIII condenó este error, al mismo
tiempo que reconocía la antigüedad de la comunión bajo las dos especies, y
demostraba la legitimidad de la Iglesia romana al prescribir el uso de la comu
nión de los fieles bajo una sola especie (sub una). Fue esta también una de las
reivindicaciones de Lutero, pues la consideraba una práctica más acorde con
la Escritura, siguiendo el pasaje de la última cena ( a lo que se podría objetar
que eran los apóstoles quienes comulgaron). Llegó sin embargo a afirmar que
negar la comunión bajo las dos especies a los laicos, era negarles la salvación . . .
Trento lo discutió en la sesión XIII -en presencia de los delegados protes
tantes- y estableció que Jesucristo estaba entero bajo las dos especies, por la
doctrina de la concomitancia. En la sesión XXI no se llegó a un acuerdo, pues
la mayoría pensaba que comulgar bajo las dos especies no era un mandato
divino ni necesario para la salvación, y que la Iglesia no se había equivocado

136 al proponer la comunión bajo una especie (D 1731-1732); solo resulta pues
necesario en el caso del sacerdote. De esta forma el Tridentino definió que:
a) Cristo, autor de toda gracia, se da todo y entero tanto bajo una sola especie
como bajo las dos, por tanto el uso latino no priva a los fieles de ninguna
gracia necesaria para la salvación.
b) No hay necesidad de medio ni de precepto de que el fiel comulgue bajo las
dos especies.
c) La Iglesia no se ha equivocado al introducir la práctica de la comunión
bajo una sola especie.
El concilio Vaticano 11, manteniendo firmes los principios dogmáticos enun
ciados por Trento, afirma que la comunión bajo las dos especies puede conce
derse a los fieles en los casos que la Santa Sede determine.
El Orden general del misal romano afirma que «Cuando la sagrada comunión se
hace bajo las dos especies el signo adquiere una forma más plena» (n. 281), a la
vez que «también bajo una sola de las dos especies se recibe a Cristo todo e ínte
gro y el verdadero Sacramento» (n. 282).
La instrucción Redemptionis sacramentum (25.3.2004) dispone que «no se adminis
tre la comunión con el cáliz a los fieles laicos donde sea tan grande el número de
los que van a comulgar que resulte difícil calcular la cantidad de vino para la Eu
caristía y exista el peligro de que" sobre demasiada cantidad de Sangre de Cristo,
que deba sumirse al final de la celebración";
» [. . . ] o cuando no esté disponible un número suficiente de ministros sagrados
ni de ministros extraordinarios de la sagrada comunión que tengan la formación
adecuada, o donde una parte importante del pueblo no quiera participar del cá
liz, por diversas y persistentes causas, disminuyendo así, en cierto modo, el signo
de unidad» (n. 102).
Quedan por tanto pendientes las siguientes cuestiones: a) La posibilidad de
recibirla bajo una sola especie en circunstancias ordinarias. b) Los motivos
de tipo práctico o higiénico que han llevado a esta práctica casi universal de
distribuir la comunión bajo una sola especie. c) La posibilidad de recibirla bajo
las dos especies en circunstancias especiales.
5.5.7. La comunión espiritual
Cuando no se reúnen las condiciones para recibir la comunión eucarística,
siempre puede recibirse el sacramento de modo espiritual. La comunión es
piritual obtiene los efectos in voto o como promesa, junto con los frutos es-
pirituales. Según santo Tomás, esta comunión espiritual consiste en hacer un 137
acto de fe sobre la presencia de Jesucristo en el santísimo Sacramento, después
viene un acto de amor y contrición por haberlo ofendido. Más adelante el
alma invita al Señor a venir a ella para que la haga suya del todo; y, en fin, da
gracias como si lo hubiera recibido sacramentalmente. La comunión espiritual
consiste, pues, según Tomás de Aquino, en «un deseo ardiente de recibir a
Nuestro Señor Jesucristo sacramentalmente y en amoroso abrazo, como si se
lo hubiera ya recibido» (STh IIIa, q 80).
Es decir, sería equivalente, en cuanto a los frutos, a recibir directamente al Se
ñor por medio de una manducatio oralis, de la comunión normal. El concilio de
Trento recordó que la comunión eucarística plena no puede ser solo espiritual,
de manera que debe ser no solo una manducatio spiritalis sino también oralis
con las especies consagradas (c. 8: D 1648). La Eucaristía era no solo para ver,
adorar y contemplar; sino también para comer, hemos repetido. Así, el Triden
tino establece tres modos de recibir la comunión eucarística:
a) Los que la reciben «solo sacramentalmente», como los gravemente peca
dores que la reciben indignamente;
b) quienes la reciben solo espiritualmente, como los que, estando en gracia y
al recibir en deseo el Pan celestial con fe viva «a través del amor» (Ga 5,6),
gozan de sus frutos y se benefician de ella;
e) y los que la reciben tanto sacramentalmente como espiritualmente (c. 8):
son los que se preparan antes para acercarse a la Mesa divina, vestidos con
las vestiduras nupciales (d. Mt 22, llss.) y le reciben en la sagrada comu
nión.
d) Quienes -por diversos motivos- no pueden recibirla espiritualmente, pue
den realizar la comunión de deseo, por la que se disponen a recibir el
cuerpo y la sangre de Cristo, cuando esas dificultades hayan desaparecido.
En este sentido, son necesarias ahora propuestas pastorales que permitan
acercarse al sacramento de la Eucaristía (recibiendo, por ejemplo, la bendi
ción), al mismo tiempo que se respeta la dignidad de esta.
Ronald Knox escribe: «Sabemos que una comunión espiritual hecha sinceramente
puede producir los mismos efectos que la comunión sacramental». Los frutos son
pues aquí sobre todo ex opere operantis, en virtud de la obra obrada, a lo que añade
Juan Pablo II la siguiente recomendación: «Es conveniente cultivar en el ánimo,
el deseo constante del Sacramento eucarístico. De aquí ha nacido la práctica de la
comunión espiritual» (Ecclesia de Eucharistia, n. 34).

138 5.5.8. Ministro ordinario y extraordinario
En lo que se refiere a la distribución de la comunión, todos aquellos que han
recibido el sacramento del orden -obispos, presbíteros y diáconos- serán mi
nistros ordinarios. Puede haber sin embargo, en caso de necesidad, ministros
extraordinarios. En este caso, tal vez sea lo mejor ver cuáles son las prescrip
ciones del derecho canónico, que se desprenden a su vez de una cierta tradi
ción teológica:
«l. Son ministros ordinarios de la sagrada comunión el obispo, el presbítero y el
diácono.
» Es ministro extraordinario de la sagrada comunión el acólito, o también otro
fiel designado según el canon 230.3: "según las prescripciones del derecho"», el
cual dice:
«Donde lo aconseje la necesidad de la Iglesia y no haya ministros, pueden tam
bién los laicos, aunque no sean lectores ni acólitos, suplirles en algunas de sus
funciones, es decir, ejercitar el ministerio de la Palabra, presidir las oraciones li
túrgicas, administrar el bautismo y dar la sagrada comunión, según las prescrip
ciones del derecho» (CIC 910).
• Sacramento de vivos • Subuna
• Uso de razón • Manducatio ora/is
• Estado de gracia • Manducatio spiritales
• Ayuno eucarístico • Comunión espiritual
• Precepto a n u a l • Comunión de deseo
• Edad de discreción
1. ¿Quiénes son los ministros ordinario y extraordinario de la comunión eucarís
tica?
2. ¿Cuáles son las condiciones para recibir la Eucaristía?

139
3. ¿Qué significa "necesidad de medio" con respecto a la Eucaristía?
4. Breve historia de la doctrina acerca de la comunión frecuente en la Iglesia.
5. Breve historia de la doctrina acerca de la primera comunión en la Iglesia.
6. Breve historia de la doctrina acerca de la comunión bajo las dos especies en la
Iglesia.
7. ¿Qué tipos de comuniones eucarísticas caben en la Iglesia?
8. Leer los siguientes textos: a) Código de Derecho Canónico 9 1 1 . b) Código de
Derecho Canónico 9 1 9 . c) Catecismo de la Iglesia Católica 1524.
nidos aprendidos:
Así por ejemplo el IV Letrán afirma: «Y este sacramento nadie ciertamente puede reali
zarlo sino el sacerdote que hubiere sido debidamente ordenado, según las llaves de
la Iglesia, que el mismo Jesucristo concedió a los apóstoles y a sus sucesores».
(DS 802; FIC 535)
«Manteniendo firmes los principios dogmáticos declarados por el concilio de Trento, la
comunión bajo ambas especies puede concederse en los casos que la Sede Apostólica
determine, tanto a los clérigos y religiosos como a los laicos, a juicio de los obispos,
como, por ejemplo, a los ordenados, en la misa de su sagrada ordenación; a los profe
sos, en la misa de su profesión religiosa; a los neófitos, en la misa que sigue al Bautis-
mo»,
(SCSS)
140
BIBLIOGRAFÍA
4•
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VANNI, U., Apocalipsis: una asamblea litúrgica interpreta la historia, Verbo Divino, Estella 1985.
141
ÍNDICE
PRESENTACIÓN 8
INTRODUCCIÓN 10
l. La Eucaristía, fuente y cumbre de la vida de la Iglesia 10
2. Diversas denominaciones de la Eucaristía 11
3. Sacramento de la Nueva Alianza .. . . . .. . .... . .. .. . 11
4. La Eucaristía, obra de la Trinidad 12
Tema 1 . LA EUCARISTÍA EN LA ESCRITURA 15
1.1. La Eucaristía prefigurada 16
1.1.1. La sangre de la Alianza 17
1.1.2. Tipos de sacrificios . 18
1.1.3. Las profecías sobre la Eucaristía . 19
1.1.4. Tipos o figuras de la Eucaristía . 20
1.1.5. La cena pascual judía . 21
1.2. La Eucaristía prometida . 26
1.2.1. Estructura . 26
1.2.2. Interpretaciones . 27
1.3. La Eucaristía instituida . 28
1.3.1. El contexto sacrificial de la Pascua judía 29
1.3.2. El trasfondo judío de la última c e n a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
1.3.3. Novedad de la cena celebrada por Jesús 30
1.3.4. La institución de la Eucaristía 31
1.3.5. Sentidos de las palabras de Jesús 36
1.3.6. La Eucaristía en otros textos neotestamentarios 39
Tema 2. LA EUCARISTÍA EN LA IGLESIA 42
2.1. La Eucaristía celebrada 43
2.1.1. Breve historia de la celebración e u c ar ís ti c a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
2.1.2. Partes de la celebración eucarística 46
2.2. Materia y forma de la Eucaristía 50

2.2.1. La materia eucarística . 50
142
2.2.2. La forma de la Eucaristía 51
2.3. Ministro y participación en la celebración eucarística 52
2.3.1. El ministro de la celebración e u c a r í s ti c a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
2.3.2. Al servicio de la Eucaristía 53
2.3.3. La participación activa de todos los fieles 54
2.3.4. Concelebración y aplicación de la misa 55
2.4. Eficacia, fines y frutos de la Eucaristía 57
2.4.1. Eficacia de la Eucaristía 58
2.4.2. Fines de la Eucaristía 59
2.4.3. Frutos de la Eucaristía 60
Tema 3. LA EUCARISTÍA COMO MEMORIAL 61
3.1. La Eucaristía, memorial sacramental del sacrificio de la cruz 62
3.2. El memorial en la Antigüedad 65
3.2.1. La forma de la Eucaristía 65
3.2.2. Los testimonios de los Padres 66
3.3. El memorial en la Edad media 70
3.4. El sacrificio en el protestantismo 73
3.4.l. La doctrina luterana 73
3.4.2. Zwinglio y Calvino 75
3.5. El magisterio de Trento y Vaticano II 77
3.5.1. El concilio de Trento 77
3.5.2. El magisterio en el siglo XX 80
Tema 4. LA EUCARISTÍA COMO PRESENCIA 84
4.1. La presencia real en la Escritura 85
4.2. La enseñanza de los Padres 85
4.2.1. Padres prenicenos 86
4.2.2. Padres posnicenos 88
4.3. La presencia eucarística en la Edad Media 91
4.3.l. Primera controversia (s. IX) 92
4.3.2. Segunda controversia (s. XI) 93
4.3.3. El siglo XII 94
.. 4.3.4. El siglo XIII 95
4.3.5. Los siglos X I V - X V . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

4.4. Reforma y Trento . 100
143
4.4.1. Las interpretaciones de los reformadores . 101
4.4.2. El concilio de Trento . 101
4.5. Los modelos explicativos del siglo XX . 105
4.5.1. Transignificación y transfinalización . 105
4.5.2. Testimonios recientes . 106
4.5.3. El modo y duración de la presencia real . 107
4.7. La reserva y el culto eucarísticos . 111
4.7.1. La reserva de la Eucaristía . 112
4.7.2. El culto eucarístico . 113
Tema S. LA EUCARISTÍA COMO COMUNIÓN . 116
5.1. La unión transformante en Cristo . 117
5.1.1. Escritura . 117
5.1.2. Padres de la Iglesia . 118
5.1.3. Teología y magisterio . 119
5.2. El crecimiento de la vida en el Espíritu . 120
5.2.1. El aumento de la gracia . 121
5.2.2. La lucha contra el pecado . 121
5.3. La edificación de la Iglesia . 123
5.3.1. Escritura . 123
5.3.2. Padres de la Iglesia . 123
5.3.3. Magisterio . 125
5.4. Dimensiones cósmica y escatológica . 127
5.5. La práctica de la comunión eucarística . 130
5.5.1. Necesidad de la Eucaristía . 131
5.5.2. El sujeto de la comunión sacramental . 131
5.5.3. La comunión frecuente . 133
5.5.4. La comunión de niños . 134
5.5.5. La comunión de enfermos . 134
5.5.6. La comunión bajo las dos especies . 135
5.5.7. La comunión espiritual . 136
5.5.8. Ministro ordinario y extraordinario . 138
BIBLIOGRAFÍA . 140

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PABLO BLANCO SARTO

MANUALES DEL INSTITUTO SUPERIOR DE CIENCIAS RELIGIOSAS

fica y teológica seria y profunda que enriquezca la propia vida cristia­

na y ayude a vivir con coherencia la fe. Esta formación es la base para

desarrollar un apostolado intenso y una amplia labor de evangeliza­

ción en la cultura actual. Los intereses y motivaciones para estudiar la

doctrina cristiana son variados:

• Padres y madres que quieren enriquecer su propia vida cristiana y la

de su familia, cuidando la formación cristiana de sus hijos.

• Catequistas y formadores que quieren adquirir una buena prepara­

ción teológica para transmitirla a otros.

• Futuros profesores de religión en la enseñanza escolar.

• Profesionales de los más variados ámbitos (comunicación, economía,

salud, empresa, educación, etc.) que necesitan una formación adecua­

da para dar respuesta cristiana a los problemas planteados en su pro­

pia vida laboral, social, familiar . . . o simplemente quienes sienten la

necesidad de mejorar la propia formación cristiana con unos estudios

de disciplinas teológicas y filosóficas. En muchos casos la necesidad

procede de personas que no pueden acudir a clases presenciales, y bus­

can un método de aprendizaje autónomo, o con la guía de un profesor.

Estas personas requieren un material valioso por su contenido doc­

trinal y que, al mismo tiempo, esté bien preparado desde el punto de

vista didáctico (en muchos casos para un estudio personal).

Con el respaldo académico de la Universidad de Navarra, especial­

mente de sus Facultades Eclesiásticas (Teología, Filosofía y Derecho

Canónico), la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Educa­

ción y Psicología, esta colección de manuales de estudio pretende

3. Las características de esta colección son:

• Claridad doctrinal, siguiendo las enseñanzas del Magisterio de la Igle­

• Exposición sistemática y profesional de las materias teológicas, filosó­

ficas (y de otras ciencias).

• Formato didáctico tratando de hacer asequible el estudio, muchas ve­

ces por cuenta propia, de los contenidos fundamentales de las mate­

rias. En esta línea aparecen en los textos algunos elementos didácti­

cos tales como esquemas, introducciones, subrayados, clasificaciones,

distinción entre contenidos fundamentales y ampliación, bibliografía

adecuada, guía de estudio al final de cada tema, etc.

JOSÉ MANUEL FIDALGO ALAIZ

JOSÉ LUIS PASfOR

Los manuales tienen un formato didáctico básico para facilitar tanto el

eventual estudio del alumno por su cuenta, el autoestudio con preceptor /

tutor, o la combinación de clases presenciales con profesor y estudio per­

Estas características didácticas son:

l. Se ha procurado simplificar los contenidos de la materia sin perder la

calidad académica de los mismos.

2. Se simplifican los modos de expresión, buscando la claridad y la senci­

llez, pero sin perder la terminología teológica. Nos parece importante,

desde un punto de vista formativo, adquirir el uso adecuado de los

términos teológicos principales.

3. En el cuerpo del texto aparecen dos tipos de letra en función de la rele­

vancia del contenido. Mientras que la letra grande significa contenidos

básicos de la materia, la letra pequeña se aplica a un contenido más

explicativo de las ideas principales, más particular o más técnico.

4. El texto contiene términos o expresiones en formato negrita. Se pre­

tende llamar la atención sobre un concepto clave a la hora del estudio

5. Las enumeraciones y clasificaciones aparecen tipográficamente desta­

cadas para facilitar la visualización rápida de los conceptos, su estudio

6. Al principio de cada tema, inmediatamente después del título, se in­

cluye una síntesis de la idea principal a modo de presentación.

fica y teológica seria y profunda que enriquezca la propia vida cristia

desarrollar un apostolado intenso y una amplia labor de evangeliza

• Catequistas y formadores que quieren adquirir una buena prepara

salud, empresa, educación, etc.) que necesitan una formación adecua

da para dar respuesta cristiana a los problemas planteados en su pro

procede de personas que no pueden acudir a clases presenciales, y bus

Estas personas requieren un material valioso por su contenido doc

Con el respaldo académico de la Universidad de Navarra, especial

Canónico), la Facultad de Filosofía y Letras y la Facultad de Educa

• Claridad doctrinal, siguiendo las enseñanzas del Magisterio de la Igle

• Exposición sistemática y profesional de las materias teológicas, filosó

• Formato didáctico tratando de hacer asequible el estudio, muchas ve

ces por cuenta propia, de los contenidos fundamentales de las mate

rias. En esta línea aparecen en los textos algunos elementos didácti

tutor, o la combinación de clases presenciales con profesor y estudio per

2. Se simplifican los modos de expresión, buscando la claridad y la senci

3. En el cuerpo del texto aparecen dos tipos de letra en función de la rele

4. El texto contiene términos o expresiones en formato negrita. Se pre

5. Las enumeraciones y clasificaciones aparecen tipográficamente desta

6. Al principio de cada tema, inmediatamente después del título, se in

• Una guía de estudio. Se trata de un conjunto de preguntas. El cono

• Textos para comentar. Pueden dar pie a lecturas formativas o a ejer

8. Se dispone al final de una bibliografía básica y sencilla de los princi

la «cumbre y fuente» de la vida cristiana (cf. LG 11, PO 5, SC 10), el centro mis

contiene las dimensiones sacrificial y memorial, conviva! y comunional, cós

san Josemaría Escrivá de Balaguer (1902-1975) repasaba la doctrina eucarísti

nos ha servido todos estos años. Me siento además en la obligación de agra

cristianismo»: la Creación, la Revelación, la Encarnación, la Pascua y la Igle

Es además uno de los sacramentos de la iniciación cristiana -tal como afir