LIBROS SAPIENCIALES

Por Francisco Pérez

BIBLIOGRAFÍA

BIBLIAS
Edición de Cantero-Iglesias, que es una traducción literal
Biblia del Peregrino y Nueva Biblia Española, para los libros sapienciales

MANUALES

“Sabiduría y sabios en Israel”,

por José Vílchez Líndez
Verbo Divino
Estella, 1.995
“Los libros sapienciales”,
por José Víctor Morla
Verbo Divino. Instituto San Jerónimo

COMENTARIOS
“Comentario al Antiguo Testamento II”,
Casa de la Biblia
“Biblia del Peregrino II”,
edición de estudio

DICCIONARIO
“Nuevo Diccionario de Teología Bíblica”,
por Rossano, Ravas, Girlanda
Ediciones Paulinas

1
1. INTRODUCCIÓN

Por abreviar y simplificar, se habla de libros “poéticos” incluyendo libros sapienciales y poéticos,
esto es, dos conjuntos de libros bíblicos con contenidos muy diferentes y una forma común o
análoga, ya que la literatura sapiencial tiene forma poética.

El canon hebreo aplica el nombre de “ketubim” a este conjunto de libros.

El hecho de que los libros sapienciales y los libros poéticos aparezcan al final del Antiguo
Testamento se debe más que a razones históricas de cronología tardía a razones canónicas, es
decir, razones de la importancia que se les da a los textos. Una cierta jerarquización dentro del
Antiguo Testamento explica, pues, esta decisión.

El fenómeno sapiencial acompañó a Israel a lo largo de toda su historia, desde tiempos

antiquísimos hasta pocos años antes del nacimiento de Jesucristo. Por eso estudiar la literatura
sapiencial supone recorrer toda la historia de la salvación, toda la historia sagrada, desde una
perspectiva distinta, la perspectiva sapiencial.

Cada pieza sapiencial aparece coloreada de las circunstancias históricas en que se compuso y por
eso en las distintas piezas sapienciales es posible rastrear su fecha de origen y el proceso de
redacción.

El fenómeno sapiencial alude a un tipo de sabiduría que se desarrolló en todos los pueblos de
Oriente Próximo en la antigüedad; sabiduría que se manifestaba a través de la enseñanza de los
maestros y de la tradición; sabiduría no especulativa como la filosofía griega, ni científica como
la ciencia occidental posterior, pues los pueblos orientales estaban muy pocos interesados en la
abstracción, sino sabiduría de carácter práctico y vital, pues versaba sobre cómo situarse
correctamente ante las realidades naturales y sociales, sobre el buen vivir, sobre el éxito en la
vida.

2
El sabio no era el erudito, sino el prudente, el que tenía experiencia de la vida y sabía
aprovecharla, el que sabía moverse en la vida y el que sabía afrontar las cosas.

El idioma hebreo carece de términos abstractos; refleja un pueblo poco especulativo, acuciado
por la realidad, rudimentario, práctico. Así ante verbos impersonales (“llueve”) coloca un sujeto,
que, en última instancia, es Yahveh (“Yahveh llueve”); construye el superlativo con la referencia
a Yahveh (las altas montañas son las “montañas de Yahveh”) (véase Sal 68).

Esa atribución del sujeto y esa referencia permanente a Yahveh no eran ocasionales, porque Israel
se distinguía de las grandes culturas de su entorno precisamente por su relación con Yahveh, por
su alianza con Yahveh. Incluso hoy, cuando gran parte de la población es atea, Israel se distingue
de su entorno precisamente por la religión.

La literatura sapiencial se refiere a Dios no tanto en relación con su intervención en la historia de

la salvación, sino sobre todo en el orden de la creación, en el ámbito de la vida cotidiana.

De ese modo la literatura sapiencial se convierte en modelo y soporte para el diálogo

con los seres humanos contemporáneos.

Las fuentes de la sabiduría son, en primer lugar, la observación de las cosas, la experiencia de la
vida; en segundo lugar, la tradición, que acumula las observaciones hechas por las generaciones
anteriores y que cada individuo y cada generación hacen suya y que se transmite actualizada,
convirtiéndose en una tradición viva: viene del pasado, pasa por el presente y se abre al futuro; en
tercer lugar, la comunicación, pues se trata no sólo de la experiencia individual, sino de una
realidad relacional, transmitida y conocida a través del diálogo entre los seres humanos y entre
los pueblos; en cuarto lugar, la reflexión, la profundización de los datos procedentes de las tres
fuentes anteriores.

Esta reflexión se realiza en el marco cultural propio, que en Israel era la fe yahvista.

3
Con todo ese acervo aún no se tiene un sabio; sólo cuando ese acervo se hace propio, es recreado,
nace un sabio. El sabio se nutre de todo este acervo apropiándose de él.

La literatura sapiencial parte de la vida para extraer de ella una reflexión práctica, unas normas de
conducta, una guía para el éxito.

El acto sapiencial tiene tres momentos. El primero de ellos es la contemplación; contemplación

que se hace espontáneamente; contemplación sencilla, pero profunda; contemplación de lo real,
de lo que existe, de lo que está ahí fuera; contemplación que levanta acta, que toma nota;
contemplación que se pregunta, que relaciona, que profundiza; contemplación que saborea, que
gana la vida.

Esa mirada detenida, profunda, a las cosas cotidianas de la vida descubre su referencia a Dios;
esa mirada yahvista de las cosas lleva a descubrir que la naturaleza es no un caos, sino un todo
ordenado. Las cosas de la vida, consideradas con hondura, manifiestan la voluntad de Dios; ese
orden, junto con el decálogo, expresa la voluntad de Dios. Los israelitas descubrieron que la
creación no es anárquica, sino que muestra en sí la voluntad de Dios. Los sabios captaron esa
lógica y se situaron dentro de esas leyes, en ese orden, en esa armonía. Los seres humanos
aciertan cuando viven según ese orden de las cosas, cuando se relacionan con las cosas y con los
otros seres humanos de acuerdo con la voluntad de Dios.

Así, la literatura sapiencial puede ser significativa en el auge de una mentalidad

ecologista, porque los seres humanos no rompen la obra de la creación, sino que se
sitúan dentro de ella.

Esa obediencia creatural lleva a la co-laboración con la obra creadora de Dios; los seres humanos
son co-creadores con Dios.

Los seres humanos trabajan en medio de la naturaleza no para destruirla sino para
perfeccionarla, para llevarla a su plenitud. Bíblicamente, los seres humanos
transforman la selva en jardín.

4
Israel, al producir su reflexión sapiencial, llevaba a cabo una especulación propia y a la vez
incorporaba patrimonio ajeno, haciéndolo propio, apropiándose de él.

Israel, al recibir tradiciones narrativas o sapienciales extranjeras, realizaba una doble operación
de asimilación: consistía, por un lado, en una desmitificación o purificación de elementos
mitológicos y, por otro, en la monoteización o supresión de elementos politeístas del elemento
cultural que se incorporaba.

El carácter peculiar de la sabiduría obliga a plantearse la cuestión de los límites y la naturaleza

del fenómeno de la inspiración y cómo ésta se produjo en los libros sapienciales.

La sabiduría, siendo reflexión humana sobre las cosas de la vida, de carácter práctico, a fin de
tener éxito, no era meramente secular y alejada de lo religioso, no se ocupaba sobre los asuntos
del orden temporal sin referencia a lo sagrado.

La sabiduría no cabía fuera del entorno de la fe yahvista. La reflexión judía tenía como marco
natural la fe yahvista. La referencia a Yahveh era central.

La nítida distinción de ámbitos profano y sagrado, natural y sobrenatural, es ajena e

incomprensible a la mentalidad bíblica.

Si la palabra de Dios se encarnaba en la vida del profeta (como Oseas y Jeremías, por ejemplo,
demostraron), si el fenómeno profético era preparación para la encarnación de Jesucristo, del
mismo modo la literatura sapiencial es palabra de Dios, porque se hacía en la presencia y en
referencia al Dios de la alianza y porque llevaba a las puertas mismas de la encarnación de
Jesucristo (Sab fue compuesta en fechas muy próximas a su nacimiento).

5
La literatura sapiencial utiliza formas expresivas propias.

Entre estas formas, un primer grupo es formas expresivas exclusivas.

La primera de ellas es el “mašal”. La historia de este término es poco clara y discutida. Suele
traducirse por poema, oráculo, sátira, dicho, sentencia, proverbio, refrán... piezas todas que
comparten dos rasgos: con respecto al contenido, transmiten sabiduría; con respecto a la forma,
no son expresiones espontáneas, sino que suponen un cierto artificio, son formas elaboradas,
normalmente en verso obedeciendo a fórmulas típicas de la poética. Se aplicaba en su origen a
formas breves parecidas a los actuales proverbios o refranes; después su campo se fue ampliando
y complicando.

Los dichos, cultos o populares, son formas primitivas de transmisión de la sabiduría, menos
elaboradas que el “mašal”, muy próximas a la vía oral y consideradas su antecedente.

Las sentencias o aforismos son expresión de un enunciado sapiencial en estilo escueto y algo frío;
afirman algo de forma distante (Eclo 2, 5; 13, 24; Job 14, 19).

Los consejos son expresión sapiencial breve y concisa, pero cálida; quieren no informar, sino
mover a algo; dado que pretenden modificar la conducta de los aconsejados, emplean el
imperativo; son exhortaciones u órdenes (Eclo 9 ss).

Un segundo grupo integra géneros no exclusivos de la literatura sapiencial: los enigmas, los
debates, los diálogos, los discursos, las narraciones, las confesiones, las fábulas, los poemas, las
oraciones y otros muchos.

Recurso típico de los géneros mencionados, en particular de los poéticos, es el paralelismo.

Los versos hebreos constan normalmente de dos miembros o esticos. Paralelismo es la relación
que existe entre los dos esticos.

6
 Esta relación puede ser sinonímica (siendo A y B cada uno de los esticos del verso, A=B),
cuando los dos esticos dicen lo mismo (Prov 16, 16); antonímica (A B), cuando dos afirmaciones
contrarias transmiten una sola idea (Prov 10, 15); sintética (A B), en donde el primer estico
inicia una idea que continúa en el segundo y el segundo estico aclara o ejemplifica lo dicho en el
primero (Prov 16, 7).

El paralelismo es un recurso estético y pedagógico.

La métrica hebrea no se apoya en el recuento de sílabas ni en la rima, sino en los paralelismos y

en los acentos. Los versos hebreos tienen normalmente tres acentos principales, aunque pueden
reducirse ocasionalmente a dos:

“Qué alegría cuándo me dijeron: 2

‘Vamos a la casa del Señor’. 3
Ya están pisando nuestros pies 3
tus umbrales, Jerusalén” 2
Además el ritmo se consigue mediante las repeticiones de palabras:

“Bueno es Yahveh para el que en él espera,

para el alma que le busca.
Bueno es esperar en silencio
la salvación de Yahveh.
Bueno es para el hombre soportar
el yugo desde su juventud”
(Lam 3, 25-27)

“Porque no desecha para siempre

a los humanos el Señor:
si llega a afligir, se apiada luego

7
 según su inmenso amor;
pues no de corazón humilla él
ni aflige a los hijos de hombre”
(Lam 3, 31-33).

Los libros sapienciales, de acuerdo con su contenido, se clasifican en sapienciales de sabiduría

tradicional (Prov, Eclo) y sapienciales de sabiduría de crisis (Job, Ecle, Sab -si bien este último
con matices-).

Por sabiduría tradicional se entiende una forma de ver la vida y la sociedad en la cual el justo,
prudente y sensato recibe la bendición expresada en una vida larga y fecunda, muchas mujeres,
numerosos hijos, posesión de tierras fructíferas, propiedad de ganados fértiles... mientras el
injusto recibe la maldición de la esterilidad y la pobreza. Paralelos de ese esquema se
encontraban en Egipto, cuya sabiduría registraba formas muy semejantes. Así pues, la estructura
israelita se ajustaba al concepto egipcio de “maat”, especie de orden universal en el que al bueno
corresponde el bien y al malo corresponde el mal durante su existencia en la tierra, si bien los
egipcios creían también en un juicio posterior a la muerte. Esa sabiduría se desarrolló sobre todo
en torno a las escuelas cortesanas. Tal vez los israelitas conocieran esa estructura, de cuatro mil
años de antigüedad, durante su estancia en Egipto; los reinados de David y de Salomón
coincidieron con la época de mayor extensión de la misma; sin embargo, también es probable que
no se hubiera producido influencia de la mentalidad egipcia, sino coincidencia de dos
mentalidades semejantes.
Pero la experiencia de la vida pone ese esquema en crisis. Sobre todo las situaciones de crisis
manifiestan que no siempre el justo recibe bendiciones ni el injusto es castigado.

La sabiduría de crisis se caracteriza por una mirada que parece amarga, desilusionada; las obras
se plantean el porqué del destierro incomprensible, el porqué del sufrimiento del justo y el porqué
de la suerte del injusto. Esta forma tiene enormes paralelos con la literatura sapiencial
mesopotámica, que se planteaba el porqué del destino incomprensible, el porqué del sufrimiento
del justo y del éxito del inicuo. Dicha sabiduría se desarrollaba en torno al templo, ligada a la

8
magia y a la astrología. Los israelitas pudieron trabar contacto con ella durante su exilio en
Babilonia; allí surgieron el sufrimiento de Job y el desencanto dramático de Ecle.

En conclusión: la diversidad de orientaciones de la sabiduría israelita no era casual ni

injustificada; al esquema de sabiduría que afirma básicamente la justicia de Dios se añade el que
apunta al misterio y la trascendencia del Dios que es justo pero cuya justicia está más allá de las
concepciones de justicia del ser humano; del Dios que es amante de los seres humanos pero cuya
actuación permanece más allá de los parámetros de la comprensión de los seres humanos.

Ese planteamiento no encuentra su correcto enfoque hasta el Nuevo Testamento, hasta la muerte
de Jesucristo. La pascua no explica el sufrimiento humano ni permite que los seres humanos
queden impasibles e indiferentes ante el sufrimiento, sino que sitúa correctamente ante él: Dios
carga con el sufrimiento humano, por lo que lo propio del cristianismo y de los cristianos es no la
explicación luminosa de los problemas humanos sino el compartirlos cargándolos sobre uno
mismo.

Las dos tendencias de la sabiduría israelita abren, pues, a la cruz de Cristo.

ESQUEMA GENERAL DE LA LITERATURA SAPIENCIAL

DEL ANTIGUO TESTAMENTO
SABIDURÍA TRADICIONAL SABIDURÍA DE CRISIS
- Paralelos en la literatura egipcia - Paralelos en literatura mesopotámica
- Prov - Job
- Eclo - Ecle
SABIDURÍA NUEVA
- Paralelos en la literatura persa, en su versión helenística
- Sab

La literatura sapiencial se refiere a Dios no tanto desde las tradiciones propias del profetismo
(alianza del Sinaí, alianza con David), que subrayaban la intervención de Dios en la historia de su
pueblo, sino mirando más que el orden de la historia el orden de la creación.

9
Por eso constituye, por un lado, base e inicio del diálogo con el ser humano contemporáneo y, por
otro, camino para acercarse naturalmente al misterio de Dios.

El cuerpo sapiencial puede jugar un papel muy importante en el diálogo con el

pensamiento ecologista y en la elaboración del propio pensamiento ecologista. Ahora
bien, existe una discrepancia entre la fe y el ecologismo, pues mientras la fe confiere
dominio sobre la naturaleza al ser humano para que actúe sobre ella de acuerdo con
las leyes divinas presentes en ella, perfeccionándola, llevándola a su plenitud, el
ecologismo lo considera simplemente como animal superior.

10
 2. PROVERBIOS

El título hebreo es “misle-Shelomoh”, donde “misle”, que procede de “mašal”, se refiere a formas
literarias variadas (sátira, poema) que transmiten la sabiduría y “Shelomoh”, a Salomón, su
presunto autor. En griego pasó a ser _________. En latín fue el “Liber proverbiorum”, de donde
procede el título en castellano.
La palabra “proverbio” alude a formas literarias variadas (dichos, sentencias, frases breves más o
menos ingeniosas) que transmiten una sabiduría tradicional. La traducción más precisa,
precisamente por su imprecisión, es “dichos”.

En Prov 1, 1; 10, 1; 25, 1 aparece como nombre de la obra “misle-Shelomoh”, si bien en otros
lugares, de forma desconcertante, informa de otros autores: en Prov 22, 17; 24, 23 da el nombre
de “proverbios de los sabios”; en Prov 30, 1 remite a Agur; en Prov 31, 1 a Lemuel.

Por otro lado, no es fácil ordenar el material que compone Prov.

En tercer lugar, aparecen duplicados (Prov 18, 8 y Prov 26, 22; Prov 19, 24 y Prov 26, 15; Prov
20, 16 y Prov 27, 13; Prov 21, 9 y Prov 25, 24; Prov 22, 3 y Prov 27, 12).

Esos datos, junto con otros, invitan a imaginar una explicación: Prov no es un libro escrito de una
vez, sino una compilación de colecciones de proverbios.

Con toda probabilidad, la compilación, o al menos la introducción, que adscribe la obra entera a
Salomón, estaba fijada ya en el siglo IV o III antes de Jesucristo.

La introducción de Prov informa de su finalidad. Siendo el precipitado de siglos de reflexiones

sapienciales, es un libro didáctico, de enseñanza, que pretende instruir la inteligencia en la vida
práctica, para orientarse en la vida y alcanzar el éxito. Es un libro hondo y profundo, que también
se dirige al sensato y al inteligente. Sirve tanto para la iniciación como para el progreso.

11
La introducción termina con una sentencia solemne, sonora, que recoge una reflexión repetida en
los libros sapienciales constantemente: “El origen de la sabiduría es el temor de Dios” (“yirat
Yahweh”, donde “yirat” procede del verbo “yarah”).

Esa expresión necesita ser bien comprendida: no alude al miedo a Dios, sino a aquella actitud de
reverente respeto, de reconocimiento de la augusta majestad divina, en la que el creyente, más
que admirado, queda conmovido; es la situación de Moisés ante la zarza ardiente, de Isaías ante
la teofanía del templo, de María ante el anuncio del ángel, de Pedro ante la pesca milagrosa.

Es el sentimiento ante la inmensidad inabarcable, inasible de Dios, que deja al ser humano
reducido a la nada; nada amada por Dios, nada tierna y locamente amada por Dios. El ser humano
adquiere conciencia de la absoluta realidad de Dios, de su presencia radical; ella le hacer tomar
nota de su contingencia, de su pequeñez, de su condición pecadora; pero la presencia de Dios no
es amenazante, sino amante.

En la experiencia de encuentro con Dios se da la desproporción. Así el ser humano conoce la

medida de las cosas y descubre lo que tiene importancia. En relación con la verdad de Dios
sopesa las verdades del mundo

La comunión íntima con Dios sitúa al ser humano en una actitud prudente, sensata, sabia. Quien
vive delante de Dios sabe andar por la vida.

Por eso es importante, en primer lugar, liberar y liberarse del miedo a Dios y vivir en
su amor. Jesucristo es la buena noticia de la comunión con Dios.

En segundo lugar, quien pretenda ser sabio ha de beber en la fuente del temor de
Dios; se sitúa correctamente en la vida quien se sitúa correctamente ante Dios; la
correcta relación con Dios es la relación de confianza.

12
 Adán y Eva habían recibido su ser y su todo de Dios; todo era expresión de la
hermosa relación de amor y de confianza entre Dios y ellos. Rota la relación con
Dios, se rompió la relación con el mundo (el jardín se volvió estepa), con los otros (y
se formularon acusaciones), con uno mismo (“se les abrieron los ojos”). Lo que Gn
expresa narrativamente, Prov 1, 1-7 lo expresa sapiencialmente.

En Prov pueden distinguirse las siguientes colecciones de proverbios:

Secciones Formas literarias Autores

I.- Invitación a adquirir Estrofas largas (más o menos Anónimo
Prov 1, 8 - 9, 18 sabiduría diez versos)
II.- Reglas prácticas para la Dísticos en paralelismo Salomón
Prov 10, 1 - 22, 16 vida antitético en los capítulos 10
a 15; sinonímico en los
capítulos 16 a 22
III.- Deberes para con el Tetrásticos con paralelismo Los sabios
Prov 22, 17 - 24, 34 prójimo. Templanza y sinonímico
pereza
IV.- Temática variada Dísticos, comparaciones y Salomón y los
Prov 25 - 29 antítesis escribas de
Ezequías
V.- Sabiduría divina y Tetrásticos con paralelismo Agur
Prov 30, 1- 14 pequeñez del ser humano sinonímico
VI.- Enumeración de ejemplos. Versos de desigual longitud Anónimo
Prov 30, 15 - 33 Argumentación de lo más con paralelismo sinonímico o
complejo (Sabiduría) por sintético
lo más simple. “Proverbios
numéricos”
VII.- Consejos a los reyes Tetrásticos con paralelismo Lemuel
Prov 31, 1- 9 sinonímico
VIII.- Elogio de la mujer perfecta Poema alfabético o acróstico Anónimo
Prov 31, 10 - 31 con paralelismo sintético

13
La amplitud de los apartados es muy desigual. El primer bloque es una extensión de la
introducción, una motivación. Le siguen las grandes colecciones de Salomón (II y IV). Así pues,
Prov consta de dos secciones salomónicas a las que se a aden otras colecciones. Por eso, la
adscripción a Salomón en Prov 1, 1 es comprensible. Al igual que la introducción, las últimas
secciones son meros apéndices a adidos tardíamente.

El orden en que las colecciones menores aparecen no es el mismo en los textos hebreo y griego,
lo que hace pensar en su carácter secundario y en una adición posterior.

Las colecciones impares tienen la misma forma literaria.

El período más profundo en la producción de proverbios fue el postexilio. Las partes más
recientes (Prov 1, 1-9; 31, 10-31) proceden del siglo V al VI antes de Jesucristo, coincidiendo con
la recopilación de las otras colecciones.

14
3. ECLESIÁSTICO

El título del libro (porque, aunque es infrecuente en los libros de la Biblia, éste lo tiene) oscila: a
veces es el “Sefer ben Sirá” (libro de ben [hijo de] Sirá, de donde “Sirácida”), otras “Sefer
musar” (libro de la instrucción), otras “musar ben Sirá” (instrucción de ben [hijo de] Sirá),
finalmente “mislé ben Sirá” (proverbios de ben [hijo de] Sirá).

El propio Eclo (Eclo 50, 27; 51, 30) facilita el nombre de su autor: Jesús ben Sirá. Hombre culto
y acomodado, había sido escriba y maestro en Jerusalén y debió de viajar mucho. El autor
principal recogió el caudal de la sabiduría de Israel; él mismo hablaba de las tradiciones de los
ancianos, de la tradición sapiencial (Eclo 8, 9), recopilaba y actualizaba la reflexión, el tesoro
recibido (por eso a veces Eclo transmite un dicho y a continuación figura la explicación)

Su nieto tradujo la obra del hebreo al griego y le añadió un prólogo para los judíos de Alejandría.

El prólogo del traductor habla de que éste llegó a Egipto en el año 38 de Evergetes, séptimo de
los reyes ptolemaicos de Egipto, fecha que corresponde al año 132 antes de Jesucristo. Para el
original hebreo es preciso descontar dos generaciones, lo que apunta al año 180 antes de
Jesucristo. Sin duda fue escrito antes del año 171 antes de Jesucristo, en que se produjo la
destitución del sumo sacerdote Onías II por el rey seleúcida Antíoco IV, hecho escandaloso para
alguien tan sensible a lo cúltico como ben Sirá, que, sin embargo, no hacía referencia al mismo.

Se trataba, pues, de una época muy tardía, en la que ya muchos libros de la Biblia hebrea estaban
elaborados.

Eclo es una apología del judaísmo. El autor quería defender la tradición judía amenazada en el
ambiente helenístico, cuya característica típica era la mezcla cultural, toda vez que Alejandro
había pretendido crear no una cultura homogénea de corte griego en todo su imperio, sino una
nueva matriz que fuera resultado del encuentro de lo griego con las culturas originales. El autor

15
quería salvaguardar la fe y la forma de vida a ella ligada del judaísmo en medio de la creciente
marea helenística.

Como en el prólogo, Eclo 24, 12 afirma que la auténtica Sabiduría reside en Israel. Por lo tanto,
Eclo se constituye en excelente testigo de la mentalidad y de las costumbres que trata de proteger
y consolidar, propias de la época anterior a la crisis macabea.

Su planteamiento básico es la confianza absoluta en el Dios de la alianza, por más que parezca
que la tradición está obsoleta ante el helenismo triunfante. Esa confianza absoluta es fundamento
de la fidelidad en un ambiente que invita a decretar el cese de la tradición y la incorporación a la
nueva ola.

La fe en Dios es el único fundamento sólido, del que se sigue la necesidad de mantener las
tradiciones. Es necesario afrontar las dificultades, resistir la prueba, vencer la flojedad y la
negligencia, superar la tendencia a abandonar la tradición propia, que expresa la identidad.

Cuando y porque se está oprimido, los más nimios gestos de expresión de la propia
identidad son vitales. ¡Ni un paso atrás!

Esto se muestra en la diferente situación del catolicismo en los años 50 a 70 del siglo
XX, que mientras en Occidente convocaba el concilio Vaticano II para su puesta al
día, tras el muro de Berlín se aferraba a las tradiciones más originales.

La fórmula privilegiada que expresa esa actitud es el “yirat Yahweh”, término crucial en toda la
literatura sapiencial.

Es usual la repetición de ciertos temas: la vergüenza (Eclo 4, 20 - 31; 41, 16 - 42, 8); los peligros
de la lengua (Eclo 5, 9 - 6, 4; 19, 4-19; 20, 1- 8; 20, 18 - 26; 23, 7 - 15; 27, 8 - 15); la amistad y la
enemistad (Eclo 6, 15 - 17; 12, 8 - 18; 22, 19 - 26; 37, 1- 6).

16
En comparación con Prov, compuesto en su mayoría por versos sueltos, en Eclo es más frecuente
el poema, la composición más larga en forma de exhortación o instrucción.
Mientras los libros sapienciales están situados en una especie de atemporalidad, de la que se
excluyen algunas mínimas referencias de nombres datables, Eclo contiene, sin embargo, muchas
referencias a personajes, héroes religiosos, momentos concretos (Eclo 44-50).

Comparándolo con Prov y el conjunto de la literatura sapiencial, donde la presencia de la plegaria

es muy rara (a excepción de Prov 30, 1 - 9), en Eclo, como en otras obras deuterocanónicas, la
referencia es abundante (Eclo 23, 1 - 6; 36, 1 - 17; 39, 12 - 35; 43, 27 - 33; 50, 22 - 24; 51, 1- 12;
en la misma línea de Sab 9).

Eclo se compone de diversos géneros literarios:

- onomásticas (Eclo 38, 24-34; 39, 12-35; 42, 15 - 43, 33), series de nombres de animales, de
oficios... que muestran la influencia típica de Egipto en la obra;
- “meshalim”;
- narraciones autobiográficas (Eclo 24, 30-34; 33, 16-18; 51, 13-22);
- un gran poema didáctico (Eclo 44, 1 - 50, 24), elogio de los antepasados;
- himnos (Eclo 1, 1-10; 18, 1-14; 39, 12-35...); la práctica de insertar himnos reaparece en el
Nuevo Testamento (prólogo de Jn, cartas paulinas...);

- un salmo individual de acción de gracias (Eclo 51, 1-12), que en la versión hebrea inserta un
salmo de alabanza, análogo a Sal 136 y al “šemonê esrê” (dieciocho bendiciones).

La estructura literaria parece estar marcada por tres himnos, que introducen las tres grandes
partes de la obra:

- el primero se dedica al origen divino de la sabiduría (Eclo 1, 1- 10) e introduce la primera parte,
hasta Eclo 23, 27;

- el segundo se dedica a la presencia y los frutos de la sabiduría en Israel (Eclo 24, 1- 29) e
introduce la segunda parte, hasta Eclo 42, 14;

17
- el tercero se dedica a la creación y al Dios creador (Eclo 42, 15 - 43, 33) e introduce la tercera
sección, hasta Eclo 50, 29.

Si bien no se aprecia en la traducción griega, los textos hebreos fueron redactados en un hebreo
de imitación del antiguo hebreo, ya en desuso. Así la obra pretendía insertarse en la corriente de
los libros sagrados, escritos en hebreo. Esa característica habla de la voluntad del autor de
incorporarse a la tradición bíblica hebrea. Sin embargo, a pesar de ser de imitación, es un hebreo
de calidad (Eclo 24; 42, 15 - 43, 33).

El texto hebreo fue conocido por Jerónimo. Hay noticias de él hasta el siglo X. Se pierde su rastro
en ese siglo. La arqueología de los siglos XIX y XX ha encontrado restos en la “genizah” de El
Cairo, de los siglos XI y XII, que constituyen los dos tercios del libro, unos mil versos.

Toda la complejidad en la transmisión hace que el texto sea uno de los más difíciles del Antiguo
Testamento.

Eclo es un libro deuterocanónico (para los protestantes apócrifo), esto es, excluido del canon
hebreo en el concilio rabínico de Yamnia, pese a que figuraba en la traducción de los LXX, era
muy citado e incluso leído en el culto (en la práctica, pues, funcionaba como canónico).

Las razones del rechazo fueron que, pese al original hebreo subyacente, sólo se poseía la
traducción griega (y los escritos griegos fueron rechazados en el concilio de Yamnia); su tardía
datación (posterior al año 180 antes de Jesucristo); su relación con la literatura y el culto saduceo,
carente de interés por el mesianismo, la vida futura (a partir de la destrucción de Jerusalén, la
tendencia dominante fue farisea, en oposición constante con la línea saducea).

Pese a esa descalificación, el Talmud lo cita más de ochenta veces. Y, en ocasiones, las citas van
introducidas con la fórmula “como está escrito”, que es típica para reproducir citas bíblicas, lo
que significa que la decisión del concilio de Yamnia no supuso el final del uso de Eclo.

18
En el cristianismo siempre ha sido aceptado. Fue abundantemente usado en la literatura patrística.
Aunque siempre se mantuvo alguna posición reticente, la cuestión quedó zanjada en el concilio
de Trento.

19
4. JOB

Independientemente de la consideración teológica y creyente, Job es de una belleza notabilísima,

una de las obras maestras de la literatura universal, difícilmente comparable a otra obra de la
antigüedad, el mayor poema de la literatura israelita.

Schökel dice de Job que es un drama con mucha acción y pasión. No se puede afirmar que sea
una obra teatral, pero, como produce esa sensación, se propone esa clave de lectura (también para
Cant). Así, estaría muy cerca del auto sacramental de la literatura castellana.

Todo teatro nace de la liturgia; el teatro tiene orígenes sacros. Al leer Job es fácil
experimentar la tentación de escenificarlo; el libro tendría cierto carácter litúrgico.

Cabe preguntarse si esta obra puede ser considerada una obra sapiencial, porque se parece muy
poco a otros libros sapienciales. Herman Hesse aborda la cuestión y la resuelve al comparar Job
con sus paralelos en la literatura sumeria y acadia.

El nombre de Job no tiene significado claro. Se le suele relacionar con la raíz hebrea “ayab”
(odiar, enemistar); en sentido activo sería “el enemistado con Dios”, “el que discute con Dios” y,
en sentido pasivo, “aquel que es considerado como enemigo por Dios”. Ambos significados
cuadran con el contenido del libro, que atribuye comportamientos diversos a Job.

Con toda probabilidad, Job no fue un personaje histórico y aparece privado de toda referencia
histórica.

Tampoco Jonás fue un personaje histórico. En la Biblia, naturalmente, hay literatura

de ficción.

No hay que descartar que algún Job viviera de forma peculiarmente intensa o pública una
experiencia dura de sufrimiento, que lo habría hecho famoso y lo habría puesto en la base de la
obra literaria. Sin embargo, en la actualidad el personaje es desconocido.

20
Algunos datos sobre Job son llamativos. El primero de ellos es que no es judío, a pesar de que su
Dios es el Dios de los hebreos; ello corresponde a una tradición universalista, según la cual el
Dios de Israel es el Dios de todos los seres humanos.

Por otro lado, según Job 1, 1, Job vive en el país de Hus o Us, que posiblemente sea una forma
poética de referirse al núcleo del reino edomita (Lam 4, 21; Gn 36, 28).

Al plantear los temas del sufrimiento del justo, de la retribución divina... se rompe el marco de la
alianza. Job representa la cuestión de la moralidad individual, más allá del marco de Israel. Job se
plantea la vida feliz más allá de la muerte o el castigo más allá de la muerte, según como se haya
vivido, pero independientemente del pueblo al que se pertenezca. Por eso pertenece a la corriente
de la literatura sapiencial.

Job presenta el tema del sufrimiento del justo.

Es una cuestión planteada desde muy antiguo y también en las culturas próximas a Israel.

En Israel el tema se enmarcaba en la confianza en la justicia de Dios, que nunca era cuestionada,
y en un tiempo en que no había noticia de una vida tras la muerte o de una intervención de Dios
tras la muerte. Un precedente se encuentra en las quejas o lamentaciones de Jeremías, en cuanto
que él tenía conciencia de cumplir la fe de Yahveh y, en cambio, no obtenía lo que esperaba. Job
pone en duda determinadas imágenes de Dios, quizá demasiado simplistas y mecánicas, y aborda
el tema de cómo Dios reacciona ante la justicia o injusticia de los seres humanos.

H. H. Schmidt sostiene que, tanto en las culturas mesopotámicas como en Israel, se puede hablar
de dos momentos muy ligados al acontecer histórico: el más antiguo centraba la reflexión
sapiencial en la creación; el más reciente ocupaba la reflexión en la vida de los seres humanos.
En el caso de Israel el giro del pensamiento sapiencial se situó en la crisis del exilio, que suscitó
el tema del sufrimiento de la nación y también de los individuos.

21
El libro sufrió posiblemente un largo período de elaboración.

Lév_que habla de una leyenda antigua originaria del norte del lago de Genesaret (El-Hauran)
sobre un tal Job. Esa leyenda se habría formulado con aportaciones de imágenes y géneros
literarios procedentes de las culturas egipcia (pregunta retórica; confesión negativa o
exculpación) y mesopotámica (parte más poética del libro, el diálogo de Job con sus amigos).

El libro fue escrito originariamente en hebreo, aunque plagado de arameísmos, lo que hace
suponer un origen palestinense. Los paralelismos con Jer apuntan a la época postexílica. Ecle
plantea temas similares, pero con mayor radicalidad, por lo que habría que pensar que Job es
anterior. Se tiende a situar la redacción final del libro entre los 500-400 antes de Jesucristo.

Cabría distinguir tres etapas en su redacción:

- La primera leyenda de El-Hauran era preexílica; puede que, incluso, fuera preisraelítica, de los
siglos X-IX antes de Jesucristo, asumida por Israel posteriormente. La parte legendaria quedaría
recogida en la prosa de Job. Ez 14, 12-23 habla de Job como de un personaje conocido, parte del
patrimonio cultural; tal vez fuese un primer esbozo de la leyenda preexílica.

En Job hay una leyenda en prosa, al principio y al final, en cuyo centro se ha insertado una
extensa parte en verso (diálogo de Job con sus tres amigos y con Dios) y, en su centro, los
discursos con un cuarto amigo, Elihu.

Desde la perspectiva de la sabiduría tradicional, el sufrimiento del justo sólo puede ser una
prueba de Dios y, al final, el justo recibe todo lo que Dios le ha quitado. Dado que en esa época
resultaba complicado que el mismo Dios aflija a Job, se introdujo el personaje de Satán que, con
sus insidias, daña y perjudica a Job. Tras el exilio, la figura de Satán libera a Dios de provocar el
sufrimiento de Job.

22
- En la primera mitad del siglo V antes de Jesucristo un autor israelita debió de componer los
monólogos de Job, el diálogo con los tres amigos y la intervención final de Dios. A mediados del
siglo V antes de Jesucristo se introducirían los discursos de Elihu entre esos diálogos.

- En los siglos IV o III antes de Jesucristo tuvo lugar la incorporación de Job 28 al final del
diálogo de Job con sus amigos, que rompe el curso poético para ofrecer una bella reflexión que
pretende relativizar el conocimiento humano y moderar sus interrogantes así como preparar la
intervención de Dios. Los seres humanos no conocen el camino de la sabiduría. La sabiduría, que
reside en Dios, supone que los seres humanos deben inclinarse ante Dios. Job es un soberbio que
se encara con Dios para que le explique por qué, siendo justo, sufre. Job es un arrogante que no
busca la sabiduría de Dios. No se puede pedir cuentas a Dios, porque eso supone situarse por
encima de él. El pecado produce sufrimiento. Inclinarse ante Dios (temor de Dios) es lo sensato,
lo prudente.

Como Job, todo ser humano sufriente se pregunta por qué el mal, qué hace Dios ante él. Las
respuestas suelen ser que no hay Dios, que Dios es indiferente o que Dios es cruel.

En Job Dios no contesta esas preguntas; no hay respuesta teórica, sino que la pregunta lleva a una
experiencia directa con Dios. Por eso se propone, ante todo, una actitud.

Todo apunta a la cruz luminosa de Cristo. La cruz tampoco da explicación, sino que en ella
Jesucristo asume los pecados de los seres humanos, las culpas de los seres humanos, carga con
ellas y muere con ellos. Lo propiamente cristiano es morir con el que muere.

23
5. ECLESIASTÉS

El nombre hebreo de este libro, “Qohelet”, procede de la raíz “qahal” (reunir) y es un participio
femenino (en hebreo los nombres que designan funciones se componen con desinencia femenina)
referido al convocante y orador de la asamblea. El “qehal-Yhwh” es la “ek-klesía” (asamblea de
Dios).

Pasó al griego como “Eclesiastés”, que procede de “ek-kaleo” (con-vocador) y designa a quien
reúne, quien se encuentra en medio de la reunión. La misma raíz tiene “ek-klesía” (con-
vocación).

Por eso puede llamarse “libro del predicador”, de quien toma la palabra reuniendo a la
comunidad.

En Ecle esta figura aparece como maestro de sabiduría, como jefe de la asamblea de los sabios.

Su larga experiencia no le conduce precisamente al optimismo; su trayectoria sólo le descubre

tristeza en el continuo sucederse de las cosas y, en ocasiones, desengañado, llega a preferir la
muerte a la vida (Ecle 2, 17; 4, 2; 6, 3).

La crisis desencadenada por el exilio se manifestaba como crisis de la sabiduría tradicional y,

aunque se había reflejado en Job anteriormente, se recogía mas exacerbada en Ecle, que es
probablemente la obra más crítica de todo el Antiguo Testamento.

Ecle muestra una larga experiencia de la vida de la que se extrae la conclusión de que “nada
nuevo hay bajo el sol” (Ecle 1, 9) y “todo es vanidad” (Ecle 1, 2), concepto característico que
alude a las cosas vacías, que carecen de peso específico o consistencia.

24
En ese planteamiento tan poco esperanzador queda abierta una puerta: disfrutar los placeres de la
vida (Ecle 2, 24 ss; 3, 12 ss; 3, 22; 5, 17-19). No se trata de puro hedonismo, porque el
protagonista está desengañado ¡hasta de la búsqueda del placer! Nada merece excesivo
apasionamiento y es preferible la moderación. No hay entusiasmo ni siquiera para los pequeños
placeres.

Pero el protagonista no deja de ser yahvista, y yahvista convencido, que afirma su fe en Dios.
Alaba la sabiduría divina (Ecle 7, 12.19; 9, 13-18) y expresa su confianza en la providencia de
Dios (Ecle 3, 11-15; 8, 17; 11, 5). Dios es quien da y quita la vida, la felicidad, la alegría, las
riquezas y también la desgracia.

Y por eso disfrutar de los placeres de la vida no vale tan poco, porque es disfrutar de los dones
que Dios da para saborear en esta vida.

Sería injusto hablar de él como de un pesimista. Se puede decir que el suyo es un realismo
amargo, desengañado. Presenta las cosas negativamente no sin conocimiento y sin razones; al
contrario, tiene larga experiencia de la vida, valora las cosas, pero al final se da cuenta de que no
llenan al ser humano. Su conclusión es que “todo es vanidad y caza de viento” (Ecle 1, 14).

Las cosas de la vida no son más que vanidad porque la vida tiene un final y después llega el
“šeol”. La ignorancia acerca de una vida después de la muerte hacía insufrible la vida opulenta y
holgada de Qohelet, que se rebeló, como también hacía insufrible la vida sacrificada y justa de
Job, que se rebeló igualmente.

Ese es el gran tema. El problema no consiste en ser víctima de la injusticia social ni de la tiranía
política; de hecho, aunque Ecle refleja una situación de acoso incipiente, el protagonista se
presenta como Salomón, el rey más fastuoso de Jerusalén. El problema es que, aunque saciado de
todo, no tiene certeza de una vida después de la muerte. La vida que concluye en la muerte es

25
algo menos que una vida digna del ser humano. Sin una vida inmortal, el ser humano entra en
contradicción consigo mismo.

La propuesta del protagonista no es hedonista y, puesto que también el placer es vanidad, no

plantea sustituir a Dios por el placer (Ecle 2, 1 ss; Ecle 11, 8-10). El protagonista se rebela ante la
muerte como horizonte del ser humano y expresa una intuición vaga de un juicio de Dios, pues
Dios tendrá que decir algo (Ecle 3, 17; 11, 9; 12, 13 ss).

Por eso Ecle expresa la rebeldía del ser humano ante la finitud y la muerte y es paso importante
en el camino de la formulación de la fe en la vida después de la muerte.

Se han formulado muchas propuestas acerca de las claves de interpretación de Ecle: desde una un
tanto escandalizada a la que parece inaceptable que un libro de tal tono, que estima bromista o
irónico, figure en el canon bíblico hasta la otra que cree que se trata de un libro puramente
pesimista, reflejo del desencanto de la vida, junto al que el resto de los libros bíblicos parecen
pueriles. En ambos casos se concede más importancia a las propias experiencias vitales y a los
propios criterios sobre Ecle que al texto en sí.

Excluyendo ambas, hay otra serie de tesis. Sea la primera la tesis del término medio, cuyo
defensor más significativo es Buzy (1.946). Ecle se ocupa de la felicidad humana: el exceso de
deseo impide la felicidad, pero la felicidad es alcanzable en esta vida fugaz; la felicidad es
alcanzable cuando no se exagera en la búsqueda, cuando no se es apasionado; la felicidad es
alcanzable cuando se está en el término medio. Por eso Ecle relativiza los extremos: la
importancia de la vida larga, de la descendencia, de las riquezas...; sin embargo, un poco de
riqueza puede disfrutarse y resultar agradable. Por lo tanto, Ecle propone buscar las cosas buenas
(justicia, sabiduría, placer, trabajo), pero no con afán desmedido, porque eso lleva a la
insatisfacción, sino con mesura. La constante afirmación de la antítesis entre los bienes y la
felicidad que producen hace un trabajo psicológico de moderación en los lectores de Ecle. Horton
(1.972) formuló la crítica a esta tesis: esa lectura es aplicable a Ecle 7, pero no igualmente al
resto del libro; Buzy habría tomado como clave de lectura ese capítulo, aunque lo habría
adornado y complementado con ejemplos procedentes de todo el libro.

26
Otra línea de interpretación es la tesis del goce presente, propuesta por Johnston (1.976). Ecle
juega con dos cuadros de la vida: el primero expone el absurdo, muestra todo por lo que los seres
humanos corren y se fatigan y presenta su vaciedad; el segundo pone el énfasis en los aspectos
buenos y positivos de la vida como don de Dios, que es el aspecto prevalente y constituye la
propuesta del libro.

La tercera tesis, de la vanidad de la vida, que, llevada al extremo, conduce al pesimismo, es

representada por Gorsen (1.970) y es la interpretación quizás más extendida. Qohelet aparece
como defraudado porque los goces no duran pues la vida se acaba, desencantado de la vida
porque termina en la muerte; la vida en sí es vana pero en medio de ella está Dios y Dios se hace
presente y está más allá de esos límites. Ecle es un puro recordatorio de Dios; pretende recordar a
los seres humanos que tienen esa dura experiencia de la vida que Dios está ahí. El libro parte de
dos constataciones: la primera es que Dios no está sometido a la vanidad y realiza todo con
poder absoluto; todo es vanidad comparado con Dios; la insatisfacción de Qohelet expresa y
revela el deseo, contrario a la vanidad, de plenitud; la segunda constatación es que los seres
humanos no pueden comprender la obra de Dios, no cabe la contemplación plena y perfecta de
Dios, no cabe la felicidad absoluta; los seres humanos tienen su felicidad cifrada en Dios, pero
Dios la desborda. Las constantes invitaciones a gozar de las cosas pequeñas parecen formas de
evadirse o de hacer masticable la vida.

En ese caso, Ecle está reclamando el Nuevo Testamento; es un enorme grito pidiendo
a Dios que se revele. Los seres humanos no pueden comprender a Dios, pero se
sienten infelices sin verlo y le piden que se muestre. Ecle y los seres humanos piden a
Dios que se haga humano para que los seres humanos puedan contemplarlo.

Estas líneas de interpretación tienen sus limitaciones y también sus puntos luminosos.

Ecle es un libro difícil, pero de especial actualidad, porque engarza magníficamente con la
situación espiritual de muchos contemporáneos, tanto alejados de la fe como creyentes, no pocos
de los cuales están afectados por la desilusión y el pesimismo y se limitan a gestionar el post-

27
cristianismo, el desánimo; en ese ambiente, Ecle es un libro de oro, porque sirve como genial
“preparatio evangelica” para salir al encuentro del Dios vivo, presente y bondadoso.

Ecle está vigente hoy también porque es el libro de la experiencia, de la experiencia humana
fuerte, que insiste en que la vida es camino y escuela de experiencia. La experiencia es
largamente buscada, vivida, disfrutada, sufrida, pasada. La experiencia es fuente de
conocimiento: el protagonista ha vivido y sólo entonces habla. Esa experiencia se puede calificar
por dos rasgos: no se conforma con teorías ni teoriza, sino que investiga la realidad, lo que hay, lo
que sucede; esa investigación afecta no a aspectos parciales (como en libros anteriores), sino al
ser humano entero: objeto de atención y de reflexión es todo el abanico de experiencias humanas,
desde las más nimias y mundanas hasta la más honda, que es la relación con Dios.

La relación que se establece entre fe y razón se plantea de forma peculiar. Von Raad piensa que
en Ecle la fe no aporta nada a la visión del mundo, sino que sólo funciona la razón, postura que
parece excesiva, porque las referencias a Dios son importantes, pero invita a examinar de cerca
ambos modos de aproximarse a la realidad.

Qohelet es un creyente, y un creyente no genérico, sino con una concepción concreta de la

divinidad, que no es una divinidad abstracta, sino una divinidad que crea y mantiene la creación,
que interviene en la vida de los seres humanos, una divinidad que es el Dios de Israel (Ecle 2, 24-
26; 3, 11 ss; 5, 17-19). Qohelet es un creyente, y un creyente reflexivo, que medita acerca de la
experiencia de su vida, en la que no es tan fácil constatar dónde se encuentra la bendición de
Dios, en la que se percibe que es el pecador y no el justo el que vive largos años, tiene mujeres,
hijos y riquezas... Qohelet es un creyente, y un creyente escandalizado, cuya experiencia de vida
suscita dudas a su fe (Ecle 7, 15; 8, 12-14). Pero la fe le aporta el suelo firme en el que puede
plantar todas las cosas, el punto cierto sobre el que apoyar todo razonamiento.

Conviene caer en la cuenta, primero, de que Qohelet duda y duda de todo y no tiene
dificultad en expresar el desencanto que la inconsistencia de la vida y del mundo le
produce y, segundo, de que su obra forma parte del canon bíblico.

28
 Una filosofía de la realidad y del ser humano basada en la fe no se siente ajena a
cuanto sucede, ni es necesariamente no problemática ni tiene respuestas para todo...
Los seres humanos no pueden por menos que razonar con dolor en medio del dolor de
la vida, que los cristianos llaman “pecado”. La fe no es sonriente ni tiene respuesta
para todo.

Pero la fe puede afrontar las preguntas y aun la carencia de respuesta sobre el

fundamento de la afirmación de Dios. El drama de la cultura de la sospecha es la
carencia de fundamento. El “dudo, luego existo” es bien exiguo a la hora de motivar
una vida que se entrega por un mundo mejor, porque la misma afirmación de la
dignidad de los seres humanos requiere un fundamento más sólido. Y ese fundamento
no puede ser otro que Dios.

La muerte es la gran barrera que provoca la crisis intelectual de Qohelet. La muerte tiene una
gran ventaja: afecta a todos los seres por igual, justos e injustos, ricos y pobres. La muerte es
punto final, puerto de llegada de la infelicidad que la vida de los seres humanos es, pero no del
todo, porque la infelicidad humana se prolonga en el “šeol” (Ecle 3, 16 – 4, 3; 9, 1-6). En eso
consiste la vanidad de todo cuanto hay en la vida, es lo que hace provisional y relativo todo goce
humano y toda existencia humana. Se subraya la autenticidad del goce presente, pero también su
carácter efímero. El grito de Qohelet supone la situación de profunda contradicción, de profunda
herida espiritual en que los creyentes que no saben de la otra vida se encuentran. Afirmando
claramente a Dios pero no la vida después de la muerte, su vida se convierte en “un absurdo en
medio de dos nadas” (Sartre). La fe en ese Dios pide a gritos la vida postmortal. Qohelet presta su
voz a esa reclamación. Ecle está llamando a la puerta de la fe en la vida después de la muerte.
La estructura literaria de Ecle no es lineal (introducción, planteamiento, nudo, desenlace,
conclusión), de tipo occidental, sino en espiral, más dinámica, típica de la mentalidad oriental.

Ecle contiene sinonimias, antinomias, paralelismos, estructuras concéntricas... El ritmo interno

del libro sigue a menudo la fórmula concéntrica ABA’ (Ecle 3, 16 ss muestra una experiencia,
una afirmación de fe y de nuevo una experiencia; Ecle 8, 12-14 presenta una experiencia, una
afirmación escéptica y de nuevo una experiencia).

29
Otro recurso estructurante, quizá el más importante, es el de los términos clave, que se repiten y
marcan el progreso del discurso. El principal de dichos términos es “hebel”, de donde µ y,
después, “vanitas”.

Uno de los temas más discutidos de Ecle es el de la unidad del autor. La hipótesis más común es
que el autor principal fue Qohelet, pero cabe distinguir así mismo las manos del epiloguista, las
de Hasid (el Piadoso, de donde “hasidim”) y las de Hakam (el Sabio, de donde “hokmáh”, la
sabiduría), todos desconocidos; se trataría de un único autor inicial con añadidos posteriores.

El propio texto (Ecle 1, 1; 12, 9-13) pone de manifiesto que quizá un discípulo redactó algunos
pasajes procedentes de su maestro.

No hay derecho a que el sabio no sea maestro; en un mundo lleno de maestros que no
son sabios, no hay derecho a callar la sabiduría.

Además alguna máxima muestra claramente que procede de otra fuente porque o bien rompe de
pronto la métrica o bien se permite corregir al propio Qohelet (Ecle 12, 13 ss).

Su “sitz im leben” viene marcado por la datación y el ambiente cultural. Ecle es reciente, de
época helenística, contemporánea de la última redacción de Job o más reciente todavía, pues su
crítica es más radical. Corresponde tal vez a la época de los Ptolomeos (320-190 antes de
Jesucristo) y, más concretamente, Barucq, en DBS, propone los años 250-200 antes de Jesucristo.

Partiendo de la hipótesis de una cronología tardía, Ecle recoge datos de la tradición judía (el
“šeol” como destino de los seres humanos o la retribución divina del justo o del injusto), pero su
planteamiento está influido por la mentalidad helenista. Pertenece a un período de encuentro
entre las dos culturas.

30
6. SABIDURÍA

Sab es un libro deuterocanónico para los católicos y apócrifo para los protestantes; escrito
originariamente en griego, no pertenece al canon de la Biblia hebrea, aunque sí a la versión de los
LXX.

Tanto desde el punto de vista doctrinal como temporal Sab es el libro veterotestamentario más
cercano al Nuevo Testamento.

Supone una tendencia judía en su relación con el mundo griego, expresa un judaísmo helenizado.
Como Mac, asume la aportación acerca de una retribución postmortal, es decir, Dios no se
desentiende de los seres humanos después de la muerte y cuida de los suyos más allá. Se ha
señalado especial cercanía con la filosofía estoica. Probablemente hay que entender su carácter
judeo-helenístico no sólo como consecuencia de haber nacido en una comunidad judía de la
diáspora, tal vez Alejandría, sino porque pretendía ser inteligible por no judíos, ser libro de
difusión para ofrecer la riqueza de la fe judía a otros pueblos.

Sab habla no de resurrección, sino de inmortalidad. Ello plantea un problema, porque la

resurrección supone una muerte real a la que sucede la vida, mientras que la inmortalidad es un
concepto griego, helenístico. Si bien Sab toma el vocabulario del lenguaje helenístico, no lo
aplica a la inmortalidad del alma, sustancia simple que, puesto que no puede disolverse, no puede
morir, sino que expresa una participación en la eternidad de Dios, esto es, Dios, que es eterno,
concede a los seres humanos participar de su eternidad. De ahí el carácter y sabor judío de esa fe
(Sab 2, 23; 5, 15; 6, 19), que cuestiona el carácter puramente helenístico de la expresión de Sab.

La enseñanza de Sab es novedosa no tanto en cuanto a su contenido, sino en cuanto a su

expresión. Sus temas de fondo aparecen en los libros proféticos y sapienciales anteriores, pero en
Sab son expresados en un nuevo ropaje helenístico.

31
La hipótesis más aceptada en cuanto al autor dice que la adscripción a Salomón es imposible.
Salomón no es nombrado nunca en el libro, aunque hay ciertos paralelos (Sab 9, 7 ss recuerda
textos como 1 Re 3, 7; 1 Cro 28, 5-6) que mencionan a Salomón.
Habría que pensar en un único autor, tal vez con la colaboración de su escuela. Con respecto a la
identificación de ese único autor se han formulado muchas propuestas, tanto de personajes de
Palestina como de Alejandría.

Se ha hablado incluso de Apolo (el mismo que aparece en 1 Cor 3, 4-6), lo que es una hipótesis
harto improbable (¡un cristiano escribiendo un libro del Antiguo Testamento!), pero que apunta a
que Sab es un texto muy cercano al ambiente cultural del Nuevo Testamento.

El autor era con seguridad un judío entusiasta de su fe, gran conocedor de la Escritura, que citaba
constantemente y cuyas expresiones y terminología utilizaba. Pero era alejandrino, de cultura y
lengua griegas.

Sobre la fecha de composición hay concordancia en señalar la época de Augusto, que sirve para
explicar las referencias a acontecimientos históricos, las influencias filosóficas y religiosas de la
época y el vocabulario empleado. Sab habría sido escrita, pues, en el período comprendido entre
los años 30 antes de Jesucristo y 14 después de Jesucristo.

Sab tiene una estructura muy marcada, que los distintos autores reconocen generalmente para
diferir sólo en detalles.

El primer bloque (Sab 1 - 5) habla de la sabiduría, del camino de la sabiduría por contraposición
al camino de los impíos; la sabiduría no se opone, pues, a la ignorancia, sino a la impiedad; la
sabiduría no es una gnosis ni consiste en la adecuación de las ideas a la realidad de las cosas, sino
que es la sabiduría que procede de Dios, la sabiduría típicamente bíblica. Ese bloque está
vivamente inspirado en los profetas, con fuerte tono hebraizante y un uso extensivo del

32
paralelismo. Así pues, contrastan el concepto de sabiduría bíblico con el formato tan helenístico
del libro.

El bloque segundo (Sab 6 - 10) comprende los textos que hablan más directamente de la
sabiduría. El estilo bíblico es menos marcado. Está más próximo a las obras de la filosofía griega
de la época, no de carácter clásico, sino orientales.

El bloque tercero (Sab 11- 19) tiene una temática, lejos de la concepción filosófica griega de la
gnosis o del logos o de la concepción teórica de tipo dualista, típicamente bíblica: las obras de la
sabiduría, cómo la sabiduría interviene en la historia de la humanidad. Tiene un estilo claramente
ajeno y alejando del Antiguo Testamento. Se respira un ambiente distinto al bíblico. Supone toda
una novedad.

Caracterización tan diversa ha llevado a cuestionarse acerca del presunto carácter compilatorio o
de la unidad literaria de Sab.

A favor de la diversidad interna, desde 1.753 se se ala una serie de rasgos:

- el carácter hebraizante de los primeros capítulos, que ha llevado a conjeturar un original hebreo
que habría sido traducido al griego, mientras que las otras dos partes serían claramente griegas.
No obstante, ese original hebreo es una mera hipótesis y no sólo no se ha encontrado, sino que no
hay noticia alguna sobre él y, además, la técnica de la retrotraducción aplicada a la parte de la
obra correspondiente ha reconstruido un texto hebreo que no resulta convincente;

- las diferencias de estilo que se observan entre ambas partes, de modo que mientras la primera
parte es concisa y sigue rigurosamente el esquema del paralelismo, la segunda parte no recurre al
paralelismo, es más bien confusa, exagerada y está escrita en buena medida en prosa;

- en el orden doctrinal hay matices diversos;

33
- finalmente, el Dios de los primeros capítulos está interesado en la ética (Dios justiciero)
mientras que las referencias a la divinidad son genéricas y cada vez menores en la última parte.

Otras observaciones postulan la unidad del autor:

- la estructura literaria es coherente en griego, la obra tiene un armazón tal y como aparece. Por
ello es difícil pensar que se trate de una reunión de obras diversas, pues el resultado está
concatenado (estudios de Gilbert y seguidores);

- en el estilo y en el lenguaje se dan ciertas particularidades lingüísticas que aparecen tanto en una
como en otra parte;

- la afirmación de la unidad literaria de Sab no excluye la posible utilización de fuentes diversas,

que pueden explicar la diferencia. Se trataría de una obra única detrás de la cual existen
materiales diversos.

En definitiva, se afirma la unidad de la obra en los aspectos estructural, literario y lingüístico y

por su uso constante y coherente de los temas y las expresiones propios del Antiguo Testamento,
si bien tiene partes diferenciables que hacen suponer unas fuentes que no se pueden reconstruir.

Sólo recientemente se ha estudiado el género de Sab. En un libro tan variado hay partes diversas,
subgéneros. En su conjunto se han señalado tres posibles géneros:

- “midrásh” (búsqueda), que deriva del verbo “darásh” (buscar). Sab sería una interpretación de
textos antiguos, sobre todo ....., a fin de hacerlos expresivos en la época en que fue escrita, una
actualización de temas y textos antiguos. Fuera de la Biblia hay ricos y grandes “midrashim”.
Esta consideración podría ser aceptada con un sentido muy genérico (Sab pretende la aceptación
de la fe bíblica en un mundo helenístico), pero es difícil incluirla en la colección cristiana de
“midrashim”.

34
- discurso parenético, es decir, un discurso que pretende levantar el ánimo e invitar a la solidez,
llamar a una comunidad que vive en un medio pagano y se siente minoritaria y acosada por la
cultura pagana ambiente a la fidelidad. De hecho, a veces tiene tono apologético, de defensa de la
fe judía. Pero puede interpretarse más que como defensa, como facilitación del diálogo con el
medio ambiente. Era un momento de escasa presencia judía entre la población pagana y, a la vez,
aumentaba el número de gentiles que se convertirían al cristianismo después.

- quizá la hipótesis preferida es que Sab pertenece al género epidíctico o demostrativo, que no era
de matriz hebrea, sino que se encontraba mejor en la cultura griega y en la romana. Dentro de la
retórica se pueden distinguir varios estilos: el judicial, el deliberativo, el epidíctico o
demostrativo. El género judicial se centra en el pasado, trata de esclarecer hechos del pasado. El
género deliberativo se centra en el futuro. El género epidíctico o demostrativo se centra en el
presente y trata de comprender el problema planteado en cada tiempo precisamente. Ese género
se adapta bastante bien a Sab.

Con respecto a la temática de Sab es preciso destacar las relaciones entre sabiduría y justicia. De
hecho al comienzo, con un enfoque típicamente veterotestamentario, se habla no de sabiduría,
sino de justicia

“Amad la justicia los que gobernáis la tierra,

tened rectos pensamientos sobre el Se or,
y buscadlo con sencillez de corazón.
Porque se manifiesta a quienes no exigen pruebas,
se revela a quienes no desconfían.
Los pensamientos torcidos alejan de Dios,
y el poder, puesto a prueba, confunde a los necios”
(Sab 1, 1-3)

35
Amar la justicia se pone en relación con un pensamiento recto y con el amor al Se or. Quien
busca sinceramente a Dios lo encontrará, porque Dios se oculta a los retorcidos pero se muestra a
los sencillos.

“La sabiduría no entra en alma perversa

ni habita en cuerpo esclavo del pecado”
(Sab 1, 4)

El don de Dios a los sencillos que lo buscan es la “sofía”.

“Pues el santo espíritu que nos educa huye de la doblez,

se aleja de los pensamientos sin sentido,
es rechazado cuando sobreviene la injusticia.
La sabiduría es un espíritu que ama a los hombres,
pero no dejará sin castigo a los labios blasfemos;
porque Dios es testigo de su conciencia,
es vigilante veraz de su corazón,
y escucha lo que su boca profiere.
Pues el espíritu del Se or llena el universo,
lo abarca todo, y tiene conocimiento de cuanto se dice.
Por eso no podrá ocultarse quien hable perversamente,
la justicia acusadora no pasará de largo junto a él.
Se investigarán los planes del impío,
y al Se or llegará el rumor de sus palabras,
como acusación de sus maldades.
Hay un oído celoso que lo escucha todo,
y no se le escapa el más leve murmullo.
Guardaos, pues, de murmuraciones inútiles,
preservad vuestra lengua de hablar mal,
porque la palabra más secreta no queda sin efecto,
y la boca mordaz da muerte al alma”

36
 (Sab 1, 5-11)

La sabiduría se presenta con diversas caracterizaciones: el “santo espíritu de la enseñanza”

(“paideia”), que se contrapone a la injusticia; un “espíritu que ama a los seres humanos”
(“pneuma filántropos”), que no deja impunes “los labios blasfemos”; el “espíritu del Señor que
llena la tierra” (“oikoumene”), expresando la omnipresencia y la omnisciencia divinas, por eso
los impíos no quedarán impunes, pues conoce hasta los más recónditos pensamientos.

“No os busquéis la muerte viviendo torcidamente,

ni os atraigáis la ruina con las obras de vuestras manos.
Pues Dios no ha hecho la muerte,
ni se complace en el exterminio de los vivos.
Él lo creó todo para que subsistiese,
y las criaturas del mundo son saludables;
no hay en ellas veneno de muerte,
ni el imperio del abismo reina sobre la tierra.
Porque la justicia es inmortal”
(Sab 1, 12-15)

Sigue la descripción de los dos caminos: el camino de la justicia, guiado por la sabiduría y que
conduce al bien y a la vida, y el camino de la injusticia, que conduce a la ruina y a la muerte.
Dios está en el primero de los caminos, pues no es el autor de la muerte ni goza con la
destrucción de la obra. Toda su obra está llamada a la subsistencia. La subsistencia está en el plan
originario de Dios para su creación. Por eso la sabiduría consiste en elegir el camino de Dios, en
vivir según el plan de Dios, según la justicia que lleva a la vida y a la vida sin fin.

La doctrina de la “athanasia” (inmortalidad) es se al de que Sab avanza un paso sobre Ecle. El

punto de partida es la experiencia de la muerte, que todos los seres humanos conocen y de la que
no dudan nunca; el carácter caduco, “viator”, es la condición en que todos los seres humanos
viven.

37
 “Discurriendo equivocadamente dicen:
‘Corta y triste es nuestra vida,
no hay remedio para el hombre cuando llega su fin;
de nadie sabemos que haya vuelto del abismo.
Vinimos al mundo por obra del azar,
y después será como si no hubiéramos existido.
Humo es el aliento que respiramos,
y el pensamiento una chispa del latido de nuestro corazón.
Apagada ésta, el cuerpo se convierte en ceniza,
y el espíritu se desvanece como aire inconsistente.
Se olvidará con el tiempo nuestro nombre,
y nadie se acordará de nuestras obras.
Como rastro de nubes pasará nuestra vida,
se esfumará como niebla,
perseguida por los rayos del sol y abatida por su calor
Nuestra vida es como una sombra que pasa,
y nuestro fin no se puede retrasar;
pues está sellado y no se puede volver.
Así pues, disfrutemos de los bienes presentes,
gocemos de las criaturas con pasión de juventud.
Embriaguémonos de vinos exquisitos y perfumes,
que ni una flor primaveral se nos escape.
Coronémonos con capullos de rosas antes de que se marchiten;
que nadie de nosotros falte a nuestras orgías,
dejemos por todas partes se ales de nuestro regocijo,
porque ésta es nuestra suerte y nuestra herencia.
Aplastemos al justo desvalido,
no tengamos compasión de la viuda,
ni respetemos las canas del anciano.
Sea nuestra fuerza la norma de la justicia,
porque lo débil se demuestra inútil”

38
 (Sab 2, 1-11)

El pensamiento común de la época se atribuye a “quienes discurren equivocadamente”, que, con

una triste visión de la vida (Sab 2, 1-5), animan a disfrutar de ella, al hedonismo e, incluso, a la
injusticia (Sap 2, 6-11). En la concepción materialista de la vida sólo se puede disfrutar y
disfrutar avasalladoramente de todo lo que sea posible. La conciencia de un horizonte que es la
muerte ti e el paisaje de injusticia. En una visión así no cabe hablar de finalidad de la vida, no hay
un para qué que oriente la vida; desde semejante visión negativa sólo caben la resignación, el
máximo disfrute posible de cuanto se posee y, por último, el desprecio más absoluto de cualquier
valor moral y la calificación positiva de cuanto permite disfrutar de la vida individual y
egoístamente.

“Ignoran los secretos de Dios,

no confían en el premio de la virtud,
ni creen en la recompensa de los intachables.
Dios creó al hombre para la inmortalidad,
y lo hizo imagen de su propio ser;
mas por envidia del diablo entró la muerte en el mundo,
y tiene que sufrirla los que le pertenecen”
(Sab 2, 22-24)

Sab plantea una alternativa. Hay un sentido, una orientación, una finalidad para la vida humana;
hay un sentido, un porqué y un para qué de la justicia: hay una vida inmortal para los justos. La
muerte está presente, pero no es criatura de Dios, sino expresión o consecuencia del alejamiento
de Dios, de la injusticia. Quien vive según Dios, quien lo escucha, no es afectado por la muerte.

Ni Job ni Ecle encuentran solución al problema de la muerte. Sab formula la solución en términos
de juicio de Dios más allá de la muerte en el que los seres humanos reciben su retribución. No
niega la experiencia de la muerte, sino el hecho de que tenga la última palabra sobre el destino
humano, que, por el contrario, corresponde a Dios, que crea a los seres humanos para la

39
inmortalidad. La inmortalidad no es sólo una vida no afectada por la muerte, sino que consiste en
una vida sin fin, plenamente feliz, junto a Dios.

Esa doctrina se había ido fraguando en la teología veterotestamentaria. La crisis se había

planteado en Job y Ecle. La respuesta surgió no de la reflexión teórica, sino de la experiencia
histórica de las guerras nacionales que movieron a la fe en la retribución de los justos que morían
en defensa del judaísmo (Dn 12, 2; 2 Mac 7). Esa misma concepción se expresa en lenguaje
griego, en lenguaje helenístico en Sab.

Sab habla de un juicio de Dios, pero sin concretar el momento en que situarlo. La idea de un
juicio individual inmediatamente posterior a la muerte está presente en la sabiduría egipcia y en
algunas formulaciones griegas, pero la idea de un gran juicio final es más propia de la sabiduría
hebrea. Es difícil determinar a cuál de ellos se refiere.

Sab afirma que existe una vida para los justos que cumplen el camino de Dios, pero no sabe en
qué consiste la muerte de los injustos. Sab afirma sólo la inmortalidad de los justos, pero no hace
mayores aclaraciones sobre el destino de los injustos, de los necios. El destino de los injustos es
el “šeol”? ¿es algo semejante al infierno cristiano? Pero, lo que no se dice, no se niega. El
problema que Sab pretende responder es otro.

40