Qo 3,1-15: hay un tiempo para cada

cosa. S. Pinto, I segreti…, 114-126

Entre los textos más conocidos del libro de Qohelet el poema sobre el tiempo (3,1-8) ocupa un
puesto particular, que expresa, con la fuerza de la antítesis, la contradicción de la realidad tal y
como es percibida por el sabio. Junto a esta serie de acciones ligadas al ámbito de la vida del
hombre, en el cual todo parece tener un momento propio bien preciso, se ofrece una profunda
reflexión sobre el sentido de la vida, sobre el actuar divino y sus límites cognoscitivos que él ha
puesto (vv. 9-15). Por más amargas que sean las conclusiones a las que llega Qohelet, 3,1-15 1
representa una de las reflexiones teológicas más densas del libro.

1. Contexto y estructura
Estamos en la primera parte del libro según A.G. Wright (1,12-6,9) y en la que A. Bonora ha
definido como la sección dedicada a la sociedad humana y sus contradicciones (3,1-4,16).

La fluidez del texto de Qohelet no permite límites precisos por lo que consideramos que 3,1-15
puede ser ligado a los dos capítulos precedentes, ya que 1,3-3,15 puede considerarse una
composición temáticamente unitaria. En 1,3 y 3,9 tenemos la pregunta “¿qué ganancia saca el
hombre de toda la fatiga con la que se afana bajo el sol?”, cuestión que abre los dos poemas de
1,4-11 y 3,1-8. El centro de la composición está constituido por 1,12-2,26 (los propósitos, la vida
y el balance de la vida del rey) mientras las reflexiones teológicas de 3,10-15 la comentan. El
resto del tercer capítulo (vv. 16-22) presenta reflexiones sobre problemas humanos: el tenor de
las consideraciones conduce a no unir estos versículos a cuanto precede, aunque no haya una
unidad formal interna; el autor ofrece un ejemplo de su método típico de búsqueda:
observación, reflexión y conclusión sobre el tema de la justicia, pero, sobre todo de la muerte.

Seguramente, podemos distinguir en 3,1-15 dos partes: los vv. 1-9 y los vv. 10-15. La segunda se
puede subdividir a su vez en tres partes cada una introducida por un verbo de observación
“‫ית י‬
ִ ‫( ” ָר ִ ִ֣א‬RAITI, vi) vv. 10-11, “‫(”יָ ַ֕ד ְע ִתי‬YADATI, comprendí, entendí) vv. 12-13 y vv. 14-15.

2. Texto
Traducción CEE Traducción BJ3

1 1
Todo tiene su momento, y cada cosa su Todo tiene su momento, y cada cosa su
tiempo bajo el cielo: tiempo bajo el cielo:
2 2
Tiempo de nacer, tiempo de morir; | Su tiempo el nacer, y su tiempo el morir;
tiempo de plantar, tiempo de arrancar; su tiempo el plantar, y su tiempo el arrancar
lo plantado.
3
tiempo de matar, tiempo de sanar; |
3
tiempo de destruir, tiempo de construir; Su tiempo el matar, y su tiempo el sanar;
su tiempo el destruir, y su tiempo el edificar.
4
tiempo de llorar, tiempo de reír; | tiempo
4
de hacer duelo, tiempo de bailar; Su tiempo el llorar, y su tiempo el reír; su
tiempo el lamentarse, y su tiempo el danzar.
 5 5
tiempo de arrojar piedras, tiempo de Su tiempo el lanzar piedras, y su tiempo el
recogerlas; | tiempo de abrazar, tiempo de recogerlas; su tiempo el abrazarse, y su
desprenderse; tiempo el separarse.
6 6
tiempo de buscar, tiempo de perder; | Su tiempo el buscar, y su tiempo el perder;
tiempo de guardar, tiempo de arrojar; su tiempo el guardar, y su tiempo el tirar.
7 7
tiempo de rasgar, tiempo de coser; | Su tiempo el rasgar, y su tiempo el coser;
tiempo de callar, tiempo de hablar; su tiempo el callar, y su tiempo el hablar.
8 8
tiempo de amar, tiempo de odiar; | Su tiempo el amar, y su tiempo el odiar; su
tiempo de guerra, tiempo de paz. tiempo la guerra, y su tiempo la paz.
2
9 9
¿Qué saca el obrero de sus fatigas? ¿Qué gana el que trabaja con fatiga?
10 10
Comprobé la tarea que Dios ha He considerado la tarea que Dios ha
encomendado a los hombres para que se impuesto a los humanos para que en ella se
ocupen en ella: ocupen.
11 11
todo lo hizo bueno a su tiempo, y les Él ha hecho todas las cosas apropiadas a
proporcionó el sentido del tiempo, pero el su tiempo; y también ha puesto el conjunto
hombre no puede llegar a comprender la del tiempo en sus corazones, pero el hombre
obra que hizo Dios, de principio a fin. no es capaz de descubrir la obra que Dios ha
hecho de principio a fin.
12
Y así he comprendido que el único bien
12
del hombre es disfrutar y pasarlo bien en la Comprendo que no hay para el hombre
vida. más felicidad que alegrarse y buscar el
bienestar en su vida.
13
Pero que el hombre coma, beba y se
13
regale en medio de sus fatigas es don de Y que todo hombre coma y beba y
Dios. disfrute bien en medio de sus fatigas, eso es
don de Dios.
14
Comprendí que todo lo que hizo Dios
14
durará siempre: nada se puede añadir ni Comprendo que cuanto Dios hace es
restar. Y así hace Dios que lo teman. duradero. Nada hay que añadir ni nada que
quitar. Y así hace Dios que se le tema.
15
Lo que es ya había sido, lo que será ya es,
15
pues Dios hace que el pasado se repita. Lo que es, ya antes fue; lo que será, ya es.
Y Dios restaura lo pasado.

3. Exégesis

vv. 1-9
Los primeros versículos están construidos de modo antitético poniendo en comparación las
realidades de las que el sabio tiene experiencia y sobre las que reflexiona: se suceden catorce
parejas relativas a las situaciones/acciones antitéticas. La enumeración no cita todas las
circunstancias posibles de la vida humana y ni siquiera las más significativas; el elenco tiene un
valor simbólico girando en torno al número de hemistiquios, concretamente 28 (múltiplo de 7).
El contexto vital al cual reenvía las veintiséis acciones y los dos sustantivos finales (guerra y paz)
puede ser la familia con su vida doméstica y ordinaria, el mundo agrícola y el bélico.

v.1
Aquí se expone la tesis de toda la composición con la voluntad clara que tiene el autor de incluir
la realidad entera en su reflexión: “el desfile, casi procesional de los ‘tiempos’ humanos está
abierta por una declaración, a modo de tesis: todo evento histórico tiene su ‘estación’ y su
‘tiempo’” (Ravasi). El término “momento” traduce al hebreo “‫( ”זְ ָמן‬ZEMAN) (palabra de origen
persa), mientras que “tiempo” traduce a “‫‘( ” ֵעת‬ET). Los dos sustantivos son prácticamente
sinónimos indicando el tiempo establecido, la hora fijada. Sin embargo, puede haber una
diferencia: el primero llama a la dimensión cronológica, el tiempo que se puede medir y percibir
3
por todos de la misma manera, mientras que el segundo evoca los tiempos y las ocasiones para
aprovechar en el propio devenir del tiempo.

Tal diferenciación semántica está tomada de la comparación con la versión griega de la LXX que
traduce ZEMAN con KRONOS y ‘ET con KAIRÓS: “el recipiente cronológico (ZEMAN) tiene tiempos
(‘ET) diversos, es decir, actos concretos” (Ravasi).

La doctrina según la cual hay un tiempo apropiado para cada cosa es más antigua que Qohelet
y entra en las verdades universales que los sabios de todos los tiempos intuyen. El autor,
distinguiendo momentos y tiempos, ¿procura declarar que todo ya ha sido establecido? No
podemos deducirlo de este primer versículo, sólo podemos de momento constatar que en el
libro el acento cae sobre el segundo término (‘ET) que aparece unas cuarenta veces. El hombre
seguramente puede tener conciencia de la duración y permanecer vigilante para no dejar
escapar la ocasión, cuando llega, para aprovechar lo que la vida ofrece. Si, como se verá, él sólo
puede hacer esto y no prevenir la aparición de las distintas situaciones o mantenerlo en la
memoria para la posteridad, todavía no hemos logrado de entenderlo.

La expresión “bajo el cielo” no es idéntica a “bajo el sol”; para Qohelet no habría nada nuevo
bajo el sol, sino bajo el cielo, expresión que es figura del amplio espectro de su búsqueda, ámbito
que se le escapa en su conjunto. Intentemos explicarnos. El campo de estudio del maestro es
todo lo que se hace bajo el sol (1,3) aunque bajo el sol no distingue novedad. Es preciso dar una
aclaración teniendo presente la visión hebrea del mundo (cosmología). En Gn 1,6 se presenta el
firmamento, término que indica la bóveda celeste (el arco de metal cincelado) extendida de un
extremo al otro de la plataforma terrestre, la cual separa las aguas que están sobre el cielo de
las que están por debajo (Sal 148,4). En el firmamento están ubicados el sol, la luna y las estrellas
con el fin de iluminar la tierra habitada. La esfera divina es aquella que está por encima del
firmamento: aquí se puede imaginar la morada de Dios colocada en el vértice de una
estratificación modelado según la expresión “cielo de los cielos”.

v.2
“Un tiempo para nacer y un tiempo para morir”. La primera es, podemos decir, la antítesis madre
y es perfecta en sus términos extremos. Estamos delante de un merismo (del griego merismós,
porque divide en dos mitades una totalidad), es decir, un recurso retórico con el que se quiere
expresar todo lo que está contenido dentro de los dos extremos. Es, por tanto, una modalidad
expresiva polar que expresa la totalidad mediante la mención de dos puntos muy lejanos. Por
ejemplo: “cielo y tierra” para indicar el todo (Gn 14,19.22; 24,3), “noche y día” para decir
“siempre” o “continuamente” (Dt 28,66; 1Re 8,29; Sal 22,2; 88,1), “cuando me acuesto o me
levanto” para decir “en toda acción” (Sal 139,2). Para “nacer” y “morir” sólo hay una vez y el
hombre no puede hacer nada. Qohelet se limita para afirmar lúcidamente que tanto la entrada
como la partida tienen su momento definitivo y preciso. Hemos visto ya cómo para el sabio la
muerte ha mostrado todo su poder anulador, aunque en estos versículos se refiera sólo a la
existencia, dirigiendo al final del capítulo 3 sus consideraciones amargas (la suerte de los
hombres y la de las bestias es la misma: Qo 3,16-22). Un tiempo para plantar y un tiempo para
arrancar lo que se ha plantado. En el vértice de la máxima polarización, el autor baja a considerar
el plantar y el recoger como un género de nacimiento y de muerte muy concreto, tratándose de
una antítesis perteneciente al ámbito vegetal (ciclo de la planta).

vv. 3-8
Se describe una visión cíclica del tiempo y de la historia – casi un eterno retorno – como si fuera
un hecho inevitable que lleva siempre al punto de partida haciendo vana toda novedad. Aunque
Qohelet puede haber sido influenciado por la visión cíclica de la historia típica del mundo griego, 4
su pensamiento nace de la observación y llega a la conclusión que a menudo se debe confrontar
con el carácter habitual de las cosas de la vida y con la fatiga que tal existencia comporta, sobre
todo cuando el hombre asiste pasivamente al transcurrir de los eventos. Medirse con este
movimiento circular arroja nueva luz sobre la concepción hebrea del tiempo, orientada al
cumplimiento, a la tierra prometida por conseguir, y teñida por una tensión hacia el futuro.

v.3
“Un tiempo para matar y un tiempo para sanar”. La tercera antítesis es imperfecta porque a
“matar” debería corresponder “dar la vida”; pero no entra entre las capacidades humanas esta
posibilidad. Por tanto, se indica la acción más cercana: el cuidar. El paso a la vida social
caracterizada por los conflictos es brusco. Subrayamos de nuevo que Qohelet se limita a tomar
nota de lo que experimenta sin ofrecer un juicio de valor: incluso la muerte violenta (Gn 27,42;
Ex 2,14-15; 21,14) marca la vida así como el lado bueno de la humanidad que con premura
favorece el desarrollo. Podemos también considerar otro aspecto, más antropológico: si la
pareja “matar/sanar” se refiere a la misma persona, estaríamos delante a la consideración del
arrepentimiento que, a continuación de una acción atroz, viene concedido como tiempo en el
que poner remedio al mal perpetrado. Un tiempo para destruir y un tiempo para construir. Esta
segunda antítesis hace paralelismo con la primera: “el autor quizá está pensando en los tiempos
de guerra – comenta J. Vílchez Líndez – tiempo de destrucción, y de paz, tiempo de construcción,
con una referencia a los edificios y los lugares en los que el hombre habita. En su actuar histórico
el hombre no hace sino repetir siempre la misma actividad: hacer y deshacer, para volver a
deshacer lo hecho. No hay nada nuevo bajo el sol”.

v.4
“tiempo de llorar, tiempo de reír; | tiempo de hacer duelo, tiempo de bailar”. Este versículo
puede tener una resonancia bélica y se uniría al versículo precedente. Por lo demás, las cuatro
situaciones describen la convivencia familiar y los sentimientos que la atraviesan. El tema de la
alegría y la invitación a gozarla caracteriza la obra de Qohelet; aquí se menciona también el de
la tristeza que acompaña a la muerte (otro tema importante en la obra) porque ambos coexisten
simétricamente en la mente humana.

v.5
“tiempo de arrojar piedras, tiempo de recogerlas”. También en este caso la interpretación de la
contraposición depende del contexto en el que se encuentra. Puede describir el trabajo agrícola
de mantenimiento ordinario de un campo o de un jardín en donde se mueven las piedras de
lugar; también puede describir el gesto que se hace para ofender al enemigo en tiempo de
guerra, al que sigue la acción contraria en el periodo de paz. En sentido figurado se pueden
interpretar las imágenes del v.5a también reconociendo un ligamen con la actividad sexual
evocada, o supuesta, por el “abrazar” y el “separarse”: tirar piedras es usado como símbolo de
la unión sexual, por el contrario recogerlas como símbolo de abstinencia. El midrash sobre
Qohelet (Qohelet Rabbah) dice al respecto: “un tiempo para tirar piedras cuando tu esposa está
pura (desde el punto de vista menstrual) y un tiempo para recoger piedras cuando tu esposa
está impura”. También San Agustín tiene palabras semejantes cuando se dirige a las viudas: “En
cuanto a ti, tienes prole, y te encuentras viviendo en la última era del mundo, cuando ya no es
el momento de tirar piedras, sino de recogerlas, no darse en abrazos sino abstenerse”. “Tiempo
de abrazar, tiempo de desprenderse”. El v.5b puede avalar la interpretación figurada del v.5a,
como hemos visto. Sin embargo, puede ser también leído como una referencia genérica a la
costumbre de abrazarse o no abrazarse entre personas según el grado de familiaridad y amistad.

v.6 5
“tiempo de buscar, tiempo de perder; tiempo de guardar, tiempo de arrojar”. Decíamos antes
que el espectro de las circunstancias referidas por Qohelet no incluye toda la realidad ni las
acciones más significativas. También los gestos del v.6 ligados a la vida ordinaria donde ocurre
esto de perder algo y luego encontrarlo después de haberlo buscado, o de tirar un objeto que
ya es inútil y que otras veces se ha conservado, capturan la atención del sabio. Nada ocurre por
casualidad, pero todo acontecimiento tiene su tiempo oportuno.

v.7
“tiempo de rasgar, tiempo de coser; tiempo de callar, tiempo de hablar”. Si unimos “rasgar” a
“coser” y “callar” a “hablar” podemos pensar en una ritualidad relativa al luto. Delante de una
desgracia grande de dolor se rasgaban las vestiduras: así hace Rubén cuando no encuentra a su
hermano José en la cisterna y el padre Jacob cuando le llega la noticia de la desaparición del hijo
amado (Gn 37,29.34), Jefté cuando está obligado – a causa del juramento – a sacrificar su hija
(Jc 11,35), David en la muerte de su hijo Absalón (2Sam 13,31), Job a la muerte de sus hijos (Jb
1,20) y sus amigos cuando se dan cuenta de su grave situación de salud (Jb 2,12). Esta última
cita ayuda a explicar por qué hay un tiempo para callar, aunque la cosa más usual sea que se
evidencie el dolor ruidosamente con gritos y lamentos (cf. Gn 27,34: el llanto de Esaú; Jb 7,11:
el desahogo del sufriente Job; Jr 31,15: el llanto de Raquel; Miq 1,8: la lamentación del profeta
sobre el pueblo). Sin embargo, también para las antítesis de este versículo se puede suponer un
sentido muy ordinario (rasgar un vestido y luego remendarlo, alternar la palabra y el silencio en
el turno de la comunicación) o bien uno ligado al silencio humilde que ha de caracterizar al
verdadero sabio (cf. Pr 10,19; 18,17; 29,20; Sir 19,18; 21,7).

v.8
“tiempo de amar, tiempo de odiar; tiempo de guerra, tiempo de paz”. Este versículo concluye la
antítesis en sentido intencionadamente positivo (“paz” es la última palabra). Comentando el v.3
(matar/sanar) se ha subrayado como Qohelet no pretende leer de manera axiológica estas
acciones; esto también sirve para amar/odiar, dos sentimientos que cohabitan en la persona y
en las relaciones humanas que en el tiempo se pueden deteriorar sustituyendo el inicial amor
con el odio. La última antítesis (guerra/paz) es, entre las 28 del poema, la única en la que el autor
no recurre a la forma verbal sino a la nominal. Una perícopa que puede ayudar a leer el conjunto
de Qo 3,1-9 es Is 11,1-9 donde se menciona la paz mesiánica que hace posible la convivencia
que en la naturaleza normalmente no se realiza (lobo/cordero, pantera/cabra, ternera y león,
vaca/oso). En el texto de Isaías las oposiciones encuentran sentido en la conquista de una
armonía superior que Qohelet, a diferencia del profeta, no reconoce aún: él se limita a
registrarlas y a mantenerlas sin resolverlas.
v.9
“¿Qué saca el obrero de sus fatigas?”. Este versículo permite la transición del poema sobre el
tiempo en los vv. 10-15, “una de las reflexiones teológicas más densas de Qohelet” (Vilchez
Líndez). La pregunta sobre el beneficio que saca el hombre de toda su fatiga recuerda a Qo 1,3
y Qo 2,22. Podemos decir que es la cuestión cardinal de Qohelet porque señala al corazón de la
actividad del sabio que, según la creencia clásica, será premiada por el éxito incluso a costa del
esfuerzo y del sudor (Pr 2,1-10; Sir 7,18-38). Tal pregunta hace resonar aquella puesta sobre la
boca de satanás sobre Job: “¿Y crees que Job teme a Dios de balde?” (Jb 1,9), desvelando las
consideraciones ligadas al mérito justo al cual empujaba la teoría clásica de la retribución y que
ya, justo con Qohelet y Job, no pueden seguir siendo afrontadas siguiendo una lógica
compensatoria automática.
6
vv. 10-15
La segunda parte se desarrolla de modo más discursivo mencionando por seis veces Dios
(ELOHIM: 10.11.13.14[bis].15).

v.10-11
El verbo de observación “‫יתי‬ִ ‫( ” ָר ִ ִ֣א‬RAITI) introduce las reflexiones de los versículos 10-11 que en
parte explicitaba cuando refería el duro trabajo humano en 1,13. Aquí no dice que tal trabajo
represente una ocupación gravosa, aunque de la lectura de los versículos se deduce la finalidad
para la cual ha sido dado tal honor al hombre: fatigándose en ello es desviado de otras
consideraciones sobre su condición. Qohelet subraya la dimensión agotadora de la condición
humana, uniéndose al asunto del castigo después de la desobediencia de Gn 3,17-19, a la cual
hace un “guiño” el término ADAM. La referencia a Génesis aparece también en el v.11 que
recuerda la característica de la creación ya sea en las obras particulares o en su totalidad: la
creación es intrínsecamente buena (Gn 1,31). Qohelet no utiliza el adjetivo (TOB), sino
explicitando el sentido estético, “ ‫( ”יָ פִ֣ה‬YAFEH, bello).

La frase “El todo lo ha hecho bello a su tiempo” es ambigua. Puede ser leída en referencia a Dios
o a las criaturas. En el primer caso se quiere indicar que Dios es el árbitro del momento “ ‫” ֵעת‬
(ET, tiempo, momento) y de todo, así como el adjetivo “bello” parece referir (“su”, es decir, al
momento de la creación); en el segundo caso “su” estaría ligado a la propia cosa que tiene un
tiempo propicio en el cual aparece. Ambas lecturas no se excluyen.
La segunda parte del v.11 nos dice que Dios ha puesto “‫עֹולם‬ָ ” (OLAM) en el corazón humano. 1)
Este vocabulario se utiliza para indicar la larga duración del reino davídico (1Cro 17,14), para
recordar la antigüedad de un oráculo profético (Jr 28,8) o la perpetuidad de la alabanza debida
a Dios (Sal 41,4, 106,48; Ne 9,5; 1Cro 16,36) que vive eternamente (Dn 12,7). 2) Otro sentido
del OLAM puede ser la ETERNIDAD: para Qohelet no existe la noción de vida eterna después de
la muerte, así que significaría el sentido global de las cosas, es decir su duración completa, de
principio a fin. Sería el tiempo supremo de Dios que engloba y supera los tiempos
experimentables. 3) OLAM también puede referir la parte más íntima y racional del hombre (su
corazón): siendo un don divino, esta capacidad parece poner directamente en relación con Dios,
aunque este dato todavía no ha sido explicitado por el sabio. Estaríamos delante a un acto de fe
de Qohelet en el Dios creador y ante una enseñanza sobre la aceptación de la condición humana.
Dios ha puesto en la parte más íntima del hombre la capacidad de percibir el todo sin que éste
pueda conseguirlo aún. Sólo Dios posee esta visión totalizante mientras al hombre se le concede
sólo un “‫” ֵעת‬, mirada parcial de la realidad.
vv. 12-13
Continúa la reflexión fruto de la observación “‫ד ְע ִתי‬
ַ֕ ָ‫(”י‬YADATI, comprendí, entendí) que Qohelet
dirige directamente al hombre. Comer y beber constituyen una necesidad física primaria, pero
pueden ser también ocasión de gozo porque alimentándose y calmando la sed se encuentra
placer. Qohelet está hablando de los placeres de la mesa, e incluso del valor simbólico del
compartir con la comida también los sentimientos más profundos en la alegría de la hospitalidad
y de la amistad.
La delicia que se siente en la actividad laboral puede hacer referencia al sentido de satisfacción
ante la obra del propio esfuerzo físico o intelectual. La raíz “‫( ” ָע ָמל‬AMAL) en el AT indica el
sufrimiento ligado a la opresión de la esclavitud en Egipto (Dt 26,7), a la pena por una situación
de angustia sentida por el salmista (Sal 7,17; 25,18) y, sobretodo en Qohelet, a la fatiga del 7
trabajo duro: de las 54 veces que aparece como sustantivo en el AT, 21 aparecen en Qohelet,
mientras que en su forma verbal, de 20 en todo el AT, 13 se encuentran en Qohelet. El significado
de la raíz AMAL es sustancialmente negativo. Por lo que podemos afirmar que, aunque el sabio
invite a disfrutar del trabajo, tal alegría tiene un sabor amargo porque nace de una ocupación
pesada e irremediable.

La visión religiosa de Qohelet se muestra nuevamente en el reconocimiento que comer, beber

y trabajar son dones divinos, mostrando una visión genuinamente optimista y no materialista o
epicúrea. El subrayado enfático de “ ‫( ”וְ ַ֕גם‬WEGAM, también), con el que inicia el v.13, declara
que Dos es la fuente no sólo de todas las cosas, sino también de la alegría.

vv. 14-15
El v.14 inicia con la misma introducción del v.12 “‫(”יָ דַ֕ ְע ִתי‬YADATI, comprendí, entendí). Qohelet
justo ha confesado la oscuridad del obrar divino, pero sabe también, porque lo saca de su fe,
que más allá de su limitado estudio del mundo y de sus leyes, existe un flujo continuo en la
historia fijado por Dios.

El concepto del temor de Dios tiene en la tradición sapiencial un valor positivo indicando el
respeto y la veneración a tributar a Dios. Sin embargo, en el v.14 se comprueba un sentido
diverso: “el temer a Dios tiene en primer lugar un significado negativo; al hombre no le ayuda la
Ley; en su búsqueda de Dios el hombre ha de limitarse a aceptar su voluntad inescrutable, ha de
temerle; desde este punto de vista Qohelet no hace sino retomar la idea de distancia entre Dios
y el hombre inherente ya en la visión tradicional del ‘temor de Dios’” (L. Mazzinghi). Dios parece
que quiere dejar al hombre en la situación de ignorancia y, por lo tanto, de impotencia a causa
de sus contradicciones. Se podría casi registrar una alusión a la idea de los celos que los dioses
sienten hacia los hombres (cf. Gn 11,6: la torre de Babel).

El v.15b “Dios busca lo que ya ha pasado” (literalmente) significa que sólo él tiene conocimiento
del pasado, mientras que el hombre puede solo aferrar el breve tramo de presente que le es
concedido. M. Gilbert comenta este versículo diciendo que “en tanta oscuridad, Qohelet sólo
tiene dos certezas. La primera (Qo 3,12-13) es que tenemos que aprovechar las alegrías sencillas
que Dios nos da: comer y beber, disfrutar con nuestra profesión e intentar actuar de modo
decente en el curso de nuestra vida. Esto permite vencer la angustia metafísica. La segunda
convicción de Qohelet (3,14) es que todo lo que Dios hace, por ejemplo las circunstancias que
llevan al hombre para actuar de esta o aquella manera, todo tiene un sentido en aquella
duración total de la que sólo Dios es el propietario. Lo que le queda al hombre es temer a Dios”.