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LOS APUNTES DE FILOSOFÍA (8) - 1º de Bachillerato

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22 de abril de 2021

Unidad 8. ¿Qué es el ser humano? El

mito de la naturaleza humana.

«Uno no puede aprender filosofía, sino únicamente a filosofar» (“(…) kann

man keine Philosophie lernen (…). Man kann nur philosophieren lernen”),
escribió Kant. Aprender a filosofar consiste, ante todo, en aprender a
hacerse preguntas tan radicales que escapan al ámbito más restringido de
las ciencias. Ahora bien, el mismo Kant señaló que todas las preguntas de la
filosofía se pueden resumir en una sola: ¿Qué es el ser humano?

1
«El campo de la filosofía (…) se puede reducir a las siguientes cuestiones: 1) ¿Qué puedo
saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué me está permitido esperar? 4) ¿Qué es el hombre? La
metafísica responde a la primera cuestión, la moral a la segunda, la religión a la tercera y
la antropología a la cuarta. En el fondo se podría considerar todo esto como perteneciente
a la antropología, dado que las tres primeras cuestiones se refieren a la última»

Immanuel Kant, Lógica. Un manual de lecciones, edición de María Jesús Vázquez, Akal, Madrid, 2000, p. 92 [III].

¿Por qué esta pregunta es tan importante? Quizá porque a ella se remiten, en último término,
las cuestiones que más nos preocupan actualmente. Por ejemplo: ¿Por qué renacen una y
otra vez -a pesar del aparente progreso de la humanidad- las mismas atrocidades que ya se
creían superadas: guerras, genocidios, violaciones, violencias…? ¿Es que somos, por
naturaleza, agresivos y egoístas, y nada puede remediarlo? ¿O bien somos naturalmente
buenos y altruistas y es la sociedad la que nos envilece, como sugirió Rousseau? ¿Somos
“animales enfermos” e infelices? ¿Tenemos posibilidad -y derecho- de transformar nuestra
naturaleza? ¿Incluso por medios genéticos? ¿O basta la educación? Cuestiones fundamentales
para planificar la economía, la política, la educación… Porque no es lo mismo realizar una
planificación social si se parte de una confianza radical en el carácter altruista del ser humano
o de todo lo contrario. ¿Somos realmente animales racionales, o es la “locura” lo que
caracteriza a la humanidad? Los interrogantes podrían continuar, y se invita al que lee a que
prosiga con ellos. Pero, a fin de cuentas, siempre se terminará en una pregunta clave: ¿Qué es
el ser humano?

Vamos a acercarnos a estos problemas en esta lección y empezaremos estudiando el marco

teórico desde el cual hoy es preciso entender el origen y el desarrollo del ser humano: el
darwinismo.

La evolución de los seres vivos

Actualmente, el marco teórico desde el cual se debe entender el origen y el desarrollo del ser
humano es el darwinismo. El darwinismo se opone a mitos y creencias religiosas, como el
creacionismo, al mismo tiempo que cuestiona teorías científicas anteriores, como el
lamarckismo.

● El creacionismo es la creencia según la cual una inteligencia superior creó a los

seres vivos según un plan inteligente. Esto explicaría la gran complejidad existente
en los seres vivos, así como la diferencia específica del hombre con respecto al
conjunto de la creación. En gran medida, para los creacionistas, renunciar a su fe

2
 equivale a reducir al ser humano a una bestia salvaje movida por impulsos biológicos.
En tanto que esta explicación exige que haya creencia (fe), se trata de un punto de
partida ideológico con el cual la ciencia ha roto desde tiempo atrás, a pesar de su
vigencia en ciertas culturas y ambientes donde
la religión tiene un peso mayor que la ciencia.
● El lamarckismo es una teoría acuñada
por Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829) en el
siglo XVIII, la cual proponía una explicación
del desarrollo y diversificación de los seres
vivos consistente en la capacidad de los
propios organismos de adaptarse al
ambiente. Los cambios en el ambiente
generarían nuevas necesidades en los
organismos que conllevarían la modificación de
los mismos, modificaciones que serían
heredadas dentro de la población.

Esta teoría de Lamarck, que aparentemente

concordaba con la experiencia, no pudo
demostrar de manera empírica los mecanismos
de la evolución biológica. La genética del siglo
XX ha demostrado que los rasgos que se adquieren durante la vida no quedan fijados en la
carga genética que hereda la cría del individuo en cuestión, esto es: los caracteres
biológicamente adquiridos, la herencia genética, no se ve modificada por el desarrollo del
individuo en el medio en el que vive.

Charles Robert Darwin (1809-1882), considerado el padre de

la biología moderna, desconocía las actuales teorías sobre la
herencia genética -cuyos comienzos se remontan a Gregor
Johann Mendel (1822-1884), después perfeccionados a partir
del descubrimiento del ADN- pero solo su teoría concuerda con
ellas. Darwin consideró que la única manera posible de
explicar el origen de las especies (título de su obra
fundamental) tenía que pasar por la renuncia a cualquier
teleología, esto es, a cualquier tipo de explicación que contara
con que el proceso evolutivo es un proceso que tiende a fines,
al igual que podemos decir que una novela tiende a un final,
una conclusión. La evolución es, por tanto, «ciega», carece de

3
una meta o de un objetivo: esta es una de las consecuencias más importantes de la teoría de
la evolución.

Fue tal la animadversión que generó la teoría de Darwin en la época, que la prensa y el mundo cultural cercanos
a la Iglesia se burlaban a menudo de este biólogo caricaturizándolo con cuerpo de mono, como en este dibujo
(«A Venerable Orang-outang», a caricature of Charles Darwin as an ape published in The Hornet, a satirical
magazine, in 1871

¿Cómo, entonces, se produce la evolución de los seres vivos? Todos los seres vivos se
encuentran en pugna por la vida. Pero no todos pueden sobrevivir y reproducirse igual que los
demás, lo cual ha de añadirse al hecho de que nacen más individuos de los que el entorno
puede soportar. En función de los pequeños cambios azarosos que van apareciendo en
toda reproducción genética -pues el nuevo ser vivo nunca es una copia genética exacta
de sus progenitores-, podemos afirmar que existen algunos rasgos, adquiridos de manera
azarosa, que son más convenientes para la supervivencia y otros que son menos adecuados.
Aquellos rasgos que constituyen una ventaja para el individuo en la carrera por la
supervivencia le proporcionarán más oportunidades para reproducirse y, por lo tanto,
pasarán a la siguiente generación. De esta manera, en un proceso extraordinariamente
dilatado en el tiempo, los organismos van evolucionando y dando a lugar a las distintas
especies, en función del entorno.

Esto que estamos explicando constituye la base del actual paradigma evolutivo, la llamada
síntesis neodarwinista, para la cual la adaptación al entorno en competencia con otros
organismos biológicos, marcada por la carga heredada genética, determina la evolución de los
seres vivos. El hombre, pues, no es una excepción en este juego de la selección natural: como
ha demostrado la paleoantropología, es posible trazar una cadena de homínidos en el tiempo
que nos lleve hasta formas de vida anteriores a los homínidos, primates prehominoideos. El
hombre evolucionó a partir de formas de vida no humanas: esto constituye una
evidencia científica en la que todavía se está trabajando y sobre la que se discute, pero
siempre dentro del marco del darwinismo. El problema teórico en esta cuestión no pasa
por cuestionar el darwinismo, pero sí que es una cuestión real de controversia la
determinación de hasta qué punto la selección natural es suficiente para dar con la
constitución del ser humano.

ACTIVIDADES (para realizar en el cuaderno/portafolio y comentar en clase):

1. ¿Qué es el creacionismo?
2. ¿Qué es el lamarckismo?
3. ¿Cuáles son sus errores?

4
4. ¿A qué renuncia la teoría de Darwin?
5. Resume con tus propias palabras las tesis evolucionistas de Darwin.
6. ¿Tiene vigencia el darwinismo?

El mito de la naturaleza humana

Hay algo que denominamos ideología que es lo antagónico de la filosofía: podemos

denominar ideología a una red de creencias y apariencias (sombras de la caverna platónica)
que, al mismo tiempo que nos ofrecen una imagen del mundo, nos ocultan su verdadero ser,
produciendo el efecto subjetivo de creer que se tienen conocimiento cuando, en realidad,
solo se tiene ignorancia. Dentro de la pluralidad y variedad de «sombras de la caverna» que
han ido paseándose a lo largo de la historia de la humanidad, hay varias ideas muy
recurrentes (es decir, ideas que vuelven a aparecer cada cierto tiempo). Una de ellas, muy
importante, es la de que existe una naturaleza humana (algo así como una esencia inmutable
del ser humano) de la cual se siguen, necesariamente, determinadas consecuencias sociales,
morales y políticas.

Pero cabe argumentar que la moral y la política presuponen sujetos libres: solo tiene
sentido la pregunta «¿qué debo hacer?» (o «¿cómo debemos organizar nuestras
sociedades?») en la medida en que creemos que podemos elegir hacer una cosa u otra
cosa. ¿Qué sentido tendría esta pregunta si fuera formulada por un animal que estuviese
constituido por un conjunto cerrado de impulsos biológicos? Se trataría, en ese caso, de una
vana ilusión, pues el hombre haría siempre lo que la naturaleza le ordenase,
independientemente de las fantasías morales con las que quisiese entretenerse y adornar su
vida. Es más, ¿para qué habría que esforzarse por imaginar y proyectar políticamente una
república de ciudadanos libres e iguales si, por ejemplo, supiéramos que las mujeres son
inferiores a los hombres, los negros a los blancos, y unos individuos más inteligentes que
otros por razones genéticas? El proyecto del que estamos hablando desde el comienzo de
curso, el llamado proyecto ilustrado, sería peor que una vana ilusión, sería un mito falso que,
además, nos conduciría al desastre. Si la «materia» con la que trabaja la moral y la política
estuviese constituida de tal manera que no fuese apta para la libertad y la igualdad,
parece claro que no cabría más remedio que aceptar «el orden natural de las cosas», tal y
como este viene marcado por la naturaleza humana. Ante esto cabe decir, como se
intentará ir demostrando más adelante, que, a lo largo de la historia, la imagen que han
tenido los hombres de sí mismos se ha encontrado siempre estrechamente relacionada con el
tipo de mundo que esos mismos hombres soportaban, anhelaban o intentaban conquistar.

5
 Orden natural y orden divino

El Antiguo Régimen fue el nombre que los revolucionarios franceses le dieron a la época anterior a la revolución
de 1789. Más tarde, los historiadores usaron ese término para designar el sistema político, económico y social
característico de Europa entre los siglos XV y XVIII. La monarquía absoluta de derecho divino fue el sistema
político mayoritario durante el Antiguo Régimen. Consideraba que el poder del rey provenía de Dios, justificando
de esta manera que se concentraran en el monarca los poderes legislativo, ejecutivo y judicial, así como el
control de la economía, la hacienda y el ejército. La sociedad del Antiguo Régimen era estamental,
caracterizándose por la desigualdad ante la ley y por diferenciarse en ella dos estamentos a los que se
pertenecía por nacimiento: el grupo de los privilegiados (que no pagan impuestos y gozan de un mejor trato) y el
de los no privilegiados o tercer estado (más del 90% de la población, que carga con la obligación de pagar
impuestos y carece de privilegios). Vid. M. Burgos y M. C. Muñoz-Delgado, Historia, 4º de ESO, Anaya, Madrid,
2008, pp. 10-13

En la Edad Media el orden social estaba fuertemente jerarquizado: cada miembro de la

sociedad ocupaba un lugar fijo en una estructura social considerada estática e inamovible. Un
campesino trabajaba la tierra del señor durante toda su vida y el señor era, también para
siempre, noble. El hijo del campesino sería campesino también y el hijo del noble, asimismo,
sería con seguridad noble. El rey, por su parte, obtenía la legitimidad directamente de Dios, el
cual era el garante último de la estructura social feudal del Medievo. El orden de las cosas se
correspondía con el orden que Dios había dispuesto para ellas, incluidas las personas. Dios
había creado un mundo en el que unos tenían que nacer sirvientes y otros estaban destinados
a ser señores, uno tenía que ser rey y no había posibilidad de discusión: los vínculos de sangre
no permitían ninguna movilidad social. Era el orden divino el que legitimaba y sujetaba el
orden social.

Con la llegada de la Modernidad, llegaron cambios en este ámbito de la vida social: se

comenzó a romper con ese mundo estático y marcadamente desigual en el que el lugar que
ocupaban las personas no tenía nada que ver con lo que éstas hicieran a lo largo de su vida,
sino que les venía dado por nacimiento. En el nuevo orden moderno todas las personas
debían ser libres e iguales y el orden social tan solo debía depender de los méritos de cada
individuo, por lo cual podría ser modificado conforme al recorrido particular vital de cada
persona. El lema revolucionario «Libertad, Igualdad y Fraternidad» obligaba a edificar un
orden social que fuese compatible con el orden de la libertad (y no con el orden divino).

Pero, aunque en esta época se comenzaba a proclamar cómo debían ser las cosas de derecho,
lo cierto es que de hecho el orden social estuvo lejos de constituirse de ese modo, al igual que
sigue ocurriendo a día de hoy, en nuestras sociedades herederas de este proyecto de la
modernidad. ¿A qué se debe tanta desigualdad real en un orden político que se presenta a sí
mismo como construido sobre la base de la libertad y la igualdad de todos los ciudadanos? A

6
esta pregunta cabría responder de dos maneras: o bien este orden social solo responde en
apariencia a las exigencias de la libertad y la igualdad (por lo que deberíamos modificarlo
para que efectivamente responda a estas exigencias modernas) o, más bien al contrario, la
sociedad realmente obedece a estas exigencias de libertad y lo que sucede es que liberando
por fin a las personas, liberamos también el hecho -presuntamente científico- según el cual
los seres humanos somos por naturaleza unos más «capaces» que otros.

Es en este punto donde la idea de naturaleza humana, la idea de un orden natural de las
cosas, vino a sustituir la idea de un orden divino. Las tendencias más reaccionarias de la
sociedad pudieron asimilar la teoría de la evolución de Darwin, usándola para sustituir una
legitimación de origen divino por una naturalista y pseudocientífica. La diferencia es que el
orden divino justificaba una sociedad desigual de hecho y de derecho, mientras que, una vez
superado el Antiguo Régimen, las desigualdades existentes en una sociedad desigual de
hecho pero igual de derecho (pues presuntamente se basa en la libertad y la igualdad)
encontraban justificación en la «naturaleza humana». Una vez eliminadas las «barreras
artificiales» del Antiguo Régimen, seguirían quedando las «barreras naturales», permitiendo
que los más aptos accedan a los estratos sociales más elevados.

ACTIVIDADES (para realizar en el cuaderno/portafolio y comentar en clase):

7. ¿Por qué afirmamos que la moral y la política presuponen a un individuo no

determinado?
8. ¿Cuáles eran las características básicas de la sociedad medieval que hemos tratado?
9. ¿Qué novedad introduce la modernidad?
10. ¿Esta igualdad se produce en la actualidad? Busca información en internet acerca del
reparto de la riqueza en el mundo.

Volvamos a la idea de que ahora, en las sociedades modernas, en las que ya no hay las
«barreras artificiales» del Antiguo Régimen, «los más aptos» son los que han de acceder a los
estratos sociales más elevados. Se trata de una idea que permanece latente en nuestras
sociedades y que resurge cada cierto tiempo, sirviendo de legitimación del orden social
existente. Richard Herrnstein (1930-1994), psicólogo de la Universidad de Harvard, se
expresaba así en un libro suyo titulado I. Q. in the Meritocracy:

7
Richard J. Herrnstein, I.Q. in the Meritocracy, Atlantic Monthly Press, USA, 1971, p. 221

Las clases privilegiadas del pasado (…) probablemente no eran muy superiores
biológicamente a los oprimidos, motivo por el cual las revoluciones tenían
buenas probabilidades de éxito. Al eliminar las barreras artificiales entre las
clases, la sociedad ha estimulado la creación de barreras biológicas. Cuando la
gente pueda acceder a su nivel natural en la sociedad, las clases más altas
tendrán, por definición, mayor capacidad que las inferiores.

Esta idea de que un «orden natural», correspondiente con una determinada naturaleza
humana, debía prevalecer apareció en la modernidad como sustituto de la idea medieval de
«orden divino». Y parece claro, al menos a nuestro juicio, que ambas ideas cumplen una
función legitimadora de las desigualdades reales existentes en el mundo.

El reduccionismo biológico

Lo que teóricamente une a aquellas teorías que pretenden fundamentar en la biología la

sociedad, la moral y la política puede ser entendido como reduccionismo biológico: una teoría
es llamada «reduccionista» cuando niega la consistencia propia, la lógica interna de una
determinada realidad, afirmando que «en el fondo» no es más que un mero efecto superficial
de una verdadera realidad subyacente. El reduccionismo reduce los conjuntos complejos a
la mera agregación o suma simple de sus partes: «el todo no es más que la suma de las
partes». Es una estrategia de investigación según la cual lo complejo puede explicarse mejor
reduciéndolo a sus partes constituyentes. De esta manera, el reduccionismo rechaza

8
comprender el peso específico de la totalidad compleja, negando la influencia que esta pueda
tener sobre sus partes; una influencia que en ocasiones puede ser total.

En el caso que nos ocupa, el reduccionismo biológico vendría a sostener que la vida
cultural, política, moral, etc., de las personas es algo que no puede ser explicado desde sí
mismo (esto es, desde la cultura, desde la moral, desde la política…), sino solo mediante
la utilización de argumentos de carácter biológico. De esta manera, si queremos explicar el
comportamiento de un individuo debemos recurrir a argumentos que expliquen cómo dicha
conducta es favorable para la supervivencia del mismo o de la especie. En última instancia,
usando las teorías biológicas actuales, lo que habría que hacer para explicar la conducta de
un individuo es encontrar qué gen la produce. Así, el individuo sería un fenómeno aparente de
la suma de sus genes. Por ese motivo, es a partir de los genes como tenemos que explicar
también las cuestiones sociales: para explicar la delincuencia, por ejemplo, una postura de
tipo reduccionista recurrirá a explicaciones que busquen genes de la agresividad, de la
cleptomanía, etc., priorizándolas por encima de otras explicaciones de tipo social.

John Dupré, El
legado de Darwin: Qué significa la evolución hoy, traducido por Mirta Rosenberg, Katz, Buenos
Aires, 2006, p.176

¿Cómo explica, pues, el reduccionismo la desigualdad social? La desigualdad que vemos que
existe todavía en nuestras sociedades sería la consecuencia directa del distinto reparto de
genes de cada individuo. Los genes se heredan en el seno de la familia, por lo que resulta
inevitable la existencia de sociedades marcadamente jerárquicas. Podemos denominar a la
familia de argumentos que conciben la sociedad como un terreno idéntico a la naturaleza (en
el cual impera la «ley de la selva») con la etiqueta de «darwinismo social». Mediante la
aplicación de un reduccionismo decorado con cierta apariencia de cientificidad se han

9
cometido en la historia muchos fraudes teóricos, fundamentalmente para servir como
justificación de un estado de cosas que podría ser considerado injusto.

11. ¿Qué sostiene el reduccionismo biológico?

12. ¿Qué es el darwinismo social y cuáles son algunas de sus tesis? Realiza una búsqueda
en internet y anota resumidamente los resultados de la misma.

Racismo, sexismo, clasismo… y especismo

Una característica que tienen algunas teorías aparentemente científicas de este tipo es el
racismo: según las mismas, la evidente desigualdad existente todavía hoy entre las distintas
razas (como por ejemplo la que existe entre negros y blancos) se debería a diferencias
naturales en las distintas capacidades de una y otra raza: diferencias inscritas en los genes. Lo
cierto es que la biología contemporánea rechaza absolutamente la validez biológica del
concepto de «raza» para los seres humanos. Biológicamente se trata de un concepto vacío, ya
que no es útil para clasificar poblaciones humanas, pues el conjunto de rasgos externos -color
de piel, pelo, forma de la cara, etc.- con los que culturalmente solemos distinguir a las razas
no lleva necesariamente aparejado otros rasgos, precisamente aquellos que harían del
concepto «raza» algo significativo:

John Dupré, El legado de Darwin: Qué significa la evolución hoy, traducido por Mirta
Rosenberg, Katz, Buenos Aires, 2006, p.149

10
Esto es así hasta el punto de que la varianza genética -el porcentaje de carga genética no
similar entre grupos poblacionales- entre distintas razas es similar a la varianza genética entre
dos grupos humanos cualesquiera seleccionados al azar. Esto es: si tomamos al azar dos
grupos humanos resulta que hay la misma diferencia genética entre ellos y grupos humanos
distinguidos por sus rasgos externos presuntamente raciales. Una persona blanca de Bélgica
puede tener más similitudes genéticas con una persona negra del Congo que con un vecino
suyo. De este modo, como «raza» es un concepto que no sirve para ordenar ni clasificar nada,
la ciencia acaba prescindiendo de ella por superflua. Pero el hecho de que la ciencia no
acepte ya hablar de razas humanas no impide que este concepto todavía tenga vigencia a un
nivel sociológico. Esto es así porque precisamente todavía existe la creencia infundada de que
existen razas, lo cual convierte a este concepto en operativo; de la misma manera, aunque no
existan los fantasmas, tiene sentido hablar de ellos para entender, por ejemplo, por qué
alguien que cree en ellos ha sufrido un ataque de ansiedad tras creer ver uno.

También podría decirse mucho en relación a las teorías biológicas sobre las supuestas
diferencias biológicas entre varones y mujeres, las cuales servirían para explicar el papel
dependiente, pasivo y sumiso asignado a la mujer a lo largo de la historia. La estructura del
argumento es la misma: las mujeres y los hombres tendríamos determinados rasgos
genéticos que nos harían comportarnos de determinadas maneras.

Con respecto a las clases sociales, hay muchas teorías biológicas que han tratado de explicar
cómo unos individuos nacían con una «inteligencia» (equivalente social moderno de las
garras en la jungla) superior a otros; asimismo, al mismo tiempo, otras personas nacerían con
una tendencia genética a la vagancia, la delincuencia, etc. Por ejemplo, las teorías del IQ o
cociente intelectual sirvieron y todavía siguen sirviendo para segregar a poblaciones en
función de su «inteligencia» presuntamente genética e independiente del ambiente familiar y
social o la educación recibida.

Con respecto al especismo (definido por la Real Academia de la Lengua como la «creencia
según la cual el ser humano es superior al resto de los animales, y por ello puede utilizarlos en
beneficio propio») puede ser interesante escuchar y leer el razonamiento informal del
filósofo español Jesús Mosterín en una entrevista que puede verse en este vídeo de
YouTube. En este caso, también, estaríamos ante justificaciones de tipo científico-filosófico
que pretenderían zanjar un debate necesario apelando argumentos de discutible calidad:

MIS FILOSOFOS DE CABECERA Jesús Mosterín 2 – Écija comarca TV – Presentado por Gabriel Arnáiz –
15:52: <<Así como hay el racismo y el nacionalismo, hay una cosa que se llama especismo. Todas estas
cosas son variedades de una postura irracional en cuestiones éticas que consiste en decir que los
actos, los hechos o las acciones no hay que juzgarlos por sí mismos, en función de lo que sean, sino

11
que hay que juzgarlos en función del grupo al que pertenece el que los hace. Por ejemplo, si uno es
racista puede decir: «determinada cosa está mal si la hace un negro y bien si la hace un blanco»; o si
uno es nacionalista, puede decir: «a los nuestros, que hagan lo que quieran, y a los otros, pues que les
den por saco, y palo y tal» (…). Así que el racismo, el sexismo, el especismo, el nacionalismo… son
actitudes profundamente antifilosóficas. Lo que la filosofía exige en el campo de la práctica son
argumentos universales, es decir, exige la consistencia en nuestras opiniones y lo que se llama el
principio de la universalidad. Yo no puedo decir que está muy mal que a mí me den una patada en la
espinilla porque me duele, pero a ti que den las patadas que quieran en la espinilla aunque te duela
también. Si el que a mí me duele es un argumento suficiente para prohibir que a mí me den patadas,
pues también lo es para prohibir que te las den a ti, porque a ti también te duele; y también lo es para
prohibir que se las den a una mujer, a un negro, a un perro… a todas las criaturas a las que les duele
una patada… o nos pueden dar patadas a todos o a ninguno. Lo opuesto es todo lo contrario a una filosofía
que se base en principios universales y en la racionalidad>>

La naturalización de las propias costumbres

Como hemos venido señalando, la idea de una supuesta naturaleza humana con
determinadas características ha servido de manera persuasiva y recurrente para justificar
injusticias sociales, aportando un barniz de cientificidad falsa. A día de hoy se pueden
detectar argumentos de estas
características para naturalizar
el modelo de sociedad actual,
apelando a una supuesta
naturaleza humana -en realidad,
simplificada- según la cual, por
ejemplo, los individuos
solamente aspirarían a
maximizar su propio beneficio
económico.

José Manuel Naredo, Taxonomía del

lucro, Editorial Siglo XXI, Madrid, 2019,
p. 25

Este tipo de utilizaciones

fraudulentas del concepto de
naturaleza humana que han
servido para justificar la
ausencia de igualdad en las

12
sociedades, también se han utilizado para justificar la ausencia de libertad. Con la llegada de
la Modernidad, se dejaron atrás -al menos, en principio- las justificaciones de orden
religioso, y las justificaciones de orden natural vinieron a sustituir a aquéllas. De este
modo, mientras que en la Edad Media cabía reprimir a los que se salían de las costumbres
populares acusándolos de no seguir los dictados de Dios, en la actualidad es más común
escuchar a quienes sancionan a los individuos porque no encajan con sus esquemas
particulares de entender la felicidad, acusándolos de no encajar con lo que es «natural».

Así, por ejemplo, es posible encontrar justificaciones del presunto carácter normativo y, por lo
tanto, obligatorio del matrimonio homosexual que se basan en el supuesto carácter natural
de la heterosexualidad. Las múltiples formas de sexualidad humana no concordantes con la
heterosexualidad normativa serían, desde este punto de vista, antinaturales o patológicas, así
como desviaciones más o menos toleradas o reprimidas en función de la permisividad de
cada cultura, pero, en todo caso, antinaturales.

Rafael Termes, «No puede ser en derecho lo que no es por naturaleza», en El País, 27 de oct. de 2004

13
ACTIVIDADES (para realizar en el cuaderno/portafolio y comentar en clase):

13. EL MUNDO ACTUAL: En Irán «no existe» la homosexualidad. La represión de la

homosexualidad es tan dura en Irán que ni siquiera es reconocida su mera posibilidad: si
a un varón le gustan los varones, entonces -«deducen»- es que en el fondo se trata de una

14
mujer. De este modo, cualquiera puede someterse a una operación de cambio de sexo en
la Seguridad Social pública de Irán, lo cual constituye la única vía legal de los
homosexuales para vivir su vida sin ser castigados en la horca: someterse a una
operación de la que muchos se arrepienten.

● Consulta esta página de la ONG internacional de defensa de los Derechos Humanos

Amnistía Internacional y responde a las siguientes preguntas:

A) ¿En cuántos países se consideran todavía delito las relaciones sexuales entre
personas del mismo sexo? Nombra algunos de estos países.
B) ¿Cómo se define en esta página la orientación sexual?
C) Según Amnistía Internacional, ¿qué son los derechos LGTBI y por qué son
importantes?

Lo cierto es que existe una pluralidad de usos del término «naturaleza humana», por lo que
cabría preguntarse lo siguiente: ¿qué es lo natural en el hombre? ¿Cuál es la naturaleza
humana?

La particularidad del ser humano

¿Es el ser humano un animal más, aunque dotado de una mayor complejidad? Esta es una de
las preguntas fundamentales de la antropología (el campo de conocimiento que se encarga
del estudio de la realidad humana). Distinguir lo que es el hombre de lo que no es es un
primer paso para definir cuál es el campo de lo antropológico, en qué consiste ese ente tan
particular que somos nosotros mismos.

Pues parece claro que las vacas pastan y dan leche, que las garrapatas chupan la sangre
de otros animales, que las gallinas ponen huevos… parece que todos los animales tienen
una esencia definida, una función, una papel concreto en el mundo, una naturaleza. Pero,
¿cuál es la esencia, la naturaleza del ser humano? ¿Cabe definir la naturaleza humana del
mismo modo que definimos la naturaleza de los perros o de las arañas? En cierto sentido,
sí que cabe hablar de que el hombre tiene una naturaleza, al igual que el resto de las especies.
Sin embargo, parece que el ser humano constituye un ser vivo distinto a cualquier otro que se
le pudiera parecer, hasta el punto de que nos cuesta clasificarlo como «un animal más». La
razón posible de esto es que el hombre no tiene una esencia cerrada, una guía genética

15
concreta. Lo biológico en el ser humano consiste en estar abierto a lo no biológico.

Los animales se relacionan con la naturaleza de modo inmediato, sin ninguna mediación:
recurren a ella directamente y se protegen directamente de ella. En cambio, los seres
humanos disponemos de todo un sistema que nos permite interponer algo en nuestra
relación con la naturaleza: el trabajo. Los hombres fabricamos herramientas de trabajo y
establecemos sistemas económicos para trabajar la naturaleza. Y esto lo hacemos con una
complejidad tal que, en último término, ya no cabe decir que el hombre se adapte a la
naturaleza, puesto que es más cierto asumir que lo que ocurre es que el hombre se adapta a
eso que ha salido de él para interponerse entre él y la naturaleza, y que genéricamente
podemos denominar cultura.

El hombre es un «compuesto» de naturaleza y cultura. Los animales,

especialmente cuanto más simples son, están más atados a sus instintos, a los impulsos que
son ordenados por su carga genética. Pero el hombre, en cambio, nace «sin hacer» del
todo. Es a través de la mediación con la cultura que le rodea como el ser humano puede
desarrollarse y convertirse propiamente en humano. Podríamos decir, entonces, que el
hombre tiene dos naturalezas: la primera de ellas, biológica; la segunda, cultural.

Por supuesto, existen otros animales que son capaces de «aprender», por ejemplo, imitando a
sus congéneres. Así, los chimpancés poseen conductas que son ligeramente distintas en
función del grupo al que pertenecen. ¿Sería, entonces, la diferencia del ser humano con
respecto a los animales meramente gradual? Podría parecerlo si tuviéramos una visión
ingenua de la conexión entre naturaleza y cultura, una visión en la cual viéramos su relación
como un mero solapamiento: tendríamos, por una parte, una naturaleza biológica, similar a la
de cualquier animal y, por otra parte, una formidable cultura, diferente a la de cualquier otro
ser vivo. Pero esta visión simplista no parece encajar del todo con la realidad de lo humano.
nosotros, nuestras manos y nuestro cerebro, nos
Parece claro que
adaptamos a una cultura que nos encontramos ya instalada al nacer. El
ser humano, tanto a nivel filogenético (relativo al origen y desarrollo de la especie) como a
nivel ontogenético (relativo al origen y desarrollo del individuo), es un ser en el que lo
biológico está subordinado a lo cultural. ¿Qué quiere decir esto? Que en el caso del ser
humano, la naturaleza (la naturaleza humana) es dual, y no simplemente biológica. Esta
característica es una primera diferencia entre el hombre y el animal.

16
14. EVOLUCIÓN BIOLÓGICA Y EVOLUCIÓN CULTURAL: Lee este texto del biólogo Francisco
José Ayala (lo puedes descargar AQUÍ) en el que se trata el tema de la naturaleza dual del
ser humano (biológica y cultural). A continuación, responde a las siguientes cuestiones:

Francisco J. Ayala, La naturaleza inacabada. Ensayos en torno a la evolución, Salvat, 1994, p.

224

A) ¿En qué consiste la herencia biológica en el ser humano? (p. 224).

B) ¿En qué consiste la herencia cultural en el ser humano? (p. 224).

17
C) ¿Qué significa la palabra «cultura» en el sentido en el que la usa el autor del texto? (p.
225).
D) ¿Cuáles son las dos maneras, según el autor, de adaptación de la especie humana a su
ambiente? ¿Cuál es la más eficaz y por qué? (p. 225).

Afirmando que la naturaleza humana es dual, y no simplemente biológica, distinguimos al

hombre del animal en un sentido muy determinado: mientras que el animal se define
principalmente por sus rasgos biológicos, el ser humano no está configurado por sus rasgos
biológicos, pues estos rasgos biológicos del ser humano solo pueden ser entendidos a la
escala de la cultura. Pero esta no es la diferencia fundamental entre el hombre y el animal.
La diferencia fundamental, aquello que verdadera y radicalmente diferencia al hombre de
cualquier otro ser, es lo que el hombre tiene de «racional». El hombre es un
«animal racional». La dualidad de la naturaleza humana -que se encuentra
entretejida por lo biológico y lo cultural, como hemos dicho- nos serviría para explicar la
parte «animal» del compuesto «animal-racional». Esta dualidad biología-cultura establece,
podemos decir, las condiciones sobre las cuales la parte «racional» del hombre puede
«germinar». Sin embargo, no podemos explicar la dimensión racional del hombre a partir
de su dimensión biológico-cultural, pues la dimensión racional del hombre tiene su
propia consistencia.

La increíble pluralidad de las costumbres

La antropología, esto es, el estudio de la realidad humana, ha puesto de relieve la diversidad

enorme de las costumbres humanas, así como la imposibilidad de naturalizar u otorgar
carácter normativo (es decir, calificar como «natural» o «conforme a la norma») a ninguna
costumbre humana, fijándola como si se tratara de un rasgo constitutivo de la naturaleza
humana. La dimensión cultural del ser humano abre un inmenso espacio, en el cual las
posibilidades que aparecen son múltiples.

Pero el hecho de que nuestra dimensión cultural multiplique las posibilidades de variedad de
nuestras costumbres no implicaría que «todo vale». Lo cierto es que, si restringiéramos
nuestro análisis al terreno de la antropología y del estudio de las costumbres humanas,
habría que decir que valen muchas más cosas de las que podríamos imaginarnos. Y no
podemos derivar lo que debe ser (el «deber ser», la norma) de lo que, simplemente, de hecho, es.
De este modo, dado que, sencillamente, podemos observar entre los seres humanos y sus

18
culturas multitud de costumbres distintas, no cabe establecer ninguna de ellas como más
válida que las demás. Como no existe una «naturaleza humana» cerrada, y ya que la cultura
La
abre infinitas posibilidades, podemos decir que el hombre es como un libro sin guión.
antropología (el estudio de la realidad humana, incluyendo su diversidad
cultural y de costumbres) no puede establecer un criterio normativo para
prescribir (ordenar) lo que debe ser el ser humano, partiendo de lo que es.

El estudio antropológico de las diferentes costumbres que se observan entre los grupos
humanos pone de relieve la falacia consistente en pretender apelar a «la naturaleza humana»
para imponer unos contenidos culturales concretos y particulares como si fueran universales.
No obstante, esto no quiere decir que no quede espacio alguno para la
universalidad y, de ese modo, la posibilidad de poner coto al relativismo
cultural (al «todo vale»): mediante la razón (práctica), como se estudiará
más adelante si se desea, puede alcanzarse esa universalidad y combatir el
relativismo.

La razón como verdadera diferencia

En última instancia cabría decir que la única definición que puede hacer justicia a ese
particular entre que somos nosotros mismos es una de las más antiguas, que se ha
mantenido desde la cultura griega antigua: la del hombre como «animal racional». La
naturaleza humana (que en el título del tema anterior hemos calificado de «mito»), si la
hubiere, no podría consistir en un conjunto de rasgos que estableciesen qué tipo de cosas
debe hacer el ser humano, cómo debe ser (egoísta, altruista, heterosexual, homosexual,
pansexual, competitivo, cooperativo, religioso…). Por el contrario, más bien, la naturaleza
humana consistiría en la constatación de que el ser humano no está hecho, que se hace a sí
mismo y, en última instancia, sobre todo, que es capaz de darse leyes a sí mismo de manera
autónoma. El filósofo Immanuel Kant lo expresa así:

«No nos queda, pues, para señalarle al hombre la clase a la que pertenece en el sistema de la
naturaleza viva y así caracterizarle, otra cosa sino decir que tiene un carácter que él mismo se
ha creado, al ser capaz de perfeccionarse de acuerdo a los fines que él mismo se señala; gracias

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a lo cual, y como animal dotado de la facultad de la razón, puede hacer de sí un animal
racional»

Immanuel Kant, Antropología en sentido pragmático, Versión española de José Gaos,

Alianza Editorial, Madrid, 1991, pp. 277-278

Si el ser humano no fuese, además de un «animal cultural», un «animal racional», no

podríamos hablar de libertad humana. Ocurriría, más bien, que al igual que las vacas están
determinadas –biológicamente– a pastar y las garrapatas a chupar sangre, el ser humano
estaría determinado –culturalmente– a ir a misa los domingos, casarse, vestirse de
determinada manera o considerar que las vacas son sagradas. Pero lo cierto es que
ninguna teoría que pretenda reducir al ser humano a lo biológico o a
lo cultural, o a cualquier combinación de ambas dimensiones puede
hacer justicia a la definición que nos ha llegado desde la Grecia
antigua: el hombre es un animal racional. No obstante, con esto no queda nada
más que planteada la cuestión: queda por ahondar precisamente en la cuestión de en qué
consiste esa dimensión racional del ser humano. ¿Qué quiere decir que somos seres
racionales?

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21. LA EMERGENCIA VIRAL Y EL MUNDO DE MAÑANA: Lee este texto del filósofo
Byung-Chul Han (lo puedes descargar AQUÍ) en el que escribe sobre la actual situación de
crisis global por la pandemia ocasionada por el coronavirus. Responde a las siguientes
preguntas:

A) Resumen en pocas líneas lo más significativo del texto.

B) Comenta el último párrafo:

«El virus no vencerá al capitalismo. La revolución viral no llegará a producirse. Ningún virus es
capaz de hacer la revolución. El virus nos aísla e individualiza. No genera ningún sentimiento
colectivo fuerte. De algún modo, cada uno se preocupa solo de su propia supervivencia. La
solidaridad consistente en guardar distancias mutuas no es una solidaridad que permita soñar
con una sociedad distinta, más pacífica, más justa. No podemos dejar la revolución en manos
del virus. Confiemos en que tras el virus venga una revolución humana. Somos NOSOTROS,
PERSONAS dotadas de RAZÓN, quienes tenemos que repensar y restringir radicalmente el
capitalismo destructivo, y también nuestra ilimitada y destructiva movilidad, para salvarnos a
nosotros, para salvar el clima y nuestro bello planeta».

● ¿Qué significa que «ningún virus es capaz de hacer la revolución»? ¿De qué revolución
crees que está hablando y qué relación puede guardar con «el proyecto político de la
ilustración» surgido en la historia de la filosofía, del cual hemos hablado en temas
anteriores?
● ¿Qué papel otorga el texto a «nosotros, personas dotados de razón»?
● ¿Qué relación guarda este párrafo final con el texto de Kant que hemos leído antes?

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