Demandas y Politicas Interculturales en La Patagonia Norte

Demandas y Políticas Interculturales
en la Patagonia Norte
Instituto de Investigaciones en
Diversidad Cultural y Procesos de Cambio
Demandas y Políticas Interculturales
en la Patagonia Norte
Instituto de Investigaciones en
Diversidad Cultural y Procesos de Cambio
IIDyPCa – CONICET - UNRN
2021
Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio-IIDyPCa
Demandas y Políticas Interculturales en la Patagonia Norte - 1a ed. volumen combinado. - San Carlos de Bariloche: IIDyPCa
- Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio, 2021.
Libro digital, PDF
Archivo Digital: descarga
ISBN 978-987-47768-3-9
1. Interculturalidad. 2. Antropología Cultural. 3. Sociología. 4. Patrimonio Cultural.

CDD 306.0982
Fecha de Catalogación: septiembre 2021

Índice
i Prologo
1 De las normativas a las implementaciones.
3 Las políticas públicas como arena de disputa: analizando la implementación de políticas

de interculturalidad y género en el municipio de San Carlos de Bariloche.
María Celeste Ratto, Soledad Pérez y Eva Muzzopappa
25 Intersecciones de demandas en el marco del Ni Una Menos: del sujeto “mujer” a la

agencia política de las (otras) mujeres y cuerpos feminizados.
Matilde Luna
45 La patrimonialización del pasado: una mirada desde Bariloche a los marcos legales y
las prácticas posibles en arqueología.
Marcia Bianchi Villelli , Federico Scartascini, Emmanuel F. Vargas, Maximiliano J. Lezcano, Maitén
Di Lorenzo y Valentina Stella
63 El informe histórico antropológico de los Pichiñan: una experiencia de trabajo en

colaboración con comunidades mapuche en el centro de la provincia de Chubut.
Valentina Stella y Ayelen Fiori
85 La iglesia católica en los barrios del alto de Bariloche: territorialidad y articulación social
(2001-2019).
María Andrea Nicoletti, Ana Inés Barelli, Felipe Navarro Nicoletti y María Emilia Sabatella
109 Comentarios.
María Luisa Femenías
115 Interculturalidades demandadas y practicadas.
117 La integración del mapuzungun en la ESRN: apuntes sobre un proceso en realización.

Agustín Assaneo, Mahe Ávila Hernández, Gustavo Cayun Pichunlef, Rodrigo de Miguel, Marisa
Malvestitti y Andrea Pichilef
139 El mapuzungun en dos escuelas interculturales y en una comunidad mapuche de la

línea sur rionegrina: situación sociolingüística, legislación y prácticas para la
revitalización.
Andrea Pichilef
157 La encrucijada y la promesa de interculturalidad: reflexiones sobre la presentación de

la wenufoye.
María Marta Quintana, Eva Muzzopappa y Mercedes Barros
171 Comentarios.
Lorena Cañuqueo
177 Agencias y territorializaciones conflictivas.
179 El fuego como lenguaje de contienda: un análisis situado entre los marcos normativos y
los prejuicios culturales.
Juan Lobba Araujo y María Alma Tozzini
193 Re-categorizaciones y nuevos conceptos en contextos interculturales: excesos del
conflicto y ampliaciones de realidad.
Malena Pell Richards, Kaia Santisteban y Marcela Tomas
209 Bajo la alfombra de vaca muerta: la experiencia de implementación de un megabasural

petrolero en Catriel, provincia de Río Negro.
Ana María Catania Maldonado
235 Comentarios.
Perla Zusman
241 Imaginarios y narrativas territorial(izabl)es.
243 La interculturalidad en la mira: de cuando algunas categorías silencian procesos reales.

Mariel Bleger y Aymará Barés
263 El relevamiento territorial como herramienta político-etnográfica: una reflexión a partir

del trabajo de campo junto a pueblos indígenas que reclaman sus derechos territoriales.
Lorena Cardin
285 La estepa como desierto, la estepa como vida: miradas antagónicas sobre un territorio
en construcción.
Cecilia Conterno, Georgina Rovaretti, Carolina Michel, Paula Núñez y Paula Alejandra Leal
Tejeda
305 La patrimonialización de aspectos geológicos y geomorfológicos en áreas naturales

protegidas de la provincia de Río Negro.
Laila Vejsbjerg, Florencia Bechis, John Ballesteros Prada, Ezequiel Olaizola y Juan I. Falco
327 Comentarios.
Cristina Bellelli
335 Conferencia Magistral.
337 Institucionalizando la interculturalidad: nuevas formas de dependencia estatal y

resistencia indígena.
Francisca de la Maza
PRÓLOGO
La finalidad de nuestros coloquios es reunir a científicos y

científicas de diferentes disciplinas que investigan temáticas
comunes para promover su difusión y favorecer el intercambio y los
abordajes transdisciplinarios. El tema explorado en el XI Coloquio
Anual “Diversidad en Ciencias-Ciencias Diversas” se enmarca en el
Proyecto de Unidad Ejecutora CONICET a fin de estimular debates
sobre uno de sus conceptos claves. La temática propuesta,
“Demandas y políticas interculturales en la Patagonia norte”, fue el
eje a partir del cual se discutió la noción de interculturalidad y se
analizó si, y de qué modos, organiza las demandas y políticas
públicas en Patagonia Norte.1
Desde mediados del siglo XX, un conjunto de demandas sociales

ponen en cuestión la idea de ciudadanías socioculturalmente
homogéneas vinculadas a los modelos preponderantes de estado-
nación moderno. Mientras en contextos euro-atlánticos se originan
políticas estatales de gestión de la diversidad basadas en la idea de
multiculturalismo, en América Latina las movilizaciones y
reivindicaciones de los pueblos originarios y afrodescendientes
transforman la interculturalidad en noción clave desde la cual
disputar y gestionar pautas de convivencia colectiva que alberguen
heterogeneidades socioculturales consideradas "legítimas" y
merecedoras de políticas diferenciadas -por ejemplo, etnicidad,
1 El XI Coloquio Diversidad en Ciencias-Ciencias Diversas tuvo lugar entre el 20 y 22 de

noviembre de 2019, en San Carlos de Bariloche. Agradecemos el apoyo brindado al Consejo
Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Agencia Nacional de Promoción
Científica y Tecnológica, Centro Científico Tecnológico Patagonia Norte y Universidad
Nacional de Río Negro. Para mayor información consultar aquí (IIDyPCa-Coloquios). No
queremos dejar de agradecer a F. de la Maza (Universidad Pontificia de Chile) por la
conferencia magistral que dictara y a H. Paradela (APN), C. Bellelli (INAPL-CONICET), M. L.
Femenías (UNLP) y P. Zusman (UBA-CONICET) que tuvieron a cargo la mesa redonda
Interseccionalidad, Interculturalidad y Políticas Públicas. Estas dos actividades estuvieron
abiertas al público en general. Y a Florencia Galante y Maximiliano Lezcano por la
colaboración, tanto durante el evento como en la edición del presente volumen.
Lanata
discapacidad, migración, género y opción sexual, ruralidad, etc.2 Lo

que en todo caso resulta particularmente relevante en el marco del
debate es que, aun con el uso de un mismo concepto, las iniciativas
sociales y estatales que apuntan a revisar las pautas de convivencia
muestran significativas divergencias en las formas de concebir lo
social, lo cultural y lo demandable. Estas divergencias generan, por
lo tanto, conflictividades específicas y, a su vez, pedidos recurrentes
de asesoramiento a académicos de las Ciencias Sociales y
Humanidades, por parte tanto de los reclamantes como de los
organismos estatales interpelados.
Por su historia y configuración poblacional -coexistencia de

pueblos originarios, migrantes transatlánticos, limítrofes, e internos
en diferentes épocas y con inserciones diversas en el mercado de
tierras y trabajo-, Patagonia es una caja de resonancia destacada de
conflictos que exponen o silencian su composición
socioculturalmente diversa. Más allá de los derechos de los pueblos
originarios y de otros derechos culturales constitucionalmente
reconocidos desde 1994, cada provincia inscribe, de modo propio,
las normativas y prácticas de reclamo y reconocimiento, lo cual
gesta conflictividades particulares. Así, mientras la Ley n°
26.206/06 de educación nacional define a la Educación
Intercultural Bilingüe (EIB) como "modalidad" para pueblos
originarios, la Ley Orgánica de Educación de Río Negro reconoce la
interculturalidad como fin y principio transversal de todo proyecto
político-educativo. El art. 210 de la Carta Orgánica de Bariloche no
sólo supera los derechos reconocidos por la constitución provincial,
sino que ha sido marco para que el municipio se reconociese como
intercultural (ordenanza n° 2641-CM-15). No obstante, son más los
desacuerdos sobre qué acciones concretas debieran comportar esos
marcos locales, que los pasos efectivos hacia la implementación de
políticas interculturales específicas, re-activando los reclamos
sociales al respecto.
2 Estos procesos han repercutido en el pensamiento producido en y desde diversos

contextos regionales (cfr. Pech y Rizo 2014; Taylor 1994; Wabgou 2014; Žižek 2001) y en
los debates de distintas disciplinas, desde la llamada Filosofía Intercultural
Latinoamericana (Dussel 2005; Fornet-Betancourt 2000, 2006 y 2007; Herceg 2007) y el
Derecho (Barona Becerra y Rojas 2007; Barsh 1994; Carrasco 2000; Iturralde 1996;
Kymlicka 1996; Stavenhagen 1998; Villalobos Antúnez 2002; Yrigoyen 1999 y 2011), hasta
la Ciencia Política (v.g. Assies et al. 2000; Parekh 2000; Sieder 2002; Van Cott 2000 y
2005; Yashar 2005); las Ciencias de la Educación (Kincheloe y Steinberg 1999; López y
Küper 1999; Mato 2008; Walsh 2000) y, por supuesto, la Antropología (i.e. Amegeiras y
Jure 2006; Barabas 2015; Hale 2002; Grimson 2001 y 2015; Rappaport 2008; Turner
1993; Vázquez 2008), fuese para debatir modos concretos de entender la interculturalidad
en el país (Briones 2002 y 2004) o para repensar conceptos antropológicos a la luz de esos
debates (Briones y Ramos 2016).
ii
Prólogo
En tal contexto, el coloquio profundizó éstas y otras discusiones

académicas, revisando y haciendo presente la trayectoria de los
actores sociales norpatagónicos. Se logró reunir una cantidad y
calidad importante y significativa de aportes y propuestas
provenientes de diversos campos disciplinares y perspectivas que sin
duda se constituirán en una referencia académica para quienes
trabajan estas temáticas y que podrá asimismo ser tenida en cuenta
por los diversos actores sociales de la comunidad. El presente
volumen es una muestra de los temas tratados durante la reunión.
De las normativas a las implementaciones
En este eje se discuten las políticas públicas de género e

interculturalidad del Municipio de San Carlos de Bariloche del
período 2016-2018. Así mismo, se evalúan los reclamos por
reconocimiento de comunidades originarias y de colectivos sexo-
genéricos, entendidas como políticas públicas. En los últimos años
hay una revitalización del movimiento amplio de mujeres y
feministas como un claro resultado de una genealogía de luchas.
Esta renovada dinámica trajo tanto nuevos tópicos para discutir,
como la inclusión de antiguas demandas. En la región patagónica, y
particularmente en S. C. Bariloche, se ha avanzado con políticas de
reconocimiento de la diversidad cultural como las vinculadas a las
declaraciones de municipios interculturales, además de una serie de
políticas de reconocimiento dirigidas a la diversidad sexo-genérica.
En este sentido, se destaca el alcance de la interseccionalidad para
hablar de y sobre las mujeres, y disidencias sexo-genéricas, y ofrecer
miradas representativas de las diferencias. Y también cómo el
Estado acciona en términos de lo que habilita en el marco de sus
políticas. Además, los trabajos consideran sus implicancias en
términos de ampliación de derechos y reconocimiento de las
diferencias.
Otro tema es el de las iniciativas de patrimonialización como

forma de visibilizar los intereses, valores, instrumentos y
mecanismos que están detrás de la producción social de los bienes,
lugares, relatos y consignas. Se analizan las leyes nacionales,
provinciales y municipales y los procesos de demanda y
reconocimiento estatal que buscan dirimir condiciones de acceso a
la tierra para indagar los factores que inciden en la emergencia de
diferentes subjetivaciones cívicas y formas de organización colectiva.
Un caso es el de las comunidades Pichiñan y Cerro Cóndor, a partir
iii
Lanata
de un pedido del Ministerio de la Defensa Pública de la provincia de

Chubut. De esto resulta un mapa del territorio mapuche y del
despojo territorial que han padecido. Hoy en día, las familias
volvieron a reagruparse como organización política comunitaria,
proceso que implica además otras instancias afectivas de
reconstitución de subjetividades como lof mapuche. Dentro de sus
luchas actuales, las comunidades mapuche vienen reconstruyendo
sus memorias -y los procesos de relacionalidad, territorialidad y
ancestralidad en los que se definen- para revertir los efectos de los
discursos hegemónicos estigmatizantes y de las políticas de
avasallamiento que las familias padecieron durante muchos años en
sus territorios.
En la parroquia de San Cayetano, se analiza la problemática de

los procesos de conformación de los barrios de S. C. de Bariloche y
sus vínculos de pertenencia social con la iglesia católica. Esto
abarca un amplio territorio de los barrios más populares y poblados
de “El Alto” de la ciudad. Fundada en el año 2000 está administrada
por la Congregación Salesiana, la parroquia atiende 14 barrios de
“El Alto” mediante capillas, comedores, merenderos, talleres de
oficios y centros educativos y de salud. En cada barrio se funda una
capilla que gestiona emprendimientos sociales para atención y
contención de la población con referentes laicos, religiosos,
religiosas y sacerdotes de distintas congregaciones. La parroquia y
las capillas, además de relacionarse con los actos del calendario
litúrgico católico, realizan asambleas parroquiales para debatir los
problemas sociales, encuentros ecuménicos con las iglesias
evangélicas y autogestiones administrativas para sostener huertas,
centros educativos, comedores y mejoras de viviendas.
Interculturalidades demandadas y practicadas
La incorporación del mapuzungun como asignatura curricular

en la modalidad Lenguas de la Escuela Secundaria Rionegrina
(ESRN) constituye una instancia innovadora en el sistema educativo
provincial. La integración de espacios vinculados al mapuzungun e
interculturalidad en la escuela es producto de un largo proceso que
incluyó cambios en la legislación educativa (Ley Orgánica de
Educación de Río Negro n° 4.819, 2012) y una sustancial
modificación curricular actualmente en curso (Diseño Curricular
ESRN, 2017). Tales cambios no podrían haberse materializado sin la
movilización de diversos equipos de trabajo y organizaciones del
iv
Prólogo
pueblo mapuche en torno a la revitalización del mapuzungun

durante más de veinte años en la región. A partir del análisis
documental, compuesto por el marco normativo educativo y
curricular tanto nacional como provincial, y entrevistas a actores
que participaron directa e indirectamente de este proceso, se analiza
el proceso de diseño y concreción de esta política pública educativa,
actualmente en proceso de implementación en un ESRN de San
Carlos de Bariloche y en otro de Viedma.
Estos cambios ideológicos que la reforma educativa plantea

acerca del idioma, al considerar el mapuzungun como “lengua
preexistente”, suponen algunos desafíos pedagógicos y de selección
de saberes curricularizados y también en lo relativo a la formación
de enseñantes, en entornos de capacitación diseñados y
desarrollados en forma colaborativa entre hablantes, neohablantes y
docentes universitarios mapuche y no mapuche. Otro caso analizado
en este mismo contexto fue el de escuelas interculturales de Aguada
de Guerra y Comicó. En ambas se implementó la modalidad
intercultural bilingüe de modo que los niños tengan acceso a la
lengua y al kimün mapuche, legitimándose ese conocimiento en un
ámbito formal.
Algunos de los efectos colaterales de estas políticas son

presentados para el caso reciente de S. C. de Bariloche, en el que
niñas y niños de cuarto grado de escuelas primarias públicas fueron
protagonistas de un acto escolar atípico. El 20 de junio de 2019, el
tradicional ritual de la promesa a la bandera argentina se vio
alterado ante la presentación de la bandera de la Nación Mapuche,
Wenufoye. Si bien esta no era la primera vez que se presentaba la
Wenufoye, este acto es celebrado como auspicioso para la inclusión
plena de los pueblos e identidades diversas que habitaron y habitan
estos territorios. Asimismo, la presentación de la bandera mapuche
junto a la argentina también invita a reflexionar en relación con la
promesa de la interculturalidad. Esto pone en escena los sentidos
atribuidos a una práctica intercultural, y exhibe las existentes
demandas por inclusión. Se discutió como es oportuno plantear
algunos interrogantes respecto del vínculo entre inclusión e
interculturalidad, si se considera que dicha iniciativa no parecería
muy distinta a la idea de inclusión propia del multiculturalismo; en
tanto que, desde esta última perspectiva, cada diferencia es incluida
como tal en un mosaico cultural respecto del cual la convivencia
sigue en todo caso las mismas reglas impuestas por una sola
diferencia, que no es diferencia sino un mismo universal.
v
Lanata
Agencias y territorializaciones conflictivas
De los debates actuales surge el interés por considerar el análisis

de categorías y nociones que antes no trascendían, como
conversaciones y trawünes más privados, pero que actualmente se
desplazan a ámbitos de lo público, como es el caso de ciertos
conflictos territoriales, ya sean institucionalizados y/o en
contestación de ciertas funciones o presencias estatales. En esta
dirección, los usos de ciertas categorías tales como “levantar”,
“nütramkan” y “lawen” adquirieron sentidos más amplios,
especialmente en función de los distintos proyectos políticos y/o
político-espirituales llevados a cabo por personas, organizaciones y
comunidades de pueblos originarios de la región. Esto es importante
para comprender el proceso de re-categorización de estas nociones,
ya que sus usos y acepciones sobre formas de hacer fueron
produciendo cambios en las formas de contarse a sí mismos. Estas
categorías, actualizadas en prácticas personales, comunitarias e
inter-comunitarias, producen mundos cotidianos mientras iluminan
sugerentes conflictos interculturales.
Otro caso es el de la Comarca Andina del Paralelo 42º. Allí es

“aceptado” que una forma de dirimir conflictos de diversa intensidad
entre particulares es a través del fuego. Una vivienda quemada como
forma de venganza o de advertencia es un hecho que poco
sorprende. Como también lo son las afirmaciones que “los chilenos”
o “los mapuche” tenían como costumbre la quema como método
para “aclarar la tierra” para los cultivos. Desde estas perspectivas
los incendios son leídos, respectivamente, como mensaje y/o como
una cuestión “cultural”, por lo que los incendios forestales son
percibidos como un fenómeno regular y común. La memoria de las
personas mayores señala la creación de la Reserva de Epuyén como
una forma de regenerar este espacio luego de incendios acaecidos en
la década del 1960, y de la extracción maderera sin control que data
de principios del siglo XX. Sin embargo, los sucedidos en 2011,
2012 y 2015 son vinculados por los habitantes de la región a
“cuestiones de tierras”. Estos se analizan desde el contexto
normativo, observando las regulaciones de adjudicación y traspaso
de tierras fiscales y la Ley de Protección de Bosque Nativo. Y
aquellos dichos de sentido común -que consideran que tras un
incendio hay un mensaje- para explorar las potencialidades de
considerar a los incendios como un “lenguaje de contienda”.
vi
Prólogo
Uno de los temas en boga a nivel nacional es de la explotación

petrolera y gasífera de la cuenca de Vaca Muerta mediante la técnica
de fractura hidráulica –fracking- pero poco se ha hablado sobre su
impacto en las comunidades residentes en la región. Catriel es una
localidad que, desde hace 60 años, orbita en torno a la explotación
convencional hidrocarburífera en la mencionada cuenca. Para salvar
los pasivos ambientales que esta actividad genera se inicia un
proceso de instalación de una planta de tratamiento de residuos
peligrosos en la zona rural de esa localidad, popularmente conocido
como “el megabasural”. En 2016, la empresa Crexell Soluciones
Ambientales S. A. hizo la presentación del Estudio de Impacto
Ambiental a la Secretaría de Medio Ambiente y Desarrollo
Sustentable (SAYDS). Para 2019, ya había sido habilitada por parte
del municipio de Catriel, desoyendo la resistencia por parte de
pobladores locales nucleados en la Asamblea Permanente
Socioambiental junto a otras organizaciones ambientalistas
nacionales e internacionales. La reconstrucción del escenario en el
que se dio la disputa por la habilitación del megabasural y quiénes
fueron los actores involucrados, tanto a favor como en contra de su
emplazamiento, ha puesto en puja la reforma de la Carta Orgánica
Municipal con miradas disimiles en cuanto a las concepciones de los
usos del territorio y su proyección a futuro.
Imaginarios y narrativas territorial(izabl)es
Para entender y comprender las complejidades del territorio

patagónico, y en otras regiones nacionales, es necesario hacer
visibles los recorridos, tensiones e intenciones que, en tan variados
contextos, diferentes actores reclaman por el territorio y por la
posibilidad de desplegar la propia cosmovisión, entendida por parte
de ciertas comunidades y movimientos, como la conocida lucha por
el buen vivir. Los trabajos en esta sección ponen en diálogo, por un
lado, experiencias en las que la interculturalidad pretende articular
distintas propuestas para una cohabitación en el territorio. Y por
otro los desencuentros en los que las demandas de ciertos grupos y
actores sociales no logran ser comprendidas o acordadas por las
diferentes agencias estatales que implementan políticas públicas en
relación a la interculturalidad, así como otras agencias. Atendiendo
a las tensiones existentes entre lo que algunos sectores piensan
como una política racional frente a una política de la relacionalidad,
la discusión de casos aporta a la construcción de una política de la
interculturalidad que incluya las conversaciones presentes en los
vii
Lanata
territorios entre personas humanas y no humanas en la búsqueda

por un mejor vivir.
Uno de los medios oficiales sobre los que se mediatizan estas

problemáticas son los procesos de consulta y participación en los
Ordenamientos Territoriales de Bosques Nativos (OTBN) llevados a
cabo por normativas nacionales, en las provincias de Río Negro y
Chubut. Estos OTBN se realizan bajo el amparo de la Ley Nacional
26.331. Los procesos que efectivamente tuvieron lugar en ambas
provincias son analizados. Así podemos ver que el mandamiento de
los ordenamientos es una disputa en torno a la construcción de un
interés común respecto al destino y uso de los bosques nativos. Lo
que está operando es el supuesto de que el consenso es posible a
través de un “análisis ponderado” entre los criterios de
sustentabilidad ambiental y que es la participación social, que la
misma ley demanda. Se reflexionó sobre los supuestos que habilitan
ese imaginario y qué sucede cuando tal imaginario es estallado por
la realidad de los mismos procesos. De la revisión de causas
judiciales, actas de reuniones del Consejo Consultivo y la realización
de investigaciones se observa cuál fue la importancia asignada a lo
intercultural en estos procesos y cómo se entendió esto en cada
provincia. Al juego jurisdiccional entre la escala nacional, provincial
y municipal-local, se le suman otras relaciones asimétricas de poder
que impiden el tan ansiado consenso. Esto ya sea en la definición de
quiénes son sujetos de consulta, cómo va a realizarse tal proceso y
cómo la construcción de ese “interés común” sobre el bosque nativo
resulta ser efectivo sólo para algunos actores sociales.
El estudio histórico-antropológico solicitado por el Ministerio de

la Defensa Pública de la provincia de Chubut y por la comunidad
mapuche-tehuelche que reclama la recuperación de su territorio
tradicional en dicha provincia, se realizó el relevamiento territorial.
Esta es una herramienta metodológica potente tanto para la
investigación como para los grupos subalternizados que reclaman el
respeto a sus derechos territoriales, dado que aporta una técnica
destacada para registrar in situ y representar espacialmente los
procesos de despojo y los reclamos de acceso a tierras y territorios.
Asimismo, para quienes demandan territorios, los mapas que
resultan del relevamiento territorial constituyen un dispositivo
político valioso para documentar sus reclamos. Los procedimientos
que implica esta herramienta llevan a la investigación de diversos
temas. Estos son, por ejemplo, la lectura y análisis de expedientes y
bibliografía; la realización de entrevistas; el recorrido en terreno
viii
Prólogo
junto con las comunidades; el registro de topónimos a través de

notas, coordenadas geográficas y medios audio-visuales; el estudio
de mapas previos y la elaboración de una salida cartográfica, entre
otros.
Otro tema que se trata es el impacto de la implementación de las

leyes ovina y caprina a la luz de las valoraciones reconocidas y
resultantes de las políticas estatales. Se ve claramente en la mirada
estatal que reconoce y representa a la estepa patagónica el modo en
que los censos agropecuarios han elegido variables específicas para
el reconocimiento general de las dinámicas socio-culturales. Entre
2005 y 2015 se llevó a cabo un esfuerzo estatal para su
reconocimiento regional que, sin embargo, no se reflejó en el
instrumento de relevamiento censal. Lo grave es que esos censos
son la base para la caracterización de una población que se ocupan
especialmente de desconocer. Tal es el caso de El Chaiful y las
tensiones resultantes con INTA Ing. Jacobacci.
Finalmente, se analizan los diferentes valores de conservación

que son tomados en consideración para fundamentar la creación de
un área natural protegida (ANP) en Río Negro y, posteriormente, la
elaboración del plan de gestión o de manejo para cada una de ellas,
poniendo un interés particular en los aspectos geológicos. Se
analizan los actores sociales intervinientes en el proyecto de
creación de las distintas ANPs y la escala de acción geográfica; y la
evaluación de los aspectos geológicos y/o geomorfológicos que son
tenidos en cuenta en la creación, delimitación y zonificación de usos
en estas unidades. En lo referido a la presencia de fundamento
geológico de la creación de ANPs, de un total de 72 sitios declarados
de interés geológico por el Servicio Geológico y Minero Nacional, la
provincia de Río Negro cuenta con 5 sitios, 2 de los cuales son ANPs
provinciales. Es relevante la necesidad de ampliar y profundizar el
análisis del proceso de patrimonialización de aspectos geológicos y
geomorfológicos, asociados a la creación y manejo de ANPs de
diferente jurisdicción, a través de un análisis de procesos de
territorialización vinculados con la identificación de sitios de interés,
redes de actores sociales y escalas de intervención.
Para finalizar, quienes consulten este libro podrán tener una

fuerte aproximación a las demandas sociales interculturales sobre
diferentes políticas públicas que operan, como caras de una misma
moneda, en la puja por la gestión y el reconocimiento de derechos.
Ya sea que las iniciativas pudieron originarse desde reclamos de la
ix
Lanata
sociedad civil o desde el accionar de agencias estatales, siempre

evidencian tensiones y conflictividades más amplias. También
podrán entender qué se reclama, así como qué se recepta
estatalmente de la diversidad de demandas. Estas son ocurrencias
explicables a la luz de la performatividad política resultante de
procesos particulares de constitución de cada formación de
alteridad. Concluyendo y a la luz de los marcos normativos
vigentes, sean de orden internacional, federal, provincial, o
municipal, la interculturalidad no se aborda ni como dato de la
realidad ni como concepto teórico, sino como emergente empírico
que se puede invocar (marcar) o silenciar (desmarcar)
selectivamente; característica de los colectivos sociales que
demandan e implementan derechos. Su manifestación o no como
campo de disputa constituye así la clave de lectura transversal para
vincular los diversos procesos analizados en este volumen, e
identificar los factores que tensionan distintas iniciativas.
La Dirección
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xiii
De las normativas a las
implementaciones
LAS POLÍTICAS PÚBLICAS COMO ARENA DE DISPUTA.

ANALIZANDO LA IMPLEMENTACIÓN DE POLÍTICAS DE
INTERCULTURALIDAD Y GÉNERO EN EL MUNICIPIO DE
SAN CARLOS DE BARILOCHE
María Celeste Ratto1

Soledad Pérez1
y
Eva Muzzopappa1
Resumen
Este trabajo presenta las conclusiones iniciales de una investigación aun en

desarrollo sobre la implementación de políticas públicas de interculturalidad y géne-
ro, a partir del análisis de los presupuestos municipales 2016, 2017 y 2018 y del
entramado burocrático del municipio de San Carlos de Bariloche. Ambos aspectos -
entramado burocrático y partidas presupuestarias- son puestos en diálogo para
analizar específicamente la implementación de los programas de interculturalidad
en el período 2015-2018.
Palabras clave: agentes estatales-burocracias-presupuesto
1. Introducción
El Estado liberal ha sido uno de los objetos de reflexión más re-

levantes de la teoría social y política moderna. En tal sentido, existe
una vasta producción académica que aborda la relación entre el Es-
tado moderno y las políticas públicas, partiendo de la noción clásica
del Estado liberal como una forma particular de ordenamiento polí-
tico en base al cual se estructuran las relaciones sociales. Desde la
segunda mitad del siglo pasado, estas nociones de Estado y sus polí-
ticas públicas han sido el foco de una crítica basta y sustantiva res-
1
Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IIDyPCa), Con-
sejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)-Universidad Nacional de
Río Negro (UNRN). San Carlos de Bariloche, Provincia de Río Negro, Argentina.
[email protected]; [email protected]; [email protected].
Ratto, Pérez y Muzzopappa
pecto al supuesto de un sujeto homogéneo, universal, desculturiza-

do, desgenerizado, que yace en la base de su concepción fundacio-
nal.
Por su parte, la fuerza de los movimientos sociales latinoameri-

canos no ha hecho más que evidenciar la crisis del proyecto mo-
derno de Estado-nación al cuestionar la existencia de una identidad
nacional única y compartida de modo aproblemático (Albó 2002 y
2005). En esta línea, diversos autores han señalado que la noción de
Estado nacional se funda sobre la base de un universalismo antidi-
ferencialista (De Sousa Santos 1999), es decir, sobre la idea de pa-
trones identitarios únicos, tendientes a la homogeneización y nega-
ción de diferencias que se imponen a través de prácticas que oscilan
entre la descaracterización, la inferiorización de las diferencias y la
invisibilización que se traducen en sociedades profundamente de-
siguales en las que amplios sectores de la población ejercen, en tér-
minos de O’Donnell (1993) “ciudadanías de baja intensidad”. Esta
tensión entre la fuerza homogeneizadora del Estado y la puja por la
particularización de las diferencias que lo componen es el escenario
habitual en el cual se plasma la negociación entre las demandas so-
ciales y las políticas públicas. Es en el marco del ciclo de las políti-
cas públicas donde se dan estos espacios de lucha y en determina-
das circunstancias se cuelan políticas de reconocimiento de las dife-
rencias. En cada etapa del ciclo de las políticas públicas -desde el
establecimiento de la agenda, la instalación de una temática, hasta
su incorporación en el diseño e implementación de programas- tiene
lugar la disputa por el sentido y la orientación de las acciones de
gobierno.
En este contexto, nuestra línea de trabajo se interesó particu-

larmente por dos procesos que tuvieron lugar en el municipio de San
Carlos de Bariloche a lo largo del período 2015-2019: el primero de
ellos se relaciona con la sanción de la ordenanza n.o 2641-CM-15
que declara al municipio como “intercultural”; el segundo, la disolu-
ción y desarticulación de la Dirección de Equidad de Género en
2016. Este cambio de perspectiva se tradujo en la reasignación del
personal técnico a distintas dependencias, con la idea de crear una
línea de trabajo transversal (Luna y Díaz 2018). La idea inicial de la
investigación se propuso, así, ver en qué formas las políticas rela-
cionadas con las nociones de género e interculturalidad se intersec-
taban en la formulación e implementación de políticas públicas. Es-
te abordaje conjunto respondió al interés inicial del equipo de inves-
tigación por considerar y evaluar hasta qué punto entraban en diá-
4
Las políticas públicas como arena de disputa
logo ambas perspectivas, abriendo u ocluyendo posibilidades para

habilitar y/o contener los reclamos por reconocimiento de comuni-
dades originarias y de colectivos sexo-genéricos.
Este trabajo presenta entonces algunas de las conclusiones de

esta investigación, aún en desarrollo, a partir del análisis de los pre-
supuestos municipales 2016/2017 y 2018 y del entramado burocrá-
tico de las áreas de Recursos y Proyectos, Cultura y Género y Diver-
sidad, los organigramas y partidas presupuestarias asignadas y eje-
cutadas para finalmente detenerse en la implementación de progra-
mas de Interculturalidad.
Ambos aspectos -entramado burocrático y partidas presupuesta-

rias- son puestos en diálogo con las voces de distintos agentes de la
estructura burocrática municipal, permitiendo desarrollar el enfoque
del ciclo de las políticas públicas, que atiende en particular a los
mecanismos específicos a partir de los cuales dicha política pública
pretende ser implementada. Es decir, a partir de las formas en que
se generan las instancias para llevar adelante los requerimientos
propuestos en la normativa: personal y presupuesto.
La política pública entendida como proceso puede, con propósi-

tos analíticos, ser entendida como estructurada en etapas o fases en
torno a las cuales emergen aspectos, actores, problemas y tensiones
que requieren ser identificados y analizados (Aguilar Villanueva
1992). A lo largo de dicho proceso, por lo tanto, diferentes individuos
y organizaciones, gubernamentales y civiles, intervienen en función
de diversas razones e intereses, con perspectivas sobre diversos
tramos y modos de la implementación, con pequeños poderes, in-
tereses, opiniones, jurisdicciones, profesiones, costumbres, expe-
riencias.
Se buscará así construir un contexto explicativo que tome en

cuenta la estructuración de la agenda del gobierno, la toma de deci-
siones para la implementación de las políticas públicas, la gestión
de su implementación y la coordinación e integralidad de las pro-
puestas efectivizadas. Para ello, hemos dividido el trabajo en seis
secciones. La primera desarrolla la aproximación teórico-
metodológica sobre el ciclo de las políticas públicas aplicada aquí,
luego una breve aproximación a las políticas públicas en torno a los
ejes de género e interculturalidad, en Argentina en general y en Ba-
riloche en particular. Luego se expone el desarrollo de las dimensio-
nes de análisis: la estructura funcional municipal y el análisis pre-
supuestario. A continuación, se detalla el recorrido burocrático de la
5
implementación de programas relacionados con la interculturalidad,

para lo cual se realizaron entrevistas a empleadas/os municipales.
Por último se esgrimen las conclusiones.
2. El ciclo de las políticas públicas
El enfoque propuesto considera a la política pública como un ci-

clo que, con propósitos analíticos, puede ser estructurado en etapas
o fases en torno a las cuales emergen aspectos, actores, problemas y
tensiones que requieren ser identificados y analizados (Aguilar Villa-
nueva 1992). En cada una de estas etapas, vuelve a resurgir el cam-
po de disputa por el sentido que lxs distintos actores involucrados
quieren plasmar a través de una determinada política pública - ver
figura 1. Tales tensiones volverán a resurgir recurrentemente, ya sea
para dar relevancia a un tema, para fijarle una prioridad en la es-
tructuración de la agenda del gobierno, en ocasiones con más fuerza
al momento de la toma de decisiones para la proyección de su im-
plementación, y posteriormente en la gestión de su implementación
y la coordinación e integralidad de las propuestas efectivizadas.
Figura 1. Ciclo de las políticas públicas.
6
La adopción del modelo secuencial de políticas públicas como

dispositivo analítico permite pensar en etapas, sin que ello implique
asumir que se trata de eventos sucesivos que siguen un orden cro-
nológico. Lo que aquí queremos remarcar al retomar esta propuesta
analítica es que la disputa por el sentido de las políticas públicas
tiene lugar en cada etapa de este ciclo, reinstalando el debate, una y
otra vez, en los distintos momentos de la hechura de las políticas
públicas (Aguilar Villanueva 1992).
La instancia de “definición del problema” da cuenta de las di-

mensiones que se toman en cuenta, de los componentes, diagnósti-
cos, causas que se considera coadyuvan a la generación de ese pro-
blema. En este momento inicial, se plasma la pelea de los distintos
grupos sociales por imponer una centralidad enmarcada en deman-
das particulares. En este punto es importante destacar que la defi-
nición de los problemas involucra un proceso de construcción. En-
tendemos que los problemas públicos son construcciones sociales y
no realidades objetivas, obedecen a un proceso de construcción en
tanto problema que se asocia a concepciones específicas de la reali-
dad y dependen de distintas valoraciones y perspectivas de diversos
grupos. Básicamente, dependen de la posibilidad o no de diálogo en-
tre las demandas impulsadas desde los grupos sociales y los agentes
estatales encargados de definir el problema. Por otra parte, existe
una dimensión temporal en los problemas, existen ritmos, periodos
de maduración, pueden ser objeto de preocupación para algunos
sectores y sin embargo no volverse políticamente significativos.
En cuanto a la instancia de formación de agenda, involucra la

identificación y análisis de los factores que llevan a que una situa-
ción determinada se convierta en problema y que el mismo derive en
una acción gubernamental. En este punto resulta central considerar
quiénes son lxs actorxs intervinientes en todo el proceso, qué recla-
mos demandan y bajo qué estrategias lo hacen. Al mismo tiempo,
debe considerarse la construcción de opciones, qué alternativas se
evalúan o no, cuáles se consideran viables, qué consideración se ha-
ce de riesgos y beneficios vinculados a la implementación de la polí-
tica.
Una vez que esta primera instancia de disputa se resuelve a tra-

vés de una decisión estatal que permite la consideración de una de-
manda social, pudiendo ser esta por ejemplo el reconocimiento de
una diferencia, comienza la fase de implementación de la política
pública y la puja se reinicia.
7
El análisis de la implementación de la política implica y requiere

de la revisión de las distintas acciones de los agentes estatales. Aquí
se vuelve central el análisis de los anillos burocráticos del Estado
(Aguilar Villanueva 1992), según el cual el Estado y los agentes en-
cargados de implementar una determinada política pública, no cons-
tituyen un cuerpo homogéneo y unificado. Por el contrario, al inte-
rior del estado, las burocracias y sus agentes se caracterizan por su
heterogeneidad, sus diferencias y por perseguir intereses y objetivos
distintos y hasta contradictorios. Así, de acuerdo al autor, los gran-
des fines u objetivos son retraducidos en metas y prioridades parti-
culares y aparece la cuestión del “territorio” como defensa del propio
ámbito de jurisdicción y competencia en la implementación de una
política.
Nuevamente la puja entre lxs actorxs sociales demandantes y los

agentes estatales que deben implementar esa política pública con-
creta se reinscribe en cada una de las oficinas y delegaciones. De es-
ta manera, recuperamos aquellas propuestas que entienden que la
política pública, lejos de ser una “gran decisión instantánea” en las
cúpulas estatales, constituye un proceso, una serie compleja de de-
cisiones, en la que se entremezclan las iniciativas de las organiza-
ciones sociales y las de las instancias gubernamentales con sus in-
tereses y hábitos, que transforman esas decisiones en hechos efecti-
vos (Aguilar Villanueva 1992). Básicamente es el campo de disputa
entre los grupos sociales y los agentes estatales.
En este trabajo nos centraremos precisamente en la fase de im-

plementación de la política intercultural y de género del municipio
de Bariloche, estudiando las características que fueron adoptando a
lo largo de su recorrido por el entramado burocrático-institucional
del municipio, evaluando de qué manera tales asignaciones permi-
tieron aperturas o clausuras en estos reclamos sexo-genéricos e in-
terculturales. Asimismo, el trabajo se centrará en el análisis de los
organigramas y en las partidas presupuestarias que desde el Muni-
cipio se asignó a las mencionadas políticas públicas, atendiendo
nuevamente al entramado burocrático de las áreas involucradas y a
las disputas que tienen lugar en su interior.
La mirada sobre estos aspectos -entramado burocrático y parti-

das presupuestarias- se relaciona con una perspectiva que apunta a
desarrollar un enfoque sobre el proceso o ciclo de elaboración de las
políticas públicas, atendiendo en particular a los mecanismos espe-
cíficos a partir de los cuales dicha política pretende ser implementa-
8
da. Es decir, a partir de las formas en que se generan las instancias

para llevar adelante los requerimientos propuestos en la normativa:
personal y presupuesto.
El entramado de negociaciones y decisiones que se encuentra

detrás del presupuesto pone de manifiesto de qué modo el rol
desempeñado por los distintos agentes estatales en la reasignación
de recursos públicos afecta sustancialmente el valor y alcance de las
políticas públicas, así como también de la predictibilidad de los de-
rechos por ella alcanzada. La discrecionalidad en el gasto implica
discrecionalidad también en el goce de derechos (Sunstein y Holmes
2015).
3. Interculturalidad y género en las políticas públicas
En la mayoría de las sociedades complejas, las diferencias étni-

cas y culturales están jerarquizadas y son una de las bases de sus
sistemas de estratificación, coincidiendo de manera casi exacta con
los niveles de ingresos, el acceso a la salud, a la educación y a las
decisiones políticas. El enfoque intercultural a la hora del diseño de
políticas públicas, más que orientarse a la búsqueda de estrategias
de inclusión de grupos históricamente ignorados en los contextos
políticos institucionales vigentes se orientaría a generar un proceso
de crítica y transformación de las lógicas de estructuración de las
relaciones que configuran las desigualdades consideradas legítimas
y atendibles por el Estado. Por ello el reconocimiento no puede ir se-
parado de la revisión de las raíces de las desigualdades sociales y de
una propuesta para superarla. Como sostiene Fraser (1997) enfren-
tamos el doble reto: el de la equidad y el del reconocimiento. El
desafío, supone la generación de condiciones para que cada pueblo,
grupo étnico o cultura pueda ejercer el derecho de transmitir y re-
producir sus tradiciones y formas de vida (Fuller 2002), preparando
a los sujetos de las culturas subalternas para que se ubiquen frente
a las culturas hegemónicas de manera activa y no se limiten a dejar-
se asimilar pasivamente por ellas (Tubino 2005). Ello implica enor-
mes desafíos tanto en la implementación de políticas públicas ge-
nuinamente interculturales como en la valoración de estas políticas
por parte de las poblaciones de culturas subalternas (Ibáñez-
Salgado at al. 2012). En este contexto, el concepto de políticas pú-
blicas se refiere al conjunto de iniciativas y respuestas manifiestas o
implícitas que permiten conocer al conjunto de la posición predomi-
9
nante de un Estado frente a los problemas, necesidades y demandas

de la sociedad en su conjunto (Alvarado 2002: 33).
Argentina no cuenta con una larga trayectoria en la implementa-

ción de políticas públicas desde el enfoque intercultural. Los avan-
ces se han centrado en algunos ejes de reconocimientos de diferen-
cias específicas como las políticas públicas interculturales en el área
de la educación, salud o respeto de los pueblos originarios. Siendo,
en consecuencia, escasa la literatura que reflexiona sobre el tipo de
Estado y el tipo de instituciones que posibilitarían el diseño y la im-
plementación de auténticas políticas públicas interculturales, posi-
bilitando el reconocimiento en base a las diferencias. Más allá de
eso, corresponde destacar trabajos pioneros en el área como el libro
de Ameigeiras y Jure (2006) que reúne los trabajos de los Encuen-
tros sobre “Diversidad cultural e interculturalidad” llevados a cabo
en la Universidad Nacional de General Sarmiento, durante los años
2001 y 2002, que sistematiza diversos abordajes de las investigacio-
nes sobre diversidad cultural existentes hasta ese momento, dedi-
cando la primera parte al debate filosófico y a las perspectivas de la
interculturalidad. Otros autores han trabajado en especificar el re-
corte del problema focalizando en identidades culturales de grupos
étnicos o de inmigrantes (Doménech 2003). Otros en cambio sostie-
nen que no todas las diversidades pueden comprenderse y tratarse
de una única forma y de allí la importancia de la historización de los
procesos (Briones 2002, Grimson 2000 y 2006).
En el país, el reconocimiento de los derechos de los pueblos indí-

genas y de otros derechos culturales fue consagrado por la reforma
constitucional de 1994 y legislaciones federales complementarias
mientras que las políticas relacionadas con el avance en la agenda
de derechos de la diversidad sexo-genérica, también impulsada por
diferentes espacios de militancia, contó con la aprobación de leyes
de avanzada como la de Matrimonio Igualitario (26.618/2010) y la
de Identidad de Género (26743/2010). Ambas contribuyeron a otor-
gar un piso básico.
A su vez, cada provincia inscribe de modos propios a las norma-

tivas y prácticas de reclamo y reconocimiento. Por ejemplo, en el ca-
so de la provincia de Río Negro la Ley Orgánica de Educación pro-
vincial (4819/12) establece en su artículo 10 inciso d como uno de
sus fines y principios político-educativos el de promover la intercul-
turalidad en las prácticas, contenidos y proyectos educativos provin-
ciales. También a nivel provincial, Río Negro ha adherido a las leyes
10
nacionales a partir de las leyes provinciales 3040/4241 de Atención

Integral de la Violencia Familiar, 5328 de Promoción del Empleo
Formal para Personas Trans en los Ámbitos Públicos y ley provincial
N° 5410 de adhesión a la “ley Micaela” (Ley Nacional 27.499) de ca-
pacitación obligatoria en Género para todas las personas que inte-
gran los tres Poderes del Estado.
A nivel municipal, se creó en el año 2011 la Dirección de Equi-

dad de Género, con el objetivo de impulsar programas basados en
tres ejes: promoción de derechos, acciones preventivas a mujeres
víctimas de violencia de género, todos ellos enmarcados en leyes,
convenciones y tratados internacionales a los que había adherido
previamente la Provincia y luego el municipio a partir de las orde-
nanzas 2369-CM-2012 y 2595-CM-14, que además declaran Emer-
gencia Municipal en Violencia contra las Mujeres en Bariloche, vi-
gente hasta diciembre del 2016. Durante este período las acciones
concretas sobre Diversidad Sexual se canalizaron por el trabajo rea-
lizado desde la Defensoría del Pueblo, no existiendo hasta ese mo-
mento ninguna área dentro del organigrama municipal abocada en
específico al abordaje de esta temática.
Por su parte, el art. 210 de la Carta Orgánica de Bariloche recu-

pera los derechos indígenas reconocidos por la constitución provin-
cial y establece que el Municipio reconoce la preexistencia de los
pueblos originarios de la región, adhiriendo al plexo normativo vi-
gente en materia indígena, garantizando el respeto a su identidad y
la promoción de una “educación bilingüe e intercultural”. Asimismo,
“reivindica el valor de su cultura y espiritualidad, apoya el desarro-

llo, la conservación y el reconocimiento de los derechos sobre su pa-
trimonio cultural, histórico, lingüístico, ritual y artístico. Reconoce
sus comunidades y organizaciones así como la posesión y propie-
dad comunitaria de las tierras que tradicionalmente ocupan. Asegu-
ra su participación en la gestión de los recursos naturales existentes
en sus propiedades comunitarias y en los demás intereses que los
afectan, mediante un sistema de consulta previa con sus comunida-
des e instituciones representativas”.2
Este articulado, plasmado en la Carta Orgánica municipal, fue el

marco a partir del cual el Espacio de Articulación Mapuche de Cons-
trucción presentó ante la Comisión de Gobiernos y Legales el proyec-
to para que el Municipio se reconociese como intercultural, proyecto
que fue aprobado a través de la Ordenanza 2641-CM-15.
2 Carta Orgánica Municipal de San Carlos de Bariloche, Artículo n.° 210, inciso 3.
11
No obstante, en el espacio que se abre en la denominada etapa

de “implementación” son más los desacuerdos sobre qué deberían
implicar esos marcos locales que los pasos efectivos hacia la imple-
mentación de políticas específicas, lo cual re-activa los reclamos so-
ciales al respecto. Básicamente vuelven a instalarse disputas respec-
to de la modalidad a partir de la cual dicha política se pondrá en ac-
to: esto implica designar actores específicos, que tendrán o no la po-
sibilidad de acceder a un presupuesto asignado para el cumplimien-
to de los objetivos. A continuación presentamos la estructura buro-
crática municipal creada para dar contenido e implementar las polí-
ticas de interculturalidad y género, para luego pasar a desarrollar el
análisis de los presupuestos aprobados por el municipio durante los
años 2016, 2017, 2018 y 2019.
4. Estructura funcional
Tal como se observa en la figura 2, el Municipio de la ciudad de

San Carlos de Bariloche, en el período abordado, contiene en su or-
ganigrama una secretaría de Desarrollo Social, Cultural y Deportivo
bajo directa dependencia del Intendente. Dicha Secretaría está divi-
dida, a su vez en la Subsecretaría de Deportes, la Subsecretaría de
Coordinación de Políticas Sociales y la Subsecretaría de Cultura. El
Área de género depende de la Subsecretaría de Coordinación de Polí-
ticas Sociales, a través de su Dirección de instituciones. Mientras
que la Ordenanza que declara a Bariloche como Municipio Intercul-
tural (2641-CM-15) fue asignada a la misma Subsecretaría de Coor-
dinación de Políticas Sociales y a la Secretaría de Cultura. A su vez,
en el año 2018 se creó un programa destinado al tratamiento de la
Interculturalidad, que quedó bajo la órbita de la Subsecretaría de
Coordinación de Políticas Sociales a través de su Dirección de Pro-
moción social y del Departamento de Recursos y Proyectos.
12
Figura 2. Organigrama y estructura funcional de las áreas de género e interculturalidad de la

Municipalidad de San Carlos de Bariloche.
Las denominadas “Ordenanzas de presupuesto”, describen los

alcances y competencias de cada subsecretaría. Así, en relación a
las funciones establecidas para el Subsecretaria/o de Coordinación
de Políticas Públicas, está la atribución de generar políticas para la
equidad de género. En el caso de la Subsecretaría de Cultura, en las
ordenanzas presupuestarias se dispone que dentro de las funciones
de la secretaria/o está la de promover la diversidad en las distintas
expresiones, promover políticas culturales en forma conjunta con
instituciones públicas y privadas, organizaciones no gubernamenta-
les, asociaciones; atendiendo la diversidad en sus facetas, géneros y
ámbitos. También se menciona proporcionar oferta cultural diversa
e inclusiva.
Otro de los datos que reflejan las ordenanzas de presupuesto son

los distintos Programas a los cuales se destinan fondos para imple-
mentar acciones concretas, dentro de las funciones establecidas en
cada subsecretaría y departamento. Los denominados Programas
albergan distintas líneas de acción, que en conjunto conforman el
contenido de una determinada política pública. Así, del estudio de
los presupuestos de los años 2016, 2017, 2018 y 2019, el primer da-
13
to relevante que se desprende es la fluctuación de programas desti-

nados a Género e Interculturalidad. Los programas se crean algunos
años, desaparecen otros, surgen otros nuevos, una discontinuidad
que plasmamos a continuación:
Figura 3. Descripción de programas y dependencias de las políticas interculturales y de género

de San Carlos de Bariloche desde 2016 a 2019.
De esta figura 3 se desprende que los programas de intercultura-

lidad quedan incluidos dentro de la órbita de la Subsecretaría de
Cultura. En el año 2016 esta dependencia incluyó dos de estos pro-
gramas bajo los cuales se implementaron las políticas intercultura-
les del municipio: el programa Municipio Intercultural correspon-
diente a la ejecución de la ordenanza 2641, el programa Comunida-
des originarias que ejecuta la ordenanza 449-94, y el programa Pue-
blos originarios. En el año 2017 se mantuvo ese mismo esquema
con los 3 programas mencionados.
En el año 2018, desaparece el programa Pueblos originarios de

la órbita de la Subsecretaría de Cultura y es creado un nuevo pro-
grama llamado Interculturalidad, ahora bajo la dependencia de la
14
Subsecretaría de Coordinación de Políticas Sociales. Al año siguiente

el programa de Interculturalidad vuelve a desaparecer y surge un
nuevo rubro dentro del área de Cultura donde se describe la orde-
nanza Municipio Intercultural (2641-15) y Comunidades originarias
(449-94).
En relación a los proyectos de Género, dependiente de la Coordi-

nación de Políticas Sociales, en el año 2016 incluyó dos programas
relacionados a las ejecuciones presupuestarias de la Ordenanza de
Equidad de Género (2369-12/2595-14) y la relacionada con la decla-
ración de la Emergencia en Violencia contra las mujeres (2595-14).
En el año 2017 los programas destinados a género fueron Capacita-
ción en género y Violencia de género (2369-12/2595-14). Este últi-
mo programa fue renombrado ya que el año anterior se había llama-
do Equidad de género. En 2018 este programa de Violencia de géne-
ro vuelve a repetirse y se suman Diversidad y equidad de género;
Casa Refugio Amulen y Línea 102 y también bajo la misma depen-
dencia se crea el programa Interculturalidad. En 2019 se crea el De-
partamento de Género, se mantiene el programa de Diversidad se-
xual y equidad de género y Casa Amulen.
En esta reconstrucción del recorrido de los diferentes programas,

se evidencia una situación de permanente variabilidad que se pro-
duce literalmente de un año a otro, resultado habitualmente de los
plazos de duración de los proyectos y programas.
5. Evaluación presupuestaria
El análisis de las partidas presupuestarias asignadas en este es-

tudio es pertinente en tanto pone en evidencia las prioridades y, en
algún grado, se convierte en indicio de la voluntad política para lle-
var adelante cada una de las líneas de intervención. En el siguiente
gráfico se muestra la evolución presupuestaria de los Programas
asociados a Género e Interculturalidad, bajo sus diferentes denomi-
naciones, de 2016 a 2019 – figura 4.
15
Figura 4. Evolución presupuestaria 2016-2019.
Para el año 2016 el programa de Municipio Intercultural tuvo

una asignación presupuestaria de $150.000, el programa de Comu-
nidades Originarias una de $20.500, el de Interculturalidad de
$100.000 y el de diversidad de $84.948.
En 2017 el gasto programado fue el siguiente: Municipio Inter-

cultural $131.000, el de Comunidades Originarias de 49.248,42, a
Interculturalidad no se le asignó presupuesto, y Diversidad incluyó
$248.000.
El año 2018 implicó los mayores cambios dentro del período

analizado: a Municipio Intercultural se le asignó $633.190, a Comu-
nidades 766.716, a Interculturalidad $100.000 y a Diversidad
$2.533.870.
Las partidas presupuestarias planificadas para el 2019 se redu-

jeron considerablemente respecto del año anterior: Municipio Inter-
cultural tuvo $230.000, Comunidades $300.000, Interculturalidad
no recibió y Diversidad tuvo $700.000.
Sin embargo, si se pretende dar cuenta del grado de voluntad

política para el impulso de las medidas y programas, es importante
ver no sólo la proyección de los presupuestos en los años 2016-
2019, sino también su efectiva ejecución. Ésta puede observarse en
la figura 5:
16
Figura 5. Detalle de ejecución presupuestaria.
Para el año 2016 no pudimos obtener el detalle de la ejecución

presupuestaria. Para el año 2017 se ejecutó el 76,12% del presu-
puesto asignado a Municipio Intercultural, el 100% de Comunidades
originarias y el 60% asignado a Diversidad. Para el 2018 se ejecutó
el 68% de Municipio Intercultural, el 60.48% de Comunidades Ori-
ginarias y el 96.43% destinado a Diversidad. La información dispo-
nible para 2019 es parcial ya que aún se encontraba en ejecución al
momento de la realización de este trabajo. A partir de dicha infor-
mación, en 2019 sólo el programa de Diversidad fue ejecutado en un
38.39%.
6. Recorridos burocráticos
Habiendo reconstruido la estructura funcional a la cual fueron

asignadas las políticas públicas de Interculturalidad y Género, iden-
tificadas las dependencias y la variación de los programas y presu-
puestos bajo las cuales fueron enmarcadas las acciones relaciona-
das con ellas, pasaremos ahora a centrarnos específicamente en el
complejo proceso de implementación de la Ordenanza CM-2641-15.
Hemos tenido en cuenta, además de la reconstrucción del en-

tramado burocrático y el análisis presupuestario, una serie de en-
trevistas realizadas a lxs trabajadorxs del área de Recursos y Proyec-
tos (dependiente de la Dirección de Promoción Social y de la Subse-
cretaría de Coordinación de Políticas Sociales) en tanto se generó allí
un programa denominado Interculturalidad. Respecto de la trayecto-
ria de este programa y de las acciones que se llevaron adelante para
17
concretar líneas de trabajo se realizaron las preguntas iniciales a

estxs trabajadorxs.
En primer lugar, lo que surge tanto del análisis previo como de

las entrevistas realizadas es que el asesinato de Rafael Nahuel3 mar-
có un hito de referencia en el proceso de implementación de las polí-
ticas públicas interculturales. Es decir, tanto en lo que se refiere al
análisis de las partidas y ejecuciones presupuestarias como desde la
perspectiva brindada por lxs trabajadorxs del área, puede distin-
guirse dos períodos: a) uno que podríamos situar en el contexto del
proceso de campaña electoral de la entonces intendenta en busca de
su reelección, durante el año 2015, que ofició como “ventana de
oportunidad” (Kindgom 1995), para configurarse como parte de la
agenda gubernamental y b) el que se abre tras el asesinato de Rafael
Nahuel, en noviembre de 2017. Es este asesinato lo que se constitu-
ye, de acuerdo a lo que expresan en las entrevistas lxs trabajadorxs,
en un punto de inflexión al interior del personal del área de Recur-
sos y Proyectos del Municipio, ya que hasta entonces no se habían
registrado avances en el proceso de implementación de la Ordenanza
CM-2641-15.
En este contexto, las estrategias desplegadas por los agentes es-

tatales se vuelven fundamentales para comprender el sinuoso deve-
nir del ciclo de esta política pública ya que se desprende de estas en-
trevistas que el asesinato de Rafael Nahuel motorizó al interior del
área la necesidad de implementar una serie de medidas que, pese a
que estaban contempladas en la normativa institucional, no se ha-
bían efectivizado. Así, lxs trabajadorxs del área de Recursos y Pro-
yectos realizan una presentación a los funcionarios responsables
tras un proceso de conversaciones internas basadas en la necesidad
de accionar sobre una población que, de alguna manera, se recono-
ce como “propia”. Según manifestó una de las trabajadoras del área:
“hay un hito que es el asesinato de Rafael Nahuel que hace que esto
se ponga sobre la mesa (...) Rafa era un joven de los que nosotros
trabajamos".
Pero también, da cuenta de la latencia de una situación que no

estaba siendo abordada pese a haber sido problematizada en dife-
rentes instancias y espacios: “generó mucha charla y silencio al in-
3 Rafael Nahuel fue asesinado en un operativo de fuerzas federales en el marco de una re-
cuperación de tierras de la Lof Lafken Winkul Mapu en Villa Mascardi. Rafael Nahuel parti-
cipaba además en diversos espacios de jóvenes que llevaban adelante distintas institucio-
nes, entre ellos el Colectivo Al Margen para jóvenes en el barrio Nahuel Hue de Bariloche.
18
terior… ¿qué más necesitamos nosotros para darnos cuenta que hay
que trabajarlo?”.
El reconocimiento de este movimiento aparentemente contradic-

torio, pone de manifiesto el modo en que la tensión entre el silencio
como vacío y evidencia de ausencias y el diálogo como espacio en
permanente construcción en la búsqueda de interpretaciones con
otrxs, brindaron el marco para advertir la necesidad de trabajar
desde una perspectiva intercultural. Desde el área de Recursos y
Proyectos es entonces que se recurrió a la Ordenanza 2641-CM para
comenzar a delinear un trabajo a futuro, a sabiendas de sus defi-
ciencias. Según expresaba una trabajadora: “tiene deficiencias buro-
cráticas, no tiene reglamentación, no tiene presupuesto, es declara-
tiva, en un aspecto que es súper importante, pero en el ejercicio de
los empleados municipales quedó ahí”. Y, específicamente respecto
de los ejes de análisis de este trabajo, otra expresaba: “no habla de
una partida presupuestaria o sea… no define un monto y no define
tampoco dónde va a estar ubicada esa partida” (Entrevista, 6/11/
2019).
En un contexto signado por indefiniciones respecto a reglamen-

tación, presupuesto, ubicación de partida, entre otras, una de las
trabajadoras que bregó por la implementación de la Ordenanza
2641-CM percibía no sólo limitaciones vinculadas a la letra de la or-
denanza sino también a decisiones políticas que subyacen a estas
indefiniciones. En particular, el problema generado por la ausencia
de reglamentación -“Si no está reglamentado, por algo es”, expresa-
ba- que establece una dependencia con los funcionarios políticos.
En este sentido, se apuntaba a destacar esta relación: “Como traba-
jadores del estado nos vemos con limitaciones, no podemos pasar
por arriba del funcionario” y “si los jefes políticos no apoyan, se
clausura”.
Pese a advertir estos distintos niveles de dificultades y al mismo

tiempo lo determinante que puede ser en el proceso de implementa-
ción el apoyo de lxs funcionarixs políticxs, al evaluar la gestión res-
pecto al enfoque intercultural la misma trabajadora se expresaba en
estos términos:
“no tengo nada que decir de esta gestión respecto al enfoque inter-
cultural, porque yo lo que propuse nadie me dijo que no… por omi-
sión, porque ni saben qué estoy haciendo o porque más o menos les
va el tema y no se ve ningún conflicto” (6/11/19).
19
La ausencia de conflicto explícito contribuye de algún modo a

desdibujar ese poder de clausura del ciclo de la política pública por
parte de lxs funcionarixs, aún a los ojos de aquellxs cuyas propues-
tas y líneas de trabajo dependen de su apoyo. En este sentido, resul-
ta interesante también de qué modo las limitaciones materiales o
presupuestarias se naturalizan y en cierta medida se perciben diso-
ciadas del poder de clausura de lxs funcionarixs;
“nosotras en 2018 dijimos queremos armar una partida para esto

para hacer proyectos territoriales con enfoque intercultural, con el
pueblo mapuche y con los migrantes porque ampliamos, eran
270.000 ponele, era muy poco, cuando pasa por el consejo nos dan
un tercio” (Entrevista, 6/11/2019).
En este marco, las estrategias desplegadas por los agentes esta-

tales se vuelven fundamentales para comprender el sinuoso devenir
del ciclo de esta política pública;
“tuve la instancia de presentación del eje, de los objetivos, la fun-

damentación con el funcionario y me dijo: «divino todo esto que me
mostraste pero yo que vos, pensémosle otro nombre, así no nos lo
sacan y quedémoslo nosotros. Está buenísimo pero ponele otro
nombre… y yo me volé el cerebro buscándole otro nombre decible”
(Entrevista, 6/11/2019).
En definitiva, el pedido del funcionario era a que se encontrara

un nombre que omitiera la referencia a la palabra “Cultura” a fin de
que fuera posible preservar el programa de Interculturalidad para el
área de Recursos y proyectos: “si decía interculturalidad tenía que ir
a cultura y no a sociales”.
En un contexto configurado además por cambios en los proce-

dimientos y soportes en los modos de tramitar el presupuesto -que
pasó a realizarse a partir de formularios en línea- la estrategia para
preservar las políticas vinculadas a la visibilización y reconocimiento
de diferencias, paradójicamente, consistió en invisibilizar el enfoque
intercultural y licuarlo al interior de otros ejes de trabajo. De tal
manera, se le podía dar continuidad al interior del área que había
“recogido el guante” y desde allí abordar un problema que, si bien
había logrado ingresar en la agenda pública en 2015, había sido ig-
norado hasta el asesinato de Rafael Nahuel.
Las estrategias desplegadas por lxs trabajadoras del área con-

densan así, distintos sentidos: por una parte, permiten dar conti-
nuidad a un tema/problema que había sido irrelevante para las
otras áreas y por otra expresan conflictividades no del todo evidentes
20
que delinean su campo y modo de trabajo al tiempo que les permite

distinguirse de otras áreas y/o trabajadorxs.
7. A modo de cierre
El objetivo de este trabajo consistió en realizar una primera

aproximación al estudio de las fases de implementación de las políti-
cas públicas de interculturalidad y género del municipio de Barilo-
che, poniendo especial atención en las características que las pujas
entre lxs actores sociales y los agentes estatales le imprimieron a lo
largo de su recorrido por el entramado burocrático- institucional del
municipio. Se buscó asimismo evaluar de qué manera tales asigna-
ciones permitieron aperturas o clausuras en los reclamos intercultu-
rales y sexo-genéricos. Para ello se realizó un estudio cualitativo de
contenido de los organigramas y en las partidas presupuestarias que
desde el Municipio se asignó a las mencionadas políticas públicas,
atendiendo nuevamente al entramado burocrático de las áreas invo-
lucradas y a las disputas que tienen lugar en su interior. También
se realizaron entrevistas en profundidad a los agentes estatales en-
cargdxs de implementar ambos tipos de políticas.
En función de lo anterior, se adoptó el marco de análisis que dis-

tingue el proceso de generación de las políticas públicas como un ci-
clo, compuesto por distintas fases en las cuales lxs actorxs sociales
y estatales van moldeando los sentidos y alcance de las políticas
concretas. Lo que aquí se quiso remarcar al retomar esta propuesta
analítica, es que la disputa por el sentido de las políticas públicas
tiene lugar en cada etapa de este ciclo, reinstalando el debate, una y
otra vez, en los distintos momentos de la hechura de las políticas
públicas (Aguilar Villanueva 1992).
Esas disputas fueron reconstruidas a partir del análisis de los

organigramas, los programas, los presupuestos, siendo a su vez y
por último reafirmadas por lxs propios agentes estatales entrevis-
tadxs. Existe una multiplicidad de actores sociales y gubernamenta-
les con intereses propios que intervienen en cada momento del pro-
ceso de implementación de la política pública. Son estxs actores y
sus pujas los que van a ir moldeando y dando forma a las políticas.
A su vez, cada una de las etapas confiere diferentes herramientas a
lxs distintxs actorxs.
21
Esto denota otra importante conclusión de este trabajo. Los vai-

venes en el devenir de las políticas públicas aquí estudiadas eviden-
cian la no linealidad del proceso de implementación de las políticas,
entendiendo por ello que pese a la existencia de diferentes “fases”,
que en términos empíricos sitúa a la política y a lxs funcionarixs in-
volucradxs en distintas situaciones y posibilidades (reglamentación
y presupuesto, entre ellos), no existe un único derrotero y tampoco
un único resultado posible. Existen múltiples actores involucrados
con intereses particulares de cuya interacción, entre ellxs y con
otros agentes del estado de otros organismos, surge el sentido que
irán adoptando en distintos momentos las políticas públicas. A su
vez, lxs actorxs sociales demandantes operan a lo largo de todo el
proceso, introduciendo cambios y modificaciones en la implementa-
ción de las políticas.
La reconstrucción del recorrido de los diferentes programas bajo

los cuales se plasmaron las políticas de interculturalidad y género
en el municipio de Bariloche, permitió visibilizar una situación de
permanente variabilidad de un año a otro. El ingreso de algunas
problemáticas en la agenda gubernamental y el desarrollo de políti-
cas está en gran medida atado a la viabilidad que le dan o no, por
un lado lxs trabajadorxs y por otro lxs funcionarios políticos.
Así, los programas van cambiando, se reformulan, desaparecen y

se crean otros nuevos al tiempo que se generan movimientos en el
personal entre unas áreas y otras. Esto denota no sólo la falta de
continuidad de líneas de acción, sino también, cierta endeblez en la
direccionalidad e implementación de las políticas. Sumado a lo ante-
rior, la discrecionalidad en el gasto y las brechas entre los montos
presupuestados y ejecutados configuran horizontes inciertos para
trabajadorxs y para la consolidación de los procesos de reconoci-
miento vinculados a las áreas estudiadas.
Aun así, la falta de continuidad y el alto nivel de variabilidad de

los programas, puede propiciar también oportunidades de innova-
ción, al otorgar mayor margen de maniobra a los agentes estatales
involucradxs, tal como pudimos observar con la creación del eje de
Interculturalidad, que permitió desplegar algunas líneas de acción
sobre interculturalidad luego del asesinato de Rafael Nahuel.
Hasta aquí, el análisis realizado permitió revelar la importancia

de las distintas instancias de implementación de las políticas y par-
ticularmente del lugar decisivo que juegan los agentes estatales en el
devenir de las políticas. En esta dirección, cabe destacar cierta pa-
22
radoja que subyace a las prácticas y modos de relacionarse de las

áreas de interculturalidad y género que pese ocuparse de temas que
por definición requieren de la construcción de espacios de interac-
ción y diálogo en pos del reconocimiento efectivo de distintas dife-
rencias, en virtud de los conflictos entre áreas, terminan cercenando
parte del potencial de las mismas políticas que impulsan.
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24
INTERSECCIONES DE DEMANDAS
EN EL MARCO DEL NI UNA MENOS:
DEL SUJETO “MUJER” A LA AGENCIA POLÍTICA DE LAS (OTRAS)
MUJERES Y CUERPOS FEMINIZADOS
Matilde Luna1
Resumen
La emergencia del Ni Una Menos (NUM) en 2015 significó un escenario de gran-

des posibilidades para el movimiento amplio de mujeres y feministas. Este aconte-
cimiento político da cuenta de una nueva presencia en el espacio público, como así
también de nuevos desafíos en su construcción política. No obstante, en este contex-
to se re-activan interpelaciones sobre el sujeto político del feminismo, tema que es
disputado para hacer visible la posibilidad que las agendas legitimadas puedan mi-
rar otras narrativas de opresión. Teniendo esto en consideración, el objetivo del pre-
sente trabajo es analizar la intersección y articulación de demandas que se nuclean
en torno al NUM, en particular sus implicancias locales en la Asamblea NUM Barilo-
che, de modo de realizar una primera aproximación para comprender la construc-
ción de su agenda y su práctica política.
Palabras clave: demandas feministas-articulaciones-Ni Una Menos
1. El grito Ni Una Menos
El feminismo constituye uno de los movimientos sociales de ma-

yor crecimiento en las últimas décadas en Argentina. Su construc-
ción genealógica se remonta al siglo XIX, pero fue a finales del siglo
XX cuando se consolidan las primeras estrategias de ampliación del
movimiento (Trebisacce 2018). En este sentido, los reclamos feminis-
tas tienen más de un siglo de historia en nuestro país, con distintos
1 Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IIDyPCa), Con-

[email protected].
Luna
momentos de apertura (Di Marco 2010, Sciortino 2018), presentan-

do una marcada heterogeneidad en sus articulaciones políticas. No
obstante, fue en los últimos años con la masificación que se abre a
partir de la consigna “Ni Una Menos” (NUM) de 2015 que el femi-
nismo conquistó las calles y otros espacios, generando una trans-
formación en sus coordenadas de acción política. En ese marco, se
consolidan nuevas formas de comunicación, ingreso masivo de ju-
ventudes al movimiento y crecimiento exponencial de colectivas; lo
cual ha permitido la convivencia de diferentes generaciones de femi-
nistas, propiciando la reconstrucción de genealogías, y logrando la
re-significación ampliada de la agenda del movimiento (Fernández
Hasan y Gil 2019).
Puntualizando en el acontecimiento en relación al NUM, la con-

vocatoria que da origen a la movilización surge de un grupo de pe-
riodistas, activistas y artistas que se manifestaron contra los femici-
dios, quienes tomaron la iniciativa lanzando una convocatoria para
el 3 de junio de 2015 con la consigna “Ni Una Menos”. Pero claro
que de espontaneidad había poco, ya que desde meses previos venía
tejiéndose una trama afectiva que confluye en la acción callejera. El
detonante fue el femicidio de Chiara Páez, de catorce años, en el
contexto de un femicidio cada 28 horas en nuestro país. La movili-
zación fue masiva, organizada de forma multimediática y multisecto-
rial, con repercusiones internacionales.2
La radicalidad del NUM demostró cómo la rabia e indignación3

dieron origen un encuentro colectivo, un funeral político, una movi-
lización heterogénea e instancia de duelo público: allí donde no ha-
bía cuerpos dignos de ser llorados, donde el femicidio se presentaba
como una muerte más, naturalizada y olvidada, se articuló en cam-
bio un espacio de duelo y construcción de un obituario colectivo. En
este sentido, el 3 de junio significó un movimiento tectónico impor-
tante en el sentido común social, como así también dentro del mapa
político.
En este contexto, las primeras movilizaciones estuvieron marca-

das por la prevalencia de una gramática jurídico-punitiva, la cual
apuntaba a que la resolución del problema pasaba por el reclamo de
2 Este resurgir feminista se caracteriza por un desplazamiento desde el Sur del mundo ha-
cia otras latitudes, específicamente desde América Latina hacia otros continentes.
3 Aquí resulta interesante pensar, siguiendo a Ahmed (2015, 2019), el potencial político de
las emociones negativas, como pueden ser la rabia y la indignación, entendiéndolas como
plataformas posibles desde las cuales movilizar formas colectivas de organización.
26
Intersecciones de demandas en el marco del ni una menos
castigo, encierro, cárcel o penas correctivas, primando como lo ha

planteado De Mauro Rucovsky “[un] marco de inteligibilidad penal
que giraba en torno a la lupa criminológica y la doble operación de
reducción y simplificación” (De Mauro Rucovsky 2017: 167). Si bien
esa prevalencia punitiva sigue presente en algunos sectores, el acti-
vismo en torno al NUM no se clausura en ello, sino que ha existido
una discusión permanente para pensar posibles abordajes que no
caigan únicamente en lecturas de corte punitivistas para pensar y
abordar la violencia machista.
Por otro lado, desde 2015 a la actualidad, se abre un planteo

respecto a la amplitud de la consigna NUM pudiendo observarse que
en las sucesivas movilizaciones ese punto de partida, y el reclamo
que lo vio emerger, fue ampliamente excedido. Lo que resulta nove-
doso también es el contexto social de inscripción de las demandas
que emergen con el NUM, notablemente más sensible a su visibiliza-
ción y escucha. Aunque esa lectura del contexto tampoco es fortuita
como afirma Martínez (2018), sino que es fruto de un trabajo de ar-
ticulación de las demandas como “demandas en contra de la violen-
cia hacia las mujeres”, y “en contra de la violencia patriarcal” (Mar-
tínez 2018: 185). Ejemplo de ello es que en el año 2016 el NUM cre-
ce e incorpora la demanda por la legalización del aborto (con consig-
nas como “Sin aborto legal, no hay ni una menos”). El año siguiente
se reinscribe en una fecha histórica como el 8 de marzo, haciendo
un llamamiento inédito al Paro Internacional Feminista, extendién-
dose movilizaciones en su nombre en más de 50 países. En 2018 es-
ta fecha, devenida en 8M, llegó a movilizar más de medio millón de
personas en Argentina (levantando como consignas “ni una despedi-
da más”, “basta de precarización”, “si mi vida no vale, produzcan sin
mí”, entre otras). A su vez, ese año -por primera vez en la historia-
se eleva el tratamiento legislativo del proyecto de Interrupción Vo-
luntaria del Embarazo, consolidando la presencia feminista en las
calles y la masificación del movimiento. Este nuevo escenario da
cuenta de las transformaciones en las condiciones de posibilidad de
los feminismos, re-direccionando la historia de marginalidad de sus
reclamos al centro de la escena política, como así también la social
(Martínez 2020).
En relación a ello, resulta apropiado pensar el NUM como un

acontecimiento político en el sentido planteado por Lazzarato (2006),
para quien el acontecimiento produce en primer lugar una mutación
de la subjetividad, es decir, de la manera de sentir: “no se soporta
más lo que se soportaba anteriormente” (Lazzarato 2006: 43). Mos-
27
Luna
trando lo que una época tiene de intolerable pero también haciendo

emerger nuevos posibles, creaciones y deseos. En este sentido, el
NUM produce una política del acontecimiento4 en términos de lo que
habilita social y políticamente. El acontecimiento crea algo en rela-
ción al NUM y al movimiento amplio de mujeres y feministas, una
nueva presencia de cuerpos y nuevas expresiones, de las cuales el
enunciado “otro mundo es posible” es uno de sus resultados (Lazza-
rato 2006).
No obstante, en el marco la masificación del movimiento, empie-

zan a emerger interpelaciones no sólo a los sentidos que encierra la
consigna NUM sino también a quienes habilita y representa. Desde
esta perspectiva emergen interrogantes como ¿cuáles serían los or-
denamientos de los cuerpos en las movilizaciones del NUM?, ¿qué
demandas se visibilizan?, ¿qué voces se escuchan? Tomando estas
preguntas como punto de partida, el escrito buscará analizar cómo
estos cuestionamientos se tensan al interior del movimiento amplio
de mujeres y feministas de Argentina, buscando puntualizar sus
implicancias en la construcción de la agenda política y la articula-
ción de demandas en el espacio asambleario a nivel local. Para ello
se hará referencia a diferentes fuentes secundarias, como documen-
tos y comunicados elaborados por la Asamblea NUM Bariloche.
2. El “sujeto” del feminismo: interpelaciones desde los márgenes
Una de las mayores críticas a los feminismos de los años sesenta

y setenta fue la universalización de la categoría social denominada
“mujer”, como sujeto político del feminismo, la cual estaba asociada
a un determinado sistema de opresión entendido como universal y
monolítico: el patriarcado. Estas posiciones van a ser cuestionadas,
señalando sus múltiples exclusiones, dado que bajo la aparente
neutralidad y universalidad del término “mujer” se ocultan una mul-
tiplicidad de vectores de opresión en términos de raza, clase, identi-
ficación de género, sexualidad, edad, geopolítica, etc. La categoría
“mujer” va a ser interpelada desde los “otros” feminismos: negros,
lesbianos, postcoloniales, constituyendo la rebelión de las “otras” en
4 Aunque claro está que no es posible analizar este acontecimiento político sin las condicio-
nes de posibilidad tejidas históricamente: la lucha de Madres y Abuelas de Plaza de Mayo,
los Encuentros Nacionales de Mujeres (hoy renombrados como Encuentros Plurinacionales
de Mujeres, Lesbianas, Bisexuales, Travestis, Trans, Intersexuales y No Binaries) y el acti-
vismo feminista de la Campaña por la Legalización del Aborto.
28
fuga de la identidad fija, homogénea y monolítica articulada hasta

entonces (Trujillo 2014). Esas otras mujeres y cuerpos feminizados
demandan que se tengan en cuenta y nombren las diferencias que
las atraviesan.
La genealogía de estas perspectivas críticas se remontan más de

dos siglos atrás, cuando Sojourner Truth en su discurso desarrolla-
do en la Convención por los Derechos de las Mujeres en Akron de
1851, confronta la concepción burguesa de la feminidad a partir de
su experiencia como mujer negra y esclava liberada, mediante la re-
conocida interpelación al auditorio: “¿Acaso no soy una mujer?” (Vi-
veros Vigoya 2016). Estos planteos y demandas fueron retomadas,
entre otras, por Combahee River Collective uno de los grupos más
activos del feminismo negro que en 1977 publica su Manifiesto, con-
siderado uno de los hitos fundamentales a partir de los cuales se
pone en discusión la propia historia de exclusiones dentro del femi-
nismo. Su declaración reunió las orientaciones políticas, teóricas y
metodológicas que constituirán uno de los antecedentes del enfoque
interseccional (Viveros Vigoya 2016).
La noción de interseccionalidad - concepto acuñado por Crens-

haw 1991 - será clave para dar cuenta del carácter cruzado e inter-
conectado de las distintas clases de opresión. Así, inicialmente des-
de los feminismos negros y de color, se avanzó en considerar las in-
certezas sobre la “universalidad” del sujeto “mujer” del feminismo,
llamando la atención sobre la heterogeneidad intrínseca de catego-
rías que solían representarse como factores de cohesión. Muchos de
esos debates, algunos presuntamente saldados, han vuelto a poner-
se en discusión.
Teniendo en consideración este marco, el propósito de este tra-

bajo no es preguntar sólo por los cuerpos a los que se pretende “re-
presentar”, sino por los cuerpos que se reconocen activando una lu-
cha específica (Canseco 2017). De este modo, el interrogante princi-
pal será qué cuerpos son los que efectivamente pueden llevar ade-
lante la disputa política, incluir sus miradas y demandas. Lo que
lleva a cuestionar el orden de inteligibilidad que hace visible e invi-
sibles ciertas existencias. Interpelación que, como sostiene Soria
(2019), va dirigida al Estado como interlocutor privilegiado al cual se
señala y denuncia, pero también emerge un cuestionamiento que va
dirigido a la comunidad feminista.
En esa línea, se vuelve necesario visibilizar las múltiples formas

de desigualdad y opresión que atraviesan a mujeres y cuerpos femi-
29
Luna
nizados, para poder comprender que si bien el grito NUM interpela,

une, contiene y moviliza a muchxs, al mismo tiempo demanda inda-
gar en aquellas otras voces, que con otras intensidades en ese grito
(García Gualda 2020), intentan visibilizar otras narrativas de opre-
sión. Esto adquiere relevancia en las primeras movilizaciones del
NUM cuando mujeres trans y travestis participan con consignas
como “basta de travesticidios”, y otra aún más interpelante que sos-
tenía: “¿quién marcha por las travas?”. Incluso en el año 2016, un
día antes del 25 de noviembre (Día Internacional de Lucha contra la
Violencia Machista), se organiza en capital federal “el gritazo travesti
y trans”. En su comunicado expresaban sus demandas e interpela-
ciones:
“A las travestis y trans nos matan y nuestras muertes no interpelan,

ni son motivo para reclamar justicia como otras. (…) Para la socie-
dad y para el Estado, nuestra muerte, así como nuestra vida, impor-
ta menos. Necesitamos casa, trabajo, salud, educación y reparación
y para ello claro… ESTAR VIVAS. Necesitamos dejar de ser las cajas
chicas, las ´fáciles de justificar´ de las fuerzas policiales de quienes
también se vuelve a incrementar brutalmente con hostigamiento,
persecución y castigo a nuestro colectivo” (Violeta Alegre).5
En paralelo aparecían otras preguntas encarnadas por las muje-

res de pueblos originarios: “¿y nosotras las mujeres indígenas,
qué?”. Buscando denunciar la ausencia de la voz indígena Moira Mi-
llán expresaba:
“A medida que avanzaba la difusión y la preparación de la primera

marcha de NUM nosotras estábamos denunciando públicamente las
situaciones de feminicidio. Fuimos recogiendo en cada territorio las
situaciones de homicidio sobre mujeres, lideresas en sus comunida-
des, autoridades espirituales o miembros activos en la defensa de
su territorio. De eso no hay relevamiento, porque muchos casos de
esta violencia no llegan ni siquiera a tribunales. (…) Nosotras ve-
níamos denunciando esto antes que surgiera esta iniciativa y lo que
procuramos es que esta marcha del NUM también recogiera esa
realidad. (…) Hubiera sido interesante la articulación entre todos los
sectores feministas para poder ampliar la mirada de opresión (…)
De todos modos hay una omisión, que yo no la juzgo como perversa
pero que habría que investigar: qué pasa o qué piensa el feminismo
en Argentina con relación a la situación de las mujeres originarias?
Una omisión que lleva a no ver que existimos. Es muy tremendo eso”
(Millán 2015: 177).
5 Alegre, Violeta. (03 de noviembre de 2016). #Gritazo travesti y trans: estado de emergencia
por los travesticidios. La Vaca. Recuperado de: https://www.lavaca.org/notas/gritazo-
travesti-y-trans-estado-de-emergencia-por-los-travesticidios/
30
Estas intervenciones, demandas y denuncias de las “otras” que

emergen en el marco del NUM, y que se profundizan en los sucesivos
Encuentros Plurinacionales de Mujeres, Lesbianas, Bisexuales, Tra-
vestis, Trans, Intersexuales, y No Binaries, actúan como demarca-
ción de posiciones frente al cómo se construye la política feminista.
A la vez que instan a pensar en las estructuras afectivas de las mi-
radas, las acciones y las conmociones feministas como instancias de
interpelación necesaria (Soria 2019). En ese marco, emerge la pre-
gunta si es posible que las agendas legitimadas puedan dejarse inte-
rrumpir por otras narrativas de opresión (Soria 2019). Esto también
será clave para comprender los conflictos y tensiones al interior de
las asambleas que se erigen bajo el nombre NUM.
Los planteos antes mencionados nos llevan a preguntar “¿cómo

pensar un feminismo como proyecto político común, construido
desde la solidaridad feminista no colonizadora a través de las fronte-
ras?” (Lerussi 2010: 36). Lo cual demanda, como propone Mohanty
(2008), partir de entender las diferencias como parte constitutivas
de toda praxis política feminista, lo cual supone reconocer la impo-
sibilidad de clausura de cualquier orden, para nuestro caso de cual-
quier feminismo pensado como orden. Para dar cuenta de la necesi-
dad de comprender las diferentes agendas en su carácter de “agen-
cias” diversas, Mohanty propone:
“El foco no se sitúa solamente en las intersecciones de raza, clase,

género, nación y sexualidad en comunidades diferentes de mujeres
sino [además] en las de mutualidad y co-implicación/solidaridad, lo
cual sugiere un estudio atento a las tramas entretejidas de las his-
torias de las comunidades” (Mohanty 2003: 439).
Es decir, los anclajes en las estructuras locales, históricas, cul-

turales y políticas (Millán Moncayo 2011). En suma, se trata de ob-
servar críticamente las consecuencias epistemológicas y políticas del
reconocimiento de la diferencia, no sólo como visibilización de subal-
ternidades.
Como sostiene Millán Moncayo (2011), en la intersección como

pares entre mujeres y cuerpos feminizados diversxs, construyendo
redes, está el centro de la acción descolonizante porque pone en
cuestión los tutelajes y los privilegios instituidos, articulados mu-
chas veces por un horizonte monocultural y cis-heterosexual.
En el contexto del crecimiento de la “marea” feminista la emer-

gencia de otras voces desde los márgenes, de mujeres indígenas,
31
Luna
travestis-trans y activismos de la disidencia sexo-genérica, poten-

cian e interpelan la construcción política del movimiento, además de
propiciar una crítica permanente a la modernidad capitalista, colo-
nialista y patriarcal desde distintas adscripciones.
3. Construyendo el espacio asambleario
La práctica asamblearia, como método de confluencia para la or-

ganización de manifestaciones e intervenciones callejeras, ha sido
uno de los puntos destacables de la actual “marea” feminista y un
modo de hacer política (Frega 2019). Desde 2015 las asambleas que
se erigen en nombre del NUM comienzan a crecer. Las mismas se
convocan a nivel de las ciudades y localidades constituyéndose como
instancias de organización autónomas, muy diferentes entre sí, que
además son ampliamente excedidas por las convocatorias de movili-
zación en fechas claves, como el aniversario del 3 de Junio, el Paro
Internacional Feminista, la Campaña por el Derecho al Aborto Legal,
Seguro y Gratuito o los Encuentros Plurinacionales (Martínez 2018).
De este modo, las asambleas en torno al NUM se constituyen como
una instancia de articulación funcionando como un complejo en-
tramado de movilización colectiva que, como afirma Martínez (2018),
se intenta englobar bajo la categoría “movimiento amplio de mujeres
y feministas”, aunque esa operación es cada vez más compleja dada
la gran heterogeneidad del movimiento.
A través de las asambleas se logró no sólo la unificación de las

movilizaciones sino también la producción de documentos conjun-
tos. A su vez, en estos espacios -lejos de la perspectiva liberal que
considera que con un buen razonamiento los conflictos serán elimi-
nados y así se constituirá la unidad de grupo- la dimensión antagó-
nica fue reconocida como parte fundante (Nijensohn y Minici 2017).
Y esto se debe también, como lo ha analizado Laura Masson (2007),
a que el feminismo lleva implícito en su definición, por un lado, su
diferencia y, por el otro, la confrontación y la fragmentación como
forma de interacción social.
En Bariloche el movimiento de mujeres y feministas se ha carac-

terizado por ser activo, con presencia de varias organizaciones. La
emergencia del NUM va a ser un acontecimiento político que, como
en el resto del país, va a tener implicancias locales marcadas por el
vínculo con el Estado municipal y sus políticas. En este sentido, el
cambio de gobierno municipal de diciembre de 2015, por el cual
32
asume la intendencia Juntos Somos Bariloche, trajo consigo modifi-

caciones en el organigrama y en las Direcciones que pusieron en
alerta a las organizaciones de mujeres y feministas. Una de las pri-
meras medidas del gobierno fue la desarticulación de la Dirección de
Equidad de Género (DEG), desde la cual se coordinaban políticas de
promoción de la igualdad de género, como así también de prevención
y atención de la violencia. El nuevo gobierno consideró que no era
necesaria un área de género sino que el objetivo era transversalizar
la perspectiva a partir de sensibilizaciones al interior del Estado
municipal. Con la eliminación de la DEG, los dispositivos y el perso-
nal técnico que trabajaba en la misma fue reasignado a otras Direc-
ciones dentro de la órbita de la Secretaría de Desarrollo Humano In-
tegral. De este modo, la coordinación de la Línea 102 y la Casa Re-
fugio Amulen pasó a depender de la Dirección de Instituciones, y
parte del personal técnico fue relocalizado en la Dirección de Promo-
ción Social.
Esto produjo un reclamo inmediato por parte de las organizacio-

nes de mujeres y feministas, los cuales se intensifican cuando en el
mes de marzo de 2016 se producen tres femicidios en la ciudad. En
este contexto, las organizaciones van a tener un papel activo no sólo
en el reclamo por la reapertura de la Dirección de Equidad de Géne-
ro, sino también en la demanda de políticas públicas, en particular,
para la atención de la violencia de género. Asimismo, uno de los re-
clamos más fuertes fue lograr que se declare la emergencia munici-
pal en materia de género, como forma de obtención de presupuesto.
Estos cambios en las políticas de género del municipio, a con-

tramano del contexto de movilización en todo el país como resultado
del NUM, van a generar el marco para la profundización de las arti-
culaciones entre organizaciones de mujeres y feministas, propician-
do la conformación de la Asamblea Ni Una Menos Bariloche. El ac-
cionar asambleario que comienza a articularse a nivel local, llevado
adelante por organizaciones y personas independientes (que no for-
man parte de ninguna agrupación), no puede ser comprendido como
repeticiones de los acontecimientos metropolitanos, que alcanzan el
estatus de “nacionales”. Sino que el tamaño de la localidad genera
una proximidad en los lazos sociales, habilitando entramados de in-
teracción y alianzas, que permiten configurar la forma en que se
construye la agenda feminista local, como así también las solidari-
dades con otras luchas locales. A su vez, la Asamblea será un espa-
cio con alto nivel de tensiones y conflictos, que va a marcar la forma
33
Luna
de interacción y los modos en que se tejen las relaciones e intereses

al interior de la misma.
A nivel local la Asamblea NUM se ha transformado en un actor

social y político de envergadura que interpela a los poderes de turno,
logrando sostener la presencia en el espacio público a través de su
acción callejera, con movilizaciones masivas que reúnen centenares
de personas. Frente a este crecimiento, y también como resultado de
reclamos por parte de un sector de organizaciones, en 2018 desde el
gobierno municipal se convoca a quienes integran la Asamblea y a
todas las organizaciones de mujeres y feministas de la ciudad a par-
ticipar de la conformación del Consejo Municipal de “La Mujer”.6 Si
bien en 2004 una ordenanza lo había creado nunca se había puesto
en funcionamiento. Sin embargo, luego del cambio de gobierno y la
eliminación del área de Equidad de Género algunas organizaciones
lo exigieron para generar un espacio donde discutir y proponer polí-
ticas públicas al ejecutivo. La convocatoria fue vista con desconfian-
za por el contexto en el que se generaba, momento de más activismo
feminista en la ciudad, y a su vez fue discutida la participación des-
de la Asamblea NUM. Finalmente el Consejo se conformó, si bien al-
gunas organizaciones que participan de la Asamblea lo hacen tam-
bién en el Consejo, no ha existido por el momento mucha relación
entre ambos, sin embargo, al ser un espacio nuevo aún resta ver
cómo se construye su articulación.
3.1. (Des)encuentros asamblearios: construyendo la agenda NUM

Furilofche
En relación a la construcción de la agenda del movimiento a ni-

vel local, la cual se discute en el plano asambleario, la violencia de
género ha constituido un articulador importante. Incluso se ha con-
formado una red de acompañamiento a mujeres para que no reco-
rran solas instancias y trámites judiciales. Por otro lado, si bien una
de las apuestas políticas en los últimos años fue la lucha por la lega-
lización del aborto, también se han abordado otros temas y proble-
mas locales, dado que su agenda no se reduce sólo a demandas es-
6 El Consejo de La Mujer de S. C. de Bariloche, fue creado por una ordenanza municipal en

el año 2004, pero recién comienza a funcionar en 2019. Su objetivo principal es asesorar al
gobierno local en materia de políticas de género. Está conformado por tres organizaciones
de mujeres y feministas, cuyo mandato dura un año y se eligen por votación colectiva, una
representante del Ejecutivo Municipal y una del Concejo Deliberante Municipal.
34
pecíficas y clausuradas sino que continuamente se añaden nuevas.

Esto se pudo observar cuando el gobierno municipal anuncia que la
línea 102 para la atención, contención y asesoramiento local en si-
tuaciones de violencia de género iba a dejar de funcionar para ser
unificada con el sistema nacional de la línea 144 (en un contexto de
recorte y precarización laboral de quienes trabajaban en la misma).
La Asamblea denuncia esta situación y emite un comunicado en
donde es posible visibilizar cómo el NUM articula diversos reclamos:
“Sin aborto legal seguro y gratuito No hay Ni Una Menos. Sin línea
102 y dispositivos de atención y asesoramiento en situaciones de
violencia No hay Ni Una Menos. Sin ley de emergencia en violencia
con presupuesto acorde No hay Ni Una Menos, por eso exigimos: NO
al pago de la deuda, plata para salud, educación, ciencia y trabajo.
NO a la disolución de los ministerios. Basta de represión! No a la
criminalización de la protesta social, libertad a lxs presxs políticxs.
Justicia por Santiago Maldonado y Rafael Nahuel. NO a la persecu-
ción y exterminio de los pueblos originarios. NO a la extradición de
Facundo Jones Huala. NO a la reforma laboral. NO a la quita de zo-
na fría. NO a la baja de pensiones por discapacidad y jubilaciones
para amas de casa. NO al recorte del presupuesto educativo. Más
tizas! Menos balas! Ni unx pibx menos”.7
De este modo, es posible evidenciar como plantea Martínez

(2018) que uno de los sentidos más insistentes que se condensan en
el NUM es el de la negación y el de rechazo, marcando un límite so-
bre lo que no se desea, el cual se establece colectivamente. Como
afirma la autora se trata de “atender a la negatividad del reclamo, no
en términos de demanda insatisfecha, (…) sino atendiendo a la ne-
gación como práctica política, como una afirmación sobre lo que no
se desea” (Martínez 2018: 195). A su vez, en el comunicado antes
mencionado se evidencia la condensación de una perspectiva trans-
versal que demuestra la capacidad de articulación del movimiento,
logrando tender puentes con otras luchas, y a la vez reconfigurar
nuevas estrategias de resistencia que confrontan la avanzada reac-
cionaria y neoliberal durante el gobierno macrista (Frega 2019).
Asimismo, el acompañamiento a otras luchas puede observarse

en el comunicado de solidaridad con la comunidad mapuche
Buenuleo en la recuperación de su territorio:
“Desde la asamblea Ni Unx Menos Furilofche que reúne mujeres e

identidades disidentes, nos solidarizamos con la comunidad Lofche
7Comunicado publicado el día 5 de septiembre de 2018, en la página de Facebook de Ni

Unx Menos Furilofche.
35
Luna
Buenuleo, que en el día de ayer inicia un proceso de recuperación de

tierras usurpadas por Emilio Friedrich. (...) En la cosmovisión mapu-
che, sin tierra no hay vida. Celebramos y abrazamos el proceso de
recuperación de la tierra y la dignidad de nuestres hermanes mapu-
ches. Por el derecho a la tierra y la vida digna. (...) A organizarnos,
acuerparnos y defender la tierra como el cuerpo. Apostamos a cons-
truir feminismos comunitarios, anticapitalistas, anticoloniales, anti-
racistas y antipatriarcales”.8
En relación a ello, y en el marco de la lucha por renombrar los

históricos Encuentros Nacionales de Mujeres como Plurinacionales y
con las disidencias, la Asamblea cambió el nombre de Ni Una Menos
Bariloche por el de Ni Unx Menos Furilofche, marcando la necesidad
de partir del reconocimiento que se habita un territorio ancestral
Mapuche. También incorporando la “x” en vez de la “a”, acción que
busca evitar el binarismo de género e incluir a todas las subjetivida-
des sexo-generizadas. Al mismo tiempo, existieron ocasiones en las
que se utilizó el mapuzungún en los flyers de convocatoria a las
asambleas.
En este sentido, y puntualizando en cómo se abordan las de-

mandas al interior del propio movimiento, la disputa por el cambio
de nombre de los Encuentros, la apuesta por la Plurinacionalidad
del mismo y la inclusión de las disidencias, fue un tema desde el
cual se tensaron posiciones al interior de la Asamblea. Estas dispu-
tas ponen -una vez más- en tensión al “sujetx” del feminismo dando
cuenta de las fronteras internas presentes en el movimiento. Así
desde un sector sentaron posiciones sobre la negativa del cambio,
aludiendo que las mujeres originarias y las trans siempre participa-
ron de los Encuentros9, y que por ello no era necesario un cambio de
nombre porque estaban “representadas”. En relación a la plurina-
cionalidad argumentaron que requería un proceso más largo de de-
bates. Por el otro sector, apuntaban a dar cuenta que lo que no se
nombra se invisibiliza y silencia, haciendo un llamamiento a cons-
truir un feminismo interseccional e incluso llegar a conformar un
activismo que comprenda la configuración del espacio común como
una figuración múltiple y no clausurada.
Estas disputas políticas, visibilizadas con más fuerza en los úl-

timos años, dan cuenta de cómo los activismos “desde los márgenes”
8 Comunicado publicado el 11 de septiembre de 2019, en la página de Facebook de Ni Unx

Menos Furilofche.
9 Afirmación que desconoce la lucha que implicó para las travestis y trans formar parte de
los mismos.
36
interpelan qué tipo de feminismo se está construyendo, qué deman-

das se visibilizan y acompañan, y qué otras buscan ser desplazadas
de los centros de discusión y construcción de agenda.
Las alianzas estratégicas entre mujeres indígenas, travestis-

trans y de las disidencias sexo-genéricas que emergieron con poten-
cia en la lucha por renombrar los Encuentros, fueron fundamenta-
les. Sus aportes permitieron construir, a partir de herramientas
analíticas y epistemológicas “otras”, discusiones con el objetivo de
interculturalizar, plurinacionalizar y descolonizar las luchas, visibili-
zándolas como necesariamente entretejidas. Del mismo modo, el re-
nombrar los Encuentros como Plurinacionales de Mujeres y con las
disidencias ha permitido discutir un proyecto alternativo para pen-
sar conjuntamente al interior del movimiento. Y, a la vez, instalar el
desafío de construir una agenda pensada desde la diversidad de
cuerpos y sujetxs.
A nivel local, si bien hay momentos de mayor visibilización para

pensar en una agenda ampliada, y se ponen en cuestión los diálogos
“interculturales” que se puedan construir, aún quedan interrogantes
de la “profundidad” de los mismos. Quizás podríamos preguntarnos,
siguiendo a Cumes “¿de qué manera los feminismos abordan los
análisis y las políticas multiculturales [o interculturales]?” (Cumes
2014: 237). Lo que lleva a pensar que cuando el feminismo se plan-
tea como “intercultural” también hay que observar desde dónde se
construye, puesto que muchas veces el discurso de la “inclusión” y
del “diálogo” puede invisibilizar estructuras de asimetría y hegemo-
nía (Estermann 2014).
3.2. Las articulaciones como desafío
Brevemente quiero referirme a las posibilidades de las articula-

ciones, para ello retomo una cita de Haraway:
“Los articulados están ensamblados de manera precaria. Es la

condición misma de ser articulado. (...) En inglés antiguo, articular
significa alcanzar términos de acuerdo. Quizá deberíamos volver a
vivir en ese mundo ‘obsoleto’ y amoderno. Articular es significar. Es
unir cosas contingentes (…). Quiero vivir en un mundo articulado.
Articulamos, luego existimos” (Haraway 1999: 150).
37
Luna
Las articulaciones al interior del movimiento de mujeres y femi-

nistas se tornan un desafío dada su heterogeneidad, no obstante
desde 2015 a la actualidad ha sido una de las metas perseguidas.
Como sostiene Mouffe (2001) visualizar la política feminista no

como la identidad pensada como base común, abre una oportunidad
mucho más grande para una política democrática que aspire a la ar-
ticulación de las diferentes luchas en contra de las opresiones. En
esa línea, como plantea Butler (1997), las propias diferencias al inte-
rior de los movimientos instalan un cierto conflicto movilizador como
base de su politización.
Siguiendo estos planteos, y sin intención de profundizar en las

diferentes corrientes teóricas que han abordado la noción de articu-
lación, resulta interesante retomar los planteos de Haraway (1995,
1999) quien, puntualizando en la necesidad de partir de conocimien-
tos situados, propone pensar en una política de la articulación como
conexiones parciales; en este sentido, la promesa de la articulación
va a ser la descentralización de las políticas de la identidad, al mis-
mo tiempo que el reconocimiento de las diferencias y demandas par-
ticulares. Es decir, como afirman García Dauder y Romero Bachiller
(2002) es en la tensión de la diferencia, que hace imposible cual-
quier intento de homogeneización, donde nos encontramos con la
posibilidad y el espacio para pensar en “conexiones parciales entre
diversos elementos, conexiones que son ‘constitutivas de’ a la vez
que ‘constituidas por’ éstos” (García Dauder y Romero Bachiller
2002: 5).
De este modo, resulta preciso partir de pensar críticamente en

las articulaciones, dado que muchas veces en las mismas no todos
los elementos movilizados lo son en igual medida, siendo una reali-
dad que -en ocasiones- algunxs tienen mayor capacidad de influen-
cia que otrxs. Esto demanda visibilizar las diferencias de poder y las
condiciones de posibilidad de las distintas posiciones (Hall 1992 en
García Dauder y Romero Bachiller 2002).
En este sentido, dada la diversidad de identificaciones (como así

también de demandas) que emergen en la construcción del movi-
miento amplio de mujeres y feministas, la delimitación de sus fron-
teras no debe ser la pretensión de totalizar ni homogeneizar, sino de
38
generar conexiones parciales.10 Es decir, “desde los efectos de movi-

lización y multiplicación de luchas que se unifican de maneras más
o menos estables en su nombre” (Martínez 2018: 193). Pero sin que
ello signifique perder de vista las diferentes relaciones de poder que
entran en juego y configuran las prácticas articulatorias. De este
modo, es el desbordamiento de la complejidad a la que nos enfrenta
la articulación, lo que constituye al mismo tiempo su mayor virtud y
su mayor dificultad. Como lo plantean García Dauder y Romero Ba-
chiller:
“si por un lado las descentralizaciones que posibilita la articulación

pueden tender hacia versiones de dispersión infinita, por otro, se
puede caer en una cierta ‘tentación de totalidad’ que haga que nos
olvidemos de la parcialidad y la situación de la que partimos” (Gar-
cía Dauder y Romero Bachiller 2002: 18).
Retomando el planteo de Martínez (2018) quien propone que las

articulaciones posibles dentro del movimiento amplio de mujeres y
feministas deben pensarse “no por los intereses estratégicos que
eventualmente se definan, sino por la delimitación de sus fronteras y
por lo que rechaza” (Martínez 2018: 199), lo cual claro está no es su-
ficiente para determinar todos los sentidos que definen al movimien-
to, pero es un comienzo que le da potencia y posibilidad a las de-
mandas y articulaciones. Sin embargo -como se ha planteado a lo
largo del trabajo- el desafío pasa por lograr que las articulaciones
que se construyan sean contingentes y situadas, dando lugar, por
un lado, al análisis de las diferencias y las conexiones entre los dis-
tintos elementos articulados y, por otro, a la forma en que dichas di-
ferencias y conexiones son constituidas como tales (García Dauder y
Romero Bachiller 2002).
4. Consideraciones finales
Con el Ni una Menos y el crecimiento del movimiento emerge un

nuevo escenario que permite visibilizar y poner en el centro de la es-
cena política y social reclamos históricos y nuevos. En este contexto
de masividad se activan también interpelaciones sobre el sujeto polí-
tico del feminismo, tema que es disputado tanto para hacer visible
qué cuerpos se representan, como así también la posibilidad de que
10Algunos análisis, siguiendo los planteos de Laclau y Mouffe, prefieren hablar de configu-
raciones equivalenciales. Para un análisis detallado se puede consultar a Martínez (2018)
39
Luna
las agendas legitimadas puedan mirar otras narrativas de opresión.

Sin embargo, no se trata de repolitizar las discusiones desde su-
puestas estrategias de “integrar” nuevas variables de exclusión. Tal
vez, se trate de habitar -siempre de modo incómodo- “la potencia de
las gramáticas del exceso en la articulación política” (Soria 2009:
12).
Reconocer las diferencias entre las mujeres, trans, travestis, in-

tersexuales, lesbianas atravesadxs por distintas categorías y posi-
ciones de sujetxs, sin duda fue un gran avance para el feminismo de
la región. Quizás ahora el desafío pase por lograr que ese reconoci-
miento se materialice en una mayor profundización de la intersec-
cionalidad en el hacer de la política feminista, y en la construcción
de su agenda. Lo mucho que queda por transformar, depende, en
buena medida, de la “capacidad crítica de los feminismos para rei-
maginar a su sujetx” (Mattio 2020: 61).
Siguiendo a Maxine Molyneux, la diversidad como elemento

constitutivo no conlleva necesariamente a la disolución de un movi-
miento. Por el contrario, permite una apertura que define al movi-
miento en continua tensión y redefinición. Como afirma la autora:
“Un movimiento de mujeres [y feminista] no precisa tener una única
expresión organizativa y puede caracterizarse por una diversidad de
intereses, formas de expresión y ubicaciones espaciales” (Molyneux
2003: 225).
En este marco, los procesos asamblearios en torno al NUM Furi-

lofche son instancias complejas donde los intereses entran en ten-
sión. Esto puede ser analizado, siguiendo a López (2019), a partir de
considerar que los feminismos se tensan en discusiones, no para
fragmentarse, ni tampoco para alojarse en la comodidad de lo idén-
tico, sino para producir un espacio común donde la multiplicidad
sea reconocida como valor y no como obstáculo: “Lo común es que-
relloso y eso lo vuelve opaco y tenso. Es por ello que la dificultad de
la época es construir la hospitalidad para esa querella” (López 2019:
17).
La Asamblea NUM Furilofche es reconocida a nivel local como

una instancia importante del activismo y un espacio a ocupar, sos-
tener y disputar demandas. Si bien el nivel asambleario local se en-
cuentra permeado por agendas nacionales, las particularidades del
territorio, mediadas por la relación con un gobierno municipal y sus
políticas (o la ausencia y omisiones de las mismas), y por las parti-
cularidades de las organizaciones, mujeres y disidencias sexo-
40
genéricas que la componen, tensan y exceden los sentidos de esas

agendas “nacionales”. Y, a la vez, permiten poner en juego hasta qué
punto es posible articular a nivel local alianzas que permitan pen-
sar, de modo intercultural y decolonial, la construcción de feminis-
mos populares y comunitarios, teniendo en cuenta las particulari-
dades de estos territorios de la Patagonia Norte.
Como cierre de este trabajo inicial y exploratorio, es importante

destacar que la fuerza crítica y constructiva tiene que surgir de las
alianzas que puedan forjarse, para que la visibilidad de algunas su-
misiones no sea a costa de la invisibilización y ocultamiento de
otras, ni del olvido de existencias amenazadas (López 2019). Urge
seguir repensando y ampliando las políticas discursivas, imaginati-
vas, de alianzas, generando demandas interseccionales y formas
nuevas de interpelar al Estado en todos sus niveles. Y quizás ello
nos lleve al desafío de la construcción de un movimientos amplio de
mujeres y feministas que permita, siguiendo la proclama zapatista,
pensar en “un mundo donde quepan muchos mundos”.
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43
LA PATRIMONIALIZACIÓN DEL PASADO.

UNA MIRADA DESDE BARILOCHE A LOS MARCOS LEGALES
Y LAS PRÁCTICAS POSIBLES EN ARQUEOLOGÍA
Marcia Bianchi Villelli1

Federico Scartascini1
Emmanuel F. Vargas1
Maximiliano J. Lezcano1
Maitén Di Lorenzo1
y
Valentina Stella1
Resumen
Luego de varias décadas de conflictos y negociaciones entre comunidades

indígenas, arqueólogxs y legisladorxs, hoy en día la práctica profesional
arqueológica se encuentra dentro un marco legal de relativa coherencia entre la
jurisdicción nacional, las provinciales y en Río Negro, la Municipal en el caso de
Bariloce. En Río Negro en particular, hay un conjunto de legislaciones que definen
los derechos indígenas y organizan los procedimientos en relación con la
patrimonialización del pasado en sentido amplio. Nuestro objetivo aquí fue realizar
una revisión del marco legal nacional, provincial y municipal, evaluando no sólo la
cronología (como buenxs arqueólogxs) sino también reconstruyendo los diálogos y
silencios que se producen entre las jurisdicciones, las leyes y también el ámbito
profesional. A partir de la revisión de los marcos posibles de la práctica actual,
reflexionamos sobre las vías para construir consensos y ampliar el acceso a
derechos. Entendemos que esta es una de las dimensiones en las que se construyen
no sólo las narrativas, sino también los escenario para las relaciones entre distintxs
actorxs sociales, sus disputas y negociaciones.
Palabras clave: Patrimonio arqueológico - Provincia de Río Negro - marcos le-

gales - práctica arqueológica

[email protected]; [email protected]; [email protected];
Bianchi, Scartascini, Vargas, Lezcano, Di Lorenzo y Stella
1. Introducción
Las iniciativas de patrimonialización se proponen como forma de

visibilizar los intereses, valores, instrumentos y mecanismos que es-
tán detrás de la producción social de los bienes, lugares, relatos y
consignas (Arrieta Urtizberea 2009). Esto implica necesariamente
atender tanto a los marcos legales y demandas específicas, como
también a los mecanismos, políticas y disputas que conforman los
sentidos contextuales en cada caso. Ciertamente, en Argentina, los
ámbitos de gestión patrimonial han tenido un impulso importante
desde la reforma constitucional y las nuevas legislaciones nacionales
y provinciales (Berberián 1992, Crespo 2008, 2012, Endere y Rolan-
di 2007). Esto ha hecho visible varios requerimientos de implemen-
tación en niveles provinciales y municipales, así como también di-
versas experiencias de activación de patrimonios arqueológicos, pa-
leontológicos y geológicos (Acuto y Flores 2019, Bellelli 2012, Endere
et al. 2015, Jofre 2010, Miranda y Lema 2013, Ratto 2010, Rivolta et
al. 2014, Rodríguez 2019, entre otros).
Luego de varias décadas de conflictos y negociaciones entre co-

munidades indígenas, arqueólogxs y legisladorxs,2 hoy en día la
práctica profesional arqueológica se encuentra dentro de un marco
legal de relativa coherencia entre la jurisdicción nacional, la provin-
cial y en el caso de Bariloche (Río Negro), la Municipal. Así, en fun-
ción de dialogar en términos del acceso a derechos e interculturali-
dad, entendemos que nuestra práctica arqueológica -en tanto dis-
curso científico hegemónico- y los marcos legales existentes, entran
en tensión con ciertas concepciones y demandas de diversxs actorxs
y grupos sociales en el presente. Será a partir de una revisión de es-
tos marcos legales -entendiendo que es un recorte arbitrario- que
nos proponemos diagnosticar algunas áreas problemáticas, no tanto
para el desarrollo de la práctica investigativa sino para su aplicación
y articulación en el conjunto de derechos.
En este contexto, apoyándonos en el trabajo realizado por distin-

tas especialistas en la temática, como ser María Luz Endere, Caroli-
na Crespo, Cristina Bellelli, Gabriela Guráieb y Mariela Rodríguez,
entre otras, el objetivo de este trabajo es revisar el marco legal na-
cional, provincial y municipal vinculado a la patrimonialización del
pasado, evaluando las relaciones entre las jurisdicciones, las leyes y
2 A lo largo de todo el trabajo se utiliza la “x” como genérico ya que se tiene en cuenta que
los conceptos masculinos, así como la distinción binaria de “las/los”, invisibilizan y no in-
cluye a todos los géneros y/o identidades.
46
La patrimonialización del pasado
la práctica profesional. Finalmente, se propone una discusión res-

pecto del universo de prácticas y demandas posibles en la construc-
ción del patrimonio cultural rionegrino.
2. Marco normativo
En el nivel nacional, la Ley Nacional n.° 25.743/033 de Protec-

ción del Patrimonio Arqueológico y Paleontológico (decreto reglamen-
tario 1022/2004) tiene una génesis vinculada a la incertidumbre ju-
rídica que generaba la ley n.° 9080/1913, la cual, a pesar de ser una
de las más antiguas del continente no poseía eficacia práctica (En-
dere 2000, Endere et al. 2015), y en donde no se menciona o emplea
el concepto de patrimonio.
La nueva Ley Nacional distribuye competencias y organiza las

obligaciones de la Nación y los estados provinciales y establece como
autoridad de aplicación nacional en lo que respecta al patrimonio
arqueológico al Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento La-
tinoamericano (INAPL). La misma, delimita paso a paso el quehacer
científico y particularmente el arqueológico. Define la obligatoriedad
de las concesiones y/o permisos a la hora de empezar una investiga-
ción, los requisitos que deben cumplirse para obtener los mismos -
en resumidas cuentas avales académicos e institucionales-, la obli-
gatoriedad de exponer los objetivos y el plan de trabajo -los cuales
deben ser aprobados por la autoridad competente-, la fiscalización y
el registro de todos los hallazgos en el momento mismo de los traba-
jos de campo para ser integrados al RENYCOA (Registro Nacional de
Yacimientos, Colecciones y Objetos Arqueológicos), el pedido de la
tenencia temporal de los materias y de los traslados mediante per-
misos para su posterior estudio, la elevación de los resultados e in-
formes preliminares y/o finales y, por último, la posterior divulga-
ción y difusión del patrimonio.
En lo que respecta a los pueblos indígenas, en el año 1985 se

sanciona la Ley Nacional n.° 23.302 sobre Política Indígena y Apoyo
a las Comunidades Aborígenes, cuyo objetivo indica
“Declárese de interés nacional la atención y apoyo a los aborígenes

y a las comunidades indígenas existentes en el país, y su defensa y
desarrollo para su plena participación en el proceso socioeconómico
3 Todas las referencias de la legislación citada se encuentran al final del texto.
47
y cultural de la Nación, respetando sus propios valores y modalida-

des (…)” (Art. 1).
Su Decreto Reglamentario n.° 155/89, reglamenta la creación del

Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI).4 Esta será la institu-
ción encargada de ejecutar las políticas en relación a poblaciones
originarias. Desde este instituto se argumenta que “su principal
propósito es asegurar el ejercicio de la plena ciudadanía a los inte-
grantes de los pueblos indígenas, garantizando el cumplimiento de
los derechos consagrados constitucionalmente” (INAI, s.f.). En el año
1994 se da la reforma de la Constitución Nacional, en la que tam-
bién se incluyó un artículo específico sobre el reconocimiento de los
derechos de los Pueblos Indígenas. En aquel marco, los debates es-
taban vinculados a la sustitución del art. 67 de la Constitución de
1953 por el art. 75 inc. 17 sobre la preexistencia indígena a la cons-
titución del estado-nación argentino, lo cual transformó el sistema
jurídico argentino, a la vez que reconoció los derechos de los pueblos
originarios.
Como ya fue establecido por diversas autoras (Endere et al.

2015, Guráieb y Frère 2008, Rodríguez 2019) la Ley nacional de pa-
trimonio arqueológico y paleontológico mencionada, al no hacer refe-
rencia en ninguno de sus artículos sobre la participación y la toma
de decisión de las comunidades indígenas, presenta flagrantes con-
tradicciones con otras normativas (nacionales e internacionales): a)
la Constitución Nacional, al “Reconocer la preexistencia étnica y cul-
tural de los pueblos indígenas argentinos. (...) Asegurar su partici-
pación en la gestión referida a sus recursos naturales y a los demás
intereses que los afecten.” (1994, Art. 75 inc. 17); b) la ratificación
por la Ley 24.071/92 al convenio 169 de OIT (1989) sobre pueblos
indígenas y tribales, el cual establece que “Los gobiernos deberán
consultar a los pueblos interesados, mediante procedimientos apro-
piados y en particular a través de sus instituciones representativas,
cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas sus-
ceptibles de afectarles directamente.” (Art. 6, inc. a); c) la Ley Nacio-
nal 25.517 (sancionada en 2001, reglamentada en 2010 por el de-
creto 701), vinculada a la disposición de los restos mortales de las
comunidades indígenas, la cual establece que “Para realizarse todo
emprendimiento científico que tenga por objeto a las comunidades
aborígenes, incluyendo su patrimonio histórico y cultural, deberá
4Instituto Nacional de Asuntos Indígenas. (s.f.). Ministerio de Justicia y Derechos Huma-

nos. https://www.argentina.gob.ar/derechoshumanos/inai/institucional.
48
contarse con el expreso consentimiento de la comunidad interesada”

(Art. 3).
En el ámbito de la Administración de Parques Nacionales (APN),

existe el Reglamento para la protección del Patrimonio Cultural (HD
115) del año 2001. Este reglamento, además de definir al patrimonio
cultural como el conjunto de recursos indicadores de la diversidad y
variabilidad de las actividades y programas y de sus interrelaciones
con el medioambiente, representativo de un aspecto de la historia
humana y/o su evolución, instrumenta y reglamenta las actividades
de investigación en jurisdicción de APN. Un aspecto para resaltar es
que el marco legislativo de Parques Nacionales tiene sus áreas de
Co-manejo e Interculturalidad integradas en la institución a nivel te-
rritorial.
A nivel provincial, la Ley 3041/96 de Patrimonio Arqueológico y

Paleontológico es anterior a la Ley Nacional y tiene por objeto
“la protección del patrimonio arqueológico y paleontológico de la Pro-

vincia de Río Negro, su conservación, acrecentamiento y recupera-
ción, así como la regulación de las actividades relacionadas con la
investigación y el aprovechamiento científico y cultural del mismo,
como parte integrante del patrimonio cultural provincial” (Art. 1).
Plantea definiciones sobre recursos, establece el dominio sobre

bienes arqueológicos, el registro patrimonial de Bienes Arqueológicos
y Paleontológicos, la circulación de los bienes arqueológicos, los as-
pectos sobre la investigación científica, de la Autoridad de Aplicación
y del Fondo para la Protección del Patrimonio Arqueológico.
En lo que respecta a las comunidades indígenas, Río Negro fue la

quinta provincia en desarrollar en el año 1988 su propia ley (Ley
2287) sobre “el tratamiento integral de la situación jurídica, econó-
mica y social, individual y colectiva de la población indígena” (Art.
1), y la segunda, también en ese año, en reformar su constitución
provincial, por medio del artículo 42, proponiendo reconocer a “la
cultura aborigen” como preexistente e incorporar “al indígena rione-
grino” en una situación de igualdad de deberes y derechos con el
resto de la ciudadanía (Cañuqueo et al. 2005, Guiñazú 2016). Dicha
ley provincial propone, también en su Artículo 1, “reconocer y garan-
tizar la existencia institucional de las comunidades y sus organiza-
ciones, así como el derecho a la autodeterminación dentro del marco
constitucional” a la vez que respetar las “tradiciones, creencias y ac-
tuales formas de vida”.
49
A nivel municipal, la ordenanza 544-CM-1991 de San Carlos de

Bariloche es previa a todas las leyes y reglamentaciones vinculadas
al patrimonio arqueológico que actualmente están en vigencia a nivel
nacional y provincial; incluso es previa a la modificación de la Cons-
titución Nacional. La misma incorpora explícitamente dentro del
plano legal patrimonial al Museo de la Patagonia “Francisco P. Mo-
reno”. Se menciona la labor conjunta de este y el municipio de San
Carlos de Bariloche en lo que atañe a la fiscalización y control de los
materiales arqueológicos y paleontológicos. A este panorama gene-
ral, se le suma que el 13 de julio del año 2015 se sanciona la Orde-
nanza n.° 2641-CM-2015, que reconoce a la ciudad de S. C. de Bari-
loche como “Municipio Intercultural”. Esta Ordenanza está orienta-
da a atender reclamos indígenas asociados a interculturalizar las es-
tructuras municipales y su accionar, y expone como sus anteceden-
tes al artículo 75 inciso 17 de la Constitución Nacional, a la Ley In-
tegral del Indígena n.° 2.287, a la Ley Nacional n.° 24.071, a la
Aprobatoria del Convenio 169 Sobre Pueblos Indígenas y Tribales en
Países Independientes de la Organización Internacional del Trabajo
(OIT), al artículo 42 de la Constitución Provincial de Río Negro, a la
Ley Orgánica de Educación de la Provincia de Río Negro n.° 4819 y
al artículo 210 de la Carta Orgánica Municipal San Carlos de Barilo-
che.
Por último, el patrimonio arqueológico se encuentra también re-

gulado en el marco de los Estudios de Impacto dispuestos en la Ley
General de Ambiente (Ley Nacional n.° 25.675/02), y su aplicación
provincial. De acuerdo a la ley provincial de Impacto Ambiental ( n.°
3266/98) se estipulan
“Los Estudios de Impacto Ambiental (EIA) para las obras o activida-

des comprendidas en las actividades de mayor riesgo presunto con-
forme el artículo 3 in fine, contendrán como mínimo y sin perjuicio de
los requisitos que se fijen por la reglamentación, de acuerdo al tipo
de proyecto, obra o actividad de que se trate, los siguientes datos:
(…) Evaluación de los mismos efectos sobre los bienes materiales e
inmateriales significativos, incluyendo el paisaje del lugar, el patri-
monio histórico, artístico, cultural o arqueológico, que pudieran afec-
tarse” (Art. 16, inc. h).
Es decir, el caso de los EIA pedidos en el marco de las leyes de

Ambiente es otra de las vías para reclamar la protección del patri-
monio. Si bien la Ley Provincial no menciona explícitamente los re-
quisitos de consulta libre, previa e informada a comunidades indí-
genas, está obligada por la Ley General de Ambiente (Nacional), y lo
50
mismo ocurre con la Ordenanza Municipal 217-C-1989 (política de

evaluación ambiental).
3. Resultados
3.1. Legislación y praxis arqueológica
El patrimonio arqueológico es definido por la Ley Nacional como
“(...) las cosas muebles e inmuebles o vestigios de cualquier natura-

leza que se encuentren en la superficie, subsuelo o sumergidos en
aguas jurisdiccionales, que puedan proporcionar información sobre
los grupos socioculturales que habitaron el país desde épocas preco-
lombinas hasta épocas históricas recientes” (Ley 25.743/03, Art. 2).
Por lo tanto, para abordar cualquier tipo de investigación y evi-

dencia arqueológica debemos solicitar permisos de investigación (en
jurisdicción provincial o APN). Para ello se exigen ciertas certifica-
ciones académicas (por ejemplo, lugar de trabajo institucionalizado,
firmas de autoridades) que impiden tramitarlos sin un marco míni-
mo de reconocimiento profesional.
Para dar un ejemplo, en Bariloche para trabajar en un sitio en el

ejido de la ciudad/provincia de Río Negro, lxs arqueologxs deben
tramitar permisos de investigación en la Secretaría de Cultura, por
medio de la Dirección de Patrimonio y Museos, quienes habilitan las
tareas de investigación, definidas en lapsos cronológicos de 1 o 2
años y con un recorte espacial muy claro. En el caso de trabajar en
una Reserva Natural Municipal será necesario presentar también los
permisos en la Dirección de Áreas Protegidas de la Municipalidad de
Bariloche.5 Si, en cambio, se quisiera solicitar un permiso en el Par-
que Nacional Nahuel Huapi, siguiendo el Reglamento de Investiga-
ción, se debe presentar el formulario de investigación en la Dirección
Regional Patagonia bajo condiciones similares (Sistema de Informa-
ción de Biodiversidad de la Administración de Parques Nacionales).6
Esos permisos implican también ciertas pautas de manejo a la

hora de realizar los trabajos de campo y sobre el tratamiento de los
restos arqueológicos; a su vez debemos presentar inventarios de la
5 Las reservas municipales son: Parque Municipal Llao, Isla Huemul, Laguna Fantasma y
las Reservas Naturales Urbanas: Morenito-Esquerra y El Trébol, Isla Casa de Piedra.
6 Sistema de Información de Biodiversidad. (s.f.). Administración de Parques Nacionales
(APN). https://sib.gob.ar/portada.
51
totalidad de los materiales recuperados, que se elevan al RENYCOA-

INAPL como autoridad de aplicación Nacional. Por último, nos es
obligatorio presentar informes finales y los permisos se deben reno-
var periódicamente -en general cada dos años, en Parques Naciona-
les cada uno-. En el caso de los EIA es preciso presentar los infor-
mes técnicos realizados por profesionales inscriptxs en los registros
provinciales y municipales, los cuales son parte de la evaluación pa-
ra el otorgamiento de la licencia ambiental. Este esquema, sea cual
sea el recorrido, suele ser dificultoso tanto por las definiciones lega-
les y las jerarquías jurisdiccionales, como por la falta de recursos en
gestión y dentro de las autoridades de aplicación (Figura 1).
Figura 1. Esquema burocrático-administrativo durante el desarrollo de las investigaciones

arqueológicas.
A partir del marco legal, que incluye los protocolos que regulan
todos los pasos de la práctica arqueológica mencionados, nuestra
primera apreciación es que las únicas relaciones señaladas en la Ley
Nacional 25.743/03 son las establecidas solo entre tres actorxs so-
ciales: lxs investigadorxs, lxs propietarixs de los bienes y/o tierras y
los organismos estatales competentes de las diferentes jurisdiccio-
nes. En ningún momento en esta ley se mencionan las implicancias
de la Ley sobre Política indígena (23.302/85), de la Constitución Na-
cional y de la ley sobre comunidades indígenas (25.517/01). Ade-
más, dicha Ley no fue elaborada con participación de pueblos origi-
narios ni de la comunidad académica. El único momento en el cual
se mencionan otrxs posibles actorxs sociales, aunque de manera
implícita, es en el artículo 56, cuando se plantea la difusión del co-
52
nocimiento por parte de las Universidades Nacionales y entidades

científicas junto con la autoridad de aplicación, permitiendo pensar
que dicha difusión es orientada a la comunidad como simples ac-
torxs pasivxs de tales conocimientos.
Este armado como compartimentos estancos de la ley patrimo-

nial tiene su correlato en las leyes provinciales donde, si bien no
presentan inconsistencias con la posterior ley nacional, encontra-
mos nuevamente la ausencia de articulación alguna con la Ley Indí-
gena que es anterior, y con el marco legal indígena nacional ya men-
cionado. De hecho, no hace en su texto alusión alguna a los térmi-
nos “comunidad indígena”, “originaria” y/o “aborigen”.
En este sentido, entendemos que la ley provincial omite cual-

quier participación y/o cualquier tipo de espacio de debate y disputa
de la comunidad en general y de las comunidades indígenas en par-
ticular en lo que atañe al patrimonio arqueológico. Esta ley deja bien
en claro cada uno de los pasos que debe seguir cada especialista o
equipo de investigación (obviamente respaldado por alguna recono-
cida y hegemónica institución académica y/o científica), incluso de-
limitándolos como un acápite dentro de la Ley (Ley 3041/96, Título
V de la investigación científica y descubrimientos). Al igual que la
Ley Nacional, aunque de manera más sistemática, delimita punto
por punto los aspectos legales y jurídicos que deben cumplirse desde
la planificación misma de una investigación hasta la presentación y
divulgación de los resultados e informes. Y, al igual que ésta, en
ningún momento abre el escenario o el espacio de debate, interac-
ción y/o disputa con una mayor diversidad de agentes sociales, ya
sea desde el momento mismo de las demandas como en alguna otra
etapa del proceso de investigación, posicionándolxs nuevamente
como actorxs pasivxs de la divulgación del conocimiento ejercida por
parte de estas instituciones hegemónicas (Figura 2 Y 3).
53
Figura 2: Extracto del ANEXO del Convenio para trabajos de colección e investigaciones arqueo-
lógicas y paleontológicas de la Provincia de Río Negro.
Figura 3: Anexo disposiciones sobre propiedad del material, cesión de datos e información en los
permisos de la Provincia de Rio Negro.
54
Sin embargo, resulta relevante que dentro de los requisitos para

obtener una autorización para, por ejemplo, iniciar una excavación,
es obligatorio la presentación de los datos de “(…) todas las personas
que se propongan intervenir con su correspondiente identificación,
caracterización profesional u ocupacional y antecedentes relaciona-
dos con la actividad a cumplir” (Ley 3041/96, Art. 23, Inc. b). Aun-
que de manera implícita, entendemos que esto último abre la puerta
a una posible participación, siempre y cuando se forme parte del
equipo de investigación -y con antecedentes que los poderes hege-
mónicos consideren idóneos-, a personas en el sentido amplio; es
decir no enmarcadas por la ley en ninguna posición específica den-
tro del campo jurídico o político o social. Sin embargo, esto, al igual
que las leyes en su conjunto, no garantiza, y mucho menos facilita,
el acceso de derechos de la comunidad en general y las comunida-
des indígenas en particular a la gestión patrimonial. Por el contrario,
dificulta e inhibe completamente la participación (Figura 4).
Figura 4. Anexo disposiciones sobre incumplimientos y sanciones en los permisos

de la Provincia de Rio Negro.
55
4. Conclusiones
Para concluir, es claro que la normativa ha avanzado mucho en

lo referente a las disposiciones y reglamentaciones, en cuanto a la
práctica profesional del patrimonio arqueológico dentro del ámbito
administrativo y a los procesos de conservación y preservación pa-
trimonial, lo cual ha conducido a delimitar y garantizar la legitimi-
dad del proceso de investigación arqueológico. Sin embargo, es claro
también que la forma de consulta y participación de las comunida-
des indígenas termina residiendo en la buena voluntad de funciona-
rixs y/o investigadorxs, sin un marco operativo delineado, ágil o po-
sible siquiera.
Sucede lo mismo en la práctica (y en el territorio), con la interlo-

cución entre investigadorxs y diferentes actorxs sociales. Instancia
que cada vez más aparece como un emergente no sólo social y en
disputa, sino también como un compromiso en el proceso de inves-
tigación en un contexto de movilización y demandas por el cumpli-
miento de los derechos de los pueblos indígenas, y por la promulga-
ción de proyectos de ciudadanía que busquen ser cada vez más in-
clusivos -como por ejemplo hemos visto en la ordenanza de Barilo-
che como municipio intercultural (Guiñazú et al. 2020).
Entendemos que estas normativas garantizan a la vez que deli-

mitan estrictamente las actividades vinculadas con la investigación
arqueológica, pero, y al mismo tiempo, desvinculan a esta de la co-
munidad en general. Esto conduce a que la práctica profesional y
científica continúe reproduciendo su antigua posición positivista he-
gemónica, configurando como la única relación posible entre esta y
la comunidad la mera divulgación por parte de “agentes hegemóni-
cos del saber” hacia la comunidad en su conjunto; –posicionando a
sus integrantes como simples actorxs pasivxs y receptivxs.
Se plantea que, a pesar de las modificaciones en la Constitución

Nacional, la adhesión a algunas normativas internacionales (e.g.
Convenio 169 de la OIT) e incluso las acciones reglamentadas por
otras leyes (e.g. Ley Nacional 25.517), en el entramado legal referen-
te al patrimonio arqueológico continúa una clara inhibición en lo
que respecta al acceso de derechos de la comunidad en general y de
las comunidades indígenas en particular. La misma no garantiza es-
pacios de diálogo, negociación y/o disputas entre todxs lxs agentxs
sociales involucradxs, a la vez que posiciona a la práctica profesio-
nal en un lugar legítimo, jerárquico e irremediablemente aislado
56
dentro del marco legal, de cualquier interlocución con otrxs actorxs

sociales.
En este sentido, creemos que la formalización de procesos de

Consulta Previa Libre e Informada, así como de otros protocolos de
participación de las comunidades indígenas y de otrxs actorxs socia-
les, es una de las vías para garantizar no solo el cumplimiento de
derechos y acceso a la información, sino también la creación de es-
pacios más equitativos y respetuosos de las diversas formas de co-
nocer y entender el mundo. Espacios que entendemos como claves y
significativos para propiciar diálogos e interacciones efectivamente
inclusivas e “interculturales”. Somos conscientes de sus limitaciones
-en tanto dificultad para los consensos, prevalencia de la palabra
escrita sobre la hablada, legitimidad temporal, entre otras- no obs-
tante, es una de las herramientas que el Estado debe desarrollar pa-
ra la construcción de consensos con las comunidades indígenas.
Legislación citada por jurisdicción
1. Convenio n° 169 OIT. 1989. Convenio sobre pueblos indígenas y tribales.

http://www.ilo.org/dyn/normlex/es/f?p=NORMLEXPUB:12100:0::NO::P12100_INSTRUMEN
T_ID:312314
2. Ley Nacional n° 24.071/92. Adhesión al Convenio n° 169 OIT sobre Pueblos Indígenas y
Tribales en Países Independientes. http://servicios.infoleg.gob.ar/infolegInternet/anexos/0-
4999/470/norma.htm
3. Constitución de la Nación Argentina, 1994.

http://servicios.infoleg.gob.ar/infolegInternet/anexos/0-4999/804/norma.htm
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Bariloche como Municipio Intercultural. https://digestobariloche.gov.ar/php?q=2641-CM-
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61
EL INFORME HISTÓRICO ANTROPOLÓGICO DE LOS PICHIÑAN:

UNA EXPERIENCIA DE TRABAJO EN COLABORACIÓN
CON COMUNIDADES MAPUCHE
EN EL CENTRO DE LA PROVINCIA DE CHUBUT
Valentina Stella1
y
Ayelen Fiori2
Resumen
En el mes de agosto del año 2018, uno de los abogados del Ministerio de la
Defensa Pública de la provincia de Chubut nos convocó a una reunión como equipo
de trabajo GEMAS para la elaboración de un informe antropológico sobre la
comunidad de los Pichiñan (Paso de Indios, meseta chubutense). Ese fue el
comienzo de un largo proceso de investigación que estuvo atravesado por diferentes
etapas, que podemos dividir en cuatro momentos significativos. Es a partir de esta
experiencia de trabajo colectivo que nos interesa mostrar la importancia del trabajo
en colaboración con las familias Pichiñan y con la defensoría pública, así como
también la puesta en valor de las etnografías de la memoria y de archivo, en
complemento con la realización de una cartografía participativa para repensar la
ocupación tradicional y territorial indígena, para evidenciar sus luchas y
resistencias en el territorio, y para dar cuenta de los contextos más amplios e
históricos de subordinación y avasallamiento estatal. Para ello, narraremos a
continuación la forma en que fuimos desarrollando la investigación y las
implicancias y sucesos que fueron ocurriendo durante la misma.
Palabras clave: Informe antropológico - trabajo en colaboración - comunida-

des mapuche - etnografías

[email protected]
2 Instituto de Estudios Sociales y Políticos de la Patagonia (IESyPPAT), Consejo Nacional de
Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)- Universidad Nacional de la Patagonia

San Juan Bosco (UNPSJB) Provincia de Chubut, Argentina.
[email protected]
Stella y Fiori
1. Introducción
En el mes de agosto del año 2018, uno de los abogados del Mi-
nisterio de la Defensa Pública de la provincia de Chubut nos convo-
có a una reunión, como equipo de trabajo GEMAS,3 para la elabora-
ción de un informe antropológico sobre la comunidad de los Pichi-
ñan, en las cercanías de Paso de Indios, localidad ubicada en el cen-
tro de la meseta chubutense.
La reunión pactada fue en la localidad de Trelew, en la conocida

confitería del histórico hotel Touring. En ella, el abogado del área de
derecho indígena de la Defensoría nos facilitó una caja que contenía
una gran cantidad de papeles. Estos documentos, informes, cartas,
reclamos y otros archivos -que de ahora en más llamaremos como
“el expediente”- eran la prueba de una larga historia y trayectoria de
demandas que los y las integrantes de las familias Pichiñan4 hicie-
ron a lo largo de los años para denunciar y reclamar los diversos
atropellos sufridos por ciertos privados de la región.
Ese fue el comienzo de un largo proceso de investigación que es-

tuvo atravesado por diferentes etapas que, a grandes rasgos, pode-
mos dividir en cuatro momentos significativos para la elaboración
del informe antropológico. Una de estas fue la que caracterizó nues-
tro primer acercamiento al campo -y al caso- a través de la lectura
del expediente y sus archivos. Un segundo momento se centró espe-
cíficamente en el trabajo de campo etnográfico colaborativo con las
familias que habitan la zona, con el posterior relevamiento y análisis
de cada uno de estos registros. Una tercera instancia implicó el re-
greso al lugar para realizar un segundo trabajo de campo, que con-
sistió, principalmente, en el relevamiento territorial de los sitios sig-
nificativos para las memorias familiares. Y, por último, la etapa final
de escritura, reflexión y registro sobre la historia de los Pichiñan
desde sus propias experiencias y marcos históricos.
Es a partir de esta experiencia de trabajo colectivo que nos in-

teresa mostrar en la presente ponencia la importancia del trabajo en
colaboración con las familias Pichiñan y con la defensoría pública,
3 El Grupo de Estudios sobre Memorias Alterizadas y Subordinadas es una red de antropó-

logxs de diferentes Universidades nacionales. Este trabajo en particular fue realizado desde
el núcleo de GEMAS Bariloche, quienes venimos realizando trabajos de investigación en co-
laboración con comunidades mapuche de la región de Norpatagonia.
4 Cuando en este trabajo hablamos de “Los Pichiñan” nos referimos a la familia extendida
que incluye tanto mujeres como hombres de diferentes edades. En los documentos del ex-
pediente aparecen varias generaciones de diversas ramas familiares de Pichiñan.
64
El informe histórico antropológico de Los Pichiñan
así como también la puesta en valor de las etnografías de la memo-

ria y de archivo, en complemento con la realización de una cartogra-
fía participativa para repensar la ocupación tradicional y territorial
indígena, para evidenciar sus luchas y resistencias en el territorio, y
para dar cuenta de los contextos más amplios e históricos de subor-
dinación y avasallamiento estatal. Para ello, narraremos a continua-
ción la forma en que fuimos desarrollando la investigación y las im-
plicancias y sucesos que fueron ocurriendo durante la misma.
2. Los Pichiñan desde los expedientes
“Soy poblador desde el año 1900, donde he introducido poblaciones y

haciendas según constancias de expedientes 6622, 1919. Mi tribu se con-
forma de 70 personas entre mayores y menores de edad” (Carta que Juan
de Dios Pichiñan dirige al “Señor Director General de Tierras”
en el año 1925. Expediente 6619).
Las primeras referencias de los Pichiñan en los archivos del ex-

pediente comienzan a darse cuando algunos oportunistas del mo-
mento utilizaron las leyes y disposiciones estatales de aquel enton-
ces para adquirir los territorios que ocupaban los mapuche. En
otras palabras, la producción del expediente tiene lugar cuando las
familias Pichiñan empiezan a ver que el territorio donde acontecen
sus vidas es atravesado y dividido por alambrados (Ramos 2018) y
solicitan la intervención del Estado para frenar los avasallamientos
de privados en las tierras que ocupaban desde hace años.
La mayoría de los archivos que conforman el expediente se pro-

dujeron en distintas oficinas del Estado desde el año 1919. Denun-
cias, inspecciones oculares, resoluciones, documentos, informes, en-
trevistas, cartas, mapas, bosquejos, conforman una carpeta com-
puesta por historias de reclamos, abusos y desigualdades vividas.
En muchos de estos documentos se plasman una cantidad y diver-
sidad de sellos que se fueron acumulando. Evidencia del circuito
que hicieron estas cartas y notas, transportadas de una oficina a
otra, pasando desde la Dirección General de Tierras, la Gobernación
del Territorio de Chubut, de la División de Inspección General, hasta
la Jefatura de Policías o de la Comisaría local. Otras cartas y notas
están firmadas por pobladores locales, algunos de apellidos Pichi-
ñan, y otras tantas están firmadas por quienes sabían o podían fir-
mar en nombre de aquellos que no sabían hacerlo. Además, en la
65
Stella y Fiori
mayor parte de ellas, están citados los decretos, leyes y normativas

referidas a la adquisición o posesión legítima de sus territorios.
Nuestro primer acercamiento al campo, entonces, fue a partir de

una etnografía de tal archivo. De modo que pudimos aproximarnos
hacia una parte de la historia de la comunidad de los Pichiñan. Esta
historia narrada en el expediente, contaba los atropellos sufridos
hacia una “reserva indígena”, cuyo cacique había “servido a la pa-
tria” y que había llegado junto con sus familias desde Buenos Aires
a la región de la meseta chubutense buscando tierras en donde po-
der asentarse y “vivir tranquilos”. A partir de la lectura e interpreta-
ción de los documentos históricos que componen el expediente, pu-
dimos saber que Juan de Dios Pichiñan -quien luego será uno de los
caciques reconocidos por las comunidades de la zona- nace en la
década de 1860 en la Patagonia, en algún lugar cerca de la Cordille-
ra de los Andes. A través de otros registros históricos -como actas de
nacimiento y bautismo-5 pudimos averiguar que, durante las cam-
pañas militares, su familia fue llevada a Buenos Aires donde dedu-
cimos que, en algún momento de este periodo histórico, estuvo pri-
sionera posiblemente en campos de concentración. En aquellos
años, Juan de Dios Pichiñan fue enrolado en el Ejército6 para oficiar
de baqueano en la región de Patagonia. Este último hecho aparece
como el acontecimiento al que remiten algunas de las cartas como
“servicios a la patria”:
“Significo a VE que los animales con su señales que pastan los

campos que ocupo me fueron cedidos a mí a y a mi padre por el
Excmo. Señor Presidente de la Nación Don Bartolomé Mitre y el Ge-
neral don Conrado Villegas en compensación de servicios prestados
a la Nación en la campaña del Desierto, manteniendo yo las ovejas
y el señal de los lanares en su origen” (Carta dirigida por Juan de
Dios Pichiñan al gobernador del Territorio del Chubut, el Coronel
Conrado Sztyrle, el 27 de julio de 1942).
Como se puede desprender de la cita, el cacique hace valer su

participación en el ejército como credencial de presentación ante los
funcionarios de turno. Fue a partir de las lecturas de estos docu-
mentos, que concluimos, entonces, que el haber “prestado” -o verse
obligado a prestar- sus servicios al Ejército argentino, les permitió a
5 Agradecemos a la colaboración de la arqueóloga Victoria Pedrotta por facilitarnos y brin-

darnos muchas de estas actas.
6 En el contexto de las campañas militares a la Patagonia (1878-1885) el enrolamiento o
prestación de servicios de indígenas al ejército fue una práctica recurrente de sometimiento

estatal (Delrio 2015).
66
las familias Pichiñan acceder al “otorgamiento” -por parte del Esta-

do- de las tierras donde habitan desde aquel entonces.
A través de diversos lenguajes, los Pichiñan también cuentan en

estas notas y cartas cómo, junto con otras familias allegadas, regre-
saron a la Patagonia a fines del siglo XIX (finalizadas las campañas
militares), y arribaron a “campos abiertos”-sin alambrar- en la re-
gión cercana donde actualmente se emplaza la localidad de “Paso de
Indios”, en el centro de la meseta chubutense. Sin embargo, entre
estos cientos de escritos que narran su llegada a la región, se desta-
can aquellos donde Juan de Dios denuncia la constante usurpación
de sus territorios por los privados que, ilegítimamente, alambraron
las tierras de su familia, y reclama la posesión sobre las tierras que
conformaban el “campo abierto” al que llegaron a fines del siglo XIX:
“Reconocido por el ejército argentino quien le ordenaron que busque

un campo los agrada más para ubicar todas las descendencia Pi-
chiñan, así mismo los hijos. Creo con toda certeza me atrevo a decir-
le a su Excelencia está en el Archivo del Senado en el Congreso
también en la Oficina General de la República” (Carta de Juan de
Dios Pichiñan al Presidente Juan Domingo Perón, 10 de Mayo de
1948).
Al tiempo que estos archivos del expediente nos permitieron en-

tender cómo los Pichiñan lograron obtener legítimamente las tierras
en las que habitan desde la década de 1900 (“le ordenaron que bus-
que un campo los agrada más para ubicar todas las descendencia
Pichiñan (...) con toda certeza me atrevo a decirle a su Excelencia es-
tá en el Archivo del Senado), también nos mostraron la forma en
que, constantemente y a lo largo de los años, se vieron sufriendo di-
versos atropellos por parte de los terratenientes y privados: “Señor
Jefe oficina de tierra de Trelew de Chubut. (...) Tenemos el mayor
gusto de comunicarle perjudicado ... Por el alambra del señor Anto-
nio Pérez que siguen alambrado que me capara los campo” (Carta de
Juan de Dios Pichiñan al Director de la Dirección de Tierras y Colo-
nias del 20 de mayo de 1936). Además, estos mismos documentos,
nos mostraron cómo los usurpadores y oportunistas del momento
operaron en complicidad con ciertas instituciones estatales.
Las pocas contestaciones por parte de los agentes gubernamen-

tales o las inspecciones de tierras realizadas a la comunidad encon-
tradas en la carpeta, visualizaron el modo en que las intervenciones
del Estado funcionaron más para favorecer a esto mismos terrate-
nientes o privados, que para defender los derechos y territorios indí-
genas. En otras palabras, el expediente visibilizó la forma en que los
67
Stella y Fiori
mapuche fueron el blanco de persecuciones y violencias instrumen-

tadas en diversas estrategias burocráticas y policiales (Delrio 2005);
mediante las cuales, e impunemente, se fueron imponiendo y co-
rriendo los alambrados en sus territorios, despojando de los campos
a las familias a partir de diversas maniobras fraudulentas y empo-
breciendo a los mapuche a través del uso de las sucesivas leyes y
disposiciones estatales que dejaron en grandes situaciones de de-
sigualdad a la mayoría de los Pichiñan. En este sentido, considera-
mos que aquellas primeras cartas escritas por el Cacique Juan de
Dios dejan ver el modo en que las leyes de adjudicación de tierras de
la época buscaron afianzar la idea y el sentimiento hacia la “patria” -
en un Estado nación incipiente-, y que, por esa misma razón, los
lenguajes estatales de reclamo tendieron estar orientados hacia tales
ideales y sentimientos (“Reconocido por el ejército argentino”; “en
compensación de servicios prestados a la Nación”).
Por otro lado, y a partir de la lectura e interpretación de diversos

archivos y documentos históricos pudimos comprender que las su-
cesivas prácticas de avasallamiento hacia las familias de los Pichi-
ñan se afianzaron, además, por la instauración de una nueva forma
de territorialidad. Una territorialidad que comenzó a estar ordenada
por mojones precisos - donde se enumera y distribuye los lotes entre
y dentro de ciertos alambrados- y que impuso ciertas lógicas ajenas
a las formas mapuche de habitar.
Así, y en primer lugar, esta territorialidad instauró la “lógica del

alambrado”. Una lógica que mensuro y delimitó el territorio en lotes,
al mismo tiempo que despojó a los mapuche de gran parte de su te-
rritorio, consolidando el poder de ciertos actores por sobre otros en
la región. En segundo lugar, se impuso la “lógica de la propiedad
privada”, la cual desplazó el valor del acuerdo oral o “de la palabra” -
“el permiso” como la práctica tradicional y recurrente entre las fami-
lias mapuche de la Patagonia-, al acuerdo escrito de la firma, el do-
cumento, y la ley (Ramos 2018). En tercer lugar, la obligación de
cumplir cantidad de trámites -como lo muestran las diversas firmas
y sellos en cada uno de los documentos- señala la imposición de una
“lógica burocrática” (Tozzini 2018). En ella, y ante la presencia de las
nuevas “oficinas” estatales, se volvió imprescindible el aprendizaje
de las habilidades necesarias para poder circular las burocracias y
confeccionar los “papeles” (como, por ejemplo, asesorándose con un
68
delegado que los ayude a denunciar).7 Y por último, la instauración

de la “lógica del lenguaje de contienda estatal” (Roseberry 2007
[1994]); es decir la adquisición de un manejo de los lenguajes oficia-
les del reclamo para confeccionar cualquier tipo de presentación es-
crita acorde al lenguaje legal de la época, y para que el Estado -
representado en sus diferentes agentes y estratos- pueda intervenir
ante la presencia injusta de los alambres en sus territorios (Ramos
2018).
De esta manera, pudimos acceder a la historia de los Pichiñan

en términos de reponer el hecho histórico de despojo a través de los
diversos documentos, actas, cartas, denuncias y demás archivos.
Siempre considerando que muchos de estos fueron, y son, el margen
de maniobra que tenían los indígenas para acentuar y valorar los
acontecimientos del pasado en un documento estatal. Sin embargo,
y aun considerando al expediente y los archivos como una fuente
histórica, sabíamos que los mismos son solo una parte de ella, y que
ocultan otras narrativas y experiencias sobre, por ejemplo, las deci-
siones estratégicas del cacique durante las campañas militares, o
sobre las posibilidades de este para poder representar exitosamente
un reclamo comunitario en el contexto estatal post-violencia, o las
implicancias más afectivas y privadas de las vidas de estas familias
que, nuevamente, se encontraban sufriendo el despojo de sus terri-
torios y el avasallamiento de sus formas de vidas.
En este sentido, acordamos con Muzzopappa y Villalta (2011)

quienes señalan que abordar los documentos históricos desde una
perspectiva etnográfica de archivo permite transformar la idea de
documento en tanto objeto, para verlo como resultante de distintos
procesos, y así procurar detectar las relaciones sociales y de poder
que hay detrás de él. Entendemos, por lo tanto, que cada uno de los
archivos históricos leídos y estudiados nos mostraron una historia
que hablaba más de los lenguajes hegemónicos disponibles para los
indígenas en situaciones de contienda burocrática desde la década
de 1940 hasta la actualidad y casi nada, o muy poco, acerca de las
intenciones, sentidos y valoraciones con la que los ancestros y los
actuales integrantes de las familias Pichiñan interpretan estos he-
chos ocurridos desde hace más de setenta años atrás.
7 En una de las tantas denuncias que conforman en el expediente, encontramos una carta
firmada por un delegado de la Comisión Honoraria de Reducciones de Indio. Esta comisión
fue el único organismo de la época encargado de defender y representar a los indígenas en
sus conflictos.
69
Stella y Fiori
Crespo y Tozzini (2011) señalan que los archivos de agencias es-

tatales, lejos de ser neutrales y objetivos, suponen selecciones atra-
vesadas por determinadas hegemonías contextuales. Por ende, las
interpretaciones que los mapuche hagan con respecto a su propia
historia, también deben ser analizadas como producto de esas rela-
ciones de fuerza, de desigualdad y de las posibilidades de agencia
que se abren en cada época (Crespo y Tozzini 2011). Entonces, po-
demos decir que fue recién a partir del trabajo de campo con las fa-
milias del lugar, que pudimos conocer y acceder a los conocimientos
y memorias de los Pichiñan sobre su propia historia. Junto con los
integrantes de las comunidades pudimos reconstruir aquellas narra-
tivas del lugar y de las familias que no están visibilizadas ni conta-
das ni complejizadas en el expediente.
3. Los Pichiñan desde la memoria
“(...) por eso yo le decía que la cosa es una sola cosa, pero que cada
cual tiene su propia historia. (...) cada cual tiene sus cosas de dónde
se crió, de donde estuvo. Es lo mismo que nosotros allá, del lado de
arriba. Nosotros tenemos todas esas cosas que luchamos (...). Pero
cada cual tiene su propia historia y su propio conocimiento. Por eso
si es una historia tiene que hablar con la gente que realmente está
en el lugar y se hace, porque todos tenemos historias diferentes, to-
dos pasamos por experiencias distintas” (Sergio Pichiñan, comuni-
cación personal, Paso de Indios, 2018).
Crespo y Tozzini (2011) han señalado como necesaria tarea de

investigación la recuperación de los diálogos, las interpretaciones y
las discrepancias que las personas hacen de las diversas fuentes
históricas. En este camino, es fundamental dar cuenta del modo en
que los documentos escritos van siendo redefinidos por las personas
en diferentes momentos y contextos sociohistóricos. Aquí es donde
la memoria aparece como una herramienta fundamental de la etno-
grafía, puesto que muchas veces ella hace que ese mismo expediente
o archivo se vuelva o materia de confrontación discursiva, o recurso
para propias identificaciones, y/o motor para la acción colectiva
(Crespo y Tozzini 2011).
Fue, entonces, que realizamos el trabajo de campo en la región

de Paso de Indios. El acceso al territorio, las entrevistas, los contac-
tos, los medios y demás instancias y relaciones establecidas, no hu-
biera sido posible sin el acompañamiento y la gestión del abogado de
la Defensoría del pueblo, tanto como de las comunidades que se en-
contraban en la necesidad de reconstruir sus memorias para revertir
70
el despojo, parar el avasallamiento y la discriminación y poder re-

afirmar y recuperar aquel territorio que les fue usurpado.
En este sentido, recuperamos los aportes de Rappaport -cuyos

trabajos se nutrieron de la investigación acción participativa impul-
sada por Fals Borda (1979) y de las investigaciones indígenas en Co-
lombia- quien plantea que el diálogo intercultural o diálogo de sabe-
res en una etnografía colaborativa estimula reflexiones colectivas
sobre los métodos, las técnicas y los posicionamientos epistemológi-
cos de los sujetos -académicos y no académicos- involucrados en la
investigación. Tal como lo sostiene esta autora en un artículo recien-
te (Rappaport 2017) y dado que las metodologías colaborativas y
participativas generan contrapuntos entre la producción de la in-
formación y el análisis, entendemos que no alcanza con definir la
agenda de investigación colectivamente, ni con la supervisión de los
datos y el control del producto final por parte de los diferentes acto-
res sociales, sino que es necesario también que los ajustes y las in-
terpretaciones surjan de un diálogo continuo y transversal al proce-
so etnográfico. Desde esta perspectiva, entonces, desarrollamos un
trabajo de etnografía de la memoria en y con la comunidad Pichiñan.
Este primer viaje a la zona de Paso de Indios nos permitió com-

plejizar el conocimiento que teníamos sobre la historia desde la lec-
tura del expediente. Tal como habíamos visto en estos documentos,
en la actualidad continúan los reclamos de las familias Pichiñan so-
bre las maniobras fraudulenta de los privados que siguen alam-
brando sus territorios con total impunidad. De este modo, y como
primera tarea, entrevistamos a algunas de las personas que se en-
contraban particularmente en disputa y en la lucha por la defensa
sus campos -familias que estaban en contacto directo con el aboga-
do-.
Durante la mayoría de estas primeras conversaciones, las perso-

nas solían remitir a aquellos sucesos del pasado que se convirtieron
-forzadamente- en eventos destacables y muchos, además, se volvie-
ron estructurantes de las identidades de los indígenas del lugar. Así,
por ejemplo, recordaba Godofredo Pichiñan sobre cómo los abuelos
habían llegado de Tandil a esta región de la Patagonia y la forma en
que habían conseguido las tierras que habitan desde la década del
1900:
71
Stella y Fiori
“A: ¿Y la abuela se acordaba de las historias tristes?
G: Sí, porque el que se resistía lo mataban. El viejo, el bisabuelo [Jo-

sé Antonio Pichiñan] estuvo prisionero pero ahí lo sacaron para ser
traductor. Sabía haber una foto de él vestido de ropa de soldado.
Porque mi bisabuelo anduvo en la campaña del desierto con Ville-
gas, haciendo de traductor. Entonces él tuvo que ayudar en el ejérci-
to. Después, para no matarlos, supongo, los corrieron, les dijeron:
‘bueno, váyanse’. Ellos venían buscando un lugar. A ellos les dieron
estas leguas en la Patagonia así que de ahí se vinieron buscando un
lugar. Les gustó este lugar porque dicen que había mucha comida y
leña. Se ve que había guanacos, avestruces” (Godofredo Pichiñan,
com. pers., Paso de Indios, 2018).
Como se desprende de la cita de Godofredo, los acontecimientos

narrados en el expediente tuvieron gran poder performativo sobre
los modos de encuadrar los eventos y las experiencias del pasado de
estas familias. Es que, y retomado a Ramos (2018), para ser recono-
cidos como sujetos de derecho, los abuelos Pichiñan se vieron obli-
gados a probar, por ejemplo, su argentinidad, su “servicio a la pa-
tria” (como lo señalaba Juan de Dios en sus cartas), su racionalidad
capitalista (“manteniendo yo las ovejas y el señal de los lanares en
su origen”) y/o forzados a “olvidar” o desconocer sus prácticas y per-
tenencias hacia el pueblo mapuche.
Bien es sabido que las campañas militares de fines del siglo XIX
fueron uno de los eventos críticos (Das 1995) más disruptivos y de-
vastadores que han sufrido las familias y comunidades mapuche y
mapuche-tehuelche. En él, sus formas de ser, de habitar, de enten-
der y relacionarse se vieron alteradas, obstruidas y transformadas.
Las familias y los grupos fueron asesinados, desmembrados, despo-
jados de sus lugares y trasladados a campos de concentración, a tie-
rras marginales y forzados a trabajar como mano de obra esclava
(Delrio 2005, Lenton 2014, Pérez 2016, entre otros).
Frente a este genocidio, es una tarea difícil el poder narrar las

propias historias de pertenencia como mapuche sin que éstas se
vean atravesadas por relatos, vacíos y/o lagunas que testifican la
violencia y lo doloroso de estas experiencias de sufrimiento (“si se
resistía lo mataban”; “El viejo, el bisabuelo estuvo prisionero” “para
no matarlos, supongo, los corrieron”). Es por eso que las memorias
de los y las mapuche se entretejen en experiencias diversas de quie-
nes lograron sobrevivir y transmitir quiénes son y fueron como pue-
blo (Ramos 2018). Estas memorias -heredadas en recuerdos, silen-
cios, negaciones, gestos, ciertas formas del arte verbal mapuche y/o
sitios y lugares- son las que muchas veces, y de forma impercepti-
72
ble, se contraponen a ciertos relatos hegemónicos o complementan

la otra cara de los expedientes históricos; dando cuenta de una his-
toria más compleja y amplia que atraviesa al pueblo mapuche en
general.
En las conversaciones compartidas con cada familia mucho se

hablaba de las experiencias e historias que remiten a la forma en
que injustamente les cerraron la única escuela del lugar, o los in-
numerables atropellos ocurridos por parte de la policía y privados
que “los corrían con armas” de sus propias tierras, o la ausencia de
representantes legales que puedan defender y revertir estas situa-
ciones.
Así, todas y cada una de estas memorias fueron reconstruyendo

la narrativa histórica no contada ni visibilizada en las notas y do-
cumentos históricos, ni por los relatos y discursos de mayor circula-
ción en la región. Estos recuerdos compartidos fueron iluminando
(Benjamin 1987) historias, anécdotas, experiencias e imágenes afec-
tivas que, en su conjunto, hacen a la identidad comunitaria de los
Pichiñan como pueblo mapuche en el territorio. Fue de este modo,
que pudimos escuchar el ngutram (relato verdadero) de Elisa Pichi-
ñan, una anciana quien recordaba cómo su abuelo Juan de Dios Pi-
chiñan le contaba aquellas historias tristes sobre la época en la que
él y su familia estuvieron privados de su libertad:
“Ellos sabían disparar cuando llegaba el winka, pero después los

agarraron... a toda la gente... para amansarlos. Después dice que
los juntó el General… cuando los juntó el General... dice que los jun-
taba a todos con burros, en anca...así dice que juntó a la gente, con
los burros. Y después que los juntó, dice, juntó a toda la gente que
estaba ahí y los encerró a todos, dice, hizo un corral, como si fuera
un corralón. Ahí los pusieron a todos, para adentro, dice que estu-
vieron no sé cuántos meses. Todos, todos... mujeres... hombres... un
corralón de hombres... un corralón de mujeres, dice, para que se
amansaran porque eran muy arisca la gente, así decía el abuelo.
Uno lo que quería era disparar, muchas veces disparaban. Pero los
agarraban y los traían. Después se amansaron. ... pero los agarra-
ban y los traían... Ellos se quedaron hasta lo último... porque mejor
quedarse y no andar disparando, viste? Después ya se amansa-
ron... y después con el tiempo los largaron. Pero ya les habían ense-
ñado de todo ahí... de todo... Ahí les enseñaron de todo... a traba-
jar... les enseñaron a jugar carnaval, antes no se jugaba, decía, y
que las mujeres se enojaban cuando le echaban agua... después di-
ce que a lo último, al final de todo, ya después que les enseñaron de
todo... ya después ya le enseñaron a tomar Hesperidina. Ese fue el
último. Así decía. Entonces, así los enrolaron. Los agarraron y des-
pués los encerraron. Estuvieron ahí, en el ejército, ¡cuánto tiempo
encerrados!... decía él. Eso es lo único que le alcance a conocer ha-
73
Stella y Fiori
blar al abuelo. Es muy triste. Él... después... cuando lo largaron...

cuando le dieron la libertad... se vino para acá. Cuando le dieron la
libertad ya no lo persiguieron más. Él traía a la familia de él, más
atrás venían los hermanos de él, buscando donde quedarse para vi-
vir tranquilos... uno atrás de otro” (Elisa Pichiñan, com. pers., Paso
de Indios, 2018).
El testimonio que Elisa recibió a través de su abuelo, es la prue-

ba que testifica las desigualdades y violencias padecidas por las fa-
milias mapuche durante el genocidio que el Estado argentino llevó a
cabo hacia los pueblos indígenas de la Patagonia. Los maltratos (“los
juntaba a todos con burros, en anca”), las injusticias, el encierro
(“los encerró a todos, hizo un corral, como si fuera un corralón”), el
verse obligados a adquirir prácticas ajenas a su propia cultura (“les
enseñaron de todo ... los enrolaron”) y otros recuerdos y relatos tris-
tes sobre la época de las campañas militares, son memorias que se
vuelven “evidencias” de los acotados márgenes de maniobra y la vio-
lencia padecida por los ancestros Pichiñan. Una historia que nos
muestra cómo, mientras Juan de Dios Pichiñan debía hacer valer
sus “servicios a la patria” en las cartas y documentos del expediente
para conseguir que sus reclamos sean oídos en el marco de los len-
guajes de contienda estatal, en la intimidad de su casa le narraba a
su nieta lo doloroso de aquellos años donde estuvieron prisioneros
en los campos de concentración.
Tanto las historias tristes relatadas por Elisa y Godofredo, como

los recuerdos de las ceremonias que realizaba cada familia en su lu-
gar -wiñoy tripantu- y demás prácticas tradicionales que mostraban
un uso y conocimiento mapuche sobre las formas de ser y vivir en
aquel territorio -las püñeñelchefe (parteras), el lawen (plantas medi-
cinales), las lawentuchefe (a veces nombradas en castellano como
“curanderas”) y los protocolos de relacionamiento con los ngen y
newen (fuerzas del lugar)- se convirtieron en las huellas históricas
que fueron aflorando en cada “conversa” compartida. Cada recuerdo,
imagen del pasado, fotografía, y relato heredado, conforman una
memoria más amplia como pueblo mapuche. Una historia que se fue
transmitiendo a través de los más ancianos a los más jóvenes en los
fogones, en las prácticas cotidianas, en los consejos, en los juegos
compartidos y hasta en ciertos silencios u olvidos de aquellos padres
y abuelos a los que les es muy doloroso recordar.
En este proceso, no solo pudimos reconstruir junto con ellos y

ellas una trayectoria más amplia de dominación y avasallamiento
padecida por las familias, sino también una larga historia de denun-
cias, de resistencias y de prácticas afectivas. A la par de los relatos
74
tristes, también afloraron innumerables recuerdos sobre las resis-

tencias y las luchas de sus ancestros, donde se recordaban los via-
jes a Tandil y a Rawson para denunciar los atropellos y conseguir
algún papel que certifique que esas son sus tierras. O la forma en
que los abuelos parlamentaban con otros longko (autoridades políti-
cas) de diferentes lof de regiones aledañas, para conversar y buscar
estrategias que frenen tantos avasallamientos sufridos.
Por lo tanto, esta etnografía de la memoria puso en valor el uso

afectivo y emotivo de los recursos de comunalización y relacionali-
dad practicados por los Pichiñan a lo largo de los años, a pesar de
las desigualdades y atropellos vividos. En estas anécdotas, también
era frecuente escuchar las visitas que se hacían entre las familias
ubicadas en los diferentes parajes del lugar, o las contadas sobre la
época en que los abuelos vivían y recorrían libremente los campos.
En otras palabras, y como lo explicaba Sergio Pichiñan en la cita

al inicio del apartado, las diferentes y particulares experiencias y na-
rrativas familiares se fueron entramando y configurando en una his-
toria más amplia y completa sobre los Pichiñan. Una narrativa de la
memoria que permitió destacar los esfuerzo de los ancestros que -
luego de haber sido despojados de sus territorios, desmembrados y
tomados prisioneros durante las campañas militares- lucharon y se
esforzaron por encontrar y levantarse en un nuevo sitio en donde
poder “volver a vivir tranquilos” (Ramos 2018).
4. Los Pichiñan desde el territorio practicado
“La verdad que de lo que yo conocí, desde que yo tuve conocimiento, acá
no había ni un pedazo de alambre. Todo era uno”
(Vicente Pichiñan, com. pers., Paso de Indios, 2019).
Como dijimos anteriormente, al llegar por primera vez a la zona

de Paso de Indios, nuestra concepción del territorio era acotada y
construida en base a los datos del expediente y los mapas oficiales
de la región. Datos donde únicamente se hablaba de lotes, de una
reserva indígena reducida y de alambrados impuestos y corridos en
cada uno de los campos. Es por ello que la segunda vez que visita-
mos Paso de Indios, fue con la intención de indagar en las memorias
del territorio a partir de la elaboración de cartografías de los territo-
rios habitados y utilizados históricamente por las comunidades Pi-
chiñan, así como de los sitios considerados significativos en las me-
75
Stella y Fiori
morias de las personas entrevistadas. De esta manera, recorrimos

acompañadas de los y las integrantes de las comunidades cada uno
de los campos y lugares significativos para los y las Pichiñan. Esta
experiencia de trabajo colectivo nos permitió ir ampliando, cada vez
más, el conocimiento sobre el territorio, las experiencias y los re-
cuerdos e historias familiares sobre el mismo.
El trabajo consistió principalmente en recorrer junto a diferentes

pobladores el extenso territorio con el fin de marcar, a través de un
dispositivo GPS, las coordenadas tanto de los lugares significativos
de la memoria colectiva como de su ocupación actual en el territorio
que posteriormente se tradujeron en mapas que fueron sumados al
informe.8 En esta etapa, hemos llevado a cabo una etnografía móvil
o multisituada (Marcus 2001), que nos permitió por un lado, captar
los distintos lugares y espacios por los que las familias Pichiñan han
circulado a lo largo de su historia, como también, elaborar mapas
itinerantes, que además de unir las locaciones, nos permitió seguir
las trayectorias de las personas en el espacio a lo largo de sus vidas
cotidianas, y encontrar los puntos de intersección, donde sus tra-
yectorias se entraman en una red de huellas a través del paisaje
mismo (Ingold 2011).
Como parte del proceso de recorrer e ir ubicando cada uno de es-

tos relatos en el espacio, el panorama sobre la concepción territorial
y los emplazamientos de las comunidades Pichiñan se fue compleji-
zando. En este proceso pudimos arribar a otras formas de represen-
tación no cristalizadas en los documentos y mapas oficiales. A través
de mapas orales que las personas construyeron, fueron rememoran-
do escenas sobre el pasado en un amplio abanico que va desde la
experiencia de los antiguos hasta su propia participación cotidiana
en el territorio. De alguna manera, esta cartografía no solo represen-
ta la toponimia y el territorio ancestral, sino que también lo atravie-
sa al trascender lo espacial incorporando la temporalidad. En las
genealogías realizadas y en los relatos de los ancianos nacidos a co-
mienzos del siglo XX, se escuchaba la forma en que sus antepasados
recorrían la zona actual de las comunidades, considerada como su
lugar dentro de un territorio más amplio.
8 La metodología de esta parte de la investigación fue, principalmente, cartográfica. Como

resultado de este trabajo, con la información georeferenciada obtenida se elaboraron mapas
históricos y de la ocupación actual de la comunidad Pichiñan, a partir de herramientas di-
gitales como Google Earth y QGIS (Sistema de Información Geográfica de código abierto).
76
Al recorrer y cartografiar el lugar desde las memorias de las fa-

milias, fuimos comprendiendo que el territorio al que referían era
mucho más grande y abarcativo que lo señalado en los archivos del
expediente. Al llegar a la región en la década de 1900, el longko José
Antonio Pichiñan, fue ubicando a cada uno de sus hijos en lo que
hoy en día reconocemos como diferentes parajes -Cerro Cóndor, Ca-
lafate, Cajón de Ginebra, entre otros-. Sin embargo, todos, al mismo
tiempo, formaban parte de un mismo territorio comunitario que se
conectaba, conformando una mayor extensión (Figura 1).
Figura 1: Ubicación de las familias en los Parajes del territorio Pichiñan.

Fuente: Elaboración Grupo Gemas para el Informe Histórico antropológico (2019).
Aquel llamado “campo abierto” -sin alambres- es la prueba en el

presente de una concepción distinta sobre el espacio. Una concep-
ción que recuerda cómo, y hasta hace poco tiempo, los antepasados
transitaban libremente, conocían, ocupaban y habitaban respetuo-
samente el territorio desde sus propias prácticas de relacionalidad
entre ellos y con el entorno -el pedido de permisos, las tierras reser-
vadas para veranadas e invernadas, las aguadas y sus animales, la
77
Stella y Fiori
práctica ritualizada de la quema del monte en la noche de “San

Juan”, las señaladas comunitarias, los cementerios, para nombrar
solo algunas-.
Como ya fue señalado anteriormente, alambre y propiedad pri-

vada son el símbolo de una territorialidad que fue impuesta y que se
hace evidente en la actualidad a partir de situaciones y experiencias
en la vida cotidiana de los miembros de las familias Pichiñan. Mu-
chos ancianos y ancianas que hoy residen en Paso de indios, re-
cuerdan con melancolía aquellos años en los que habitaban sus te-
rritorios. Expresiones tales como “acá (en el pueblo) estamos como
encerrados” (Hipólito Pichiñan, com. pers., Paso de Indios, 2018) o
“en el campo soñaba acá (en el pueblo) no” (Sixta López, com. pers.,
Paso de Indios, 2019) muestran los sentidos que las personas les
otorgan a sus vidas cuando se encuentran “obligados” a vivir en el
pueblo y a modificar sus formas de vivir, de entenderse y de relacio-
narse. Entendemos, entonces, que estas son expresiones de un con-
flicto en términos históricos y espaciales puesto que -y en otras pa-
labras- evidencian la subordinación de las formas de “ser y habitar
como mapuche” su espacio territorial.
A pesar de las múltiples determinaciones sobre los “modos espe-

rables” de ocupar un lugar, las familias Pichiñan continúan perci-
biendo estos sitios desde sus propias lógicas de territorialidad
(Grossberg 2010, Ramos 2010). Fue, entonces, que -como metodolo-
gía para registrar y entender esas otras formas de territorialidad di-
ferente a lógica del alambrado y el loteo- nos propusimos recorrer
aquel “territorio practicado” (De Certeau 1996) junto a algunos inte-
grantes de las familias en camioneta o caminando y, de este modo,
mapear los sitios que ellos consideraban especiales y relevantes
desde sus recuerdos y contadas. Así, nos fueron señalando la ubica-
ción de ciertas aguadas, los puestos de veranada, los lugares de
campamento, los cerros, la escuela, los lugares donde buscaban le-
ña, los antiguos caminos, los cementerios, las taperas, los sitios
donde vivieron sus antepasados, entre muchas otras referencias.
También nos marcaron los límites que establecen los mojones, las
tranqueras o los caminos que quedaron truncos por la imposición
del alambre como un vestigio material del despojo y la expansión de
la propiedad privada (Gordillo 2014) en la zona.
A medida que recorríamos junto con ellos y ellas el territorio an-

cestral, las memorias sobre el mismo fueron conformando un mapa
donde los alambres no existían (como expresa Vicente Pichiñan en la
78
cita al inicio del apartado) y donde los límites se marcaban de otras

maneras: “Y acá se ve toda la parte que recorren todos los Pichiñan.
Ese cordón de allá hasta acá (...) eso lo cuidaban ellos, cuidaban los
campos. Cuidaban todo eso. Recorrían todo eso” (Vicente Pichiñan,
com. pers., Paso de Indios, 2019). El uso sostenido del espacio en el
tiempo, produjo huellas materiales en el paisaje que son visibles,
leídas e interpretadas a través de la memoria. Así como lo señaló Vi-
cente, al tiempo que recordaba y marcaba los sitios de los antiguos
puestos -y donde hoy en día encontramos piedras o con suerte algún
árbol- no solo demostraba que allí “vivían antes”, sino también las
formas en que los abuelos y abuelas -y hasta no hace mucho tiempo
ellos mismos- recorrían y ocupaban aquel territorio: “Ahí sabían vi-
vir cuando bajan la hacienda para acá los Pichiñan, cada cual tenía
su puesto para cuidar los animales. Así que recorrían toda esa zona
así para allá. Para el otro lado” (Vicente Pichiñan, com. pers., Paso
de Indios, 2019).
Para las personas ajenas al lugar, y/o a la historia territorial de

la comunidad, esos puestos (como los que señala Vicente en el frag-
mento de entrevista) son casi imperceptibles a la vista. Sin embargo,
para los y las Pichiñan son mojones de una memoria que perduran
en el territorio como recuerdos familiares, anécdotas y lugares de
afecto. De este modo, aquella primera imagen del territorio de los Pi-
chiñan estructurado en cuadrículas loteadas se modificó totalmente.
Al recorrer y cartografiar todos los sitios junto con los y las integran-
tes, fuimos comprendiendo que el “territorio practicado” remitía a
una ocupación tradicional ampliada, donde las familias en un pasa-
do -no muy lejano- se conectaban, circulaban, se establecían y se vi-
sitaban de manera constante. El territorio practicado es la inscrip-
ción en el espacio de las experiencias afectivas y productivas de ha-
bitar. En el territorio, entonces, se amalgaman actos, discursos, ex-
periencias y afectos en sentidos de pertenencia compartidos a lo lar-
go del tiempo.
En este sentido, acordamos con Ramos (2018) quien señala que

“los alambrados indican la intención histórica de separar lo que el
plan de la memoria buscará volver a reunir” (Ramos 2018: 16). En-
tendemos, por lo tanto, que son estas memorias de los tiempos de
“campo abierto” las que permiten entramar las distintas trayectorias
familiares en un mismo pasado común territorial. Un territorio que
desde las lógicas de la territorialidad impuesta se presenta como
fragmentado en lotes y separado por alambres, pero que las propias
epistemologías y ontologías mapuche lo vuelven a ensamblar.
79
Stella y Fiori
5. Algunas reflexiones finales sobre la importancia de la reconstrucción

de la historia de los Pichiñan desde las memorias, los documentos y el
territorio
“Somos todos uno. Para mí es así, los Pichiñan” (Hipólito Pichiñan,
com. pers., Paso de Indios, 2018).
Luego de terminar la investigación y de escribir el informe, reali-

zamos en el mes de febrero del año 2020, una reunión en Paso de
Indios donde convocamos a participar a todas las personas que se
sienten parte de la historia de los Pichiñan. Allí reunidos, presenta-
mos el escrito, se mostraron las fotos recopiladas, se intercambiaron
opiniones y saberes con las familias y se confeccionó un árbol ge-
nealógico, a partir del cual cada una de las personas se ubicó de
acuerdo a su rama parental. De esta manera, el encuentro no con-
cluyó en la mera presentación del informe realizado, sino que, en sí
mismo, fue un momento de encuentro de memorias de las distintas
ramas familiares que hacía muchos años no se encontraban.
Como parte de un grupo de investigaciones cuyo eje fundamental

es repensar y poner en valor las memorias de los grupos subalterni-
zados, entendemos que la reconstrucción de las historias fragmen-
tadas o invisibilizadas entre los pueblos indígenas es un trabajo
consciente de producción, resignificación y reconstitución de proce-
sos de traer el pasado al presente de diversas formas; trabajo que se
inscribe, además, en procesos particulares de negociación, articula-
ción y lucha política.
Como dijimos al comienzo, esta investigación se basó en tres ejes

que consideramos como fundamentales para nuestro trabajo. Tanto
la etnografía de archivos, la etnografía de la memoria, como la pro-
ducción cartográfica de la ocupación ancestral del territorio, nos
ayudaron -en su conjunto- a reconstruir una historia más amplia y
compleja sobre los Pichiñan. En base a la combinación de estas me-
todologías pudimos contraponer, dialogar, completar y comparar los
datos, los recuerdos, los ngutram, los silencios, los sitios y demás
mojones de memoria que hacen a la trayectoria histórica de esta
comunidad mapuche.
Puesto que entendemos que el trabajo de memoria no busca la

referencia precisa a hechos o acontecimientos discretos del pasado,
sino -y fundamentalmente- la potencialidad metapragmática de sus
índices para crear asociaciones significativas (Ramos 2016: 63),
nuestras etnografías en colaboración con los Pichiñan consistieron
80
en este mismo trabajo. En otras palabras, buscamos, de manera co-

lectiva, identificar los índices retenidos en los archivos, en las imá-
genes, en las experiencias heredadas y en las huellas en el paisaje;
y, con todas ellas, crear nuevas relaciones en el presente.
El trabajo de restaurar la memoria implica siempre dos propósi-

tos simultáneos. Por un lado, uno que permita reconstruir lo que
realmente sucedió en el pasado, reponiendo los eventos negados por
los relatos hegemónicos -por ejemplo, los diversos despojos sufridos,
las estrategias del Cacique para defender a su gente, y/o los esfuer-
zos de la comunidad para sortear las desigualdades históricas pro-
ducto de un genocidio estatal-. Por el otro, un propósito que busque
la reconstrucción de los propios marcos de interpretación “en térmi-
nos culturalmente significativos y relevantes para sus proyectos po-
líticos en el presente” (Ramos 2016: 64).
El repensar los procesos históricos y territoriales en conjunto

con las comunidades -ya sea a través de los archivos, de la memoria
y/o de la cartografía- implicó un ejercicio colectivo donde fue nece-
sario conversar sobre aquellos acontecimientos indecibles, tristes,
silenciados, olvidados y -a partir de ellos- generar relatos sociocultu-
ralmente significativos y sensibles sobre aquellas experiencias dolo-
rosas. Son estas memorias post-violencia las que permiten reparar y
refundar el pasado, así como, “desalambrar la mirada” para recons-
truir ese “campo abierto” en el que la historia y las experiencias se
ligan con la de los otros en un territorio más amplio y extenso como
pueblo mapuche. Entendemos, para finalizar, que gracias a ello será
posible desplegar nuevas comunidades emocionales (Jimeno 2007)
con el potencial no sólo de narrar y denunciar la magnitud y el dolor
de lo ocurrido en el pasado, sino también, de revertir los atropellos
históricos que sufren estas comunidades en tiempos presentes.
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burocrática en Colonia y Reserva Gualjaina, Territorio Nacional del Chubut. En La tierra
pública en la Patagonia. Normas, usos, actores sociales y tramas relacionales, Graciela
Blanco ed., pp. 277-296. Prohistoria. Rosario.
83
LA IGLESIA CATÓLICA EN LOS BARRIOS DEL ALTO DE BARILOCHE:

TERRITORIALIDAD Y ARTICULACIÓN SOCIAL
(2001-2019)
María Andrea Nicoletti 1

Ana Inés Barelli1
Felipe Navarro Nicoletti1
y
María Emilia Sabatella1
Resumen
Este trabajo estudia el proceso de territorialización de la parroquia San

Cayetano del barrio “El Frutillar”, cuya jurisdicción abarca 14 barrios del “Alto” de
Bariloche. La Iglesia católica, a través de la Parroquia San Cayetano, ha cumplido
un rol fundamental en la gestión de emprendimientos sociales para atención y
contención de la población. Observaremos cómo la interacción barrio-parroquia y
Junta Vecinal-comunidad parroquial, construyó una multiterritorialidad de
identidades colectivas. Utilizaremos un corpus documental variado de fuentes
escritas y orales que permitan visibilizar las problemáticas barriales e identificar en
el proceso de comunalización; un modo propio de abordar los problemas y las
coyunturas que los atraviesan.
Palabras clave: Iglesia-Bariloche-barrios-territorio
1. Introducción
En el presente capítulo nos proponemos abordar los procesos de

territorialización de los barrios del “alto” de la ciudad y las parro-
quias de Bariloche destinadas al trabajo pastoral y social de los sec-
tores “populares”. Tomaremos como estudio de caso la experiencia
1Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IIDyPCa),

Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET)-Universidad Nacional
de Río Negro (UNRN). San Carlos de Bariloche, Provincia de Río Negro, Argentina.
[email protected], [email protected], [email protected]
[email protected].
Nicoletti, Barelli, Navarro Nicoletti y Sabatella
territorial de la Parroquia San Cayetano, de la congregación salesia-

na, cuya jurisdicción parroquial desde el Barrio “El Frutillar” abarca
catorce barrios populares (Figura 1). Las Hermanas Dominicas que
forman parte de la parroquia caracterizan a estos barrios de la si-
guiente manera:
“Superpoblación. Terrenos tomados (70% del barrio). No todos tienen

todos los servicios. 60% sin gas. Cloacas no habilitadas aún. Traba-
jo temporario y precario, que obliga a priorizar ciertas necesidades
por sobre otras (por ejemplo, regularizar situación de papeles de la
casa, impuestos, etc.). Trabajo de oficios y empleados, construcción,
algunos docentes, policías. Planes y subsidios (Argentina trabaja).
Existen cooperativas de trabajo, mayoritariamente de mujeres. Mu-
cha gente trabaja en cosas que no le gustan pero no queda otra.
Hay instituciones insertas en el barrio: nuestra capilla Madre de la
Unidad, Centro Cultural Ruca Che, Biblioteca Néstor Kirchner, Ofici-
na de Tierras y Vivienda, el Merendero de Bety. Se anunció que se
va a continuar la red de gas. 900 familias están inscriptas para el
Plan Calor” (“Diagnóstico del barrio”. Hermanas Dominicas, Co-
munidad Bariloche, p. 8, 2019)
Figura 1: Barrio Nahuel Hue. Fuente: PowerPoint

Comunidad Bariloche, Hermanas Dominicas Irlandesas, p. 5.
Ante el crecimiento del sector de barrios más carenciados de lo

que se denomina el “Alto” de Bariloche, la parroquia “San Cayetano”,
creada en el año 2000 y administrada por la Congregación Salesia-
na, se traslada en ese año desde el centro de la ciudad y de la histó-
rica capilla de la Inmaculada Concepción al “Alto”. La parroquia
atiende 14 barrios de este sector mediante centros comunitarios,
comedores, merenderos, oratorios, talleres de oficios y centros edu-
cativos y de salud: Barrios El Frutillar, 2 de Abril, Unión, 645 Vi-
viendas, 29 de Septiembre, Valle Azul, Pilar I, Pilar II, Barrio Privado
86
La Iglesia Católica en los barrios del Alto de Bariloche
“Dos Valles”, Cooperativa 258, El Maitén, 136 Viviendas, Nahuel

Hue y Malvinas. En ocho barrios se fundan centros comunitarios
que gestionan emprendimientos sociales para atención y contención
de la población con referentes laicos, religiosos y religiosas de distin-
tas congregaciones.
La parroquia “San Cayetano” es en sí misma un “complejo social

y educativo” emplazado en el Barrio “El Frutillar” atendido por una
comunidad salesiana de tres personas. Los Barrios 2 de abril,
Unión, Valle Azul, a través del centro comunitario “Jesús Misericor-
dioso”, son atendidos por las Misioneras Siervas del Espíritu Santo,
quienes también acompañan los barrios 29 de septiembre y 645 vi-
viendas. En el 29 de septiembre se encuentra el salón comunitario
Pablo Coudouy, en el cual funcionan varias actividades, entre ellas
el merendero “Manitos de Amor”.2 Los Barrios Pilar I y II se atienden
a través de referentes laicos con los centros comunitarios Don Bosco
y Nuestra Señora del Pilar; la Cooperativa 258, El Maitén y 136 Vi-
viendas se congregan alrededor del centro comunitario N. S. del Ro-
sario. El barrio Nahuel Hue, posee un centro comunitario llamado
“María Madre de la Unidad” acompañado por las Hermanas Domini-
cas Irlandesas y el barrio Malvinas sostiene al centro comunitario
San José Obrero. La parroquia, a través de estos centros, además de
congregarse en torno a la fe católica, realiza asambleas parroquiales
para debatir los problemas sociales, encuentros ecuménicos con las
iglesias evangélicas y autogestiones administrativas para sostener
huertas, centros educativos, demarcaciones de las tierras, comedo-
res y mejoras de viviendas.
El abordaje teórico de la geografía de la religión de Rosendahl

(2009) y Carballo (2009), entre otros/as autores/as y el proceso de
territorialización propuesto por la escuela italiana de Magnaghi
(2001), nos permitirá un análisis hermenéutico del territorio religio-
so a través de “territorialidades múltiples” cuya sedimentación sim-
bólico-cultural constituye un soporte identitario que dialoga con va-
loraciones temporales en ciclos de territorialización-
desterritorialización y reterritoralización (TDR) en interacción entre
el espacio barrial y parroquial cuyo proceso de comunalización re-
sulta de las pautas de conducta que sostienen sentidos de pertenen-
cia, según Brow (1990). La metodología atenderá al variado corpus
documental tal como: registros etnográficos de los eventos religiosos
y sociales, entrevistas a los referentes barriales, de la parroquia y las
2 Boletín parroquial San Cayetano, n.° 9, 7/05/18; n.° 14, 7/10/18.
87
capillas y de las dos comunidades de religiosas (Siervas y Domini-

cas), archivos diocesano y parroquial y medios de comunicación co-
mo la Revista Pan de Esperanza, los Boletines parroquiales, su radio
e internet mediante la plataforma facebook.
2. Territorialidad parroquial en los barrios de Bariloche
Una Iglesia, como toda organización,
“se comporta de la misma manera que cualquier otra organización:

busca expandirse, concentrar, controlar y administrar. Busca codifi-
car todo su entorno y esta codificación por lo sagrado es muy eficaz,
ya que tiende a aislar de los demás a los hombres los recursos y los
espacios que son codificados” (Raffestin 2001:93).
Su accionar resulta una apropiación material y simbólica del es-

pacio, nunca exenta de conflictos o disputas. Dentro de una dióce-
sis, administrada por un obispo, una de las formas en las que la
Iglesia católica se hace territorialmente presente es a través de las
parroquias, que tienen por Derecho canónico personería jurídica
(CDC, VI, 513.3). Estas se constituyen físicamente en el espacio a
través de templos en los cuales la feligresía se congrega en torno al
culto y la administración sacramental. Su constitución la realiza el
obispo (CDC, VI, 515.2) incardinado a un sacerdote al ámbito de
ejercicio de su ministerio o sea de su jurisdicción parroquial (CDC,
VI, 519). Es interesante señalar que el mismo Derecho canónico sos-
tiene la “territorialidad” parroquial, ya que “ha de comprender a to-
dos los fieles de un territorio determinado; pero, donde convenga, se
constituirán parroquias personales en razón del rito, de la lengua o
de la nacionalidad de los fieles de un territorio, o incluso por otra
determinada razón” (CDC, VI, 518). Esta definición jurídica, aún sin
mencionarlo, constituye un principio de interculturalidad, que se
postula como un horizonte de significación desde donde es posible
pensar la transformación de prácticas, como un lugar clave en el
cual debatir y discutir acuerdos amplios de convivencia (Briones
2009).
Pero más allá de su conformación legal y jurídica (Fichter 1952:

43), la parroquia católica forma parte de un territorio que congrega a
la feligresía de su radio. Podemos considerarla “no solo en un senti-
do litúrgico, es decir, como una unidad de fieles en torno al culto,
sino en su relación con una estructura social dada por la agrupa-
ción de personas y familias que integran un vecindario”, en los que
88
se definen sistemas de pertenencias a su estructura (Passanante

1996: 25).
Estas pertenencias parroquiales las abordamos desde la geogra-

fía de la religión, la cual entiende al territorio religioso como sedi-
mentación simbólico-cultural del espacio, en lo que Carballo (2009)
llama territorialidades múltiples que se funden en una misma re-
composición de la espacialidad pero que no se confunden entre
ellas, dibujando fronteras que comparten un mismo territorio sopor-
te y/o político. La sedimentación señalada son los trazos o tipos de
sedimentos en los ciclos territoriales que Magnaghi llama “identita-
rios” y a los que clasifica como cognitivos y materiales. Éstos produ-
cen un proceso de reterritorialización que permite consolidar y desa-
rrollar el nuevo modelo cultural impuesto. En esa línea podemos de-
cir que la Iglesia católica en su configuración espacial territorializa-
desterritorializa y reterritoraliza (TDR) (Magnaghi 2001: 9), en diálo-
go directo con valoraciones temporales puestas en juego en ese ejer-
cicio de reconocimiento (Carballo 2009). Estos procesos de espacios
parroquiales no siguen necesariamente un orden (denominación,
reificación y estructuración), pero sí buscan transformar el espacio
físico cargándolo de símbolos y complejizándolo con formas de co-
municación que se imprimen en un singular acto territorial, en este
caso una parroquia (Magnaghi 2001: 7).
Se trata entonces de discutir la territorialidad entendida como la

materialidad edificada sobre prácticas culturales y trama de valores,
que no sólo se superponen en el mismo territorio sino que, además,
abren la interpretación a sentidos espaciales y sociales en pugna
(Paccione 2001: 67-70). Esta trama de prácticas y valores que confi-
gura la identidad, en este caso parroquial, será analizada desde la
interacción barrial, que es la que le proporciona esta construcción
simbólica singular:
“[A] los barrios populares de Bariloche, se los entiende como espacio

de constitución de diversas identidades colectivas, como una cons-
trucción histórica cultural antes que una categoría administrativa de
residencial. Se los rescata como escenarios de sociabilidad, de expe-
riencias asociativas, estrategias de incorporación y resistencia al
sistema político.” (Fuentes 2007a: 15).
También como espacios de disputas de poder institucional a tra-

vés de sus Juntas Vecinales, institución barrial que gestiona la ins-
talación de los servicios públicos. Esta interacción se manifiesta en
sedimentaciones históricas en las que las parroquias fueron canales
“entre la gente del lugar y los mediadores a través de la organización
89
parroquial-educativa”. Por ejemplo, en el barrio y parroquia “Virgen

Misionera” en el período de la última dictadura:
“Ante la prohibición de la participación en los sindicatos y partidos

políticos, las capillas y las parroquias fueron lugares de resistencia-
gestación de compromiso y acciones alternativas; se dio una fuerte
presencia y acompañamiento en la organización de las pastorales
populares, villera, rural y aborigen, y las comunidades eclesiales de
base” (Agüero 2007: 30).
Este entramado interinstitucional nos posibilita sumar otro con-

cepto que acompaña al de territorialización y es el de comunaliza-
ción, como aquellas “pautas de conducta que promueven (ese) senti-
do de pertenencia” (Brow 1990: 22). Pautas que se encuentran atra-
vesadas por relaciones de poder que operan tanto desde la propia
comunidad como desde las distintas agencias estatales y que, a su
vez, también intervienen de forma directa en las construcciones y
sentidos de pertenencia.
En particular, nos focalizaremos en lo que de modo homogenei-

zador se denomina “el sector del Alto” (Fuentes 2007a: 13), al que
pertenece la parroquia “San Cayetano” del barrio “El Frutillar”, po-
blada por lo que podemos denominar como sectores populares. Este
concepto, siguiendo a Fuentes (2007a) nos permite
“identificar en sectores populares de forma provisoria un sec-

tor de la realidad social que presenta una diversidad de iden-
tidades cambiantes, de límites variables y con dinamismo
propio; un área de la sociedad donde se constituyen sujetos y
cuya existencia es el resultado de un conjunto de procesos, ob-
jetivos y subjetivos, que confluyen en una cierta identidad, en
una coyuntura determinada” (Fuentes 2007a: 12).
Del mismo modo que los barrios pertenecen a una ciudad y es-
tudiarlos significa ver la ciudad en su conjunto, las parroquias no
pueden ser analizadas sin atender a esta referencia barrial y a sus
creaciones desde la planificación general diocesana.
El proceso histórico social de la ciudad originó sus estructuras,

sus radios de influencia, su identidad y pertenencia. Las parroquias
católicas siguieron el proceso urbano de expansión desde el lago ha-
cia los kilómetros y hacia el Alto barilochense, con la primera funda-
ción de la capilla y parroquia salesiana “Inmaculada Concepción”
(1907-1914).3 Tras la creación de la diócesis de Viedma en 1934,4 en
3 AHS/ARS, BB, Crónicas de la Parroquia de la Inmaculada Concepción, 1908.
90
plena etapa conservadora del catolicismo orgánico, la expansión ha-

cia los kilómetros se concretó en la capilla “San Eduardo” (1938) por
Alejandro Bustillo como parte del complejo turístico de la élite por-
teña con el Hotel Llao Llao (Bustillo 1999: 153), pero se afianzó en el
centro y el lago con la construcción del Templo Mayor (Catedral) en-
tre 1942 y 1944 por el mismo arquitecto.
Las capillas y posteriores parroquias del “Alto” fueron un des-

prendimiento de la parroquia de la Inmaculada que siguió el mismo
movimiento de expansión de la década de 1960 cuando Parques Na-
cionales cedió por la ley 14487 tierras fiscales urbanas (1958), am-
pliando notablemente el espacio de intervención municipal y el mo-
vimiento migratorio del campo a la ciudad y de la histórica migra-
ción chilena y europea de posguerra, lo que “provocó que se desarro-
llaran en las periferias los barrios populares” (Núñez y Barelli 2013).
Las capillas y posteriores parroquias que se desprendieron de la

“Inmaculada” hacia el Alto fueron: “Virgen del Carmen”
(22/11/1994), “Santo Cristo” (22/2/2000) y “San Cayetano”
(22/2/2000), en dos períodos diferentes. Hacia los kilómetros, en
cambio, entre aquella lejana fundación en Llao Llao de la década del
‘30 y el centro, surgieron “Virgen de las Nieves” en el barrio Melipal
(2/1/1984)5 y hacia el otro extremo en el barrio Ñireco “San Fran-
cisco de Asis” (22/8/1971), fue la base de la que partieron expan-
diéndose hacia el Alto: “María Madre de la Iglesia” (23/12/2007), la
capilla “Sagrada Familia” y “Virgen del Valle” (4/1/2009).
Entre las décadas de 1970 y 1980 cuando la Iglesia rionegrina

viró definitivamente hacia la “opción por los pobres”, desde la llega-
da al episcopado de Monseñor Miguel Esteban Hesayne a la diócesis
(1975-1993), se crearon las parroquias “Medalla Milagrosa” (1986) y
“Virgen Misionera” (8/05/1986) hasta el kilómetro 8, tras el sínodo
de 1983-1984.6 Entre 1980 y la década del 1990 se sumaron a la
histórica migración chilena otros migrantes latinoamericanos a Bari-
loche como paraguayos y bolivianos, entre otros, por el “boom” de la
construcción y crecieron los lugares periféricos de la ciudad (el Fru-
tillar, Levalle, Sara Elflein, 400 viviendas, Cooperativa 258, Bella
Vista, Nahuel Hue y San Ceferino (Fuentes 2007b: 89). La creación
4 La diócesis abarcó la Patagonia entera desde 1934 hasta 1961 que se creó la diócesis de
Viedma, circunscripta al territorio de Río Negro.
5 AHS/ARS, BB Crónicas de la Parroquia Inmaculada Concepción 1963, 1964, 1965 y
1968.
6 Hesayne, M. E. 1985 Exhortación Pastoral Post-Sinodal “Para anunciar a Jesucristo”.
Obispado de Viedma. Viedma, p. 3.
91
de la diócesis de Bariloche en 1993 vio nacer nuevas parroquias es-

pecialmente localizadas en el Alto de la ciudad, una de ellas, “San
Cayetano”, es nuestro objeto de estudio.
3. Los Salesianos en El Frutillar:7 la parroquia San Cayetano
El barrio “El Frutillar”, cuyo loteo fue en 1951, estuvo conforma-

do por sectores populares de distintas procedencias de las zonas ru-
rales y de migrantes chilenos en su mayoría. Su Junta Vecinal fue
fundada entre 1982 y 1986, “como una respuesta para una situa-
ción de emergencia, pero las diferentes versiones de la historia otor-
gan el protagonismo a distintos actores y piensan los procesos de di-
ferente manera” (Kropff 2007: 70). Estigmatizado como barrio con-
flictivo y peligroso, su proceso de comunalización se gestó a través
de la categoría de “vecino” que en su articulación logró la conforma-
ción de la Junta Vecinal, la organización barrial y el centro de salud
(Kropff 2007: 85).
En este contexto, de acuerdo a las crónicas de la parroquia, la

comunidad se reunía al aire libre o en casa de la familia Ruiz donde
había una imagen de San Cayetano. En 1983, paralelamente a la
conformación de la Junta Vecinal como vimos, se formó la primera
comisión de la capilla presidida por Alejandro Ruiz, con secretaria,
tesorero y doce vocales entre los que estaba el sacerdote Román
Dumrauf, al que se lo menciona como “asesor espiritual” y que
acompaña a la comunidad hasta 1985; “El Padre Román [Dunrauff]
viendo que era un barrio alejado y muy esforzado decidió ponerle
San Cayetano”.8 La comisión se reunía para distintas actividades
que le permitieran juntar fondos y “el 28 de abril el agrimensor de la
municipalidad demarca el terreno que la comuna local dona para la
edificación de la capilla de 8 x 15m” (Crónica de la capilla). Esta ca-
pilla nace como centro comunitario “San Cayetano”, dándole el
nombre al futuro templo. El 7 de agosto esperan la llegada de la
imagen para ser entronizada9 y el 25 de diciembre de 1983 final-
7 La información y citas referentes al barrio “El Frutillar” han sido tomadas del trabajo de
Kropff (2007) “Disputas sobre la historia de la junta vecinal de ‘El Frutillar’”. La autora pe-
riodiza la institucionalización de la Junta Vecinal en dos períodos fundacionales: 1982 y
1986. En el primero se registra la intervención de la iglesia como principal y único aliado en
la organización del barrio.
8 Crónica de la capilla confeccionada a mano por Yenny Mayorga.
9 Según la cronista la imagen que llegó por error fue la de San José Obrero, por lo que el P.
Román les dijo que cuando se funde otra capilla en el barrio se llamaría “San José Obrero”.
92
mente se termina la construcción de la capilla que se inaugura for-

malmente.
En el año 2000, poco antes de la crisis política y económica del

final de la presidencia de De La Rúa, se creó a partir de la capilla la
parroquia “San Cayetano”.
Esta parroquia constituyó una opción para la Congregación sale-

siana, que desde 1914 estaba en la parroquia de la Inmaculada y el
colegio “Don Bosco” y desde allí atendía las capillas “San José Obre-
ro”, “Santo Cristo” y “San Cayetano”. La decisión, tomada por el su-
perior de los Salesianos, el P. Inspector López Pedroza, fue un cam-
bio drástico para la comunidad salesiana que buscaba volver a su
opción de misión en los barrios más pobres.10 Estos cambios susci-
taron molestias en la feligresía de la parroquia del centro ante la im-
portante decisión del cambio por la que dejaron la parroquia y el co-
legio Don Bosco en manos de las “Damas Salesianas”. 11 Sin embar-
go, el obispo Frassia aceptó la parroquia “Inmaculada” como parro-
quia diocesana12 y destinó a los Salesianos a “El Frutillar”.13 El
obispo Maletti, sucesor de Frassia erigió dos parroquias de aquellas
primeras capillas atendidas por los salesianos: “Santo Cristo” y “San
Cayetano”. Dentro de estas parroquias quedaron capillas que ya es-
taban creadas como “Nuestra Señora del Rosario” (Cooperativa 258),
“María, Madre de la Unidad” (Nahuel Hue) y “San José Obrero” (Mal-
vinas), que en realidad funcionan, según el Padre Miguel Haag como
“centros comunitarios”, pues sólo un día a la semana se destina al
culto (Entrevista al P. Miguel Haag, Parroquia San Cayetano, 2018).
4. La Parroquia “San Cayetano” como “complejo social y educativo”
La parroquia “San Cayetano”14 es en sí misma un “complejo so-

cial y educativo” emplazado en el Barrio “El Frutillar” atendido por
10 Entrevista al P. Miguel Haag, Parroquia San Cayetano, 2018.

11 Asociación sin fines de lucro de la Familia Salesiana que tiene a cargo el Colegio Don
Bosco del centro de Bariloche, el colegio secundario “Ceferino Namuncurá” por la mañana y
por la tarde, un CENS (Centro de Enseñanza Nivel Secundario pero para jóvenes y adultos)
y el C.F.I (Centro de Formación integral con talleres de Capacitación (chocolatería, panade-
ría, electricidad, etc.) en el Barrio “El Frutillar”.
12 La parroquia se creó en el año 2000, sus párrocos fueron Ricardo Noceti, Renzo Adami,
Carlos Morena y Miguel Haag. Entrevista al P. Miguel Haag por M. A. Nicoletti, Parroquia
San Cayetano, 2018.
13 Entrevista al obispo Frassia por M. A. Nicoletti, Bariloche 29 de octubre de 2018.
14 Actualmente la parroquia abarca 14 barrios del “Alto” mediante capillas, comedores, me-
renderos, talleres de oficios y centros educativos y de salud: Barrios El Frutillar, 2 de Abril,

Unión, 645 Viviendas, Toma 29 de Septiembre, Valle Azul, Pilar I, Pilar II, Barrio Privado
93
una comunidad salesiana de 3 hermanos. A esta comunidad se su-

man dos comunidades de religiosas: Las Misioneras Siervas del Es-
píritu Santo15 y las Dominicas de fundación irlandesa.16 Los sale-
sianos constituyeron en esta parroquia un formato atípico a la clási-
ca estructura parroquial. Según su actual párroco, el P. Miguel
Haag, quien llegó en el 2014, la parroquia es una “comunidad de
comunidades”, “es una flor con seis pétalos (Figura 2) que represen-
ta seis dimensiones de atención: anuncio, celebración, opción espe-
cial por la juventud y los más pobres, autogestión administrativa y
comunitaria de los recursos, compromiso y anuncio de la realidad
social a través de redes sociales y medios de comunicación tradicio-
nales (Facebook, WhatsApp, la revista Pan de Esperanza con conti-
nuidad en el Boletín San Cayetano), que siguieron la línea pastoral
armada por el Obispo Hesayne.17
“Dos Valles”, Cooperativa 258, El Maitén, 136 Viviendas, Nahuel Hue y Malvinas. En cada
Barrio una capilla gestiona emprendimientos sociales para atención y contención de la po-
blación, con referentes laicos, religiosos, religiosas y sacerdotes de distintas Congregacio-
nes. Los Barrios 2 de abril, Unión y 645 viviendas se congregan a través de la capilla “Jesús
Misericordioso” que atienden las Misioneras Siervas del Espíritu Santo; la Toma 29 de sep-
tiembre y Valle Azul tienen el merendero “Manitos de Amor”; los Barrios Pilar I y II se atien-
den a través de referentes laicos con las capillas Don Bosco y Nuestra Señora del Pilar; la
Cooperativa 258, El Maitén, 136 Viviendas se congregan alrededor de la capilla N. S. del
Rosario; Nahuel Hue posee una capilla y centro comunitario “María Madre de la Unidad” de
las Hermanas Dominicas y la Capilla San José Obrero en el barrio Malvinas.
15 Rama femenina del Verbo Divino. Hicieron la opción de misionar en la Patagonia en tres
lugares: Piedra del Aguila, Dina Huapi y el Alto de Bariloche. Este último lo concretaron en
el 2016. Esta comunidad de tres Hermanas trabaja desde un proyecto concreto denomina-
do “Ser Mujer”. http://sspsars.org/web//
https: //www.facebook.com/siervas.delespiritusanto,
https://www.facebook.com/proyectosermujer2017/. Entrevista a las Hermanas Mariana y
María por M. A. Nicoletti, Bariloche, 28 de octubre de 2019.
16 En la Argentina hay 12 Congregaciones de Hermanas Dominicas, de las cuales 3 son de
fundación argentina. Están vinculadas entre ellas a través de FEDAR (Federación de Domi-
nicas en Argentina). En Bariloche se encuentran las Dominicas de Nuestra Señora del Ro-
sario y Santa Catalina de Siena, procedentes de la rama irlandesa fundada en 1644. Las
Dominicas siguen el carisma de predicación de su antiguo fundador Santo Domingo de
Guzmán del siglo XIII, bajo cuatro ejes: estudio, comunidad, oración y misión. Llegaron a
Bariloche tras el contacto de la Hermana Noemí Zambrano que era parte del equipo de la
CONFAR (2015) con el Obispo de Bariloche Juan José Chaparro, que las invita a conocer el
lugar y las anima a abrir una casa para trabajar junto a los Salesianos de la Parroquia y las
Hermanas Siervas Misioneras del Espíritu Santo. Entrevista a la Hermana Ana Pedroza, por
M. A. Nicoletti, 2020.
17 En el obispado de Viedma de Miguel Hesayne (1975-1995), en consonancia con el proyec-
to comunicacional iniciado por su par Jaime de Nevares en el obispado de Neuquén, se da

impulso a la revista “De Pie” y a la radio comunitaria “Encuentro”, actual ícono mediático a
nivel regional y nacional (Navarro Nicoletti y Barelli 2017). La emisora comienza a funcionar
dentro del Obispado y como la idea era independizarse, rápidamente se crea la “Asociación
Alternativa en Comunicación Social” que es hasta el día de la fecha propietaria de radio
“Encuentro”. Tanto el proyecto neuquino como el rionegrino tienen sus bases en el Concilio
Vaticano II (1959), la II Conferencia Episcopal Latinoamericana desarrollada en Medellín
(1968) y en Puebla (1979). Estos documentos en materia comunicacional apuntan al cam-
bio social, formación y capacitación para poder brindar más y mejores herramientas a la
comunidad local. Remarcando el hecho de reconfigurar el espacio institucional de Iglesia
como un agente contenedor de necesidades y demandas así como medio de comunicación
democrático.
94
Figura 2: La Flor de la comunidad. Folleto del último en-

cuentro de la Comunidad Bariloche, junio 2019.
En la parroquia pudimos identificar dos ejes significativos de ac-

ción en el territorio:
En primer lugar, los programas de acción territorial para los dis-

tintos sectores sociales del barrio. La comunidad salesiana de
acuerdo a su carisma dedicado especialmente a los adolescentes y
los jóvenes. Dentro del territorio parroquial, la Asociación Damas
Salesianas trabaja en centros educativos (el colegio secundario “Ce-
ferino Namuncurá” por la mañana, y por la tarde un Centro de En-
señanza Nivel Secundario para jóvenes y adultos y talleres de oficios
en el Centro de Formación integral con talleres de capacitación de
chocolatería, panadería, electricidad, etc. En las Revistas "Pan de
Esperanza" observamos los distintos programas en otros períodos
parroquiales para la educación de niños, jóvenes y adultos, como “el
espacio solidario para los niños del barrio centro Hogar Camino de
Esperanza” (n.° 13, 2003, p. 3), “alfabetización: aprender a vivir” (n.°
14, 2004, pp. 6-7). La Revista “Pan de Esperanza” recoge otras expe-
riencias educativas como la Red juvenil Ñehuentun, treinta organi-
95
zaciones de jóvenes de los barrios del alto (n.° 18, 2004, pp. 4-5);
Escuela Taller Enrique Angelelli (n.° 25, 2004, pp. 4 y 5); un hogar
de día en Nahuel Hue, centro de apoyo familiar (n.° 8, 2003, p. 15),
bajo el lema “La educación es problema de todos” (n.° 28, 2005, p.
10).
Las Hermanas Dominicas Irlandesas,18 que llegaron al Alto en

octubre de 2017, trabajan en los barrios Nahuel Hue y Malvinas a
través del centro comunitario “María Madre de la Unidad”.19 Su tra-
bajo en otras diócesis del país estuvo signado por dar respuestas so-
ciales a las crisis económicas articulando su actividad misionera,
social y pastoral. Especialmente tras la crisis del 2001 se abrieron a
la problemática barrial de las mujeres. Sus dinámicas pastorales se
basaron en dos recursos: el de “escucha mutua” con el programa
“Mujeres aprendiendo a ayudar”, para salir de la violencia crearon la
Asociación Civil de contención para víctimas de violencia familiar
(RECOVIF) y el analfabetismo con becas de estudio y escuelas para
adultos; y la espiritualidad dominica “ojos abiertos”, lo cual las im-
pulsó a implementar “dinámicas sociales y culturales, los procesos
de construcción política, económica, social y religiosa del territorio
que lo transformaron en el lugar que es ahora” (Suárez y Zengarini
2014: 83-85). En los barrios de la Parroquia, las Hermanas Domini-
cas (Figura 3) identifican como problemáticas la “lucha por la tierra,
corrupción. Trata, violencia de género y adicciones y presencia nar-
co”.20
18 En la Argentina hay diez institutos de estas religiosas, de los cuales tres son de funda-
ción Argentina. Llegaron al país en 1968 para desempeñarse en el Instituto Keating, trans-
formado en el colegio “Santo Domingo”, en Buenos Aires, que atendía a la comunidad ir-
landesa. Tras el Concilio Vaticano II y su reflexión a la luz de la Teología de la Liberación,
las hermanas dominicas optaron por abrir una segunda casa en Paraná en 1975 y en 1983
abrazaron la opción por los pobres en dos diócesis del país: El Solar en Goya, Corrientes y
el Cuartel V en la diócesis de Merlo-Moreno y dejaron el colegio “Santo Domingo” (Suárez y
Zengarini 2014:82).
19 Boletín parroquial San Cayetano, n.° 4, 7/11/17.
20 PPT, Hermanas Dominicas. Comunidad Bariloche, p. 2.
96
Figura 3. Portada de la revista Pan de Esperanza,

Portada, n.° 49, 2007.
Concretamente en Bariloche su tarea en los barrios consiste en:
“Acompañamientos en el apoyo escolar a los niños/as del barrio

Nahuel Hué, junto a grupo de estudiantes que acompañan ciertos
días en la semana. Animación y acompañamiento a madres que
preparan la merienda para los chicos/as de cada actividad que se
realizan en el mismo salón. Acompañamientos desde el programa de
caritas primera infancia a madres en el barrio y caritas parroquiales
acompañamientos. Trabajo en la educación en escuela primaria,
(SOMOS DOCENTES). Acompañamientos a estudiantes universita-
rios, terciario y no universitarios desde el programa de Caritas
/Emaus. Pre-adolescentes días sábados. Recreativos del día sába-
do para niños/as. Oración del Santo Rosario con las mujeres mayo-
res. Reunión con la comunidad Madre de la Unidad cada 15 días.
Encuentros bíblicos desde la lectura orante, cada quince días” (PPT
Comunidad Hermanas Dominicas, Nuestra Señora del Rosario y
Santa Catalina de Siena, pp. 3 y 4).
97
En la problemática de la violencia hacia las mujeres “víctimas de

violencia en el hogar, [que] son maltratadas e incluso pierden su
vida por defender a los suyos” trabajan ambas comunidades
religiosas femeninas (Figura 4).21
Figura 4. Detalle del logo del proyecto “Ser Mujer” de

las religiosas Misioneras Siervas del Espíritu Santo.
Las Misioneras Siervas del Espíritu Santo22 desarrollan el pro-

yecto "Ser Mujer" en dos centros comunitarios: Salón Comunitario
"Pablo Coudouy" (Barrio 29 de septiembre) y Casa Comunitaria "Je-
sús Misericordioso" (Barrio Alto Frutillar, que atiende 2 de abril,
Unión, 645 viviendas y Valle Azul) en estrecho vínculo con las presi-
dentas de las Juntas vecinales. Según la caracterización que hacen
las Hermanas Dominicas de la Junta conformada por 12 personas y
presidida por una mujer es que:
21 PPT Hermanas Dominicas. Comunidad Bariloche, p. 6.

22 Esta comunidad alquila una casa en el Barrio "Unión", son tres religiosas (María Busso,
Alfonsia Osi y Mariana Camezzana) y dos laicas (Cecilia San Martin y Gabriela Martinez),
que gestionan este proyecto pero que viven de propio trabajo. Proyecto Ser Mujer está coor-
dinado por 2 laicas: y 3 religiosas: Se autoperciben como una comunidad y congregación
intercultural y realizan encuentros de "interculturalidad" de acuerdo a la procedencia de
cada misionera.
98
“no tiene espacio físico. Hay empadronadas unas 400 personas, po-
co interés en participar, no es muy buena la comunicación de lo que
se hace. Muchas personas ignoran lo que se hace y para completar
los beneficios que llegan dependen mucho de los vaivenes políticos y
de lo que se conoce como punteros políticos” (PPT, Hermanas Domi-
nicas. Comunidad Bariloche, p. 8).
El proyecto "Ser Mujer" tiene un manifiesto y un símbolo propio.
En el Manifiesto las religiosas destacan la inclusión, la igualdad

y la diversidad respetando las diferencias y el empoderamiento de
las mujeres "portadoras de las sabiduría ancestral, guardianas del
conocimiento y de la memoria sagrada, tejedoras de tramas silencio-
sas". El Manifiesto destaca que esto lo logran a través de la interco-
nectividad de "todas y todos, con nuestra Madre Tierra y con el Dios
Madre y Padre que da y sostiene nuestras vidas". Los talleres para
las mujeres son variados desde actividades artesanales (cerámica,
manualidades, etc.), educativas (alfabetización e inglés), consultorías
psicológica, oficios (corte y confección, electricidad doméstica, depi-
lación, etc.), yoga y meditación y el taller de empoderamiento "No te
rindas" y "Compartir saberes".
La parroquia ha estado y continúa atravesada por la problemáti-

ca de la mujer, no sólo por el trabajo que hacen las dos congrega-
ciones religiosas femeninas, sino también desde los Salesianos; las
voluntarias laicas, que han llegado a la comunidad en el año 2019,
han comenzado a hacer entrevistas a mujeres de los barrios de la
parroquia para recuperar sus historias.23
La Revista "Pan de Esperanza" nos ofrece información a lo largo

del tiempo sobre las distintas capacitaciones para otras actividades
laborales como el “Programa Sembrando Esperanzas” para promo-
ción y capacitación de horticultores y pequeños granjeros, prácticas
de siembra (n.° 22, 2004, pp. 8 y 9), “del cual participa mucha gente
de nuestros barrios”(n.° 6, 2003, p. 7), “Asociación de plantas” (n.°
23, 2004, p. 8); Huertas (n.° 24, 2004, pp. 8 y 9); Semillas (n.° 26,
2004, pp. 8 y 9), Invernáculo (n.° 32, p. 10; 34, pp. 6 y 7), entre
otros.
En segundo lugar, nos parece significativo mencionar la política

de comunicación y acompañamiento pastoral que llevó y lleva a cabo
la parroquia desde diferentes soportes como: Revista "Pan de Espe-
ranza" (2000-2016); Boletines parroquiales (2017 a la actualidad);
23 Boletín San Cayetano, n.° 24, 7/9/2019; n.° 25 7/10/2019; n.° 26,7/11/2019.
99
programas radiales, redes sociales, etc. Estas propuestas comunica-

cionales le permiten no sólo informar sobre actividades que la pa-
rroquia ofrece para los diferentes enclaves barriales, sino que tam-
bién se constituye como un espacio de posicionamiento político y so-
cial frente a diferentes problemáticas locales. Por otro lado, la parro-
quia, en lugar de las reuniones del característico consejo parroquial,
realiza una vez al año un "Encuentro" al que llaman "asamblea" a
partir de un "grito social" que se transforma en lema (Figura 5). En
el año 2019 el encuentro trabajó por la integración comunitaria y la
realidad de los barrios a los que pertenecen bajo la premisa: "Hay
que seguir andando".
Figura 5. Folleto del último encuentro de la

Comunidad de Misioneras Siervas del Espíritu Santo
de Bariloche, junio 2019.
Este camino se advierte históricamente a través de la Revista

"Pan de Esperanza", que sale a partir del año 2002. La revista, se-
gún los propios editores, busca reflejar
100
“la vida del barrio con sus alegrías y tristezas (...) ser un medio de
comunicación que acerque a los vecinos, que muestre la realidad
que nos toque vivir para buscarle la vuelta entre todos, para cam-
biar las injusticias, celebrar los logros y para continuar con el slogan
que es posible otra comunicación para un mundo diferente” (Pan de
Esperanza, n.° 100, 2011, p. 3).
Esta interacción barrio-parroquia se imbrica de tal forma que no

asistimos a la conformación de una feligresía clásica parroquial sino
de vecinos que participan en las actividades de la parroquia y traba-
jan sobre las problemáticas de las realidades sociales de sus barrios.
En el año 2005, por ejemplo, se conformó un equipo pastoral de tie-
rras del barrio24 para dar respuestas a esa problemática barrial que
surge de las tomas, mientras que la Pastoral Social diocesana se
pronunciaba con un documento denominado “Nuestra tierra rione-
grina” durante todos los números del año 2006, haciendo un claro
diagnóstico de la concentración de tierras en la provincia en general
y en las ciudades (n.° 40, 2006, p. 8 y 9), la extracción de sus recur-
sos y la situación de los ocupantes, denunciando una “injusticia es-
tructural” en el título del artículo “Gente sin tierra, tierra sin gen-
te”.25
Si bien la Revista surgió desde un ámbito parroquial y siempre

contuvo temáticas propias de la Iglesia católica como: 1) “Vida de la
mamacita de Dios”, 2) “Favores y gracias de San Cayetano”, 3) “La
voz de su Santidad”, 4) “Evangelización”, 5) “Comunidades eclesiales
de Base”, 6) “Religiosidad popular”, 7) “Tiempos litúrgicos”, 8) “Des-
cubriendo la Biblia” y 9) “Pastoral Social”, incluso esos mismo títu-
los marcaron una línea pastoral muy en consonancia con la renova-
ción posconciliar de la Iglesia católica y del sínodo rionegrino de
1983. A partir del n.° 14, 2004 se abre un espacio ecuménico ha-
blando de “nuestros vecinos evangélicos” (pp. 8 y 9; n.° 21, 2004, p.
10; n.° 23, 2004, p. 10; (n.° 24, 2004, p. 10; n.° 25, 2004, p. 10) y
reforzando así la categoría de vecino en lugar de feligrés, repensando
estrategias de articulación territorial. Por otro lado, también obser-
vamos que queda clara la autopercepción de “invisibilidad” y de bre-
cha en el espacio urbano de los pobladores del “Alto” con el trata-
miento en “Pan de Esperanza” de la violencia e inseguridad en los
barrios invisibilizada por la ciudad turística (n.° 20, 2004, p. 8), el
artículo “somos pobres y marginados” (n.° 24, 2004, p. 13) “Oro
blanco, para quién” (n.° 45, 2006, p. 3) o los logros de los “Estudian-
tes del Alto” (Pan de Esperanza, n.° 32, pp. 6 y 7). Las denuncias
24 Pan de Esperanza, n.° 30, 2005, pp. 6 y 7.

25 Pan de Esperanza, n.° 32, p. 4.
101
constantes convergen en mesas de diálogos entre “actores territoria-

les y gobierno”, para analizar las problemáticas que los afectan (Fi-
gura 6).
Figura 6. Revista Pan de Esperanza, n.° 132, 2013, pp. 6 y 7.
A diferencia de la construcción social del centro de la ciudad que

afirma sus orígenes en los “pioneros europeos”, los barrios del Alto
resaltan en “Pan de Esperanza” quienes son sus propios pioneros:
Buenuleo, un hombre de la tierra (n.° 11 agosto 2003 p. 3), que con-
tinúa en el n.° 12 septiembre 2003 con el título “Historia de un pio-
nero” (pp. 4-5) interpelando la concepción de “pionero” local. La his-
toria de Don Justo Pilquiman (n.° 19, 2004, p. 4) o Elma Quiroga de
la comunidad Paichil Antriao (n.° 30, 2005, p. 10), Irma Maliqueo y
Ofelia Vera (n.° 35, 2006, pp. 10 y 11).
En cada una de las revistas, dependiendo del contexto político,

se busca motivar a la reflexión a sus lectores mediante diferentes ar-
tículos, entrevistas, relatos, etc. Por ejemplo, en el número 3 de
enero de 2003 el reportaje al ingeniero Víctor Bravo de la Pastoral
Social titulado “Es necesario un cambio” (pp. 9 y 10), en referencia a
la realidad social del país y la distribución de la tierra, o reportajes a
referentes de la Pastoral Migratoria (n.° 4, 2003, p. 10); “Chilenos en
Bariloche: con la tricolor en el corazón” (n.° 12, 2003, pp. 6 y 7).
También vemos que la revista busca mostrar las diferentes proble-
máticas barriales, por ejemplo, en el número 4 de febrero de 2003,
102
“La historia de Marcos y tantos otros” donde relata su problema con

el alcohol (p. 13-15), “Volver del Infierno” con la historia concreta de
un vecino del barrio (n.° 7, 2003, p. 7); “Juego y otras adicciones”
(n.° 29, 2005, p. 10) y actividades que sirven para hacer lazos: “Fút-
bol barrial: tenemos que estrecharnos las manos y unirnos los ba-
rrios del alto”(n.° 4, 2003, p. 12). En otro orden, la revista deja en
forma explícita su posicionamiento político y promueve espacios de
formación política en los espacios barriales. Así, por ejemplo, lo ve-
mos en los siguientes artículos: “Que le dijo la Iglesia al nuevo pre-
sidente” Homilía de Bergoglio (n.° 9, 2003, p. 3), “Escuela de forma-
ción política en Bariloche de la Pastoral Social y de la Asociación
Ecuménica Jaime de Nevares” (n.° 9, 2004, p. 4); “Y que es el ALCA”
(n.° 22, 2004, p. 10); “Peligro minera” (n.° 23/2004, p. 6); “Que nos
está pasando? Globalización y consumo” (n.° 29, 2005, pp. 2 y 3);
“Desnudando al Imperio” de E. de la Serna (n.° 30, 2005, p. 13) “Y
cómo se reparte la torta” (n.° 105, 2011, pp. 8 y 9) (Figura 7).
Figura 7. Revista Pan de Esperanza, n.° 56, 2007.
Finalmente, también nos parece interesante mencionar su

acompañamiento al pueblo mapuche no sólo desde el respeto a sus
prácticas religiosas, sino también en sus reivindicaciones territoria-
les y lingüísticas. Algunos ejemplos se pueden ver en los siguientes
números: Pastoral aborigen (n.° 14, diciembre 2003 pp. 4 y 5; n.°
20, 2004, p. 5); Pueblos indígenas. Declaración del III Parlamento
103
mapuche y ENDEPA (n.° 21, 2004, p. 5); “Mapuche: gente de la tie-

rra” (n.° 23, 2004, p. 7); “Pueblos indígenas: pasado y futuro” (n.°
25, 2004, pp. 6 y 7; n.° 26, 2004, p. 10) ; “Mapuzungun, símbolo de
resistencia de un pueblo” (n.° 105, 2011, p. 4); “Semana de los pue-
blos originarios” (n.° 65, 2008, pp. 8 y 9). Las denuncias de situa-
ciones de violencia también formaron parte de estos espacios de es-
critura de la parroquia, como fue el caso del Boletín San Cayetano
n.° 5 del 7/12/17, que dedica una extensa editorial al asesinato de
Rafael Nahuel (Figura 8).
Figura 8. Revista Pan de Esperanza, n.° 15, diciembre 2003.
5. Reflexiones finales
A partir de la geografía de la religión nos hemos acercado, en un

primer abordaje, al proceso de territorialización de la parroquia “San
Cayetano” del Barrio “El Frutillar”, cuya jurisdicción abarca 14 ba-
rrios del “Alto” de Bariloche. Su soporte identitario, cuya sedimenta-
ción simbólico-cultural se visibiliza entre el espacio barrial y parro-
quial, manifiesta un proceso de comunalización que resulta de las
pautas de conducta y sentidos de pertenencia. Estos procesos de te-
rritorialización parroquial buscan transformar el espacio barrial
complejizándolo con formas de comunicación que se imprimen en
un singular acto territorial, en este caso la acción pastoral de la pa-
104
rroquia “San Cayetano”, marcadamente alineada con las enseñanzas

post conciliares de la Iglesia católica y su doctrina social. La interac-
ción barrio-parroquia y Junta Vecinal-comunidad parroquial, cons-
truye una multiterritorialidad que alberga diversas “identidades co-
lectivas, escenarios de sociabilidad, de experiencias asociativas, es-
trategias de incorporación y resistencia al sistema político”. (Fuentes
2007a: 15).
Las variadas y ricas fuentes documentales que genera esta inter-

acción identifican vecindad con feligresía, visibilizando las problemá-
ticas barriales y buscando en el proceso de comunalización una
forma propia de resolución de sus problemáticas y realidad que las
atraviesa.
Corpus documental
Archivo Histórico Salesiano de Bahía Blanca (AHS/ARS, BB)

Crónicas de la Capilla Inmaculada Concepción, 1908.
Crónicas de la Parroquia Inmaculada Concepción, 1963, 1964, 1965 y 1968.
Archivo Parroquia “San Cayetano”

Crónicas de la Capilla “San Cayetano”
Revistas Pan de Esperanza, 2002-2013.
Boletines parroquiales.
Archivo Hermanas Dominicas Irlandesas. Comunidad Bariloche

Presentación PowerPoint Ciudad OP. Bariloche. Hermanas Dominicas Irlandesas
“Nuestra Señora del Rosario y Santa Catalina de Siena”.
PPT 50 años de Presencia de Misión y Entrega. Área de Región- memoria AL.
Hermanas Dominicas Irlandesas “Nuestra Señora del Rosario y Santa Catalina de
Siena”.
PPT Comunidad Bariloche. Hermanas Dominicas Irlandesas “Nuestra Señora del
Rosario y Santa Catalina de Siena”.
PPT Hermanas Dominicas.
Entrevistas
Entrevista al P. Miguel Hagg por María A. Nicoletti
Entrevista al Obispo Miguel Frassia por María A. Nicoletti
Entrevista al Obispo Fernando Maletti por María A. Nicoletti
Entrevista a las Misioneras Siervas del Espíritu Santo por María A. Nicoletti
Entrevista a las Hermanas Dominicas Irlandesas “Nuestra Señora del Rosario y
Santa Catalina de Siena” por María A. Nicoletti.
Registro de la Asamblea Parroquial “San Cayetano” realizado por María A. Nicoletti,
Inés Barelli, Felipe Navarro y María Emilia Sabatella.
Páginas web. Proyecto “Ser Mujer” Misioneras Siervas del Espíritu Santo
http://sspsars.org/web//, https://www.facebook.com/siervas.delespiritusanto,
https://www.facebook.com/proyectosermujer2017/
105
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107
COMENTARIOS
María Luisa Femenías1
Comentar estos trabajos para mí es un desafío. Agradezco a lxs

organizadorxs del Coloquio la deferencia de invitarme a hacerlo. En
principio, porque no provengo ni de la antropología ni de la etnogra-
fía, o disciplinas similares, sino de la filosofía y más específicamente
del feminismo filosófico. De todos modos, en varias publicaciones he
trabajado el problema de la multiculturalidad y, a partir de ahí, en-
hebro estos trabajos en base a tres ejes que, a mi modo de ver, ope-
ran como común denominador de todos ellos: “reconocimiento”, “de-
rechos”, y “restitución”, que enmarco en lo que he denominado “polí-
ticas del despojo”. Entiendo por “despojo” el privar a una persona (o
grupo) de lo que tiene con violencia material, jurídica o epistémica.
Entonces, apunto a continuación algunas observaciones.
¿Qué entendemos por “reconocimiento”? La noción se encadena

con la de “identidad” y la de “derechos”, es compleja y tiene numero-
sos desarrollos, siendo el más conocido el hegeliano.2 Se trata de un
mecanismo clave para comprender los modos de integración social y
de conformación de la estructura dialógica de la “identidad”, en rela-
ción continúa de reconocimiento en un juego de inclu-
sión/exclusión. Simplificando mucho, la tensión Uno-Otro se re-
suelve en un Uno devenido hegemónico y en un Otro subalternizado,
ambos inscriptos en lo que he denominado “políticas del despojo”,
escenario amplio suministrado por lo político como el espacio en el
que se desarrollan las luchas por la redistribución y el reconoci-
miento. La identidad, por su parte, se conforma como un factor de
exigencia individual o grupal de reconocimiento y, en consecuencia,
en el soporte de los derechos. Tomando como base el deseo de reco-
1Profesora consulta de la Universidad Nacional de La Plata. [email protected]

2La versión de Hegel es la que se conoce como “Dialéctica del Amo y el Siervo”. Me extiendo
sobre ello en Femenías M. L. 2008 El género del multiculturalismo. UNQui. Buenos Aires.
Femenías
nocimiento, en todos los trabajos de esta mesa, un Uno (con mayor

poder) y un Otro (con menor poder) se tensan de diversas maneras.
Esto se ve claramente, por ejemplo, en “Las políticas públicas

como arena de disputa (…)”.3 En efecto, el trabajo muestra bien có-
mo se tensiona “la fuerza homogeneizadora del Estado y la puja por
la particularización de las diferencias que lo componen”. Otro tanto
sucede con los reclamos de los movimientos sociales ante políticas
públicas que “abriendo u ocluyendo posibilidades para habilitar y/o
contener los reclamos de reconocimiento de comunidades originarias
y de colectivos sexo-genéricos” enmarcan los diálogos o las protes-
tas. Este accionar incide en sus identidades en tanto “prepara a los
sujetos de las culturas subalternas para que se ubiquen frente a las
culturas hegemónicas de manera activa y no se limiten a dejarse
asimilar pasivamente por ellas”.
En suma, como donde hay poder hay resistencias, el reclamo de

derechos, que se reconocen como tales en tanto se los exige, modifi-
ca y configura una identidad dinámica de las partes involucradas
que, en la mayoría de los casos, implica “generar un proceso de crí-
tica y de transformación de las lógicas de estructuración de las rela-
ciones”, de modo de identificar las desigualdades consideradas ilegí-
timas (e ilegales), que el Estado debe atender.
De modo similar, en “La Iglesia Católica en los barrios del Alto

(…)”,4 si bien el objetivo de la ponencia es “(…) abordar los procesos
de territorialización de los barrios de ‘El Alto’ de la ciudad y las pa-
rroquias de Bariloche destinadas al trabajo pastoral y social de los
sectores ‘populares’”, la dinámica de territorialización es clara y su-
pone un proceso de captación cultural en términos de acceso a “de-
rechos” (agua, cloacas, consolidación laboral, impuestos y subsidios)
en una sutil búsqueda de equilibrio entre las partes, con la adminis-
tración oficiosa de las parroquias que estructuran la vida y las nece-
sidades de los habitantes en base a una identidad ligada a la fe; una
fe, por su parte, bastante pragmática. Surgen así las “territorialida-
des múltiples” cuya sedimentación simbólico-cultural constituye un
soporte identitario que dialoga con “valoraciones temporales en ci-
clos de territorialización-desterritorialización y reterritoralización”
3
María Celeste Ratto, Soledad Pérez, Eva Muzzopappa “Las políticas públicas como arena
de disputa. Analizando la implementación de políticas de interculturalidad y género en el
municipio de San Carlos de Bariloche”. En este volumen.
4 María Andrea Nicoletti, Ana Inés Barelli, Felipe Navarro Nicoletti y María Emilia Sabatella
“La Iglesia Católica en los barrios del alto: territorialidad y articulación social (2001-2019)”.
En este volumen.
110
Comentarios
resistiendo el poder homogenizador del Estado, desplazado por “Una

Iglesia [que], como toda organización, se comporta de la misma ma-
nera que cualquier otra organización: busca expandirse, concentrar,
controlar y administrar”. Es decir, “Busca codificar todo su entorno
en clave de lo sagrado, y es muy eficaz ya que tiende a aislar de los
demás a los hombres, los recursos y los espacios que son codifica-
dos.” Como señalan lxs autores la “la geografía de la religión (…) en-
tiende al territorio religioso como sedimentación simbólico-cultural
del espacio (…)”. En otras palabras, las “territorialidades múltiples”
se aúnan en torno al culto, instituyendo a la religión como un rasgo
identitario integrador tal como lo muestran lxs investigadores.
Por su parte, en “La patrimonialización del pasado (…)”5, sus au-

torxs muestran con claridad cómo el Uno hegemónico no siempre es
homogéneo, en tanto puede fragmentarse con “relativa coherencia
entre la jurisdicción nacional, la provincial y en el caso de Bariloche
(Río Negro), la Municipal”. De ese modo “el diálogo por el reconoci-
miento del acceso a los derechos y a la interculturalidad”, en su
búsqueda de identidades múltiples, “entra en tensión con ciertas
concepciones y demandas de los diversxs actorxs y grupos sociales
en el presente”. También el deseo de reconocimiento es múltiple y
“discute el universo de prácticas y demandas posibles en la cons-
trucción del patrimonio cultural rionegrino”. Un importantísimo ras-
go de su identidad y de “su sistema de representación”, de un lado,
está en lucha por su sentido hegemónico “entrelazando etnicidad,
identidad nacional y tradición (…) [y] del otro, cuando “pretende es-
tabilizar sus sentidos en el tiempo, naturalizando sentidos en la no-
ción de “pasado” [donde la] (…) construcción social y política fue y es
central (…) en la configuración hegemónica de un sentido de perte-
nencia nacional (…) [para] administrar las formaciones de alteridad.”
De ahí que “la patrimonialización es producto de relaciones de poder
específicas, enmarcadas en contextos nacionales, provinciales y
municipales, y en un sistema mundo global capitalista y neoliberal.”
Dicho de otra manera, es el rescate y restitución de la memoria tan-
to material como intangible que trata de sortear “el monopolio de las
narrativas sobre el pasado, [que] imponen su lógica sobre el ‘otro’”,
esquivando varias dimensiones de la violencia material, jurídica y
epistémica. Se trata entonces de repensar los “procesos de patrimo-
nialización como sistemas metonímicos de representación asociados
a lo que excede”; desbordando la grilla hegemónica para dar cuenta
5Marcia Bianchi Villelli, Federico Scartascini, Emmanuel Vargas, Maximiliano Lezcano,

Maitén Di Lorenzo y Valentina Stella, “La patrimonialización del pasado. Una mirada desde
Bariloche a los marcos legales y las prácticas posibles en arqueología”. En este volumen.
111
Femenías
de un “orden” social sumergido y expropiado del discurso vigente

que “omite cualquier participación y/o cualquier tipo de espacio de
debate y de disputa de la comunidad en general y de las comunida-
des indígenas en particular.”
“El informe histórico antropológico de Los Pichiñan (…)” muestra

otra cara del mismo proceso.6 Con claridad, el texto describe la do-
ble cara de un cierto estado de cosas: por un lado, documentos, in-
formes, cartas, reclamos y archivos: “‘el expediente’ como (…) prueba
de una larga historia y trayectoria de demandas que los y las inte-
grantes de las familias Pichiñan hicieron a lo largo de los años para
denunciar y reclamar los diversos atropellos sufridos por ciertos pri-
vados de la región”. Por otro lado, la restitución de la memoria de “la
constante usurpación de sus territorios por los privados que, ilegíti-
mamente7, alambraron las tierras de su familia, y reclaman la pose-
sión sobre las tierras que conformaban el campo abierto”, imponien-
do -como en los trabajos anteriores- una grilla ajena que “instauró la
‘lógica del alambrado’ [que] mensuró y delimitó el territorio en lotes
(…), impuso la ‘lógica de la propiedad privada’, [que] desplazó el va-
lor del acuerdo oral o ‘de la palabra’ -‘el permiso’ como la práctica
tradicional- (…), la ‘lógica burocrática’ y la ‘lógica del lenguaje de
contienda estatal’ (…)”. El minucioso trabajo de campo etnográfico
colaborativo con las familias de la zona, el relevamiento y el análisis
de los registros conservados permite exhibir varias dicotomías: tra-
dición/modernidad; comunidades/Estado; memoria/expediente; to-
ponimia del territorio ancestral/catastro; “territorio practica-
do”/loteo, propiedad privada/propiedad comunal, entre otras. Más
allá de los “juegos de la memoria” y de la construcción colectiva de
un relato familiar coherente que enfrenta al relato hegemónico, exis-
te una larga historia “de denuncias, de resistencias y de prácticas
afectivas (…)”. Como concluyen lxs autorxs esa “etnografía de la
memoria puso en valor el uso afectivo y emotivo de los recursos de
comunalización y relacionalidad practicados (…)”. Este trabajo ilus-
tra, quizá, con mayor claridad lo que denominamos “políticas del
despojo”: hay despojo de territorios, pero también lo hay de la me-
moria, de la lengua, de las ideas y de los sentimientos.
En suma, con mayor o menor nitidez en cada uno de los textos

de la Mesa podemos identificar estas estrategias, como estrategias
6 Valentina Stella y Ayelen Fiori “El informe histórico antropológico de Los Pichiñan: una
experiencia de trabajo en colaboración con comunidades mapuche en el centro de la pro-
vincia de Chubut”. En este volumen.
7 Pero quizá no “ilegalmente”, lo que nos lleva a otra interesante tensión.
112
Comentarios
del Uno, o de quién/quienes se instituyen como tal en tensión con

las resistencias de la comunidad. De ahí que la confección del árbol
genealógico, como ejercicio colectivo, a mi modo de ver, constituyó
una forma de restitución de derechos negados, despojados, ignora-
dos como “acontecimientos indecibles, tristes, silenciados, [y] olvi-
dados” que llevaron a producir autorrelatos identitariamente signifi-
cativos.
El último de los trabajos, “Intersecciones de demandas (…)”8 se

inscribe también en el marco de la dialéctica Uno/otra, tal como lo
planteó Simone de Beauvoir: el despojo a las mujeres de sus dere-
chos y su denuncia es de larga data y está marcado por una “hete-
rogeneidad constitutiva”. Negar esa memoria y sus raíces, que se
pierden en el tiempo, es violencia o despojo epistémico. Actualmente,
el “Ni una menos” es la expresión político-social de una demanda
que, a finales del siglo XX, alcanzó su masificación a partir del ultra-
je y asesinato de María Soledad Morales, el 8 de septiembre de 1990,
hechos que, lamentablemente, han sido reeditados en demasiadas
oportunidades. Con “La consigna del ‘Ni Una Menos’ (NUM) de 2015,
el feminismo conquistó las calles y otros espacios”, lo que -a juicio
de la autora- conformó la “Cuarta Ola del feminismo”.9 Sea como
fuere, las “políticas del despojo”, como vengo mencionado, se reedi-
tan aquí: despojo de la memoria, de los derechos de las mujeres a
una vida libre de violencia, de la genealogía del movimiento de muje-
res y feminista, y de las muertas cuyos nombres ya no recordamos,
entre muchos otros. Como señala la autora del texto, “las primeras
movilizaciones estuvieron marcadas por la prevalencia de una gra-
mática jurídico-punitiva cuyo marco [fue] de inteligibilidad penal”.
Sin embargo -advierte- los siguientes reclamos ampliaron la consig-
na “pudiendo observarse que en las sucesivas movilizaciones ese
punto de partida y el reclamo (por el Ni Una Menos) que lo vio emer-
ger, fue ampliamente excedido”. Así, se “incorpora la demanda por la
legalización del aborto (con consignas como “Sin aborto legal, no hay
ni una menos”) (…) [y otras] consignas [como] “ni una despedida
más”, “basta de precarización”, “si mi vida no vale, produzcan sin
mí”, entre otras (…)”, produciéndose un “acontecimiento político”
que implica la disolución de la especificidad del reclamo. Como en
los trabajos anteriores, también se produce “una mutación de la
subjetividad”, de la que el “enunciado ‘otro mundo es posible’”, sería,
8 Matilde Luna “Intersecciones de demandas en el marco del Ni Una Menos: del sujeto “mu-
jer” a la agencia política de las (otras) mujeres y cuerpos feminizados”. En este volumen.
9 Es debatible la pertinencia de utilizar la clasificación hegemónica de “olas” para nuestro
feminismo.
113
Femenías
según Luna, uno de sus resultados.10 Sin embargo, “La construcción

de la agenda política y la articulación de demandas en el espacio
asambleario a nivel local” -como propone Luna- no puede alcanzarse
sin la confección de un árbol genealógico inclusivo de la memoria de
las reivindicaciones del feminismo, como ejercicio colectivo y plural,
a fin de restituir los derechos negados y la memoria conjunta de las
luchas por restituirlos.
En suma, la Mesa, con sus intercambios, debates y diálogos pos-

teriores, constituyó un campo enriquecido de afirmación plural que,
a mi modo de ver, tendió a reparar nuestra incompleta comprensión
de los vínculos sociales de las diversas comunidades rionegrinas.
Las tensiones con el Estado en su lucha por el “reconocimiento”, sus
“derechos”, y la “restitución” de la memoria contribuyeron y contri-
buyen de modo firme a conformar una identidad positiva y auto-
constituida.
10Para una historia de la consigna de “Otro mundo es posible”, ver Puleo, Alicia 2011 Eco-
feminismo para “otro mundo posible”. Cátedra. Madrid.
114
Interculturalidades
demandadas y practicadas
LA INTEGRACIÓN DEL MAPUZUNGUN EN LA ESRN:

APUNTES SOBRE UN PROCESO EN REALIZACIÓN
Agustín Assaneo1
Mahe Ávila Hernández1
Gustavo Cayun Pichunlef1 y 2
Rodrigo de Miguel1
Marisa Malvestitti1
y
Andrea Pichilef1
Resumen
La incorporación de mapuzungun como asignatura curricular en la modalidad

Lenguas de la Escuela Secundaria de Rio Negro constituye una instancia
innovadora en el sistema educativo provincial. Esta inclusión se materializó por la
movilización durante décadas de equipos de trabajo y organizaciones del pueblo
mapuche en torno a la revitalización del mapuzungun. A partir del análisis
documental del marco normativo educativo y curricular, y entrevistas a actores que
participaron del proceso, analizamos el diseño y concreción de esta política pública
educativa que significó, además, un cambio ideológico al concebir el idioma como
“lengua preexistente”.
Palabras clave: Mapuzungun - sistema educativo rionegrino - nivel secundario

- lengua preexistente
1. Introducción
La incorporación del mapuzungun como asignatura curricular

en la modalidad Lenguas de la Escuela Secundaria Rionegrina (en

Río Negro (UNRN). San Carlos de Bariloche, Provincia de Río Negro, Argentina. agustinas-
[email protected], [email protected], [email protected], rodrigodemi-
[email protected], [email protected], [email protected].
2 Universidad Nacional del Comahue (UNCo)
Assaneo, Ávila Hernández, Cayun Pichunlef; de Miguel, Malvestitti y Pichilef
adelante ESRN) constituye una instancia innovadora en el sistema

educativo provincial. Nos proponemos en esta presentación analizar
el diseño y concreción de esta política pública educativa, actualmen-
te en proceso de implementación. A tal fin, describimos los cambios
ideológicos acerca del idioma que la reforma plantea, al considerar el
mapuzungun como “lengua preexistente” y otorgarle un lugar equi-
parado, y a la vez distintivo, respecto de las lenguas extranjeras tra-
dicionalmente incorporadas en la educación básica. Este camino
supone algunos desafíos pedagógicos y de selección de saberes cu-
rricularizados y también en lo relativo a la formación de enseñantes,
en entornos de capacitación diseñados y desarrollados en forma co-
laborativa entre hablantes, neohablantes y docentes universitarios
mapuche y no mapuche.
Luego de finalizar el awkan (campañas militares entre 1879-

1885 desde la experiencia de abuelos y abuelas mapuche), a lo largo
del siglo XX se produjo en la región una expansión de usos del es-
pañol que devino en una situación de bilingüismo en su mayor parte
sustitutivo. Es decir, aun cuando muchas familias y comunidades
mantuvieron el idioma y diseñaron estrategias para transmitirlo, el
hecho de que tuviera muy poco prestigio a nivel de la sociedad re-
gional no mapuche y de que su uso fuera prohibido en espacios es-
colares, condujo a tratar de invisibilizar tales prácticas mediante es-
trategias de disimulo ante extraños (Golluscio 2006) y, en muchos
otros casos, a no transmitirlo a todos los miembros de la generación
siguiente. No obstante, diversos procesos ocurridos desde mediados
de la década de 1980 pusieron de manifiesto no sólo la vigencia del
mapuzungun y su significación en la demanda política, sino también
la emergencia de colectivos juveniles urbanos que asumieron el pro-
ceso de revitalización a nivel provincial.
Desde los años 1980, se inició en la provincia un camino de lu-

cha por el reconocimiento de los derechos indígenas, reclamos que
atravesaron las esferas política, cultural y educativa de las comuni-
dades mapuche. Las principales organizaciones impulsoras de este
proceso fueron el Consejo Asesor Indígena, que funciona hasta la ac-
tualidad, las cooperativas ganaderas y artesanales situadas en las
Regiones Sur y Andina, y el Centro Mapuche de Bariloche. La Ley
Integral del Indígena n.° 2287/88, que tiene por objeto el tratamien-
to integral de la situación jurídica, económica y social, individual y
colectiva de la población indígena, contempló también los planos
cultural, lingüístico y educativo. De la aplicación de la legislación
indígena se ocupa el Co.De.Ci (Consejo de Desarrollo de Comunida-
118
La integración del mapuzungun en la ESRN
des Indígenas), organismo de cogestión indígena y estatal, cuyos

consejeros son designados por la Coordinadora del Parlamento del
Pueblo Mapuche de Río Negro, del cual forman parte en la actuali-
dad 183 comunidades rurales y urbanas (Cañuqueo 2015). Cabe
destacar que tanto el CO.De.Ci como el Parlamento cuentan con ins-
tancias institucionales de trabajo sobre la EIB. Además, numerosas
organizaciones y lofche (comunidades), por fuera de estas institucio-
nes, también se encuentran llevando adelante tareas de revitaliza-
ción lingüística y revalorización cultural. Además, desde distintos
equipos mapuche se han efectuado aportes sustanciales a la Ley Or-
gánica de Educación de Río Negro sancionada en 2013. Por todo
ello, aun cuando nuestro análisis se refiere a una situación puntual
-la integración del mapuzungun en la ESRN- se torna fundamental
tener en cuenta la historicidad de acciones sucesivas que conduje-
ron a la concreción de esa situación y la diversidad de actores que
colaboraron a formalizarla.
Metodológicamente, este trabajo recurre al análisis documental y

de entrevistas. El corpus de fuentes se compone del marco normati-
vo educativo y curricular, tanto nacional como provincial, tomando
en cuenta las definiciones curriculares de los Contenidos Básicos
Comunes (1995) y los Núcleos de Aprendizaje Prioritarios (2004),
buscando entender su influencia en la reforma curricular de la
ESRN. Además, se considera legislación vigente acerca de política
indígena y material periodístico sobre el caso. Se amplía este análi-
sis con entrevistas realizadas a cinco actores que participaron direc-
ta e indirectamente de este proceso y mediante la reflexión sobre la
participación de algunos de nosotros como enseñantes o aprendien-
tes en las dinámicas de la capacitación que explicaremos más abajo.
2. Interculturalidad en el sistema educativo argentino y rionegrino
El contexto de surgimiento de estas políticas arriba mencionadas

tuvo su correlato en las políticas educativas de Educación Intercul-
tural Bilingüe (en adelante EIB). La idea de una educación intercul-
tural se remonta a discusiones políticas y pedagógicas desde los
años 1990 en la Argentina. Como tendencia, en el marco latinoame-
ricano, respondió a movimientos de reivindicación de derechos indí-
genas desde mediados de la década de 1970, donde cobró relevancia
la idea de interculturalidad en los contextos educativos (Candau
2010). Los estudios sobre este periodo, que podemos considerar una
etapa de inicio de políticas de EIB, se encuentran vinculados a dos
119
vertientes: el análisis sociolingüístico y la implementación en el sis-

tema educativo.
En términos de implementación dentro del sistema educativo,

Hecht (2007) focaliza en los aspectos vinculados a historiar la inter-
culturalidad y las formas de inserción de los estudiantes indígenas
en la escuela. En particular, adopta una periodización que caracteri-
za dos “grandes momentos”, en un recorrido temporal bastante ex-
tendido dentro de la historia educativa, desde el proceso de consoli-
dación estatal -iniciado en 1880- a la actualidad. El primero es un
gran bloque que comienza hacia finales del siglo XIX, con las políti-
cas de asimilación producto de la expansión de la Ley n.° 1420, y se
centra en la homogeneización lingüística y la invisibilización de las
identidades indígenas. El segundo lo ubica, ya en el siglo XX, hacia
la década del setenta con el surgimiento de nuevas identidades so-
ciales, en el marco del desgranamiento del modelo del welfare state.
En este contexto la autora ubica el surgimiento del reconocimiento
estatal a los pueblos indígenas como parte de políticas focalizadas,
así como las experiencias de la Educación Intercultural Bilingüe.
En la misma línea, entre los abordajes que conjugan la mirada

antropológica con la pedagógica se encuentran los trabajos de Bor-
degaray y Novaro (2004) y Novaro (2006), donde se realizan desarro-
llos de carácter reflexivo orientados hacia la práctica y la implemen-
tación de las políticas de EIB. De esta forma, se toman como objeto
las problemáticas que se generan a partir de las necesidades y los
conflictos coyunturales vinculados a la puesta en práctica. No es ca-
sual que se haga foco en el siguiente punto, vinculado a la caracteri-
zación histórica de Hecht (2007):
“(...) estando permanentemente atentos a sus sentidos y usos afir-

mamos la necesidad de asumir una posición activa con vistas a que
la interculturalidad deje de ser una política focalizada y compensa-
toria (...) y esté presente (...) en todos los espacios de definición cu-
rricular, formación y capacitación docente, transformación de los
vínculos escolares y elaboración de material didáctico.” (Novaro
2006: 56).
En cuanto a la dimensión sociolingüística en los procesos de

EIB, tomando en cuenta casos del noroeste argentino, Unamuno
(2012) destaca la necesidad de “construir un acercamiento holístico
a las formas en que los usos lingüísticos son valuados, los valores
que adquieren en los procesos sociales que se analizan, y las conse-
cuencias que la jerarquía entre estos valores tiene para los hablan-
tes” (Unamuno 2012: 43). Es decir, no basta con incluir una lengua
120
originaria en la educación, sino que hay que atender a las funciones

que le asignan -lengua medio de enseñanza/objeto de enseñanza,
lengua de comunicación- en documentos y prácticas escolares, a los
contenidos que se transmiten en ellas y a cómo se distribuyen los
idiomas en las situaciones concretas de intercambio.
Este tipo de estudios ha sido poco desarrollado en el ámbito

educativo de la provincia de Río Negro. Solo algunos trabajos han
considerado experiencias y sentidos de la interculturalidad y el bi-
lingüismo en el nivel primario y superior (Malvestitti 2010, Pichilef,
en este volumen, Tozzini et al. 2015), y sobre aspectos de la forma-
ción de neohablantes y enseñantes que describiremos más abajo
(Mayo y Salazar 2016, Cañuqueo et al. 2018).
3. La integración de Mapuzungun al nivel medio en Río Negro
3.1. Emergencia de la propuesta
Entre los principios político-educativos y los fines de la política

educativa provincial, la vigente Ley Orgánica de Educación de la
provincia de Río Negro n.° 4819/12, establece específicamente la re-
valorización de la cultura y la lengua de los pueblos originarios ma-
puche y tehuelche (artículo 10, inciso e; véase también capítulo IV,
Modalidad de Educación Intercultural Bilingüe). Esto se enmarca en
el derecho constitucional a la Educación Intercultural Bilingüe con-
sagrado en el artículo 75° y asimismo en la Ley Provincial n.° 2287.
Tal marco normativo, generado a través de la lucha durante décadas
de las propias comunidades mapuche y equipos especializados en
educación que trabajan generando redes de articulación interdisci-
plinarias e interinstitucionales, fue condición de posibilidad de la in-
clusión del mapuzungun en el escenario de la ESRN.
El surgimiento de la propuesta de la inserción del mapuzungun

en la nueva ESRN fue en el año 2016. Si bien existía el antecedente
de EIB en el nivel primario (desde el año 2003 en la legislación y
desde 2006 en la práctica), en el ámbito de la educación pública fue
la primera vez que un diseño curricular específico integró la ense-
ñanza de mapuzungun en contextos formales de nivel secundario.
En la nueva escuela rionegrina se contemplaron 12 modalidades de
orientación de los bachilleratos (según las sancionadas en una reso-
lución del Consejo Federal de Educación); una de ellas es la orienta-
ción en Lenguas. En una reunión donde se juntaron los curriculis-
121
tas representantes de las diferentes áreas, realizada en Fiske Menu-

ko, una de las entrevistadas -Juana3- nos relató que, en conversa-
ciones sobre la integración del conocimiento de otras lenguas, la
perspectiva de cómo enseñarlas y por qué hacerlo dentro del sistema
educativo, ella sugirió la posibilidad de que se enseñara mapuzun-
gun. Esta propuesta fue aceptada, no solo desde el acto de enseñar
la lengua, sino que en sus palabras:
“Como la reforma educativa se enmarca en Ley Nacional de Educa-

ción, y la Ley Nacional de Educación en sus NAP empieza a formular
el concepto de interculturalidad como un concepto transversal a todo
el sistema educativo argentino, entonces ese era también parte de
mi fundamento en esa reunión, (si está) el proyecto intercultural, no
solamente habría que incluir la lengua, sino pensar cómo se enseña
la historia, qué cosas de la historia se van a enseñar.” (Juana, com.
pers., Bariloche, 1/11/2019).
En ese momento, le ofrecieron el cargo de curriculista para ese

espacio, el cual no aceptó. En cambio, recomendó contactar al equi-
po Taiñ Folil, un grupo de educadoras mapuche que venían militan-
do en la reforma de la Ley de Educación y contribuyendo a revisar
las perspectivas de enseñanza de la historia y la cultura regional en
clave de interculturalidad. Rápidamente, ya que en el Ministerio ne-
cesitaban una respuesta urgente, conversaron la propuesta en Bari-
loche y decidieron participar, nominando a dos posibles curricularis-
tas. De este modo, se articuló una demanda por la cual se venía tra-
bajando de manera independiente (desde Taiñ Folil y otros muchos
espacios, como el taller Ngütrümküley mapuzungun) con el interés
de un organismo estatal (la Dirección de Nivel Secundario, en ade-
lante DNS) que estaba a cargo del diseño de la modalidad. No obs-
tante, el factor del azar quedó de manifiesto, puesto que surgió a
partir de la sugerencia de una curricularista del área de Teatro en
una reunión. Como señaló una de las entrevistadas: “Tengo que re-
conocer y lo digo siempre, que si no hubiera sido por la presencia de
Juana en el equipo que nos dejó la inquietud y dijimos ¿por qué no?,
quizás hoy no teníamos la enseñanza del mapuzungun” (Lucía, com.
pers., Bariloche, 24/05/2019).
Uno de los desafíos de la incorporación de esta lengua se generó,

inicialmente, en la denominación del área, ya que “Lenguas extran-
3 Al respecto, afirma Yanina Llancaqueo, integrante de la organización Pu Pichike Choike

que acompaña los pedidos de las familias: “A lo largo de estos años nos ha tocado acompa-
ñar varias veces este proceso y lo que hemos visto es que algunas escuelas lo valoran mu-
cho, y se ven enriquecidas con este proceso, y otras tienen cierta resistencia a que se pre-
sente la bandera mapuche”. Véase “La interculturalidad se hace bandera”, Colectivo al
Margen, https://almargen.org.ar/2019/06/19/la-interculturalidad-se-hace-bandera/
122
jeras” no era apropiada ni pertinente, menos aún si la idea de inter-

culturalidad era transversal a núcleos como “historia”. Se pensaron
entonces denominaciones alternativas como “Lenguas adicionales”,
“Lenguas complementarias” y “Lenguas segundas”, problematizando
las connotaciones de cada caso:
“Cuando decíamos inglés como lengua adicional no cerraba desde el

punto de vista de la lengua inglesa, porque adicional implica algo
así como que suma a la otra y es complementaria. Pusimos comple-
mentaria y no, no complementa, no tiene nada que ver con las es-
tructuras lingüísticas. Después pensamos en segundas lenguas, re-
cuperando esto que hay una lengua original y otra que se aprende,
y entonces ahí se generó otro debate, porque ¿cuál es la lengua ori-
ginal de un integrante de una comunidad mapuche, es el castellano,
la lengua nuestra, o es la lengua mapuche? Quedamos en que “Se-
gundas lenguas”, de todas, era la menos controvertida, nos permitía
no generar tanta tensión en las otras, por eso quedó segundas len-
guas.” (Lucía, com. pers., Bariloche, 24/05/2019).
Por una cuestión de “población docente”, Lucía especificó que

Inglés resultó inamovible como primera opción de segunda lengua (y
por ello está presente en todas las modalidades). Esto motivó tensio-
nes entre los docentes de las diferentes lenguas en la elaboración del
diseño, que se relacionan con los distintos estatus y presencia histó-
rica de las mismas en la currícula argentina (Bein 1999). Por un la-
do, entre el inglés, “una lengua que coloniza, y además se considera
que es indispensable para moverte en el mundo conocer esa lengua”
y el mapuzungun “una lengua que está luchando por el reconoci-
miento que le corresponde en la enseñanza como lengua originaria”
(Lucía, com. pers). Por el otro, otra tensión se instaló con relación a
otras lenguas posibles de incorporar (francés, portugués, alemán) y
mapuzungun, ya que mientras en este último caso se extendían po-
sibilidades, de ello se implicaba la reducción de otras lenguas con
estatus más frágil en la educación básica. Los conflictos tenían que
ver con posicionamientos político-ideológicos, “que se zanjaron
cuando pudimos despejar y hablar de interculturalidad. Cuando
aparece la idea de interculturalidad y plurilingüismo superando la
discusión, la otra discusión, ahí pudo haber acuerdos” (Lucía, com.
pers.).
3.2. Análisis del documento curricular
En 1995, dentro del marco de la sanción de la Ley Federal de

Educación, se establecieron los Contenidos Básicos Comunes (CBC)
123
para el nivel primario. En el contexto de consolidación de la

descentralización que atravesó el sistema educativo -iniciado hacia
finales de los ‘60-, la definición de estos contenidos por grupos de
expertos seleccionados por el gobierno estableció desde el ámbito
nacional los saberes básicos que debían enseñarse en las provincias.
En este documento se pudieron vislumbrar los primeros contenidos
vinculados con una idea de Educación Intercultural Bilingüe. No
obstante, Feldfeber (2003) considera que este modo de intervención
fue una forma de que el Estado nacional conserve su cuota de poder
frente a la transferencia de las escuelas a cada jurisdicción
provincial.
En este material, se insinúa el bilingüismo como una forma

posible dentro de otras, en el marco del uso de la lengua, producto
del contacto escolar entre lo que denomina “lenguas aborígenes o
extranjeras” y el contacto con las formas de español. Con una
inspiración freireana acerca del diálogo señala que:
“(…) todo aprendizaje indudablemente se ve favorecido y estimulado

cuando se produce en el marco de una relación dialógica entre
maestro y alumno basada en el respeto y la valoración mutua,
condición que, como punto de partida, requiere el reconocimiento de
la variedad lingüística que la alumna y el alumno traen de su casa y
su comunidad como instrumento legítimo de cultura, representación
y comunicación social.” (Contenidos Básicos Comunes, 1995, p.
27).
De esta manera, se impulsa la idea de que la escuela debe dar

lugar a las lenguas y variedades portadas por los y las estudiantes
para mejorar la calidad de los aprendizajes y, en definitiva, evitar el
fracaso escolar. Además el documento, en el apartado de
“Enseñanza de una lengua extranjera”, señala que se debe enseñar
una lengua extranjera “pero se recomienda una oferta plurilingüe y
multicultural cuando esto sea posible” (CBC, 1995, p. 38). La idea
de incluir esa lengua de origen como contenido de enseñanza, en un
aspecto que podría resultar en paridad comunicativa o en instancias
folklorizadas o folklorizantes.
Durante los años 2000, la tendencia de la política educativa

partió de una respuesta a los efectos de la Ley n.° 24.195 y a una
recuperación del lugar principal del Estado. Con un conjunto de
leyes que culminó con la sanción en 2006 de la Ley Nacional de
Educación n.° 26.206, el gobierno buscó restablecer un marco de
garantías para reestructurar la trama institucional que la Ley
Federal había desarmado. Sin embargo, en algunos casos, hubo
124
ausencia de políticas educativas para materializar los principios

contenidos en las leyes y, en otros, la propia dinámica de
funcionamiento del particular federalismo en nuestro país, no logró
generar las condiciones necesarias para garantizar el efectivo
cumplimiento de las mismas (Feldfeber y Gluz 2011). En este marco,
se establecieron los Núcleos de Aprendizaje Prioritario (en adelante
NAP) de nivel primario y nivel medio, como forma de reemplazar a
los CBC a través de un mecanismo que buscaba ser más
representativo e igualitario con las provincias: el Consejo Federal de
Educación.
Los NAP sentaron una postura que, en cierto modo,

profundizaba las definiciones de sus antecesores. Producto de
reuniones realizadas entre los ministros de educación provincial en
el año 2004, avanzaron sobre una definición más clara y concisa de
una educación intercultural -dentro del área de Lenguas
Extranjeras- para el nivel medio. Particularmente adoptaron la
“perspectiva intercultural y plurilingüe” que promovía la
visibilización de las lenguas y su relación con la cultura. Así, se
proponía como un objetivo:
“(…) contribuir a que la enseñanza de lenguas en el contexto escolar

reconozca el papel del español en tanto lengua de escolarización y
sus distintas variedades y valorice el lugar de las otras lenguas y
culturas maternas diferentes del español que circulan en Argentina.”
(Núcleos de Aprendizaje Prioritario, 2012, p.14).
En la provincia de Río Negro, luego de una experiencia de

escuela secundaria implementada como Ciclo Básico Unificado
(CBU), trunca en 1996, la reciente reforma curricular de la ESRN
propone garantizar la inclusión de aquellas mayorías que han
quedado históricamente fuera del sistema educativo. Es así que, la
enseñanza de mapuzungun en el área de Segundas Lenguas es, por
un lado, una respuesta a años de reclamos por parte de las
comunidades mapuche y, al mismo tiempo, un gesto que sienta las
bases para la enseñanza de otras lenguas y culturas que habitan el
territorio provincial, instituyendo un escenario que propicia la
legitimación y revalorización de una lengua que ha sido minorizada
y excluida del sistema educativo.
Según se expone en el documento curricular, para la ESRN los

modelos de enseñanza tradicionales centrados en la alfabetización
resultan insuficientes, por lo que reconoce y entiende la
interculturalidad y el plurilingüismo “como espacios de
(re)construcción y (re)significación de la propia identidad y de la
125
realidad en un contexto socio-cultural e histórico específico en pos

de la cohesión social para la formación ciudadana crítica” (Diseño
Curricular 2017, p. 146). Estos conceptos resultan fundamentales
para la organización del área, tanto para el Ciclo Básico (de 1° a 3°
año), en el cual se refiere a “Segundas Lenguas”, como para el Ciclo
Orientado (4° y 5° año), donde se adopta la denominación “Lengua
Adicional” en todas las modalidades. La lengua “segunda” a
aprender en cada escuela en particular no está predeterminada, sino
que es definida por la institución y las familias, de acuerdo a su
proyecto institucional. Es por ello que la posibilidad de incluir el
mapuzungun como asignatura no queda restringida a las escuelas
que hayan optado por la orientación en Lenguas.
Por otro lado, los saberes en el área de Lenguas se agrupan en

cinco ejes que toman como punto de partida los NAP.4 Entre ellos, el
eje en relación con la interculturalidad crítica reflexiva retoma
planteos de Walsh (2007) y diferencia entre la enseñanza desde una
mirada hegemónica, en contraste con una enseñanza que permita
deconstruir estereotipos. De este modo, se espera que los
estudiantes desarrollen competencia y conciencia intercultural, sean
sensibles a los diversos contextos socioculturales y valoren la
diversidad lingüística, que, según el documento, es un aspecto de “la
riqueza cultural de la región y el país” (Diseño Curricular 2017, p.
161). Se espera de este modo que los y las estudiantes:
“(…) reconozcan los aspectos comunes y diversos en las identidades

personales, grupales y comunitarias para promover la aceptación de
la convivencia en la diversidad; la sensibilidad cultural y la
capacidad de reconocer y usar estrategias adecuadas, para entrar
en contacto con personas de otras culturas; el reconocimiento de que
las identidades sociales se expresan y realizan a través de
diferentes manifestaciones y prácticas culturales como, por ejemplo,
leyendas y mitos populares, folklore, cine, música, celebraciones,
comidas, tipos de vivienda, sistemas educativos, entre otras; la
comparación de prácticas y manifestaciones culturales de nuestro
país con las de otros países.” (Diseño Curricular 2017, p. 161).
Para ello, se aspira que en el tramo superior de las formación

general los estudiantes reconozcan similitudes y diferencias con su
propia cultura de la mano del o la docente a partir de procesos de
diferenciación de la “lengua segunda” (L2), que reconozcan hábitos
4 Los cinco ejes son: A. Eje en relación con la interculturalidad crítica reflexiva; B. Eje en
relación con el desarrollo de la escucha y la oralidad; C. Eje en relación con el desarrollo de
la lectura y la escritura; D. Eje en relación con la reflexión sobre la lengua que se aprende,
como sistema lingüístico y como práctica discursiva situada y E. Eje en relación con la re-
flexión sobre los aprendizajes.
126
lingüísticos y reflexionen sobre la construcción de “estereotipos y

diferentes representaciones sociales que circulan acerca de las
lenguas y sus variedades” (Diseño Curricular 2017, p. 162). A la vez
de realizar esta reflexión sociolingüística, se aspira a que se
acerquen al aprendizaje y el uso de las lenguas. En cuanto a los ejes
y saberes en torno a las macrohabilidades de la lengua, los y las
estudiantes deben reconocer los elementos de la situación
comunicativa, generar significados a través del contexto y el
paratexto, formular hipótesis y llevar adelante una diversidad de
estrategias de adquisición de la L2, guiados por el o la docente.
En el Ciclo Orientado en Lenguas se incluyen cuatro espacios

destinados al aprendizaje de Lenguas y Culturas (LC), a saber:
“(…) LC 1, LC 2, LC 3 y un Taller de lengua optativa. La LC1 será la

misma que la lengua de la formación general y tendrá una carga
horaria de 1,5 h, sólo en el 3er año del Ciclo Orientado. El espacio
curricular de la LC2 tendrá continuidad de modo creciente en todo el
Ciclo Orientado. Mientras que el espacio de LC3 y el Taller de lengua
optativa tendrán una carga horaria de 3h cuatrimestrales, sólo en
5to año.” (Diseño Curricular 2017, p. 250).
Esta organización de las áreas demuestra la continuidad que se

pretende para la materia Lengua y Cultura a lo largo del Ciclo
Orientado, lo cual permitiría una profundización de los saberes
propuestos en el curriculum. Además, se puede observar la relación
entre está área y el Taller de Lengua que comparten ejes de trabajo.
En la actualidad, Mapuzungun se enseña sólo en el área de Lengua
y Cultura 3, en 5° año del ciclo orientado. El Diseño Curricular
alienta a que las escuelas opten por Mapuzungun, por ser “la lengua
indígena preexistente al actual territorio provincial” (Diseño
Curricular 2017, p. 250). Esto se define “como acto de justicia
curricular frente a una lengua minoritaria que ha sido vulnerada,
permitiendo que esta pueda ser revalorizada” (Diseño Curricular
2017, p. 250). Sin embargo, dado que previamente se establece la
obligatoriedad de la enseñanza del inglés y también del portugués, el
espacio real del mapuzungun en la práctica se percibe limitado.
Destacamos además que la problematización del carácter de la

lengua en este Diseño Curricular se debió al trabajo de las
contenidistas en el área de mapuzungun, quienes postularon esta
lengua como una “lengua preexistente”, dado que es una lengua
hablada en el territorio, previamente a la conformación del Estado-
nación. Mientras que en el ámbito de los estudios sobre bilingüismo
y enseñanza-aprendizaje de segundas lenguas, se suele distinguir
127
entre L1 (lengua materna), “lengua segunda” y “lengua extranjera”,

como ya hemos visto, atendiendo a las condiciones en que tiene
lugar el proceso de enseñanza-aprendizaje, y también se hace
referencia a “lengua de herencia”, de acuerdo a su mayor o menor
vinculación con prácticas comunitario-familiares e instancias
formales de instrucción y reflexión metalingüística, la discusión en
torno a cómo entender la enseñanza-aprendizaje del mapuzungun
en el contexto de la ESRN observó centralmente la dimensión
sociohistórica implicada en el proceso de enseñar-aprender esta
lengua en este territorio en este momento.5 En consonancia con lo
plasmado en el Diseño que se indicó en el párrafo anterior,
incorporar el mapuzungun al sistema educativo implicaba, según
una de las entrevistadas, “un proceso de reparación histórica”:
“Preexistencia significaba estar antes que la conformación de los

Estados Nacionales, en principio, que era como lo más básico, que
preexistir también significaba que había unas relaciones sociales y
de anclaje territorial mucho más sedimentadas en el tiempo, previas
a la violencia estatal… la preexistencia implicaba también recuperar
saberes, pero al mismo tiempo darse la posibilidad de reinventarlos
en el presente.” (Juana, com. pers., Bariloche, 1/11/2019).
La categoría “lengua preexistente”, acuñada en el marco de este

trabajo, constituyó un gran avance para pensar las lenguas en el
territorio, en un proceso de reflexión orgánico que puede enmarcarse
en la interculturalidad crítica (Walsh 2007), para “cuestionar un
proceso colonial” en lugar de, desde el multiculturalismo neoliberal,
hacer como “que la diversidad existe [sin] romper las relaciones de
desigualdad que existen entre esas lógicas” (Juana, com. pers.).
5 Tanto “lengua segunda” como “lengua extranjera” hacen referencia a una lengua adicional
que es adquirida después de la L1. La “lengua segunda”, por una parte, es aprendida y
usada dentro de la comunidad de habla donde esta funge como lengua nativa (por ejemplo,
hablantes de español L1 que van a Inglaterra a aprender inglés); mientras que la “lengua
extranjera”, por la otra, es aprendida en una comunidad externa (por ejemplo, hablantes de
español L1 que aprenden inglés en Argentina). En otro orden, el concepto “lengua de heren-
cia” es introducido por Montrul (2015) para distinguir las lenguas minoritarias que son
aprendidas en coexistencia con lenguas socialmente dominantes, – casos prototípicos son
las lenguas de minorías étnicas y las de migrantes. Aunque, en principio, los hablantes de
“lenguas de herencia” crecen expuestos tanto a esta lengua en el contexto doméstico como
a la lengua mayoritaria en el macrocontexto social, existe mucha variación entre individuos
en cuanto al nivel de competencia en la lengua “heredada”, debido a que son muy diversas
las realidades de exposición a este input lingüístico en la infancia temprana.
128
3.3. Formación de enseñantes
Dada la prevista incorporación del taller cuatrimestral “Mapu-

zungun Lengua/Cultura” en el Ciclo Orientado en Lenguas, se dicta-
ron talleres de formación de enseñantes de mapuzungun, destinados
a quienes aspiraban a desempeñarse como docentes. Los talleres se
desarrollaron entre agosto y noviembre de 2017 en San Carlos de
Bariloche, y entre octubre y diciembre de 2018 en Viedma. Estas
propuestas surgieron como una instancia emergente de capacitación
formal, puesto que en la Argentina no existe aún acreditación de es-
tos saberes, cuestión que podría inhibir que el espacio en las escue-
las de la ESRN se concretara.
Es así que cobra materialidad el Taller de enseñantes de mapu-

zungun “Witraleyiñ taiñ kewünzungun” (“Estamos levantando nues-
tra lengua”), el cual se realizó en entornos de capacitación diseñados
y desarrollados en forma colaborativa entre hablantes, neohablantes
y docentes universitarios mapuche y no mapuche tanto de Puel-
mapu como de Ngulumapu, y contó con los avales del Ministerio de
Educación de Río Negro (Res. n.° 3580/17) y la Universidad Nacio-
nal de Río Negro (Res. n.° 767/17). En el caso de Bariloche, se esta-
blecieron encuentros quincenales de uno o dos días, coordinados al-
ternativamente por los distintos participantes (locales e invitados), y
concluyó con un koneltun (internado lingüístico, instancia de inmer-
sión) de dos días. En su segunda versión -en Viedma-, se contó con
talleristas viajeros hablantes de la lengua y se implementó una mo-
dalidad mixta presencial con apoyatura virtual, con la participación
y seguimiento de cuatro coordinadores locales. En ambos casos se
contó con similar programa de contenidos y actividades.
Los objetivos generales del taller fueron: ampliar la competencia

comunicativa e intercultural de los participantes, con un enfoque de
integración de la lengua y la cultura, desde una perspectiva inter-
disciplinaria; así como también, proporcionar las herramientas pe-
dagógicas y didácticas para la enseñanza del mapuzungun en el
ámbito de nivel medio. Con vistas a ello, el taller se estructuró en
tres ejes de trabajo. Por un lado, se abordó el mapuzungun, aten-
diendo a sus dinámicas históricas y actuales en la oralidad y la es-
critura, su discursividad y sus principales características tipológicas
como lengua. Por otro lado, se reflexionó sobre los modelos y enfo-
ques para la enseñanza de segundas lenguas, de modo de proponer
una modalidad que atendiera a una pedagogía con base en la pers-
pectiva decolonial y mapuche. Por último, se atendieron cuestiones
129
relativas a las concepciones de che (persona) y comunidad y a las di-

versas perspectivas de interculturalidad. En lo tocante a la evalua-
ción final, esta fue concebida como la realización de una unidad di-
dáctica, con el propósito de contar con un repositorio de propuestas
pedagógicas que pudieran ser utilizadas por los propios participan-
tes del taller en sus prácticas docentes a futuro.
Desde el punto de vista de uno de nuestros entrevistados -

Hilario-, entre los aspectos que caracterizaron al grupo que accedió
al curso se destacó la heterogeneidad del mismo, habiendo gente de
distintas procedencias territoriales, etarias y de formación o trayec-
torias en el aprendizaje del mapuzungun. Había gente que venía
trabajando -aprendiendo y enseñando- el mapuzungun hace más de
diez años y otras personas que se acercaban a la lengua recién en
esta instancia de formación. Si bien esta situación permitió generar
vínculos de colaboración entre los participantes que tenían mayor
bagaje en el trabajo con la lengua con los menos afianzados en ella,
representó una dificultad a la hora de pensar el espacio, ya que la
experiencia en torno a la lengua incidía en cómo se proyectaba la
planificación. Debido a esto, se tuvo que contemplar tanto a gente
que tenía un vasto conocimiento del mapuzungun como a otros que
se estaban iniciando en él. Entre las formas de aprender, se podía
identificar que muchos de los participantes lo habían hecho de un
modo autodidacta, escenario que, según Hilario, ponía en evidencia
no solo competencias distintas en la lengua, sino también cuestio-
nes a revisar colectivamente previo a su transmisión en el ejercicio
docente.
Por otro lado, el espacio adquiría mayor complejidad si se con-

trastaban los intereses y las expectativas de los asistentes al taller,
algunas de las cuales no se correspondían con los objetivos del cur-
so. Básicamente, Hilario (com. pers., Bariloche, 18/09/2019) resaltó
que los intereses y las expectativas de una parte considerable de los
participantes por “salir hablando mapuzungun” eran difíciles de sa-
tisfacer. En este punto era fundamental aclarar que en la capacita-
ción se iban a brindar algunas herramientas para la “puerta” que se
estaba abriendo en la escuela. Además, entre los intereses se desta-
caba la posibilidad de tener un curso avalado por una institución,
en definitiva, una certificación que les permitiera “sumar puntaje” u
obtener un reconocimiento en su escuela en tareas que ya venían
desarrollando. En este sentido, la escuela se presentaba como el lu-
gar en el cual el mapuzungun aparecía como instituyente -en algu-
130
nos casos- o consolidado e instituido -en otros-, por ejemplo, para

quienes ya se desempeñaban en la modalidad intercultural.
El curso permitió poner en debate los usos del mapuzungun en

la actualidad. Uno de los ejemplos se dio en relación a la creación de
los neologismos requeridos para la reflexión metalingüística sobre el
mapuzungun en la enseñanza (cómo referirse a categorías gramati-
cales como sustantivos o verbos, o a actividades de lectura y escritu-
ra, entre otros). Por otro lado, también se elaboró un recorte preli-
minar sobre qué contenidos culturales y lingüísticos era pertinente
incluir en un espacio escolar. Además, se explicitó la proposición,
señalada por una entrevistada, de “no nguluchizar la lengua, no per-
der la riqueza de las variedades lingüísticas de acá” (Juana, com.
pers.). Esta observación se vincula con la mayor preponderancia de
los materiales pedagógicos provenientes del oeste de la cordillera, y
una escasa producción a nivel local y regional en formatos estánda-
res y comunicables a los nuevos estudiantes.
Además, las actividades para ampliar la competencia en mapu-

zungun en el curso promovieron el enfoque comunicativo y la reali-
zación de distintos tipos de actividades en mapuzungun, no sólo las
vinculadas a espacios espirituales o tradicionales, sino también
otras propias del contexto actual, que describimos más abajo. Así,
puede decirse que el taller tendió un puente entre posturas ideológi-
cas acerca del mapuzungun, que suelen ser sostenidas en los colec-
tivos mapuche como irreconciliables. Por un lado, un posiciona-
miento esencialista que considera la lengua como legado ancestral a
conservar de manera prístina y, por otro lado, una perspectiva fun-
cional que valora el uso comunicativo del mapuzungun en la coti-
dianidad. De esta manera, tal como señalaron dos de las entrevista-
das:
“Los hablantes y los neohablantes de estas lenguas minorizadas,

no sólo pensamos en su reconocimiento, revitalización y fortaleci-
miento, sino además en la necesidad de su desarrollo como lenguas
para la comunicación en la sociedad actual de las tecnologías de la
comunicación y la educación.” (Elisa, com. pers., Carmen de Pata-
gones, 24/10/2019).(…) “en el mismo proceso de aprender la len-
gua… la estructura de la lengua te lleva a pensar que hay relacio-
nes entre las vidas y el territorio, que son otras lógicas, pero no lo
vuelve sacralizado.” (Juana, com. pers., Bariloche, 1/11/2019).
En cuanto al impacto del curso, las entrevistadas, que participa-

ron como docentes y coordinadoras, sostuvieron que:
131
“(…) la lengua abrió un campo de pensamiento acerca de la historia

y la realidad mapuche en Puelmapu, y la necesidad de tener ele-
mentos para enseñarlo, que yo creo que no se había dado hasta es-
te momento... todos enseñamos intuitivamente, los que enseñába-
mos, y la intuición te puede ayudar hasta cierto momento pero des-
pués ya no te ayuda, entonces nosotros empezamos a ver que era
necesario también empezar a hacer un trabajo si se quiere de archi-
vo (...) por otro lado, para mí era importante reconocer el trabajo de
las personas que habían trabajado con el idioma, que gracias a ellos
nosotros tenemos no solamente documentación o archivos sonoros
sino que además nos han enseñado ellos a nosotros, muchas cosas
que despuntó, fue más que un taller de enseñantes” (...) (Juana,
com. pers., Bariloche, 1/11/2019).
“Gracias al trabajo colectivo de los enseñantes que propiciaron el

curso que dio pie a este cargo, es que allí tuvimos oportunidad de
ver, analizar, debatir, este concepto (interculturalidad) tan amplio,
diverso, con tantas aristas, lo cual nos permite enriquecer las nue-
vas experiencias que de a poco, se van implementado y son muy va-
loradas, las ondas expansivas que generan en la Escuela.” (Elisa,
com. pers., Carmen de Patagones, 24/10/2019).
No obstante todo esto, una de las entrevistadas (Elena, com.

pers., Bariloche, 11/6/2019) señaló, a modo de crítica, que los cur-
sos no tuvieron la cobertura necesaria para garantizar que la ense-
ñanza del mapuzungun se extienda a lo largo del territorio, sino que,
a través de la modalidad regional focalizada en dos ciudades, se li-
mitan las posibilidades de crecimiento a nuevos enseñantes.
Por último, aun cuando la aceptación institucional de la deno-

minación “lengua preexistente” implica de cierta manera suscribir al
proceso demandado de reparación histórica, cabe tener en cuenta
que la inclusión de mapuzungun en la ESRN se dio en medio de un
conflicto político-territorial que devino en represión a las comunida-
des de la Zona Andina, la desaparición forzada seguida de muerte de
Santiago Maldonado en el Pu Lof en Resistencia de Cushamen y el
asesinato de Rafael Nahuel en la Lof Lafken Wingkul Mapu. Estos
episodios que mencionamos, ocurrieron mientras se dictaba la capa-
citación de enseñantes en Bariloche. Por ello, a lo largo del proceso
que referimos, los conflictos territoriales y políticos estuvieron pre-
sentes de distintas maneras, e hipotetizamos, incidieron en el deve-
nir y el tránsito de los grupos y las coyunturas aquí analizadas.
132
3.4. Experiencias en dos escuelas de la provincia
Con la reforma educativa puesta en marcha, dos escuelas de la

provincia eligieron la orientación en Lenguas, la ESRN n.° 105 de
San Carlos de Bariloche y la ESRN n.° 154 de Viedma. La selección
de los docentes constituyó un momento conflictivo, debido a que,
aun cuando se había pensado como resultado del proceso de forma-
ción, el ministerio no contaba con un listado para acceder a los car-
gos como sí existe para otras áreas. El certificado otorgado por la
UNRN y el Ministerio de Educación en la capacitación de enseñantes
de mapuzungun hubiera constituido un aval que les permitiría a los
interesados inscribirse en el Listado de Junta (nómina que permite
acceder a un cargo en un acto u asamblea docente) para tomar car-
go en el área de Lengua y Cultura 3 (LC 3). En cambio, en su lugar,
se realizaron dos convocatorias que tuvieron como requisito exclu-
yente haber participado y aprobado el curso, acompañado de la pre-
sentación de un proyecto que sería analizado por evaluadores exter-
nos, evaluadores de la escuela y de la supervisión. Podemos obser-
var entonces cómo, si bien el Diseño Curricular y la Ley Orgánica de
Educación se inscriben en la promoción de la interculturalidad críti-
ca reflexiva, esto no se reflejó en la adecuación situacional para la
designación de los cargos, ya que esta se hizo de manera diferente al
resto de los cargos que se designan en asambleas docentes, con la
inestabilidad laboral de las designaciones por fuera del listado.
La implementación del mapuzungun en la ESRN n.° 154 comen-

zó a finales de marzo de 2019 y su desarrollo es nuevo, tanto para el
equipo directivo, como para docentes y estudiantes. El proyecto de
LC 3 de Viedma se enfoca en (re)construir saberes lingüísticos a la
par de los saberes (inter) e (intra) culturales y sociales. Se aborda la
enseñanza de la lengua no como sistema, sino como un medio de
construcción intercultural crítica reflexiva desde una perspectiva in-
terdisciplinar. Este proyecto apunta al análisis de las similitudes y
diferencias entre la L1 y la L2, especialmente aquellas situaciones
que posicionan a la L2 como una lengua desprestigiada, teniendo en
cuenta el desplazamiento y la sustitución lingüística del mapuzun-
gun por el castellano. Los saberes a (re)construir incluyen por un
lado el abordaje lingüístico a partir de los distintos géneros discursi-
vos del mapuzungun y la dimensión lingüística de aspectos más
tradicionales, así como también el trabajo con neologismos para for-
talecer la comunicación oral y escrita. La docente a cargo del área
comenta que:
133
“Consideré, la necesidad de potenciar la lengua mapuche como un

derecho legítimo para comunicarse en ella, acceder al conocimiento y
así también crear nuevos saberes, pues si bien, por largo tiempo las
lenguas originarias fueron vistas como impedimentos para el acceso
al conocimiento, hoy se comprende que el dominio de más de una
lengua, abre puertas a espacios superiores de la construcción de
saberes. (...) Hoy se revierte tal situación y se genera un reconoci-
miento oficial de parte de los estados, una gran posibilidad dentro
del Sistema Educativo de compartir la construcción de saberes ma-
puches, con niños, jóvenes y adultos, que no son mapuches, am-
pliando y germinando los abanicos de la interculturalidad.” (Elisa,
com. pers., Carmen de Patagones, 24/10/2019).
Podemos evidenciar el cambio de perspectiva en cuanto al esta-

tus del mapuzungun dado que, si bien es una lengua amenazada,
considerarla desde esta perspectiva de Derechos Lingüísticos nos
abre una variedad de oportunidades para su implementación. Ade-
más, en esta institución el mapuzungun ha impregnado la vida es-
colar desde el funcionamiento de ciertos espacios hasta la articula-
ción con profesores de otras áreas. Por ejemplo, en articulación con
la referente del Espacio Vida Estudiantil (EVE), en el cual los estu-
diantes participan democráticamente en la gestión de la escuela, se
nombró a las tribus escolares con nombres de animales en mapu-
zungun. Estas cuentan con werken (mensajero/a) y longko (cabeza)
emulando la organización política de las comunidades mapuche.
También se lleva a cabo un proyecto de señalética en conjunto con
el Taller de Comunicación y la Universidad Nacional del Comahue
que aborda la toponimia territorial. Lo mismo ocurre con las unida-
des didácticas de palin (juego ancestral mapuche) y lawen (medicina
ancestral mapuche) propuestas por la docente a cargo. Una de las
dificultades señaladas es la escasa carga horaria, ya que son sólo
dos horas frente al curso, situación que, al estar en 5° año, enfrenta
las inasistencias de los alumnos por diversas actividades relaciona-
das a su egreso del nivel.
Algo similar es también resaltado por el docente a cargo del es-

pacio en la escuela de Bariloche (a quien no pudimos entrevistar),
quien en una nota periodística realizada en 20186 señala la impor-
tancia de la equiparación simbólica del mapuzungun con otras len-
guas que se enseñan en el sistema de educación formal. Además,
señala el entusiasmo de los estudiantes y el cuestionamiento que és-
tos realizan de su escasa carga horaria en relación con otras lenguas
enseñadas como asignaturas en la escuela. Por último, destaca el
6 Véase https://www.enestosdias.com.ar/2390-se-dicta-mapuzungun-en-un-colegio-de-
bariloche - Consultado el 21 de mayo del 2020.
134
impacto de la materia en el auto-reconocimiento identitario de los y

las estudiantes.
4. Consideraciones finales
La integración curricular del mapuzungun en la ESRN no podría

haberse materializado sin la movilización de diversos equipos de
trabajo y organizaciones mapuche que, durante los últimos veinte
años, orientaron su militancia en torno a la revitalización del idioma.
Sin embargo, existe un complejo entramado de relaciones y posicio-
namientos frente a este tema; en particular se observan distintas
perspectivas frente a cómo debe ser la enseñanza y el aprendizaje de
la lengua. También identificamos tensiones en torno a si es la escue-
la el espacio que podría potenciarla. En la mayoría de los casos se
ponen en juego enfoques diversos de la interculturalidad. Desde una
perspectiva sociolingüística, se pueden observar en los documentos
diferentes tratamientos sobre la lengua, la cultura y la identidad
mapuche. El proceso dialéctico entre equipos de trabajo, referentes
de comunidades y diferentes instituciones estatales, ponen en ten-
sión intereses y aspectos de la lengua y la cultura. Estos, a la vez,
presentan también debates al interior de cada colectivo, como la dis-
cusión referida entre la concepción purista versus la funcional de la
lengua desarrollada más arriba. Además, y a través de las voces de
nuestros interlocutores, identificamos el interés y la necesidad de
espacios de formación ulterior,7 tanto para futuros docentes que
pueden desempeñarse en la ESRN como para todas aquellas perso-
nas que deseen formarse en esta lengua.
Además, es fundamental destacar que esta reforma educativa

tiene sólo dos años en vigencia y el área de Lengua y Cultura 3 es
muy nueva aún como para establecer un análisis que exceda lo
prematuro. A partir de esta experiencia, se observa la necesidad de
llevar adelante articulaciones de esta incorporación del idioma en el
nivel medio, con el nivel primario, en donde -desde el 2003- se im-
plementa la modalidad de Educación Intercultural Bilingüe. En sin-
tonía, para el desarrollo de modalidades de enseñanza y aprendizaje
con pertinencia cultural y en el aula, es necesario articular con or-
7 Respecto a la formación ulterior, una de nuestras entrevistadas (Juana) se refiere a que

con la inclusión de Filosofía y Economía se repara en que en la provincia no existen profe-
sorados en esas materias, y por ende, no hay docentes titulados para impartirlas. Como la
situación es similar, si se piensa en un Profesorado en Filosofía, por qué no pensar en un
Profesorado en Mapuzungun.
135
ganismos como el Co.De.Ci, el Ministerio, la Coordinadora del Pue-

blo Mapuche de Río Negro y otros equipos de enseñanza y revitaliza-
ción del mapuzungun.
Tal como afirmamos en el título, este trabajo aspira a acercar al-

gunos apuntes sobre un proceso en realización que está iniciando
un nuevo recorrido, en este caso en la educación formal, que tiene
de fondo un debate sobre el reconocimiento de un genocidio y un
proceso en el que la violencia del Estado y la criminalización del
pueblo mapuche tienen una vigencia notable. Por este motivo, nos
preguntamos si incorporar el mapuzungun en el nivel secundario es
realmente una política reparatoria en este contexto, si no se integra
y relaciona con otras políticas públicas enfocadas desde la intercul-
turalidad.
Agradecimientos
A las y los participantes del proceso de incorporación del mapu-

zungun a la ESRN, por su incansable lucha.
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136
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2006, n.° 26.206, Publicada el 14 de diciembre de 2006, Buenos Aires.
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1995 CBC. Contenidos Básicos Comunes para la Educación General Básica. Buenos Aires.
Ministerio de Educación y Derechos Humanos de Río Negro

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2004 Ministerio de Educación. Buenos Aires.
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138
EL MAPUZUNGUN EN DOS ESCUELAS INTERCULTURALES

Y EN UNA COMUNIDAD MAPUCHE DE LA LÍNEA SUR RIONEGRINA:
SITUACIÓN SOCIOLINGÜÍSTICA, LEGISLACIÓN Y
PRÁCTICAS PARA LA REVITALIZACIÓN.
Andrea Pichilef 1
Resumen
Durante el siglo XX el mapuzungun sufrió un proceso de retracción y

sustitución en la Línea Sur rionegrina. Desde los años ‘90, las organizaciones
mapuche exigen al Estado políticas lingüísticas, tales como la implementación de la
modalidad Intercultural Bilingüe, en establecimientos de educación básica. En la
actualidad, numerosos grupos se dedican a la revitalización del idioma de forma
independiente. Analizaremos aquí las estrategias implementadas por uno de estos
grupos y por dos de las EIB de la región Sur y describiremos la situación
sociolingüística del mapuzungun en la zona.
Palabras clave: Mapuzungun - educación intercultural bilingüe - Línea Sur
1. Introducción
En esta comunicación se abordan observaciones iniciales de la

beca de investigación doctoral “El mapuzungun en Norpatagonia:
procesos de socialización lingüística en espacios de enseñanza en-
marcados en políticas públicas interculturales y propuestas autó-
nomas con base en la comunidad”, integrada en el PUE-CONICET
0074/17 (IIDyPCa, CONICET-UNRN). Nuestro proyecto toma como
área de investigación la zona central de la Línea Sur, focalizando en
el espacio territorial situado entre Maquinchao y Ramos Mexía, de

Río Negro (UNRN). San Carlos de Bariloche, Provincia de Río Negro, Argentina. andreapichi-
[email protected]
Pichilef
oeste a este, y los parajes aledaños (Comicó, Yaminué y El Caín, en-

tre otros).
Luego de la Conquista del Desierto, se vivió en la región la prohi-

bición explícita o tácita de hablar mapuzungun efectivizada tanto al
interior de muchas familias como en otros estamentos públicos, es-
pecialmente en la escuela. A partir de los años 1990 el resurgir de la
lucha indígena, en la que confluyeron distintas organizaciones, con-
dujo a que el mapuzungun cobrara visibilización en el escenario pú-
blico y político. De allí en adelante, las organizaciones mapuche de
Río Negro han exigido al Estado políticas lingüísticas reparatorias.
En ese contexto se ha implementado la modalidad Intercultural Bi-
lingüe en once establecimientos como política pública de educación
básica. De este modo, los niños tienen acceso a la lengua y al kimün
(conocimiento) mapuche, legitimándose ese conocimiento en un ám-
bito formal. A su vez, se observa la presencia de diversos procesos
de socialización lingüística en prácticas ceremoniales y comunitarias
(Wiñoy Tripantu, parlamentos, reuniones familiares, señaladas).
Proponemos en este trabajo en primer lugar describir la situa-

ción sociolingüística actual del mapuzungun en la zona, para luego
exponer algunas prácticas lingüísticas llevadas adelante actualmen-
te en las Escuelas Interculturales Bilingües (en adelante, EIB) de
Aguada de Guerra y Comicó, la primera más extendida en el tiempo
y la segunda recientemente integrada a la modalidad. Nos centrare-
mos también en aquellos grupos autónomos, como la comunidad
Ñanko Newen de Los Menucos, dedicados a la enseñanza aprendiza-
je de la lengua a través del uso de manuales, recursos audiovisuales
y de la participación en espacios de socialización lingüística. Esta
comunidad es consciente del proceso de desplazamiento y sustitu-
ción de la lengua, por lo que desde el año 2016 lleva adelante accio-
nes de base comunitaria vinculadas a la revitalización de la lengua,
principalmente relacionadas a prácticas espirituales como el gillipun
(rogativa), la ceremonia del Wiñoy Tripantu (Año Nuevo Mapuche) y
la realización del choyke purrun (baile del ñandu) en el que también
se ejecutan cantos ceremoniales.
2. Metodología del relevamiento
En tanto estudio empírico de índole cualitativa, nuestro abordaje

recurre principalmente a la observación etnográfica de eventos co-
municativos, las entrevistas semiestructuradas y abiertas, y la do-
140
El mapuzungun en dos Escuelas Interculturales
cumentación de historias de vida y trayectorias de socialización en

las lenguas (Hammersley y Atkinson 1994, Hernández Campoy y
Almeida 2005). Desde los marcos de la lingüística antropológica y la
sociolingüística, se prevé el registro de la gestión de lenguas a nivel
microsocial e interaccional con base en metodologías y criterios es-
tablecidos en Duranti (2000), Sherzer y Darnell (2002) y Haviland y
Flores Farfán (2007), entre otros. Por otro lado, se tiende a realizar
una investigación de carácter colaborativo en los términos propues-
tos por Rappaport y Ramos Pacho (2005), para quienes la intercul-
turalidad trasciende al multiculturalismo ya que pretende consolidar
nuevas relaciones sociales, y por Dietz (2012) quien estudia la arti-
culación emergente entre el conocimiento hegemónico y el que ha
sido históricamente subalterno en contextos educativos formales.
Nuestro trabajo apunta a crear vínculos entre los participantes y

el equipo de investigación, con el fin de construir lo que Dwyer
(2006: 79) llama “una relación de aprendizaje mutuo” en el cual to-
dos los participantes podamos nutrirnos de esta experiencia. Por
otro lado, además de la observación participante en las aulas de las
escuelas y de otros eventos tales como actos interculturales, jorna-
das de sensibilización y visibilización de la problemática, así como
eventos internos de la comunidad, se consideran fuentes de tipo do-
cumental, entre ellas: a) legislación educativa (leyes, resoluciones,
currícula escolar), planificaciones docentes, Proyecto Educativo Ins-
titucional (PEI); b) materiales didáctico-pedagógicos multimediales y
libros utilizados en la enseñanza y aprendizaje de mapuzungun de
los espacios considerados; c) documentos y discursos públicos de
las organizaciones y colectivos mapuche de la región que trabajan en
la enseñanza del mapuzungun; d) materiales publicados en la pren-
sa escrita e internet y e) fotografías y material audiovisual disponi-
bles en archivos familiares y otros repositorios.
En este momento nos encontramos trabajando con tres cuestio-

narios que apuntan a obtener distinta información según el grupo al
que pertenecen los participantes. Uno está destinado a aquellos ha-
blantes mayores de 50 años, otro a personas más jóvenes compro-
metidas con la enseñanza-aprendizaje del mapuzungun y otra diri-
gida a las maestras interculturales y directivos de las escuelas men-
cionadas. En los casos de las personas mayores de 50 años, el pedi-
do de participación y consentimiento se realiza de forma oral y es re-
gistrado junto con el resto de la entrevista en formato MP3. El resto
de los participantes recibieron por escrito una nota en la que indi-
can su consentimiento informado, que fue diseñada junto con nues-
141
Pichilef
tro plan de trabajo. Durante estos primeros meses de la investiga-

ción hemos realizado 15 entrevistas en Maquinchao, Aguada de
Guerra, Los Menucos y Comicó. Tenemos estimado entrevistar como
mínimo 8 personas por localidad (Sierra Colorada, Los Menucos,
Comicó, Aguada de Guerra y Maquinchao), lo que totaliza estimati-
vamente 40 entrevistas, a las que podrán sumarse las realizadas en
otros parajes rurales. Estas entrevistas constituyen el corpus de da-
tos primarios de nuestra investigación. Nuestros metadatos están
compuestos por anotaciones, fotografías y documentos otorgados
por los consultantes, como es el caso de las planificaciones docentes
de las escuelas interculturales bilingües en las que también hemos
realizado observaciones.
3. Aproximaciones a la situación sociolingüística actual
El estudio sociolingüístico que nos proponemos necesariamente

contemplará situaciones socio-históricas desarrolladas en el territo-
rio. Como consecuencia de la denominada “Campaña del Desierto”
se ocasionaron nuevos poblamientos, comunalizaciones y desplaza-
mientos Pérez (2016) que incidieron en la imposición del español
como única lengua en detrimento del mapuzungun, y otras lenguas
habladas en la zona. Investigaciones realizadas previamente nos
permiten afirmar que nuestra región geográfica ha sido, y es, un
área lingüística (Orden y Malvestitti 2012) ya que el günün a iajüch,
idioma del pueblo gününa a küna, y el mapuzungun comparten ca-
racterísticas estructurales. Además, confluyeron a principios del si-
glo XX con lenguas migrantes como el español, el árabe y el italiano.
En el caso del gününa a iajüch, estudiado por Orden (2017) a

partir de distintas fuentes de archivo, no hemos encontrado actual-
mente hablantes, aunque observamos su vigencia en préstamos y en
la toponimia del lugar. Por su parte, el mapuzungun cuenta con el
estudio previo en la Línea Sur de Malvestitti (2003), y hemos ubica-
do a varios hablantes en esta primera fase de nuestra investigación.
No obstante, producto de la conquista y el genocidio, el mapuzun-
gun es hoy en la región una lengua en peligro (Crystal 2001) dado
que, en la mayoría de los casos, se cortó la transmisión intrafamiliar
hace dos generaciones y los niños mapuche no adquieren la lengua
de herencia en los primeros años. Además, se pueden observar
cambios en aspectos gramaticales y en el léxico en los hablantes de
edad más avanzada. Estos factores pueden estar acompañados por
una falta de prestigio del mapuzungun en comparación con el espa-
142
ñol y el inglés, que también se enseña en los primeros años de la

educación básica. No obstante, este proceso de retracción puede ser
revertido siempre y cuando sea esta la intención de las comunidades
y los hablantes. En este sentido, el Pueblo Mapuche ha demostrado
un interés por la creación de programas que permitan revitalizar la
lengua y la cultura durante los últimos 30 años.
Como mencionamos más arriba, desde la década de 1980 en

adelante se registró la consolidación de organizaciones etnopolíticas
mapuche y la emergencia de colectivos juveniles que se volcaron de-
cididamente a participar en procesos de recuperación territorial y
cultural. Si bien heterogéneos en estructuras, objetivos y prácticas,
los agrupamientos que se constituyeron en diversas localizaciones
del Wall Mapu (territorio ancestral mapuche) compartieron como as-
piración proponer y gestionar políticas de autoafirmación y repara-
ción. En la provincia de Río Negro, comenzaron a generarse una se-
rie de acciones que vincularon educación y derechos culturales y
desafiaron las asociaciones construidas entre mapuzungun y rurali-
dad. Por un lado, el desarrollo de cursos y talleres autónomos de en-
señanza de la lengua, realizados en general en ámbitos urbanos,
abiertos a niños, jóvenes y adultos mapuche y no mapuche, comen-
zó a dinamizar el proceso de transmisión del idioma. Conjuntamen-
te, surgieron diversos espacios de arte, teatro y música mapuche
que, basados en las tradiciones y prácticas ancestrales, invitaron a
reformulaciones en formatos contemporáneos.
Esta heterogeneidad pone en evidencia la existencia de distintos

tipos de hablantes, tal como se expone en la tipología propuesta en
Grinevald y Bert (2011), a los que hemos agrupado según sus eda-
des. El trabajo de campo realizado hasta el momento nos permite
sugerir que hay un grupo etario mayor de 50 años, quienes pueden
ser considerados semi-hablantes (Dorian 1982) dado que mantienen
distintos niveles de habilidades productivas de la lengua, mantienen
la fluidez en contextos rutinarios y si bien pueden tener un conoci-
miento limitado de la lengua, forman parte de la comunidad. Ade-
más, no cuentan con otros hablantes con quienes dialogar.
En el discurso de este tipo de consultantes, pueden apreciarse a

veces influencias del español en las formas gramaticales propias del
mapuzungun. También hemos relevado la presencia de grupos de
neohablantes o bilingües incipientes en ocasiones portadores de dis-
tintas variedades dialectales de mapuzungun que se encuentran al-
tamente vinculados a la revitalización lingüística y cultural. Los en-
143
Pichilef
señantes de cursos y talleres pertenecen a este grupo y declaran

dispares accesos previos a la lengua, como los hablantes de L1 o L2
en sus contextos familiares, o mediante la recuperación activa del
idioma en la juventud o adultez, con base en un creciente compro-
miso identitario. Las pedagogías que emplean en estos espacios no
formales de enseñanza y aprendizaje, se basan generalmente en
procesos de autoformación didáctica y, aunque idealmente promue-
ven una perspectiva de integración lengua/cultura, en ocasiones se
le otorga mayor énfasis a uno de los dos elementos del par. De este
modo se observa cómo se construyen, consolidan y difunden reper-
torios subjetivos, así como patrones de prácticas comunicativas en
mapuzungun en dichos espacios, en vinculación con procesos de in-
traculturalidad.
Al mismo tiempo, detectamos estrategias de aprendizaje indivi-

dual y autodidacta, generalmente invisibilizadas, de personas que
decidieron aprender el idioma tras tener algún tipo de contacto con
el mapuzungun. Este es el caso de 3 de las 15 personas consultadas
que podrían ubicarse en el grupo de edad avanzada, junto a los se-
mi-hablantes. Uno de ellos no pertenecía a una familia mapuche,
pero se dedicaba a la venta ambulante en la zona rural, donde enta-
bló un vínculo de amistad con una de las familias que para negociar
le hablaban en la lengua, motivo que lo impulsó a indagar y apren-
der el idioma. Otro de esos participantes es hijo de una mujer ma-
puche que no le transmitió la lengua siendo niño, pero de adulto le
pedía a su madre que le enseñe y le conteste el significado de algu-
nas palabras y fórmulas de saludo. Esta persona además, oriundo
de la meseta de Somuncura, vivenció en su niñez eventos como ca-
samientos entre personas mapuche, donde los padres de los jóvenes
parlamentaban en lengua durante varias horas antes del matrimo-
nio. El último de estos consultantes pertenece a una familia mapu-
che de músicos. Su padre desarrolló un sistema propio para la escri-
tura del mapuzungun que le fue heredado y que continúa vigente
por parte de este usuario. Estas personas decidieron aprender la
lengua por sus propios medios, lo cual los ha impulsado a desarro-
llar sus propias herramientas para la lectura y escritura de la len-
gua, a implementar distintos medios para su empleo en la oralidad,
como por ejemplo introducir palabras en mapuzungun en canciones
en español, consultar con otros hablantes y transcribir palabras y
frases o también realizar la segmentación morfológica para dilucidar
el significado de palabras desconocidas.
144
Por otro lado, nos hemos dedicado a analizar el paisaje lingüísti-

co urbano de la localidad de Maquinchao durante los meses de agos-
to, septiembre y octubre de 2019. De acuerdo con Landry y Bourhis
(1997) entendemos por paisaje lingüístico a todos aquellos carteles
públicos en rutas, publicidades, nombres de calles, de lugares y co-
merciales y cartelería pública en edificios gubernamentales que po-
nen de manifiesto los usos de distintas variedades lingüísticas. Los
resultados revelan la permanencia de las lenguas indígenas pre-
existentes en la zona, así como también lenguas migrantes y otras
globalizadas como el inglés. El relevamiento nos permitió visualizar
que estos textos poseen distintas funciones (informativa o simbólica)
y que aquellos que se encuentran en mapuzungun tienen como obje-
tivo además, en algunos casos, hacer un llamamiento a la memoria
étnica colectiva y a la denuncia política. Estas expresiones lingüísti-
cas plasmadas en el espacio público pueden, por un lado, brindar
información sobre las relaciones de poder entre las diferentes len-
guas y, por otro, introducir con su presencia consecuencias en la va-
loración que se hace de ellas (Albizu Echechipia 2015). Según este
autor, el paisaje lingüístico institucional, en contraste con el paisaje
lingüístico urbano, formula mensajes “de arriba hacia abajo” ya que
son emitidos por instituciones. Destaca que su análisis puede con-
tribuir al desarrollo del plurilingüismo y multiculturalismo debido a
que a través de los textos escritos en aulas, pasillos y galerías de es-
tos establecimientos se reflejan los proyectos lingüísticos y actitudes
hacia las lenguas de las instituciones educativas.
En el ámbito de nuestra investigación, el paisaje lingüístico de

las EIB refleja cómo se abordan los contenidos propios del área de
mapuzungun y cómo son atravesados los contenidos curriculares de
otras materias por el conocimiento sobre la lengua y la cultura ma-
puche, por ejemplo los cambios de estación, números, colores, ani-
males y plantas. Los carteles que cumplen una función informativa
se encuentran en español, por lo que nos proponemos hacer un aná-
lisis sobre la función que cumple el mapuzungun en estos textos, si
se trata de un lugar reivindicativo o de subordinación al castellano.
145
Pichilef
Figura 1. Cartelera de bienvenida con motivo de la llegada de la primavera en la EIB n°

151 de Aguada de Guerra, donde se puede leer “Kume akukonpaymun”
(Bienvenidos) en mapuzungun.
Figura 2. Cartelera con números en mapuzungun según unidad, decenas y centenas en la

EIB n° 209 de Comicó.
146
4. Prácticas educativas en pos del mantenimiento y revitalización del

mapuzungun
4.1. Incorporación de la modalidad EIB en espacios formales de

enseñanza y aprendizaje
En la Línea Sur se observan actualmente una serie de prácticas

educativas en pos del mantenimiento y revitalización del
mapuzungun y la cultura mapuche, promovidas por colectivos de la
sociedad civil autoidentificados que procuran la educación
autónoma o a través de la implementación de la transversalidad
intercultural en escuelas primarias públicas. Estas últimas
acciones, iniciadas en la provincia hacia la década de 1990, parten
de demandas originadas de manera multicausal. En el ámbito
educativo formal, los reclamos visibilizados en la Ley Integral del
Indígena de Río Negro n° 2287/88 facultaron la posibilidad de
enseñar la lengua y cultura mapuche en las escuelas primarias
rurales que lo demandaran. Esto dio lugar, años más tarde, a las
incorporaciones de cargos de maestros interculturales y artesanos a
las plantas docentes desde 2003. Actualmente, la modalidad está
vigente en 11 establecimientos de nivel inicial y primario. Las clases
de mapuzungun y artesanía se enseñan en contraturno, pero se
espera que los contenidos abordados por los maestros de grado
también incluyan una perspectiva intercultural.
Según lo establece la Ley Nacional de Educación n° 26.206,

sancionada en 2006, esta modalidad garantiza el derecho
constitucional de los pueblos indígenas a una educación que
contribuya a preservar y fortalecer sus pautas culturales, su lengua,
su cosmovisión e identidad étnica. Esta ley establece que el Estado
debe crear mecanismos de diálogo y articulación entre referentes
indígenas y el Ministerio, garantizar la formación de los maestros
interculturales, impulsar proyectos de investigación en sociocultural
y lingüística que permitan delinear contenidos o reformas
curriculares acordes, promover la participación de los pueblos
indígenas en instancias de planificación y propiciar la construcción
de modelos educativos propios de los pueblos originarios. Por su
parte, la Ley Orgánica de Educación de la Provincia de Río Negro n°
4819 sancionada en 2012 establece el funcionamiento de la
modalidad EIB en sus artículos n° 60 al 64 en todos los niveles
educativos. Este documento concibe a la interculturalidad como una
“construcción política y ética que promueve, a través del diálogo,
una nueva relación de respeto e igualdad entre los pueblos
147
Pichilef
originarios y poblaciones étnica, lingüística y culturalmente

diferentes” y, si bien incorpora a las comunidades migrantes, dentro
de sus objetivos se resaltan las acciones tendientes a expandir y
profundizar políticas públicas con el pueblo Mapuche-Tehuelche de
acuerdo con la Constitución Nacional y la Constitución Provincial.
Dentro de sus objetivos también se encuentran aportar propuestas
curriculares desde una perspectiva intercultural, preservar las
pautas culturales e históricas de los pueblos, entre ellos sus
lenguas, e incorporar la participación de los pueblos indígenas y
migrantes a través de sus autoridades y dirigentes.
Siguiendo lo instituido por la LNE, en 2010 el Ministerio de

Educación Provincial actualizó el acuerdo de trabajo con el Co.De.Ci
y definió las funciones del equipo de EIB del Co.De.Ci. El
Coordinador General por ejemplo debe mantener un diálogo
permanente entre los Sub Coordinadores zonales y el referente de
EIB del Ministerio. Los Sub Coordinadores zonales deben visitar las
escuelas frecuentemente con el fin de articular planes de trabajo con
los directivos y maestros de las instituciones. No obstante, este
documento no especifica qué tipo de interculturalidad se abordará
en la escuela, qué materiales se utilizarán, ni instala pautas de
trabajo para los docentes. Algo similar ocurre con el currículum del
nivel primario que aún no contempla esta modalidad, por lo tanto no
hay lineamientos claros sobre cómo adecuar una mirada
intercultural a los saberes. Tampoco se ha reglamentado el
funcionamiento de la modalidad EIB, ni se ha desarrollado un
trayecto formativo para los equipos docentes ni para los maestros
interculturales y de artesanías, por lo que la formación en este
campo queda a discreción de la institución o del interés de los y las
docentes.
En el área analizada en este proyecto, la Escuela Hogar n° 151

de Aguada de Guerra se incluyó en la modalidad EIB en el año 2014
(Resolución n° 2310 Consejo Provincial de Educación) y en 2019 se
incorporó el nivel inicial. También en 2019 se sumó la Escuela
Primaria n° 209 de Comicó. Estas incorporaciones han sido un
territorio de conflictos y tensiones que pusieron en evidencia las
dificultades para su implementación. En el caso de la escuela n°
151, el pedido fue realizado por miembros de la comunidad
mapuche Lof Ce Küme Mapu del paraje, quienes tuvieron que
realizar gestiones durante seis años ante el Ministerio, además de
hacer un trabajo de concientización y solicitar avales de los vecinos,
para que efectivamente la escuela sea intercultural. El apoyarse en
148
el kimün (conocimiento) y el feyentun (creencia) mapuche ha sido lo

que le permitió también a estos actores sostener este reclamo. Una
de las impulsoras de la gestión de este proyecto comentó el proceso
multinivel que finalmente condujo al logro de la demanda:
“Yo presentaba el proyecto y me decían que estaba todo bien.

Después iba a Viedma a Educación y me decían “no, no está todo
bien” y tenía que revisar de nuevo y volver a entregar. Entonces yo
nunca dejé, sino que insistí (…) porque a través de los pewma
[sueño], yo veía como un escritorio con papeles blanco y que delante
estaban los niños, pero como la cultura occidental nos ha
traspasado tanto, yo decía que estaba bien mi püllü [espíritu]. No
conocía que era un perimontu [visión] o un pewma. No me daba
cuenta que era como una premonición lo que yo veía. Y bueno hasta
que después insistimos y los papeles iban y venían. Los
coordinadores [de EIB] iban y venían hasta que después de seis
años nos llamaron para hacer una reunión porque iba bien el
proyecto. Pero tenía que hacer una encuesta, ir casa por casa. Y lo
aprobaron, todos estuvieron de acuerdo. Y ahí hicieron nuestro
nombramiento (…) Empezamos con los chicos, era una cosa tan
linda hablar de nuestra cultura en el aula, por ellos traen la cultura
de la casa, Ellos traen la medicina, todo de la casa. En mapuzungun
empezamos a recolectar palabras sueltas, que les decían los
abuelos. Y en este trayecto te sentís acompañada, por los pewma.”
(EN, comunicación personal, Aguada de Guerra, 2019).
Allanar estos caminos burocráticos posibilitaron que cinco años

después, la escuela n° 209 de Comicó siguiera el mismo camino. En
el 2016 se realizó en el paraje una encuesta a los vecinos para
censar el interés en la modalidad y muchos expresaron su
preocupación por qué sucedería con la lengua una vez que los
hablantes mayores ya no estuvieran. Esto impulsó al equipo
directivo y la comunidad mapuche Zungun Curra Tañi Puche a
realizar el reclamo para que dos años después el Consejo Provincial
de Educación designara a la maestra intercultural y a la maestra de
artesanías a través de la resolución n° 2869. Según describen las
consultantes, este reclamo surge por el interés de revitalizar la
lengua y la preocupación de los docentes y vecinos por la situación
de amenaza en la que se encuentra el mapuzungun. Este proceso
posibilitó reuniones entre la comunidad, los vecinos y la escuela
generando un nuevo espacio de socialización lingüística y una
validación del conocimiento mapuche acompañado de un proceso de
autoafirmación identitaria por parte de los miembros de la
comunidad.
Actualmente, hemos registrado el acto de inauguración de la

modalidad intercultural bilingüe de Comicó y el acto del 12 de
Octubre organizado por la escuela de Aguada de Guerra de los
149
Pichilef
cuales participaron autoridades y alumnos de ambos

establecimientos. Estas jornadas dan lugar a la ejecución de
discursos trabajados en clase con las docentes tales como el
pentukun (protocolo de presentación mapuche), además de otras
prácticas propias del protocolo de presentación mapuche. En el caso
de Aguada de Guerra, el acto comenzó con un gillipun (rogativa)
dirigido por la maestra intercultural. Estas prácticas se entrelazan
con la vida tradicional de las escuelas de la Línea Sur y dejan ver las
estrategias implementadas para la adquisición de la lengua pre-
existente. En la observación de clases y talleres en ambas escuelas
apreciamos que el kimün mapuche se enseña de manera transversal
a los contenidos escolares, mientras que en contraturno se dictan
los talleres de lengua, cultura y artesanía. Los contenidos son
seleccionados por las docentes y quedan plasmados en las
planificaciones. Por tratarse de un ámbito educativo formal, las
docentes interculturales también abordan temáticas vinculadas a
los lineamientos propuestos por el Programa Nacional de Educación
Sexual Integral anclados en las prácticas mapuche.
4.2. Observación participante en espacios no formales de enseñanza y

aprendizaje
Los proyectos autónomos de enseñanza y aprendizaje de la

lengua colaboran con la revitalización lingüística y cultural a la vez
que posibilitan la visibilización del mapuzungun en nuevos espacios
de socialización. Si bien, como ya mencionamos, desde finales de
1880 en adelante las comunidades mapuche de la zona han llevado
adelante distintas experiencias en pos de recuperar la lengua y la
cultura, nos centraremos aquí en las experiencias llevadas a cabo en
Los Menucos por la comunidad Ñanko Newen. Esta organización
realiza el Wiñoy Tripantu desde el año 2014 en el paraje Sierra Negra
a 15 km de Los Menucos en un espacio territorial donde hasta el
año 1984 se realizó el kamarikun (ceremonia espiritual anual).
Muchos de los nietos o bisnietos de las personas que levantaron el
kamarikum en ese lugar, participan actualmente en esta
organización, lo cual lleva a sus miembros a objetivar las prácticas
de transmisión que los colocan en una línea genealógica y
comunitaria mapuche (Kropff 2009). De este modo, realizar el Wiñoy
Tripantu posibilitó que se generaran y consolidaran vínculos con
organizaciones y comunidades de la zona.
150
Esta comunidad ha realizado numerosas actividades tales como

talleres de wizun (cerámica) mapuche, presentaciones de libros,
exposiciones en el museo local, dos trawn (encuentro) en la laguna
Nge Luan de Maquinchao, del que participaron comunidades de
Jacobacci, Maquinchao, Sierra Colorada, Viedma y Bariloche,
además de numerosas visitas a las escuelas de la localidad para
charlas relacionadas con el Wiñoy Tripantu y el 12 de Octubre. En
los años 2017 y 2018 la comunidad realizó ante las autoridades
educativas de las escuelas primarias n° 49 y n° 292 un pedido para
que en el acto del día de la bandera se les permita a dos estudiantes
de cuarto grado presentar la Wenufoye (bandera mapuche). El
reclamo, que surgió de parte de los pichikeche (niños) de la
organización y fue acompañado por sus familias, sentó un
precedente en la región, ya que tuvieron que intervenir tanto la
supervisora de nivel primario como los consejeros del Co.De.Ci para
que este pedido fuera efectivo. Estos eventos se sumaron a la larga
lista de actos de este tipo que se vienen realizando en toda la
provincia en los últimos años (ver por ejemplo Noticiasveintitres,
2018).
En este marco, la comunidad realiza encuentros desde el año

2016 para enseñar y aprender la lengua, con algunas
discontinuidades, poniendo especial énfasis en el gillipun (rogativa),
el cual reconocen como una necesidad desde lo espiritual. Las
pausas de este espacio en particular tienen que ver con la falta de
un lugar físico y con las relaciones políticas entre la comunidad y el
municipio local. Según uno de nuestros consultantes, en los últimos
años estos vínculos se vieron afectados por un lado por la imagen
del pueblo mapuche en los medios masivos de comunicación y por
otro por la interpelación que esta comunidad generó a las
instituciones locales. Estas iniciativas, generadas y manejadas por
las propias comunidades lingüísticas, constituyen un proyecto de
revitalización lingüística con base en la comunidad (Grenoble y
Whaley 2006), es decir que no se circunscriben al ámbito áulico. La
comunidad se focaliza en los dominios del uso lingüístico y pretende
la preservar las lenguas en peligro a través de actividades
comunitarias llevadas a cabo en el paraje Sierra Negra, como las
mencionadas rogativas. La comunidad está compuesta por grupos
de neo hablantes, o hablantes incipientes, aprendices de esta lengua
en peligro, quienes independientemente del grado de fluidez que
manejan en la L2 se encuentran haciendo un trabajo consciente por
aprender la lengua de forma autodidacta, participando de
internados lingüísticos o de otros trayectos formativos vinculados a
151
Pichilef
la temática, ya que no quedan en esta comunidad hablantes fluidos

o semi-hablantes que puedan oficiar de enseñantes.
5. Conclusiones
Hemos expuesto en esta comunicación los objetivos propuestos

para nuestro trabajo de investigación, y los avances alcanzados en
estos siete meses de trabajo. Nuestro objetivo principal es contribuir
al conocimiento de las dinámicas de revitalización lingüística en la
enseñanza y el aprendizaje, formales y autónomos, del mapuzun-
gun.
Pretendemos profundizar nuestro trabajo con los hablantes y

con aquellas personas que aprendieron la lengua de forma autodi-
dacta. Nos interesa seguir una línea de investigación colaborativa,
donde los participantes de esta investigación sean protagonistas de
su propio proceso desde una perspectiva intercultural crítica. De es-
ta manera, podremos identificar prácticas que favorecen la perma-
nencia, reproducción y ampliación de la comunidad de hablantes y
la generación de neohablantes. El análisis en torno al paisaje lin-
güístico urbano e institucional nos permitirá observar las políticas
lingüísticas locales, ya sean estatales o autónomas, y los proyectos
lingüísticos que llevan adelante estos grupos. Los estudios sobre
paisaje lingüístico datan del año 1997 y no hemos hallado bibliogra-
fía relacionada al tema en nuestra región, por lo que el análisis de
estos conceptos aporta a un campo de vacancia.
Por último, en las intervenciones observadas se realizarán análi-

sis micro-lingüísticos tendientes a identificar elementos tradiciona-
les o innovadores en el mapuzungun hablado en estos espacios de la
región. Esto nos permitirá reconocer cómo algunos elementos del
uso lingüístico pueden constituir indicadores vinculados con la va-
riación dialectal, el grado de competencia, las trayectorias biográfi-
co-familiares y la pertenencia a redes y comunidades de práctica de
los participantes en la investigación.
Esperamos que nuestro trabajo permita delinear horizontes filo-

sóficos desde el interior de las comunidades para la configuración de
nuevos sujetos sociales, para así alejarnos del multiculturalismo
acrítico que muchas veces se refleja en propuestas editoriales o en
actos escolares. La negación de la diversidad y de la colonialidad en
la que aún vivimos debilitarían el análisis que pretendemos llevar a
152
cabo en cuanto a qué modelos de interculturalidad se transmite en

las EIB y al interior de los grupos autónomos de enseñanza aprendi-
zaje del mapuzungun.
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Noticias veintitrés
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mapuche-el-20-de-junio/
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http://www.unterseccionalroca.org.ar/imagenes/documentos/leg/Resolucion%203089-
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155
LA ENCRUCIJADA Y LA PROMESA DE INTERCULTURALIDAD:

REFLEXIONES SOBRE LA PRESENTACIÓN DE LA WENUFOYE
María Marta Quintana1

Eva Muzzopappa1
y
Mercedes Barros1
Resumen
En los actos escolares en Bariloche, en los últimos años, el tradicional ritual de

la promesa a la bandera argentina del 20 de junio se vio alterado ante la
presentación de la bandera de la Nación Mapuche, Wenufoye. Tomando en
consideración ese gesto de presentación de la bandera mapuche junto a la
argentina, se reflexiona respecto de lo que podemos denominar la promesa de la
interculturalidad y las políticas de inclusión y reconocimiento indígena.
Palabras clave: archivo - promesa a la bandera – Wenufoye - interculturalidad
1. Introducción
“La interculturalidad se hace bandera”

Colectivo al Margen, 19 de junio 2019
Los últimos 20 de junio, fecha en que se homenajea a la bandera

argentina y se conmemora el fallecimiento de su creador, Manuel
Belgrano, niñas y niños de cuarto grado de algunas escuelas públi-
cas de Bariloche/Furilofche han sido protagonistas de un acto esco-
lar poco común. La tradicional “promesa a la bandera”, una de las
ceremonias más importantes y a la vez más anquilosadas del trayec-
1Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IIDyPCa), Con-

[email protected], [email protected],
[email protected].
Quintana, Muzzopappa y Barros
to educativo primario, ha sido acompañada por la presentación de la

bandera de la Nación Mapuche: Wenufoye.
En efecto, como resultado de una demanda formulada por ni-

ños/as y familias mapuche de diferentes escuelas de la ciudad, el
tradicional acto, en el que las y los pequeños son convocados a
comprometerse con los valores de la argentinidad y a prometer leal-
tad al país, resulta en cierto sentido modificado por la presencia de
la Wenufoye. No obstante, la inclusión del símbolo mapuche en ese
acto escolar, no ocurre sin tensiones y negociaciones previas al inte-
rior de las comunidades educativas.2 Pues, para que ello tenga lu-
gar, es preciso dar curso a un proceso de solicitud que sigue, habi-
tualmente, una trayectoria similar. Al pedido elevado por las chicas
y chicos ante la dirección de la escuela correspondiente, le siguen,
unas semanas previas al acto, una serie de reuniones de madres y
padres y de talleres donde se da tratamiento al pedido y se difunden,
entre las y los integrantes de la escuela en cuestión, algunas nocio-
nes propias de la cultura mapuche en general y de la Wenufoye en
particular.3 Solo ulteriormente, es decir, como corolario de este reco-
rrido, podrá tener lugar el pentukun (presentación) en la celebración
del 20 de junio, el cual consiste en que un/a niña/o, luego de que
hayan ingresado la bandera nacional y la provincial, se incorpore al
acto portando la bandera mapuche.
Ahora bien, la proliferación de solicitudes en distintas escuelas

de la ciudad, y por ende la repetición de la presentación de la Wenu-
foye año a año, no han pasado desapercibidas en un contexto local
que viene siendo escenario de debates -y combates- en torno a la
necesidad de políticas de inclusión y reconocimiento. Incluso, du-
rante 2019, el acto de la “promesa a la bandera” -y la presentación
de la bandera mapuche en ese marco institucional-, cobró una am-
plia repercusión mediática, en una coyuntura de fuerte ofensiva es-
tatal -bajo el gobierno de la Alianza Cambiemos- a las comunidades
2 Al respecto, afirma Yanina Llancaqueo, integrante de la organización Pu Pichike Choike

que acompaña los pedidos de las familias: “A lo largo de estos años nos ha tocado acompa-
ñar varias veces este proceso y lo que hemos visto es que algunas escuelas lo valoran mu-
cho, y se ven enriquecidas con este proceso, y otras tienen cierta resistencia a que se pre-
sente la bandera mapuche”. Véase “La interculturalidad se hace bandera”, Colectivo al
Margen, https://almargen.org.ar/2019/06/19/la-interculturalidad-se-hace-bandera/.
3 En algunas escuelas la apertura es notoria y el pedido se realiza ya con cierta naturali-
dad, mientras que en otras ocasiones el pedido pone en tensión a la dirección de la escuela
o a la comunidad de madres y padres. No obstante, más allá de las distintas situaciones, el
apoyo de Pu Pichike Choike suele ser crucial ya que no sólo acompaña la solicitud sino que
la organización presta también colaboración en la realización de los talleres para la comu-
nidad escolar. Sobre el proceso de esta presentación y el acompañamiento que se hace a las
niñas y niños desde la organización, ver Pell Richards y Santisteban (2018).
158
La encrucijada y la promesa de interculturalidad
mapuche.4 Al amparo entonces de esas contiendas, y de ciertas ins-

tancias positivas concretas, como la sanción de la ordenanza muni-
cipal que declara a Bariloche Municipio Intercultural,5 y de otras po-
líticas focalizadas en la inclusión y reconocimiento de la diversidad,
es que la demanda escolar por la incorporación de la Wenufoye legi-
tima su aparición y se inscribe en el reclamo por una “verdadera”
convivencia intercultural.
De ahí que, tomando en consideración ese gesto -de presenta-

ción de la bandera mapuche junto a la argentina-, nos interesa re-
flexionar sobre lo que podemos denominar la promesa de la intercul-
turalidad y las políticas de inclusión y reconocimiento indígena.
Pues dicha iniciativa, que a primera vista no parecería desentonar
con una idea de inclusión más bien propia del multiculturalismo -
donde cada diferencia es incluida como tal en un “mosaico cultural”
pero sin alterar las reglas de convivencia impuestas por una única
diferencia-, abre una serie de interrogantes que quisiéramos abordar
en este lugar: ¿cómo disputar al Estado-nación desde la demanda de
interculturalidad sin replicar prácticas que si bien anhelan la plura-
lidad pueden llegar a reproducir la unicidad-universalidad? En otras
palabras, ¿cómo evitar el efecto reflejo y las implicancias que conlle-
va la presentación de la Wenufoye en el día de “la promesa a la ban-
dera” argentina y la fidelidad a una nación? ¿Cómo no quedar en la
encrucijada de las reglas propias de ese Estado-nación a la hora del
reconocimiento de la diferencia/alteridad? ¿Se trata, en efecto, de la
inclusión de temporalidades heterogéneas en el discurso y la peda-
gogía nacional? Y si así fuera, ¿qué implicancias conlleva esto en
términos de reconocimiento de una heterogeneidad real, ni vacía ni
utópica, y de reconfiguración de la experiencia comunitaria?
En lo que sigue, en primer lugar, reconstruimos brevemente la

genealogía de la jura/promesa a la bandera en la escuela primaria,
en tanto aspecto de una pedagogía nacional (Bhabha 2002) y confi-
guración de una identidad argentina y un pueblo homogéneo en un
4 Nos referimos en particular al asesinato de Rafael Nahuel en el marco de los reclamos de

la lof Lafken Winkul Mapu, y a diversas situaciones de represión y hostigamiento por parte
de las fuerzas de seguridad provinciales y nacionales a las comunidades de la zona, a las
cuales pertenecen algunas/os de las/os niñas/os que hacen su solicitud de presentar la
Wenufoye en el acto escolar de “el día de la bandera”.
5 Si bien el artículo 210 de la Carta Orgánica Municipal sancionada el 4 de enero de 2007
reconoce la preexistencia del Pueblo Mapuche –y de otros pueblos originarios de la región-

en conformidad con la normativa nacional vigente en materia indígena, fue el 18 de junio
de 2015 que se sancionó la Ordenanza 2641-CM-15 que reconoce a la Municipalidad de
San Carlos de Bariloche como Municipio Intercultural. Para más información, véase
https://concejobariloche.gov.ar/index.php/informacion-institucional/bariloche-municipio-
intercultural.
159
continuum temporal. Luego, presuponiendo la existencia (y consis-

tencia) de un archivo de la Nación, conformado por una historia ofi-
cial, un himno, documentos, rituales, símbolos patrios -entre ellos,
la bandera celeste y blanca-, interesa interrogar las implicancias de
la presentación de la Wenufoye en la clave de una interrupción, e in-
cluso, de una disrupción, de tal archivo. Por último, sopesando ar-
gumentos en torno de la interculturalidad y el multiculturalismo,
nos proponemos arriesgar una interpretación sobre los efectos sub-
jetivos que produce la visibilización/presentación de la Wenufoye en
el espacio escolar, y sobre los modos a través de los cuales la inter-
culturalidad se torna una práctica capaz de reconfigurar el espacio y
el régimen de lo que se puede hacer, ver y nombrar (Rancière 2006).
2. La jura/promesa a la bandera en la escuela y el tiempo de una Nación
En Argentina, la ceremonia de jura a la bandera en los contextos

escolares se introdujo en el año 1908, según la circular del Consejo
de Educación n° 17.6 Esta ceremonia fue parte de una serie de me-
didas atinentes a una “educación patriótica” (Escudé 1990), en fun-
ción de la cual se recuperaron símbolos, héroes y fechas específicas.
Esta “educación” había sido diseñada para hacer frente al flujo in-
migratorio iniciado en el siglo XIX, y había adquirido la modalidad
de los “nacionalismos oficiales” de Europa, que resaltaba fechas y
próceres e incluía la educación como un modo de “estirar la piel de
la nación, escasa y estrecha” al conjunto de la población (Anderson
1993: 127). En nuestro país, este modelo pretendió extender aquel
núcleo de “nacionalidad” a las/os sujetos de esas oleadas inmigrato-
rias.
Al repasar las políticas educativas del período inmediatamente

anterior, Escudé (1990) señala que ya en 1888 un decreto establecía
que en primero y segundo grado se dedicaran seis horas semanales
a la historia argentina. Asimismo menciona otro de 1899, que esti-
pulaba que la historia y la geografía del país fueran enseñadas ex-
clusivamente por ciudadanos argentinos y el castellano por nativos
de la lengua. Pero el que más nos interesa, es un decreto de 1902,
según el cual todas las escuelas tenían la obligación de exhibir la
bandera y el escudo nacional.
6Véase, Consejo Nacional de Educación (1911) Jura de la bandera. Talleres de la Casa Ja-
cobo Peuser. Buenos Aires.
160
En el año 1908, el Consejo Nacional de Educación asume una

nueva administración presidida por José María Ramos Mejía, con la
finalidad de generar reformas de la “educación patriótica”, lo que
constituía un “proyecto positivista de ingeniería cultural” (Escudé
1990) para la construcción de una Nación. La política en ese sentido
fue tan intensa como amplia. No obstante, aquí nos limitamos a des-
tacar la importancia del establecimiento de un calendario escolar
pleno de “conmemoraciones”, en el cual se incluye un saludo a la
bandera, que será de carácter diario y cotidiano, y una jura a la
bandera, inicialmente planificada para el 24 de mayo. A partir de en-
tonces y hasta 1912, se introducen los elementos “patrióticos” en los
actos escolares, muchos de los cuales todavía subsisten: la “Semana
de mayo”; las distintas formas de homenaje a la bandera argentina;
la obligatoriedad del conocimiento del Himno Nacional; la conmemo-
ración de los héroes que enfrentaron las invasiones inglesas; el “Día
de los muertos por la Patria”, entre otros (Escudé 1990). Si bien mu-
chas de las iniciativas de Ramos Mejía fueron eliminadas, otras con-
tinúan vigentes, junto con iniciativas incorporadas posteriormente al
calendario escolar como es el caso del Día de la Bandera.7 Luego, lo
que interesa destacar es que todas esas acciones configuran una
temporalidad patriótica, nacional, en la que la bandera resulta cen-
tral. Y aunque esas prácticas educativas se han ido alterando con el
paso del tiempo,8 guardan las huellas de una ingeniería cívica soli-
daria de ciertos regímenes de historicidad y, más aún, de la Historia
como discurso y dominio político.
Como ha señalado Dussel (2004), gran parte de la política educa-

tiva que se inició en el siglo XIX y profundizó en el transcurso del si-
glo pasado, y a partir de la cual se configuró el sistema escolar ar-
gentino tal como lo conocemos hoy, estuvo signada por un fuerte
ímpetu homogeneizador que deliberadamente marginó del ámbito
educativo la existencia de las diferencias sociales, culturales y reli-
giosas, convirtiéndolas para ello en amenazas y/o deficiencias. En
7 El 20 de junio fue declarado Día de la Bandera en 1937, tras el decreto de Agustín P. Jus-
to, luego convertido en ley 12.361/38. Ver decreto en El Monitor de la Educación Común,
Vol. LVI, n.° 775, julio de 1937, p. 160.
8 Entre estas “alteraciones” deben incluirse desde cambios en la fecha del ritual hasta la
carga simbólica atribuida a la bandera en diferentes períodos históricos (que incluyen tanto
dictaduras como gobiernos democráticos) e inclusive la fórmula del juramento, que pasó a
ser “promesa” en 1950. Inicialmente se preguntaba a las/os niñas/os ¿prometéis lo que esté
en las medidas de vuestras fuerzas que la Bandera Argentina flamee por siempre sobre
nuestras murallas y fortalezas, en lo alto de los mástiles de nuestras naves y a la cabeza de
nuestras legiones y para que el honor sea su aliento, la gloria su aureola, la justicia su em-
presa? La federalización de la educación en la década de 1990 hizo que este protocolo tu-
viera múltiples variaciones, en la actualidad la pregunta apunta a destacar los “valores cí-
vicos”.
161
los territorios nacionales del sur el proyecto nacionalizador adquirió

un perfil específico que conjugaba el esfuerzo educativo con el avan-
ce sobre los territorios “conquistados”.9 Escasas y con grandes pre-
cariedades, las escuelas del territorio nacional de Río Negro reprodu-
jeron un discurso centralista que perseguía la “asimilación” de las y
los indígenas. Éstos eran ubicados en una jerarquía cultural y peda-
gógica que, tal como señala Assaneo “deslizaba a explicaciones bio-
logicistas que tomaban el desarrollo intelectual como un rasgo gené-
tico de ciertas poblaciones y caracterizan como deficiente la diferen-
cia” (Assaneo 2018: 81). Por consiguiente, las prácticas de la “edu-
cación patriótica” de comienzos del siglo XX, que primeramente tu-
vieron como destinataria a la inmigración, luego fueron extendién-
dose hacia quienes habrían quedado fuera de la Historia, de la Mo-
dernidad, de la Nación (todas con mayúsculas). De ahí que resulten
centrales para la conformación de un sujeto nacional y de una mis-
ma comunidad imaginada como occidental, blanca, desarrollada, y
asimismo para el establecimiento de un tiempo uno -y no múltiple-,
homogéneo, pedagógico y patriótico, y de un archivo -instituyente-
de la Nación.
3. La irrupción en/la interrupción del archivo: la Wenufoye en el espacio

escolar
“No hay archivo sin un lugar de consignación, sin una técnica de repetición
y sin una cierta exterioridad. Ningún archivo sin afuera.”
Jacques Derrida
Como afirma Rufer (2016), no hay Estado -y agreguemos, Na-

ción- sin “sus” archivos que lo legitimen y le den plena existencia en
el continuum temporal.10 De esos archivos depende, además, la con-
figuración de sujetos y ciudadanos; puesto que “una noción de co-
munidad tiene que ser creada por el estado, (...) una “comunidad de
9 En 1908, el ministro de Obras Públicas y Agricultura, Ezequiel Ramos Mexia, impulsa la

promulgación de la ley de Fomento de Territorios Nacionales, dando cuenta de la vinculación
estrecha que existió entre la política territorial y educativa, durante las primeras décadas
del siglo XX, y del esfuerzo por la “argentinización” de estos espacios (Zaidenberg 2013:
184).
10 Tal como señala Rufer, el proceso que sustenta al Estado y la Nación se produce a partir
de las operaciones particulares de la historiografía decimonónica europea. La centralidad

otorgada al documento permite, en esta operación, borrar el interrogante genealógico, des-
gajándolo de la idea de “producción” o de agente productor, para pasar a ser meramente
herramienta de producción (Hertog en Rufer 2016: 164). Así, también es borrada la “firma
del archivero”, según la expresión de Derrida (1997), lo que permite erigir al archivo como
fundamento del orden, como verdad y, finalmente, como Historia.
162
tiempo” en la que el archivo cumple una función basal: instalar la

noción de que es un tiempo vacío y homogéneo que nos pertenece a
todos” (Rufer 2016: 168, resaltado en el original). Visto de este mo-
do, en cada acto escolar de “promesa a la bandera” se reactualiza el
archivo y se performa ese tiempo vacío y homogéneo. En función de
ello, se nombran y recuperan las hazañas de los próceres, se narran
historias pintorescas sobre los orígenes del celeste y blanco, y se ac-
tiva una economía afectiva que se manifiesta en la emoción que pro-
voca por igual a madres/padres, maestras/os y niñas/os. Pues esa
afectividad vehiculiza una identificación permanente con ese destino
en común que, como bien señala Bhabha (2007), debe ser conti-
nuamente repetida y escenificada para lograr la unidad de la comu-
nidad. Sin embargo, como también advierte este autor, esto significa
que la repetición, siempre en el marco de una pedagogía nacional,
de performances vinculadas con la fidelidad a una Nación, conlleva
(en tanto iteración) la posibilidad de su fracaso, en la medida en que
esa fidelidad nunca queda lo suficientemente asegurada.
En ese sentido, a la vez que dice, el archivo también (re)produce

silencios. Por eso, Rufer pregunta: “[p]or quiénes y para quiénes ha-
bla el archivo, qué miradas legitima, qué cuerpos acalla, qué códigos
de valor sobre los cuerpos invisibiliza, para qué secretos perdurables
trabaja y sobre qué silencios descansa su reproducción meticulosa”
(Rufer 2016: 169). No obstante, ello implica reconocer que el archivo
del Estado-nación (y su correlato de tiempo vacío y homogéneo) es
afectado por una ambivalencia constitutiva. Como destaca este
mismo autor, con insoslayable deuda derrideana, existe una doble
pulsión en la formación misma del archivo: permanecer y destruir,
retener y silenciar. De ahí que, en sus palabras,
“(…) puede ser guardián de la memoria, pero también puede ser su

alter ego más traicionero; ocultando en lo que permanece como fuer-
za, todo aquello que fue hecho fracasar, lo que ha tenido que ser si-
lenciado, lo que fue preciso excluir de las muertes que nos pertene-
cen (y que nos pesan)” (Rufer 2016: 166).
El archivo resulta entonces asediado y acosado por espectros

que amenazan, en tanto su exterior constitutivo, con retornar y pro-
vocar una insurrección o insubordinación.
Precisamente, ese carácter ambivalente del archivo, que se es-

conde en su insistencia y perdurabilidad pero también en el mal que
lo asedia, es lo que se deja ver en los gestos rutinarios y a la vez im-
pensados que ocurren en el acto de nombrar a las y los niños que
prometen a la bandera y reciben su medalla o mención. Estamos
163
pensando, por ejemplo, en cómo puede volverse audible el silencia-

miento y visible la condición heterogénea (impropia) del pueblo-uno
en el repaso habitual de un listado de apellidos de distintas proce-
dencias, entre ellos mapuche. Pero además, la exhibición de la We-
nufoye en ese mismo acto escolar radicaliza la ambivalencia, y por
ende la posibilidad de fracaso del archivo -de su autoridad y carác-
ter conservador-, considerando que la acción de portar y homenajear
una bandera otra (de la argentina), indígena, interrumpe y pone en
cuestión al archivo mismo. Pues a la vez que desoculta la ambiva-
lencia constitutiva de éste, el símbolo mapuche introduce una hete-
rogeneidad temporal, y por lo tanto política, que altera el reparto de
lo sensible y la intersección entre los órdenes coloniales y nacionales
generalmente soslayados en el ámbito educativo.
En efecto, la Wenufoye politiza el acto escolar mismo, en tanto

refigura el espacio y el régimen de lo que se puede hacer, ver y nom-
brar. Así, los otrora “ruidos” ininteligibles y las imágenes y ontolo-
gías -espectrales- que acechan al archivo estatal adquieren una
nueva entidad/materialidad como consecuencia de su aparición.
Precisamente, esto hace posible que en el repaso habitual de una
lista de apellidos ahora puedan ser escuchados y registrados quie-
nes reivindican otro origen, otra cultura, otra memoria y otro pre-
sente, que no solo merece ser visibilizado sino, más fundamental-
mente, reconocido. No obstante, ambas dimensiones, esto es, reco-
nocer y visibilizar, necesitan ser distinguidas; porque mientras el re-
conocimiento implica otorgar legitimidad, la visibilización no necesa-
riamente. Aquí, creemos, radica el mayor desafío de la presentación
de la bandera mapuche en el ámbito escolar: en lograr que el deve-
nir de ese símbolo no se detenga en la ocupación de un “nuevo” (pe-
ro viejo) lugar asignado en un aggiornado escenario escolar que ce-
lebra y visibiliza la diversidad, y aspire a la creación de escenarios,
posicionamientos y modos otros de actuar y ser en comunidad. En
resumen, se trata de que la ‘interculturalidad’ no se convierta en
otro nombre y otra forma (vacía) de multiculturalismo.11
11 Esta concepción de interculturalidad a la que nos referimos ha sido caracterizada como

“armónica”, “oficial”, o “despolitizada”, y a partir de la cual se “concibe a las políticas inter-
culturales como mecanismos asistenciales que contribuyan al proceso de integración
subordinada de los grupos tradicionalmente excluidos de las políticas públicas del Estado,
entre ellos los indígenas” (Ortega et al. 2016). En contraposición a esta conceptualización,
se encuentra la interculturalidad “crítica” (Walsh 2008) que responde a un posicionamiento
onto-ético-epistemológico que reconoce las tensiones y conflictos como constitutivas de las
relaciones culturales y que disputa y promueve la transformación de las normas de convi-
vencia propias de un orden epistémico occidental y del sistema político y económico neoli-
beral (Ortega et al. 2016).
164
4. Horizontes políticos inter-multiculturales en disputa: la Wenufoye y las

ansias de reconocimiento
“La traducción cultural no es la asimilación de otros lenguajes al propio,

sino más bien la forma de desposesión productiva por medio de la cual
nuestro propio lenguaje se convierte en otro para sí mismo y, así,
se abre a un mundo más amplio.”
Judith Butler
Con la presentación de la Wenufoye en el recinto escolar, el

archivo de la Nación -sin dudas- se altera. Pero de todos modos
resulta preciso retomar algunos de los interrogantes planteados en
la introducción de este trabajo, acerca de cómo sortear la
encrucijada del Estado-nación a la hora de reclamar el
reconocimiento de la diferencia/alteridad. Porque, como sugerimos
arriba, una cosa es una estrategia de visibilización de la diversidad y
otra muy diferente una estrategia de legitimación de dicha alteridad;
lo que nos remite a una necesaria diferenciación entre los horizontes
políticos que se abren en uno y otro caso, y los deslices significativos
que subyacen entre la interculturalidad y el multiculturalismo.12
Precisamente, sobre esta cuestión, Soria señala que si la
visibilización de la diversidad encuentra su correlato en un
multiculturalismo que acepta el pluralismo cultural pero que no se
traduce en efectos concretos -y durables- para los grupos
subalternizados; la legitimación de la alteridad se relaciona “con un
proyecto de transformación de los modos en que se distribuye el
poder y de las matrices políticas, económicas, ideológicas y
epistemológicas que han hecho posible ciertas formas de concebir y
vivir -en el sentido material y simbólico del término- la diferencia
cultural” (Soria 2010: 179). Profundizando entonces en esta
distinción, cabe preguntar qué horizontes políticos abre la
presentación de la Wenufoye en tanto iniciativa intercultural.
Al respecto, por un lado, puede argumentarse que la exhibición

del símbolo mapuche en escuelas -pero también en otros espacios
educativos, e incluso en las astas de la municipalidad de Bariloche-,
no es más que una iniciativa con un fuerte parecido de familia a las
políticas propias del multiculturalismo. En este sentido, la inclusión
de la/s diferencia/s no involucra la puesta en cuestión del terreno
12 Como se ha señalado, interculturalidad y multiculturalismo son de por sí conceptos

disputados, cuyos significados dependen de los contextos donde se encuentren. Sin embar-
go y como igualmente se ha mostrado, también es posible identificar sus diferencias de
acuerdo a cierta regularidad en su uso y a sus implicancias ético-políticas (Antequera Du-
rán 2010).
165
neutral que aparenta ser el Estado-nación.13 Visto de esta forma, la

presentación de la Wenufoye podría inscribirse en una serie de
medidas, que, siguiendo a Claudia Briones, ponen de manifiesto
cómo “la ´interculturalidad´ se reduce básicamente a habilitar un
espacio escolar para que cada cual haga lo que por tradición quiera
hacer, sin modificar demasiado la oferta educativa para los no
indígenas” (Briones 2007: 43). Por lo tanto, aun cuando da cabida,
incluso de forma reparatoria, a la expresión de identidades y valores
silenciados en la esfera pública, esta iniciativa “no revisa ni
cuestiona las reglas de juego de este ámbito de interacción” (Briones
2007: 43).
Por otro lado, también podría afirmarse que la agregación de la

bandera mapuche en el escenario escolar no hace más que consentir
un acto “patriótico” y de por sí nacionalista, aunque ahora atenuado
por la presencia de otra bandera. Es decir, se podría objetar que
lejos de robarle protagonismo al símbolo más eminente del Estado-
nación, la Wenufoye exalta su grandeza. Porque si es el Estado el
que hospeda (con la libertad de hacerlo) a un otro subalterno, éste
último, imposibilitado de sortear el lugar asignado, trabaja como
suplemento de una bandera enarbolada como la “verdadera” -y
única- encarnación del todo comunitario. Así, la bandera mapuche
se inserta en un juego de símbolos a partir del cual, y en relación
con otros elementos del archivo de la Nación, adquiere su
significación, convirtiéndose en parte de un discurso -estatal- que
mediante la inclusión y asimilación de otras diferencias culturales
reconoce su destino progresivo multicultural.
No obstante, la encrucijada que nos antepone hablar la lengua el

Estado-nación, y los riesgos que conlleva la inclusión y una eventual
asimilación bajo las reglas de dicho Estado, no oblitera las
posibilidades -y la promesa- de desplazamiento y subversión de ese
espacio de representación, aparentemente neutral, y de ese tiempo
vacío y homogéneo. Como afirmamos en el apartado anterior, la
aparición de la Wenufoye, en tanto manifestación de una
heterogeneidad temporal, cuestiona al continuum del archivo
nacional. En este sentido, la irrupción de un pueblo otro, que se
condensa en la presentación institucional del símbolo mapuche,
provoca un impasse en las prescripciones de los modos -
monoculturales- de ser en el espacio público (escolar) y manifiesta al
13 En esta línea argumentativa, véase Diario Río Negro “Bariloche tiene interculturalidad en
la ley, no en los hechos”, 6/7/2018. https://www.rionegro.com.ar/bariloche-tiene-
interculturalidad-en-la-ley-no-en-los-hechos-FF5351421/
166
mismo tiempo un deseo de reconocimiento. Más aún, altera,

perturba, ese espacio “público’, construido sobre la condición de
exclusiones precisas y arraigadas, mediante el ejercicio performativo
del “derecho a aparecer” que se materializa con la presentación de la
Wenufoye. Porque la bandera otra reactualiza un lenguaje de
derechos que no solo circula en el dominio público como cúmulo de
procedimientos, sino que también interroga y pone en suspenso los
límites de ese mismo dominio a través de la fuerza interpelante que
se desencadena con su sintagma más potente: el derecho a tener
derechos (Butler y Spivak 2009). Así, esta contradicción
performativa, que trabaja en la apropiación de la lengua del Estado,
provoca, a nivel de la enunciación, efectos que se orientan de
manera intempestiva en dirección de la promesa de
interculturalidad.
Desde nuestra perspectiva, entonces, es por esa senda que se

pueden reivindicar y comprender las implicancias subjetivas,
políticas y afectivas que conlleva la presentación de la Wenufoye en
el acto de la “promesa a la bandera”. Y en este mismo sentido,
quizás, Pell Richards y Santisteban escriben lo siguiente:
“(…) [d]etrás de hacer lugar a la wenufoye en la escuela, está el

deseo de que pu pichikeche puedan sentirse orgullosxs de su
identidad, la cual es diferente a la supuesta ´homogeneidad
nacional´ que el 20 de junio y la promesa a la bandera
históricamente han querido borrar de la historia. Enfrentándose a
las resistencias con las que se encontraron al expresar que querían
con orgullo y alegría compartir con sus compañerxs y lxs demás
estudiantes su bandera y sus significados, lograron cuestionar las
bases sobre las cual este Estado-Nación de Argentina se fue
construyendo. Aunque sorprenda, y enorgullezca a sus familiares y
comunidad hasta las lágrimas el saber lo que sus pichikeche son
capaces de lograr, no debiera sorprender que lxs más pequeñxs se
hayan mantenido con la fuerza necesaria (o newen) para semejante
acto” (Pell Richards y Santisteban 2018: s/n).
Siguiendo luego con nuestro argumento, es importante

dimensionar ese orgullo que se advierte en varias de las
manifestaciones por la inclusión de la bandera, y que proviene de
cierta reparación. Un orgullo de ser mapuche, pero no solo por ser
parte de un pueblo que resiste y re-existe a las pretensiones de
silenciamiento y a los atropellos incesantes de la violencia, sino por
haber logrado -al menos en la escuela- reconocimiento como sujeto
de derecho/s. En este sentido, con la exhibición de la Wenufoye, se
pone de manifiesto un “exceso”, es decir, algo que sobrepasa al valor
del símbolo en sí mismo, y que -creemos- se vincula con lo que
167
habilita -en términos experienciales- su aparición. Esto se advierte

en las palabras de una de las integrantes de la organización Pu
Pichike Choike, entrevistada por las antropólogas, cuando afirma:
“No estamos hablando de la bandera, es algo mucho más profundo
que la bandera. Es que un niño pueda ser respetado en su identidad
en su escuela donde pasa 25 horas semanales” (Pell Richards y
Santisteban 2018: s/n). De este modo, el testimonio da cuenta de
cómo la irrupción del símbolo fuerza nuevos posicionamientos que
difícilmente puedan ser anticipados o controlados por la escuela o la
comunidad involucrada. Y en ese terreno desconocido, toma
relevancia la dimensión subjetiva y los lenguajes que estructuran de
manera relativa el espacio escolar.
La presentación entonces de la Wenufoye no solo implica una

reivindicación/demanda por un bien (cultural) particular, sino
también la puesta en juego de la propia legitimidad del pueblo
mapuche para tomar la palabra y aportar a la comunidad. Pues allí
cabe buscar la respuesta a la pregunta acerca de quién puede
apropiarse de la palabra y decir su verdad. En este sentido, como
agregan Pell Richards y Santisteban (2018: s/n), “la llegada de la
Wenufoye como evento simbólico y político, en el acto por “la
promesa a la bandera”, es parte de un proceso de significaciones
para disputar el discurso hegemónico y negociar así el lugar de otras
memorias dentro de la historia oficial. Cuando esto ocurre, la
existencia de estas memorias que antes no tenían suficiente
plataforma para ser masivamente audibles, permiten visibilizar “el
litigio y el antagonismo” del cual habían sido desplazadas poniendo
en cuestión la legitimidad misma de las normas establecidas para
debatir acerca de lo que es legítimo o ilegitimo” (Pell Richards y
Santisteban 2018: s/n). Por consiguiente, la presentación de la
bandera mapuche en el recinto escolar, a la vez que posibilita
nuevas dinámicas de (des)identificación, implica la verificación de
un daño; más precisamente, el reconocimiento de y en la
supervivencia a un genocidio que, pese a que insiste en ser negado,
comienza a nombrarse como tal.
5. Coda
A modo de cierre, quisiéramos remarcar que la demanda de in-

cluir a la Wenufoye en el acto escolar de la “promesa a la bandera”,
amparado incluso en el carácter intercultural del Municipio de Bari-
loche, no solo fuerza el vericueto por el que ingresa dicho símbolo al
ámbito educativo, sino que reactualiza un pasado negado, oprimido
168
y reprimido. De este modo, la noción y demanda de interculturalidad

opera en el juego de la continuidad del archivo estatal, pero provo-
cando una interrupción/disrupción al sumar un símbolo heterogé-
neo al discurso de la Nación (una heterogeneidad que lleva la marca
de una exclusión/inclusión violenta, forzosa). En este sentido, bus-
camos argumentar que con la presentación de la bandera mapuche
se inaugura una nueva temporalidad que pone en cuestión el “ori-
gen” -o mejor dicho, que desoculta la ficción de la conformación civi-
lizada/civilizatoria- del Estado nacional y manifiesta la re-existencia
(en el) presente de pueblos, cuya pretendida supresión constituyó (y
aún lo hace) la condición de posibilidad del uno nacional y el ideal
de una ciudadanía homogénea. Y en esta dirección, coincidimos con
Briones cuando afirma que la interculturalidad lejos de ser simple-
mente “una conducta que se sigue o no, una práctica que se apren-
de o no, un ordenamiento que se logra o no de una vez y para siem-
pre”, es un horizonte de significación y por lo tanto una idea política
que opera como una utopía concreta que nos mueve a actuar (Brio-
nes 2007: 44). Por consiguiente, la interculturalidad será incisiva (o
no será), en la medida en que dicho significante y sus contenidos se
transformen en la oportunidad para generar agenciamientos críticos
y rearticulaciones subjetivas.
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170
COMENTARIOS
Lorena Cañuqueo1
El simposio “Interculturalidades demandadas y practicadas”

articula diferentes trabajos que analizan la construcción de
proyectos de interculturalidad/es desde diferentes estrategias. Por
un lado, reactualizan debates sobre la reformulación de modelos de
estatalidad desde los colectivos indígenas y no indígenas, aunque
colocando el foco en el Pueblo Mapuche. Por otro, aportan elementos
novedosos en torno a propuestas en el ámbito educativo. Varios
conceptos o ideas gravitan en común entre estos trabajos además de
la interculturalidad como categoría de análisis, entre ellos, el
concepto de “visibilidad” que es clave para entender cómo se
disputan las estrategias de interlocución con actores estatales y de
otros colectivos sociales. En ese proceso, el auto-reconocimiento de
la propia identidad es uno de los motores que ha propiciado
propuestas de reconexión de la propia historia colectiva y que ha
permitido interpretar los efectos de la colonización y las posibles
respuestas frente a las fragmentaciones sociales y la subordinación.
Sin entender ese contexto, no es posible comprender las
experiencias que aquí se analizan y que incluyen la revitalización
lingüística, así como las interpelaciones a las maneras de construir
comunidades nacionales. Estas propuestas forman parte de la
disputa política, tanto performativa, afectiva y programática, donde
agencia indígena y no indígena acuerdan, disienten, consensuan y
se enfrentan. Allí es importante también reconocer el carácter local
de estas disputas en conexión con los proyectos supracomunitarios
y estatales. Dicho de otro modo, es importante el llamado que
algunos trabajos hacen a entender cómo las propuestas
interculturales resuenan de formas diversas en ámbitos gestionados
autónomamente o las que acontecen en ámbitos institucionalizados
más o menos distantes de las experiencias de los actores indígenas,
1Universidad Nacional de Río Negro (UNRN), San Carlos de Bariloche, Provincia de Río
Negro, Argentina. [email protected].
Cañuqueo
tales como las escuelas o los municipios. A partir de estos análisis

también es posible identificar diversas maneras de disputar el
Estado o de diagramar otros modelos posibles.
Dos de los trabajos del simposio nos permiten conocer la

situación actual del mapuzugun en Puelmapu, territorio al este de la
Cordillera de los Andes, particularmente en la provincia de Río
Negro. Retomando importantes análisis desarrollados por
investigadoras en la década de 1980 y 1990 sobre el desplazamiento
de la lengua mapuzugun, los trabajos exponen propuestas actuales
de reversión de ese proceso. A partir de abordar la situación
sociolingüística en la que se encuentra el mapuzugun, los trabajos
permiten comprender cómo dialogan con esa realidad las propuestas
en niveles formales y en experiencias autónomas de enseñanza-
aprendizaje de la lengua. Esta contextualización de las estrategias
didácticas, programáticas, de disputa legislativa y de política pública
que ha protagonizado el pueblo mapuche en esta parte del territorio
tradicional mapuche, permiten reponer el proceso histórico en Río
Negro. De esta manera se entiende cómo la aplicación de políticas
focalizadas y compensatorias que no cuestionaban los lugares de la
subordinación devino en otro escenario donde se tematiza y discute
la interculturalidad como programa político que incluye el ámbito
educativo, pero lo excede.
Al profundizar en los fundamentos en los que se basan las

propuestas del presente, los análisis permiten entender la diversidad
de estrategias de revitalización lingüística que se proyectan en
ámbitos institucionales y no formales. Asimismo, el hecho de
relacionar los procesos de autoafirmación de la identidad mapuche
con la creación de proyectos educativos diversos -incluyendo las
experiencias autónomas en relación al Estado-, da claves de lectura
para entender que no hay una sola forma de construir ese auto-
reconocimiento o de evaluar los efectos del avance estatal sobre los
pueblos indígenas o de imaginar respuestas frente al desprestigio de
la lengua, el retraimiento hacia ámbitos cada vez más restrictivos y
la desconexión intergeneracional en la transmisión. Es decir, que las
formas en que se incorpora la lengua al ámbito educativo formal y
no formal también expresa la diversidad de formas en las que se
procesa la disputa política del pueblo mapuche frente al Estado.
Gracias a estos trazados es que podemos comprender cómo es
posible que el mapuzugun se haya incorporado en las Escuelas
Secundarias Rionegrinas, que es el aporte que realiza el trabajo
colectivo de Assaneo, Ávila Hernández, Cayun Pichunlef, de Miguel,
172
Comentarios
Malvestitti y Pichilef. Esta incorporación es sumamente novedosa,

porque se realiza en el nivel secundario que era uno de los ámbitos
de la enseñanza obligatoria argentina donde las lenguas indígenas
no habían ingresado formalmente. Igualmente novedoso es el aporte
que realizan las y los investigadoras/es al adentrarse en analizar
los usos o funciones proyectados para la lengua mapuzugun y cómo
se intersectan en el espacio escolar. La pregunta con la que cierran
las autoras y los autores, que cuestiona si la incorporación en los
términos que está actualmente el mapuzugun sirve como acto
reparatorio para el Pueblo Mapuche, también es una invitación a
pensar si es posible plantear propuestas interculturales sin previo
reconocimiento estatal del genocidio cometido contra los pueblos
indígenas.
En el caso del trabajo de Pichilef, uno de sus principales aportes

es que se propone actualizar información sobre la situación del
mapuzugun en la denominada Línea Sur de Río Negro. A partir de
estudios previos, se retoma el abordaje como área lingüística, lo que
permite también reconectar la relación del mapuzugun con otras
lenguas indígenas y migrantes, tales como el gününa a iajüch,
español, árabe e italiano. Al mismo tiempo, esa perspectiva es
enriquecida a partir del análisis situado en dos espacios
relativamente novedosos para el área, como son los de aprendizaje
autónomo y los desarrollados en escuelas que han incorporado la
modalidad de Educación Intercultural Bilingüe (EIB). Además de
analizar elementos didácticos o curriculares, el estudio innova a
partir de incorporar otros factores de análisis como el paisaje
lingüístico y lo que la etnografía del habla denominaría ejecuciones
de la lengua o performance del habla, en este caso danzas y géneros
discursivos. Así, las perspectivas de análisis y la triangulación de
datos permiten focalizar en cómo se producen las experiencias
locales de relación entre colectivos y cómo eso se expresa a través de
las lenguas.
El esquema poco claro acerca de los lineamientos de los

ministerios educativos respecto a cómo construir y articular saberes
con perspectiva intercultural, muy recurrente en las políticas
públicas educativas de EIB, es contrarrestado por las
determinaciones de las comunidades que pelean por revitalizar la
lengua dentro de las escuelas primarias rurales. Esa pelea cobra
trascendencia en una región donde la memoria social recuerda la
particular violencia ejercida desde las escuelas para sancionar el
uso del mapuzugun. Nuevamente, al igual que en el primer trabajo,
173
Cañuqueo
se analiza el vínculo entre los procesos autoafirmativos de la

identidad mapuche y las estrategias autoformativas autónomas para
la enseñanza y el aprendizaje, incluso aunque se den dentro del
espacio institucional. Aún con todas las dificultades burocráticas y
el racismo estructural arraigado en la región, el hecho que se
sostengan estas apuestas de revitalización lingüística abre un
panorama novedoso de reconstitución intracomunitaria y de
interpelación supracomunitaria -en diálogo con instancias estatales-
hacia un modelo de estado y sociedad que aún no acepta la
diversidad.
Dentro de las escuelas, otro de los escenarios donde la

autoafirmación identitaria se vuelve un ámbito de disputa es en los
actos escolares denominados como de “promesa a la bandera
argentina”. La llegada de la Wenu Foye o bandera del pueblo-nación
mapuche al ámbito escolar se propició a fines del siglo XX y
principios del siglo XXI. Las niñas de Neuquén capital y Bariloche
que en ese entonces presentaron las primeras banderas mapuche en
los actos escolares en las escuelas públicas primarias donde
estudiaban, eran identificadas como casos puntuales. Sin embargo,
las presentaciones se han multiplicado en las últimas décadas, pese
a que la escuela no suele ser un terreno fácil de transitar por niñas
y niños de 9 o 10 años que deciden expresar su diferencia a la
norma establecida –aun cuando el Estado reconoce la
autoafirmación como un derecho. Esas presentaciones iniciales y las
que le sucedieron han sido posibilitadas y acompañadas por las
organizaciones supracomunitarias que también protagonizaron la
construcción de un programa político que interpeló la aparente
monoculturalidad del Estado argentino desde los noventa, en cuyo
marco se creó el emblema nacional mapuche en 1995. A partir de
un trabajo de autoafirmación identitaria realizada por las familias,
desde las organizaciones y expresada en ámbitos públicos, las niñas
y niños mapuche encontraron un marco de reconocimiento
comunitario desde el cual sentirse entendidos y contenidos. El
trabajo de Quintana, Muzzopappa y Barros aborda ese aspecto de la
afectividad que también conmueve y moviliza proyectos políticos que
se ponen de manifiesto en la construcción colectiva que disputa el
espacio escolar como ámbito de las representaciones de estado-
nación. La Wenu Foye no es el único símbolo que se introduce para
disputar esa crítica intercultural, pues se acompañan por lo general
con otras presencias -la “comunidad” que acompaña a las niñas y
los niños-, símbolos y elementos mapuche que también desafían la
performance del acto estatal en el espacio escolar -como los
174
Comentarios
instrumentos y las vestimentas que también marcan un presente,

aunque en constante riesgo de ser folclorizado-.
Es interesante cómo, a la luz de la discusión por la apuesta

multi o intercultural del Estado argentino, el artículo toma la
perspectiva de la construcción del registro del Estado como archivo y
la presentación de la Wenu Foye como promesa de interculturalidad.
Al igual que los anteriores trabajos, aquí también se interrogan por
la posibilidad real de que la disputa del Estado desde una demanda
intercultural no termine siendo una actuación de los grupos
subordinados con las propias reglas del Estado. La misma creación
de un símbolo nacional como la bandera mapuche podría ser
entendida de esa manera. Sin embargo, las impugnaciones de
carácter racista que siguen aconteciendo en Argentina muestran que
aún con el propio lenguaje estatal la ambivalencia se impone. Es
decir, que incluso cuando aparentemente las reglas no son
cuestionadas, habría que preguntarse cuán dispuestos están los
modelos hegemónicos de estado moderno en considerar a las
naciones originarias en esos mismos términos.
Para los colectivos que han sido colocados en los márgenes de la

nación o negados de acuerdo a los distintos momentos políticos de
construcción del Estado como idea, como es en este caso el Pueblo
Mapuche, la apuesta por la visibilidad es parte de la acción política
que integra la agenda política del movimiento mapuche. Así, la
visibilidad torna diferentes características de acuerdo a quienes la
promuevan o la gestionen dentro de las instituciones del estado.
Visibilizar las alteridades no es el punto de llegada, pero es una
apuesta que antecede necesariamente propuestas interculturales
que innovan en las posibilidades de construcción de nuevas formas
de estatalidad desde territorialidades ligadas históricamente al
proyecto de construcción de los Estados modernos capitalistas,
como son las escuelas y las ciudades. La participación en espacios
institucionales del Estado en ocasiones también es leída por actores
del movimiento mapuche como prácticas subordinadas y con escasa
capacidad de interpelación por el alto grado de regulación de las
prácticas. Sin embargo, la variedad de diálogos, estrategias y
disputas que se analizan en estos trabajos afirman que el Estado no
es monolítico e insondable. El hecho de que propuestas educativas
demanden visibilidad, reparación, cogestión y reformulación como
inicio para comenzar a pensar la interculturalidad, necesariamente
cuestiona modelos homogeneizantes de Estado. El principal
elemento para promover esa reparación es partir de reconocer el
175
Cañuqueo
genocidio fundante que modeló la matriz de estado-nación-territorio

argentino. En todos los casos, los análisis aportan lecturas sobre
cómo se acercan o disputan las agendas de organizaciones
mapuche, las de las instituciones estatales y las de las comunidades
locales con proyectos interculturales que modelan formas de
entender el estado o, incluso, de proponer otros.
176
Agencias y territorializaciones
conflictivas
EL FUEGO COMO LENGUAJE DE CONTIENDA.

UN ANÁLISIS SITUADO ENTRE
LOS MARCOS NORMATIVOS
Y LOS PREJUICIOS CULTURALES
Juan Lobba Araujo1

y
María Alma Tozzini1
Resumen
Los incendios forestales en la Comarca Andina del Paralelo 42° son

comúnmente interpretados por la población como una cuestión “cultural”, sin
embargo, los incendios de 2011, 2012 y 2015 son vinculados a “cuestiones de
tierras”. En esta ponencia proponemos un modo de abordaje de estos últimos
eventos que considere por un lado, el contexto normativo en el que acontecieron y,
por otro, retomando los dichos de sentido común, explorar las potencialidades de
considerar el fuego como lenguaje de contienda. Por último, analizar cómo estos
eventos recolocaron en escena antiguos y renovados prejuicios culturales.
Palabras clave: incendios forestales - conflicto - prejuicios culturales
1. Introducción
En la Comarca Andina del paralelo 42°2 es comúnmente acepta-

do que una forma de dirimir conflictos de diversa intensidad entre
particulares es a través del fuego. Una vivienda quemada como for-
ma de venganza o de advertencia es un hecho que poco sorprende.

[email protected]; [email protected].
2 La Comarca Andina del Paralelo 42° es una unidad de hecho, cuya denominación surgió
en la década de 1990 a los fines de atraer turismo a la zona. La misma se compone por la
localidad rionegrina de El Bolsón y por las chubutenses de Lago Puelo, El Hoyo, Epuyén,
Cholila y El Maitén.
Lobba Araujo y Tozzini
También lo es la afirmación que “los chilenos” (o los mapuches)3 te-

nían como costumbre la quema como método para “aclarar la tierra”
para los cultivos. Desde estas perspectivas los incendios son leídos o
bien como mensaje, o bien como una cuestión “cultural”.
Al igual que en otras áreas de la Patagonia andina, los incendios

forestales se presentan en la Comarca como un fenómeno mediana-
mente regular. La memoria de las personas mayores señala la crea-
ción de la Reserva de Epuyén como una forma de regenerar este es-
pacio luego de fuertes incendios en la década del 1960, y de la ex-
tracción maderera sin control desde principio de siglo XX. También
resultan muy recordados los incendios de 1986 y 1987 por su dura-
ción y las grandes extensiones de bosque afectadas. Sin embargo,
los incendios sucesivos de 2011, 2012 y 2015 son vinculados sin
dudarlo a “cuestiones de tierras”.
En esta ponencia proponemos un modo de abordaje de estos úl-

timos incendios que considere: por un lado, el contexto normativo en
el cual se dieron los mismos realizando un cruce entre las regula-
ciones de adjudicación y traspaso de tierras fiscales, la ley de Presu-
puestos Mínimos de Protección Ambiental de Bosques Nativos (nº
26331) y la Ley de Emergencia de Territorios Indígenas (nº 26160);
por otro lado, y retomando aquellos dichos de sentido común -que
consideran que tras un incendio hay un mensaje- explorar las po-
tencialidades de considerar a los incendios como un “lenguaje de
contienda” (y en todo caso analizar la función performativa de ese
lenguaje). Por último, y a partir de los dos ejes anteriores, analizar
cómo estos eventos logran recolocar en escena antiguos (y renova-
dos) prejuicios culturales.
Así, a partir de la revisión de expedientes judiciales de los años

2012 y 2015 que tuvieron como centro a) la sospecha sobre comuni-
dades mapuche respecto de la generación de incendios y b) la de-
nuncia de una página de Facebook por alentar dichas denuncias
hacia comunidades mapuches incitando a la violencia; de las discu-
siones parlamentarias en torno de la declaración de las emergencias
ante dichos incendios, así como de la revisión crítica de los marcos
normativos implicados, de noticias de la prensa local y regional y en-
trevistas realizadas a diferentes actores sociales de la Comarca An-
3No es la posición de los autores de este escrito afirmar que los “mapuches” son “chilenos”.
Reproducimos aquí, y a lo largo de este escrito, la fórmula en la cual son enunciados los
prejuicios que circulan en la Comarca Andina respecto de estos pobladores y su vínculo
con el fuego.
180
El fuego como lenguaje de contienda
dina y del noroeste del Chubut, pretendemos ofrecer una primer cla-
ve de análisis a la trama de las emergencias ígneas.
El presente trabajo -de carácter exploratorio y que tiene como eje

la investigación doctoral de Juan Lobba en el marco de la Beca CO-
NICET del Proyecto de Unidad Ejecutora que aquí nos convoca- pre-
tende poner a consideración una línea de análisis en la que nos en-
contramos trabajando para el abordaje de los incendios forestales en
el noroeste del Chubut, proponiendo analizar las emergencias ígneas
ocurridas durante el último decenio a través de las reflexiones teóri-
cas respecto de los procesos de hegemonía analizados, entre otros,
por William Roseberry (2007). Sabemos que el título de la propuesta
encierra una dificultad al sugerir a los incendios como un lenguaje
de contienda. Una primera lectura de “Hegemonía y el lenguaje de la
contienda” de este autor nos llevaría a pensar al uso del fuego como
uno de los elementos que dentro de estos procesos de disputa entre
lo dominante y lo subalterno, sería utilizado por los grupos subal-
ternos como un posible elemento más, parte de la lucha tanto sim-
bólica como material contra la dominación. Sin embargo, en este
trabajo elegimos pensarlo como parte de la reedición de los prejui-
cios en torno a la relación entre pueblos indígenas/campesinos con
el fuego en el marco del proceso contencioso en el cual se tornó difí-
cil, por no decir que fracasó, el establecimiento de un marco discur-
sivo común que lograra discriminar lo aceptable de lo inaceptable
para el Estado y los grupos de poder.
Partiendo de entender el campo de lo social como uno que inclu-

ye múltiples dimensiones, desde lo individual a lo grupal, lo colecti-
vo, lo político, económico, territorial y cultural; la hegemonía se
constituye como un proceso complejo y disputado entre dominación
y resistencia (Roseberry 2007).
En esta oportunidad tomaremos como centro de análisis el in-

cendio de Puerto Patriada, en El Hoyo, en el año 2012, aunque se
tuvieron en cuenta otros acaecidos en la Comarca Andina del Para-
lelo 42°, como los de la temporada 2015, que afectaron principal-
mente a Cholila, actualmente en indagación. Para esta tarea, fue ne-
cesario realizar una aproximación a ciertos procesos acontecidos en
la Comarca y en el noroeste de Chubut de manera amplia: la aplica-
ción de determinados marcos normativos, la recuperación de territo-
rio por parte de comunidades mapuches, así como las presiones de
sectores inmobiliarios, madereros y turísticos.
181
2. El contexto y los marcos normativos en torno del incendio forestal de

Puerto Patriada
Tal como adelantamos en el resumen, los incendios de 2011,

2012 y 2015 son indicados por varios interlocutores como generados
en virtud de conflictos “por la tierra”. Si bien describir exhaustiva-
mente las múltiples aristas que este conflicto posee nos demandaría
un trabajo en sí mismo, las señalaremos brevemente.
Luego de la crisis económica que sufriera nuestro país en 2001 y

que finalizara con la renuncia del entonces presidente en ejercicio, la
recuperación económica posterior, en varias regiones del país como
la que nos convoca, vino de la mano de la sostenida valorización de
la tierra y el consecuente avance de los intereses inmobiliarios sobre
zonas otrora poco atractivas. Esto fue permitido en parte por la ex-
tensión de obras de infraestructura y de servicios públicos, que ha-
bilitaron la puesta en valor de paisajes con bosque nativo y cercanos
a espejos de agua que, superando estos déficits, se volvieron suma-
mente atractivos desde el punto de vista inmobiliario (Lobba Araujo,
Tozzini y Casalderrey Zapata 2021).
Sin embargo, esas áreas también se encuentran atravesadas por

marcos normativos que ya regulaban su uso, y otros que fueron
surgiendo en paralelo o procesos que si bien ya contaban con mar-
cos normativos previos tuvieron su auge en la Comarca Andina en la
primera década de 2000. Nos referimos, en este último caso, a las
recuperaciones territoriales de los pueblos indígenas (en este caso el
Mapuche) cuya pre-existencia fue reconocida constitucionalmente
en 1994. Es por eso que reponer el contexto unido a estos incendios
implica hablar de varios procesos en los que se entrecruzan las re-
gulaciones de bosques, las de tierras y aquellas pertinentes a las
comunidades indígenas en sus procesos de auto reconocimiento y/o
reivindicación pública y reclamo territorial.
En el nivel provincial, destacamos el marco regulatorio referente

a los traspasos de tierras fiscales con bosques nativos hacia priva-
dos. La Provincia de Chubut establece en el artículo 105 de su
Constitución que el bosque nativo es dominio de la provincia y que
para su enajenación es necesario una Ley General votada por 4/5 de
la legislatura. Aunque hubo proyectos, esta ley nunca fue sanciona-
da. En el año 2004 el Decreto 712 intentó mantener la situación tal
como fue establecida en dicho artículo constitucional y estableció
que previa adjudicación en venta de tierras fiscales se debía deslin-
dar el bosque nativo, pero luego su modificatorio, el 74/05 actuó
182
brindando la posibilidad de concretar traspasos de tierras con bos-

ques nativos para ciertos casos o excepciones4 (ver Carabelli 2005,
Lobba Araujo 2019). Valtriani (2008) reconoce que de esta partición
entre el dominio del “vuelo” y “suelo” (bosque-tierra) derivan conflic-
tos de tipo jurídico y legal, dadas las dificultades de titularizar tie-
rras. En este marco, los incendios intencionales fueron denunciados
en diferentes ocasiones como parte de estos conflictos sin resolu-
ción.
Puerto Patriada forma parte de la Reserva Forestal Epuyén,

creada en 1964 por resolución 527, la problemática de tierras tiene
larga data allí. La dificultad en la tramitación de títulos por parte de
los pobladores, la subdivisión de predios sin título y las recupera-
ciones territoriales de familias y comunidades mapuche, conjugadas
con las indefiniciones del municipio de El Hoyo sobre las tierras lin-
dantes con la reserva, son parte de la problemática reconocidas, por
ejemplo, por el Plan Estratégico de la Reserva (CFI-DGByP-CIEFAP,
1999).
Además, las políticas forestales, que provienen de larga data, pe-

ro sobre todo las desarrolladas entre 1960 y 1970 repercutieron de
forma directa en los procesos actuales: los despojos de territorios
causados por empresas forestales y que fueron facilitadas por el Es-
tado (Crespo 2018 y Tozzini y Crespo 2018) son hoy las recupera-
ciones territoriales llevadas adelante por las comunidades mapuche
del paraje.
La Ley Nacional n° 26.331/2007 de Presupuestos Mínimos para

la Protección Ambiental del Bosque Nativo, fue aplicada a nivel pro-
vincial a través de la Ley n° XVII-92 de Ordenamiento Territorial de
Bosques Nativos en el año 2010; sin embargo, en ciertas áreas de la
cordillera su aplicación se vio interrumpida en el mismo mes de su
4 El Decreto 712/04 establece el deslinde de bosques previa adjudicación. En sus artículos

7 y 8 establece que el instrumento traslativo de dominio de tierras con “formaciones leño-
sas nativas” debe contener una cláusula de restricción en interés público, limitando el uso
del recurso según lo dispongan leyes especiales en la materia y reglamentaciones que esta-
blezca la autoridad forestal, añade que el no cumplimiento de esta cláusula propiciará el
revocamiento del título de propiedad. Sin embargo, el Decreto 74/05, detalló excepciones a
los deslindes, brindando así una posibilidad concreta para acceder a la propiedad del vuelo.
Las excepciones alcanzaron a las superficies que ya tuvieran derechos precarios sobre tie-
rras fiscales con requisitos para ser adjudicatarios; a adjudicaciones en venta que no hayan
sido perfeccionadas y cuenten con reconocimiento firme de derecho a acceder a la propie-
dad; y a superficies fiscales libres de ocupantes que por motivos de interés social (previo es-
tudio técnico) el Instituto Autárquico de Colonización y Fomento Rural (IAC) u organismo
equivalente a nivel municipal consideren necesaria su colonización. Hasta el día de hoy
ambos decretos son objeto de controversia en la provincia; posterior a los incendios de
2015 se conformó una Comisión Investigadora en la que intervino el IAC con el objeto de
investigar todos los traspasos de tierra con bosques nativos en el marco de dichos decretos.
183
sanción por un amparo colectivo solicitado por cuatro comunidades

mapuche del noroeste del Chubut, entre ellas dos de Puerto Patria-
da: Lorenzo Pulgar Huentuquidel y Francisco Monsalve; otra del pa-
raje El Pedregoso de El Hoyo: Leopoldo Quilodran, además de dos
comunidades de Lago Puelo: Motoco Cárdenas y Cayún. Las mismas
denunciaron lo inconstitucional de la ley por no haberse consustan-
ciado los procesos de consulta y participación previos, que la ley
manda realizar previo al Ordenamiento Territorial de Bosques Nati-
vos -que regulaba el uso de los bosques- y en virtud de la vigencia
de la Ley n° 26160 de Emergencia Territorial Indígena. Al momento
del incendio hacía pocos meses que el amparo había entrado en una
zona gris en virtud de pasarse la causa del Juzgado Provincial que lo
había dictaminado a un Juzgado Federal donde aún espera resolu-
ción (Tozzini 2021). Esta situación genera que la aplicación de la ley
en territorio mapuche deviene continuamente problemática.
Otro marco de interés y que debe analizarse en paralelo al ante-

rior, es el vinculado a la ya mencionada Ley n° 26.160/2006 que de-
clara la emergencia en materia de posesión y propiedad de las tie-
rras que tradicionalmente ocupan las comunidades indígenas origi-
narias del país, cuya personería jurídica haya sido inscripta en el
Registro Nacional de Comunidades Indígenas u organismo provincial
competente o aquéllas que preexisten. Así mismo, esta ley dicta que
el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (en adelante INAI) deberá
realizar el relevamiento técnico-jurídico-catastral de la situación
dominial de las tierras ocupadas por las comunidades indígenas. La
administración provincial recién adhiere a la ley en 2012 mediante
Resolución INAI nº 1091/12. Con ella se dio por aprobado -el 1 de
noviembre de 2012- el Convenio Específico suscripto entre el INAI y
la PROVINCIA a los fines de dar continuidad al relevamiento Territo-
rial de Comunidades Indígenas en la Provincia del Chubut. Sin em-
bargo, y previo a esta fecha, el INAI generó un convenio con la Uni-
versidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco (sede Comodoro
Rivadavia) para la realización del relevamiento de las comunidades
registradas, en virtud de la conflictividad que ya se venía registrando
y frente a los cuales el INAI central había tenido que actuar ad hoc
(ver Tozzini y Sabatella 2019). Es en este marco que las comunida-
des mapuches de Puerto Patriada, quienes habían recuperado sus
territorios en 2010 y algunas habían registrado su personería en
2009 (ver Crespo 2014) comienzan sus procesos de regularización
dominial. Así, el levantamiento de los puntos de GPS en el marco del
relevamiento de la Ley n° 26.160 de los territorios de las Comunida-
des Lorenzo Pulgar Huentuquidel y Francisco Monsalve se había
184
realizado el 26 y 27 de enero de 2011, casi un año antes del incen-

dio.
En un contexto de fuerte presión inmobiliaria y de extensión de

los loteos y construcciones de complejos turísticos en toda la Co-
marca, las acusaciones de “oportunismo” no se hicieron esperar. Ya
sea la acusación de “conseguirse” gratis una tierra aduciendo una
identidad espuria o, siguiendo la misma argumentación -y aun
cuando las comunidades estaban en un proceso de reclamo de la
tierra de manera comunitaria que no hubiera permitido traspasos,
fraccionamientos ni ventas- estar favoreciendo por esta vía la am-
pliación de negocios inmobiliarios en una zona de Reserva como lo
es las proximidades del Paraje Turístico Puerto Patriada (ver por
ejemplo nota en Bariloche2000, 3 de noviembre de 2011) estuvieron
sumamente vigentes durante todo el conflicto y lo están hasta el
presente.
Por lo expuesto hasta aquí podemos ver lo complejo del contexto

en el cual se desataron los incendios en Puerto Patriada en 2012.
Sólo basta adelantar que el primer foco ígneo se originó en el terreno
de un miembro de una de las comunidades, al ingreso de un atracti-
vo turístico del paraje, la senda a la laguna Los Alerces.
3. Algunos apuntes del incendio de Puerto Patriada
La relación entre actores en estas áreas en las últimas décadas

se caracteriza en buena parte por la contienda, la lucha y la discu-
sión. El análisis de esta contienda se asienta en el abordaje del fra-
caso en el establecimiento de un marco discursivo común, lo que
tiene consecuencias acumulativas en el tiempo y en el espacio (Ro-
seberry 2007).
Se pueden reconocer diferentes modos de resistencia a la domi-

nación en palabras, signos, imágenes, símbolos, organizaciones por
parte de los grupos subalternos que podrían estar insertas en lo que
Tobío (2012, 2019) llama territorialidades subalternas, que son he-
terogéneas y que entran en tensión con la territorialidad desplegada
desde el Estado.
Luego de producirse ocho incendios menores, sofocados por las

brigadas y bomberos, el 3 de enero de 2012 inician 3 focos simultá-
neos en el sector conocido como el arenal, camino a Puerto Patriada,
185
en las inmediaciones de las tierras recuperadas por la comunidad

Pulgar-Huentuquidel. El incendio duró 25 días durante los cuales
afectó alrededor de 5.000 hectáreas de bosque nativo, plantaciones
de pinos y 7 viviendas y galpones. El incendio fue caracterizado por
el perito interviniente como “intencional-previsible”; lo primero debi-
do a las características de su inicio, y lo segundo debido a los nume-
rosos incendios anteriores y la situación de escaso manejo preventi-
vo que tenían las numerosas plantaciones de pinos del sector (Pro-
vincia de Chubut, Ministerio Público Fiscal Esquel, 2012).
Desde el inicio del incendio las acusaciones recayeron sobre las

comunidades indígenas que poco tiempo antes habían comenzado la
recuperación de territorios en la zona de Puerto Patriada. Puntual-
mente, la acusación se dirigió a un miembro de la comunidad Fran-
cisco Monsalve, comunidad que había comenzado su recuperación
en el año 2010, pasado por el proceso de relevamiento territorial de
la Ley n° 26160 en 2011 y había sido objeto de numerosas acusa-
ciones y discusiones, las cuales llegaron a su clímax durante el in-
cendio cuando vecinos decidieron presentarse en una reunión de la
comunidad de forma agresiva (ver Red Eco Alternativo, 2012).
La Fiscalía Provincial inició de oficio la investigación del delito

“Incendio con peligro para los bienes y el bosque” (Provincia de Chu-
but, Ministerio Público Fiscal Esquel, 2012) según el artículo 186
del Código Penal y si bien las líneas de investigación hacia el co-
mienzo eran varias, se optó -en función de algunos testimonios- por
abandonar otras posibilidades y avanzar con la imputación de un
miembro de la Comunidad Mapuche Francisco Monsalve. La investi-
gación incluyó testimonios de vecinos de la zona, bomberos, briga-
distas, informes de los peritos, escuchas telefónicas, videos y por úl-
timo el allanamiento y secuestro del vehículo y calzado del sospe-
chado. La investigación finalmente no logró comprobar la autoría del
hecho por parte del sospechado quien resultó sobreseído a fines de
agosto del mismo año.
El inicio de los incendios y su autoría no se constituye como ob-

jeto de este trabajo, tampoco lo son, aunque hemos tenido que
enunciar algunas cuestiones, las trayectorias de las familias mapu-
che en el paraje -tópico que viene siendo trabajado por otra investi-
gadora (Crespo 2014 y 2018)-; pero sí las significaciones que fueron
puestas en juego en relación a estos puntos y que se vinculan de
manera directa con los prejuicios existentes tanto respecto del pue-
blo mapuche y su relación con el fuego, como con las auto identifi-
186
caciones, reivindicaciones públicas de pertenencia y reclamos terri-

toriales en esa clave en la Comarca andina del Paralelo 42º y en el
noroeste del Chubut; que venimos estudiando desde hace tiempo. La
recuperación territorial de las comunidades de Puerto Patriada y so-
bre todo la de la Comunidad Francisco Monsalve -por reclamar terri-
torio en la Reserva de usos Múltiples del Lago Epuyén- fue sin duda
un punto de controversia fuerte a nivel local. A las acusaciones de
que dicha comunidad habría tenido ligazones con el negocio inmobi-
liario, donde la recuperación de tierras habría sido una etapa en una
estrategia mayor, se sumó la circulación de diferentes notas de la
prensa local en un marcado intento de desacreditación del proceso
de recuperación territorial que se llevaba adelante. La recuperación
de Monsalve ponía frenos a proyectos de desarrollo turístico de tem-
porada estival en la zona; la fracción de la recuperación de la Co-
munidad Lorenzo Pulgar Huentuquidel, lo hacía respecto del negocio
inmobiliario. A esto debemos sumarle cómo la presencia de las dos
comunidades, empoderadas por la Acción de Amparo que había lo-
grado frenar la aplicación de la Ley de Bosques por más de un año y
la dejaba ahora en una zona por demás gris, cambiaba los términos
de la relación histórica que en esa zona había mantenido la Direc-
ción de Bosques provincial con los pobladores rurales en relación al
uso y aprovechamiento del recurso (ver Tozzini y Crespo 2018). Du-
rante el incendio –y como un elemento más en la trama que sumó
presión a los hechos desarrollados- se realizó una juntada de alre-
dedor de 400 firmas en la localidad de El Hoyo solicitando al gober-
nador, a la policía y a la fiscalía la “pronta investigación y máxima
condena para los autores materiales e intelectuales del hecho”.
Por su parte, en el mismo contexto, miembros de la Comunidad

Monsalve llamaban a personas mapuches y no mapuches de la Co-
marca a concentrarse en el campo de una de sus integrantes a los
fines de realizar una rogativa que trajera las lluvias necesarias para
apagar el incendio (Indymedia Argentina 2012).
4. Renovados prejuicios culturales: el uso del fuego como lenguaje de

contienda
Tanto el caso del incendio de Puerto Patriada en 2012 como el de

Cholila en 2015 sobre el que nos encontramos trabajando actual-
mente, vienen mostrando cómo las comunidades indígenas en gene-
ral fueron objeto de fuertes acusaciones, renovando el discurso de
que los “indígenas-chilenos” utilizarían (como rasgo inherente a su
187
cultura) el fuego como un mecanismo para dirimir conflictos de es-

cala individual o grupal. En ambos se hace presente y circula la idea
de “el indio que prende fuego”;
“(...) ese incendio lo hicieron a propósito... era para echarnos la cul-

pa a nosotros (...) Para decir ah! no... Estos son los que hacen qui-
lombo, los que queman las casas... son los malos, son los peores...
pintaron eso... (…) le hicieron la denuncia a un chico, de la otra co-
munidad, ese chico nos venía a nosotros a ayudar... ¿adónde cabe
que de las mismas comunidades nos vamos a andar quemando en-
tre nosotros? ¡Haciéndonos la guerra! eso no cabe en ni una cabeza.
(…) dijeron que él nos vino a quemar a nosotros, en vez de culpar a
otros fueron a culpar como que estábamos prendiendo fuego entre
nosotros. A la larga no hubo pruebas, pero nosotros sabemos quié-
nes fueron. (…) No les gustó que la comunidad recuperó una parte
de la tierra que estaba como decir... era del Estado... que en reali-
dad era de nosotros...” (Familia Pulgar, Comunicación personal,
Puerto Patriada, Chubut, 22/10/2019).
“Le echaron la culpa a un pibe que vive ahí. Y a ese pibe y a ese pi-
be, y a ese pibe. Y a ese pibe por las tierras... Acá fue todo por las
tierras, estas tierras quieren venderlas (…) Hay gente que quería
que esto se queme, para el día de mañana despropiarlo (sic) (…) lo
que molesta acá es el poblador (...)” (Poblador Delgado, com. pers.
Puerto Patriada, Chubut, 21/10/2019).
Como planteamos anteriormente, el objeto de este trabajo no

busca “saber quién fue” sino analizar la forma en que viejos prejui-
cios en la relación entre pobladores indígenas/ “chilenos” campesi-
nos y el fuego fueron reeditados en estos escenarios.
En el proceso de dominación hegemónica, las comunidades ma-

puche lejos de quedar “fuera del Estado” utilizaron su lenguaje y sus
herramientas normativas para disputar desde dentro de sus códigos
y desde allí contradecir el orden impuesto por el Estado, utilizando
las mismas estructuras administrativas y discursivas que aquel im-
pone, es decir, lo hicieron estableciendo un “lenguaje común o forma
de hablar sobre las relaciones sociales que demarca los términos
centrales en torno a, y en función de los cuales se dan la controver-
sia y la lucha” (Roseberry 2007 en Tozzini y Sabatella 2019: 25). Así,
lograron el reconocimiento estatal provincial y tramitaron el releva-
miento en el marco de la Ley n° 26.160 y, usando las estructuras
burocráticas pertinentes, lograron frenar una ley -la n° 26.331- que,
entendían, los avasallaba.
Entendemos que adjudicarles “poder de fuego”, es decir, ubicar-

los en el lugar, como hemos escuchado infinidad de veces en la Co-
marca, de que “la única manera mediante la cual el indio se defiende
188
es quemando”, estimamos, operó como una forma de repelerlos, ex-

pulsarlos de los acuerdos discursivos y simbólicos, obturando -o in-
tentando obturar- la posibilidad de disputar desde un lenguaje co-
mún que permitiera la contienda. Pero no sólo eso: el incendio era
presentado por determinadas acusaciones como un “ajuste de cuen-
tas” entre las comunidades. Así no sólo se sobre-expulsaba a las
comunidades de la contienda común por el uso de los recursos na-
turales, sino que además -mientras se alterizaba negativamente un
supuesto rasgo cultural- se sugería la imposibilidad de convivencia,
pues quedaba a las claras que las consecuencias no se habían cir-
cunscripto a problemas internos entre las comunidades sino que,
antes bien, habían alcanzado víctimas no indígenas.
Abrimos esta ponencia con un título provocador, pues claramen-

te de ninguna manera pensamos que el fuego haya sido utilizado por
las comunidades como medio de venganza ni entre ellas ni como
manera de comunicarse con los sectores de poder. Por el contrario,
intentamos mostrar cómo el incendio recolocó antiguos prejuicios en
un contexto por demás conflictivo respecto de la tierras, los bosques
y las zonas de riqueza paisajística y turística.
La adjudicación del accionar incendiario a los mapuches, si bien

fue descartada por la justicia, evitó que en la contienda se discutie-
ran esos problemas de fondo que intentamos reponer en el apartado
contextual: la no aceptación por parte de los grupos de poder de las
recuperaciones como forma de extraer del mercado inmobiliario,
maderero y del turismo vastas extensiones de tierras. Tampoco los
problemas que en la mayoría de los incendios (aunque tal vez justo
en este caso eso no esté tan en juego) está presente respecto del des-
linde de bosques que obstaculiza los traspasos de tierras fiscales a
privados: si no hay bosques, nada impide el traspaso. Tampoco del
“parate” -mediante la suspensión de la ley 26331- a un vínculo his-
tóricamente conflictivo con lo que fuera la Dirección de Bosques,
que los pobladores locales sindican como actor involucrado en la
perpetuación histórica de despojos.
Finalmente, en este escrito decidimos ensayar alguna aproxima-

ción a la explicación de la significatividad de los conflictos que se
desatan en torno de los incendios acudiendo para eso al sostén teó-
rico de Roseberry (2007). Tomando de él que el proceso de domina-
189
ción va moldeando tanto a dominadores y dominados, “vinculando

ambos y moldeando a cada uno” (Roseberry 2007: 134) quisiéramos
aquí introducir alguna disquisición, pues que influya en ambos
tampoco quiere decir que lo haga de una manera al Estado y los
grupos dominantes y de otra totalmente diferente a los dominados.
Nos interesa, justamente, recuperar ese “campo de fuerzas dinámico
y multidimensional” (Roseberry 2007: 134) que indica el autor.
En 2015 otro incendio de grandes magnitudes azotó a la zona,

precisamente a la localidad de Cholila. Hubieron tardes que el cielo
se oscurecía y “llovían” brasas encendidas aún en El Hoyo, a 70 km
de distancia. En ese desgraciado contexto, una página en Internet,
“Mapuches Go Home”, además de promover discursos sumamente
racistas, volvía a poner sobre el tapete la agresividad del mapuche
que quema para dirimir conflictos y avanzar sobre la tierra. En una
publicación del 17 de marzo de 2015 afirmaba:
“Estamos presenciando una GUERRA DE BAJA INTENSIDAD lleva-

da a cabo por el terrorismo separatista mapuche a ambos lados de
la cordillera de los Andes y los incendios son una táctica llevada a
cabo de manera muy metódica por estos grupos” (Poder Judicial de
la Nación, FCR 4838/215 en Provincia de Chubut 2015, mayúscu-
las en el original).
Más allá de la forma en la cual se vuelve a adjudicar a estos gru-

pos la peligrosidad de estas costumbres (y cómo se comenzaba a po-
ner sobre la mesa la idea del mapuche terrorista5 que actúa en red
desde usinas ideológicas internacionales), queremos indicar que un
servidor del poder Judicial provincial realiza -a fines de marzo de
2015- una denuncia ante el INADI contra la Página en cuestión, so-
licitando a la red Social Facebook la dé de baja por xenófoba. En es-
te sentido, cuando engranajes del poder judicial eligieron en 2012
seguir, entre muchas posibles, la pista del mapuche incendiario; en
2015, otro miembro del mismo engranaje decide disputar esos sen-
tidos comunes sedimentados, mostrando su violencia y xenofobia.
Los hechos violentos por los que la Patagonia y especialmente el

Departamento de Cushamen se volverían en 2017 tristemente céle-
5 Que el 13 de marzo de 2015, cuatro días antes de la publicación citada en el cuerpo, se

diera el primer ingreso de Facundo Jones Huala y la Lof en resistencia Cushamen a las tie-
rras reclamadas por el terrateniente Benetton, con las consecuencias que veríamos durante
algo más de dos años después, al menos nos sugiere varias preguntas que no podremos
desarrollar aquí. Otras tantas nos las sugiere el hecho de que quien firma el fallo citado,
donde se decide archivar la causa contra “Mapuches Go Home", sea el juez federal de Es-
quel Guido Otranto en febrero de 2017, días después del primer ingreso violento de las
fuerzas de seguridad a la Lof en resistencia de Cushamen.
190
bres, entendemos no se encuentran del todo despegados de este tipo

de discursos que empezaban a delinear renovadas contiendas nutri-
das de antiguos, aunque aggiornados prejuicios.
Corpus documental
Bariloche2000
3 de noviembre de 2011 ¿Una Comunidad Mapuche o la cara visible del Gremio Inmobiliario?
https://www.bariloche2000.com/noticias/leer/la-paja-y-el-trigo/63942
CFI-DGByP-CIEFAP
1999 Plan Estratégico de Manejo de la Reserva Forestal Cuartel Lago Epuyén.
Caracterización y Diagnóstico.
Indymedia Argentina
7 de enero de 2012 Comunidades mapuche de la Comarca Andina realizarán una rogativa en
la localidad El Hoyo. https://archivo.argentina.indymedia.org/news/2012/01/805705.php
Provincia de Chubut, Ministerio Público de la Defensa

2015 Expediente S04:0028691/2015. Red Social facebook cuenta “Mapuches Go
Home”/Alfredo Pérez Galimberti defensor general alterno c/ Red Social Facebook Cuenta
“Mapuches Go Home”.
Provincia de Chubut, Ministerio Público Fiscal

2012 Legajo de Investigación 19.863.
Red Eco Alternativo

24 de enero de 2012 Acusaciones, amenazas, persecuciones y linchamiento en la comunidad
Francisco Monsalve. https://archivo.argentina.indymedia.org/news/2012/01/807087.php
Bibliografía
Carabelli, F.
2005 El marco legal para el manejo de bosques en la provincia del Chubut, Patagonia Argen-
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192
RE-CATEGORIZACIONES Y NUEVOS CONCEPTOS

EN CONTEXTOS INTERCULTURALES:
EXCESOS DEL CONFLICTO Y AMPLIACIONES DE REALIDAD
Malena Pell Richards 1

Kaia Santisteban1
y
Marcela Tomas1
Resumen
De los debates y primeras investigaciones en el marco del Proyecto de Unidad

Ejecutora IIDyPCa surge nuestro interés por considerar el análisis de categorías y
nociones que usualmente no trascienden, pero que actualmente se desplazan a
ámbitos de lo público en contestación con presencias estatales. Buscamos recuperar
esas re-acentuaciones, prácticas y acciones que introducen nuevos marcos
epistémicos para redefinir los acostumbrados. Lo haremos considerando cómo el
Lofche Buenuleo va enmarcando su lucha por el territorio en el marco de su
acusación por delito de usurpación a sus propias tierras, desde las categorías
nativas lhawenh y gütxamkan, junto con otros sentidos de la comunidad.
Palabras clave: interculturalidad – mapuche - categorías nativas - territorio
1. A modo de presentación: actores y escenarios etnográficos
Es el objetivo de esta ponencia trabajar sobre re-

categorizaciones, disputas y ampliación de ciertos sentidos y nocio-
nes que se vinculan, por un lado, con las luchas territoriales que se
van cargando de significado y, por el otro, con los contextos intercul-
turales más amplios donde esta contestación se lleva a cabo. Para
ello tomaremos en cuenta algunas categorías nativas cuyos sentidos
locales se corresponden al contexto en el que operan y no a un sen-
tido fijo y a priori que define lo que “son”; ya que reconocemos que

Pell Richards, Santisteban y Tomas
situar las acentuaciones y sentidos sobre el lhawenh (medicina ma-

puche) o gütxamkan (conversación)2 -categorías que elegimos desa-
rrollar en la ponencia- devienen pistas de contextualización. Consi-
deraremos los procesos de recategorización a través de estas pala-
bras, tomando como referencia la lucha territorial emprendida por el
Lof Buenuleo en cercanías a la ciudad de San Carlos de Bariloche.
Centralmente, ésta consiste en la toma en posesión de 92 hectáreas
que desde el año 2000 diferentes personas y mecanismos burocráti-
cos y legales impedían que fueran habitadas como territorio de la
comunidad. Entendemos que este proceso plantea una situación en
clave de interculturalidad, en tanto permite visualizar las agencias y
territorializaciones que resultan aquí conflictivas en razón del accio-
nar del Ministerio Público Fiscal de la Provincia de Río Negro. El
mismo cita, pero no aplica, el Derecho Constitucional, los tratados
internacionales ratificados en el país o la normativa intercultural
que rige al municipio de S. C. de Bariloche.
El corpus de este análisis consiste en las acciones realizadas en

el contexto de la recuperación territorial llevada a cabo por la comu-
nidad Buenuleo -como parte del escenario intercultural más amplio
donde se desarrolla- y las audiencias públicas en el marco de la
causa por delito de usurpación que recae sobre algunxs integrantes
de este Lof, las cuales fueron realizadas en el Juzgado Provincial en-
tre el 16 de septiembre y el 12 de noviembre de 2019. Asimismo, se-
rán parte de nuestro corpus los relatos extraídos de entrevistas per-
sonales realizadas a lxs miembrxs de esta comunidad durante el pe-
ríodo del conflicto.
A partir de estos escenarios etnográficos, comenzaremos por

analizar la presentación de lxs actores implicadxs en estos contex-
tos. Por un lado, la figura del Fiscal Jefe del Ministerio Público Fis-
cal, quien al formar parte de la querella es también el encargado de
especificar los cargos que pesan sobre algunos miembrxs de la co-
munidad Buenuleo y otrxs integrantes del Pueblo Mapuche que han
acompañado la recuperación -que la presencia estatal redefine como
2 Hacemos una traducción no literal de las palabras sueltas -y no los discursos completos-
que introdujimos al texto del mapuzugun al castellano orientada únicamente por los senti-
dos que se les otorga a dichas palabras en este trabajo y para esta situación en particular.
Sin embargo, lejos estamos de afirmar que las menciones que hacemos de las mismas refle-
jan sus significados ya que son contextuales y nunca fijos. Para el caso de los fragmentos
de los discursos en mapuzugun se acordó dejar sin traducción ya que respetamos la fuerza
ilocutiva (Austin y Urmson 1990) de los hablantes en ese momento . Siguiendo a los auto-
res, la misma consiste en el impulso de ciertas fuerzas intencionales, psíquicas, mentales,
comportamentales e interactivas del parlante en la emisión del acto ilocucionario y la reali-
zación de la correspondiente acción.
194
Re-categorizaciones y nuevos conceptos en contextos interculturales
un delito de “usurpación”-. En este grupo también consideramos a

quienes se consideran propietarios de esa parte del territorio -las 92
hectáreas- los querellantes. Y por el otro, a la comunidad mapuche
Buenuleo e integrantes de otras comunidades y organizaciones ma-
puche, quienes acompañando este reclamo, fueron acusados de de-
linquir.
2. Las audiencias: una parte de la dinámica intercultural
Comenzaremos entonces con el discurso del Ministerio Público

Fiscal, expuesto en las distintas audiencias. El lenguaje contencioso
de este discurso permite registrar la ausencia o falta de seriedad al
considerar prácticas de diferenciación basadas en lugar (Escobar
2005). La interpretación que la fiscalía realiza sobre el proceso de
recuperación del territorio comunitario Buenuleo es realizada en
términos de una visión cultural única, que reviste de poder sentidos
culturales particulares, operación mediante la cual impone normas
culturales como si fueran naturales y universales. En relación a esto
exponemos el siguiente fragmento de la presentación del jefe de la
Fiscalía:
“Previo a la especificación del hecho, modo, tiempo y lugar me gus-

taría de algún modo ahondar en relación a una de las marcas más
significativas del conflicto que nos trae aquí. Me refiero, concreta-
mente, a la existencia de la problemática del multiculturalismo, que
cruza al derecho, que cruza a la sociedad, y que de alguna manera
hace al núcleo mismo de este conflicto” (Fiscal Jefe, Registro de
grabación propia de la audiencia del 16 de septiembre de 2019).
Luego procede a explicar qué implica hablar de multiculturalis-

mo, definiéndolo como:
“La convergencia de distintas culturas y la concurrencia de di-

versos elementos: espirituales, comunitarios, vinculados al ámbito
de la moral, vinculados al ámbito de la religión, al derecho a las re-
laciones sociales y todo ello vinculado por una lengua” (Fiscal Jefe,
2019).
Por lo tanto, entiende que es necesario hacer referencia a las

“marcas de la multiculturalidad” que identificarían a este conflicto.
En términos de Michel de Certeau (2000) la presentación del funcio-
nario en este espacio puede ser caracterizada como estratégica, en
tanto su accionar implica un cálculo y manipulación de las relacio-
nes de fuerzas posibles desde un sujeto de voluntad y de poder ais-
195
lable, y en cuanto a que postula un lugar susceptible de ser circuns-

crito como propio desde el que administra las relaciones con una ex-
terioridad distinta. Profundizaremos un poco más en las caracterís-
ticas que permiten entender el modus operandi de la fiscalía en tér-
minos de estrategia.
En un primer momento el fiscal se encuentra en su “campo”, por

lo que, al hacer una presentación de su rol/persona, lo hace mane-
jando herramientas legales -como veremos más adelante-. Además,
desde el lugar que su trayectoria profesional como especialista en
Derechos Humanos le otorga, se posiciona dando cuenta de un capi-
tal simbólico que le habilita a hacer este preámbulo, para reforzar su
autoridad. El fiscal delimita y describe cuáles son las marcas de la
multiculturalidad en este conflicto, y detalla dos instituciones ma-
puche que reconoce fueron nombradas en una audiencia realizada
con anterioridad, a la cual asistió la Comunidad Buenuleo y que,
contrariando lo que indica la legislación, se llevó a cabo sin que la
comunidad contara con la defensa.
Además de este hecho, la relevancia de esta primera “audiencia”

(que no fue tal debido a la falta de defensa y desconocimiento de lxs
acusadx,s ya que se les dijo que era una reunión como parte de una
“tregua”) se relaciona con su utilización para elaborar el procedi-
miento de la fiscalía durante las audiencias sucesivas. En este sen-
tido, otra de las estrategias implementadas por el Ministerio Público
Fiscal para reforzar su autoridad fue recurrir a lo dicho por lxs acu-
sadxs. El fiscal dice que se habló del rewe (espacio territorial reco-
nocido para usos ceremoniales) y del txawün (encuentro), y a conti-
nuación describe algunos de sus significados valiéndose de una ex-
plicación antropológica. Posterior a esto, deja en evidencia que otro
de los sentidos estratégicos detrás de esta presentación estaban
orientados a delimitar los diacríticos culturales (Barth 1976) que,
aunque según el fiscal corresponden a marcas multiculturales, no
se condicen con los rasgos a priori metaculturales (Urban 1992) que
establecen o caracterizan a los “delitos culturalmente motivados”.
Estos delitos, en palabras del fiscal:
“son aquellos referidos a determinados comportamientos que, si

bien en principio, contradicen la norma penal, se explican en razón
de la cultura a la que pertenece el infractor. 3 Se trata de supuestos
dónde pudiendo conocer la prohibición de la norma, el sujeto no la
3Algunos ejemplos de estos delitos juzgados en relación a esta jurisprudencia son ablacio-
nes de clítoris, delitos de terrorismo internacional, delitos contra la libertad sexual (Perez
de la Fuente 2012).
196
puede comprender por haber internalizado un conjunto de valores

diferentes, los que incluso pueden ser refutados como incompatibles
con los compartidos con la cultura dominante” (Fiscal Jefe, 2019).
Es decir, antes de cualquier resolución, la fiscalía convierte el re-

clamo territorial en un delito, definiendo así el campo de la contien-
da. A partir de allí, retoma una aparente mirada inclusiva al consi-
derar marcos jurídicos que tratan de gestionar la diversidad, para
concluir que no son aplicables a este caso. Por último, y refiriendo a
este panorama “del derecho invocado”, cierra su presentación siendo
enfático en que los derechos “no se toman por asalto”, aludiendo al
pacto de convivencia democrático que lo habilita a definir las accio-
nes llevadas a cabo por la Lof como violentas. Detalla el Fiscal: “re-
chazaron [integrantes del Lof Buenuleo] cualquier vía de gestión pa-
cífica del conflicto, y advirtieron, textual y expresamente que no
abandonarían el lugar” (Fiscal Jefe, 2019). A su vez, afirma que no
hay adecuación legal a los derechos indígenas ganados en tanto dice
que la comunidad ni posee ni tiene la propiedad comunitaria de la
tierra y al no ocupar la tierra tradicionalmente (como sí reconoce
que lo hace el supuesto propietario desde hace no más de 5 años),
aunque no desconoce la Ley 26.160, considera que no resulta apli-
cable a este caso.
La presentación por parte de la comunidad mapuche Buenuleo

precedió a la del Ministerio Público Fiscal de la Provincia, ya que de-
bían certificar que los datos que habían sido tomados por la policía
de Río Negro eran tales. La misma se realizó en mapuzugun. Quienes
luego pasaron a ser sospechadxs de delitos de usurpación no habla-
ron, aunque sí lo hicieron dos personas que estuvieron acompañan-
do la recuperación y a quienes también les formularon cargos, nin-
guno de los dos pertenecía a la comunidad y ambos realizaron pri-
mero un pentukuwün más extendido dónde esgrimieron allí las cau-
sas del por qué se encontraban allí acompañando. Desde la perspec-
tiva individual de cada uno, hilaron sus motivaciones a las de la
comunidad e hicieron también referencia a que dichas causas se en-
tramaban en luchas más amplias que los unían como Pueblo. Entre
éstas aludieron a: volver al territorio “wüiño mülepaiñ tüfachi mapu
mew... lof Buenuleo ñi mapu, feley?”; “ka kiñe antü wüiñotuafiñ taiñ
küyfike mapu, küyfike gülam, küyfike gütxam”; volver a hablar la
lengua y el reconocimiento de todas las maniobras manipuladoras y
de engaño a la que lxs personas mapuche desde la constitución de
este Estado-Nación-Territorio vienen siendo sometidas “femgechi ta
akulu ka txipache tüfa püle, tüfachi mapu mew. Pu wigka, fey ta pu
wigka, nieyengün kale rakizuam, kale inazuam, kale piwkeyengün,
197
wesha may ta piyengün pu wigka” y que acarrean como una de sus

consecuencias, la pérdida del territorio. Hicieron además explícito
que los tópicos que trajeron a la sala ese día en su zugun o discurso,
fueron los mismos ya abordados, discutidos y escuchados en los
txawün previos a la recuperación territorial.
De este modo, quienes se presentaron redefinieron la concepción

de testimonio del ámbito judicial, marcando el contexto en el cual
iban a enunciar sus discursos de acuerdo a la manera protocolar
que atañe al menos a los primeros momentos de un txawün. Salu-
dando a lxs participantes del encuentro, delimitando el evento como
si fuera un gütamkawün. Remitieron a su vez, a las conversaciones
o gütamkan previas, actualizándolas a la luz de lo que ahora, desde
el Ministerio Público Fiscal era entendido como un conflicto. En este
discurso destacaron que, para las personas que venían escuchando
lo que el Lof Buenuleo hace años venía denunciando, este conflicto
no había empezado con la recuperación realizada el 10 de septiem-
bre de 2019. Es importante remarcar que, tanto los engaños que
han constituido históricamente las prácticas de despojo territorial a
las familias mapuche, como los anhelos que orientan sus luchas te-
rritoriales y políticas, -por ejemplo el volver a hablar la lengua o el
habitar su campo/territorio-, perdieron su status como recuerdos
fragmentados, suspendidos, que sólo aparecían en ciertas conver-
sas, para ser entextualizados (Bauman y Briggs 1990, Ramos 2003)
frente a quienes pretenden acusar de delito a las personas que hila-
ron esas memorias subterráneas (Pollak 2006) en memorias con
agencia para hacer oír sus reclamos.
Las presentaciones trabajadas en este apartado tuvieron como

objeto el poder reconocer algunxs de lxs actorxs de este conflicto, y a
través del contar cómo se definieron, enfatizar ciertos asuntos a los
que volveremos en los apartados que siguen. Centralmente, en el
próximo, analizaremos la lucha por la acentuación de ciertos senti-
dos impuestos desde el Ministerio Público Fiscal, y tensionaremos
estas estrategias ideológicas, pero también epistemológicas y ontoló-
gicas (Briones 2014) reconstruyendo los contextos, o geografías del
poder más amplias (Massey 2005) donde este “conflicto territorial” se
está llevando a cabo.
198
3. El recorrido en marcha: de la recuperación territorial a las audiencias

por el litigio
La lucha territorial de la comunidad mapuche Buenuleo debe ser

entendida como un conflicto en el cual el Estado (en sus niveles pro-
vincial-municipal) pretende administrar la diferencia en términos de
diversidad cultural. Tal conflicto debe contemplarse a la luz de las
demandas y los reconocimientos jurídico-legales que ampara a los
pueblos indígenas de nuestro país. Es por esto que aunque estas
audiencias son fruto de una recuperación territorial iniciada el 10 de
septiembre de 2019, debemos remitirnos a contextos más amplios.
La noción de geografías de poder (Massey 2005) resulta útil para re-
flexionar sobre los encuentros y las negociaciones que ocurren en el
transcurrir de los espacio-eventos remitidos en esta ponencia.
Para comenzar, no debemos olvidar que las familias mapuche de

la zona han atravesado procesos históricos de subalternización y al-
terización desde la constitución misma del Estado-Nación. Tal como
reconocía el fiscal en las citas realizadas con anterioridad, las per-
sonas, comunidades u organizaciones mapuche han transitado sus
luchas y reivindicaciones en un contexto de asimilación y opresión
que continúa hasta el día de hoy, limitando y condicionando sus
agencias. Desde fines de los ´90, estas demandas se han ido ampa-
rando en diferentes leyes constitucionales, como la n° 26.160, en los
reconocimientos que la Constitución hace y en la ratificación de
convenios internacionales que brindan un marco legal y jurídico que
opera sustentando dichas luchas. Sin embargo, este avance en la le-
gislación no ha conducido siempre a resultados favorables a los
Pueblos indígenas en general y al mapuche en particular. En algu-
nos momentos ha ganado pisos y en otros los mismos se resquebra-
jan, como es el caso de las audiencias en el proceso de recuperación
territorial que estamos abordando.
Para comprender estos procesos se debe tener en consideración

que esta comunidad mapuche -como otras- es producto de maqui-
narias territorializadoras, diferenciadoras y estratificadoras; conse-
cuentemente, sus circulaciones y agencias responden a lo que La-
wrence Grossberg (1992) denominó “movilidad estructurada”. Remi-
tir a esta noción nos lleva a contemplar los condicionamientos a los
que lxs actorxs mapuche suelen enfrentarse, entre los que se en-
cuentran las nuevas relaciones, articulaciones, vínculos y desarticu-
laciones que pueden surgir incluso dentro de esta estructuración.
Para esta primera parte del análisis, nos centraremos en la distribu-
199
ción espacial de la comunidad Buenuleo -que deviene en la yuxtapo-

sición de su propio habitar el territorio- y las concepciones que el
Ministerio Público Fiscal busca instalar del mismo, como también
del Lof que lo habita.
Las audiencias permiten registrar relaciones de poder desequili-

bradas que dan cuenta de la perpetuación de la lógica colonial. De-
trás del argumento que establece como violentas las formas de recu-
peración de territorio, se encuentra la concepción de una sociedad
basada en un régimen cultural del individuo como propietario que se
sustenta en estructuras de dominación vinculadas a las relaciones
sociales devenidas de la propiedad privada. Mencionaremos algunas
de las operaciones realizadas por la fiscalía para manipular el litigio
por el territorio desde ese posicionamiento.
En principio, y debido a sus formas especializadas de conoci-

miento desde una concepción de mundo que no contempla la con-
cepción mapuche, el fiscal habla de “los valores culturales”. Desde
esta determinación, evidenciamos su estrategia de juzgar las accio-
nes de la comunidad descartando motivos que atañen a la “cultura
mapuche”, mediante la elaboración de una serie de enunciados que
presuponen las motivaciones de la recuperación -en vez de escuchar
seriamente las detalladas por miembros de la comunidad- y la com-
prensión de dicho acto político por parte de la Lof. De este modo,
banaliza no sólo dicha acción sino que al mismo tiempo reduce la
motivación de la transgresión a la norma civil a que la misma es
únicamente aceptable si quienes realizan la práctica no pueden
comprender el código civil (cuando explica la noción de delitos cultu-
ralmente motivados).
En segundo lugar, en este mismo discurso oficial, el fiscal se co-

loca como la voz autorizada para determinar dos cuestiones sobre
quiénes y cómo deben ser los mapuche. Al respecto, los presupues-
tos del fiscal reproducen ideas sedimentadas en el sentido común.
Las mismas son, además, parte de la grilla de significados con la
que se ha construido la matriz de alteridad del Estado-Nación argen-
tino. Utiliza la noción de “comunidad” como equivalente a “etnia”,
actualizando un campo semántico racializado en el que la “cultura”
adquiere connotaciones de homogeneidad. La enunciación de su
discurso dejó entrever la dificultad institucional para reconocer al
Pueblo Mapuche como sujeto de derecho.
200
En tercer lugar, nos preguntamos aquí ¿qué es lo que el fiscal

catalogó en el contexto de una audiencia particular como “violen-
cia”? Veamos esto en la siguiente cita que surge de su discurso:
“Quienes tomaron las antijurídicas vías de hecho no exhibieron vo-

luntad de arribar a una solución pacífica, ni consensuada del con-
flicto en cuestión. No desconocemos, el Ministerio Público y Fiscal de
la Provincia de Río Negro, no desconoce el derecho a reclamar dere-
chos, ni a efectuar reivindicaciones que puedan tener sustento histó-
rico, étnico o antropológico. Sin embargo, ni esos reclamos, ni esas
reivindicaciones pueden cursar por vías de hecho, subrepticias y vio-
lentas. Nada más.” (Fiscal Jefe, 2019).
Lo que el fiscal definió como “hechos de violencia” no estaría te-

niendo en cuenta que este contexto de litigio también presupone,
por inversión, aquellos escenarios previos y habituales en los que las
interacciones suelen reproducir rutinas arraigadas de exclusión,
discriminación, negación y violencia para las comunidades mapu-
che. En otras palabras, mientras que desde el punto de vista de las
experiencias mapuche los hechos de violencia que los definen son
otros, los funcionarios de la fiscalía niegan su participación en el
conglomerado estatal de “hechos de violencia”. De este modo, se
rehúsan a comprender el eje común que fue reconocido por los
miembros del Pueblo Mapuche como situaciones de discriminación y
hostigamiento. Por último, lo que el fiscal definió como violencia, de-
ja por fuera las concepciones mapuche sobre qué es el territorio. En
este sentido, el mismo fiscal aludió en un momento para hablar del
rewe y de los txawün, como cuestiones aisladas a lo territorial. Lxs
mapuche, en contraposición a esto, buscaron juntar lo que el Estado
separaba puesto que, en los tratos, discursos y efectos que experi-
mentan, las distintas intervenciones del Estado co-producen conjun-
tamente tanto esos hechos de violencia como la política estatal de la
diversidad que se desprende de ellos.
La cuarta es el uso de la distancia temporal entre audiencias pa-

ra afirmar dos discursos que de otra manera se anularían por ser
contradictorios. En la primera la fiscalía reconoce la posibilidad de
que a partir de la reforma de la Constitución de 1994 los pueblos
originarios puedan reconocerse como comunidades. En la posterior,
argumentan que reclamos -previos a la reforma constitucional- por
las 90 hectáreas fueron realizados en tanto personas individuales, y
no como comunidad Buenuleo. Al tornar el reclamo como individual,
el lenguaje discursivo de la fiscalía cumple con una lógica estatal:
quitar legitimidad al litigio por el territorio ya que se desconoce que
el reclamo es comunitario y colectivo. Lo paradójico en este doble
201
discurso es que la carátula de la causa remite al nombre “comuni-

dad” Buenuleo. Por ende, consideramos esta concepción esgrimida
por la fiscalía como parte de las estrategias de una institución esta-
tal con poder de accionar y decidir explícitamente por sobre otros,
determinando en qué casos sí y en qué casos no son reconocidos
como comunidad.
Al realizar la exposición en términos de defensa de derechos y

propiedad individuales, la fiscalía actúa ejerciendo el orden predo-
minante basado en las nociones convencionales de derechos, pro-
piedad y concepciones de lo bueno. Lejos de sorprendernos, es claro
que al darse la disputa en la arena predefinida del ritual de la justi-
cia estatal, los funcionarios interpreten de modo axiomático y prima-
rio los ideales, los valores, las normas en un proceso que homoge-
neiza a la “población” en términos de ciudadanos con los mismos
derechos individuales, privilegiando esta legislación por sobre las
que internacionalmente refieren a los derechos de los pueblos origi-
narios.
La finalidad de esta parte del trabajo estuvo orientada a recono-

cer los mecanismos por los cuales se va individualizando el derecho
y se banalizan y delimitan ciertas prácticas desde la autoridad esta-
tal y legítima que supone el Ministerio Público Fiscal. Sin embargo,
queda por analizar esos sentidos respecto al territorio y a este “con-
flicto multicultural o pluricultural” que devino en esta causa ci-
vil/penal. Específicamente, nos remitiremos a las cuestiones que ya-
cen bajo el uso y habitar comunitario de la tierra desde la perspecti-
va de la comunidad mapuche Buenuleo, en el apartado siguiente.
4. La contestación desde otras concepciones de mundo
Para enmarcar el conflicto territorial y las audiencias como un

conflicto intercultural, en sentido fuerte -es decir como los que bus-
can incorporar de modo subordinado a los pueblos indígenas a tra-
vés de prácticas de alterización tan variadas como negadas o invisi-
bilizadas (Briones y Ramos, 2016)-, nos detuvimos a reflexionar en
cómo ciertos lenguajes contenciosos y hegemónicos nos convencen
de que la realidad en disputa es sólo una. Esta es una de las inver-
siones hegemónicas más sedimentadas y eficientes que surge de los
lenguajes oficiales utilizados y que suelen dejar por fuera la concep-
ción de que algunxs piensan la realidad de otras maneras (Briones y
Ramos 2016). Este lenguaje sólo habilita la existencia de conflictos
202
meramente “ideológicos”, porque disputan lo bueno y lo justo res-

pecto de una sola realidad (facticidad). No obstante, comprendemos
que ciertos contextos, como las audiencias, los juicios, las notifica-
ciones del Estado, buscan no tanto lograr consensos absolutos sino
definir esos lenguajes contenciosos que aceptan una forma específi-
ca de disenso, sin tener en cuenta que estos mismos se conforman
por bordes ontológicos y epistémicos (Briones 2014). A partir de la
lectura de Claudia Briones y Ana Ramos (2016) sostenemos que es-
tos lenguajes no se hablan únicamente en contextos interculturales,
sino que también se habilitan en otras hablas que actualizan mun-
danizaciones con capacidad para desestabilizar los referentes y refe-
rencias de la realidad hegemónicamente presupuestas. En este tra-
bajo, por ejemplo, hemos usado las categorías de gütxam, txawün y
lhawenh para hablar de esas otras mundanizaciones que irrumpen
en el orden de la política estatal.
Volviendo a la primera audiencia donde se había iniciado parte

del reclamo, el fiscal se presentó como voz autorizada, debido a sus
facultades en el ámbito de la fiscalía, para determinar quién es ma-
puche, cómo debe serlo y cuál es la noción de territorio que estaría
operando desde una lógica hegemónica. De esta manera, ha repre-
sentado la poca percepción que suelen tener las burocracias estata-
les con respecto a los escenarios cotidianos que estas mismas buro-
cracias crean para ciertos tipos de sujetos, por ejemplo, las audien-
cias, las oficinas, la fiscalía, los lenguajes especializados, el estado.
Al apelar a la interculturalidad, la comunidad se propone habili-

tar el reclamo por el reconocimiento de saberes y el resguardo de
prácticas -como la recolección del lhawenh- en clave de ordenanza.
Es decir, adaptar sus demandas territoriales sobre los conocimien-
tos ancestrales y los usos cotidianos con las plantas nativas a los
lenguajes de contienda y a los marcos normativos de ese espacio de
interlocución con el Estado al que se nombró como intercultural.4
Ahora bien, independientemente del curso legal que este hecho tuvo
y continuó teniendo, lo relevante es cómo los integrantes de la co-
munidad usaron esos resortes legales sobre ciudadanías más inclu-
sivas para hacer escuchar en ámbitos públicos sus denuncias no só-
lo ideológicas y políticas sino también ontológicas y epistémicas. Pa-
ra profundizar en este aspecto pondremos énfasis en algunos frag-
mentos de relatos y discursos con los que la comunidad Buenuleo
4 Este municipio fue declarado en el año 2015 como “intercultural” mediante la Ordenanza
n.° 2641-CM-15 la cual fue orientada a atender reclamos indígenas asociados a intercultu-
ralizar las estructuras municipales y su accionar (Guiñazú et al. 2020).
203
defendió, ante la fiscalía, su derecho a mantener prácticas de auto-

nomía. Decía un miembro de la comunidad mapuche “el despojo nos
ha despojado de la tierra, pero la relación con el entorno sigue es-
tando”. De allí que surge la necesidad de que este litigio se resuelva
en términos de derechos indígenas, en tanto la ocupación tradicio-
nal implica estas vinculaciones y relacionalidades que conforman el
territorio. Así expresa la defensa la concepción mapuche sobre el te-
rritorio, que debiera conducir a la impugnación de la medida caute-
lar:
“¿Cómo se obtiene el vínculo que se tiene con la ocupación del

territorio? A través de distintos actos que esta comunidad lleva
adelante. ¿Qué significa esto? pastoreo, uso de medicina tra-
dicional, la permanencia de las familias, los vínculos con las
familias, las ceremonias que se llevan a cabo en los lugares.
Esto nunca se ha perdido del todo por parte de la comunidad
Buenuleo, todos sabemos que acá tuvimos una Campaña del
Desierto, todos sabemos que los pueblos indígenas han sido
despojados de sus territorios y que por esto se ha empezado
un sistema de revinculación, de volver a la tierra, que los pue-
blos indígenas puedan tomar nuevamente posesión de sus te-
rritorios. De esto da cuenta también el Convenio 169 de la OIT
(...) ¿Por qué hay que diferenciar el derecho indígena del dere-
cho civil? (...) Al estar en presencia de una comunidad mapu-
che que está relevada, automáticamente tenemos que dejar de
lado el derecho civil e irnos por el derecho indígena. (...) La
ocupación tradicional es un complejo vínculo material, espiri-
tual y colectivo indecindible entre la comunidad y la tierra en
la que se habita” (Defensa de la comunidad Buenuelo, regis-
tro propio de las audiencias, 2019).
Hay aquí un uso de la capacidad colectiva de enunciación para

correr los límites de los lenguajes estatales hacia la inclusión de
otras experiencias sensibles. Desde este lugar de enunciación, la
unidad por el uso de la medicina ancestral, lhawenh, se ha ido en-
tramando como lugar de apego y/o instalación estratégica en muy
diversos planos de subjetivación e identificación, a través de los
eventos que los miembros del Lof fueron produciendo (un sentido de
injusticia compartido, un reclamo común, la realización de txawün,
la puesta en común de memorias e interpretaciones del pasado, en-
tre otros). En relación con ello, en los sucesivos txawün -con o sin la
presencia de funcionarios del Estado-, quienes participan del proce-
so fueron entramando su relacionalidad con el territorio a través de
los recuerdos en los que el abuelo de la comunidad Buenuleo hacía
uso de los lhawenh que están ancestralmente en sus tierras:
204
“Él tenía mucho conocimiento de lo que es lo mapuche, él hablaba en

mapuche algunas cosas y todo giraba en torno a que él era mapu-
che, por ejemplo salir a juntar lhawenh, por ejemplo hacía algo que
era tradicional era cuando iba a comer algo o cuando iba a tomar
algo primero se tiraba algo a la mapu. Donde está el huacho para el
otro lado, ahí iba a juntar mucho ñancolhahwenh, el ñancolhawenh
se da mucho en esta parte seca, junto con el pañil. Acá se juntaban
carquejas, el llantén, después las semillas de la lenga se juntaba
mucho (...) y cuando se hablaba con el abuelo te nombraba todos los
lugares, y él nombraba porque él los reconocía, el campamento de él
estaba en este lugar” (Buenuleo, com. pers., 2019).
En breve, el conflicto por el territorio desde una perspectiva ma-

puche actualiza marcos más amplios y mucho más antiguos de in-
terpretación, y, esas contextualizaciones o producciones de mundo,
con sus propias autoridades epistémicas, cuestionan las de la racio-
nalidad estatal. Finalmente, en un proceso de diferenciación siempre
emergente, estos encuentros producen tópicos -nuevos pisos de in-
terlocución- y, en estas paradas transitorias, se resignifican los mo-
dos de definirse, contarse a sí mismos y reconstruir auto-biografías,
como en este caso, en torno al gütxamkan, lhawenh y al territorio.
5. A modo de conclusión
Esta ponencia se enmarca en un proceso que contempla las po-

sibilidades de adecuación a una perspectiva intercultural por parte
de las presencias estatales locales, a la vez que ha retomado ciertas
categorías nativas -lhawenh, gütxamkan, txawün, territorio- para ver
cómo a través de sus re-significaciones y re-categorizaciones ciertas
comunidades, organizaciones y/o personas mapuche enmarcan sus
procesos de autodeterminación amparados en las nociones de inter-
culturalidad. Consideramos que contemplar estas luchas por acen-
tuaciones, creación de lenguajes de contienda (Roseberry 2002) y el
quiebre o construcción de nuevos espacios de interlocución a través
del lente de la interculturalidad nos habilita a ensayar ciertas con-
clusiones, las cuales hemos reflexionado como consecuencia de ana-
lizar la lucha territorial de la Lof Buenuleo y las audiencias judicia-
les.
En primer lugar, y casi como una contestación a lo expresado

por el Fiscal, la comunidad mapuche Buenuleo no busca sacar ven-
taja del contexto legal-jurídico en el marco del Derecho Indígena pa-
ra ejercer violencia. Esta evidencia extraída para el análisis, nos
condujo a comprender que la interculturalidad se ve aunada tanto a
205
las demandas y luchas indígenas, como fruto de esta militancia y

como parte de un panorama que busca la ampliación de sus dere-
chos, como a un ámbito del derecho internacional y constitucional.
Por eso argüimos que la interculturalidad implica tanto un marco
para producir consciencia histórica entre las personas que se cruzan
transitando estas luchas territoriales, como procesos para poner en
valor los lugares de enunciación y de acción que van ocupando co-
lectivamente las personas mapuche (es decir, crear pisos de interac-
ción más simétricos y de respeto en cualquier instancia de diálogo) y
dar relevancia a sus historias a la hora de tomar decisiones o fun-
damentar reclamos en las arenas públicas. De ahí nuestro interés
por poner en valor ciertas categorías nativas y sus sentidos como
parte del proceso constitutivo de una interculturalidad que busca
hacer explícita las formas de dominación y opresión, y que reconoce
que es momento de que imperiosamente no se banalicen ni nieguen
las historias más tristes de, en este caso, el Pueblo Mapuche (Ramos
2017).
Estas luchas, como aquellas por el territorio, son hiladas con un

relato en pos de la interculturalidad, que no solo opera reorganizan-
do los espacios de diálogo entre mapuche y no mapuche o en con-
testación con el Estado o el Derecho, sino que también lo hace en
las arenas más privadas o íntimas del movimiento mapuche. En es-
tos espacios, la interculturalidad propicia la comunicación y la
transmisión de saberes así como la actualización permanente del
“mapuche kimün” (conocimiento mapuche). La interculturalidad, por
lo tanto, promueve la cita permanente de los conocimientos que los
abuelos y las abuelas han insistido en transmitir y han luchado por
defender. En torno a esto reconocemos, en el conflicto que hemos
abordado, la dificultad que el Estado tiene respecto a qué hacer y
cómo usar el nuevo marco de Derecho. Cuestión que no puede res-
ponsabilizarse en los pueblos indígenas, como lo hace el Ministerio
Público Fiscal de la Provincia de Río Negro.
En segundo lugar, el análisis de este proceso de recuperación

que aún está desarrollándose permite identificar una serie de cues-
tiones. Por ejemplo, que en el conflicto por el territorio los discursos
de los diferentes actores evidencian una distribución cultural en la
que ciertos valores y prácticas culturales están por encima de otros,
re-produciendo efectos de dominancia y hegemonía desde los cuales
se naturalizó un orden social que basa sus derechos y normas en el
individuo, en tanto actualiza una conceptualización de la sociedad
como asociación de individuos libres, especialmente en referencia a
206
relaciones de mercado. En este sentido, la fiscalía actúa regulando

aspectos de la vida económica, social y cultural basándose en un
poder social pretendidamente apolítico -en tanto se considera “natu-
ral” o “normal”- pero que en resumidas cuentas se reduce a los tér-
minos de la propiedad privada. A su vez, y teniendo en cuenta lo an-
terior, las prácticas de recuperación territorial persisten desafiando
el orden liberal y los derechos civiles, mostrando la persistencia de
sociedades que no se fundan en el individuo posesivo. De allí las
prácticas que incluyen cuestiones de redefinición conceptual -como
por ejemplo aquellas referidas al territorio, a las formas de hacer po-
lítica, a los procesos de autodeterminación de sus prácticas de sa-
lud/enfermedad/atención vinculadas al lhawenh- son sustentadas
desde lo colectivo. Para decidir en libertad hay que estar aconse-
jadxs -por lxs ancestrxs, por las fuerzas del entorno y por los pares-
pero también, y no menos importante, hay que transformar las con-
diciones de desigualdad en los ámbitos de la política estatal. Como
dijimos más arriba, la autonomía, como dijimos arriba, también es
un proyecto político de restauración de todos estos conceptos, que
tiene como brújula el tiempo en que el Pueblo era soberano en el te-
rritorio.
En definitiva, la interculturalidad y las categorías nativas aquí

retomadas, nos llevan a reflexionar respecto a que, pese a las ma-
niobras tendientes a instalar una única realidad y lenguaje de con-
tienda (Briones y Ramos 2016), para este caso, como para tantos
otros, estamos hablando de concepciones de mundo diferentes. Fi-
nalmente, con certeza concluimos que tomar los “derechos por asal-
to” es otro enunciado que estratégicamente ignora y menosprecia
derechos, trayectorias, e historias. En este sentido el accionar de la
fiscalía sofisticadamente reproduce una lógica que nuestrxs interlo-
cutores reconocen y definen como wigka, en tanto su finalidad es
restringir las posibilidades de autonomía y re-vitalización de diferen-
tes procesos que abarcan discusiones políticas, la lengua mapuche,
el lhawenh y la vuelta al territorio, presionando de modo estratégico
y no intercultural. La recuperación territorial de la Pampa de
Buenuleo es otro llamado a pensar y hacer estas luchas y contextos.
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208
BAJO LA ALFOMBRA DE VACA MUERTA:

LA EXPERIENCIA DE IMPLEMENTACIÓN DE
UN MEGABASURAL PETROLERO EN CATRIEL,
PROVINCIA DE RÍO NEGRO
Ana María Catania Maldonado1
Resumen
Este trabajo aborda la experiencia de instalación de una Planta de Tratamiento

de Residuos Peligrosos, popularmente denominado “megabasural”, en Catriel, Río
Negro, destinada al procesamiento de los pasivos ambientales de la actividad
petrolera entre 2016 y 2019. Se intentará reconstruir el escenario en el que se dio la
disputa por su habilitación, los actores involucrados y argumentos esgrimidos tanto
a favor como en contra de su emplazamiento. Esta puja, en el marco de la reforma
de la Carta Orgánica Municipal de la localidad, involucra miradas disimiles en
cuanto a las concepciones de los usos del territorio y su proyección a futuro.
Palabras clave: conflicto socio ambiental - territorialidad - Río Negro
1. Introducción
La ciudad de Catriel, al norte de la provincia de Río Negro, desde

hace 60 años orbita en torno a la explotación de hidrocarburos con-
vencionales en la Cuenca Neuquina y se encuentra, actualmente, en
proceso de inserción dentro del megaproyecto extractivo de la forma-
ción geológica conocida como Vaca Muerta. En esta formación roco-
sa con gas y petróleo de esquisto, durante la última década, comen-
zó a desarrollarse la extracción no convencional mediante la técnica
de fractura hidráulica. Debido a la gran cantidad de pasivos ambien-
tales que esta actividad genera se multiplicaron las empresas de
servicios que ofrecen diversos métodos de procesamiento y disposi-

[email protected].
Catania Maldonado
ción final de residuos a las operadoras hidrocarburíferas. Así, desde

2016, en la zona rural de Catriel se inicia un proceso de instalación
de la planta de tratamiento de residuos peligrosos de la empresa
Crexell Soluciones Ambientales SA. Esta planta, popularmente de-
nominada como el megabasural, generó distintos conflictos sociales
desde que la empresa hizo la presentación del estudio de impacto
ambiental a la Secretaría de Medio Ambiente y Desarrollo Sustenta-
ble de la Provincia (SAyDS) en 2016. Sin embargo, para 2019, ya
había sido habilitada, desoyendo la resistencia por parte de poblado-
res locales nucleados en la Asamblea Permanente Socioambiental
(en adelante la Asamblea) junto a otras organizaciones ambientalis-
tas nacionales e internacionales como el Observatorio Petrolero Sur
(OPSur) y la Fundación Ambiente y Recursos Naturales (FARN).
El presente trabajo es una primera aproximación a la problemá-

tica objeto de nuestra investigación doctoral, referida a las conflicti-
vidades en torno a la extracción de hidrocarburos en el noroeste rio-
negrino y se enmarca en el Proyecto de Unidad Ejecutora: “Deman-
das y Políticas interculturales en la Patagonia norte: Expresión y re-
conocimiento de subjetivaciones cívicas socioculturalmente diver-
sas” (IIDyPCa, CONICET-UNRN). Tiene como objetivos, primero, ca-
racterizar el marco de conflictividad en el que emerge la lucha contra
la habilitación del megabasural a partir de analizar la inserción de
Catriel en el megaproyecto Vaca Muerta y, luego, reconstruir este
conflicto en particular, el escenario en el que se dio, los actores im-
plicados y la multiplicidad de voces en pugna en torno a cuáles de-
ben ser los destinos, usos y manejos del territorio. Nuestro argu-
mento es que, en este conflicto, se evidencian posiciones hegemóni-
cas y subalternas en relación con el destino de los territorios y sus
poblaciones.
Para el abordaje de estas formas de contienda, son significativos

los aportes de diversos investigadores latinoamericanos que, desde
la ecología política, analizan las relaciones sociales en el espacio y
los conflictos socio-ambientales para comprender cómo distintos ac-
tores despliegan y ponen en tensión visiones de mundo, concepcio-
nes sobre lo político y representaciones mentales sobre la naturaleza
(Escobar 1999). Entre ellos, el geógrafo crítico Betancour Santiago
(2017) plantea que los conflictos territoriales se constituyen como
expresión material y simbólica de las disputas por el poder, en tanto
son estructuralmente conflictos entre mundos de vida y de relacio-
namiento entre cultura y naturaleza. Desde esta perspectiva, distin-
gue “conflictividad” y “conflicto”: la primera es entendida como las
210
Bajo la alfombra de Vaca Muerta
circunstancias sociales, económicas, políticas, culturales y las con-

diciones histórico-geográficas que posibilitan el acontecimiento de
ciertos tipos de conflictos. Estos últimos son concebidos como mo-
mentos específicos de luchas territoriales, donde las contradicciones
de la sociedad se escenifican por los diversos sujetos, grupos/clases
sociales, pueblos, comunidades que luchan y se oponen a las trans-
formaciones que los afectan. Además, propone analizarlos de mane-
ra conjunta pero diferenciada para entender las “continuidades y
des-continuidades, contradicciones y complementariedades de los
procesos histórico-geográficos de conflictividad, así como (…) distin-
guir cómo estas dinámicas se reconstituyen en nuevas formas y ti-
pos de conflictos” (Betancour Santiago 2017: 326).
En cuanto a los aspectos metodológicos, siguiendo el enfoque et-

nográfico desde el cual se busca comprender los fenómenos sociales
desde la mirada de los actores (Guber 2004), se realizó trabajo de
campo en la ciudad de Catriel en mayo y agosto de 2019. En parti-
cular, realizamos entrevistas semiestructuradas a integrantes de la
Asamblea Socioambiental, considerando su participación en diver-
sas instancias de discusión. Por otro lado, analizamos distintos do-
cumentos, entre ellos: el Estudio de Impacto Ambiental Planta de
Tratamiento de Residuos Peligrosos e Industriales -Relleno de Segu-
ridad- Crexell Soluciones Ambientales SA,2 las diversas notas pre-
sentadas por la Asamblea a la SAyDS, la versión taquigráfica de la
audiencia pública realizada el 31 de marzo de 2017 y la Carta Orgá-
nica Municipal reformulada en 2017. Además, fue fundamental el
procedimiento de triangulación de la información a partir de distin-
tas fuentes y registros para ofrecer un análisis de los proyectos terri-
toriales en disputa, echando luz sobre relaciones, intereses y argu-
mentos en juego.
2. Procesos de conflictividad: Catriel en el megaproyecto Vaca Muerta
Catriel nació como una colonia agrícola pastoril a fines del siglo
XIX donde se ubicaron los llamados “restos de la tribu de Catriel”
ante el reclamo que hiciera Bibiana García solicitando 125.000 hec-
táreas de campo fiscal entre los ríos Negro y Colorado.3 Con el des-
2 Se trata del Expediente de la Secretaría de Ambiente y Desarrollo Sustentable de la Pro-

vincia de Río Negro n° 085014, con fecha 13/01/2017.
3 Las tierras les fueron otorgadas mediante un decreto firmado por el entonces presidente,
Julio A. Roca, en julio de 1899 (Expediente del Departamento de Tierras, Colonias y Agri-
cultura n° 2316 Letra G, con fecha agosto de 1896).
211
Catania Maldonado
cubrimiento de petróleo hace 60 años, en la localidad se dio un pro-

ceso de reconversión de la actividad económica volcándose a la ex-
ploración y extracción de hidrocarburos de tipo convencional que
tuvo como efecto un crecimiento demográfico acelerado acompañado
por la instalación de equipamientos e infraestructura necesaria
(Mombello 2016, Tagliavini 2014). De este modo, Catriel, hoy reco-
nocida como Capital Provincial del Petróleo, se sitúa en la Cuenca
Neuquina (Figura 1), región que abarca casi la totalidad de la pro-
vincia que le da nombre, el oeste y noroeste rionegrino, suroeste de
La Pampa y sureste de Mendoza y representa un espacio intersticial
como puerta de acceso a la Patagonia Norte a través de la ruta Na-
cional 151.
Figura 1. Límites de la Cuenca Neuquina

(línea discontinua blanca) (Voglino 2017).
El carácter no renovable del recurso y las políticas estatales so-

bre la actividad hicieron que la economía de Catriel estuviera condi-
cionada por los momentos de auge y de declinación de la industria
hidrocarburífera. Si bien en sus comienzos el Estado tuvo un rol
fundamental como agente productivo y dinamizador a partir del
212
asentamiento y afianzamiento de la empresa estatal Yacimientos Pe-

trolíferos Fiscales (YPF) en la localidad, a finales de la década del
ochenta, una disminución en el rendimiento relativo de los niveles
de productividad de los pozos trajo como consecuencia el abandono
de las tareas por parte de la empresa (Dillon 2010, Tagliavini 2014).
Luego, la implementación de políticas neoliberales a partir de los ’90
en materia de recursos energéticos desplazó la concepción desarro-
llista que los comprendía como bienes estratégicos vinculados al
proceso de construcción de soberanía, pasando a ser considerados
por el Estado nacional como “recursos estratégicos”, es decir, como
commodities o bienes comerciables en el mercado internacional4
(Mombello 2016, Svampa 2013).
A nivel local, Río Negro puso en marcha el Plan Hidrocarburífero

Provincial en 2006, por el cual se incrementaron los niveles de ex-
tracción a partir de la concesión y puesta en producción de áreas
que habían sido exploradas por YPF y permanecían en reserva, lo
cual implicó un despliegue exponencial de la actividad obedeciendo
a la comoditización (Gavaldá y Scandizzo 2008). El resultado de es-
tas políticas de desregulación del sector fue la sobre-explotación del
recurso y la disminución de inversiones en exploración por parte de
las operadoras con la consecuente pérdida de reservas. A su vez, la
escasa oferta de gas y petróleo ante la demanda de una economía en
crecimiento convergió en políticas de importación de combustibles
para consumo interno. Estas condiciones provocaron un período de
déficit energético a nivel nacional que orientaron las expectativas
hacia la extracción, mediante la tecnología de hidrofractura o fra-
cking,5 de la formación geológica Vaca Muerta (Giuliani 2018).
Pero hablar de Vaca Muerta hoy implica comprenderla como un

megaproyecto extractivo, es decir que conlleva un conjunto de carac-
terísticas y condiciones como forma de acumulación de capital aso-
ciada a una idea de desarrollo económico-político que produce la
transformación del espacio donde se instala. Desde la antropología,
lo “mega” aparece como discusión en los años ’80 asociado a una
expansión capitalista y al desplazamiento de poblaciones a causa del
desarrollo de grandes obras de infraestructura (Barabás y Bartolomé
4 El proceso de provincialización de los recursos de gas y petróleo se inició con la sanción

de la Ley de Federalización de Hidrocarburos y Privatización de YPF, Ley n° 24.145 en
1992, continuó con la reforma de la Constitución Nacional en 1994 y culminó en 2006 con
la sanción de la Ley n° 26.197, conocida como Ley Corta, con el propósito de reglamentar la
provincialización dispuesta en la reforma constitucional (Scandizzo 2019).
5 Se denomina fractura hidráulica o fracking a la técnica de extracción de hidrocarburos
que consiste en la inyección de grandes volúmenes de fluidos a alta presión para generar
fracturas en las rocas y abrir las existentes (Caligari et al. 2015).
213
Catania Maldonado
1973, Bartolomé 1986, Restrepo 1984, Lins Ribeiro 1985). Lins Ri-
beiro (1987) al analizar las dimensiones interrelacionadas de los
Proyectos a Gran Escala (PGE) planteó que, más allá de ser obras de
ingeniería civil, involucran grandes movimientos de capital y mano
de obra que responden a grandes necesidades económicas preexis-
tentes y/o a generar ejes económicos nuevos a gran escala.
En estos grandes proyectos, diferentes instituciones participan

de modo corporativo de las complejas negociaciones: organismos
gubernamentales y multilaterales como también empresas privadas
locales, nacionales e internacionales. Además, requieren del uso de
grandes áreas territoriales y recursos naturales con un costo relati-
vamente más bajo de los factores de producción, juntamente con
una legislación de protección al medio ambiente más débil que su-
pone una ambigüedad jurídica debido a la omisión deliberada por
parte del Estado de suministrar los servicios institucionales norma-
les. Otra característica que destaca es que se instalan en zonas ais-
ladas lo cual facilita el establecimiento de un territorio controlado
que obedezca la lógica de la producción del proyecto. En este senti-
do, su primera tarea en términos logísticos es conectar el territorio
con regiones que puedan suministrar capital y mano de obra para
que pueda darse un flujo regular y estable de capital y fuerza de
trabajo y, por otro lado, sostener el manejo de estos factores en un
territorio con condiciones materiales y sociales precarias. Desde una
dimensión espacial, además, Talledos Sánchez (2018) analiza que
un megaproyecto es un productor de espacio que imprime y consti-
tuye un sistema de tramas, nudos y redes en el territorio, para pro-
ducir otro territorio. El megaproyecto, entonces, transforma e incor-
pora diversas configuraciones geográficas para su reproducción me-
diante “considerables flujos de capital, nuevos sistemas reales e
imaginarios del uso de la tierra, transporte y comunicaciones, que
remodelan la organización territorial presente y pasada” (Talledos
Sánchez 2018: 32). Mediante este proceso, el sistema incorpora una
diferenciación jerárquica, reproduciendo las relaciones de poder
existentes, que contribuye a ordenar y controlar el espacio en fun-
ción de lo que puede ser distribuido, asignado o poseído (Talledos
Sánchez 2018).
De este modo, el megaproyecto Vaca Muerta como espacio en

proceso de producción, requiere ser entendido como una red de in-
fraestructuras con múltiples interconexiones. Por un lado, para que
pueda llevarse a cabo la técnica de fractura hidráulica debe proveer-
se de insumos no existentes en el territorio (por ejemplo, arena pro-
214
veniente de Entre Ríos y Chubut, grandes cantidades de agua y las

sustancias químicas necesarias para la fractura). Esto, a su vez, ne-
cesita de la construcción y conexión de redes de comunicación para
garantizar la infraestructura y el acceso de la mano de obra (cons-
trucción de rutas petroleras, redes ferroviarias, infraestructura por-
tuaria, tendido eléctrico, cloacas, redes de agua, oleoductos y gaso-
ductos para el transporte de gas licuado hacia Chile, Brasil y Boli-
via). Se requiere, además, de una gran cantidad de inversión de ca-
pital para sostenerlo mediante un complejo entramado de fondos es-
tatales en sus distintos niveles, de organismos multilaterales me-
diante la Inversión Extranjera Directa (Banco Mundial, Banco Inter-
americano de Desarrollo, Iniciativa para la Integración de la Infraes-
tructura Regional Suramericana-IIRSA), de empresas estatales na-
cionales (YPF) y provinciales (Gas y Petróleo -GyP- en Neuquén y la
Empresa de Desarrollo Hidrocarburífero Provincial Sociedad Anóni-
ma -Edhipsa- en Río Negro), privadas nacionales y transnacionales y
mixtas organizadas bajo la modalidad de Unión Transitoria de Em-
presas.
Esta situación impone, también, desplazamientos poblacionales,

cambios tanto a nivel sociocultural como en la demografía, en la
economía local y la articulación social en los lugares donde ya se
instaló la nueva industria, aunque solo el 25% de la formación se
haya explorado y menos del 5% sea explotado hasta ahora. Así, de-
bido a la modalidad de explotación mediante el fracking, se impulsa-
ron grandes debates en la sociedad regional con relación a sus efec-
tos sobre la contaminación del agua y del medio ambiente. Su “con-
vivencia” con la producción frutihortícola en las áreas Alto Valle de
los ríos Neuquén y Negro y en Valle Medio del río Negro ha generado
también disputas al interior de una actividad que atraviesa su pro-
pia crisis productiva, agravadas por la falta de políticas específicas
de protección, especialmente en la provincia de Río Negro (Trpin y
Rodríguez 2019).
En este marco, Catriel puja por insertarse “en el desarrollo pro-

ductivo de Vaca Muerta”, como afirmó su intendente Carlos Johns-
ton en el Pre Coloquio de IDEA-Experiencia Vaca Muerta que se llevó
a cabo en Añelo en junio de este año (APP 12/06/2019). Este proce-
so de incorporación, más que una promesa, es una realidad que ya
está en marcha. Actualmente, los recursos convencionales de Catriel
comienzan a ser objetivo de las medianas operadoras (Petróleos
Sudamericanos, President Petroleum, Petrolera Aconcagua Energy y
Vista Oil & Gas) ya que las de mayor escala como Chevron e YPF se
215
Catania Maldonado
fueron trasladando hacia los yacimientos de extracción no conven-

cional, con la venta de los activos de sus áreas de concesión. Por lo
tanto, lo que se vislumbra es un escenario de gran movilidad de
compañías que se trasladan en función del recurso disponible. Por
otro lado, esta inserción implica el desarrollo de redes de conexión
de infraestructura: está en construcción una “ruta petrolera” que
conecta Catriel con Añelo (epicentro del megaproyecto); además, la
zona rural de la localidad está atravesada por el Oleoducto del Valle
(OLDELVAL) que transporta petróleo crudo desde la Cuenca Neu-
quina hacia las destilerías Petrobras y la estación de bombeo Oil-
tanking Ebytem SA de la terminal marítima Puerto Rosales ubicadas
en Bahía Blanca. Por último, recientemente la localidad recibió la vi-
sita del embajador de Estados Unidos quien otorgó un crédito de
desarrollo por parte del gobierno de EEUU de 450 millones de dóla-
res para la operadora Vista Oil & Gas y la transportista de hidrocar-
buros Aleph Midstream. Esta última proyecta la construcción de la
infraestructura necesaria que permitirá transportar todo el petróleo
y el gas que se genera en la provincia y en Vaca Muerta atravesando
el territorio rionegrino (APP 1/10/2019, Río Negro, 27/06/2019).
2.1. Los basurales petroleros y la conformación de zonas de sacrificio
La actividad hidrocarburífera, además, genera desperdicios de

difícil remediación que hoy se han vuelto un negocio adicional. Des-
de hace una década las plantas de tratamiento tuvieron un creci-
miento exponencial con el método de fracking en el marco del mega-
proyecto Vaca Muerta. Las primeras empresas que ofrecieron este
tipo de servicios, en un inicio destinado a la remediación de los con-
vencionales, fueron la Industria Argentina de Reciclado SA (INDAR-
SA) en 2003 y, en 2008, la Compañía de Saneamiento y Recupera-
ción de Materiales SA (COMARSA), que se instalaron en el Parque
Industrial de Neuquén. Ambas empresas quedaron situadas en la
zona urbana, sobre la meseta, donde se ubican más de cinco barrios
de la ciudad. Sin embargo, a partir del incremento de la explotación
hidrocarburífera no convencional en la zona de Añelo y la creciente
demanda de las operadoras, ambas empresas quedaron a más de
100 kilómetros de donde se generan los residuos peligrosos. Esto
implica altos costos de transporte con los consecuentes riesgos de
accidentes viales y ambientales en el proceso de traslado (Álvarez
Mullaly 2015). Las formas de remediación propuestas por estas em-
presas para los no convencionales implican la disposición de los re-
216
siduos en piletones a cielo abierto y la quema de crudo. Estos basu-

reros, como se denomina popularmente a estas plantas, acumulan
en sus predios lodos de perforación (cutting), agua de retorno (flow-
black) y los denominados fondos de tanques. Se consideran residuos
peligrosos ya que, además de contener los químicos utilizados en to-
do el proceso de perforación y fractura, arrastran las sustancias alo-
jadas en el subsuelo, materiales radioactivos de origen natural o me-
tales pesados (Rich y Crosby 2013 en Álvarez Mullally 2015).
Los “basurales” petroleros multiplicaron los conflictos ambienta-

les ya existentes en la región. La empresa INDARSA fue protagonista
de dos episodios en Neuquén: el primero, en 2009, cuando se incen-
dió uno de los galpones por la manipulación de productos químicos
y, en octubre de 2014, cuando el derrame de agua con petróleo de
un piletón sin contención formó un río de 500 metros por las calles
de Parque Industrial (Álvarez Mullally 2015). Además, ambas em-
presas recibieron el reclamo de contaminación del aire, el suelo y el
agua por parte de pobladores de los barrios cercanos al Parque In-
dustrial, nucleados en la Multisectorial Contra la Hidrofractura en
Neuquén y la Asamblea Fuera Basureros Petroleros, lo que puso en
foco la problemática ambiental de la existencia de estas plantas en
áreas urbanas.6
Cabe referir que las organizaciones sociales, políticas y ambien-

talistas en lucha contra los basurales utilizan el término de “zonas
de sacrificio” (Di Risio et al. 2012, Svampa y Viale 2014, Bolados
2017) para identificar a aquellas áreas donde los desarrollos indus-
triales y neoextractivistas7 impactan en los territorios generando la
degradación de las condiciones ambientales y la calidad de vida de
la población. Esta noción entiende que las lógicas de producción del
espacio y de control territorial hegemónicas excluyen otras formas
de producción y de vida e imponen una devastación cuyo resultado
son poblaciones en situación de vulnerabilidad y el empobrecimiento
de las comunidades. Esto implica la radicalización de una situación
6 Otro conflicto se dio en Cinco Saltos, en 2013, cuando la empresa Greencor SA pretendía
instalar un basural en la ciudad con el respaldo de la Secretaria de Ambiente provincial de
Río Negro que avalaba la habilitación sin consulta previa. La movilización de las organiza-
ciones y habitantes de la localidad evitó el emplazamiento de la misma hasta tanto no se
hiciera una audiencia pública.
7 Svampa (2013) define al desarrollo neoextractivista como aquel patrón de acumulación
basado en la sobreexplotación de recursos naturales y la expansión de las fronteras hacia

territorios antes considerados como improductivos. Se trata de un desarrollo que instala
una dinámica vertical que irrumpe en los territorios, desestructurando economías regiona-
les, destruyendo biodiversidad y profundizando de modo peligroso el proceso de acapara-
miento de tierras al expulsar o desplazar a comunidades rurales, campesinas o indígenas, y
violentando procesos de decisión ciudadana.
217
Catania Maldonado
de injusticia ambiental donde los territorios son “convertidos en

áreas de sacrificio en las que también los cuerpos y las vidas mis-
mas devienen descartables y sacrificables” (Svampa y Viale 2014:
86).
En consecuencia, los basurales desde 2015 hasta la actualidad

(Figura 2), comenzaron a instalarse en zonas rurales y, fundamen-
talmente, en las localidades de Añelo, Rincón de los Sauces y Plaza
Huincul donde la industria genera más residuos. En este marco de
conflictividad, en la zona rural entre Catriel y el Alto Valle fueron
habilitados, por la Secretaría de Ambiente y Desarrollo Sustentable
de Río Negro (SAyDS), dos basurales petroleros, a una distancia de
13 km entre sí, que se suman a los más de 10 existentes en la re-
gión. En 2017 se aprobó la instalación de la Planta de Treater Río
Negro SA, con una superficie de 45 hectáreas ubicada en Sargento
Vidal, Campo Grande.8 Por otro lado, en diciembre del mismo año,
se habilitó la Planta de Crexell Soluciones Ambientales SA en Loma
Guadalosa, dentro del ejido rural de Catriel.
Figura 2. Distribución de los basurales petroleros en la Cuenca Neuquina.

Fuente: OPSur. Google Earth, 2020.
8 Esta empresa, que ya cuenta con otras plantas en Neuquén, Chubut y Santa Cruz, fue
denunciada penalmente por la Confederación Mapuche de Neuquén junto a Greenpeace, en
octubre de 2018, por contaminación ambiental debido a las irregularidades en el trata-
miento y disposición final de los residuos por el establecimiento que tiene en Añelo. Más in-
formación disponible en: https://greenpeace.org.ar/vacamuerta/Denuncia-Penal-
TREATER.pdf
218
2.2. El estudio de impacto ambiental del megabasural
En el Estudio de Impacto Ambiental (EIA) que la empresa Crexell

Soluciones Ambientales SA presentó ante la Secretaría de Ambiente
(SAyDS) en noviembre de 2016, se especifica que el predio donde se
ubica la Planta de Tratamiento Integral de Residuos se ubica en el
Lote 11, Fracción D, Parcela 250251. Tiene unas 300 hectáreas de
superficie, por su gran tamaño fue popularmente denominado el
megabasural, y es una porción de un campo más grande que fue
comprado a un poblador rural en 2016 mediante la suscripción de
un boleto de compra y venta y un contrato por servidumbre de paso
(Figura 3). El poblador es un puestero que se dedica a la cría de
ganado bovino y reside a una distancia de 6,5 km de la planta;
además, no cuenta con energía eléctrica abasteciéndose con
generador eléctrico.
Esta situación da cuenta, primero, de que hay una actividad

productiva previa en la zona de instalación de la planta de
Tratamiento y que ambas tareas deberán coexistir. Segundo, que la
precariedad por la falta de servicios del puesto advierte sobre la
ausencia del Estado en estas áreas rurales.
Figura 3. Ubicación de la Planta de Tratamiento (naranja) y del puesto más cercano

(azul). Fuente: Elaboración propia en base al Estudio de Impacto Ambiental.
Google Earth, 2020.
219
Catania Maldonado
Por otro lado, según el mismo informe, la planta se encuentra

situada en el Área de Concesión Petrolera Entre Lomas operada por
Entre Lomas SA cuya superficie se extiende en territorio de las
Provincias de Río Negro y Neuquén. Para acceder a la misma se
cuenta con dos caminos: el primero de ellos es un ingreso por una
tranquera en el km 68,5 sobre la ruta Nacional n° 151, continuando
por un camino de tierra durante 16 km en dirección Noroeste. El
segundo acceso es por la ruta Provincial n° 8 de Neuquén, por la
cual se deben transitar unos 50 km y otros 20 km por camino rural.
Figura 4. Rutas de acceso a la Planta. Fuente: Estudio de Impacto Ambiental,

Crexell Soluciones Ambientales SA, 2016.
Además, en la clasificación que se establece para el tratamiento,

tal como se explicita en el informe, se agrupan los residuos sólidos
especiales (suelos contaminados con hidrocarburos y cuttings) y no
especiales (papel/cartón, chatarra, recipientes y plásticos),
semisólidos (lodos con hidrocarburos o fondos de tanques) y líquidos
(flowback o aguas de retorno contaminadas con hidrocarburos),
tanto de perforaciones convencionales como no convencionales. Se
hace alusión además a que los métodos de tratamiento que propone
la empresa son, por un lado, dos técnicas de biorremediación
mediante el cultivo a cielo abierto de amplias fracciones de tierra
con microorganismos y hongos (landfarming) y la acumulación del
material contaminado con hidrocarburos (biopilas) mezclada con
microbios y aireado en montículos cubiertos con lonas de plástico.
220
Por otro lado, se propone la técnica de desorción térmica que

consiste en un proceso de separación de los contaminantes
orgánicos del suelo contaminado a altas temperaturas para
volatilizarlos. Respecto de esta última, se referencia la necesidad de
hacer un lavado de gases para eliminar azufre o los policlorobifenilos
(PCB).
3. El conflicto por el megabasural: escenario, actores y argumentos en

disputa
“Como catrielense me siento una vez más avasallado, se llevan

nuestro trabajo, se llevan nuestro gas, nuestro petróleo, el sudor de
nuestros obreros y ahora quieren poner en jaque el futuro de nues-
tros hijos.” (Vecino de Catriel en audiencia pública, 31/03/2017).
En los conflictos, las contradicciones de la sociedad son escenifi-

cadas por los diversos sujetos, grupos o clases sociales, pueblos,
comunidades que luchan y se oponen a las transformaciones que los
afectan. Es el momento en donde el “discurso oculto” se revela como
“discurso público” que pone de manifiesto la compleja trama de re-
laciones de poder/saber de las relaciones sociales y de las tensiones
territoriales (Scott 2000). En esta línea, para el geógrafo social fran-
cés Patrice Melé (2003), la importancia de los conflictos radica en
que pueden ser estudiados como momentos de territorialización:
“procesos dinámicos en los que la preservación del espacio se trans-
forma en objeto de negociación y representa un cuadro de vida, es
decir un horizonte de aspiraciones comunes” (Melé 2003 en Mer-
linsky 2017: 248). Así entendidos, los conflictos son reveladores de
anclajes de pertenencia y de producción de identidades territoriales
ya que movilizan visiones del territorio y ponen en cuestión las mo-
dalidades de inserción y las posiciones espaciales ocupadas por los
habitantes. Es en estos momentos donde se dramatiza el debate pú-
blico, ya que los actores movilizados delimitan sus posiciones pro-
duciendo discursos sobre la justicia o la legitimidad de la acción pú-
blica y su interés general (Melé 2003: 5).
Siguiendo esta perspectiva, el escenario en el que se dio el con-

flicto por la habilitación del megabasural tuvo dos momentos para
analizar en los cuáles se dio la disputa, en clave territorial, del pro-
ceso de avance del capitalismo desde las formas sociales hegemóni-
cas. Por un lado, en marzo de 2017, se llevó a cabo en Catriel la Au-
diencia Pública por la Planta de Tratamiento convocada por la SA-
221
Catania Maldonado
yDS y poco después comenzó el proceso de la reforma de la Carta

Orgánica Municipal que duraría hasta fines de ese año.
3.1. La Audiencia Pública
La Asamblea Socioambiental de Catriel se conformó a partir de

pobladores locales autoconvocados que se sentían afectados/as des-
de que se conoció la existencia del proyecto del megabasural.9 Este
fue el principal actor de resistencia a su instalación que reclamó a la
SAyDS, en articulación con otras organizaciones ambientalistas co-
mo el Observatorio Petrolero Sur (OPSur) y la Fundación Ambiente y
Recursos Naturales (FARN), la necesidad de convocar a una Audien-
cia Pública para saldar las inquietudes de la población. La misma se
realizó el 31 de marzo de 2017, con algunos problemas debido a
irregularidades en su implementación, como lo recuerda la concejal
por el Frente para la Victoria y diputada provincial electa, Daniela
Salzotto:
“La audiencia pública fue programada fuera de término, sin el aviso

previo que correspondía, violando todo tipo de normativa existente
(…) informando a los vecinos cuando ya había un expediente avan-
zado del cual, a nivel local, no se brindó los medios de información
suficientes para acceder a ese material. Eso se tuvo gestionar, solici-
tar, a través de la Diputada Nacional Soria a la Secretaría de Me-
dioambiente de la provincia. Así llegó el expediente a Catriel.” (Co-
municación personal, Catriel, 3/5/2019)
En esta instancia, quienes promovían el proyecto fueron el in-

tendente de Catriel del Movimiento Vecinal de Integración y Cambio
de Catriel (MovIC), diputados provinciales de Juntos Somos Río Ne-
gro, el vicepresidente de la empresa Crexell Soluciones Ambientales,
el ingeniero a cargo del Estudio de Impacto Ambiental, el Secretario
General de la Gobernación y los funcionarios provinciales responsa-
bles de la SAyDS y la Secretaría de Energía, el presidente de la Cá-
mara de Servicios Petroleros (CASEPE), Concejales oficialistas del
MovIC y una vecina. Por otro lado, los actores en contra en su mayo-
ría se presentaron como vecinos/as catrielenses de la ciudad y de la
zona rural afectada, algunos de ellos, integrantes de la Asamblea
Socioambiental. También estuvieron presentes representantes de la
Fundación Patrulla Ecológica, concejales municipales opositores del
9La denominación se debe a su superficie de 300 hectáreas, que correspondería a la mitad

del ejido urbano de Catriel, y lo coloca como el más grande de la región, superando en 10
veces al de COMARSA con 34 has. (OPSur 15/01/2018).
222
Frente para la Victoria (FpV) y del Partido Justicialista y el delegado

por La Pampa del Comité Interjurisdiccional del Río Colorado
(COIRCO).
A continuación, los argumentos de los actores presentes en el

debate, tanto a favor como en contra de la instalación de la planta,
se agrupan en cinco ejes temáticos: los modelos productivos, la res-
ponsabilidad por los residuos petroleros, los impactos del proyecto,
extracción petrolera convencional vs. fracking y la soberanía de Ca-
triel sobre su actividad productiva.
3.1.1. Los modelos productivos
Entre los discursos que promovían la instalación del megabasu-

rero, se apeló a la memoria histórica de Catriel y su “segunda fun-
dación” a partir del descubrimiento del petróleo, para visibilizar las
contradicciones inherentes a la actividad petrolera que la implemen-
tación del proyecto venía a resolver. Los disertantes revalorizaron la
actividad hidrocarburífera como sustento de la comunidad, mejora-
dora de la calidad de vida, promotora del desarrollo de las institu-
ciones y generadora de empleo. Pero recordaron también que las
condiciones precarias en que históricamente se llevó a cabo la acti-
vidad petrolera dejaron importantes pasivos ambientales. Así lo sin-
tetizó la diputada provincial y reciente intendente electa Viviana
Germanier:
“Porque estamos contaminando desde 1959, desde la primera vez

que descubrimos que acá existía petróleo, por eso tenemos que pa-
rar la pelota, tenemos que remediar y hacernos cargo de esa acti-
vidad productiva tan importante para nuestra comunidad, tenemos
que remediar, tenemos que participar como catrielenses en el control
de nuestro medio ambiente.” (Audiencia Pública, 31/03/2017, p.
17, resaltado en el original).
Las voces opositoras, en cambio, rememoraron que hay un “an-

tes” del Catriel petrolero y se refirieron a su “primera fundación” con
la llegada del pueblo mapuche a esas tierras cuyo principal uso del
territorio, destinado a la cría de ganado y agricultura, aún persiste.
De este modo, destacaron que la coexistencia de actividades produc-
tivas tiene como principales afectados a los pobladores rurales, hoy
223
Catania Maldonado
llamados superficiarios10, quienes se ven desplazados por la conta-

minación en sus suelos, como lo expresó un vecino: “se ven afecta-
dos en cuanto a la cría de ganado que, al no tener un correcto sus-
tento de alimento para sus animales, muchos se ven obligados a irse
o a vender sus tierras” (Audiencia Pública, 31/03/2017, p. 38). De
este modo, revalorizaron la diversificación de las actividades produc-
tivas, poniendo en tensión los modelos hegemónicos que el Estado
planifica y ejecuta en pos de un ideal de desarrollo y en detrimento
de otros.
3.1.2. La responsabilidad por los residuos petroleros
El segundo eje en debate puso en cuestión quién es responsable

por los residuos que la actividad genera. En este sentido, uno de los
argumentos que promovían la instalación de la planta se fundamen-
ta en que la localidad es responsable del 80% de la producción pe-
trolera de la Provincia de Río Negro y, por tanto, los residuos deben
tratarse dentro del territorio donde se generan. Siguiendo esta pers-
pectiva, el vicepresidente de la empresa explicó:
“Según las últimas estimaciones presentadas el año pasado sobre

inversiones del sector en Río Negro, hoy se constituye como la quinta
productora de petróleo a nivel nacional y la séptima en gas, corres-
pondiendo a Catriel, como dije, el 80 por ciento de esta participación
en residuos.” (Audiencia Pública, 31/03/2017, p. 7).
No obstante, los opositores arguyeron que la contaminación pro-

vocada por la actividad petrolera se debe a la falta de fiscalización
histórica por parte del Estado provincial hacia las empresas opera-
doras. Estas últimas tendrían la obligatoriedad de tratar o remediar
los pasivos ambientales según lo establecido en los contratos de Re-
negociación de Concesiones Hidrocarburíferas (Ley Provincial n°
4818), con lo cual no sería necesario tercerizar el servicio a otra em-
presa. Sin embargo, en la práctica esto no sucede, según lo expresó
la concejal Salzotto:
“Lo que quedó en evidencia es que, al haber tanto material para re-
mediar, evidentemente la remediación no se está realizando en
tiempo y forma. Hay un incumplimiento por parte de las empresas,
pero también hay un incumplimiento de parte de la autoridad de
10Así se denomina a aquellas personas que ostentan títulos de propiedad de tierras en las
que se asienta la estructura extractiva, las cuales cobran cánones por servidumbre de paso
de las empresas operadoras (Mombello 2016).
224
aplicación que no hace los seguimientos como debería.” (Com. pers.,

Catriel, 3/05/0219).
3.1.3. Los impactos del proyecto
En cuanto a los efectos negativos que el estudio de impacto pre-

vé, la actividad afectará principalmente la calidad del suelo, ya que
se alterará “por efecto de la remoción de suelos, posibles derrames
de combustibles y lodos que temporalmente pueden causar, la com-
pactación, pérdida de fertilidad, impermeabilización, favorecer pro-
cesos erosivos y destrucción de la textura y estructura” (EIA 2016,
p. 102). Esto repercute además en la existencia de flora local por las
tareas de desmonte para realizar los piletones y llevar a cabo la re-
mediación mediante dos técnicas: la biorremediación mediante el
cultivo a cielo abierto de amplias fracciones de tierra con microorga-
nismos y hongos (landfarming) y la acumulación del material conta-
minado con hidrocarburos (biopilas) mezclada con microbios y ai-
reado en montículos cubiertos con lonas de plástico. También la ca-
lidad del aire se verá perjudicada por las emisiones gaseosas y partí-
culas de material debido al uso de maquinarias y vehículos. Por otro
lado, el impacto sonoro y las vibraciones por el tránsito de vehículos,
la construcción de obras y la utilización de herramientas, además de
ser un impacto en sí mismo, provocará el estrés y alejamiento de
fauna local. El único resultado positivo que vaticina el estudio es la
creación de cerca de 40 puestos de trabajo, aunque no se especifica
si serán empleos destinados a la población local o proveniente de
zonas aledañas (EIA 2016).
Empero, los motivos que esgrimieron los representantes de la

empresa en defensa del proyecto fueron los beneficios que genera-
rían la inversión en tecnología y en capacitación y la creación de
empleo local, basadas en “la búsqueda permanente de soluciones
que permitan el crecimiento sostenido del sector sin que esto provo-
que un impacto negativo, sobre todo pensando en las futuras gene-
raciones” (Audiencia Pública, 31/03/2017, p. 5). Así, la planta se
presenta como una solución para las empresas porque les permite
abaratar los costos del tratamiento de pasivos que no pueden reme-
diar, lo que les permitirá seguir creciendo dentro de la zona y conti-
nuar con sus inversiones.
Los detractores del proyecto, por su parte, dieron cuenta de que

el estudio presentado por la empresa no contempla los impactos en
225
Catania Maldonado
la salud de la población ya que, a pesar de estar situada a 60 km. de

la ciudad, el tratamiento se realizará con piletones a cielo abierto y
el uso de hornos de desorción térmica, tal como lo expuso un vecino:
“el proyecto está emplazado en una zona donde los vientos pueden
acarrear hacia nuestra localidad, tanto metales pesados, como el gas
que emita el procesamiento de estas plantas. Nosotros estamos en-
cajonados en un lugar donde aumentaría nuestra lluvia ácida” (Au-
diencia Pública 31/03/2017, p. 27).
En esta línea, el delegado del COIRCO por La Pampa, Juan Gre-

co, expresó su preocupación ya que en el estudio de impacto, desde
el punto de vista hidrogeológico, se ubica a la planta dentro de la
cuenca del Río Negro:
“Hay un error que debemos reconsiderar, la ubicación de la planta

se encuentra dentro de la cuenca del río Colorado. Los cauces alu-
vionales apuntan hacia Casa de Piedra (…) es una situación desde
el punto de vista de este informe que se debe tener en cuenta, por-
que el riesgo aluvional sigue, una situación de riesgo real y las dis-
tancias no son muy elevadas.” (Audiencia Pública, 31/03/2017, p.
43).
Cabe destacar que, en cercanías del Dique Casa de Piedra, ac-

tualmente hay, al menos, dos comunidades mapuche, Newen Kurruf
y Ñanculeufú, que se verían afectadas en caso de derrames aluvio-
nales. Otro punto en cuestión fue que la generación de empleo como
único impacto positivo frente a la contaminación que va a generar,
es desventajosa en términos de relación costo-beneficio. Así, el con-
cejal opositor Facundo Arceo (FpV), reflexionó:
“Todo el ingreso que va a generar esta planta de tratamiento se lo

va a llevar una empresa ¿y para Catriel?, como siempre, los resi-
duos, nada, cinco o seis puestos de trabajo porque los demás gene-
ralmente son trabajos calificados, eso es lo que vamos a tener.”
(Audiencia Pública, 31/03/2017, p. 30).
3.1.4. La basura propia y la basura ajena
Otro eje de discusión fue el tipo de residuos contemplados en el

estudio y cuál será su procedencia. En efecto, se explicita que los
residuos a tratar son sólidos especiales (suelos contaminados con
hidrocarburos y cuttings) y no especiales (papel/cartón, chatarra,
recipientes y plásticos), semisólidos (lodos con hidrocarburos o fon-
dos de tanques) y líquidos (flowback y aguas contaminadas con hi-
drocarburos), tanto de perforaciones convencionales como no con-
226
vencionales (EIA 2016). Además, el megabasural, que se ubica en la

meseta de Bayo Mesa, Área de Concesión Petrolera Entre Lomas, se
sitúa en un lugar estratégico puesto que posibilita el transporte de
los residuos provenientes tanto desde Mendoza, La Pampa y del Alto
Valle de Río Negro a través de la ruta 151 como del epicentro de Va-
ca Muerta en Rincón de los Sauces y Añelo por la Ruta provincial n°
8 de Neuquén.
En consecuencia, mientras que la empresa y funcionarios a favor

del proyecto recalcaron que se tratarían sólo los residuos de Catriel
y zonas aledañas de la provincia de Río Negro, las voces contrarias
explicitaron que el informe deja abierta la posibilidad de que se in-
troduzcan los residuos de otras provincias y, fundamentalmente,
aquellos que produce el fracking. Ante este cuestionamiento, el in-
geniero autor del estudio negó esa posibilidad y la Secretaria de Am-
biente provincial, Dina Migani, clausuró el debate al manifestar: “me
parece que no es pertinente el tema de fracking en esta audiencia
pública” (Audiencia Pública, 31/03/2017, p. 45).
3.1.5. La soberanía de Catriel sobre su actividad productiva
Por último, la disputa giró en torno a la necesidad de defender la

autonomía de Catriel respecto de Neuquén y mantener su liderazgo
productivo en la provincia. El argumento esgrimido fue que, actual-
mente, Catriel deriva sus residuos petroleros hacia Neuquén, razón
por la cual tener una Planta de Tratamiento en el ejido le daría más
independencia respecto de su actividad productiva. Así lo expuso
Germanier:
“Cuando se afianzó la empresa YPF en Catriel, Catriel era una im-

portante productora de petróleo, pero siempre tuvo que depender de
Neuquén y esto lo sufrimos los ypefianos y lo vimos como algo que
queríamos decir: ‘¡No!, Catriel es importante por sí misma y no tiene
que depender de otros’.” (Audiencia Pública, 31/03/2017, p. 16,
resaltado en el original).
Las voces contrarias profirieron que este proyecto venía a gene-

rar más dependencia de la vecina provincia debido a que los capita-
les inversores y el emprendimiento en sí mismo pertenecen a Nicolás
Crexell, conocido empresario de servicios petroleros vinculado fami-
liarmente a funcionarios políticos de Neuquén. Además, se reflota-
ron históricas pujas entre Catriel y la provincia por la propiedad de
227
Catania Maldonado
los recursos del subsuelo, la toma de decisiones sobre los mismos y

los ingresos por coparticipación desventajosos para la localidad.
3.2. La reforma de la Carta Orgánica de Catriel
El segundo momento de territorialización del conflicto se dio en

el marco de la Convención Constituyente durante el 2017, cuyo ob-
jetivo era reformar la Carta Orgánica municipal. Un mes después de
la Audiencia Pública, el 9 de Abril, se llamó a elecciones de los re-
presentantes convencionales encargados de rever la normativa y
proponer las modificaciones convenientes. La campaña, atravesada
por las disputas sobre el megabasural, dio mayor visibilidad a las
problemáticas ambientales e indujo a los candidatos a tomar posi-
ción en uno u otro lado, como analiza Gisela Álvarez, Convencional
Constituyente e integrante de la Asamblea:
“Lo que pasó también, esto mirándolo ahora en retrospectiva, es que

fue un año de elecciones. Se eligieron acá convencionales constitu-
yentes. Entonces, a mí me parece que hubo un movimiento desde los
partidos políticos, económicamente hablando, que permitió que esto
trascendiera un poco más.” (Com. pers., Catriel, 04/05/2019).
Como resultado, el partido oficialista MovIC, si bien tuvo la ma-

yoría con 6 representantes electos, se vio obligado a negociar con
otras fuerzas minoritarias como el Partido Justicialista, el Partido
Socialista, la Unión Cívica Radical y la Coalición Cívica-ARI. Luego
de siete meses de trabajo, para fines de 2017, la normativa estaba
reformulada. Lo que se pondría en juego en la nueva Carta Orgánica
era, entre otras cosas, una redefinición de los límites que el pueblo
pondría al avance hidrocarburífero.
En este sentido, Merlinsky (2017) analiza que, si la experiencia

de movilización social se extiende en el tiempo, estas expresiones de
desacuerdo iniciales en torno a los usos sociales del espacio pueden
devenir en la delimitación de zonas de protección ambiental median-
te “la modificación de las reglas que definen los derechos de propie-
dad de diversos actores sociales o incluso cambios en los poderes ju-
rídicos y las competencias de los niveles de gobierno para tomar de-
cisiones que afectan el territorio” (Merlinsky 2017: 248). De este
modo, para evitar la habilitación del megabasural y futuros proyec-
tos de este carácter, se incorporó el artículo 94 donde se establece
que Catriel es una Zona Protegida, en amplio contraste con la idea
de Zona de Sacrificio, donde se prohíbe:
228
“La radicación o instalación de centrales nucleares, reservorios, ba-

sureros, repositorio de disposición final o transitoria de material con-
taminado proveniente de la industria petrolera, nuclear, química o
de cualquier actividad contaminante. (inc.1) (…) El transporte, tra-
tamiento y disposición transitoria y final de residuos generados en
otras jurisdicciones, de los tipos radioactivos, tóxicos, peligrosos,
especiales o susceptibles de serlo. (inc.2) (…) El desarrollo de activi-
dades comerciales e industriales que por sus dimensiones impliquen
aumento de erosión hídrica y eólica, riesgos de desertificación, pér-
dida de biodiversidad, aumento de salinidad e improductibilidad de
suelos. (Inc.3)” (Carta Orgánica 2017).
Ante esta rearticulación del escenario político, la empresa vio en

peligro la aprobación de su proyecto y activó sus mecanismos de
persuasión, tal como lo expresó una integrante de la Asamblea:
“El tema es que tenés un gobierno municipal y provincial que apoya

todo esto, es como que estás remando contra gigantes y aparte lo
fuerte que es la industria. Bueno, Nicolás Crexell llamó a alguien de
la Asamblea [Constituyente], ellos le dijeron que no, pero para tratar
de cooptarlos de alguna manera.” (Com. pers, 04/05/2019).
Finalmente, el proyecto fue aprobado por la SAyDS el 11 de oc-

tubre de 2017, previamente a que entrara en vigencia la nueva Carta
Orgánica en enero de 2018. Sin embargo, la empresa, que requería
para su habilitación definitiva la autorización municipal, ante el
nuevo escenario presentó un recurso de amparo para poder insta-
larse.
Además, la aprobación de la normativa tuvo la resistencia tanto

de las autoridades provinciales como municipales, que llevaron a su
revisión por parte del poder judicial. El fiscal de Estado provincial
planteó la inconstitucionalidad de la normativa ante el Superior Tri-
bunal de Justicia (STJ), el cual dio lugar a la eliminación de cinco
artículos, aunque algunos de ellos eran preexistentes a la reforma y
se sostuvieron. Se anularon, por un lado, los que declaraban la pro-
piedad municipal sobre el suelo, subsuelo y el aire y los recursos hi-
drocarburíferos y minerales (arts. 98 y 100) y, por otro, los que plan-
teaban creación de un ente de control municipal, denominado Poli-
cía de Hidrocarburos, cuya función sería fiscalizar la producción pe-
trolera y el daño ambiental producido, cuando no fuera ejercido “ca-
balmente” por la provincia (art. 101). También, el intendente local
solicitó la supresión ante el STJ de los artículos referentes a la con-
cepción de zona protegida y los que concernían a la participación
popular mediante referéndum (art. 234), argumentando que impe-
dían el normal desenvolvimiento de los poderes, que le quitaban fa-
cultades a él como titular del Ejecutivo y hacían incurrir al munici-
229
Catania Maldonado
pio en un gasto innecesario (Comunicación Judicial, 13/03/2019).

Sin embargo, esta denuncia fue desestimada por el organismo judi-
cial por considerar que había sido legítimo el proceso de reforma.
4. Conclusión
En síntesis, lo que el conflicto por la instalación del megabasural

nos permitió indagar fue el marco de conflictividad producido por la
expansión del megaproyecto Vaca Muerta y sus redes de intercone-
xión, que empiezan a modificar de manera sustancial las dinámicas
sociales de las localidades donde se instala (Añelo, Rincón de los
Sauces, ciudades del Alto Valle de Río Negro y Neuquén, 25 de Mayo
en La Pampa, Malargüe en Mendoza). En el caso de Catriel, si bien
tiene una historia de 60 años en la industria petrolera, desde la im-
plementación del fracking en la Cuenca Neuquina, comienza a plani-
ficarse su inserción en el megaproyecto lo cual implica transforma-
ciones en cuanto a las actividades productivas, el uso y manejo de la
tierra y la vida de sus habitantes. Por otro lado analizamos que, ante
las resistencias populares existentes en la región a los basurales en
zonas urbanas, las políticas estatales no solucionaron el problema,
sino que lo trasladaron a zonas rurales.
En este contexto, caracterizamos el escenario en el que se dio la

disputa por la instalación de la planta como también a los actores
sociales implicados. Los argumentos contrapuestos en la audiencia
pública pusieron de manifiesto la existencia de diversas concepcio-
nes sobre las causas de la contaminación ambiental existente en la
localidad, así como la responsabilidad por la misma. Los actores
opositores enmarcaron el megabasural dentro del megaproyecto Va-
ca Muerta a partir de la distinción entre la procedencia y los tipos de
residuos que la planta trataría y evidenciaron los impactos negativos
no contemplados en el estudio. El carácter no vinculante de la Au-
diencia hizo que se generara un espacio de debate pero que, luego,
no se diera respuesta a las inquietudes ni se tuvieran en cuenta los
reclamos de la población, quedando como una instancia meramente
formal para las instituciones estatales. Como último recurso previo a
la aprobación, la Asamblea solicitó al municipio un Referéndum Po-
pular que contó con el aval de cerca de diez mil firmas, pero fue des-
estimado por el organismo.
Posteriormente, a partir del proceso de reformulación de la Carta

Orgánica, el análisis de este proceso en particular nos permitió vi-
230
sualizar diversos enfrentamientos históricos y actuales entre los in-

tereses políticos del Estado provincial y municipal. Del mismo modo,
nos dio acceso a comprender el mapa de actores políticos y sus de-
siguales visiones acerca de cuál debe ser el uso del territorio y el
desarrollo productivo de la localidad.
Corpus documental
Agencia Periodística Patagónica APP

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Audiencia Pública
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Estudio de Impacto Ambiental

2016 Estudio de Impacto Ambiental Planta de Tratamiento de Residuos Peligrosos e
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Poder Judicial de la Provincia de Río Negro

13 de marzo de 2019 El STJ convalidó la carta orgánica de Catriel que dictó la Convención
Constituyente.
http://servicios.jusrionegro.gov.ar/inicio/comunicacionjudicial/index.php/noticias/item/18
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233
COMENTARIOS
Perla Zusman 1
Los tres textos que fui invitada a comentar nos aproximan a las
particularidades que adquieren en el Norte de la Patagonia procesos
socio-territoriales que se identifican en áreas fronterizas de los Es-
tados Nacionales latinoamericanos en la actualidad. Más específi-
camente, se trata de áreas valorizadas por el capital global para lle-
var adelante grandes emprendimientos de infraestructura que afec-
tan las condiciones ecológicas y las formas de vida de las poblacio-
nes. En muchos de los casos estas poblaciones se han organizado
para defender sus derechos. Se construyeron alianzas entre sectores
sociales heterogéneos (poblaciones afectadas, movimientos ambien-
talistas, sectores académicos) y se establecieron prácticas conjuntas
de visibilización de las reivindicaciones.
Gran parte de la literatura sobre la temática acude al concepto

de territorio para dar cuenta de conflictos que emergen por la valori-
zación diferencial de las áreas en cuestión. Esta categoría, asociada
históricamente a los procesos de dominación material y simbólica
del Estado, adquirió nuevos significados en América Latina para dar
cuenta de la preocupación de las poblaciones subalternas por de-
fender sus ámbitos de reproducción de la vida (tanto en términos
materiales como espirituales) frente a las prácticas de desposesión.
En este sentido, los movimientos feministas han recurrido a la idea
de cuerpo-territorio para comprender “la corporeidad, al mismo
tiempo, como objeto de ejercicio de poder y como sujeto (corporifica-
do) de resistencia” (Haesbaert 2020). Así, la idea de territorio se ha
convertido en un concepto clave con amplia circulación entre las es-
feras académicas, estatales y como categoría nativa entre los movi-
mientos sociales (Haesbaert 2018).
1 Instituto de Geografía "Romualdo Ardissone", Consejo Nacional de Investigaciones Cientí-

ficas y Técnicas (CONICET), Universidad de Buenos Aires (UBA). [email protected].
Zusman
Luego de esta contextualización me gustaría volcar las reflexio-

nes que me provocaron los trabajos que he leído con gran interés y
que me permitieron establecer vínculos entre las negociaciones in-
terculturales, el territorio y las normas.
Así, las tres ponencias ponen el acento, en primer lugar, en el es-

tudio etnográfico de los procesos de negociación. Las discusiones en
las audiencias públicas y en otros espacios como aquellos que se re-
flejan en los expedientes judiciales o en Facebook y en el que se re-
formula la Carta Orgánica de Catriel, redefinen los contenidos de las
disputas territoriales.
La audiencia pública supone para las poblaciones originarias un

desplazamiento de su ámbito de la vida a otro en que el monismo ju-
rídico es hegemónico. El propio lugar de encuentro no puede ser
pensado como neutral, en la medida que es definido por el Estado.
En términos de Rancière (1996), la posibilidad que las voces de los y
las afectadas por los emprendimientos sean oídas (que no sean ba-
rullo) se ve limitada por las normativas y argumentaciones institu-
cionalizadas que se explicitan en este locus de enunciación y que
acuden a concepciones de territorio, de propiedad y de comunidad
acuñadas a imagen y semejanza de aquellas formuladas desde la vi-
sión occidental.
La asimetría definida por el propio ámbito de encuentro es refor-

zada por las argumentaciones que allí se exponen, como las que ex-
presa el portavoz del Ministerio Público Fiscal en el trabajo de Pell
Richards, Santisteban y Tomas “Recategorizaciones y nuevos con-
ceptos en contextos interculturales: excesos del conflicto y amplia-
ciones de realidad”. Sin embargo, en estos ámbitos también emergen
dinámicas imprevistas. Se tejen alianzas, se despliegan estrategias
(la comunidad del Lof Buenuleo define quiénes pueden ser sus por-
tavoces en este espacio jurídico), se desenvuelven fundamentaciones
que contribuyen a la construcción de la identidad, se idean disposi-
tivos y normativas. No es el encuentro en sí mismo, sino las dinámi-
cas novedosas emergentes las que nos permiten hablar de relaciones
interculturales. En otros términos, a pesar de la asimetría de posi-
ciones surgen discursos, alianzas y prácticas distintas de aquellas
que cada uno de los y las involucradas llevó a la audiencia pública.
Estos discursos, alianzas y prácticas pueden tener resonancias en
los propios territorios en conflicto. Por ello sería conveniente pensar
estos espacios de negociación en relación con los territorios donde tie-
nen lugar los conflictos.
236
Comentarios
Más específicamente, la audiencia pública que se organiza en

torno al conflicto por la tierra que afecta al Lof Buenuleo (2019)
permite a la comunidad explicitar y agregar al “lenguaje de la con-
tienda” los conocimientos ancestrales y los usos cotidianos de las
plantas nativas (posición quizás consensuada en los txawün) como
fundamento de las reivindicaciones. Lo mismo sucede con la au-
diencia pública en torno al debate sobre la instalación de megabasu-
ral en Catriel (2017). En este caso, el trabajo de Ana María Catania
Maldonado “Bajo la alfombra de Vaca Muerta: la experiencia de im-
plementación de un megabasural petrolero en Catriel” muestra el
alineamiento de posiciones y la unificación de discursos. Así, por un
lado, se identifica la postura que considera que el megabasural es
parte de las políticas modernizadoras asociadas a la actividad petro-
lera; y, por otro lado, aquella que defiende un regreso a las formas
productivas anteriores a la incorporación de Catriel al modelo pro-
ductivo petrolero. Los procesos y negociaciones que tienen lugar en
el marco de la reforma de la Carta Orgánica de Catriel (2017) no
pueden entenderse sin las actuaciones y estrategias elaboradas en
la audiencia pública, lográndose formular una propuesta que decla-
ra a Catriel Zona Protegida.
Por su lado, en el estudio de Lobba Araujo y Tozzini “El fuego

como lenguaje de contienda. Un análisis situado entre los marcos
normativos y los prejuicios culturales”, los incendios representan
momentos en que se obturan las relaciones interculturales explici-
tadas en otras instancias, como aquellas asociadas a la negociación
normativa.
Cabe destacar que las negociaciones, junto con las prácticas y

dispositivos asociados, enriquecen las reivindicaciones en la medida
que, a) se construye nueva documentación (como la cartográfica); b)
se manifiestan argumentos hasta entonces ni explicitados ni con-
sensuadas en torno a los contenidos constitutivos de territorio; c) se
proponen nuevas formas de acción como los recursos de amparo. En
otras palabras, a través de estas prácticas se imaginan, se diseñan,
se proponen otras territorialidades posibles.
En segundo lugar, deseamos destacar la relevancia que distintos

instrumentos normativos adquieren en los procesos de apropiación y
dominación del espacio. De hecho, los tres trabajos contextualizan
la discusión en distintos elementos legales. El texto de Pell Richards,
Santisteban y Tomás lo hace fundamentalmente en la Ley n° 26.160
237
Zusman
de 2006 de Emergencia en materia de Posesión y Propiedad de Tie-

rras.
Por su lado, el texto de Maldonado identifica como normativa

significativa la Ley Provincial n° 4.818/2012 que instaura la obliga-
toriedad de tratar o remediar los pasivos ambientales en los proce-
sos de renegociación de las concesiones hidrocarburíferas.
Finalmente, el estudio de Lobba Araujo y Tozzini identifica nor-

mas que actúan como telón de fondo de los conflictos que se busca-
ron dirimir. En particular, los autores hacen referencia a la Ley Na-
cional n° 26.331/2007 de Presupuestos Mínimos para la Protección
Ambiental del Bosque Nativo y a la Ley n° 26.160/2006 de emergen-
cia en materia de posesión y propiedad de las tierras que histórica-
mente ocupan las comunidades indígenas originarias. El trabajo
muestra los efectos dispares de ambas leyes a nivel provincial. La
primera buscó ser aplicada a través de la Ley n° XVII-92 de Orde-
namiento Territorial de Bosques; el no cumplimiento con los proce-
sos de consulta y participación llevó a efectuar un recurso de ampa-
ro colectivo por comunidades mapuche del noroeste del Chubut. Por
su lado, la segunda permitió avanzar en el proceso de regulación
dominial de los ámbitos en manos de las comunidades.
De este modo, parecería que las normas participan en la regula-

ción de la apropiación y usos del territorio (Mendes 2005). Sin embar-
go, ellas también pueden ser producidas por los agentes que se
apropian material y simbólicamente del espacio. Así, aquellos que
tienen mayor capacidad de construir territorios pueden producir re-
glas que faciliten sus acciones (Castillo 2017). Entonces podríamos
preguntarnos “si las normativas que quedan latentes o no consiguen
realizarse” (Castillo 2017: 6) guardan relación con las dificultades
que tienen ciertos agentes como los pueblos originarios para que su
propia territorialidad sea reconocida como tal. Las normativas tam-
bién pueden construirse en el marco de disputas y son expresión de
relaciones de fuerza en un determinado contexto. Los avatares referi-
dos a la reformulación de la carta orgánica de Catriel de 2017 son
un reflejo de ello. En un momento, las relaciones de fuerza permiten
la incorporación del artículo 94 que, en el inciso 1, impide “la radi-
cación o instalación de centrales nucleares, reservorios, basureros,
repositorios de disposición final o transitoria de material contamina-
do proveniente de la industria petrolera, nuclear, química o de cual-
quier actividad contaminante”, sin embargo en otra coyuntura este
es declarado inconstitucional por el Superior Tribunal de Justicia.
238
Comentarios
En realidad, los conflictos territoriales abordados son atravesados

por múltiples normas elaboradas por distintos actores a distintas es-
calas. Al mismo tiempo, las normas ideadas a nivel global pueden
viajar, ser adoptadas, resignificadas o resistidas a nivel nacional o
local (las leyes naciones y provinciales asociadas al reconocimiento
de los derechos indígenas quizás sean una muestra de ello).
Los trabajos que comentamos muestran que en las negociaciones

los actores utilizan u omiten las normas formuladas en diversas esca-
las para fundamentar sus posiciones.
Todos los espacios de negociación identificados en los textos en-

cuentran sus bases en normas formuladas en los últimos 30 años.
Ellas, muchas veces, han resultado de demandas sociales que re-
clamaban la instauración de políticas de reconocimiento cultural a
distintas escalas. En este sentido, se esperaba que ellas modificaran
el juego de fuerzas (políticas, sociales y económicas) entre el Estado,
el mercado y los movimientos sociales. En particular, el trabajo Lob-
ba Araujo y Tozzini demuestra que las comunidades mapuche del
Noroeste de Chubut se movieron en el marco de normativas, lengua-
jes y estructuras burocráticas del Estado para llevar adelante las
acciones que las favorecen y evitar el avance de aquellas que las per-
judican.
Sin embargo, los textos muestran que el cambio en las normas

no es suficiente si ellas siguen siendo orientadas por el monismo ju-
rídico estatal. En este sentido, creemos que la discusión sobre la po-
sibilidad de reconocimiento de las territorialidades de poblaciones
indígenas y no indígenas en la Patagonia Norte precisaría ser acom-
pañada del reclamo por instituir un pluralismo jurídico dentro del Es-
tado argentino que garantizara encuentros más equitativos, al me-
nos en términos de visiones de mundo.
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Imaginarios y narrativas
territorial(izabl)es
LA INTERCULTURALIDAD EN LA MIRA:
DE CUANDO ALGUNAS CATEGORÍAS
SILENCIAN PROCESOS REALES
Mariel Bleger1
y
Aymará Barés1
Resumen
Este artículo es el resultado de conversaciones entre dos escenas, cada una

perteneciente a los espacios en donde nuestros trabajos se han ido desarrollando a
lo largo de los años. Por un lado la idea de interculturalidad practicada en el ámbito
educativo de Ñorquinco y por otro lado la construcción de una encuesta “autónoma”
en el seno del Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir. En ambos casos
abordamos la necesidad de reflexionar en torno a la categoría de interculturalidad
desde experiencias y percepciones localizadas en el territorio desde el cual
producimos conocimientos. En este sentido, consideramos que retomar la idea de
desacuerdo nos habilita a incorporar multiplicidad de perspectivas que son
necesarias al momento de pensar qué herramientas analíticas necesitamos
incorporar para “dar mejores respuestas” desde nuestro rol como académicas.
Palabras clave: interculturalidad - conflicto - reflexividad
1. Introducción
Este trabajo es resultado del diálogo entre dos investigadoras en

formación interpeladas por sus campos para poder pensar e
interrogar algunas categorías, en búsqueda de mejores respuestas.
Nos propusimos identificar en nuestras investigaciones cómo y
dónde opera la idea de interculturalidad ya que en ellas emergen
disonancias que nos convocan a la reflexividad. A partir del análisis
de dos situaciones diferentes, observamos cómo operan ciertas
categorías disciplinares por parte de nuestro quehacer académico -

[email protected], [email protected].
Bleger y Barés
políticas interculturales, educación intercultural- y nos permitimos

reflexionar sobre cómo el uso de las mismas sin la percepción de lo
que sucede en los territorios puede invisibilizar y reproducir lógicas
que buscamos denunciar, erradicar o al menos desestabilizar.
En suma, rastreamos por un lado la construcción de

resignificaciones desde los territorios frente a categorías producidas
a partir de supuestos acuerdos establecidos. Y, por otro, nos
llamamos a la reflexión sobre nuestro rol como investigadoras
sociales en miras de devenir facilitadoras u obstaculizadoras de
nuevas categorías creadas fuera del ámbito académico.
Utilizamos para este trabajo dos escenas de nuestras

investigaciones y trayectorias como activistas. El primero de los
escenarios se da a partir de la construcción e implementación de
una herramienta de relevamiento realizada para cuantificar datos
sobre violencia de género en mujeres indígenas creado por una
demanda puntual. El segundo es a partir del análisis de los sentidos
y cuestionamientos que se produjeron en la implementación de la
modalidad de Educación Intercultural Bilingüe (EIB)2 en una
escuela primaria rural. En ambos casos observamos, por un lado, lo
que implica la negociación de lenguajes y, por otro, la identificación
de un posicionamiento dentro de la construcción de un proyecto
político. Al mismo tiempo, ponemos en relieve los modos construidos
desde nuestros campos de interlocución para empezar a nombrar
procesos y aconteceres en otras esferas de poder y diálogo pero
desde sus propias vocalidades. En suma, nos proponemos aportar a
la percepción de manera más “encuerpada”3 de esa interculturalidad
de la que se habla pero no se practica.
2 La Educación Intercultural Bilingüe es la modalidad del sistema educativo de los niveles

de Educación Inicial, Primaria y Secundaria que garantiza el derecho constitucional de los
pueblos indígenas, conforme al art. 75 inc. 17 de la Constitución Nacional Argentina, a
recibir una educación que contribuya a preservar y fortalecer sus pautas culturales, su
lengua, su cosmovisión e identidad étnica; a desempeñarse activamente en un mundo
multicultural y a mejorar su calidad de vida. http://eib.educ.ar/p/la-modalidad-de-
educacion-intercultural.html.
3 Utilizamos esta noción de ‘encuerpada’ para traer el registro de lo que pasa ‘en el cuerpo’
a quienes somos sujetos, ya sea desde el lugar de lo que nos pasa como investigadoras,
como registrando lo que le pasa a lxs actores de las experiencias donde la interculturalidad
y sus tensiones se hace presente. Tratando de rastrear lo que nos produce ese ‘estar ahí’ en
relación al contexto específico.
244
La interculturalidad en la mira
2. Historizar las categorías
El concepto de interculturalidad ocupa la agenda de las ciencias

sociales hace no mucho tiempo. En parte porque durante el siglo XX
el enfrentamiento entre los paradigmas del socialismo y el
capitalismo en la academia hizo que se dejasen de lado las
cuestiones étnicas y el concepto de clase aparecía como factor
dominante en los estudios sociales, eclipsando diversidades que
luego estallarían. En la actualidad es importante entender los
debates sobre la interculturalidad como parte de un posicionamiento
político que busca poner en agenda los agenciamientos de sectores
socioculturales históricamente invisibilizados. Esta categoría se ha
convertido con el tiempo en un paradigma utilizado como consigna
para ciertos procesos de reivindicación en América Latina. Muchos
colectivos sociales y académicos se lo han ido apropiando. Al hacerlo
han abonado la multiplicidad de sentidos que la expresión
intercultural ha ido teniendo. El término intercultural muchas veces
se ha utilizado para referirse a una suerte de pacificación en los
territorios de Norpatagonia donde realizamos nuestros trabajos. Así
los titulares de los diarios, las plataformas partidarias, los diseños
curriculares y ciertas investigaciones sociales utilizan el término
intercultural para dar cuenta de que allí se han percibido las
heterogeneidades, se han asimilado y finalmente integrado en un
“todo” llamado proceso intercultural, o educación intercultural, o
herramientas interculturales. Aunque también, la idea de
interculturalidad abrió la posibilidad a colectivos y comunidades
organizadas en torno a cosmovisiones preexistentes al Estado a ser
tenidas en cuenta -de formas diversas y no siempre claras- en la
planificación y puesta en práctica de políticas públicas ampliadas.
Este trabajo entonces, tal como advertimos al comienzo, parte de

la incomodidad que nos generan esos lugares que la academia
estipula como “discusiones cerradas” o en el mejor de los casos
“discusiones ya dadas”. La interculturalidad es una de ellas. Por lo
que nos permitimos traer a escena estas incomodidades y pensarlas
a través de aportes teóricos, como los de Walsh (2008, 2012) que
nos posibilitan mantener abierta la discusión para no clausurar las
tensiones. Ahora bien, estas rispideces de las que hablamos son
percibidas desde los intercambios y escenificaciones tangibles de
dicho concepto. Tomamos, por un lado, la noción “hiperreal” de
interculturalidad -pensándola en clave de los aportes de Ramos
(1992) en tanto “indio hiperreal”- como la pluralidad de expresiones
y, por otro, lo que nuestros interlocutores vivencian en nombre de la
245
Bleger y Barés
interculturalidad como el encorsetamiento de unos saberes

culturales por sobre otros.
En este sentido y en el marco de lo que venimos trabajando

colectivamente en el Proyecto de la Unidad Ejecutora IIDyPCa,
“Demandas y Políticas Interculturales en la Patagonia Norte:
Expresión y reconocimiento de subjetivaciones cívicas
socioculturalmente diversas”, entendemos que la interculturalidad
no debe pensarse ni como un dato de la realidad ni como un mero
concepto teórico sino más bien como un emergente que surge a
partir del cruce de experiencias y que debe ser investigado y
trabajado como tal. En suma, en este trabajo buscamos pensar la
interculturalidad no como elemento surgido desde el consenso sino
desde la ausencia del mismo. Al mismo tiempo entendemos esa
incomodidad como el único territorio fértil para producir un
conocimiento social comprometido.
3. Sin miedo al desacuerdo
Desde sus comienzos los Estados Nacionales han basado sus

políticas en la idea de una pretendida homogeneidad y unidad que
les permitiese dirigir los rumbos económicos, culturales y sociales
para el interior del territorio como para con los mercados. En las
últimas dos décadas han sido varios los países de nuestro
continente que a través de levantamientos, estructuras partidarias e
institucionalización de las comunidades indígenas han comenzado a
denunciar el peso que sigue teniendo en estas estructuras de poder
la herencia colonial, ya sea en los proyectos de implementación de
ciertas políticas como en las herramientas generadas por la propia
academia. Los movimientos sociales indígenas que vienen marcando
este cambio de lectura en la estructura estatal muchas veces lo
hacen utilizando los lenguajes de contienda disponibles (Roseberry
1994); una vez que comienzan a ser audibles renegocian la
utilización de sus propios lenguajes buscando crear unas otras
formas de entendimiento. Al respecto Walsh señala,
“Es esta insurgencia política y epistémica que está trazando nuevos

caminos -tanto para los pueblos indígenas y afros como para el
conjunto de la población que realmente dibujan un horizonte
decolonial, haciendo dar la vuelta a lo que hemos entendido como
Estado y a las lógicas y significantes que han sostenido tal
entendimiento (…)” (Walsh 2008: 26).
246
Nuevamente se trata de poner en jaque entendimientos previos,

para así poder dar lugar a las nuevas formas de negociación que los
pueblos vienen construyendo con sus vocalidades, quitándose de
encima etiquetas y categorías que les impedían explayarse en sus
tiempos y formas.
Tal como venimos diciendo, fue a partir de la identificación de

las estrategias utilizadas por determinados grupos con los que
trabajamos donde se nos volvió visible el malestar que generaban
nuestros supuestos en los campos donde nuestras investigaciones y
militancias se desarrollan. Para asumir el desafío de hacer dialogar
escenas cotidianas extraídas de nuestras libretas de anotaciones
decidimos apoyarnos en algunos conceptos que nos permitan
señalar aquello que queremos transmitir.
Decidimos “poner a hablar” nuestras investigaciones porque

entendemos que en ellas aparecen situaciones de conflicto o
disensos, donde los movimientos sociales y actores sociales con los
que venimos caminando han manejado “lenguajes contenciosos para
ser escuchados” al mismo tiempo que han establecido la
importancia de sostener esas disputas a través de modos creativos y
disímiles de los legibles y audibles por el poder. Desde esta
posibilidad de ver en el disenso la pluralidad real de voces, se
pueden empezar a esbozar “compromisos ontológicos y políticos” que
promuevan diálogos y metodologías de trabajo realmente
interculturales (Briones 2014).
En suma, poniendo en diálogo las escenas elegidas, notamos que

hay una suerte de sordera para con los modos de expresión de
quienes se salen de lo “interculturalmente” esperable. Esto se da
porque esos discursos o acciones se presentan como un
“inimaginable”, o por una confrontación con lo esperable en tanto
discusiones teóricas, incluso porque devienen en un “sonido” poco
claro para quienes tienen más habilitada la palabra. En este sentido,
respecto al desacuerdo y los niveles de legibilidad, Rancière (1996
[1995]) propone dos lógicas para pensar los modos de operar en
relación a la participación de la política. Por un lado, presenta lo que
llamará la lógica de “policía” haciendo referencia a ciertos acuerdos
que buscan generar la imagen y sensación de una igualdad
proclamada. Y, por otro lado, habla de la lógica de la “política”
haciendo referencia a una forma de expresión que irrumpe en la
desigualdad vivida. En la lógica de “policía” se define un campo de
audición, es decir qué es legible, audible e identificable. De hecho, el
247
Bleger y Barés
autor recupera varios momentos en la historia donde la lógica

“política” empieza a emerger y es identificada por la lógica “policía”
más como un ruido que como un discurso verdadero. Será cuando
las expresiones individuales o colectivas se revelan y denuncian la
falsedad de esa supuesta igualdad proclamada cuando para
Rancière, a través del conflicto y el desacuerdo, aparece lo político. Y
es desde esa óptica donde nos colocamos para iluminar lo
acontecido en nuestros campos.
En el primer caso trabajamos sobre las tensiones que se

sucedieron en la construcción y realización de una encuesta creada
a partir de un pedido realizado por el Movimiento de Mujeres
Indígenas por el Buen Vivir. El mismo se dio en el marco del
segundo parlamento realizado por este Movimiento en la ciudad de
Las Grutas, Río Negro Argentina. En segundo lugar tomaremos un
conflicto emergente al momento del trabajo de campo en relación a
lxs jóvenes de la localidad de Ñorquinco, en este conflicto el
escenario fue la escuela primaria de la localidad, pero involucró a la
comunidad en general y surgió como tema en las entrevistas
realizadas a las jóvenes estudiantes del profesorado para nivel
primario.
4. La interculturalidad imaginada versus la interculturalidad construida
“Necesitamos hacerlo en este encuentro, saber de cuántas

mujeres estamos hablando. Necesitamos manejar números que nos
permitan demostrar que nos están matando”. El mensaje fue claro,
como suele ser cuando hay por detrás años de recorrido político y
territorial que respalda una consigna. Moira Millán, coordinadora
del Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir (en adelante
MMIBV) convocó a algunas personas para realizar una encuesta que
permitiera relevar las distintas violencias cometidas sobre los
cuerpos y los territorios de quienes acudirían al Segundo
Parlamento de Mujeres Indígenas a realizarse en la ciudad de Las
Grutas en el año 2019. “Tiene que ser una herramienta indígena,
tiene que entenderse al leerla, tiene que hablar de nuestras
urgencias y nuestros dolores” era lo que nos habían planteado como
primer desafío para quienes la estábamos pensando. Ninguna de las
mujeres que trabajamos sobre esta herramienta era indígena y por
lo tanto más allá de la empatía y solidaridad no habían pasado por
nuestros cuerpos ninguno de los dolores que se nos pedían imaginar
para poder relevar. O al menos empezar a nombrar.
248
El Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir tuvo su

primera aparición en el año 2012 en el marco de actividades
realizadas por el centro cultural Qom del barrio Toba de Rosario,
Argentina. Desde ese entonces viene realizando distintas
actividades, encuentros y acompañamientos a mujeres
pertenecientes a distintas naciones indígenas: mapuches, kollas,
guaraníes, charrúas, zapotecas, quechuas, tonocotés, ava guaraníes,
aymaras, ranqueles, diaguitas calchaquíes, pilagas y qoms. En el
año 2018 se llevó a cabo en Ensenada, Provincia de Buenos Aires,
Argentina, el primer Parlamento4 de Mujeres Indígenas por el Buen
Vivir (Bleger 2020). En esa oportunidad, durante dos días, se
establecieron urgencias y necesidades para establecer una agenda
de discusión política con el objetivo de construir un posicionamiento
plurinacional frente al avance de políticas y economías extractivistas
en la región. El Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir
se la rebusca para acompañar a las mujeres que necesitan
asesoramiento legal o consejos sobre cómo actuar frente a
determinadas situaciones. Desde los primeros relatos sobre
violencias escuchados por distintas referentes en comunidades y
parajes del país, las coordinadoras del MMIBV identificaron la
necesidad de sistematizar esas historias para poder demostrar la
doble invisibilización que se venía percibiendo. Por un lado, la
violencia patriarcal hacia la mujer y, por el otro, la violencia colonial
hacia sus cuerpos y tristezas efectuada por las instituciones y
agentes estatales. Así fue como en el año 2018 se estableció la
realización de una encuesta capaz de aglutinar los datos e historias
que desde los inicios del MMIBV vienen escuchando:
“(…) a nosotras nos preguntan cuando andan en campañas, parece

que ahí sí tenemos voz. Parece que ahí si somos inteligentes y no
indias brutas que solo lloramos muertos. Pero nuestra tristeza esta
todo el tiempo, vivimos con muchas tristezas porque nos hacen
cosas terribles a nuestros hijas, a nuestras nenas (…)” (Mujer Qom
durante uno de los Talleres del Segundo Parlamento de MMIBV
realizado en Las Grutas, Rio Negro, Argentina, 2018).
La posibilidad de pensar que muchas historias y voces no están

siendo escuchadas en sus propios términos y tiempos, sino cuando
hay una disposición por parte de una agenda política o geografía de
poder más amplia (Massey 2005) nos puso en una condición de
alerta epistemológica permanente a quienes debíamos construir la
4Se le llama parlamento o trawn a un tipo de reunión particular del pueblo mapuche. La
misma se caracteriza por hacer circular la palabra en una ronda, a la vez que las
participaciones son mediadas por ceremonias de aperturas y cierres.
249
Bleger y Barés
encuesta (que pasaría a llamarse Formulario de Violencias). Para

definir qué información era más significativa que otra nos fue
fundamental entender las diferentes tipos de violencias que estas
mujeres percibían. No podíamos dejar fuera de la encuesta esa
percepción. Primaba en la construcción de la encuesta estos
supuestos que mencionamos anteriormente respecto a cómo debía
pensarse esta herramienta para que pudiese ser realizada desde una
lógica intercultural. Supusimos que reflejar algunos acuerdos de
orden no sólo ideológicos, sino también ontológicos (Briones 2004)
debía ser la base para este entendimiento que incluía a tantas
mujeres de distintas naciones indígenas. Partiendo entonces de esa
heterogeneidad que no implicaba un consenso homogéneo respecto
a lo percibido como violencia. Pero aún con sus diferentes énfasis
eran legibles y comprendidos por todas las mujeres que participaban
de aquel encuentro:
“El cambio climático recae sobre la vida y los cuerpos de esas

hermanas. O en Salta, en Carboncito, en la zona de misión
chaqueña, las hermanas se levantan a las 3 o 4 de la mañana para
llenar un cubo de agua, porque cae casi a goteo. Amanece juntando
agua, luego se levantan sus niñes y ellas tienen que empezar el día
preparando la comida, asistiendo al marido, la casa. Su familia
duerme, ellas no. Vas al mediodía y las encontrás agotadas, apenas
hablan. Y aquel que no entiende va a decir que son vagas, porque
hablan tan poco. Las hermanas sufren mucho.” (Extracto de
entrevista a Moira Millán en https://agenciapresentes.org/, 2 de
junio de 2020).
En este extracto de entrevista la presencia de un otro que no

entiende, en la frase “Y aquel que no entiende va a decir que son
vagas, porque hablan tan poco.” nos habla de esa comprensión entre
ellas, a diferencia de otras miradas que no sólo no las comprenden,
sino que las juzgan sin saber. En este sentido el desafío del
formulario era poder constituirse en una herramienta capaz de
alojar los dolores explícitos pero también aquellos “no dichos” o
“silencios” que estuviesen denunciando la falta de espacios
disponibles para ser contados.
“Casi todas las mujeres indígenas somos defensoras de la tierra,

por eso consideramos esto terricidio. Porque al secarse los ríos
también desaparece la espiritualidad del lugar, de los bosques.
Necesitamos empezar a trabajar para sanar la tierra y sanar todas
las mujeres indígenas desde lo más profundo (…)”. (Extracto de
entrevista realizada a Nélida Curia en //anccom.sociales.uba.ar/,
19 de mayo de 2021).
250
En este dicho hay una intencionalidad que muestra como

indivisible los crímenes cometidos sobre sus territorios y los que son
perpetrados sobre sus cuerpos. En miras de pensar el formulario
quienes lo llevábamos a cabo nos encontramos negociando nuestras
propias subjetividades y lugares de comodidad en lo que respecta al
lenguaje disponible para mencionar algunas cuestiones de orden
ontológico. No bastaba entonces con poner expresiones como
“cuerpo-territorio”, “sentipensar”, “tejer saberes” que sirvieran de
“paraguas” y con esto quedarnos tranquilas de que la encuesta sería
realmente intercultural.
Por lo cual se escribió un encabezado para ser leído entre todas

buscando trabajar desde “un lenguaje inseparable de las formas
tangibles de cada lugar” (Gordillo 2018: 21) y explicando el objetivo
central del formulario:
“Desde el Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir nos

hemos propuesto realizar un informe estadístico que muestre los
niveles de violencia con lo que vivimos cotidianamente. Por eso
pedimos de su colaboración para completar estas preguntas y que
juntas podamos salir de la invisibilidad a la que nos someten las
encuestas y estadísticas realizadas por organismos oficiales (…)”
(Encabezado del Formulario de Violencias confeccionado por el
MMIBV, 2019).
Al llegar al Parlamento las mujeres recibían una carpeta con el

programa y al final de la misma se encontraban con el Formulario
impreso para que pudiesen ir completando mientras sucediese el
evento. Sin embargo sólo comenzaron a llenarlos cuando desde la
organización del evento se alentó a hacerlo. “De sus respuestas
saldrá una verdad bien nuestra” dijeron desde un megáfono. Las
mujeres comenzaron a responder siguiendo las opciones que los
formularios presentan. Pero también lo hicieron llenando
información en los márgenes de las hojas. Como si aquellas opciones
que tanto habíamos pensado como abarcativas de respuestas que
sospechábamos no estuviesen a la altura de los dolores que ellas
tenían para transmitir. En la posibilidad de “sacar datos de una
verdad” de los márgenes que escapaban.
Los formularios estaban pensados para que sean anónimos. Sin

embargo muchas de ellas cuestionaron esta decisión “mi nombre es
importante, porque esto que te cuento me paso a mí. Paso por mí y
paso por mi mamá y por mis hijas” (mujer guaraní, durante la
realización del formulario). También nos encontramos con que
algunas de ellas no se sentían cómodas, o no sabían leer y escribir
251
Bleger y Barés
en español. Por lo que muchas de las que circulábamos mientras se

completaron los formularios ayudamos en el completado del mismo.
Lo único que sí podían escribir era sus nombres de manera
autónoma “voy a escribir mi nombre que eso sí sé y puedo y en tu
idioma y es bien mío (risas)” (mujer qom a otras que en un círculo
iban llenando la encuesta). De alguna manera, tanto la irrupción de
los nombres como los márgenes desbordados nos sirvieron para
pensar el ejercicio propuesto para este artículo.
Elegimos esta situación para ilustrar la tensión intrínseca de la

categoría intercultural (entre los presupuestos y las vocalidades de
las culturas relacionándose) que vemos en nuestros campos y cómo
la misma opera en nuestro quehacer disciplinar y activista. Al
pensar el formulario intentamos hacer hablar las cuestiones más
importantes de las distintas naciones que iban a ser entrevistadas.
Pero al hacerlo, quienes lo escribimos, no dejamos de “encuerpar”
ciertos lugares de privilegio que nos habilitaba a pensar en -por
ejemplo- el anonimato como un lugar de comodidad y libertad. En
este sentido al hacerlo limitamos las necesidades de ser en los
propios términos de cada cultura.
Pasados varios meses de esa experiencia y al ponerlo a hablar

para este artículo sucedió lo que Hall (2010) denomina “forcejeo con
los ángeles”. El autor habla de cómo discutir con la teoría a veces
nos hace poner en jaque algunas concepciones que teníamos
respecto a ideas o categorías que considerábamos cerradas. En este
sentido pensar una encuesta intercultural implicaba dar lugar a los
pequeños aconteceres y disensos que cuando estas mujeres la
realizasen se produciría. Las escrituras en los márgenes de las
hojas, las subversiones a las consignas, los asteriscos para
completar historias que inundaban renglones preestablecidos daban
cuenta de un proceso que responde a la posibilidad de varias
culturas hablando entre sí, discutiendo y hasta tal vez no llegando a
ningún acuerdo pero produciendo nuevos conocimientos.
En suma, el trabajo de producción de una herramienta

intercultural distaba bastante de lo que creíamos de antemano
debería ser. De hecho el proceso intercultural se dio en territorio,
con cuestionamientos y diálogos inimaginables por parte de quienes
configuraban con sus presencias e historias las distintas culturas.
En este caso una antropología en colaboración consistió menos en
“devolver” la voz a las mujeres subalternas que a intercambiar
conocimientos y establecer un diálogo de saberes a partir de sus
252
propios trabajos de memoria sobre las historias de vida y las de sus

pares. Estas mujeres que históricamente fueron y son subordinadas
y alterizadas por los marcos coloniales, patriarcales y estatales,
“aparecen” en el escenario actual como intelectuales indígenas
organizadas capaces de disputar no sólo los criterios hegemónicos
que siguen reproduciendo las lógicas de desigualdad, sino también
los mismos métodos de relevamientos -hasta el momento exclusivos
de las ciencias estadísticas- que en apariencia buscaban dar un
lugar de visibilidad a estas trayectorias de exclusión pero que hasta
el momento continuaban siendo funcionales a las lógicas de poder
actuales que las invisibilizaban.
Durante el año 2020 el MMIBV realizó una presentación al

Congreso de la Nación de las historias y datos recogidos a partir de
una campaña llamada “Basta de Terricidio”, que implicó una
caminata por todo el país. A esos datos se le sumaron los datos
obtenidos en estos formularios y otros recopilados en distintas
instancias de encuentro.
5. Escenas escolares: la interculturalidad encarnada
Con la Reforma Constitucional de 1994 se reconoce -entre otros-

el derecho a la educación intercultural bilingüe. En la provincia de
Río Negro, la modalidad fue aplicándose heterogéneamente, de
acuerdo a los intereses de la comunidad o de parte de ella, sobre
todo en las zonas rurales (Serpe 2015). Este escenario cambió con la
sanción de la nueva Ley Provincial de educación, la Ley Orgánica de
Educación de Río Negro de 2012, que estableció la interculturalidad
como principio educativo transversal, lo que habilitó nuevos
escenarios y estrategias de lucha. Actualmente, Río Negro cuenta
con once escuelas dentro de la modalidad de Educación
Intercultural Bilingüe, entre las cuales se encuentra la escuela
primaria de Ñorquinco.
La Escuela n° 29, que otrora tuviera el mandato de ciudadanizar

a lxs integrantes de los pueblos originarios, fue una de las primeras
escuelas en solicitar la aplicación de la normativa. Como menciona
una de las docentes referentes de esta iniciativa el proceso fue largo
y fue articulando diferentes momentos de reflexiones y prácticas,
“Nosotros en la escuela tenemos una forma de laburo, en donde la

escuela a partir del año 2003 se empieza a replantear cuál es la
función de la escuela en una comunidad. Y leyendo la historia y de
253
Bleger y Barés
cómo la escuela se había instalado en ese lugar, con qué mandato

se instaló en ese lugar, que fue con el mandato de que la gente
empezara a hablar correctamente el castellano, de que la gente de
la comunidad respetara los símbolos patrios, nos empezamos a
replantear ese camino que había hecho la escuela. (…) Empezar a
pensar, a repensar ese fortalecimiento identitario, esa identidad que
la escuela había sido responsable que se borrara, no sé si se
borrara pero sí que se ocultara, entonces ahí fue que empezamos a
pensar esto de laburar (…)” (Entrevista a ex Directora, escuela
primaria n° 29 “Roberto Garro Vidal”, Ñorquinco, 2017).
Para esto, de acuerdo al trabajo etnográfico y el diálogo con lxs

actores implicados, se realizó un trabajo de fortalecimiento de y con
la Comunidad Ancalao, buscando referentes que pudieran trabajar
con las nuevas generaciones la transmisión de su cosmovisión como
pueblos originarios. El proceso, que llevó diez años, fue pasando por
distintas fases de reconocimiento y problematización de la temática
(Serpe 2015). En el mismo, no estuvieron ausentes los vínculos
existentes entre las comunidades de la zona a un lado y otro del
paralelo 42º, que funciona como límite interprovincial entre Río
Negro y Chubut.
“En el 2007 empezamos con esto de juntarnos. En ese momento

estuvo la comunidad Huaytecas con la escuela 150, la Comunidad
Ñancuche Nahuelquir con la escuela 69, la comunidad de Costa
Ñorquinco, que ahí estaba la lof Prafil Calfupan, después estaba la
escuela 138 y 29 con la lof Ancalao, la lof Cañumil con la escuela
65. Nos juntamos varios y empezamos a charlar para qué era la
juntada ésta. Para saber por dónde íbamos, qué estaba haciendo
cada una y poder socializarlo y pensar cosas juntos. Ya
pensándonos y autodenominándonos como una escuela de
Comunidad. Dejando de lado esto de escuela rural, para pensarnos
como escuela de comunidad” (Ex Directora, escuela primaria n° 29
“Roberto Garro Vidal”, Ñorquinco, 2017).
La definición de escuela de comunidad busca visibilizar la

pertenencia al pueblo mapuche tewelche. A lo largo de estos años,
bajo el término de ruralidad el Estado y también la academia
travistieron la pertenencia a un pueblo originario en términos de
campesinos o paisanos, denominaciones que fueron y son utilizadas
en estos territorios para nombrar a quienes pertenecen al pueblo
mapuche-tewelche. Como plantea Briones (2002) esto da cuenta de
procesos de alterización que, imbricando criterios, van desagregando
históricamente Otros internos dentro de formaciones sociales dadas,
a través de prácticas que llamaremos de etnicización y de
racialización. También estas categorías fueron utilizadas
estratégicamente por aquellxs que se reconocieron en ellas. En
términos conceptuales, las identificaciones son resultado de
254
complejos procesos de articulación constantes de clase y etnia de

acuerdo con las distintas trayectorias sociales de lxs pobladores
actuales y diferentes modos de seleccionar las experiencias de los
antepasados indígenas (Ramos 2005), como respuesta interpretativa
también a la interpelación hegemónica en un contexto específico.
La puesta en práctica del proyecto educativo fue atravesada por

diferentes tensiones entre lxs actores, pero sobre todo entre los
discursos hegemónicos provenientes de sectores de poder local
político y religioso, y el equipo docente, en torno a cómo visibilizar la
huella étnica en o más allá de la ruralidad.
“Porque la lógica que tiene el pueblo es una lógica de silencio. Esa

lógica de silencio –que está impuesta obviamente por el poder– la
rompía la escuela” (Entrevista a ex Directora, escuela primaria n°
29 “Roberto Garro Vidal”, Ñorquinco, 2017).
Guardar silencio, el silencio como estrategia de sobrevivencia y

posibilidad de establecimiento de alianzas estratégicas que
posibiliten ciertos caminos relacionados con mejor calidad de vida,
trabajo o asistencia del Estado. El silencio como contraparte
necesaria del murmullo, “el rumor”, “el chisme” que trae y lleva
información no siempre veraz de lo que otrxs actores hacen por
fuera del hacer permitido y aceptado por la retícula de poder que se
ha ido armando a lo largo de la historia en estos contextos
específicos y que es aceptada por gran parte de quienes allí viven
como pacto social, a sabiendas incluso de que el trato puede no ser
justo para con las mismas personas que acuerdan y no forman parte
del poder local. Prácticas discursivas que forman parte de otras
prácticas no discursivas que configuran identificaciones,
subjetividades y trayectorias. El silencio es una práctica discursiva
tal vez no lo suficientemente analizada (Taipe 2016), pero que nos
permite interpretar configuraciones de poder que hacen reflejo en
otras prácticas discursivas y no discursivas. El silencio como
política de imposición, pero también como agencia, como dice
Dwyer:
“La interacción del silencio y el discurso puede esbozar espacios de

miedo, secreto y sospecha, con la urgencia de tal mapeo
intensificado en entornos de violencia. El habla, como el silencio,
puede ocultar, acusar y rediseñar. Mientras que el silencio, como el
habla, puede tener efectos semióticos, haciendo silencios nunca
puramente monocromáticos, más de lo que el habla puede ser
estrictamente monológica” (Dwyer 2009: 23).
255
Bleger y Barés
Romper el silencio establecido a partir de acuerdos implícitos en

una comunidad de las características de Ñorquinco puede
desencadenar una serie de efectos de los que no hay certeza con qué
o cómo seguirán articulándose esas trayectorias,
“Otra cosa que como escuela no permitíamos o no facilitábamos era

que fuera un espacio donde apareciera el partidismo. Se daban
discusiones políticas. Pero bueno, nosotros no éramos una escuela
que apoyara... Y eso fue generando tensiones con el poder. (…)
Poder que dijo por ejemplo cuando se levantó la Wenufoye [bandera
mapuche] al lado de la bandera argentina, dijo que se había abierto
el portal del mal. (…) Uno de los momentos más que también hace
que el poder político empiece a mirar con otros ojos a la comunidad
fue cuando empezaron más fuertemente a aparecer los derechos de
posesión territorial, o hacerse más visibles esos derechos de
posesión territorial (…)” (Entrevista a ex Directora, escuela primaria
n° 29 “Roberto Garro Vidal”, Ñorquinco, 2017).
La articulación de prácticas hegemónicas de poder, donde

actores como gobierno e iglesia logran imbricarse para actuar
conjuntamente y establecer límites a las agencias de otros actores
como escuela y comunidad mapuche, cristalizan alianzas que luego
pueden ser suspendidas y posiciones que luego pueden dejar de ser
sostenidas, porque son contextuales. Esas identificaciones pueden
amalgamarse, aunque no sin dejar huella y necesidad de
renegociaciones o ajustes.
Por otro lado, algunas de las jóvenes que se estaban formando

como maestras, problematizaban la forma de introducir la temática
de los pueblos originarios en la currícula y, sobre todo, el haber
abandonado “ciertas” tradiciones relacionadas a la construcción de
una ciudadanía desmarcada (Briones, 2005).
“El tema es que creo que se estaba reclamando eso, el tema de los
actos, el uso del guardapolvo. Si bien el guardapolvo no, no hace a
la profesión, una vez escuché decir, pero es de la manera que está
pensada la escuela, la igualdad, ¿no? Y eso, me parece que se
perdieron muchas cosas, ya ningún momento llevan guardapolvo.
Yo llevaba guardapolvo, todo, no sé en qué momento se dejó de usar
el guardapolvo, de subir la bandera, de no hacerse actos, pero creo
que un nene debe saber estas cosas. El himno nacional es algo que
nos identifica a todos como argentinos y el no saberlo me parece
medio raro (…)” (Entrevista a joven de Ñorquinco, estudiante del
Profesorado de Nivel Primario en El Maitén, 2015).
La demanda parecía estar dirigida al modo en que ciertas

prácticas escolares que se proponían integrar a la población de
Ñorquinco, en el todo más amplio de la nación Argentina, “de
repente” eran dejadas de lado por lxs mismxs agentes del estado,
256
directorxs, maestrxs. Ese "de repente" no es una expresión coloquial,

sino que intenta describir la sensación captada en las entrevistas de
personas que no están inmersas en el mundo del reclamo como
pueblos originarios o como agentes que se cuestionan su rol en el
hacer social y que, por lo tanto, desean integraciones a la sociedad,
sin la huella de alteridad. Tal vez porque confían en la narrativa que
promete la homogeneidad y por tanto la igualdad, sus trayectorias
dan cuenta de este “tratar de hacer todo bien”, cumpliendo las
expectativas alimentadas por los discursos hegemónicos. Porque, es
cierto que más allá de ciertas iniciativas la pertenencia étnica sigue
siendo en nuestro país motivo de prácticas racializantes (Briones
2002, 2005, Lenton 2010).
Como menciona Ramos (2005) acerca del contingente del cacique

Miguel Ñancuche Nahuelquir, la importancia identitaria de
pertenecer al Estado nacional es el resultado histórico de una
experiencia particular de sometimiento e incorporación a ese Estado.
La posibilidad de reconfigurar esa relación entre Estado y
comunidad, o el papel de la escuela como agente del Estado provoca
tensiones y da cuenta de la vigencia de ciertos legados.
En la actualidad, este proyecto de EIB sigue su curso, aunque

no sin cambios y ajustes por parte del equipo docente actual y no
sin intercambios y diferencias de opiniones por parte de la
comunidad general, sobre todo los sectores ya mencionados,
relacionados a la iglesia y al poder local de turno. Terminando el
2016, la directora -como figura referente del proyecto ante los ojos
de la comunidad general- solicitó una licencia al sentir que la
dejaban sola, sobre todo el arco institucional político-educativo a
nivel provincial en el que sostenía la propuesta.
Es visible que en las tensiones actuales no sólo el Estado cumple

un rol en la construcción de identidad, diferencias y sentidos de
pertenencia, ya sea propiciando leyes de reconocimiento a la
diversidad cultural o prescribiéndola. También lo hacen otros grupos
e instituciones como las iglesias, que en cierto momento han
disputado con el Estado este rol formativo y, en otros contextos
históricos, han logrado en cambio articularse (Briones 1998).
Como menciona Briones (2014) conceptos como los de

“multiculturalismo” o “interculturalidad” devinieron en paraguas
bajo los que se trataron de acomodar en forma estatal e interestatal
las demandas que se fueron formulando por parte de los
movimientos y organizaciones sociales. Dando de esta manera por
257
Bleger y Barés
hecho -en la práctica y aplicación de las políticas devenidas de las

leyes que legitimaron las demandas- que la diversidad es algo dado
como parte de la realidad y que, por ende, debieran existir recetas
interculturales o multiculturales para resolver los reclamos. Así, se
normaliza el disenso y se lo administra en legítimo o tolerable.
En el caso mencionado, la intervención por parte de lxs agentes

del Ministerio de Educación de Río Negro no fue capaz de leer y
hacer dialogar las tensiones existentes y encauzar la discusión
acerca de la interculturalidad, sino que habilitó al desprestigio del
proceso realizado por la comunidad educativa y la comunidad
mapuche que acompañó el proceso, cediendo a las presiones del
poder político y religioso local. De esta manera se desliga de sus
propias responsabilidades, siendo el mismo Estado el que construyó
políticas de alteridad que subalternizaron -y lo hacen aún en la
actualidad-, a quienes pertenecen a las naciones originarias.
Por otro lado, en el contexto de escuchar la demanda de las

jóvenes estudiantes de magisterio y dar voz en el trabajo de
investigación al disenso en relación a las prácticas que se iban
abriendo --claro está que de un modo particular-- la posibilidad de
prácticas educativas interculturales supuso un desafío. Significó
escuchar y dar lugar a lo que ese disenso convocaba a mirar, desde
el análisis académico y la no subestimación de lo que esas voces
tenían para decir, a la vez que intentar aportar herramientas para
comprender los modos posibles de seguir trazando estrategias que
habiliten las pluralidades en las prácticas educativas y culturales en
el territorio. La interculturalidad debe poder pensarse atravesada de
estas tensiones e incomodidades. Debemos poder oír esos ruidos
quienes desde la academia pretendemos analizarla, sin crear fácil y
rápidamente antagonismos que no aportarán más que la
estereotipación y el endurecimiento de las posturas.
6. Primeras aproximaciones
Como bien advertimos al comenzar este trabajo, partíamos de lo

incómodo que puede resultar salirnos de nuestros lugares de confort
que, traducidos a la vida académica, muchas veces son conceptos o
categorías que nos permiten alivianar nuestras prácticas
disciplinares al resguardarnos en su falta de claridad. Cuando en la
academia se usa el término intercultural para hablar de procesos,
rara vez se piensa o imagina dicha situación como un espacio de
258
conflicto (Walsh 2008). Sino más bien algo así como un proceso o
situación donde la tolerancia y los acuerdos abundan. El objetivo de
esta puesta en diálogo fue desafiar esa categoría desde nuestro
quehacer cotidiano en el campo. Claro que nuestra intención lejos
está de desconocer los estudios culturales, las propuestas
interculturales surgidas desde las bases o los análisis teóricos que
han hecho colegas respecto a este tema. Pero sí nos vemos tentadas
a hacer un llamamiento al menos al desorden.
Los casos trabajados en este artículo son diferentes y nos

proponen desafíos particulares para poder entender y “navegar” las
prácticas interculturales producidas tanto en los territorios como en
las esferas más académicas. Nuestra apuesta fue repensar y abrir la
categoría de interculturalidad a la multiplicidad de perspectivas y
tensiones percibidas cuando se utiliza esta dimensión para aquietar
escenarios de malestar o no consenso. En suma, hemos intentado
en este trabajo mostrar cómo solo es posible hablar de procesos
interculturales a partir del desacuerdo que produce la conversación
entre distintas lógicas culturales. En una sociedad donde el conflicto
es velozmente criminalizado y penado se ha perdido la posibilidad de
percibirlo como una oportunidad, como una forma creativa de
producir conocimientos donde las voces de las personas
involucradas sean tenidas en cuenta.
Hablamos aquí de primeras aproximaciones, puesto que se nos

inauguran puertas de entrada a conversaciones que creíamos
saldadas. Buscamos con este trabajo una revisión de los modos en
los que veníamos entendiendo las metodologías y teorías respecto al
trabajo de campo, a las concepciones sobre interculturalidad,
multiculturalismo, territorialidad, que nos sirve para abrir camino
en la posibilidad de repensar nuestras propias trayectorias en la
academia colaborativa y comprometida. En este sentido el conflicto
es, a nuestro entender, la posibilidad de apertura, de posibilidad de
intercambios legítimos, de “escucha real” y no “escucha silenciosa”
como denuncian nuestras interlocutoras. Nos parece que aceptar las
incomodidades y trabajar en ellas y con ellas es necesario para crear
en primera instancia modos de existir con un otro que puede variar
y en un segundo momento construir políticas de relacionamiento
intercultural que respondan al genuino dinamismo que tienen los
lugares, territorios y grupos sociales donde el conflicto deviene en
producción de conocimiento.
259
Bleger y Barés
Somos las investigadoras, docentes, activistas sociales y todxs

lxs actores involucradxs en las prácticas de las políticas públicas
responsables de habitar el conflicto y no de dirimirlo o silenciarlo.
Porque será desde ese lugar de polifonía que implica la coalición de
trayectorias, voces y saberes donde consideramos se podrá empezar
a hablar de conocimiento intercultural real y comprometido. Donde
hablar de interculturalidad implique en el imaginario colectivo no un
silenciamiento o pacificación de conflictos, sino una discusión en
movimiento; una puesta en valor de distintas perspectivas y
cosmogonías que disputan sus sentidos permanentemente,
buscando entendimientos más que acuerdos.
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261
EL RELEVAMIENTO TERRITORIAL
COMO HERRAMIENTA POLÍTICO-ETNOGRÁFICA.
UNA REFLEXIÓN A PARTIR DEL TRABAJO DE CAMPO
JUNTO A PUEBLOS INDÍGENAS
QUE RECLAMAN SUS DERECHOS TERRITORIALES
Lorena Cardin1
Resumen
El objetivo del presente trabajo es reflexionar acerca de los procesos de

relevamiento territorial junto a pueblos indígenas como herramienta político-
etnográfica destacada. Entendido como la espacialización de las diversas
dimensiones de un colectivo indígena comenzaré especificando en qué consiste y
cuáles son las tareas principales de todo relevamiento. Uno de los aspectos a
rescatar será el recorrido por el territorio junto a los interlocutores y el otro la
elaboración de mapas e imágenes satelitales geo-referenciadas. Finalmente, se
ilustrarán dichas reflexiones a partir de dos procesos de relevamiento territorial que
he realizado en las provincias de Formosa y de Chubut.
Palabras clave: relevamiento territorial - lugar - mapas - pueblos indígenas
1. Introducción
Desde hace varios años, diez al menos, he venido focalizando mi

investigación antropológica en conflictos territoriales, en particular
en el relevamiento de territorios indígenas. Fue la propia agenda
indígena la que incidió en la mía. La demanda por el respeto a sus
derechos territoriales pero sobre todo su resistencia activa a frenar
el avance del despojo de su territorio promovió mi interés por el
tema a lo largo de estos años.

[email protected].
Cardín
La sanción en el año 2006 de la ley n° 26.160, Ley de

Emergencia en Materia de Posesión y Propiedad de las Tierras que
tradicionalmente ocupan las Comunidades Indígenas originarias del
país, estableció como mecanismo estatal para registrar los territorios
en conflicto realizar un relevamiento de la ocupación indígena
tradicional, actual y pública así como suspender los desalojos. No
obstante, se produjo una vez más la llamada brecha de
implementación entre los instrumentos jurídicos y su efectiva
puesta en funcionamiento (Stavenhagen 2007). De este modo, en
muchos casos el relevamiento territorial oficial, en tanto práctica de
gubernamentalidad (Foucault 2007), terminó funcionando como un
dispositivo de territorialización (Pacheco de Oliveira 1993) al fijar
definitivamente a ciertos colectivos sociales a los límites geográficos
establecidos previamente por los mismos Estados. He concluido en
otro trabajo que el diseño de la ejecución del relevamiento territorial
ha dejado librado a las relaciones de fuerza de los actores la suerte
del relevamiento, de allí la disparidad de resultados que arrojó a lo
largo del país (Cardin 2019). Un dispositivo cuyo resultado depende
de las relaciones de fuerza que poseen los actores resulta
desventajoso para la parte que reclama el reconocimiento de sus
derechos territoriales, dado que ésta ha sido históricamente
subalterizada por los gobiernos nacional y provinciales.
Precisamente, el espíritu de la ley intentaba reparar el histórico
despojo territorial. En ese sentido, el desafío radica en imaginar un
dispositivo que respete los avances en términos de derechos
indígenas logrados en arenas internacionales y nacionales,
independientemente de la configuración de los escenarios políticos
en donde se implemente (Cardin 2019). De todas formas, el
relevamiento territorial oficial se constituyó para las comunidades
indígenas en un hito al cual se lo reclamó, se lo rechazó e incluso se
lo imitó pero difícilmente se lo desconoció. Incluso diversas
comunidades se han interesado en llevar adelante sus propios
relevamientos con sus tiempos, intereses y criterios, a modo de
versión contrahegemónica.
El objetivo de este trabajo es reflexionar sobre la potencialidad

del relevamiento territorial en tanto herramienta política y
etnográfica que permite integrar diversas prácticas. En primer
término describiré los alcances y las tareas implicadas en todo
relevamiento territorial, para luego centrarme en dos de sus
características más sobresalientes: el recorrido por el territorio junto
a los interlocutores y la elaboración de mapas. Finalmente,
ejemplificaré las reflexiones desarrolladas a través de dos
264
El relevamiento territorial como herramienta político-etnográfica
relevamientos que he realizado. El primero en el marco de mi

investigación doctoral (UBA) junto al pueblo qom en la provincia de
Formosa y, el segundo, como profesional adjunta de la Carrera del
Personal de Apoyo a la Investigación y Desarrollo (CPA) (CONICET-
UNRN) junto al pueblo mapuche-tehuelche en la provincia de
Chubut.
2. El territorio y su relevamiento
Territorio, como todo concepto central, posee un rico desarrollo

en el marco de las Ciencias Sociales. Para comprender el impacto
que han producido las transformaciones de su significado desde las
últimas décadas del siglo XX resulta necesario identificar la
concepción de espacio con la cuál disputó. Ésta procedía de la Física
y poseía una comprensión marcadamente objetivista. Al igual que la
categoría de tiempo, se concebía al espacio como una estructura
precedente y externa a todo. Newton (2011 [1687]) atribuyó al
espacio absoluto las características de inalterabilidad y
homogeneidad. Hacia los años ochenta del siglo XX con el “giro
constructivista” se produjo el pasaje de concepciones naturalistas y
absolutas del espacio hacia concepciones más críticas y relacionales.
Particularmente desde la Geografía Crítica, se comenzó a señalar la
articulación entre el espacio y la acción humana y a denunciar los
vínculos entre la concepción positivista del espacio y los intereses de
desarrollo de los Estados capitalistas (Silva Prada 2016). Diversos
autores reflexionaron acerca del rol fundamental de la agencia
humana en la construcción del espacio (Gottmann 1973, Harvey
1989, Lefebvre 1974, Raffestin 1991, Santos 1994, entre otros). El
nuevo carácter dinámico, político, relacional y procesual atribuido al
espacio ameritó que se tomara el concepto de territorio para abarcar
mejor a dichas características. Cabe mencionar que este concepto
tiene sus orígenes en el campo del Derecho y de la Etología (Ellison y
Martínez Mauri 2008). La noción política del territorio surgió en el
siglo XVII con la firma de La Paz de Westfalia y el inicio del proceso
de formación de los Estados Nacionales. A partir del siglo XIX, el
término se equiparó con la noción de jurisdicción, dada la
importancia creciente de las leyes nacionales (Gimenez Montiel
2005). En el marco de la redefinición de territorio del siglo XX el
geógrafo Raffestin (1991) sostuvo, desde la perspectiva de la
geografía relacional, que el espacio no puede analizarse
independientemente de la acción social. Se refirió, entonces, a
265
Cardín
territorio como al espacio construido por el accionar de diversos

actores imbuidos de intencionalidades y conflictos. De modo que el
concepto de territorio implica, desde esta perspectiva, control de una
superficie terrestre por parte de uno o varios actores.
Para la Antropología, y dentro de los estudios vinculados con el

territorio indígena, el concepto de territorio involucra
progresivamente tanto los recursos materiales como los
inmateriales, así como los procesos de intercambio entre humanos,
no-humanos y medio ambiente en función de sus múltiples
vínculos: parentales, sociales, económicos, políticos (Barabas 2004,
Surrallés 2009, Surrallés y García Hierro 2004). Alicia Barabas
(2004) distingue entre el concepto de tierra, entendido como medio
de producción, y territorio como ámbito espacial histórica y
culturalmente apropiado por un pueblo. Se interesa por el proceso
de demarcación de los etnoterritorios en México y subraya la
necesidad de incluir la geografía simbólica como instrumento
fundamental en los procesos de negociación con los Estados por el
reconocimiento de los derechos indígenas a su territorio. Por
etnoterritorios se refiere a aquellos territorios que han sido
habitados y construidos culturalmente por un grupo etnolingüístico
a lo largo de la historia. Se desarrollan ahí, además de la
reproducción física de la población, relaciones de parentesco,
culturales, lingüísticas y políticas. Los procesos de demarcación de
etnoterritorios, sostiene la antropóloga, deben prestar especial
atención e interpretar las maneras en que los diversos colectivos
han construido huellas, lugares, fronteras, puntos referenciales y
territorios y cómo los han percibido y significado más allá de los
procesos de desalojo, fragmentación, encapsulamiento y olvido a los
que fueron sometidos por los Estados. En síntesis, Barabas propone
un enfoque integral que atienda al valor legal que posee la geografía
simbólica para los procesos de re-construcción de territorios étnicos
globales que llevan adelante los pueblos indígenas en el marco del
reconocimiento de sus derechos territoriales (Barabas 2004).
En el Derecho Indígena, el Convenio n° 169 de la Organización

Internacional del Trabajo, exige en su artículo 13 a los Estados
respetar la relación que sostienen los pueblos indígenas con las
tierras y/o con los territorios que ocupan o utilizan para sus
culturas o valores espirituales. A su vez, en el mismo artículo define
que el término tierra deberá incluir al de territorio, el cual abarca a
todo el hábitat de las regiones que los pueblos indígenas ocupan o
utilizan (inc. 1 y 2). Tal como explican Juan Manuel Salgado y
266
Micaela Gomiz (2010), la solución intercultural a la que arribaron

los instrumentos internacionales, para dar cuenta de la especial
relación que tienen los pueblos indígenas con su hábitat, ha sido la
de utilizar varios términos a la vez. Así, la Declaración de las
Naciones Unidas sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas de
2007 utiliza siempre en forma unida los términos “tierra, territorios
y recursos”, salvo en algunos casos específicos. El propio Programa
Nacional del relevamiento territorial se hizo eco de la definición
multidimensional del territorio indígena, de modo que establece que
se deberán registrar el aspecto político, el económico, el social, el
cultural y el religioso de las comunidades relevadas (INAI, Manual
del ReTeCI, 2007, pp. 26-28).2 Sostiene por ende que el relevamiento
deberá dar cuenta de la relación material y simbólica que las
comunidades indígenas mantienen con sus territorios (INAI, Manual
del ReTeCI, 2007, p. 51).
En síntesis, en base a la noción indígena de territorio, a su

conceptualización, particularmente, en la Antropología y a su
incorporación en el Derecho indígena, las tareas implicadas en el
relevamiento de territorios indígenas van más allá de la tarea de
demarcar límites y de geo-referenciar topónimos y lugares
significativos. Considero que no se puede representar en un mapa
un territorio sin comprender la noción de territorio de ese pueblo;
las dimensiones que abarca; los seres humanos y no-humanos que
lo habitan; sus lugares y desplazamientos por dichas dimensiones;
el proceso histórico de la comunidad y de su territorio; su forma de
rememorarlo; las actividades y los lugares en que las realizan; los
dispositivos hegemónicos desplegados para desplazar presencias y/o
silenciar voces.
¿En qué consiste, pues, el relevamiento de un territorio

indígena? Diría que se trata de una herramienta etnográfica cuyo eje
es la espacialización de las diversas dimensiones de un colectivo
indígena con miras a realizar un registro detallado y abarcativo de
su histórica ocupación en el territorio hasta la actualidad para
representarlo en un informe, en una mapa y/o en imágenes
satelitales geo-referenciadas. Entre las tareas que se llevan adelante
en un proceso de relevamiento territorial las principales son: realizar
entrevistas; leer bibliografía respecto al proceso histórico de la
2 Instituto Nacional de Asuntos Indígenas 2007 Manual del Programa Nacional

Relevamiento Territorial de Comunidades Indígenas. Ley Nacional n° 26.160. Ministerio de
Desarrollo Social. Buenos Aires. https://www.desarrollosocial.gob.ar/wp-
content/uploads/2015/08/4.-Relevamiento-territorial-de-comunidades-indgenas.pdf
267
Cardín
comunidad en cuestión y de su territorio (poblamiento,

territorialización, desplazamientos, des-territorialización, re-
territorialización); indagar sobre su noción de territorio; reconocer
su presencia y valoración en la memoria; relevar la documentación
oficial y las resoluciones existentes sobre el conflicto; conocer los
mapas territoriales, hegemónicos y contra-hegemónicos, que se han
elaborado; recorrer el territorio junto a los miembros de la
comunidad para conocer la forma indígena de habitarlo y percibirlo;
registrar las coordenadas geográficas de los lugares significativos y
los vestigios de la ocupación tradicional y actual, así como los
límites y las características de su territorio; elaborar un informe,
una proyección en imágenes satelitales y/o una representación en
un mapa empleando aplicaciones específicas de Sistema de
Información Geográfica (SIG), a partir del análisis y procesamiento
de los datos relevados.
3. Aspectos destacados de los relevamientos territoriales
Me interesa destacar dos aspectos de los relevamientos

territoriales que considero aportes valiosos para el trabajo
etnográfico. Acceder a los lugares significativos para la comunidad
con el objeto de registrar las coordenadas geográficas posee diversas
implicancias positivas para el trabajo de campo. Cuando las
entrevistas transcurren in situ, esto es en el lugar al que los
entrevistados están haciendo referencia, los relatos suelen ser ricos
en anécdotas y en detalles. Cuando allí ocurrieron hechos
significativos para ellos la memoria que se construye recobra con
mayor facilidad texturas y afectos. Las entrevistas que se realizan en
lugares que fueron escenario de la infancia del entrevistado, por
ejemplo, movilizan afectividades y abundan en vivencias que allí
reaparecen. Mayor es el impacto aún cuando se trata de sectores del
territorio que han sido despojados y a los cuales el entrevistado no
ha regresado hace muchos años.
Me detendré en el concepto de lugar para comprender lo que allí

acontece. Dicho concepto, y otros afines, han sido trabajados por
diversos autores y disciplinas (Augé 1998, Buttimer 1976, de
Certeau 1984, Feld y Basso 1996, Harvey 1989, Hirsh y O´Hanlon
2003, Ingold 2000, Lefebvre 1974, Low y Lawrence-Zuñiga 2003,
Massey 2005, Mitchell 2002, Relph 1976, Souto y Benedetti 2011, Yi
Fun Tuan 1974, entre otros) siendo los enfoques fenomenológicos y
culturalistas los que mayormente reflexionaron sobre el lugar. El
268
enfoque humanista en Geografía, por ejemplo, ha subrayado la

carga simbólica y afectiva que posee el lugar (Souto y Benedetti
2011). Las críticas que se les ha formulado refieren a que no toman
en cuenta factores fundamentales como las relaciones de poder y
asumen una idea universal del ser humano (Benedetti 2011).
Acuerdo con dichas críticas en general y considero que los análisis
sobre el concepto de lugar deben incluir los factores estructurantes
tal como lo han realizado el enfoque de la estructuración (Pred 1983)
y el enfoque geocrítico que hacia la década de 1990 se centró en la
tensión entre lo global y lo local (Santos 1994, Silveira 1995).
Dicho esto, considero que comprender el sentido que posee un

lugar para quienes han morado largamente allí permite entender la
potencia de la entrevista in situ. Como sostiene Geertz nadie vive en
“el mundo en general”, sino en un sector concreto y limitado, en “el
mundo aquí alrededor” (Geertz 1996: 262). Tomaré las reflexiones de
algunos autores que facilitarán la aproximación al sentido de lugar.
En primer lugar, me interesa el señalamiento de Keith Basso

(1996) sobre los complejos vínculos que unen a las personas con su
lugar. Refiere a que los lugares familiares son experimentados como
inherentemente significativos y sostiene que para los apache el lugar
alberga sabiduría y autoridad moral. Las características geográficas
son pensadas como sitios donde se deposita la memoria y las
enseñanzas morales de su historia. Se trata de marcadores
territorializados de la identidad cultural. Ingold (2000), por su parte,
entiende que el organismo (social y biológico) en su entorno se
encuentra inmerso desde el comienzo, como otras criaturas, en un
enlazamiento activo, práctico y perceptual con los constituyentes del
mundo vivido. El conocimiento del mundo se obtiene desplazándose
en él, explorándolo y atendiendo a las señales por las cuales es
revelado. Así, aprehender el mundo es un asunto de enlace, de
habitarlo. Señala, asimismo, que a través de las actividades
prácticas de caza y recolección el entorno ingresa directamente en la
constitución de las personas, no sólo como recursos sino también
como fuente de conocimiento. Y, recíprocamente, las personas-
organismos entran activamente dentro de la constitución de su
entorno desde adentro. Finalmente, Barabas sostiene que los
territorios se conforman de lugares especialmente calificados y
significativos. Dichos “hitos geográfico-simbólicos” configuran una
geografía simbólica (Barabas 2004: 113).
269
Cardín
En resumen, el lugar largamente recorrido y vivido posee para

sus históricos moradores profundos sentidos. Particularmente,
quienes retornan al lugar donde transcurrió parte de su vida sienten
movilizados sus afectos y actualizados sus recuerdos, es por ello que
resultan tan ricos sus relatos.
Asimismo, el recorrer el territorio no sólo impacta positivamente

en la memoria y en la sensibilidad de los sujetos que reclaman sus
derechos territoriales sino que habilita al investigador información
que sólo estando allí puede registrar. Los datos obtenidos solo a
través del relato oral lejos del lugar resultan limitados pues se basan
en la mediación de las palabras, dificultad que se profundiza cuando
el interlocutor posee otra lengua nativa. A su vez, acceder al lugar de
referencia permite un registro más completo en tanto que ciertos
conocimientos que forman parte del habitus, de las prácticas
aprendidas desde pequeños, de los saberes corporales, del paisaje
cotidiano pueden llegar a ser difíciles de objetivar para el propio
sujeto. Como sostiene Wright (2008), para que el análisis no se
mantenga en un nivel abstracto y para lograr conocer la dimensión
existencial del espacio resulta importante como metodología de
trabajo caminar por los lugares referidos por los interlocutores
“viviendo-con-ellos el espacio, balanceando de esta forma un estudio
demasiado mentalmente orientado”. Dicha praxis habilita una mejor
aproximación a la experiencia nativa de construcción de sentido de
los lugares (Wright 2008: 129). En sentido similar, Marina Matarrese
(2015) ha reflexionado sobre la importancia de recorrer el territorio
junto a miembros de las comunidades para dar cuenta de los usos
territoriales, en cuanto al modo en que practican, interpretan y
construyen su territorialidad. Al reconocer que el proceso de
aprendizaje y la transmisión de saberes en torno al uso y percepción
territorial entre los pilagá en Formosa se realiza de forma no verbal,
la antropóloga re-orientó su trabajo de campo. Así procuró construir
una mirada desde un investigador situado (Haraway 1993)
revalorizando la técnica de la observación participante. Así como los
niños y jóvenes aprenden de los adultos las normas de conducta,
valoración y uso sobre su territorio durante las recorridas al monte,
la antropóloga al compartir dichos recorridos junto a ellos pudo
aprehender la territorialidad pilagá.
En síntesis, dado que durante las caminatas el conocimiento y la

memoria acerca del territorio surgían acompañando el movimiento
corporal, el recorrer el territorio junto a sus interlocutores resultó
un instrumento ideal para aprehender el territorio (Matarrese 2015).
270
El segundo aspecto a destacar es la capacidad de los mapas para

representar procesos complejos como los de poblamiento, ocupación
y des-territorialización. Sin lugar a dudas sabemos que el mapa no
es el territorio y, por ello, no lograremos cumplir la pretensión de los
cartógrafos borgianos de elaborar un mapa que coincida punto por
punto con el territorio (Borges 1982). No obstante, no se puede
negar la capacidad gráfica y de síntesis que poseen. Históricamente,
los mapas han funcionado como dispositivos de poder-conocimiento,
respondiendo a intereses comerciales y político-militares. Vale como
ejemplo mencionar que la Oficina Topográfica Militar creada en 1879
por Julio Argentino Roca adoptó la denominación de Instituto
Geográfico Militar en 1901 y recién en el año 2009 pasó a llamarse
Instituto Geográfico Nacional (IGN).
Un mapa, como todo texto posee un autor cuyos intereses se

materializan a través de selecciones y silencios de sus contenidos.
Dicho dispositivo hegemónico actúa a través de diversas estrategias,
como ser, la elección de la lengua en que figuran las inscripciones y
la omisión de etnónimos y de topónimos indígenas. Como ejemplo de
la cartografía colonial del Chaco, Laura Pensa (2017) refiere a un
mapa histórico del SVIII de la zona oriental del Chaco donde aparece
la inscripción “Desiertos” en un espacio vacío así como la omisión de
los nombres de los grupos nativos que allí habitaban. La autora
interpreta que el sentido de tal silenciamiento fue homogenizar y
deshumanizar el paisaje como paso previo a la colonización europea.
Por su parte, Lois (2002) señala respecto a un mapa realizado
durante la campaña del General Victorica en 1884 que de las formas
de asentamiento representadas (colonias, fortines y tolderías) se
destacan las dos primeras, que son las más deseadas desde el punto
de vista de la empresa civilizadora de la campaña militar, en cambio
las numerosas tolderías y tribus fueron representadas cerca del río
Teuco, alejadas de la zonas civilizadas y con un ícono muy
semejante al empleado para indicar la vegetación de la zona. Así,
sostiene Lois “las tribus indígenas aparecen tan impenetrables como
los bosques espesos del desierto chaqueño” (Lois 2002: 56-59). El
borramiento o enmascaramiento de la ocupación histórica indígena
en la región del Chaco se puede observar, a su vez, en tiempos más
cercanos, como ser en la Carta Topográfica Colonia Laguna Blanca
del IGN, levantada entre 1936 y 1944. La mayoría de los nombres
que figuran allí se encuentran en castellano y en guaraní, siendo
muy pocas las inscripciones en qom l’aqtaqa (lengua qom). Se trata
pues de reconocer a los mapas como construcciones intencionadas
que lejos de ser neutrales y transparentes proponen una
271
Cardín
representación del espacio que responde a un marco ideológico y

político determinado (Harley 1992).
4. “Nos mapeamos”
La capacidad de persuasión de los mapas y su aparente

objetividad los constituye en dispositivos potentes en todo conflicto
territorial. Según Offen los pueblos indígenas y negros en América
Latina comenzaron a remapear cuando comprendieron que “o
mapeas o te mapean” (Offen 2009: 163). Por ejemplo, los SIG
permiten superponer diferentes capas de información mediante las
cuales se puede representar con mucha claridad los procesos de
despojo territorial ubicando en la capa base la totalidad de un
territorio indígena y sobre ella, con cierto grado de traslucidez, el
avance en manos no indígenas. Se pueden escribir muchas páginas
describiendo un proceso de despojo, sin embargo, dicha descripción
obtiene una contundente claridad cuando se complementa con su
representación en un mapa. Para los colectivos subalterizados los
mapas constituyen una herramienta política contra-hegemónica
potente para revertir dichos despojos.
Hacia la segunda mitad del siglo veinte, en Canadá y Alaska y

posteriormente en la década del noventa en Asia, África y América
Latina, surgieron importantes experiencias de mapeo participativo
de movimientos indígenas y campesinos en defensa de sus derechos
territoriales (Salamanca y Espina 2012). Algunos autores consideran
al desarrollo de la tecnología como una limitación para los procesos
colectivos de construcción de mapas comunitarios (Chapin et al
2012). Sin embargo, cada vez son más las comunidades que se van
apropiando de este dispositivo para hacer valer sus derechos
territoriales, ya sea para elaborar sus propios mapas o para
requerirlos. Los mapas a los que me estoy refiriendo, aquellos que
son elaborados para presentar en arenas estatales, son mapas
bidimensionales que responden a los criterios de la ciencia
cartográfica. Wright sostiene, en referencia al mundo qom, que si
bien útil, se trata de un artefacto surgido en una tradición propia de
la escritura y la burocracia incompatible con una “instalación oral”
en el mundo y por ende muy distintos de los dibujos en tierra y de
los “mapas orales” (Ong 1987, Wright 2008: 129 y 144). Claramente
se trata de instrumentos muy diferentes pues los objetivos de los
mismos también lo son. No se pretende en particular representar la
cosmología indígena sino la ocupación indígena en su territorio para
272
lograr el respeto a su derecho territorial. Tal como le respondió un

indígena qom a Salamanca cuando el antropólogo consultó qué tipo
de mapa elaborar: “Esos temas, déjalos para nosotros. Lo que
nosotros necesitamos es un mapa en donde figure la tierra que es
nuestra” (Salamanca 2011: 230).
Los Pueblos indígenas disputan en arenas estatales sus

derechos territoriales y por ello adoptan, una vez más, el lenguaje de
la contienda (Roseberry 2002). No obstante, como refieren Guiñazú y
Marcs (2013) surjen propuestas interesantes de etnomapas que
incluyen tanto la demanda territorial como la noción de espacio del
propio colectivo. Guiñazú (2017), por su parte, analizó en el marco
de la implementación del relevamiento del Instituto Nacional de
Asuntos Indígenas (INAI) la contradicción entre, por un lado, la
propuesta del Programa Nacional respecto al reconocimiento de la
diferencia y de la lógica de ocupación y percepción indígena del
territorio y, por el otro, la perspectiva que imperó y se materializó en
los mapas oficiales, la cual respondió a la visión capitalista del uso
del suelo.
5. Relevando territorios indígenas
A continuación presentaré dos experiencias de relevamiento

territorial junto a Pueblos indígenas. Se trata de la Comunidad qom
Potae Napocna Navogoh (La Primavera) en Formosa y de la
comunidad mapuche-tehuelche Pichiñan de la provincia de Chubut.
Si bien existen diferencias entre ambos casos en cuanto a procesos,
actores y a mi propio involucramiento como investigadora, no
obstante se trata de dos comunidades indígenas que reclaman sus
derechos territoriales y en ese marco solicitaron al Estado que se
realizara el relevamiento territorial dispuesto por la ley n° 26.160.
Mi trabajo de campo en la Comunidad qom Potae Napocna

Navogoh comenzó en el año 2001 siendo aún estudiante de Ciencias
Antropológicas. No obstante fue a partir del año 2009, una vez
recibida, que comencé a investigar el conflicto territorial que
atravesaba la comunidad. El comienzo de mi investigación doctoral
coincidió con una toma de posición muy activa de parte de la
comunidad, tanto es así que en el año 2010 cortaron durante 4
meses una ruta nacional para impedir el ingreso de camiones con
materiales para construir una sede de la Universidad Nacional de
Formosa en su territorio. El corte finalizó con el accionar de la
273
Cardín
policía provincial, en articulación con la gendarmería nacional, que

reprimió a los manifestantes qom (Cardin 2013a). Mi propio trabajo
se vio acelerado cuando el Ministerio Público de la Defensa de la
Nación me propuso como perito de parte en el recurso de amparo
territorial y luego los defensores de la comunidad como perito en la
causa penal por la represión. Dicha agenda definió como urgente
elaborar un mapa que definiera la superficie del territorio reclamado
para ser presentado ante las autoridades judiciales
correspondientes. Más aún cuando a los pocos meses el reclamo
llegó al ámbito de la Corte Suprema de Justicia de la Nación (CSJN)
(Cardin 2013b).
Contaba con la ventaja de que ya llevaba diez años realizando

trabajo de campo en dicha comunidad de modo que conocía el
proceso histórico de la comunidad, la bibliografía específica, la
documentación de tierras, los mapas históricos y actuales y sobre
todo a los actores principales. En el marco de mi tesis de
licenciatura había indagado, entre otros aspectos, la reciprocidad
con los seres no-humanos, de modo que también me había
aproximado a la ontología qom, en particular a su noción del
territorio (Cardin 2008). Fue así que me aboqué al registro de los
lugares significativos para los miembros de la comunidad y a la
elaboración del mapa del territorio reclamado. El proceso duró tres o
cuatro años. En cuanto a los reconocimientos estatales, la
comunidad cuenta con un decreto nacional del año 1940 y con el
título comunitario del año 1985. Este último reconoce sólo 5.187
hectáreas del total de su territorio. De modo que me concentré en
registrar los topónimos por fuera del título comunitario. Los mismos
se encontraban, en su mayoría, dentro del Parque Nacional Río
Pilcomayo y en tierras ocupadas por una familia criolla.
Durante el peritaje que realicé en el año 2011 hubo una

entrevista en particular que se destacó por sobre el resto (Cardin y
Braunstein 2011). Había viajado junto a un grupo de qompis
(indígenas qom) once kilómetros desde la comunidad hasta el río
Pilcomayo dentro del Parque Nacional. La Administración de
Parques Nacionales creó el Parque Nacional en 1951, de modo que
desde la década del cincuenta ellos no habían regresado hasta allí.
Mis interlocutores eran ancianos que durante gran parte de sus
vidas habían cazado y/o recolectado en ese sector de su territorio. Si
bien en varias oportunidades previas los había entrevistado en la
comunidad, al llegar a la costa del río los recuerdos y las emociones
se multiplicaron. Juan Pérez el más anciano comenzó a relatar en
274
qom l’aqtaqa muchas anécdotas de su juventud y sus recuerdos

respecto a ese lugar. Otro anciano, Ursino Diaz, hermano del
qarashe (líder de la comunidad) Félix Diaz, se emocionó
profundamente y manifestó que eran tan potentes los recuerdos que
le surgían allí que hasta lograba ver a su padre caminando entre las
palmas.
Figura 1. Recorrida por el territorio qom durante peritaje.

Río Pilcomayo, Formosa. Fuente: Lorena Cardin (2011).
En el año 2013 la CSJN ordenó que se realizara el relevamiento

oficial en el marco de la ley n° 26.160. Los miembros de la
comunidad que sostenían el reclamo encabezado por Félix Díaz me
solicitaron que los acompañara durante todo el proceso de
relevamiento El mismo duró cuatro meses y estuvo signado por el
enfrentamiento entre los actores que venían sosteniendo el conflicto
hacía años: indígenas, funcionarios nacionales y provinciales y
criollos (Cardin 2017, 2018 y 2019). El relevamiento oficial reconoció
dos topónimos dentro del territorio qom ocupado por el Parque
Nacional Río Pilcomayo. A su vez, estableció una superficie del
territorio menor a la que figura desde hace treinta años en su título
comunitario. De modo que el relevamiento fue rechazado por los
qom que venían sosteniendo el reclamo territorial. Una vez más el
mapa oficial, en tanto dispositivo de poder, borró la presencia y
silenció la voz qom. En contraposición, el mapa que había elaborado
junto a ellos arrojó un total de cincuenta topónimos en qom l’aqtaqa
275
Cardín
referentes a campamentos, caminos, acontecimientos históricos y

accidentes geográficos y una superficie de 26.000 hectáreas.
Finalmente, los qom solicitaron a los miembros de la CSJN que
acepte como prueba el mapa participativo que elaboramos y desistió
de realizar cualquier otro intento de relevamiento territorial oficial.
El trabajo de campo en la comunidad mapuche-tehuelche

Pichiñan en la provincia de Chubut tuvo características distintas. Se
trata de un caso singular dado que la iniciativa surgió del Ministerio
de la Defensa Pública de la provincia de Chubut quien mostró
interés y sensibilidad por profundizar su conocimiento acerca de la
historia y características del conflicto territorial de la comunidad con
miras a evaluar una posible estrategia jurídica. Los defensores de
dicho organismo público sostenían vínculo con miembros de la
comunidad a partir de las preocupaciones y demandas que estos les
fueron acercando en relación al despojo territorial que han padecido.
Fue entonces cuando miembros de dicha institución solicitaron a la
doctora Ana Ramos que elaborara un Informe Histórico
Antropológico como insumo estratégico para la posible elaboración
de una presentación judicial. Así, se conformó un equipo con
integrantes del Grupo de Estudios de Memorias Alterizadas y
Subordinadas (GEMAS) siendo mi tarea central, como CPA del
CONICET-UNRN, el diseño y ejecución del proceso de relevamiento
territorial de dicha comunidad y la elaboración de diversos mapas,
entre ellos el del territorio Pichiñan, el de la memoria y del despojo
efectuado.
Como consecuencia de un largo proceso de avance territorial en

manos de diversos terratenientes que comenzaron a usurpar sus
territorios en connivencia con agentes estatales, la comunidad
solicitó que se implementara en su territorio la ejecución de la Ley
Nacional n° 26.160. Así, lograron que se realizara dicho
relevamiento territorial constituyéndose en un logro de los miembros
de la comunidad. No obstante, no todo el territorio fue reconocido,
de hecho quedaron fuera del relevamiento lugares muy significativos
para la historia de la comunidad, como ser uno de los lugares donde
se asentaron los primeros miembros Pichiñan y donde aún
permanecen de pie los restos de sus viviendas y corrales. No
conformes con la realización del relevamiento territorial y frente al
avance de los alambrados de los terratenientes los miembros de la
comunidad presentaron ante el Ministerio de la Defensa Pública de
la provincia de Chubut sus reclamos territoriales. De ahí que el
276
organismo estatal solicitara un Informe Histórico Antropológico para

evaluar posibles acciones legales a desarrollar.
El equipo realizó tres viajes a la comunidad, los dos primeros, en

el año 2018 y 2019, consistieron en trabajos de campo en el
territorio y en el pueblo de Paso de indios donde viven miembros de
la comunidad. En el tercer viaje, febrero 2020, se presentó el
Informe elaborado a la comunidad. A diferencia del relevamiento en
Potae Napocna Navogoh no contaba con ninguna información previa,
de modo que antes de realizar el primer viaje me aboqué a la lectura
del expediente de tierras. Resultó una base de datos muy rica en la
cual pude encontrar las primeras solicitudes de arrendamiento, las
inspecciones para determinar si se autorizaban los arrendamientos,
la resolución del año 1924 por la cual la Dirección de Tierras
Ministerio de Agricultura de la Nación les otorgaba permiso de
ocupación, mapas y las Carpetas Técnicas del relevamiento oficial,
las justificaciones de los terratenientes para alambrar, entre otra
abundante información. De modo que para el primer viaje había
podido reconstruir el proceso histórico del territorio Pichiñan y, dado
que había ubicado al territorio en imágenes satelitales, contaba con
las mismas para comenzar a reconocer el territorio. A su vez, del
expediente pude obtener la distribución de los números de lotes en
el territorio, dato muy valioso dado que tanto los miembros de la
comunidad como los documentos del expediente hacen referencia al
número de los lotes para ubicar espacios en el territorio.
En dicho viaje registré las coordenadas con un dispositivo GPS

(Sistema de Posicionamiento Global) la ocupación histórica y actual
de la comunidad (taperas, corrales, cementerios, hacienda,
viviendas, alambrados, mojones, aguadas, cerros, etc.) y procuré
ubicar en las imágenes satelitales que llevé los distintos lugares que
surgían de las entrevistas. Obtuve, en el Juzgado de Paz, una copia
de un mapa del Censo Agrícola de la zona del año 2001, el cual fue
de gran utilidad pues me permitió ubicar los nombres de las
emprendimientos agrícolas de la zona y de sus titulares. El mapa de
Toponimia de la región y el visor digital de catastro de Chubut,
ambos geo-referenciados, fueron de gran utilidad para completar los
mapas. Al regresar a Bariloche, por un lado, participé de las
reuniones de trabajo del equipo focalizándome en los aspectos
espaciales de las entrevistas realizadas. A su vez, volqué toda la
información tanto en la aplicación Google Earth como al SIG QGIS
para elaborar los mapas. En el segundo viaje me aboqué a recorrer
los puntos más extremos del territorio junto a miembros de la
277
Cardín
comunidad de modo de lograr reconstruir el perímetro total de la

superficie.
Junto a Vicente Pichiñan, a quien habíamos entrevistado en su casa

del pueblo en el viaje anterior, recorrimos el paraje Cañadón Frío, el
lugar donde había nacido y se había criado. Dicho paraje se
encuentra hace años en manos de un estanciero llamado Mendoza.
Aún permanecía en pie la tapera y se encontraron diversos objetos
tirados como suelas de calzados infantiles y utensilios. En dicha
entrevista el relato de Vicente se colmó de precisiones, de anécdotas,
de ejemplos. Relató juegos que hacía con su madre, formas de
comunicarse con los vecinos ante alguna urgencia, características
singulares de las aguadas que allí visitamos, particularidades de las
celebraciones de las señaladas que realizaban, entre muchas otras
descripciones. Fue así que el volver a vincularse con su lugar
reactualizó imágenes, aromas, vivencias y recuerdos. Precisiones
que surgieron estando allí junto a Vicente. En el relevamiento oficial
no se había registrado dicho paraje.
Figura 2. Recorrido junto a Vicente Pichiñan. Paraje Cañadón Frío, Chubut.

Fuente: Lorena Cardin (2019).
El mapa final del territorio comunitario arrojó un total de

222.800 hectáreas. El relevamiento oficial, en cambio, había
278
reconocido, en el año 2013, una superficie aproximada de 30.908

hectáreas. Dado que el pedido de la comunidad se realizó en dos
momentos distintos y para sectores diferentes, se implementaron
dos relevamientos reconociendo una superficie de 19.903 hectáreas
para el Paraje El Calafate y de 11.005 hectáreas para el Paraje Cerro
Cóndor. Gran cantidad de parajes e “hitos geográfico-simbólicos” no
fueron registrados en dicho relevamiento.
El proceso de demarcación de territorios indígenas, concebidos

estos como totalidad integrada por la dimensión social, política,
económica y cultural, implica el diseño y planificación de un
conjunto de tareas tanto de gabinete como de campo. El recorrido de
los lugares significativos para los interlocutores y la elaboración de
mapas e imágenes satelitales geo-referenciadas constituyen dos
aspectos destacados.
El estar-allí-junto-a-otro, por un lado, amplifica memorias y

sentidos para los históricos moradores del lugar y, por el otro,
permite un registro que, en tanto situado, resulta detallado y
abarcativo. El registro de las coordenadas geográficas del territorio,
como tarea básica de todo relevamiento territorial, impone una
dinámica singular al trabajo de campo en tanto conlleva largos
recorridos junto a los miembros del colectivo indígena. Durante
dichos desplazamientos compartidos los distintos escenarios van
habilitando nuevos conocimientos, observaciones y sentidos,
enriqueciendo así el trabajo de campo.
Por su parte, la elaboración de mapas, como otra de las tareas

propias de los procesos de demarcación, constituye una herramienta
potente tanto para el investigador como para los sujetos
subalterizados. La cualidad gráfica y de síntesis que poseen los
mapas permiten ilustrar de forma precisa y clara procesos largos y
complejos. Es por ello, que su capacidad de representación, que no
implica autoría a-política, hace de los mapas un recurso valioso
para el investigador. A su vez, para los sujetos que demandan sus
derechos territoriales, los mapas constituyen una herramienta
política contrahegemónica fundamental. Si no presentan su versión
cartográfica de su territorio “los mapean”. Obtener sus propios
mapas les permite representar y presentar en diversos escenarios de
conflicto no sólo su ocupación en el territorio sino procesos
279
Cardín
históricos de poblamiento y despojo que suelen ser invisibilizados

por la hegemonía.
Los procesos de relevamiento territorial junto a los qom de

Formosa y a los mapuche de Chubut permitieron reconstruir y
andar su larga historia en el territorio. Recorrido histórico y espacial
que habilitó a quienes participamos adentrarnos en sus memorias,
vivencias y sentidos en relación a su territorio. Plasmado en textos y
mapas, el relevamiento territorial constituye una herramienta
político-etnográfica contra los intentos hegemónicos de borramiento.
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LA ESTEPA COMO DESIERTO, LA ESTEPA COMO VIDA.

MIRADAS ANTAGÓNICAS SOBRE
UN TERRITORIO EN CONSTRUCCIÓN
Cecilia Conterno1
Georgina Rovaretti2
Carolina Michel3
Paula Núñez3
y
Paula Alejandra Leal Tejeda4
Resumen
Buscamos exponer la subvaloración territorial patagónica desde una

perspectiva ecofeminista. Para ello, por una parte sistematizamos la bibliografía
existente explorando, desde la poética del espacio, la trama de la desvalorización.
Seguidamente tomamos una experiencia de mujeres rurales de un paraje de la
estepa patagónica, El Chaiful (Provincia de Río Negro), de la comunidad mapuche
Nehuen Co. Ellas están organizándose y empoderándose a partir de recuperar
memorias y prácticas mapuche, como una forma de revincularse con el territorio a
través del afecto, para desde allí reclamar derechos desde la práctica cotidiana.
Palabras clave: mujeres rurales patagónicas - ecofeminismo - estepa
1. Introducción
Como aporte a la pregunta por los Imaginarios y narrativas

territorial(izabl)es, tema del Coloquio del IIDyPCa 2020 y desde el
cual se desprende el siguiente manuscrito, buscamos exponer
algunos desafíos actuales en el territorio patagónico, a partir de
1 Instituto Nacional de Tecnología Agropecuaria (INTA) Bariloche AER Jacobacci.

[email protected]
2 Universidad Nacional de Río Negro. [email protected]
3 Instituto de Investigaciones en Diversidad Cultural y Procesos de Cambio (IIDyPCa),
Concejo Nacional de Investigaciones científicas y Técnicas (CONICET)-Universidad Nacional

de Río Negro (UNRN). San Carlos de Bariloche, Provincia de Río Negro, Argentina.
4 Departamento de Trabajo Social, Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades,
Universidad Autónoma de Chile, Temuco. [email protected].

Conterno, Rovaretti, Michel, Núñez y Leal Tejeda
indagar en la vinculación histórica entre mujer y territorio y las

alternativas que se están consolidando en el reconocimiento del
paisaje y su vínculo con los derechos que hoy se disputan. Este
capítulo parte de la ponencia oportunamente presentada en el
Coloquio, pero suma comentarios y observaciones realizadas
posteriormente.5 Este artículo toma de la idea original, el analizar la
organización de las mujeres de la comunidad Nehuen Co desde las
respuestas que están presentando frente a una subalternidad que
no sólo las afecta como personas, sino que también impacta en los
territorios que habitan.
Cabe mencionar que la Patagonia se incorpora como parte de la

Argentina a través de una conquista que se llevó adelante a fines del
siglo XIX, cuando el Estado nacional ya estaba armado. La
bibliografía que revisó este proceso muestra que dio lugar a un
colonialismo interno que propició extractivismos y límites en la
autonomía (Bandieri 2005, Iuorno y Crespo 2008, Navarro 2007).
Esto trabó el acceso a los derechos políticos (Favaro y Arias 1995) y
la desigualdad estructural fue replicada al interior del espacio,
generando que ciertos puntos patagónicos sean notablemente
visibles en el mapa nacional, respecto de otras grandes áreas (Núñez
2016) donde las zonas rurales han sido especialmente invisibilizadas
(Albaladejo 1990).
Estudios recientes muestran que este proceso ha generado

desigualdades específicas en términos de género (Núñez et al. 2020).
Esto debido a que la principal actividad económica promovida fue la
producción ovina para la exportación de lana, que implica tareas
mayormente masculinizadas. En este escrito analizaremos la
comprensión del territorio desde las respuestas que un grupo de
mujeres proponen a las tensiones que las atraviesan como mujeres y
como habitantes en un paraje rural, muy alejado de los centros
urbanos: El Chaiful (Provincia de Río Negro). Ellas están
encontrando modos de enfrentar y modificar el proceso de
invisibilización. A fin de rescatar la relevancia de la mirada
femenina, tomamos como marco el debate que muestra que el
ambiente patagónico6 está mediado por condicionantes de género.
En línea con el ecofeminismo, expondremos cómo naturaleza y
mujeres rurales, en Patagonia, comparten el problema de una
invisibilización estructural (Albaladejo 1990, Núñez 2015, 2018), y
5Agradecemos especialmente el aporte de María Luisa Femenías.

6 Entendemos el ambiente como entorno y paisaje, además de referir a características
geofísicas.
286
La estepa como desierto, la estepa como vida
por ello resulta una perspectiva para indagar como se entrelazan en

la construcción de alternativas.
Presentamos el caso de las mujeres rurales de la comunidad

mapuche Nehuen Co, del paraje El Chaiful, donde una lonko-mujer
es la cara más visible de una organización que comienza a dar lugar
al empoderamiento de las mujeres dentro de la comunidad, abriendo
roles significativos en la gestión y control de proyectos y actividades
culturales.
En la siguiente sección presentaremos las “Fuentes y los

abordajes”. Desde allí expondremos los “Resultados” desde las
variables citadas. Finalmente, en “Reflexiones finales” discutimos en
torno a las alternativas que se están llevando adelante en Chaiful,
pues muestran que la vinculación de las subalternidades responde a
una historia, pero están lejos de ser un destino.
2. Fuentes y abordajes
El ecofeminismo sostiene la existencia de un dominio

equiparable entre naturaleza y mujeres (Shiva 1995). La naturaleza
patagónica ha sido especialmente dominada. Albaladejo (1990)
plantea que es una región atomizada, pues hay huecos en el
territorio que no son valorados en términos de políticas públicas: las
áreas rurales alejadas de centros urbanos. Una extensa bibliografía
muestra cómo en estos espacios se enfatizó que los/as propios/as
pobladores/as no podían gestionar el territorio, pues estaban lejos
de la concepción de ciudadanía liberal moderna que incidió en el
ejercicio de derechos (Favaro y Arias 1995, Iuorno y Crespo 2008,
Ruffini 2007).
Desde aquí reflexionamos en torno a mujeres que son rurales,

patagónicas y, en muchos casos, mapuche. El abordaje ecofeminista
implica que no las observamos como individuos aislados, sino
vinculadas a un entorno en donde configuran sus identidades y
racionalidades en forma dinámica. El análisis de las narrativas
editadas toma dos tipos de fuentes escritas -las científicas/estatales
y las folclóricas- para observar la mirada institucional. A ello suma
fuentes orales y observacionales para rescatar las percepciones de
las mujeres de Nehuen Co. Éstas últimas fueron tomadas a lo largo
de un año, con 15 entrevistas y 8 observaciones participantes.
287
Volviendo a las fuentes escritas, cabe mencionar que los estudios

existentes han indagado mayormente en fuentes estatales y
observaciones biogeográficas. A ellos agregamos aquí las fuentes
folclóricas, que permiten indagar en el sentido poético proyectado en
el espacio (Bachelard 2000). Las fuentes folclóricas interpelarán la
mirada política y científica y serán un puente para interpretar las
fuentes orales y observacionales. Said (2002), en su análisis sobre
oriente como espacio colonizado, reconoce que las cualidades
“objetivas” que se suponen en la materialidad, pueden resultar
menos relevantes que los sentidos emocionales. Las configuraciones
poéticas muestran racionalidades que permiten transmitir
percepciones, que se confunden y mezclan con la objetividad.
Plumwood (1993), desde el ecofeminismo, reclama una epistemología
relacional y dinámica que dialogue en forma directa con la discusión
que Bachelard (2000) propone contra la idea de experiencias
estáticas. De allí, la revisión de la poética nos permite abrir vías de
interpretación a los sentidos dinámicos de las percepciones
relevadas.
Las mujeres son herederas del acceso limitado a los derechos

políticos y ciudadanos citados (Favaro y Arias 1995, Iuorno y Crespo
2008, Navarro 2007, Ruffini 2007). Viven en un sitio donde la
ciencia justificó la integración desigual del territorio, con planteos
que explicaban la necesidad de remover poblamientos, plantas y
animales (Lema y Núñez 2019). Sufren cotidianamente el problema
de ser una población rural pequeña en un escenario donde se ha
concentrado la tierra en pocas manos (Albaladejo 1990, Cañuqueo et
al. 2006, 2015, Coronato 2010). Viven en un paisaje sometido a
extractivismos, con graves consecuencias ambientales (Gaitán et al.
2017).
Pero además son mujeres, y ello suma a todo lo citado el

problema de que su propio trabajo y esfuerzo es especialmente
desvalorizado (Núñez 2018, Núñez et al. 2020). Argentina es un país
donde el trabajo femenino recién fue reconocido pasada la mitad del
siglo XX (Cerdá 2009), asociado a un lento acceso a los derechos
(Barrancos 2011, Giordano 2003), que aun afecta la valoración del
trabajo de las mujeres rurales.
Núñez (2018) marca algo más. La omisión al trabajo femenino

rural no significa una falta de reconocimiento total, sino un
reconocimiento que se encuentra en la poesía y en registros
culturales, pero no en las valoraciones económicas. Esto dialoga con
288
otro abordaje. Mujeres poderosas e ignoradas, como las patagónicas,

han sido caracterizadas por los feminismos negros (Gilliam 2001) o
étnicos (Hernández Castillo 2001).
Sochen (1976) indica, para la expansión norteamericana al

oeste, que las mujeres de frontera resultaban el ideal del reclamo
feminista liberal, no sólo porque trabajaban, sino por el
reconocimiento social que tenían. Sin embargo, en contra de esta
tesis, y más cerca de una denuncia, los estudios de género muestran
que las mujeres negras o nativas aparecen sólo reconocidas en el
romance y la sobresexualización (Gilliam 2001). Núñez (2018) ha
reconocido estos elementos en la caracterización de las mujeres que
acompañaron el proceso de apropiación territorial del siglo XIX,
denominadas “fortineras” o “milicas”. La autora señala que muchos
de los elementos con que se describe a las mujeres rurales de la
estepa repiten el carácter señalado sobre estas mujeres. Finalmente,
desde los estudios relacionados al análisis productivo, hay un
conjunto de obras que llaman la atención sobre la necesidad de
reconocer de manera integral los procesos rurales de los pequeños
productores (Conterno 2016, 2017, Gaitan et al. 2017, Tittonell et
al. 2020), saliéndose de una tradición que ha reducido la
caracterización productiva a variables biogeográficas.
Desde estos desafíos, nos proponemos cruzar miradas

institucionales y científicas, con las percepciones de mujeres
rurales. Esta conjunción resulta fundamental para entender los
sentidos sociales y territoriales que se viven en Chaiful. Desde la
geografía, el espacio vivido ha analizado la forma en que la gente
conoce, percibe, significa, se apropia y reproduce su propio espacio
(Benach y Albert 2010, Gualteros Trujillo 2009). Aquí, además de
indagar estos aspectos, contribuimos a la mirada de Lerma
Rodríguez (2013), quien propone incluir en el análisis del espacio
vivido procesos que permiten entender a las localidades como
instancias que forman parte de un espacio complejo,
interrelacionado y en transformación.
Buscamos resaltar la importancia que cobran las redes físicas y

simbólicas que relacionan a una localidad con otras al considerar la
movilidad de las personas como factor que transforma las
representaciones sociales del espacio en contra de una mirada
estatal establecida. Esto se suma al objetivo de comprender la
experiencia de interacción con el entorno como algo dinámico que
las mujeres de Chaiful proponen mejorar.
289
3. Resultados
3.1. Las fuentes escritas, políticas, académicas y poéticas
El Estado argentino incorpora a la Patagonia a fines del siglo

XIX, cuando se evaluó que para el armado económico del país se
necesitaba el control de los espacios aún en manos de pueblos
nativos. Esto se debía a conflictos territoriales con países limítrofes
que disputaban esos mismos lugares y, en el caso de la Patagonia,
por la intensión de volcar en ese espacio la producción ovina, para
articularla con la demanda de lana de las industrias británicas
(Coronato 2010). En este proceso, la oveja merino, un animal
introducido, se presenta como el natural para el desarrollo
patagónico. La ciencia ubicó en el sitio de “error” a lo existente,
indicando que debían removerse personas, plantas y animales para
quitar las trabas al desarrollo natural de la región (Lema y Núñez
2019). La Patagonia quedó asociada a la ganadería ovina de
extensión y a la producción de lana y pelo para exportación.
Bajo esta perspectiva, la tenencia de la tierra se organizó en

grandes estancias, en manos de propietarios que en muchos casos
no vivían en la región, pero estaban capitalizados y eran vistos como
modelos de agentes del desarrollo (Coronato 2010). La lana de
exportación no era el único elemento que caracterizó a la Patagonia,
pues también fue presentada como espacio de recursos a extraer,
donde se destacaron el petróleo y el potencial energético de los ríos
(Navarro 2007). En este escenario, la tenencia de la tierra para
pobladores originarios y pequeños productores pasó a ser
vulnerable, porque no se otorgaron títulos sino permisos precarios.
Cañuqueo et al. (2006) recorren los actuales reclamos de tierras en
la zona, mostrando avances en reclamos de poblaciones originarias,
a pesar de que se está muy lejos de resolver la historia de despojo en
la zona. Sin embargo, los estudios sobre tierras refieren a
propietarios o referentes varones (Cañuqueo et al. 2015, Kropff et al.
2016). Las tenencias de la tierra por mujeres, históricamente más
desfavorecidas (Picone 2019), no aparecen como tema en los
estudios actuales.
En las décadas de 1960 y 1970, las recién formadas provincias

de Neuquén y Río Negro diseñaron la figura de “reserva” para
reconocer asentamientos de pueblos nativos. Este es el caso de la
Reserva de Chaiful, establecida en 1972 (Kropff et al. 2016). Las
“reservas” fueron un reconocimiento con límites, pues prohibían la
mediaría, que es un contrato acordando una división de las
290
utilidades, sin establecer una relación rentada. Tampoco permitía el

arrendamiento o la división de los campos, ni la obtención de
créditos (Radovich y Balazote 1995). Este uso limitado de la tierra
generó el abandono de muchos campos (Olivera y Briones, citado en
Cañuqueo et al. 2006) y quitó herramientas para responder a
situaciones de catástrofes que fueron recurrentes. En este contexto
se generaron sistemáticas leyes de Emergencia Agropecuaria, con la
creación de una Comisión Especial de Emergencia en la Línea Sur a
partir de 1972 (Núñez 2017).
Chaiful suma otras tensiones. Es una zona especialmente

alejada de las principales ciudades y caminos. Es un paraje situado
en la zona de menor densidad poblacional. La localidad más cercana
es el municipio de Ingeniero Jacobacci, de poco más de 6000
habitantes (Censo 2010).7 Desde allí, se deben transitar 40
kilómetros por la Ruta Provincial 76 en dirección sur, que es un
camino de tierra, y luego tomar un camino vecinal, aún más
precario, hacia el noreste a lo largo de 35 kilómetros, que en
invierno resulta intransitable y desde hace más de diez años no
recibe mantenimiento (Conterno 2017). Es una reserva de 20.000
hectáreas, con producción desde hace más de cien años que, sin
embargo, no se ha considerado ni estructurado como área
productiva. Hay varias familias, de ellas 16 forman la comunidad
que nos ocupa, la Nehuen-Co, donde sólo siete familias, de
población avejentada, viven en el lugar.
Este relato pone de frente el problema de la representación del

espacio. A grandes rasgos podemos decir que el modelo extractivista,
mineral y energético, y la producción ovina extensiva, marcó el
reconocimiento de la Patagonia y resultó la base de algunos de los
principales problemas ambientales (Blanco y Méndez 2006, Svampa
y Viale 2014), como el sobrepastoreo y la desertificación (Gaitán et
al. 2017). Pero además, generó que la referencia del trabajo y el vivir
en la Patagonia fuera masculina y exportadora (Núñez et al. 2020).
Una extensa bibliografía observa la masculinización de la

concepción de las planificaciones estatales, pero en Patagonia esto
se marca más. A modo de ejemplo, cuando a inicios de la década de
1960 se comienza la explotación de hierro, el entonces presidente
Arturo Frondizi presenta el proyecto mencionando “la heroica
Patagonia que permaneciera olvidada por tantos años y que viene
7 INDEC Censo 2010. Instituto Nacional de Estadistas y Censos. Argentina.
291
llenando las páginas más viriles de la historia económica argentina.”

(Fantini 1961: 162). Aún en 1961 las mujeres están ausentes en las
menciones a los pioneros y visionarios, quienes son denominados
“verdaderos luchadores del progreso” (Fantini 1961: 162). La
adjetivación de “viril” en un documento gubernamental introduce
valoraciones de un corte poético que evidencia la introducción de
estos elementos en los discursos estatales.
Una mirada sobre los elementos poéticos abre reflexiones sobre

el modo de considerar el espacio, incorporando la fluidez de las
emociones como parte de la construcción de los significados
(Bachelard 2000). Los cuentos patagónicos ya han resuelto el
vínculo entre ambiente y gobierno al hacer decir a sus personajes,
que “en la aridez patagónica el clima se pone de acuerdo con los
políticos para atacar a los más pobres” (Chucair 1985). El entorno
aparece como una extensión de la política, que ataca a la población
más vulnerable, construida como subalterna por la apropiación
territorial que desplazó a la población nativa para introducir ovejas,
como también lo recuerdan los cuentos que dicen cómo se mataron
indios para que vivan las ovejas (Leite 2010). En este escenario, las
mujeres se recuerdan especialmente en canciones que las celebran.
Pero como Gilliam (2001) reconoce, es una valoración
sobresexualizada que remite a un carácter de dependencia
Las mujeres de la conquista, que marcan las concepciones de la

mujer rural, sufren acusaciones de promiscuidad. Esto impacta en
su reconocimiento (Maurizi 1968). Una extensa bibliografía muestra
cómo fueron acusadas de ser origen de la debilidad de los ejércitos
que acompañaron (Ockier 2008, Pichel 1994). Las mujeres fuertes
de esta zona rural se presumen promiscuas en los cuentos, como
por ejemplo en la historia de la inglesa bandolera (Chucair 1983). En
la década del ’70, uno de los principales poetas patagónicos, Marcelo
Berbel, escribe una hermosa zamba “La pasto verde” para recordar a
Carmen Funes, una fortinera que acompañó la conquista de la
Patagonia a finales del siglo XIX. Ella levantó una posta en una
aguada y orientó el descubrimiento de petróleo en una de las zonas
más ricas en hidrocarburos de la Argentina. Sin embargo, su
moralidad es puesta como argumento para los límites de la
memoria. En una de las estrofas, Berbel canta: “Brava gaucha en los
fortines sureños, bella flor del jarillal, Mil soldados te quisieron, pero
la tierra te quiso más.”
292
Se la ama, y por ello mismo se la omite en la memoria del

desarrollo. Esta poética es una carga que aún sufren las mujeres de
la estepa, y por ello es relevante para indagar la densa trama de
sentidos que cubre a lo femenino en el territorio patagónico. Esta
omisión llega al reconocimiento de las mujeres que hoy se produce
en la Patagonia. Hugo Giménez Agüero es otro importante poeta. Él
escribe el malambo “Violeta del Agua”, el nombre de la mujer que
busca homenajear. En este caso se destaca el afecto de las tareas
domésticas de la mujer rural. Giménez Agüero canta “Mamá de los
lagos, señora del río. Quien llega a tu casa se pone a cantar. Y se
vuelve cálido el invierno frío, si tiendes la mesa debajo el nogal.”
Violeta es una mujer cercana en el tiempo y en las experiencias a las
mujeres de El Chaiful, base de fiesta y alegría, pero casi desconocida
como agente del desarrollo. Violeta, como las mujeres rurales,
cultiva, y no sólo cocina, sus alimentos. De ahí la calidad y el sabor
que se registra en el malambo. Lo llamativo es que este enorme
esfuerzo, vinculado a dinámicas de intercambio y autoconsumo no
se ha relevado ni se reconoce como parte de la trama productiva
(Cardozo 2014).
La producción pasa por quienes comercializan en la zona, sobre

todo en la escala de exportación, y no por quienes dan a la
producción un sentido social. Pero lo económico monetario es
apenas una dimensión más dentro del sentido social de la
producción y su sobredimensión en este territorio también puede
vincularse a la construcción poética. Núñez (2015) recorre la forma
en que la política territorial apela a imágenes femeninas para
explicar el territorio. La imagen de la estepa no es la de cualquier
mujer. Frente a un esfuerzo que se adjetiva como “viril”, la tierra-
territorio es una india-esclava. Mujer fuerte y sufrida, con un cuerpo
disponible y penetrable, un cuerpo y un espacio de vida
permanentemente ajeno. Los cuentos patagónicos repiten el rol
doméstico de mujeres casi sin voz, o que son puestas en juego hasta
en las apuestas, donde se niegan a apostar perros por lo valioso que
son (Isla 2010). La poética costumbrista de los cuentos remite a un
esfuerzo femenino que es de otro.
La estepa se presenta como esta tierra-mujer de extractivismos,

donde el modelo es la minería y cualquier cosa que no sea
destrucción, plantea un límite al desarrollo. La feminización de la
tierra llevada adelante por el Estado resulta un modo de ocultar la
vida cotidiana. En términos territoriales, lo cotidiano se desdibuja a
tal punto, que la unidad territorial donde se referencia la identidad
293
de las poblaciones patagónicas, el Paraje, se ignoró como unidad de

gestión tanto desde el Estado como desde las organizaciones
mapuche (Cañuqueo et al. 2015).
3.2. Las fuentes orales, la organización del espacio vivido en Chaiful
La tierra se feminiza, pero las mujeres que la habitan, y que

rechazan subalternidades, se reconocen con una feminidad no
clásica. Son mujeres que parecen oponerse al modelo femenino
denunciado por el feminismo liberal. Son fuertes, porque la
debilidad no les está permitida. Decíamos antes que la población de
Chaiful es muy poca en un territorio extenso. Conterno (2017)
señala que los predios poseen en promedio 1.750 hectáreas, que son
tenencias fiscales y que sus habitantes buscan sostener una
producción extensiva dirigida, centralmente, a la obtención de fibra
y carne de ovinos, caprinos y en menor medida bovinos. El relato
reciente del Chaiful es un relato de catástrofes pues explican sus
decisiones por sequías o las cenizas volcánicas. La reserva, como
ordenamiento territorial, con los límites para gestionar citados, se
establece en 1972. En 2003 se logra la organización de la
cooperativa Agrícola Ganadera Kiñe Ain Kazau Ltda., orientada
fundamentalmente al comercio de la lana. Las cooperativas son muy
importantes en la zona porque nuclean productores que tienen como
principios el trabajo asociativo, el esfuerzo mutuo y la
comercialización conjunta, además de defender al sector y proponer
políticas públicas (Conterno 2016). La fecha no es un dato menor,
en 2003 se cierra la escuela por falta de alumnos, y también cierra
la sala de primeros auxilios que funcionaba en el predio. La
cooperativa se presenta como espacio de gestión en un año donde el
Chaiful, como espacio ya de por sí ignorado, se quedó sin
instituciones de contención social.
En este lugar, frente a otra catástrofe, como fue la explosión

volcánica de 2011 se decidió organizarse como comunidad Mapuche,
bajo la denominación de “Nehuen Co”, con “el objetivo de gestionar
lo necesario para la obtención de bienes y servicios públicos que
favorezcan el arraigo y al mayor bienestar social” (Conterno 2017: 6).
Las comunidades nuclean familias con arraigo cultural y territorial,
y las gestiones se plantean desde esos arraigos. Ser comunidad
incrementa la capacidad de gestión, dado que pueden gestionar
proyectos de diferente tipo. Esto es fundamental en Chaiful, donde
como mencionamos no hay siquiera una Comisión de Fomento.
294
Aquí es donde aparecen las mujeres. Hoy la autoridad principal

de la comunidad es una “Lonko” mujer, líder de un grupo de
autoridades que reúne varones y mujeres, pero que incorpora un
gran trabajo de hijas en la gestión de la comunidad. Lo femenino se
presenta como una alternativa que no excluye lo masculino sino que
lo incorpora a los cambios que se proponen. Esto no significa que no
haya desigualdades naturalizadas. Las mujeres de El Chaiful están
acostumbradas a ser invisibles. La forma en que M. nos recibió es
evidencia:
“M. nos estaba esperando, puso la pava y fue a sacar una bandeja
gigante con un montón de panes al horno de barro, que estaba
preparando para el día siguiente que comienza la esquila en su
casa. Había quedado en ir a cocinar para los esquiladores hoy en lo
del vecino, pero se quedó porque tenía visitas. Nos cuenta que nos
escuchó temprano en la radio y que le gustó que dijéramos M. y C.,
porque siempre parece que sólo lo nombran a él en los avisos”
(Observación participante, Georgina Rovaretti a M., 16 de octubre
de 2019).
Esto, sin embargo, no ha impedido que las mujeres sean mayoría

en la conformación de la organización comunal. La hija de la Lonko,
E. es un ejemplo:
“(…) nosotros hacemos mucho hincapié porque en la comunidad

como que somos más mujeres, y como que siempre, viste llevábamos
adelante más las gestiones o somos más por ahí, de impulsar como
más acciones, de accionar más, entonces siempre peleamos con los
varones que nosotros estamos unidas, y que hay mucha fuerza
femenina en el grupo” (Entrevista a E., Georgina Rovaretti, 16 de
octubre de 2019).
La capacidad de gestión dialoga con lo masculino pero se liga a

acciones mayormente femeninas. E. es una mujer joven, hija de la
Lonko, cuya presencia y compromiso muestra que la perspectiva de
género en la comunidad se construye de forma intergeneracional. No
es una organización femenina pues hay muchos participantes
varones. La organización está logrando el diálogo entre miradas
femeninas y masculinas que buscan juntos cambiar tendencias
históricas.
Desde esta gestión, la obtención de proyectos ha sido muy

importante. Como comunidad lograron un lugar para trabajar y
comercializar en Jacobacci, y un acompañamiento del Instituto
Nacional de Tecnología Agropecuaria en intervenciones para el
desarrollo.
295
Pero lo masculino tiene un sitio de gran importancia. En general,

los proyectos se centran en el comercio de la lana, con actividades
llevadas adelante sobre todo por los varones de la comunidad. Sin
embargo, hay temas que comienzan a plantearse
“A la vuelta hablamos un poco sobre violencia de género. C., Ma. Y

Me., como mujeres de la comunidad, escribieron un reglamento para
la comunidad que tratara la temática de género, resolviendo que si
una mujer sufre violencia doméstica se la acompañará para que se
sienta contenida y al hombre se lo castigará quitándole todo tipo de
apoyo de la comunidad, es decir no recibiendo ni siendo beneficiario
de nada que gestione la misma. En reuniones se trabajó entre todos
y así se fue estableciendo.” (Entrevista a E., Georgina Rovaretti, 16
de octubre de 2019).
La comunidad como conjunto reconoce el problema. Las mujeres

suman algo más, ya en relación al territorio. Desde sus afectos
reconocen un vínculo importante con las plantas. Para conocerlas
mejor gestionaron acompañamiento en instituciones científicas
presentes en el territorio. Plantean recuperar memorias mapuche,
que refieren al cuidado de esta cultura sobre el entorno, y al mismo
tiempo dialogan con el conocimiento general de personas e
instituciones en la zona.
“A M. L. le gustan mucho las plantas es bastante yuyera sabe

mucho sobre plantas nativas y sus propiedades y le gustaría seguir
aprendiendo, y descubriendo nuevos usos. También teje y nos
cuenta que su abuela teñía con distintos colores la lana pero ella no
sabe bien como ni con qué”. (Observación participante, Georgina
Rovaretti, 16 de Octubre de 2019).
Gestionan innovaciones para resignificar el pasado y recuperar

los olvidos. Ellas hablan de una “fuerza femenina” y la marcan como
un cambio, en parte por la capacidad de gestionar para repensar la
vida, que no rompe pero sí modifica los órdenes precedentes. A
diferencia de iniciativas con centro en la producción clásica, las
mujeres plantean la diversificación en iniciativas y desde allí
configuran su organización.
Ellas entienden que sus memorias y las prácticas de sus

antecesoras mapuche resultan un capital de supervivencia y de
cambio. Ellas explican su organización desde sus vidas.
“M. tiene 60 años, nació en Jacobacci donde conoció a C. y a los 18

años se casaron y se vinieron a vivir al campo. Ella no sabía nada
del campo y de a poco su suegra le fue enseñando las tareas
domésticas como cocinar el pan, cuidar los animales, cultivar, etc.
Hace 42 años que vive en el campo y le gusta mucho. Ella y Cl. Son
296
vecinas cercanas y amigas muy unidas de muchos años. Siempre

compartieron mucho, se juntaban a jugar a las cartas y en una
época hacían huerta en conjunto con sus parejas. Una huerta
enorme, pero ahora ya no porque Cl. Hace varios años que no está
de manera permanente allí”. (Observación participante a M. L.,
Georgina Rovaretti, 16 de octubre de 2019).
En estos relatos se mezclan prácticas domésticas y sentidos del

presente. Frente a una huerta que ya no puede hacerse en forma
comunitaria, y que hoy se recupera en cada predio individual, la
historia es la de una organización que se presenta desde las mismas
mujeres que se conocieron en la tierra. Y la referencia es el paraje,
es El Chaiful como lugar. No hay canciones que cuenten esta
historia, pero cuando se escucha hablar a estas mujeres la poesía
propia aparece marcando su racionalidad.
La comunidad Nehuen Co sí ha hecho del paraje su referencia

organizativa y política, fundamentalmente desde el lazo con el
ambiente. Un ejemplo es el modo en que buscaron conocer más de
las plantas de su lugar. “Este territorio ha sido descrito estatalmente
como zona árida. La comunidad, y sobre todo las mujeres, resaltan
la existencia de plantas para repensar su forma de estar y
vincularse” (Observación participante, Carolina Michel, 15 de febrero
de 2019).
“Se plantean la organización desde alianzas, imperceptibles, pero

poderosas. Sus hijas/os aparecen en la alternativa que están
tejiendo, que van y vienen del campo, y son una fuerza no
permanente, pero si presente. Su propia movilidad es una
estrategia, trashumando entre los campos y Jacobacci, sus
animales, sus huertas, son referencias que aparecen en el relato que
hacen de la organización (…)” (Observación participante, Carolina
Michel, 16 de octubre de 2020).
Son mujeres que se saben poderosas, con memorias que no

desconocen la invisibilización pero que en lugar de anclarse en la
condena, se reconocen en la capacidad.
“El rol de la mujer me parece que siempre fue, bueno en mi caso de

allá en mi casa, bueno mi mama era la huerta, tener las gallinas, los
guachos /los terneros sin madre/ la crianza el amamantamiento
todo era nuestro (…)” (Entrevista a M. L., Georgina Rovaretti, 4 de
Diciembre de 2019).
“Y después también era los trabajos de la estancia… quedaban las

mujeres a cargo y los chicos, de la casa, de los animales porque
ellos en la época de esquila, de marcación, de todos esos trabajos
grandes en las estancias de ahí de alrededor que había muchos
animales los hacía toda la gente de ahí del paraje, los hombres.
297
Entonces quedaban las mujeres a cargo de todo (…)” (Entrevista a

M. L, Georgina Rovaretti, 8 de enero de 2020).
La pluriactividad es la respuesta productiva en un territorio

pensado para la monoproducción lanar. Las artesanías y las cremas
se plantean como una alternativa de una autonomía económica.
Esto no es sólo una estrategia de las mujeres de El Chaiful, el
fortalecimiento de los mercados asociativos de las artesanas de las
áreas rurales patagónicas ha sido una característica de los últimos
años (Gallo 2010, Landrisini 2013, Sánchez 2018). Aún más, estas
alternativas cotidianas se reconocen en la resiliencia general de la
población de la Patagonia (Colino et al. 2018). Las mujeres de El
Chaiful nos permiten ver los anclajes de sentido en donde estos
cambios se están apoyando.
El Chaiful no tiene un clima benévolo, a la aridez y al frío se

suman elementos como el viento, que se destaca en el cansancio, y
que pareciera incrementar las distancias. Este marco ambiental
lleva a relatos donde ellas unen sus propias vidas y enfermedades a
las de las plantas y animales. Ligan su cuidado al del entorno,
trayendo elementos vinculares descriptos desde el ecofeminismo
(Plumwood 1993, Shiva 1995). Sus afectos aparecen en forma
permanente en los relatos. Hay elementos relacionados con el amor
y la empatía en donde establecen referencias para explicar tanto el
“estar” como el “organizarse”.
“(…) el campo para mi es vida, en el campo yo siempre digo, se

muere aquel que no trabaja, pero el que trabaja, vos sabes que
pones algo y lo tenés y es natural porque vos lo haces. Es parte de
tu vida, de tu trabajo igual que con los animales, uno se encariña
tanto con los animales, que hoy por hoy, yo no sé pero para mí,
depende como lo críes, es parte de la familia.” (Observación
participante a C. l., Georgina Rovaretti, 8 de enero de 2020).
El relato sobre M.L. profundiza esto:
“(…) su pareja trabaja en salud y mientras estuvo la escuela trabajo

ahí, pero cuando cerró tuvo que ir a trabajar al pueblo, por lo que él
con su hijo viven allá y ella durante la temporada (septiembre a
mayo) vive sola en el campo. Al preguntarle por cómo siente el estar
tanto tiempo sola ella nos cuenta que le gusta muchísimo estar ahí,
andar por el campo, que a veces se queda horas caminando y
mirando el paisaje y siente que es parte, como una planta o animal
más y que es chiquitita, una parte más del paisaje, y que al estar
ahí, siente que es su lugar en el mundo”. (Observación participante
a M. L., Georgina Rovaretti, 16 de octubre de 2019).
298
Estas mujeres, al presentarse como autoridades y referentes de

proyectos, escapan a la sobresexualización con que se la poesía ha
descripto a las mujeres en el territorio. Pero sí toman la experiencia
de la maternidad como argumento de emancipación. Muraro (2006)
plantea que “madre” es la denominación que se da a una relación
social que es condición de la vida humana. En Chaiful esto se torna
evidente en tanto la experiencia de la maternidad se reconoce como
un vínculo que unifica experiencias, y que incluso les permite
presentar miradas donde se sienten parte de la majada que cuidan.
4. Debates y reflexiones finales
La larga historia de subalternidades, violencias y conflictos fue el

núcleo temático que caracterizó el conocimiento de la Patagonia y ha
impactado en el escaso reconocimiento de sus mujeres con especial
fuerza. Los estudios existentes permiten pensar en cómo la
subvaloración del espacio y las mujeres se encuentran
profundamente relacionadas. Sin embargo, los resultados de los
registros orales muestran que esa misma vinculación es base para la
configuración de alternativas para pensar el espacio y las dinámicas
poblacionales en Patagonia. Los ocultamientos se superponen como
parte de la misma construcción territorial. Pero estas mujeres
muestran que este peso no va incorporando límites en el hacer, ya
que se organizan e incrementan sus autonomías entre todas. Las
mujeres, aun defendiendo la producción lanar, proponen el
reconocimiento a la pluriactividad que de hecho se lleva adelante.
Su experiencia permite pensar en la necesidad de la caracterización
de las particularidades cotidianas como forma de discutir las
estructuras de ocultamientos, llevando a la necesidad de repensar el
territorio.
El espacio, tomando como ejemplo la organización de El Chaiful

y en general de todas las organizaciones que hoy recuperan la
capacidad de hacer y organizarse de las mujeres, pone en evidencia
que hay posibilidades diferentes de ver y de hacer. Las mujeres
vinculan su espacio a un marco de afectos: la categoría de trabajo se
resignifica con el acercamiento a las plantas de su lugar tomando
las memorias y prácticas de sus antecesoras para repensar sus
vidas; la gestión de proyectos se hace como una mejora en la calidad
de vida donde la pluriactividad es la respuesta productiva. La
poética no queda fuera de esto, los marcos afectivos que repiten en
sus entrevistas otorgan un fuerte dinamismo a la construcción de
299
las percepciones, e interpela profundamente la pretensión jerárquica

de la mirada estatal.
En un mundo cada vez más afectado por una crisis ambiental,

estas formas de reconocimiento resultan pistas que nos permite
reconocer que en esos “sobrevivires” existen modos nuevos de
pensar la sustentabilidad en el territorio patagónico que nos ocupa.
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303
LA PATRIMONIALIZACIÓN DE
ASPECTOS GEOLÓGICOS Y GEOMORFOLÓGICOS
EN ÁREAS NATURALES PROTEGIDAS
DE LA PROVINCIA DE RÍO NEGRO
Laila Vejsbjerg1
Florencia Bechis1
John Ballesteros Prada1
Ezequiel Olaizola1
y
Juan I. Falco1
Resumen
En este trabajo se analizó la patrimonialización de aspectos geológicos y

geomorfológicos en las 14 áreas naturales protegidas (ANPs) bajo administración
provincial en Río Negro. A partir de un primer análisis basado en un estudio
exploratorio-descriptivo sobre fuentes secundarias, se registraron diferentes
activaciones patrimoniales. Se reflexiona sobre la incorporación de estos aspectos
como valores de conservación para la creación de ANPs, y su consideración en la
posterior etapa de instrumentación de políticas públicas con formulación de planes
de gestión o manejo.
Palabras clave: patrimonio geológico - patrimonio natural - áreas naturales

protegidas - plan de manejo - sitio de interés geológico - conservación - Patagonia
Norte
1. Introducción
Las iniciativas de patrimonialización permiten visibilizar los

intereses, valores, instrumentos y mecanismos que están detrás de
la producción patrimonial de los bienes, lugares, relatos y consignas
(Arrieta Urtizberea 2009). Estas habilitan también a identificar y

[email protected], [email protected], [email protected],
Vejsbjerg, Bechis, Ballesteros Prada, Olaizola y Falco
problematizar los mecanismos estatales de construcción

intercultural en este campo, a través del análisis de dos procesos
empíricos: por un lado, los imaginarios y narrativas territorializables
y, por otro, los marcos de gestión y las demandas de activación
patrimonial.
Si bien las primeras medidas destinadas a la preservación del

patrimonio “se tomaron para hacer frente a situaciones de
excepcionalidad, muy pronto derivarán hacia la necesidad de
compaginar su preservación con los modelos de desarrollo de las
sociedades depositarias de este patrimonio” (Agudo Torrico 2003:
14), es decir, las iniciativas patrimonializadoras se encuentran
condicionadas por un determinado contexto socio-histórico y
situadas en un territorio.
Al respecto, Couture-Grondin (2011) introduce el concepto de

entre-dos para repensar la interculturalidad como una crítica a la
modernidad y la idea del progreso. La autora sostiene que se trata
de un tiempo de intersticio que genera incertidumbre entre un
modelo de desarrollo trazado por la hegemonía occidental y un
período que reflexiona sobre las consecuencias en el medio
ambiente, proponiendo que la sociedad debería analizarse en los
términos de Bruno Latour (2005), para quien los elementos de la
naturaleza toman protagonismo en las asociaciones diversas entre
los agentes, donde existen relaciones complejas (o relaciones
interculturales) entre varias naturalezas-culturas, o colectivos.
En la actualidad, la noción de territorio involucra múltiples

dimensiones de análisis, entre las que sobresalen la acción humana
y la escala temporal, que configuran y le otorgan contenido
específico al soporte físico. Por este motivo, se considera que los
procesos sociales son inherentes al territorio y que, a través del
análisis histórico, es posible entenderlo como construcción social
que se encuentra en permanente transformación (Silveira 1997).
Este proceso de producción social del espacio y territorialización
“está estrechamente vinculado a las relaciones de poder que se
ejercen sobre la base física” (Verón et al. 1998:17). En consecuencia,
el espacio geográfico como abstracción y categoría teórica, permite
explicar la relación sociedad-naturaleza a través del tiempo; así
como aquellos vínculos y prácticas sociales con consecuencias
espaciales.
Desde el punto de vista de la gestión del patrimonio, esta

escisión entre patrimonio natural y cultural responde tanto a una
306
La patrimonialización de aspectos geológicos y geomorfológicos
sectorización institucional como a una clara tendencia mundial a la

simplificación de los ecosistemas (Boschi de Bergallo 2007). Para
revertir esta situación, se emplean en la actualidad nuevos
abordajes, más holísticos, para la gestión del patrimonio, tales como
el patrimonio integral o los paisajes culturales (Juliá 2000).2 En el
caso de las áreas naturales protegidas (en adelante ANPs)
declaradas por normativa como patrimonio natural, se amplió su
definición a no sólo la conservación de la naturaleza (que incluye la
biodiversidad y la geodiversidad) en el largo plazo, sino también a los
valores culturales asociados y a los servicios ambientales (Dudley
2008).
En cuanto al ámbito jurídico, un objeto (material o inmaterial) se

convierte en bien patrimonial cuando obtiene una declaración
expresa de su tutela por parte del Estado (municipal, provincial o
nacional) o por el reconocimiento mediante declaratorias otorgadas
por organismos internacionales como UNESCO. Esta declaración
implica que su salvaguardia está asegurada por instrumentos
jurídicos (leyes, convenciones y otras normas) y se encuentran
debidamente identificados, inventariados y catalogados en un
organismo oficial estatal, que actúa como autoridad de aplicación.
Además de la institucionalización por parte del Estado de ciertos

sitios y áreas en bienes patrimoniales, intervienen otros actores
sociales en el proceso de valoración y normalización de las acciones
de conservación. Caraballo Pericchi (2011) identifica, además del
Estado, otros tres ámbitos claves: la academia y los especialistas,
con gran influencia en el establecimiento de los discursos sobre los
significados de un determinado bien; la sociedad civil, entre los que
se incluyen ONGs, empresarios, iglesias que representan la
comunidad inmediata; y la comunidad que convive con el bien o
participa de su proceso vital de reinterpretación.
La presente contribución es una primera aproximación, desde

una perspectiva geográfica, al análisis integrado de las narrativas
territorializables del patrimonio natural y los marcos de gestión,
2 El patrimonio integral constituye la memoria histórica vigente y es el conjunto de

testimonios, naturales y culturales, perceptibles e imperceptibles, producidos por el arraigo
de una comunidad en el medio de su radicación (Juliá 2000) y se aplica en la Nueva
Museología para comunicar de manera integrada diferentes ámbitos del conocimiento. Los
paisajes culturales son “bienes culturales que representan las obras combinadas de la
naturaleza y el hombre” (UNESCO 2012: 14) pudiéndose diferenciar entre: 1. un paisaje
diseñado y creado intencionalmente por el hombre; 2. un paisaje evolucionado
orgánicamente (relicto o con continuidad en el presente) y; 3. un paisaje cultural asociativo,
donde se vincula la naturaleza con una apreciación religiosa, artística u otra cultural.
307
específicamente en relación a los aspectos geológicos y

geomorfológicos dentro de ANPs. En este trabajo se parte de la
hipótesis de que estos aspectos son escasamente considerados como
valor de conservación para fundamentar la creación de un ANP y en
la posterior etapa de elaboración de plan de gestión o de manejo.
Aunque muchas veces se invoca a la belleza o particularidad de un
determinado paisaje para declarar un ANP, no se suelen tener en
cuenta los procesos geológicos implicados en el modelado del
ambiente en cuestión, ni se los considera relevantes como sitios de
interés geológico (en adelante SIGs) para la ciencia, educación,
recreación y/o turismo. En suma, a diferencia de la influencia que
posee la academia para la patrimonialización de elementos
culturales (ver Bianchi Villelli et al. 2020), se espera poner en
evidencia los intereses, valores, instrumentos y mecanismos que
invisibilizan la activación patrimonial de aspectos geológicos y
geomorfológicos en Patagonia Norte.
En particular, los objetivos de este trabajo son: 1) indagar los

actores sociales intervinientes para impulsar el proyecto de creación
de las distintas ANPs bajo administración provincial de Río Negro y
la escala de acción geográfica; y 2) evaluar si los aspectos geológicos
y/o geomorfológicos son tenidos en cuenta en la creación,
delimitación y zonificación de usos en estas unidades de
conservación. Se empleó un esquema combinado de investigación,
basado en el análisis de fuentes secundarias de información, con un
enfoque exploratorio a través de casos de estudio de ANPs para
indagar los actores sociales intervinientes, y un enfoque descriptivo,
para analizar el marco de gestión y narrativas territorializables.
2. Las iniciativas de patrimonialización de la geología en Argentina
La selección y activación patrimonial de determinados elementos

geológicos como bienes patrimoniales a través de su catalogación
como SIGs o la creación de ANPs con la inclusión de aspectos
geológicos/geomorfológicos como valores de conservación, forman
parte de un proceso no exento de conflicto de intereses en el que
intervienen diferentes actores sociales con lógicas y objetivos
particulares (Vejsbjerg et al. 2018). Con respecto a la situación en
Argentina, el concepto de patrimonio geológico es relativamente
reciente y cuenta con escaso desarrollo. En un estudio sobre la
inclusión de la geología y geomorfología en los marcos normativos a
escala nacional y en las veintitrés provincias de la Argentina, se
308
concluye que estos vocablos están presentes, aunque generalmente

de manera implícita o indirecta (Medina 2012). Los avances que se
han llevado a cabo hasta ahora están principalmente relacionados a
iniciativas particulares de instituciones e investigadores ligados a la
temática, pero con escasa coordinación y generalmente sin
continuidad en el tiempo, a la vez que no se cuenta aún con un
marco legal que regule específicamente este campo (Miranda y Lema
2013).
No obstante esta debilidad en el sistema normativo, otras

iniciativas de protección y puesta en valor de este patrimonio son la
creación de parques nacionales y monumentos naturales en los que
la geología, geomorfología y/o paleontología constituyen su principal
valor de conservación; la aplicación de las Leyes Nacionales n°
25743/2003 y n° 26639/2010, que protegen ciertos componentes, y
el empleo de otros instrumentos generados por la Administración de
Parques Nacionales, tales como el Plan de Gestión Institucional y la
Guía para la elaboración de planes de gestión de áreas protegidas
(Medina et al. 2016).
Una de las iniciativas de aplicación institucional más recientes y

con cierta continuidad en el tiempo es la llevada adelante desde la
década de 1990, por el Servicio Geológico y Minero Argentino
(SEGEMAR). En el año 1993 se promulgó la Ley Nacional n° 24.224,
de Reordenamiento Minero, que establece en su Capítulo I, “De las
Cartas Geológicas”, la necesidad de realizar un carteo geológico
regular y sistemático del país, con la finalidad de contar con
información de base para inventario de recursos naturales,
identificar zonas de riesgo geológico, y aportar a la preservación del
medio ambiente, entre otros. En este marco, se inició un mapeo
sistemático plasmado en la elaboración y publicación de mapas
geológicos (Hojas Geológicas) en diferentes escalas, a través de la
implementación de un Programa Nacional de Cartas Geológicas. En
particular, se incorporó en cada Hoja Geológica un capítulo
dedicado a la descripción de los SIGs, los cuales son definidos en la
normativa para la confección de las cartas como “recursos no
renovables de índole cultural, cuya exposición y contenido son
especialmente óptimos para reconocer e interpretar el diseño de los
procesos geológicos que han modelado nuestro planeta” (SEGEMAR-
Instituto de Geología y Recursos Minerales 1994: 22). En la
normativa se expresa el valor de estos sitios como parte del
patrimonio geológico de diferentes regiones, el país, o incluso la
humanidad, y la importancia de preservarlo, considerando que en
309
muchos casos los daños a este patrimonio son de carácter

irreversible.
Además, en 2008 el SEGEMAR publicó dos tomos enteramente

dedicados a la presentación de 72 sitios de interés geológico
distribuidos a lo largo de todo el territorio nacional (SEGEMAR-
Instituto de Geología y Recursos Minerales 2008a y 2008b), los
cuales fueron realizados en forma conjunta por este organismo y
autores representantes de un gran número de instituciones públicas
y privadas, así como organizaciones no gubernamentales (Lema y
Grupo CSIGA 2007; Etcheverría et al. 2010). De acuerdo al
SEGEMAR, estos SIGs “son valorados por su singularidad o por ser
representativos de la geología de una zona o región en particular”, y
“en su conjunto forman parte de los recursos naturales no
renovables de valor científico, cultural, educativo y recreativo que
podemos aunar bajo la idea de patrimonio geológico” (SEGEMAR-
Instituto de Geología y Recursos Minerales 2020). Desde el
organismo indican que el área dedicada a los SIG pretende generar
información dirigida al público en general, que permita a los
interesados conocer sobre la geología del país. Además, se expresa la
intención de incentivar y apoyar emprendimientos vinculados con el
medio natural como estrategia de desarrollo socioeconómico,
educativo y cultural de comunidades locales.
En general, en Argentina se puede apreciar una demanda

creciente de diversos sectores que expresan la necesidad de contar
con información accesible para un público amplio sobre los procesos
que formaron el paisaje que los rodea, donde los aspectos geológicos
forman una parte importante de su génesis (Miranda et al. 2016).
Estas demandas tienen su correlato a nivel regional en la Patagonia
Norte, donde las consultas provienen principalmente de sectores
relacionados al turismo, educación, organismos de gobierno de
diversa jerarquía, órganos de administración de áreas protegidas,
organizaciones no gubernamentales, investigadores de otras áreas y
el público en general.
3. Áreas Naturales Protegidas de la provincia de Río Negro
El sistema provincial de áreas naturales de la provincia de Río

Negro se creó en 1993 por la Ley Provincial n° 2669, y en la
310
actualidad está conformado por 14 unidades de conservación de

jurisdicción y administración provincial3 (Figura 1). A este sistema
deben añadirse un área protegida nacional que depende del SiFAP -
Sistema Federal de Áreas Protegidas- (Parque Nacional Nahuel
Huapi), un área de reconocimiento internacional por UNESCO
(Reserva de la Biósfera Andino Norpatagónica), varias unidades de
conservación municipales y una de gestión privada.
Figura 1. Mapa de la provincia de Río Negro con la ubicación de las 14 áreas naturales protegidas
provinciales, las principales vías de acceso y localidades cercanas (elaborado en base a información
brindada por la Secretaría de Ambiente y Cambio Climático de la provincia de Río Negro 2020).
3 Se considera como una única unidad de conservación a ANPRALE y el Parque Provincial

Azul, debido a que sus límites se superponen, y en el Plan de Manejo de ANPRALE se
incluyen estrategias para ambas.
311
En 1959 se creó la primera ANP provincial, Laguna

Carrilaufquen Chica, ubicada en área de meseta, cercana a la
localidad de Ingeniero Jacobacci, bajo la concepción de un parque
público con fines deportivos y de balneario (Ley Provincial n° 82).
Resulta importante destacar que esta primera acción ocurrió a un
año de culminar el proceso de provincialización con la primera
sesión de la Legislatura, lo cual implicó una autarquía y autonomía
de Río Negro en sus decisiones político-administrativas. Sin
embargo, el ritmo de creación de las siguientes unidades de
conservación no fue uniforme ni distribuido equitativamente en el
espacio, de manera que “las primeras áreas fueron costeras y
cercanas a la capital provincial, posteriormente el énfasis recayó en
la región andina” (Paz Barreto 2005: 289).
Por otro lado, es posible identificar cinco períodos o cohortes

temporales: 1957 y década de 1960; década de 1970; década de
1980; década de 1990; y desde el año 2000 hasta la actualidad. Los
mismos, surgieron de la agregación de casos según los objetivos de
creación de las ANPs, los cambios institucionales y de jerarquía de
los entes provinciales responsables de Turismo y de Ambiente y, por
último, los principales agentes intervinientes (Vejsbjerg 2018).
Algunos elementos que ayudan a contextualizar los cambios en

los conceptos de conservación y de turismo en las ANPs de la
provincia de Río Negro son, por ejemplo, que en la década de 1970
se crearon sólo dos reservas faunísticas en la zona atlántica (Punta
Bermeja, en 1971, y Complejo Islote Lobos, en 1977). Ambas
reservas fueron instituidas con un criterio de conservación orientado
a la protección y conservación de la fauna autóctona, que responde
según la Administración de Parques Nacionales (2007) a un
incremento cuantitativo de las áreas protegidas en todo el mundo,
relacionado en parte al movimiento ambientalista mundial, cuya
fundación se asocia a la Cumbre de Estocolmo de 1972. En las
décadas de 1980 y 1990, se crean ANPs tanto en meseta como en la
zona andina. Si bien en ese período emergieron nuevos abordajes a
nivel mundial de la conservación a escala regional de corredores
ecológicos, en los que se intenta compatibilizar la conservación del
ambiente con inclusión de la población local y alternativas
sustentables de desarrollo socio-económico, en la provincia recién se
concretará en 2007 la Reserva de Biósfera Andino Norpatagónica.
Esta declaratoria internacional, perteneciente al programa MAB-
UNESCO, incluye tres ANPs provinciales de la zona andina:
ANPRALE-Río Azul, Cipresal de Guaitecas y Río Limay.
312
En lo referido a las ANPs provinciales, en el año 2002 se aprueba

la Ley Provincial n° 3690 promulgada por el Decreto n° 1033/2002,
para financiar los planes de manejo de las ANPs con metodologías
participativas. Sin embargo, en trabajos antecedentes en las
unidades de conservación ANPRALE y Río Limay, se verifica que,
aunque se realiza un esfuerzo por parte del Estado en concretar
estos procesos participativos, “en la práctica existe un bajo nivel de
conocimiento de la existencia de las ANPs provinciales y de los
objetivos de conservación” (Vejsbjerg 2018: 55).
4. Metodología de trabajo
Con el objetivo de analizar la relevancia con la que son

considerados los aspectos geológicos y geomorfológicos en las ANPs
de la provincia de Río Negro, se llevó a cabo una primera etapa de
análisis basado en fuentes secundarias de información. Para ello se
analizaron, por un lado, los cambios introducidos entre la
presentación de los proyectos de ley de creación de las áreas
protegidas y los textos finalmente promulgados, identificando
además los actores o sujetos sociales involucrados en este proceso.
Además, se prestó especial atención en la identificación del sustento
científico y/u otros discursos que se utilizaron para fundamentar
dicha normativa. Por otro lado, se indagaron las maneras en que se
incorporaron aspectos geológicos en los planes de gestión
aprobados, tanto en la línea de base, como en las propuestas de
zonificación, categorías de manejo y programas. Se analizó también
si en los planes de manejo se identificaron, inventariaron y
propusieron SIGs como valores de conservación.
5. Análisis de los actores sociales involucrados en la creación de las ANPs
El Estado provincial es el actor con mayor preeminencia entre

los actores sociales impulsores de la normativa de creación de ANPs
provinciales, a través de los legisladores y gobernadores. En algunos
casos se detectó la participación de municipios cercanos,
instituciones de investigación científica, organizaciones no
gubernamentales (ONG) de escala de acción internacional, e incluso
una demanda de vecinos cercanos al ANP.
Por ejemplo, en el caso de la creación del ANP Bahía de San

Antonio, además de los legisladores provinciales, aparece como
313
impulsora de la ley una ONG internacional, la Red Hemisférica de

Reservas Para Aves Playeras. Los municipios de Cipolletti y Valcheta
impulsaron la creación de las ANPs Valle Cretácico y Bosque
Petrificado de Valcheta, respectivamente. En el caso del ANP Valle
Cretácico, el Consejo Asesor de Planificación Municipal emitió una
declaración de apoyo al proyecto de ley. La creación de la ANP
Bosque Petrificado de Valcheta fue asimismo apoyada por el Museo
Regional de Valcheta (actual Museo provincial M.I. Kopp) y por
propietarios particulares, que cedieron parte de su lote donde se
encuentra la mayor concentración de leños fósiles.
Un caso particular que merece especial mención es el del ANP

Río Limay, que fue creada a partir de la iniciativa de un gran
número de ciudadanos de las localidades vecinas, en oposición al
proyecto de construcción de la represa hidroeléctrica “Segunda
Angostura”, prevista para el curso superior del río Limay. Esta
importante resistencia se vio reflejada en una de las manifestaciones
más numerosas que tuvieron lugar en la zona, en la que más de
5000 vecinos de Bariloche, Dina Huapi, La Angostura, Villa
Llanquín, Ñirihuau y otros parajes cercanos se congregaron en la
embocadura del río en lo que fue denominado como “Abrazo al
Limay”, el 8 de octubre de 1995 (Figura 2). Además, la sociedad en
su conjunto tuvo una participación activa en el proceso de sanción
de la ley, ya que instituciones y ciudadanos de San Carlos de
Bariloche remitieron a la Legislatura Provincial un proyecto de ley
para la creación del ANP, mientras que vecinos agrupados en la
Comunidad de la Cuenca del Nahuel Huapi remitieron
observaciones al proyecto de ley, ratificaron su oposición al proyecto
"Represa Segunda Angostura" y solicitaron el urgente tratamiento y
sanción de la ley.
Cabe destacar que este análisis es preliminar y se basa

principalmente en la información asociada al marco legal de la
Legislatura de Río Negro, por lo que no se descarta que otros actores
a los aquí mencionados hubieran participado e impulsado el proceso
de creación de las ANP provinciales.
314
Figura 2. Fotografía de la manifestación de vecinos de las localidades cercanas en

rechazo a la construcción de la represa Segunda Angostura, en lo que fue denominado
como “Abrazo al Limay”, el 8 de octubre de 1995. Fuente: Diario Río Negro (2015).
6. Análisis del marco de gestión sobre la relevancia de la geología y la

geomorfología en las ANPs
En la normativa provincial, de un total de 14 unidades de

conservación, se enumeran aspectos geológicos y/o geomorfológicos
en los Fundamentos de 7 proyectos de creación de ANPs, y sólo en 3
casos, siguen figurando como valores de conservación en los textos
consolidados que se promulgan como leyes/decretos. Sin embargo,
en algunos ejemplos, si bien estos aspectos no se enumeran
explícitamente, están incluidos de manera indirecta, ya que en
varios de los proyectos y leyes promulgadas se propone entre los
objetivos de creación del ANP conservar el ambiente, el ambiente
natural, el paisaje natural y/o los ecosistemas.
De las 14 ANPs provinciales, sólo 5 cuentan con planes de

manejo aprobados4 (ANP Punta Bermeja, ANP Pozo del Salado-
4Lui et al. 2007; Giaccardi y Schenke 2011; Giaccardi et al. 2013; Speziale et al. 2017;
Schenke y Giaccardi 2019.
315
Caleta de los Loros-Punta Mejillón ANP Bahía de San Antonio, ANP

Río Limay y, ANP Meseta de Somuncurá), y en 4 casos los planes se
encuentran en proceso de elaboración (ANP Complejo Islote Lobos,
ANP Valle Cretácico, ANP Bosque Petrificado de Valcheta, ANPRALE-
Río Azul)5. En general se observa que los ítems Geología y/o
Geomorfología están incluidos en el Diagnóstico Ambiental del medio
físico, y en 4 casos se identifican SIGs (ANPs Bahía de San Antonio,
Bosque Petrificado de Valcheta, Meseta de Somuncurá y Valle
Cretácico). Sin embargo, de estos últimos, sólo en 2 de estas ANPs
se consideran geositios como valores de conservación para ponerlos
en valor desde un punto de vista científico y/o educativo:
Monumento Natural Bosque Petrificado de Valcheta y ANP Bahía de
San Antonio.
En el caso de la Línea de Base Socio-Ambiental del Monumento

Natural Bosque Petrificado de Valcheta se recomienda considerar
como valor de conservación la geología como componente
constitutivo del área (Vejsbjerg et al. 2019). En el ANP Bahía de San
Antonio, se identificaron cuatro SIGs: línea continua de acantilados
al sur de Las Grutas, canteras de áridos en los alrededores de la
ciudad de San Antonio Oeste, y acumulaciones costeras de
conchillas en Punta Villarino y Punta Delgado (Giaccardi et al.
2013). El primero de ellos está incluido en el programa de
conservación y manejo del patrimonio natural y cultural, y se
propone como acción estratégica evaluar el estado de conservación
de médanos y acantilados, propiciando estudios sobre la dinámica
de los procesos geomorfológicos asociados. Esta línea de acantilados
tiene un uso intensivo turístico como acceso a la playa, paradores y
circuitos interpretativos con foco en la biodiversidad. Por otra parte,
los SIGs Punta Villarino y Punta Delgado son identificados como
áreas críticas para la conservación de las aves y como sitios de
interés turístico, para la observación de un apostadero de lobos
marinos.
De las 10 categorías de manejo6 establecidas por la Ley

Provincial n° 2669/93, que regula el sistema provincial de ANPs, en
5 Secretaría de Ambiente y Cambio Climático de la Provincia de Río Negro 2020.

6 La Categoría de Manejo es el nombre genérico que se asigna a las Áreas Naturales
Protegidas para clasificarlas según el tipo de gestión, manejo o administración que vayan a
recibir. Este se debe realizar de acuerdo a una determinada forma preestablecida. Cada
Categoría de Manejo tiene sus propios objetivos y normas (Art. n° 2 de la Ley Provincial n°
2669/93), contemplándose las siguientes: Reserva científica/Reserva natural estricta (I),
Parque provincial (II), Monumento natural (III), Reserva natural manejada/Santuario de
fauna y flora (IV), Paisaje protegido (V), Reserva de recursos (VI), Ambientes artificialmente
316
la práctica la geología y la geomorfología fueron tenidas sólo en

cuenta en las categorías de Monumento Natural y Paisaje Protegido.
En el primer caso, los aspectos geológicos generalmente contribuyen
a fundamentar el valor de conservación de un patrimonio
paleontológico, como es el caso del Monumento Natural Bosque
Petrificado de Valcheta, el Monumento Natural Área Anfiteatro o el
Monumento Natural Bosque de Troncos Petrificados (los dos últimos
forman parte del ANP Valle Cretácico). En el caso de los Paisajes
Protegidos, en general se consideran estos aspectos como parte de
un escenario donde se desarrollan las actividades humanas, pero no
como un elemento constitutivo para su interpretación. Por ejemplo,
este es el caso de las “Chacras Colgantes” de los parajes Rincón de
Treneta y Prahuaniyeu, ubicados en la ANP Meseta de Somuncurá
(Lui et al. 2007).
En el caso del ANP Paisaje Protegido Río Limay (PPRL), en el plan

de manejo se expresa una visión general indicando que ésta es
“(…) un área protegida única por su ubicación geográfica, su

geomorfología y sus tradiciones protegiendo paisajes bellos que
albergan una biodiversidad que une componentes del bosque
templado y la estepa patagónica, destinada a la conservación de su
patrimonio natural, paisajístico y cultural, con los cuales sus
habitantes se identifican y están comprometidos (…)” (Speziale et al.
2017: 34).
Sin embargo, a continuación se define como objetivo de

conservación “la biodiversidad particular del área, sus dinámicas y
funciones ecológicas, así como la diversidad cultural y las
actividades tradicionales del PPRL, asegurando el fomento del
desarrollo sustentable de sus pobladores” (Speziale et al. 2017: 34).
De esta manera, se resaltan los valores de conservación relacionados
con la diversidad biológica y cultural, y se subordinan los aspectos
geomorfológicos como un mero soporte para las primeras, no
identificándose como posibles valores de conservación en sí mismos
(Figura 3).
generados (VII), Reserva de uso múltiple (VIII), Reserva de biósfera (IX) y Sitio de patrimonio
mundial natural (X).
317
Figura 3. Geoformas de erosión labradas en rocas volcánicas cenozoicas,

características del Valle Encantado en el ANP Río Limay, en cercanías de
la confluencia de los ríos Traful y Limay.
Es importante destacar que, de un total de 72 sitios declarados

de interés geológico por el SEGEMAR, la provincia de Río Negro
cuenta con 5 SIGs, 2 de los cuales se encuentran en ANPs
provinciales: Meseta de Somuncurá (en el ANP homónima) y el
Anfiteatro de Rentería (en el ANP Valle Cretácico) (Figura 4). Si bien
en los proyectos y leyes de creación de ambas ANPs se menciona lo
geológico y geomorfológico como valores de conservación, en el caso
de la primera unidad, que es la única que posee un plan de manejo
aprobado, estos aspectos se incluyen sólo en la línea de base y se
mencionan como parte de paisajes panorámicos, pero no están
identificados ni inventariados para su protección particular y puesta
en valor como Objetivo de Conservación en el Plan de Manejo (Lui et
al. 2007). Otra situación en la que también se soslaya la
singularidad y/o importancia científico-educativa de puntos y áreas
de interés geológico-geomorfológico en esta última ANP (la más
extensa de la provincia, con una superficie de 35.000 km2), es que
se le asigna la categoría III a yacimientos paleontológicos, pero no se
hace mención a la protección y puesta en valor de rasgos geológicos
incluidos.
318
Figura 4. Rocas sedimentarias estratificadas mesozoicas en la Planicie de Rentería, del ANP Valle Cretácico
(a la izquierda), y panorámica donde se aprecian rocas volcánicas cenozoicas en la zona del Cerro Corona,
en el ANP Meseta de Somuncurá (a la derecha).
7. Discusión y conclusiones preliminares
A escalas internacional y nacional, existen iniciativas

impulsadas principalmente desde la academia, el ámbito político
estatal y ONGs ambientalistas, con el propósito de revalorizar los
SIGs y la geodiversidad para la ciencia, la educación y el
turismo/recreación. A nivel internacional, algunos hitos son: 1) la
ampliación de la finalidad de las ANPs hacia la conservación de la
naturaleza (para incluir tanto la biodiversidad como la
geodiversidad), además del reconocimiento de los valores culturales
asociados y los servicios ecosistémicos; 2) la puesta en marcha en
1996 el programa Geosites de la IUGS (Unión Internacional de las
Ciencias Geológicas) para la identificación, investigación, protección
y puesta en valor de SIGs; 3) la aprobación en 2017 del programa
Geoparques Mundiales UNESCO; 4) la consolidación de redes de
trabajo por regiones, para la implementación de geoparques
mundiales, tal el caso de la Red GeoLAC -Red de Geoparques
Mundiales de UNESCO para América Latina y El Caribe- con 7
geoparques hasta la fecha.
A escala nacional, las principales iniciativas específicas para el

reconocimiento del patrimonio geológico, en general son impulsadas
desde los mismos ámbitos de actores sociales, mediante: 1) la
promulgación en 1993 de la Ley Nacional n° 24.224, de
319
Reordenamiento Minero, que establece en su Capítulo I, “De las

Cartas Geológicas” la obligatoriedad de incluir en cada Hoja
Geológica un capítulo dedicado a la descripción de los SIGs, fundado
en la importancia de la preservación de este patrimonio ante daños
de carácter irreversible y; 2) el compromiso desde el 2008 de la
Argentina, a través del SEGEMAR con la colaboración de
instituciones científicas y ONGs, para generar un listado inicial de
72 SIGs, 5 de los cuales fueron catalogados en la provincia de Río
Negro y 2 de ellos se ubican en las ANPs provinciales Meseta de
Somuncurá y Valle Cretácico.
A escala provincial, se verifica que además del ámbito estatal y la

academia, en algunos casos se impulsaron proyectos de creación de
ANPs desde la sociedad civil. Respecto de los marcos de gestión, el
primer antecedente de la patrimonialización de aspectos
geomorfológicos y/o geológicos es la promulgación en 1993 de la Ley
Provincial n° 2.669 de creación del Sistema Provincial de ANPs, en la
cual estos aspectos se incluyen en 4 de las 10 categorías de manejo
establecidas, a saber: parque provincial, monumento natural,
paisaje protegido y sitio de patrimonio mundial (natural). No
obstante, de acuerdo con los resultados preliminares del análisis de
las iniciativas de patrimonialización de los aspectos geológicos y
geomorfológicos en ANPs de la provincia de Río Negro, se corrobora
la hipótesis inicialmente planteada, sobre su escasa consideración
como valores de conservación en la fundamentación de la creación
de estas unidades de conservación y en la posterior etapa de
elaboración de planes de gestión o de manejo. Del mismo modo, se
verifica que no se suelen tener en cuenta los procesos geológicos
implicados en el modelado del ambiente en las ANPs cuando se les
asigna una categoría de manejo de paisaje protegido, ni su
identificación como SIGs para las categorías de monumento natural
y parque provincial.
A través del análisis exploratorio de los actores sociales

involucrados en las ANPs provinciales, se pone en evidencia que la
apropiación por parte de la comunidad de determinados paisajes
como el Valle Encantado (actual ANP homónima) o elementos del
patrimonio natural como restos de leños fósiles (actual ANP con la
categoría de Monumento Natural Bosque Petrificado de Valcheta), se
basa en la resistencia ante la posible pérdida de valores
considerados elementos identitarios para la comunidad. Al respecto,
se pueden presentar dos ejemplos: el primero, mediante una
manifestación por parte de vecinos de localidades cercanas al Valle
320
Encantado en rechazo a un proyecto de instalación de una central

hidroeléctrica, cuyo embalse habría cambiado irreversiblemente un
paisaje con geoformas particulares que forman parte de la postal
turística de la zona andina de la provincia de Río Negro. El segundo
ejemplo, fue la iniciativa de pobladores de Valcheta, de ceder parte
de su lote, donde se encontraba la mayor concentración de leños
fósiles del Cretácico Superior, para habilitar senderos interpretativos
dentro del ANP.
En lo referido a los intereses, valores, instrumentos y

mecanismos que invisibilizan la activación patrimonial de aspectos
geológicos y geomorfológicos, se reflexiona a continuación sobre los
resultados obtenidos. Respecto de los valores e intereses, si bien en
la normativa de creación de ANPs provinciales y la metodología
empleada en los 5 planes de manejo aprobados se incluyen los
aspectos geológicos/geomorfológicos, estos están subordinados a los
valores relacionados con la biodiversidad. Es importante mencionar
que la Argentina junto con 168 países del mundo ratificaron en
1992 el Convenio sobre Diversidad Biológica (Naciones Unidas
1992), comprometiéndose a trabajar en colaboración con las 23
provincias de la Argentina, en los 17 objetivos de desarrollo
sustentable a través de la Agenda 2030 adoptada por Naciones
Unidas en 2015 (General 2015). Esta preponderancia en la
valoración del sistema biótico-social sobre el sustrato físico, se ha
tratado de equilibrar con la ampliación en el 2008 de la definición de
ANP, incluyendo dentro de la conservación de la naturaleza, tanto a
la biodiversidad como a la geodiversidad (Dudley 2008).
Este correlato, en la incorporación de la geodiversidad y del

patrimonio geológico en la normativa y en los instrumentos como los
planes de gestión o de manejo de las ANPs, no se visibiliza en el caso
de la provincia de Río Negro. En este sentido, fue posible reconocer
que los aspectos geológicos/geomorfológicos suelen estar
generalmente incluidos como un capítulo descriptivo dentro de la
Línea de Base (o diagnóstico de los planes de gestión), o incluso en
la justificación de los proyectos de creación de ANPS, pero luego no
se los retoma con estrategias concretas para su protección y puesta
en valor.
Se registra entonces una desvinculación o invisibilización de lo

geológico/geomorfológico como elemento constitutivo en los
instrumentos y mecanismos de activación patrimonial, como por
ejemplo en la asignación de una categoría de paisaje protegido, en la
321
que se incorporen estos aspectos como elementos constitutivos para

la interpretación de su evolución, o mediante la falta de medidas
concretas para la protección y puesta en valor de los SIGs (a través
de programas y proyectos dentro de los planes de gestión). Esta
desvinculación puede deberse en parte a lo que ha manifestado
Prats (2006:76), sobre que “la restitución es el pariente pobre de
esta secuencia”. Según este autor, existe un consenso generalizado
de una secuencia de cuatro pasos para la gestión del patrimonio,
que consiste en la investigación, conservación, difusión y finalmente
la restitución. La última, que hace referencia a la devolución hacia
la comunidad de los resultados de investigación, a través de
actividades educativas, propuestas museológicas, etc., generalmente
es mencionada, pero raramente se concretaría más allá del
mantenimiento de los referentes patrimoniales y no retorna a la
comunidad como un recurso para vivir.
Por último, respecto de los mecanismos estatales de

construcción de interculturalidad en el ámbito de la conservación de
la naturaleza y los valores culturales asociados, en esta primera
instancia, fue posible identificar qué actores sociales intervinieron
como impulsores de los proyectos de creación de ANPs y su
accionar, ya sea a través de la resistencia o de cesión del dominio de
sus tierras, anteponiendo el uso colectivo del patrimonio a los
intereses privados. Asimismo, se evaluó si los aspectos geológicos
y/o geomorfológicos son tenidos en cuenta en la creación,
delimitación y zonificación de usos en estas unidades de
conservación. A futuro, se espera poder profundizar el diagnóstico
iniciado, con una búsqueda y relevamiento de las actas de talleres
participativos y registros sobre la participación de la comunidad, en
términos de comunidades originarias, antiguos pobladores, y otros
actores sociales que directa o indirectamente, están o podrían estar
involucrados en la gestión de las ANPs. Este nuevo corpus de
información no editada permitirá sumar otras conceptualizaciones,
basadas en los saberes locales y significados atribuidos por la
comunidad local (como sitios naturales sagrados, por ejemplo), a los
mismos SIGs que son importantes desde el punto de vista científico-
académico, para dar cuenta de diferentes combinaciones de
naturalezas-culturas o colectivos. Finalmente, interesa poder
integrar esta exploración empírica de mecanismos de construcción
de interculturalidad con un análisis geográfico de los procesos de
territorialización y nuevas espacialidades resultantes, a través del
análisis de los criterios de zonificación de usos en las unidades de
conservación provinciales.
322
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325
COMENTARIOS
Cristina Bellelli1
Al leer los trabajos presentados al Simposio "Imaginarios y

narrativas territorial(izabl)es", casi un año después de haber
comprometido mi escucha atenta en una reunión presencial que en
estas épocas pandémicas extrañamos tanto, fui descubriendo cómo
muchas de las preocupaciones, temas, preguntas y vivencias que los
recorren, encuentran puntos de contacto con mi práctica
arqueológica en Norpatagonia de los últimos cuarenta años. Uno de
estos puntos de contacto es el modo en que el campo nos interpela.
Aún con objetivos diferentes de investigación ese acercamiento
etnográfico que algunxs arqueólogxs experimentamos en el campo
tiene mucho de esa empatía y compromiso/militancia que se hace
presente en cada uno de estos trabajos.
Ese acercamiento al campo generó preguntas en la estudiante

que era yo en aquellos tiempos y que, si bien estaban formuladas
desde la intuición y la empatía, rozaban los temas centrales que se
juegan todavía en el territorio. Nuestras investigaciones mostraban
que había una continuidad en la ocupación del espacio en el
noroeste patagónico que se remontaba a cinco mil años atrás -
cronología que en la actualidad supera los 10.000 (Hajduk et al.
2006)- mientras que para el relato oficial la historia patagónica
comenzaba con la llegada de los pioneros a un territorio “liberado”
por la llamada hasta hoy “Campaña del Desierto”. Las pruebas de
esa continuidad histórica estaban a la vista, en las materialidades
que constituían nuestras fuentes, pero valoradas sólo como objetos
coleccionables, exóticos. La invisibilización de las sociedades que
dejaron ese testimonio de su vida en el territorio operaba en su
máxima expresión y se replicaba en la educación formal y en el
mensaje de los medios. El proyecto homogeneizador que se inició
1Instituto Nacional de Antropología y Pensamiento Latinoamericano (INAPL-CONICET)

[email protected]
Bellelli
con la “Campaña del Desierto” estaba vigente y las narrativas

impuestas desde el poder construían sentido común y obturaban
otras voces. Los prejuicios raciales y la subalternidad en que se
encontraban los descendientes de quienes habían dejado esas
marcas en las rocas que nosotrxs llamamos “arte rupestre”, por
ejemplo, pronto se nos hizo evidente. Los prejuicios se expresaban
también a través del lenguaje, por eso pronto aprendí que la palabra
“paisano” tenía una intención peyorativa y despreciativa hacia
quienes tenían ascendencia indígena. Podría hacer una lista con
ejemplos de este tipo.
De todo esto nos hablan los trabajos de este Simposio. Nos

hablan de la invisibilización y el ocultamiento de colectivos y de
problemáticas, de la obturación del pasado y la construcción de un
relato histórico falsificado, de los prejuicios que operan en ciertos
sectores sociales respecto de otros, pero lo hacen desde un profundo
conocimiento del territorio, unido a un bagaje teórico y metodológico
que permite un acercamiento crítico a las narrativas oficiales. Lo
hacen desde la academia y cuestionando también a la academia,
discuten el papel que deben cumplir lxs científicxs sociales,
presentan demandas de distintas personas, colectivos,
actores/actrices sociales, e inclusive demandas por parte de los
académicos. Despiertan memorias afectivas, proponen compromisos,
participan del conflicto; aparece lo político.
La interculturalidad es el concepto que, en toda su amplitud, se

hace presente en distintas medidas en todos los trabajos. Las
especificidades de los territorios y de lxs actores/actrices sociales
involucradxs, muchas veces se manifiestan en tensiones que hacen
que el concepto deba adecuarse, flexibilizarse, e incorporar la
preocupación por el ambiente, por el paisaje, por las personas no
humanas, por el buen vivir, estableciendo diálogos con saberes que
provienen de la cosmovisión indígena, de los movimientos
ambientalistas, del ecofeminismo.
Así, el territorio se narra desde sus habitantes, desde la

memoria, desde su historia, desde el ambiente, desde las plantas y
los animales. Y también se lo hace desde el Estado, omnipresente en
todas sus formas, a través de leyes, normas, cartografías,
instituciones, definiendo y estableciendo el modo en que se deben
hacer las cosas. Al mismo tiempo las investigaciones cuyos
resultados acá se presentan fueron aceptadas y avaladas por
organismos estatales y sus autorxs se reconocen, explícita o
328
Comentarios
implícitamente, como agentes estatales, lo cual no impide que se

cuestione la exclusión que la narrativa estatal hace de las personas
humanas y no humanas, comunidades, actividades económicas,
cosmovisiones, elecciones de vida, experiencias, obstruyendo la
posibilidad de diálogos.
Dejo de lado los preámbulos para reseñar los cinco trabajos que
generaron los párrafos anteriores. Espero que el breve resumen de
cada uno de ellos despierte en lxs lectorxs el interés y entusiasmo
que despertaron en mí, que me considero una forastera en estos
territorios intelectuales. También espero que se los considere como
un aporte importante al conocimiento de la realidad norpatagónica,
con toda su complejidad y riqueza.
La interculturalidad es la herramienta que Bleger y Barés ponen

en acto para abordar dos casos de estudio disímiles pero que les
permiten reflexionar sobre lo que muy bien señalan en el título del
trabajo y que refiere al uso de ciertas categorías académicas en el
silenciamiento de procesos reales. El campo les advierte de la
tensión entre esa interculturalidad polisémica utilizada por muy
diversos sectores para hablar de diversos procesos sociales. La
realidad territorial con la que se enfrentan las investigadoras las
pone en situación de incomodidad a partir de comprobar que los
supuestos con que abordaron el campo generaban malestar en lxs
actores/actrices sociales y en las comunidades, adoptando
“lenguajes contenciosos” para ser escuchadxs y generando
estrategias novedosas para hacerse oír por el poder.
Así Bleger y Barés, en conjunto con una referente del pueblo

mapuche elaboraron, desde una lógica intercultural, una encuesta
sobre violencia de género para ser respondida por las mujeres que
concurrieron a un parlamento del Movimiento de Mujeres Indígenas
por el Buen Vivir en 2018. Las encuestadas dieron vuelta la
propuesta, ignoraron el formulario estructurado que les hicieron
llegar y generaron otras formas de contar sus verdades,
incorporando otros temas a los propuestos por la encuesta y
haciéndolo de los modos más diversos. De la idea de ofrecerles un
espacio para que se expresaran, se pasó a un diálogo de saberes en
que las mujeres indígenas se apropiaron de la herramienta, la
recrearon, contaron lo que necesitaban contar y desafiaron la voz de
la academia. Y, como dicen Bleger y Barés en el subtítulo de este
punto, se pasó de una interculturalidad imaginada a una
interculturalidad construida.
329
Bellelli
La segunda experiencia en que se hace patente esa tensión en el

territorio tiene lugar en una escuela de Ñorquin Co. Es una de las
once escuelas de Río Negro bajo la modalidad de educación
intercultural bilingüe (EIB), establecida por ley. La norma buscó
ciudadanizar a los pueblos originarios y al implementar la EIB se
abrió el camino a la discusión y la confrontación, ya que la
comunidad educativa, sobre todo el equipo docente, buscó visibilizar
identidades que no estaban borradas, sino ocultas. Hubo resistencia
de parte de los sectores hegemónicos (gobierno, iglesias) y de parte
de los habitantes del pueblo, inclusive alumnos. El proyecto
continúa con muchos cambios, habiendo mostrado que no existen
recetas interculturales para la resolución de las tensiones. La
experiencia en el territorio que las autoras comparten en este
trabajo advierte sobre la necesidad de tener en cuenta que, en la
práctica, la interculturalidad no está exenta de conflicto y que se
debe lidiar con él, advertirlo, visibilizarlo y acomodarlo a las
demandas de las comunidades.
En el trabajo de Cardin vuelve a aparecer el Estado como

regulador de situaciones de conflicto, en este caso a través del
relevamiento de la ocupación de la tierra por parte de comunidades
e individuos indígenas y la suspensión de desalojos. La norma fue
discutida por las comunidades pero no fue desconocida sino que
muchas comunidades la aprovecharon para regularizar sus
situaciones. En este proceso interviene Cardin, que en su trabajo de
diez años en una comunidad qom de Formosa y más tarde con una
comunidad mapuche-tehuelche de Chubut demuestra cómo el
relevamiento es una herramienta política y etnográfica que le da
poder a las comunidades para gestionar su territorio. Cardin es
precisa con los conceptos, por eso nos aclara que el concepto de
territorio, para la Antropología involucra recursos, procesos entre
humanos, no humanos y ambiente y vínculos de todo tipo entre
ellos. Y amplía el concepto al tomar el de etnoterritorio como marco
de su trabajo concreto en las dos comunidades mencionadas.
Cardin realizó el registro detallado y abarcativo del territorio

percibido, historizado y efectivamente ocupado por un colectivo
indígena a lo largo de su historia y lo representó en mapas, informes
y/o imágenes satelitales georeferenciadas. En este proceso no estuvo
sola sino que lo realizó con los miembros de las comunidades, que
se hicieron cargo de recuperar las memorias del despojo a través de
relatos, anécdotas, detalles, afectos que se potenciaban al recorrer el
territorio y volver a los lugares significativos. La capacidad gráfica y
330
Comentarios
de síntesis que tienen los mapas hace que se recupere toda esa
información y sean, junto con los informes escritos, herramientas
muy valiosas para dirimir conflictos territoriales. Convocada por una
de las partes como perito en el conflicto de la comunidad qom La
Primavera y por el Ministerio de la Defensa Pública del Chubut en el
caso de la comunidad Pichiñan, los resultados de su trabajo,
expresados en mapas e informes, difirieron notablemente de los que
los mapas oficiales, como dispositivos de poder, habían definido.
Mapas e informes reconocieron en ambos casos que el territorio
ancestral de ambas comunidades era mucho mayor que el relevado
oficialmente, además de registrar cantidad de parajes, topónimos,
ubicación de fuentes de recursos, hechos y asentamientos
históricos, hitos geográficos y simbólicos, campamentos, caminos,
ausentes en la documentación oficial pero muy presentes en la
memoria y presente de las comunidades. La agenda indígena y la de
la investigadora coincidieron y, por medio de dispositivos aceptados
y validados por los poderes hegemónicos como son los mapas,
brindaron sólidas razones para frenar el despojo territorial.
Así como los mapas visibilizan puntos que son relevantes para
determinados colectivos que habitan un territorio, el trabajo de
Conterno, Rovaretti, Michel, Núñez y Leal Tejeda nos propone
visibilizar la problemática del colectivo conformado por las mujeres
de zonas rurales de Norpatagonia. Están ligadas fuertemente al
territorio y estructuralmente invisibilizadas, del mismo modo en
que, como lo propone el ecofeminismo, también está invisibilizada la
naturaleza. Para cumplir este objetivo las autoras analizan el
proceso por el cual las mujeres mapuche de un paraje del interior
profundo rionegrino (El Chaiful) crearon formas organizativas que
les permitieron romper con la subalternidad en que estaban
inmersas y gestionar sus proyectos desde una lógica anclada en el
afecto y en un fuerte compromiso con el ambiente.
En el trabajo de campo recuperaron las percepciones de las

mujeres de la comunidad a través de numerosas entrevistas y de la
observación participante y sus resultados los cruzaron con otros
modos de observar la misma realidad, como son las fuentes escritas
de muy diversos orígenes, explorando en ellas los mecanismos de
valoración/desvalorización de las mujeres rurales patagónicas. Así,
en las fuentes políticas y académicas las autoras señalan que se
ignora el papel que estas mujeres juegan en la trama productiva, a
pesar de la importancia económica que revisten las tareas de
cuidado, de mantenimiento de la unidad doméstica, del trabajo en
331
Bellelli
las huertas y la cría de pequeños animales. La imagen de la mujer

rural está presente, más que nada, en la poesía, la literatura, en las
canciones populares, destacando sobre todo su papel de proveedora,
de la capacidad de dar amor, pero siempre dentro del ámbito de lo
doméstico.
Las mujeres mapuche de El Chaiful son plenamente conscientes

de las desigualdades que operan en la comunidad y reconocen que
han sido y son en cierta medida, invisibles en muchas situaciones.
Se han organizado intergeneracionalmente para gestionar sus
proyectos para los cuales han aprovechado las herramientas
productivas que provee el Estado a través de canales de
comercialización o de la capacitación brindada por instituciones
como el INTA y también de la colaboración que pidieron a
instituciones científicas para profundizar el conocimiento que tienen
de las plantas, a las que están ligadas buena parte de los proyectos,
conocimiento basado en el rescate de la memoria mapuche que
también emprendieron. Todo está basado en esa fuerte relación que
tienen con el ambiente, en el amor y empatía con los seres humanos
y no humanos que muestran en sus relatos y que se hacen patentes
en el lugar de empoderamiento al que han accedido.
Vejsbjerg, Bechis, Ballesteros Prada, Olaizola y Falco someten a

discusión un proceso de invisibilización que, en este caso, está
protagonizado por elementos de la naturaleza. Se trata de la
ausencia que advierten en los fundamentos de creación de las Áreas
Naturales Protegidas (ANPs) de Río Negro y en sus planes de manejo
y gestión, de los aspectos geológicos y geomorfológicos presentes en
el paisaje. Muchas veces estos aspectos se describen someramente
para jerarquizar el valor paisajístico de un ambiente a proteger, pero
no forman parte de los valores de conservación ni se consideran los
aportes que pueden hacer al turismo, a la educación, a la ciencia.
Advierten que si bien la concepción de ANPs de la provincia de Río
Negro es holística y ha integrado los aspectos culturales en su
definición, el patrimonio geológico y geomorfológico no ha recibido el
mismo tratamiento.
A partir de este diagnóstico, lxs autorxs explorarán las razones

de esta invisibilización a través del análisis de fuentes secundarias,
de los fundamentos de creación, delimitación y zonificación de usos
de las ANPs rionegrinas y de las narrativas que operan en el
territorio. También les interesa conocer el papel que tuvieron
distintos actores sociales en los procesos de creación de las ANPs.
332
Comentarios
Consideran que todo proceso de patrimonialización está inscripto en

un contexto sociohistórico y situado en un territorio, por lo cual
consideran necesario brindar elementos para comprender el vacío
legislativo que existe en relación con el patrimonio geológico, no
obstante unas pocas iniciativas aisladas de protección a nivel
nacional por parte de la Administración de Parques Nacionales y del
Servicio Geológico Minero (SEGEMAR).
El análisis que presentan Vejsbjerg y coautorxs muestra

claramente la escasa y en algunos casos confusa consideración que
han merecido los aspectos geológicos y geomorfológicos en los
fundamentos de creación de las catorce ANPs de Río Negro y en los
planes de manejo vigentes y en realización, en los que forman parte
de la descripción del paisaje o se los menciona como escenario y
soporte del ambiente y de la diversidad biológica y cultural. Estas
iniciativas han partido siempre del estado provincial participando,
en algunos casos, los municipios cercanos al área a proteger,
instituciones de investigación científica, organizaciones no
gubernamentales, vecinos. En dos oportunidades parte de la
comunidad ha valorizado su patrimonio natural o se ha apropiado
de determinados paisajes por considerarlos parte de su identidad,
cambiando a su favor decisiones estatales que redundarían en la
pérdida de ese patrimonio. En esta reacción a los intereses privados
o estatales se configuró la construcción de interculturalidad lo cual
abre un camino a profundizar incorporando otras voces y otras
fuentes que, sobre la base de los saberes e intereses locales, señalen
sitios de interés geológico y geomorfológico de relevancia para las
comunidades.
Retomo la palabra para agregar muy poco a lo que lxs autorxs de

los cuatro trabajos comparten con nosotrxs. Nos acercan la palabra
y la memoria de lxs habitantes del territorio y ponen el cuerpo en
cada caso, comprometiéndose como científicxs sociales con la
realidad, los conflictos y las necesidades que se despliegan en
Norpatagonia. Todo esto se refleja en la empatía y afectividad que
impregnan todos los trabajos y que se encuentran también en el
tratamiento que se le da al ambiente, al paisaje, a los elementos de
una naturaleza que ha sido vista como meramente proveedora de
recursos. El marco intercultural en el que se encuadran todos los
trabajos incorpora la preocupación por estos aspectos y busca
visibilizarlos y advertir sobre la exclusión en que no solo está la
naturaleza sino que también lo están las comunidades originarias,
las mujeres rurales, la agricultura familiar, el autoconsumo, el
333
Bellelli
patrimonio geológico/geomorfológico. Esas voces hasta ahora

silenciadas hablando en nombre propio se hacen escuchar en estos
trabajos. Prestémosles oídos.
Bibliografía
Hajduk, A., A. M. Albornoz y M. J. Lezcano

2006 Levels with Extinct Fauna in the Forest Rockshelter El Trébol (Northwest Patagonia,
Argentina). Current Research in the Pleistocene, 23: 55-57.
334
Conferencia Magistral
INSTITUCIONALIZANDO LA INTERCULTURALIDAD:
NUEVAS FORMAS DE DEPENDENCIA ESTATAL
Y RESISTENCIA INDÍGENA
Francisca de la Maza1
Resumen
El artículo aborda la apropiación e institucionalización del concepto de

interculturalidad en la política pública en Chile. La interculturalidad se ha instalado
en diversos niveles de la acción pública orientada a la población indígena. Su
institucionalización se analiza en tres etapas, iniciándose el año 1990, analizando
los procesos dependencia estatal y resistencia indígena. En el último periodo se
aborda también las tensiones generadas con otras diversidades y con la crisis del
sistema político y económico evidenciada en el “Estallido Social” y profundizada por
la pandemia COVID-19.
Palabras clave: interculturalidad - pueblos indígenas - Chile
1. Introducción
El concepto de interculturalidad permea las políticas públicas

orientadas a los pueblos indígenas en el contexto actual de
reconocimiento de derechos indígenas en diversos países de
Latinoamérica. La relevancia de este concepto vinculado al
reconocimiento de los pueblos indígenas se puede constatar en su
incorporación en la constitución plurinacional de Ecuador y Bolivia,
en su primer artículo como parte fundamental de este
reconocimiento (Constitución de Bolivia y Ecuador).2 En Chile,
también en algunos sectores forma parte fundamental del
1 1Pontificia Universidad Católica de Chile. [email protected].

2 “Bolivia se constituye en un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario,
libre, independiente, soberano, democrático, intercultural, descentralizado y con
autonomías. Bolivia se funda en la pluralidad y el pluralismo político, económico, jurídico,
cultural y lingüístico, dentro del proceso integrador del país,” (Artículo 1 de la constitución
de Bolivia, 2009) y “El Ecuador es un Estado constitucional de derechos y justicia, social,
democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico. Se
organiza en forma de república y se gobierna de manera descentralizada.” (Artículo 1 de la
constitución de Ecuador, 2008).
de la Maza
reconocimiento como un proyecto de sociedad donde se incorporan

los diferentes colectivos, por ejemplo, lo señalado por la Identidad
Territorial Lafkenche y la AMCAM, Asociación de Municipios con
Alcaldes Mapuche (AMCAM, s.f., Carilao 2006).
Las políticas interculturales constituyen en parte otra etapa de

las políticas indigenistas. Como muchos países latinoamericanos, la
política indígena o indigenista tuvo como objetivo desde principios
del siglo XX y especialmente después de 1940 con el Congreso
Indigenista de Paztcuaro la integración planificada de los pueblos
indígenas al proyecto nacional de los Estados Nacionales. Cada país
definió formas particulares para generar procesos de integración con
diversas consecuencias negativas para los pueblos indígenas. Sin
embargo, muchos pueblos resistieron estos procesos hasta el día de
hoy. En la actualidad, estas políticas se expresan bajo el paraguas
del reconocimiento de la diversidad cultural y los derechos
indígenas, sin embargo, igualmente se constatan formas diferentes
tanto de dominación como de resistencia indígena.
La institucionalización de la interculturalidad da cuenta de un

proceso progresivo de ampliación de este concepto en la política
pública, que inicialmente se restringió a las áreas de educación y
salud pero que poco a poco fue instalándose en forma más amplia a
otros sectores de la institucionalidad pública. En la actualidad, la
interculturalidad, en el caso de Chile, es un concepto legitimado,
consensuado, aceptado y apropiado para referirse a las políticas
orientadas hacia la población indígena.
El artículo analiza tres momentos de la política indígena e

intercultural contemporánea, primero, la instalación de la política
con el retorno de la democracia en 1990, luego la ampliación de esta
política y la transverzalización del concepto de interculturalidad en
el marco de conceptos como desarrollo, identidad y, finalmente, la
interculturalidad institucionalizada y tensionada por el enfoque de
derechos luego de la ratificación del Convenio 169 de la OIT. En
cada uno de ellos se aborda algunos ejemplos de estas nuevas o
reformuladas formas de dominación bajo el concepto de
dependencia estatal y también de resistencia indígena bajo el
modelo neoliberal chileno. Por último, se incorpora un breve
recorrido y análisis de la crisis de este modelo neoliberal expresada
en el último año y el desafío de re-mirar las visiones y trascendencia
de estas políticas interculturales para la sociedad global.
338
Institucionalizando la interculturalidad
2. La institucionalización de la interculturalidad: tres momentos de

políticas públicas para los pueblos indígenas
Los tres momentos de institucionalización de la interculturalidad

se vinculan a un proceso posdictadura que genera políticas
focalizadas para la población indígena. Desde 1990 hacia adelante
las formas de dominación e integración se expresarán por acciones
estatales en diversos ámbitos de la vida cotidiana de la población
indígena, considerando también que se acoplarán al modelo
neoliberal, generando formas específicas de dependencia estatal y de
resistencia indígena.
Como parte del contexto chileno, es importante considerar que

Chile no cuenta hasta el día de hoy con reconocimiento
constitucional y sólo el año 2008 ratifica el Convenio 169 de la OIT.
Junto a esto, cuenta con un modelo económico neoliberal impuesto
a la fuerza en la dictadura militar que por unos años se caracterizó
como “exitoso”, pero que expresó su mayor crisis en octubre del año
2019 en el llamado “Estallido” o “Revuelta” Social del 18 de octubre
de 2019 y desde marzo de 2020 con la pandemia COVID 19. Ambos
fenómenos evidenciaron con fuerza la profunda desigualdad de la
sociedad chilena, donde uno de los sectores más desfavorecidos son
los pueblos indígenas.
La crisis social de octubre de 2019 permitió que Chile iniciara un

proceso constituyente, en el cual chilenos y chilenas tendrán que
elegir si se continúa o no con la construcción participativa de una
nueva constitución, con escaños reservados para los pueblos
indígenas, que podría llevar a un Estado Plurinacional.
2.1. Instalación de la política indígena posdictadura
Desde el año 1990, con el retorno a la democracia, se inicia una

nueva etapa en la relación Estado chileno y pueblos originarios que
busca generar políticas diferenciadas hacia la población indígena. El
año 1993 se promulga la Ley Indígena 19.253, la cual marca la
pauta para la acción estatal a lo largo del país. Una de las
instituciones que va a liderar estas políticas es la Corporación
Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), creada por la Ley
Indígena, cuya misión es promover, coordinar y ejecutar la acción
del Estado en favor del desarrollo integral de las personas y
comunidades indígenas.
339
de la Maza
Esta política inicial se expresa en programas específicos donde

se incorpora el concepto de interculturalidad, como el Programa de
Salud Intercultural orientado a la población mapuche en La
Araucanía en 1992 y el Programa de Educación Intercultural que se
inició en una fase piloto en 1996.
Un aspecto importante para entender lo que vendrá más

adelante serán tres elementos de la ley indígena: comunidad, calidad
y asociación indígena (Ley n° 19.253, 1993). La “comunidad
indígena” es una organización social funcional y no responde
necesariamente con el territorio tradicional ni con las estructuras
tradicionales indígenas de organización territorial y social. Sin
embargo, una vez constituida será el potencial beneficiario de los
programas estatales. Asimismo, la ley señala que a nivel individual
se puede solicitar un “certificado de calidad de indígena”
convirtiéndose en sujeto de beneficios estatales. A su vez, para el
espacio urbano y para otro tipo de organizaciones, se incorporará la
figura de “asociación indígena” correspondiente a una agrupación
voluntaria y funcional con algún interés y objetivo común
(educacional y cultural, profesional, económico, entre otros).
Estas figuras, reconocidas por el Estado, serán las contrapartes

para el acceso a programas, proyectos y diversas acciones y
beneficios provenientes de fondos estatales, lo que generará una
dinámica de constitución de comunidades, asociaciones y solicitud
de calidad indígena muy relevantes en el espacio local (de la Maza
2012). La ley indígena también crea las Áreas de Desarrollo Indígena
(ADI) que constituyen espacios territoriales en que los organismos de
la administración del Estado focalizan su acción, los cuales deberán
considerar criterios como: espacios territoriales ancestrales, alta
densidad de población indígena, existencia de tierras de
comunidades o individuos indígenas, homogeneidad ecológica y
dependencia de recursos naturales para el equilibrio de esos
territorios, tales como manejo de cuencas, ríos, riberas, flora y fauna
(Ley Indígena n° 19.253). Actualmente se cuentan con diez ADI a lo
largo del país.
Las ADI se configuran como la gran apuesta de la política

pública orientada a los indígenas en la cual se debe realizar una
mayor inversión de recursos públicos, además de mejorar la
coordinación y focalización de parte de las diversas instituciones
públicas, por lo que los gobiernos deben realizar un esfuerzo
adicional para encauzar las intervenciones estatales en beneficio de
340
las comunidades indígenas. En algunos territorios, como los del

norte, tendrá un funcionamiento más o menos regular con ciertas
incidencias en la toma de decisiones. Sin embargo, en otras áreas
como las del territorio mapuche, va a tener una fuerte dependencia
a recursos externos y será muy difícil su sostenibilidad a través del
tiempo.
Un claro ejemplo de este proceso de instalación de la política

indígena en este periodo remite a algunos aspectos que sucedieron
en la ADI-Budi, que se constituye en 1997 y se ubica en el sector
costero de la región de la Araucanía. Este sector corresponde a parte
del territorio mapuche lafkenche,3 con una población
mayoritariamente mapuche y con altos números de pobreza, lugar
donde se han focalizado diversas iniciativas públicas y privadas (de
la Maza y Bolomey 2020). En este periodo todavía tendrán un rol
relevante las ONGs y la cooperación internacional, que había sido
importante durante la dictadura.
A partir de un Convenio establecido entre el gobierno regional de

la Araucanía y la Cooperación Alemana GTZ en 1998 (Decreto 448
1998), se implementa en el ADI-BUDI un Proyecto de Gestión
Ambiental Regional (Proyecto GAR) en forma piloto entre los años
1999 y 2006. Esta acción será muy relevante pues incorpora en su
planificación la visión organizacional mapuche del territorio. Entre
los elementos que fundamentan esta propuesta están la distribución
por espacios de significación cultural-religiosa, relaciones de
parentesco y políticas internas. Considerando estas características,
se reestructura el Ayllarewe con 7 rewe,4 que será representada por
los werkenes5 y organizará a política pública local considerando esta
organización territorial mapuche. Los werkenes constituirían el
Consejo de Werkenes, que será la contraparte indígena del proyecto
y del ADI-Budi (Caniguan 2016, 2019). Es importante relevar que la
contraparte va a ir más allá de las definidas en ley indígena
(comunidad y asociación indígena) y que logra ser validada tanto por
las organizaciones indígenas como por las instituciones estatales.
Proyectos como el GAR y otros de cooperación internacional que

venían desarrollándose desde la dictadura, constituyeron una
instancia de formación y capacitación para los representantes y
3 Así se denomina al territorio de la costa del Wallmapu, la "gente" de la costa.

4 Ayllarewe corresponde a la organización sociopolítica y territorial mapuche, que se
compone de 9 rewe. El rewe es una unidad menor que vincula a familias por el parentesco
y por la comunidad ritual.
5 Mensajero y suele ser portavoz de comunidad.
341
de la Maza
actores de los territorios, tanto funcionarios y agentes privados como

los líderes y dirigentes indígenas que se involucraron en estos
procesos. Contar con fondos directos para generar procesos de
diagnóstico y acciones participativas fueron muy importantes en
este periodo, pero con una fuerte dependencia de estos recursos. Al
no contar con continuidad, ni con institucionalización estatal,
quedaron solo como proyectos pilotos, pero que tuvieron también
impacto en el quehacer político local y de las organizaciones
indígenas para los años siguientes.
A su vez, en este periodo, organizaciones indígenas y sus

reivindicaciones tuvieron una importante visibilidad, en un contexto
latinoamericano de fortalecimiento de redes y demandas indígenas
transversales a los países. En Chile, se evidenciaron los conflictos de
tierra tanto por las organizaciones indígenas, especialmente
mapuche, sumado a diversos estudios sobre la situación de la
propiedad de la tierra indígena, que mostraron problemas
estructurales fruto de años de políticas desiguales, como fueron la
pérdida de territorios, la privatización del agua y el deterioro
ambiental.6 La nueva institucionalidad indígena, incluso hasta el día
de hoy, sólo podrá abordar parcialmente la pérdida de tierra, los
conflictos y su deterioro, siendo uno de los fundamentos de
reivindicación territorial indígena actual.
Los programas que se implementaron generaron una innovación

momentánea y parcial de las acciones estatales con pertinencia a la
realidad local, aunque eran gestadas a nivel central-nacional, con
una estructura y burocracia muy rígida. Las prácticas estatales
lograron cierta flexibilización en aquellos momentos donde se
contaba con recursos externos que los incentivaban, como ocurrió
con la GTZ, pero al finalizar estos se acababa. La dependencia
estatal se fue construyendo a partir de la dependencia de fondos
externos y del rol de funcionarios o agentes no públicos que tuvieron
un rol innovador en el accionar público. A su vez, el municipio
empezó a adquirir fuerza como espacio local de contención y de
transformación local. Mientras, las formas de resistencia local se
expresaron por el acceso a espacios de toma de decisión por medio
6 El Registro Público de Tierras Indígenas a cargo de CONADI mantiene un catastro

actualizado de consulta permanente para beneficiarios indígenas y para personas naturales
externas, permitiendo dimensionar el territorio indígena para asumir la ejecución de
programas y proyectos, además de focalizar recursos de inversión pública y subsidios hacia
la población indígena a lo largo del país. También considerar la Colección “La Propiedad
Indígena en Chile” realizada por la CONADI, la Agencia de Cooperación Internacional y la
Agencia Española de Cooperación Internacional, que contó con una serie de libros que daba
cuenta de la situación de la propiedad indígena a lo largo del país.
342
de la participación y en especial en lo local, y en la postulación y

elección de alcaldes indígenas (Caniguan 2015, 2019, Espinoza
2017, 2018).
Las políticas indígenas se formularon desde un nivel central

tomando como principal referencia el pueblo mapuche debido al
llamado conflicto mapuche y a contener la mayor población indígena
del país. La Dirección Nacional de la CONADI se ubicó en Temuco, la
capital de la Región de la Araucanía. A pesar de ser una política
centralista, cada región y territorio indígena fue incorporando su
impronta a partir del relevante rol que ocuparon funcionarios
indígenas (de la Maza et al. 2018). A esto se suma la agudización del
conflicto mapuche, vinculado a la reivindicación territorial y a la
presencia de empresas extractivistas en su territorio, que marcó un
hito en 1999 con el incendio de tres camiones madereros en
Lumaco, localidad al norte de la Región de la Araucanía (Pairicán
2014).
2.2. Ampliación de la política indígena con identidad
Este segundo momento de la interculturalización de la política,

se caracteriza por la instalación de un programa con impacto
nacional dirigido a las comunidades indígenas, que va a ampliar el
uso del concepto de interculturalidad a varias dependencias
públicas. Esto significa un aumento de los funcionarios que
trabajarán, así como de recursos y radio de acción de esta política
indígena.
Este programa es el Programa Orígenes -Programa de Desarrollo

Integral de Comunidades Indígenas- creado en septiembre del 2001
con financiamiento del Banco Interamericano de Desarrollo y
aportes del gobierno chileno y que duró hasta el 2012. Este fue
ejecutado en una modalidad multifase cuyo propósito fue apoyar
iniciativas bajo el marco del desarrollo con identidad, que buscaba
mejorar las condiciones de las comunidades indígenas del país,
incorporando su pertenencia cultural y participación (MIDEPLAN
2004, 2010).
Una de sus acciones fue transversalizar la interculturalidad en

diversos ámbitos del quehacer estatal, fortaleciendo los programas
de educación y salud existentes, y también teniendo un impacto en
otras áreas e instituciones públicas vinculadas al desarrollo rural,
343
de la Maza
vivienda, mujer, entre otros. Esta transversalización del concepto va

a reemplazar la política indígena, aunque su utilización será
restringida solo a la población indígena, sin considerar un impacto
al resto de la población no indígena.
Su forma de operar va a marcar el periodo actual, orientado a

generar mayores recursos y acciones específicas para los pueblos
indígenas, con una mirada más amplia y sectorial, y con espacio
para participación y toma de decisiones para organizaciones
indígenas con mecanismos específicos (por ejemplo: las mesas de
participación) y con mayor cantidad de funcionarios indígenas
liderando estas acciones. Por otro lado, las organizaciones indígenas
participan en este proceso por medio de negociaciones y acuerdos,
pero también algunas con fuertes demandas y acciones
reivindicativas, especialmente vinculadas a situaciones de conflictos
de tierra y agua, presencia de industrias extractivas y demandas de
revitalización cultural. El Programa Orígenes devela las dificultades
que se generan entre las políticas centralistas y la realidad local, ya
que su definición e implementación al inicio, especialmente en
primera fase, no consideró las formas organizacionales de las
comunidades indígenas ni las necesidades socioeconómicas, lo cual
generó muchos problemas, que luego en la segunda fase se
intentaron remediar en parte (de la Maza y Bolomey 2020).
Diversos problemas en esta primera fase, que venían arrastrados

desde la discusión de la ley indígena, se expresaron con fuerza en
este periodo, como: exceso y falsas expectativas de la llegada de
recursos por discursos oportunistas de representantes del gobierno,
el desconocimiento del funcionamiento de parte de los gestores y
gobierno en general de las comunidades y organizaciones indígenas,
el exceso de burocratización de la bajada de recursos, la dificultad
de una planificación con participación indígena y la pertinencia de
los proyectos y la utilización política del programa por medio de
relaciones clientelares. Cabe agregar que muchos de estos
problemas se intentaron mejorar en la segunda fase del programa.
El programa Orígenes involucra diversas instituciones del

Estado, algunas que por primera vez debían integrar elementos
como interculturalidad o focalización en los pueblos indígenas. Esto
fue un cambio paradigmático que no fue fácil en muchas
instituciones sin experiencia, especialmente en funcionarios que no
creían o desconocían el tema de la interculturalidad y la focalización
en población o usuarios indígenas. Esto es claro, por ejemplo, en los
344
funcionarios de INDAP-Instituto Nacional de Desarrollo

Agropecuario que focaliza en los “productores”, enfatizando que
todos son productores por lo cual hay que trabajar con ellos por
igual. Por lo tanto, diferenciarlos como productores indígenas fue un
gran desafío, pues deben internalizar que el apoyo en la técnica de
mejora de la producción agropecuaria debe considerar su
pertinencia cultural.
Orígenes fue un aprendizaje para las instituciones públicas y

para las comunidades. El desarrollo con identidad fue mucho más
difícil de lo previsto y más lento en instaurarse. Los recursos que
dispuso el programa se distribuyeron en las instituciones públicas,
que los llevaron a la práctica a través de proyectos en “comunidades
indígenas.” Los beneficiarios recibieron fondos específicos para
mejorar sus condiciones productivas, organizacionales, de salud y
educación, en las que debían cotizar y seguir una burocracia de
compras y rendición de cuentas nueva para las comunidades. En
este trámite de transferencia para las comunidades indígenas
beneficiadas aparecen los agentes intermediados, que son
contratados por Orígenes, como son las consultoras, los promotores
y los técnicos de las instituciones.
Entre las acciones destacan por ejemplo en el área productiva la

entrega de semillas certificadas, vaquillas, ovejas, cercos, alambre y
galpones. Otra acción relevante fue la construcción y equipamiento
de sedes comunitarias, con espacios de reunión de la organización,
que bajo Orígenes privilegió un diseño pertinente, algo que también
potenció problemas internos en las comunidades en temas como la
sesión del lugar donde se construía. También se aportó en aumentar
el número de escuelas que se incorporaron a programas de
educación intercultural y lo mismo ocurrió en salud. El apoyo
financiero y práctico de estas acciones sin duda tuvo un impacto
comunitario más integral, sin embargo, los otros recursos fueron
más bien orientados a los usuarios y sus familias, fortaleciendo una
lógica de asistencialismo fuerte que privilegió el acceso individual
más que territorial (de la Maza y Bolomey 2019).
Las consultoras desplazaron en parte a las ONGs a partir de los

años 2000. Estas serán las ejecutoras de la acción estatal pues
recibirán los recursos directos, siendo responsables de la bajada de
recursos. Las comunidades en la práctica no verán reflejados los
recursos del programa, sino más bien estos se consumirán en los
diferentes niveles del programa como el pago a técnicos,
345
de la Maza
capacitaciones, consultoras, estudios y diagnósticos. Junto a esto,

existe una percepción de que no existía un análisis previo de la
acción de mejora de un proyecto, por ejemplo, de la pertinencia y
sostenibilidad económica, cultural o social, sino más bien lo que
importaba era ejecutar los recursos y tampoco se realizaba
seguimiento ni supervisión, sino más bien se focalizaba en la pronta
ejecución presupuestaria de los recursos (de la Maza y Bolomey
2020).
Las “comunidades indígenas” y “asociaciones indígenas”,

reconocidas por la CONADI, serán las contrapartes locales, en donde
los presidentes de dichas organizaciones son los que actuaron como
los interlocutores frente a Orígenes. Las reuniones en las diversas
sedes comunitarias fueron esenciales para la coordinación territorial
y la toma de decisiones, pero también fueron los espacios donde se
realizaron los reclamos respecto al funcionamiento del programa.
Este tipo de acciones fortaleció el rol de algunos liderazgos
indígenas, generando también disputas al interior de los territorios.
La disputa por el acceso a recursos también originó conflictos al
interior de las comunidades, debido a que no todos los habitantes de
un territorio eran beneficiarios del programa, la forma de
distribución y la lentitud en que bajaban los recursos, así como los
manejos políticos de algunos funcionarios y usuarios, entre otros
aspectos, fomentaban los conflictos internos.
Los funcionarios indígenas y no indígenas que participan en este

programa van a fortalecer sus capacidades mediadoras entre el
gobierno y las comunidades indígenas, especializándose a medida
que han participado en los programas y proyectos. Esto permite
legitimar nuevas políticas y acciones públicas en el territorio y
asegurar menor resistencia o generar mejores condiciones para su
implementación y aceptación por parte de los beneficiarios. Es así
que la dependencia estatal se expresa en varios planos, que
podemos sintetizar como: dependencia de recursos externos,
relaciones asistencialistas con los funcionarios y la excesiva
burocratización en los procedimientos en la implementación de
proyecto.
Por otro lado, la importante cantidad de recursos destinados

para las comunidades indígenas pretendió controlar el conflicto,
especialmente mapuche, que se había agudizado a partir de los
hechos de Lumaco en 1999 con una militarización del territorio y
represión en los territorios reivindicados. Pero, por otro lado, el
346
espacio local también permitió fortalecer la incidencia de líderes

políticos indígenas para intervenir e incorporar las improntas locales
en la toma de decisiones. Al igual que algunos funcionarios
indígenas, dichos líderes también fueron claves en estos procesos de
resistencia e incorporación de formas indígenas en la política
pública más local (de la Maza 2017).
2.3. Interculturalización de la política para pueblos indígenas
Tal como señalamos, el Programa Orígenes generó iniciativas de

acciones públicas para la población indígena que fueron
institucionalizándose en diversas áreas del quehacer público. Esto
significó la incorporación paulatina en programas focalizados con
presupuestos anuales y funcionarios específicos a nivel nacional y
con bajadas a lo territorial. A esta base de política pública, se va a
incorporar con mayor fuerza un discurso vinculado a los derechos
indígenas y a la necesidad de generar procesos de consulta y
participación indígena en la institucionalidad pública a partir de la
ratificación en 2008 del Convenio 169 de la OIT y la ratificación en
2007 de la Declaración de Naciones Unidas sobre los Derechos de
los Pueblos Indígenas.
En este periodo poco a poco la interculturalidad va a formar

parte de las instancias nacionales, incorporando y tensionando la
política pública con el enfoque de derechos. A esto también se
suman las demandas y reivindicaciones de organizaciones indígenas
a lo largo del país, especialmente del pueblo mapuche. La política
intercultural o política indígena incorpora el tema de derechos
indígenas, consulta y participación altamente demandadas por los
pueblos indígenas. Esta discusión va a permear la política pública
desde el 2010 para adelante, aunque sin muchos resultados y más
bien bajo un proceso de disputa sobre la forma que deben
implementarse estos procesos de reconocimiento y respeto por los
derechos indígenas. Podemos mencionar algunos cambios a nivel
nacional y otros a nivel local, que incorporan la interculturalidad.
Uno de los programas interesantes para analizar los cambios en

este periodo es el Programa de Desarrollo Territorial Indígena (PDTI)
del Instituto Nacional de Desarrollo Agropecuario (INDAP). El PDTI
busca impulsar un desarrollo productivo con pertinencia cultural
exclusivo para usuarios indígenas. Este se inicia de manera piloto
en el año 2009 y progresivamente se ha instalado en diversas partes
347
de la Maza
del país, manifestándose como una continuidad al trabajo realizado

en el marco del Programa Orígenes y los desafíos que esto generaba
para sus funcionarios, planteado previamente. El PDTI toma como
modelo otro programa existente, llamado PRODESAL, que consiste,
en términos generales, en formación y asistencia técnica en el
desarrollo productivo para pequeños agricultores, ejecutado
generalmente con el municipio (de la Maza 2012b).
El año 2016, INDAP genera una norma para el PDTI, donde se

instruye incorporar la pertinencia cultural en el desarrollo
productivo, el cual debe definirse bajo un proceso participativo con
los productores y debe basarse en el Convenio 169 de la OIT
(Resolución Exenta n° 173.213, 2016). Además, se generan
modificaciones en su implementación territorial con el fin de
hacerlas más pertinentes.
Otra área relevante es en educación: el Ministerio de Educación

creó el programa de Educación Intercultural Bilingüe el año 1996.
Sin embargo, este programa tendrá una acción limitada solo a
algunas escuelas. En este contexto, con el fin de transversalizar la
educación intercultural, en el año 2014 se crea la Secretaría de
Educación Intercultural Indígena (SEII), dando un rango mayor a
esta acción gubernamental (de la Maza y Bolomey 2019). Así
durante el segundo gobierno de Bachelet, se van a implementar
Oficinas de Asuntos o Pueblos Indígenas a nivel de Ministerios,
quienes van a abordar el tema indígena en estas reparticiones de
manera transversal. Por otro lado, son relevantes los procesos de
consulta para la creación de Nuevos Ministerios, el de Pueblos
Indígenas (que aún no se ha creado, cuyo proyecto está en el
parlamente detenido) y el Ministerio de las Culturas, las Artes y el
Patrimonio (De Cea y Peralta 2018).
A nivel de espacio local, la interculturalidad o el abordaje de los

temas indígenas va a instalarse como un elemento importante para
la pertinencia de las acciones locales y de la atención a los
ciudadanos. Diversos municipios generarán programas para abordar
los temas indígenas y de interculturalidad según las características
propias de cada territorio. Esto se expresará en oficinas y programas
de asuntos indígenas e interculturales creados y financiados por los
municipios, cuyos funcionarios en la mayoría de los casos serán
indígenas (de la Maza, 2017). Por otro lado, la elección de alcaldes
mapuches desde el 2000 ha sido relevante para incorporar un sello
348
indígena y transversalizar lo indígena e intercultural en el municipio

(Caniguan 2015, Espinoza 2017, 2018).
Las acciones estatales para los pueblos indígenas, que ya no solo

se expresan en la política emanada de la CONADI sino de diferentes
instituciones estatales, privilegian al usuario individual y su familia,
mientras las organizaciones mayores funcionan como “control
social” de los programas (como son las mesas de participación
incorporadas en varios programas). Las acciones estatales para los
indígenas, en muchos casos, se llamarán interculturales; se
implementan sectorialmente y generan espacios de participación de
los “usuarios” indígenas con un nivel de decisión limitado. El
abordaje político de los conflictos históricos y estructurales de los
pueblos indígenas y el Estado queda pendiente. Se ha instalado una
lógica de generar más recursos y programas y de espacios de
participación en caso de agudización de los conflictos, pero sin una
acción política profunda. Esto ha tenido un impacto aparente en las
demandas políticas indígenas, como autonomía y libre
determinación, pues se externalizan demandas asociadas a más
recursos, más programas y mejores funcionarios que los apliquen.
Incluso algunas políticas del ámbito económico han incorporado el
concepto de emprendedor indígena, como se expresa en el área de
turismo, mientras otras promueven acciones culturalistas, reforzado
por una acción política neoliberal.
La dependencia estatal fortalecida y transformada por décadas

genera una práctica de relación entre comunidades u organizaciones
indígenas e instituciones del Estado de esperar la ayuda o el apoyo.
A esto también se suma la visión de deuda: deuda por ser pobres y
deuda por ser indígenas, por lo cual el Estado debe hacerse cargo y
remediar, coartando las propias capacidades y acciones locales de
sus habitantes, como lo hicieron por siglos (de la Maza y Bolomey
2020).
Sin embargo, a pesar de esta fuerte dependencia estatal, en el

espacio local se expresan formas de resistencia que han generado
transformaciones importantes. Por ejemplo, el rol de alcaldes,
concejales y funcionarios indígenas ha permitido incorporar en el
espacio local los protocolos indígenas e incluso el reconocimiento de
autoridades tradicionales. Por otro lado, las acciones de la política
intercultural-indígena han fomentado la revitalización de la cultura
ancestral indígena, como por ejemplo en el turismo indígena, que ha
permitido fortalecer la identidad territorial o los programas de
349
de la Maza
educación intercultural y el rol de líderes indígenas respecto a los

procesos de revitalización de las lenguas indígenas.
La interculturalidad como concepto en la política pública se ha

instalado y orientado a la población indígena. Sin embargo, entra en
tensión cuando este concepto incorpora otras diversidades. Por
ejemplo, en un taller para funcionarios de Salud en una ciudad del
sur de Chile, se generó tensión al incorporar a funcionarios
provenientes del programa de salud indígena con el de salud
migrante. Los funcionarios de salud indígena enfatizaban que la
interculturalidad era para ellos, mientras la multiculturalidad era
para los migrantes. Así mismo, en el norte de Chile, organizaciones
afrodescendientes lideraron su demanda por su reconocimiento
como afrochilenos, con una importante incidencia pública en el
norte y a nivel nacional, logrando el reconocimiento legal en 2019
(Ley n° 21.151, 2019). Este proceso no ha estado libre de disputas
con los pueblos indígenas del norte que se expresaron en los
procesos de consulta del Ministerio de las Culturas, las Artes y el
Patrimonio, como en otros. El concepto de interculturalidad, a pesar
de su institucionalización, continúa siendo limitado, tanto por las
instituciones públicas y organizaciones indígenas. Sin embargo, es
un espacio de lucha alcanzado, por lo cual su apertura a un
concepto más político y abierto hacia otras diversidades aún es
inconclusa.
3. Políticas interculturales y la crisis del modelo
Como hemos visto, las políticas interculturales han sido

funcionales al modelo neoliberal al privilegiar acciones individuales
sobre las colectivas y a generar políticas con foco asistencialistas de
índole económico y culturalista sobre las políticas. A esto se suma la
privatización de los recursos naturales sobre los derechos indígenas,
y la instalación de empresas extractivistas en los territorios
indígenas, que evidencian los privilegios del modelo.
La crisis nacional emergida en Santiago el 18 de octubre de 2019

demostró la capacidad de movilización de la ciudadanía por medio
de una protesta social muy relevante, integrativa, amplia y diversa,
que cuestiona el modelo político y económico. El 18 de octubre, a
partir de un alza en la tarifa del metro de Santiago, se genera una
evasión masiva liderada por estudiantes secundarios que
desencadenará en el estallido social, con la afectación de diversas
350
estaciones de metro, generando como respuesta del gobierno y del

presidente Piñera la invocación de la Ley de Seguridad del Estado y
toque de queda, rememorando los duros tiempos de la dictadura.
Las demandas aluden al alto costo de la vida, mejora de pensiones,
salud, educación, entre otras, difundiéndose la necesidad de una
nueva constitución como punto de partida.
El modelo económico neoliberal chileno ha quedado en evidencia

como un modelo que ha privilegiado a sólo a algunos sectores de la
sociedad chilena y que profundizó las desigualdades económicas y
sociales del país. Los sectores menos privilegiados han sufrido los
embates de esta desigualdad, expresada en diversos aspectos de su
vida cotidiana como son las pensiones, el acceso y calidad a salud y
educación entre otros. El modelo económico ha incentivado el acceso
a créditos de consumo lo que ha generado una sociedad altamente
endeudada, muy dependiente de subsidios y que se pensaba con
baja capacidad de movilización. Los sectores más desfavorecidos,
entre ellos los pueblos indígenas, han sido los más afectados por
este modelo. Por ejemplo, como se evidencia en la región de la
Araucanía que tiene los peores indicadores socioeconómicos del
país, un índice de 28,5 de pobreza multidimensional, respecto al
20,7 a nivel nacional (CASEN 2017) es uno de los territorios que
concentra mayor población mapuche (32,83 %), luego de la región
Metropolitana (Censo 2017).
En el contexto del estallido se constan miles de denuncias por el

abuso de la fuerza por parte de carabineros y militares en las
manifestaciones, detenciones ilegales, atropellos por vehículos
policiales y militares, uso de perdigones, gas pimienta y bombas
lacrimógenas, en ocasiones lanzadas directamente a manifestantes.
Dentro de las constantes manifestaciones se levantó con fuerza la
bandera mapuche la wenufoye, el uso de mapudungun en los
rayados de la calle (Loncon y Villena 2019) y como demandas de la
nueva constitución comenzó a escucharse con fuerza e instalarse el
concepto de plurinacionalidad (Pairican 2019). Mientras en el
territorio del sur, organizaciones indígenas se reúnen en diversos
trawun7 y mantienen una participación activa en las marchas y
acciones de protesta local.
El 15 de noviembre de 2019 se firma el “Acuerdo por la Paz

Social y Nueva Constitución” entre el gobierno y el congreso,
7Reunión, conversación para asuntos políticos y de otro orden, también para la toma de
decisiones colectivas.
351
de la Maza
convocando a un plebiscito nacional en abril de 2020, reprogramado

por la pandemia para el 25 de octubre, para votación sobre una
nueva constitución y sus mecanismos de redacción. El estallido
social finalmente puso sobre la mesa la urgencia de tener una nueva
constitución, ya que la vigente de 1980 fue diseñada en la dictadura
militar, sin participación ciudadana y avalando el modelo neoliberal
impuesto por Pinochet.
Como parte de la movilización social se ha puesto sobre la

discusión la incorporación de escaños reservados para los pueblos
indígenas y se discute el reconocimiento de los pueblos originarios
con una aparente importante aceptación de la población en general.
Esto se observa en el estudio de opinión pública realizado por el
CIIR, en el cual un 49 % señala estar de acuerdo con declarar a
Chile como un Estado Multicultural y un 17 % de acuerdo con
declarar a Chile como un Estado Plurinacional (CIIR 2020).
Otro aspecto que ha potenciado la visibilidad de la desigualdad

es la pandemia. Chile confirma su primer caso de COVID-19 el 3 de
marzo de 2020, convirtiéndose en el cuarto país de América del Sur
en confirmar la presencia del virus (AChM 2020). El 18 de marzo de
2020, el presidente Piñera declara Estado de Excepción
Constitucional por catástrofe y el Ministerio de Salud decreta alerta
sanitaria por el periodo de un año, centralizando las medidas de
promoción, protección y recuperación de la salud y de
rehabilitación, siendo el encargado de velar por la efectiva
coordinación de las redes asistenciales. Se decretan medidas de
distanciamiento social, higiene, aislamiento y cuarentena para
ciertos lugares según número de contagios y se generan diversas
medidas económicas para abordar el fuerte impacto a los grupos
sociales más desposeídos económica y laboralmente.
Las tardías e insuficientes medidas del gobierno en materia

sanitaria y económica, agudizan la crisis económica y social que ya
venía con el estallido. Se generan ollas comunes en los distintos
territorios y entrega de alimentos en barrios vulnerables, donde los
gobiernos locales han tomado gran protagonismo, solicitando el
cierre de colegios, cuarentenas y barreras sanitarias. El hambre
provoca protestas sociales en barrios vulnerables.
Los pueblos indígenas se presentan como uno de los sectores

más vulnerables y de riesgo para afrontar la pandemia debido a los
determinantes sociales y estructurales originados a partir de su
despojo territorial y cultural, y por sus indicadores socioeconómicos.
352
Es por esto que funcionarios indígenas municipales, en ausencia de

información y recursos, han actuado en sus contextos locales para
hacer frente al contagio mediante la promoción de acciones
pertinentes y efectivas para población indígena, en contextos de
desarrollo de políticas poco efectivas, centralistas y orientadas a
sectores urbanos, que no se condicen con la realidad rural. De la
misma forma, las comunidades han instaurados medidas auto-
gestionadas de protección y cuidado, como la instalación de barreras
sanitarias, aislamiento social voluntario y entrega de alimentos
(Caniguan y de la Maza 2020). Estas medidas autónomas han
llevado a la suspensión de la celebración de festividades y
actividades tradicionales, cambios en la forma de realizar funerales,
restricción de reuniones y ferias de productos alimenticios y
artesanales, cierre momentáneo de emprendimientos turísticos
indígenas, así como dificultades en la comercialización de productos
y dificultades de abastecimiento, que complican el sostenimiento
económico y hacen referencia a afectaciones psicológicas como
incertidumbre y angustia (CIIR 2020b).
Aún en periodo de pandemia se han mantenido acciones de

persecución política hacia pueblos indígenas, particularmente
mapuche, como el desalojo del lof adkintue en Lonquimay. Pese a
que se han generado medidas específicas para personas privadas de
libertad con la finalidad de descongestionar las cárceles, como la ley
de Indulto General Conmutativo domiciliario, dirigida
principalmente a mayores de 75 años, mujeres embarazadas,
personas con reclusión nocturna, entre otros, a quienes se les
conmuta la pena de privación de libertad por arresto domiciliario
(Prensa Presidencia 2020), medida que ha beneficiado a más un
tercio de los reclusos del país entre marzo y mayo de 2020 (24 horas
TVN 2020) éstas no han sido aplicadas a los presos mapuche que se
encuentran en diversas cárceles de la Región de la Araucanía y Bío
Bío.
Es por esto que un grupo de 9 presos, entre ellos el machi

Celestino Córdova condenado a 18 años de cárcel por la muerte del
matrimonio Luchsinger Mackay, inician una huelga de hambre,
apuntando al deber del Estado del cumplimiento del Convenio 169
de la OIT que señala en sus artículos 9 y 10 la importancia de
acogerse a métodos tradicionales de los pueblos para la represión de
los delitos por sus miembros, que las sanciones penales deberán
tener en cuenta las características económicas, sociales y culturales
353
de la Maza
y que deberá preferirse tipos de sanción distintos del

encarcelamiento (OIT 1989).
Esto lleva a que el lunes 27 de julio de 2020 alrededor de treinta

comuneros, entre mujeres, jóvenes y niños mapuche, toman la
Municipalidad de Curacautín como una forma de poner presión,
resultado de una decisión tomada en conjunto y en coordinación
con comunidades de otros municipios de la zona también tomados,
como Ercilla, Collipulli, Victoria y Traiguén. La finalidad era
presionar al gobierno para que permitiera que los presos políticos
mapuche de la Cárcel de Angol, que llevaban hasta ese momento 85
días en huelga de hambre, cumplieran sus penas temporalmente en
sus hogares considerando el contexto de pandemia, constatado en el
deteriorado estado de salud del Machi Celestino Córdova. Un grupo
de civiles organizados, por medio de cadenas de whatsapp se
organizaron para desalojar el municipio. La noche del sábado 1 de
agosto, unos 20-30 vecinos se dirigieron a sacar a los comuneros
con piedras, palos y fierros, cantando consignas racistas como “el
que no salta es mapuche”. Esto desencadenó acciones también en
los otros municipios tomados. Este hecho de Curacautín impulsó
diversas manifestaciones en redes sociales y convocatorias contra el
racismo en el Wallmapu, por el uso de la fuerza por parte de civiles,
y por la expresión pública de dichos racistas contra los mapuche.
Tanto el “estallido social”, la pandemia y los sucesos de

Curacautín muestran que las políticas indígenas e interculturales
han aportado a profundizar un modelo de dependencia estatal,
expresado en formas asistencialistas y dependencia de recursos con
foco en superar la pobreza, sin permear al resto de la sociedad no
indígena ni las relaciones estructurales. Las políticas no han
abordado las causas de fondo vinculadas al control territorial
indígena y formas de autonomía política, claves en la demanda
actual indígena. Sin bien se pueden constatar avances y mayores
espacios de incidencia indígena, son insuficientes para hacer frente
a un contexto de fuertes demandas indígenas. Ya son 30 años de
política indígena que no ha permitido disminuir la desigualdad sino
más bien la ha profundizado. La crisis social y sanitaria de Chile
muestra la urgencia de modificaciones profundas al modelo
económico y democrático imperante.
354
4. Conclusiones
Como se ha podido observar a lo largo del artículo, el concepto

de interculturalidad se ha incorporado progresivamente en la
política pública chilena como política asociada a los pueblos
indígenas. En este sentido, su uso es limitado y no incide en las
relaciones de poder ni estructurales de la sociedad. Asimismo, su
legitimad e institucionalización como política para el pueblo
indígena se ve tensionada con la incorporación de otras diversidades
como son los afrodescendientes y los migrantes.
La dominación histórica de las relaciones Estado, sociedad

chilena y pueblos indígenas toman nuevas formas de expresión en
un contexto de reconocimiento de derechos indígenas. Sus formas se
expresan en parte como dependencia estatal más sutiles y
soterradas, asociadas a la disposición y manejo de recursos por
medio de proyectos y programas, a una acción más individual y
familiar que colectiva y como una forma de controlar el conflicto bajo
un modelo neoliberal que privilegia la presencia de empresas
extractivistas en los territorios indígenas.
El concepto de emprendedor indígena, como parte de las

políticas de desarrollo indígena, se instala en forma transversal en la
política. También se puede observar como la CONADI, que en el
primer y segundo periodo son fundamentales en la política indígena
intercultural, en el tercer periodo pierde presencia y las políticas
focalizadas en los pueblos indígenas son apropiadas por las otras
instituciones públicas. A este proceso es el que llamamos
institucionalización de la interculturalidad en la política pública.
Por último, como se ha podido constatar en escenarios de crisis,

la desigualdad profunda del modelo económico chileno se evidencia
con fuerza en los sectores más afectados, entre ellos los pueblos
indígenas. Por un lado, la invisibilización en tiempos de crisis para
la atención y medidas específicas para un sector de la población,
avalado con derechos diferenciados, es alarmante y muestra el
impacto limitado de las acciones públicas y de las políticas
interculturales. Esto también incluye a otros sectores, como los
habitantes rurales, en el caso de pequeños agricultores y los
migrantes que han llegado a Chile por problemas económicos.
Por último, es importante enfatizar, para cerrar este artículo, que

estos escenarios de crisis deben llevarnos a cambiar las lecturas de
estos procesos, con una mirada más crítica y profunda, que permita
355
de la Maza
generar propuestas y acciones más efectivas. Esto implica ampliar el

rol de las ciencias sociales hacia una mirada activa en pos de una
democracia más profunda y de la valoración de la diversidad en
todas sus expresiones vinculadas a derechos y espacios de poder
más equitativos.
Agradecimientos
Este artículo se realiza en el marco del Centro de Estudios

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358
Las reivindicaciones sociales de diversos tipos surgidas durante las últimas décadas
han transformado a la interculturalidad en un concepto clave desde la cual disputar
y gestionar pautas de convivencia colectiva que alberguen heterogeneidades
socioculturales consideradas legítimas y merecedoras de políticas diferenciadas.

Demandas y Politicas Interculturales en La Patagonia Norte

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Demandas y Políticas Interculturales

Diversidad Cultural y Procesos de Cambio

IIDyPCa – CONICET - UNRN

Archivo Digital: descarga

1. Interculturalidad. 2. Antropología Cultural. 3. Sociología. 4. Patrimonio Cultural.

Fecha de Catalogación: septiembre 2021

1 De las normativas a las implementaciones.

3 Las políticas públicas como arena de disputa: analizando la implementación de políticas

25 Intersecciones de demandas en el marco del Ni Una Menos: del sujeto “mujer” a la

63 El informe histórico antropológico de los Pichiñan: una experiencia de trabajo en

115 Interculturalidades demandadas y practicadas.

117 La integración del mapuzungun en la ESRN: apuntes sobre un proceso en realización.

139 El mapuzungun en dos escuelas interculturales y en una comunidad mapuche de la

157 La encrucijada y la promesa de interculturalidad: reflexiones sobre la presentación de

177 Agencias y territorializaciones conflictivas.

209 Bajo la alfombra de vaca muerta: la experiencia de implementación de un megabasural

241 Imaginarios y narrativas territorial(izabl)es.

243 La interculturalidad en la mira: de cuando algunas categorías silencian procesos reales.

263 El relevamiento territorial como herramienta político-etnográfica: una reflexión a partir

305 La patrimonialización de aspectos geológicos y geomorfológicos en áreas naturales

335 Conferencia Magistral.

337 Institucionalizando la interculturalidad: nuevas formas de dependencia estatal y

La finalidad de nuestros coloquios es reunir a científicos y

Desde mediados del siglo XX, un conjunto de demandas sociales

1 El XI Coloquio Diversidad en Ciencias-Ciencias Diversas tuvo lugar entre el 20 y 22 de

discapacidad, migración, género y opción sexual, ruralidad, etc.2 Lo

Por su historia y configuración poblacional -coexistencia de

2 Estos procesos han repercutido en el pensamiento producido en y desde diversos

En tal contexto, el coloquio profundizó éstas y otras discusiones

De las normativas a las implementaciones

En este eje se discuten las políticas públicas de género e

Otro tema es el de las iniciativas de patrimonialización como

de un pedido del Ministerio de la Defensa Pública de la provincia de

En la parroquia de San Cayetano, se analiza la problemática de

Interculturalidades demandadas y practicadas

La incorporación del mapuzungun como asignatura curricular

pueblo mapuche en torno a la revitalización del mapuzungun

Estos cambios ideológicos que la reforma educativa plantea

Algunos de los efectos colaterales de estas políticas son

Agencias y territorializaciones conflictivas

De los debates actuales surge el interés por considerar el análisis

Otro caso es el de la Comarca Andina del Paralelo 42º. Allí es

Uno de los temas en boga a nivel nacional es de la explotación

Imaginarios y narrativas territorial(izabl)es

Para entender y comprender las complejidades del territorio

territorios entre personas humanas y no humanas en la búsqueda

Uno de los medios oficiales sobre los que se mediatizan estas

El estudio histórico-antropológico solicitado por el Ministerio de

junto con las comunidades; el registro de topónimos a través de

Otro tema que se trata es el impacto de la implementación de las

Finalmente, se analizan los diferentes valores de conservación

Para finalizar, quienes consulten este libro podrán tener una

sociedad civil o desde el accionar de agencias estatales, siempre

Ameigeiras, A. y E. Jure comps.

Assies, W., G. van der Haar y A. J. Hoekema eds.

Barona Becerra, G. y T. Rojas Curieux

posibilidades, N. Fuller ed., pp. 381-417. Red para el Desarrollo de las

Briones, C, y A. Ramos comps.