KANT: INTRODUCCIÓN A LA DOCTRINA DE LA VIRTUD

Protocolo de Seminario
AAFI Granada, sesión del 16-04-2010

Ponente: José Ramos Salguero

Non ridere, nec lugere neque detestari,

sed intelligere
(No burlarse, ni lamentarse ni detestar,
sino comprender)

B. Spinoza1

Nota incisa para otros apuntes: Kant dice en la KU que conviene al hombre no
tener certeza teórica de Dios para purificar su motivación moral (de otro modo, todo
estaría permitido si no existiera Dios). Ahora bien, digo yo: igualmente, para su dignidad
de ser libre, consciente, merecedor y constructor de su destino y felicidad, le conviene
su ignorancia acerca de la felicidad.
Bueno es quien intenta hacer felices a los demás. Feliz, quien se halla rodeado
de personas buenas. JRS/KANT
Se necesita fe para ser humanista y no caer en la misantropía. Y, a tal efecto,
fe en Dios como sujeto absoluto que cree en el hombre y por él creó el mundo. Sin Él
no hay perdón ni esperanza salvadores, sino la larga y letal sombra del nihilismo, como
los hechos confirman. JRS
Sólo el amor es digno de fe. H. U. v. Balthasar.

Remedando el famoso comienzo de la Crítica de la razón pura2 en su primera edición,

muy bien podría decirse que la ética kantiana (aunque a mi parecer valdría igual decir la ética,
sin más) tiene el destino singular de plantear cuestiones a las que no se puede renunciar, por
surgir de la propia naturaleza humana de lo moral, pero que difícilmente encuentran
comprensión o asentimiento, debido a su intrínseca sublimidad.3 Tradicionalmente ha sido
caracterizada, en forma de reproche, con los tópicos de formalismo (abstracto e insuficiente
para orientar la acción humana) y rigorismo (por su esencial carácter deontológico y su prédica
del “desinterés”), así como de dualismo metafísico (antropológico) incoherentemente acrítico.
La obra que ahora comentamos, la 2ª parte de la MC (originalmente publicada por separado),
supondría por ello un retroceso hacia las antes denostadas éticas “materiales”, difícilmente
derivable de las premisas de su criticismo trascendental. Creo, sin embargo, que todos estos
tópicos y reproches son injustos y que, como casi siempre a mi juicio, la disensión depende de
una incompleta “lectura”, en el doble sentido, material e intelectual, de la palabra; es decir: de la
incomprensión.
Por tratar este protocolo del Prólogo e Introducción a su última obra expresamente
ética, en que Kant reitera su concepción general, pero naturalmente dando por supuestos el
sentido y los argumentos su anterior desarrollo, se imponía por nuestra parte sugerir al menos
una consideración global como ésta, que preside mi propia lectura (así como algún
abundamiento y excurso posterior), aunque, dada la limitación de un texto como éste, entre
otras muchas, debo decir que más bien le subyace. Algo más podrá explayarse, espero, en
1
En I, iv del inconcluso y póstumo Tratado Político, editado por Atilano Domínguez en Alianza Editorial, Madrid, 1986.

2
En lo que sigue, referiré esta Crítica como KrV; la Crítica de la razón práctica como KpV; la Crítica del Discernimiento
(la del Juicio, en la nueva traducción R. R. Aramayo) como KU; la Fundamentación de la metafísica de las costumbres
como FMC, la Metafísica de las costumbres como MC; La Religión dentro de los límites de la mera razón como La
Religión y el escrito “En torno al tópico: Tal vez eso sea correcto en teoría pero no sirve para la práctica”, como TyP,
abreviatura de “Teoría y práctica”, título con que R. R. Aramayo lo ha editado en ed. Tecnos en conjunción con otro
escrito (“Sobre un presunto derecho de mentir por filantropía”).

3
En efecto, en la KpV A 203-6 se remite el “antagonismo” entre “felicidad y moralidad” a la natural o constitutiva
”antinomia” de la razón entre “necesidad natural y libertad”.
nuestro posterior debate. No obstante, el análisis del Prólogo, que refiere esquemáticamente la
fundamentación sistemática de esta ética, me ha llevado a hacer un repaso sintético de su
contenido a lo largo de las obras kantianas anteriores.
He seguido un método de exposición híbrido, entre el análisis y la síntesis, para no
sobrepasar el número razonable de páginas de un protocolo, que no es un artículo ni ensayo,
aunque tenga un poquito de ambas cosas, como siempre pretendemos. Tras una sinopsis
previa, he comenzado analíticamente, al hilo del texto kantiano, sin renunciar a incisos y notas
que revisen la original y difícil doctrina, para no darla simplistamente por clara y supuesta. (No
pretendo en ello exhaustividad ni sistematismo, puesto que he tenido que podar decenas de
páginas y no he llegado a dominar en una síntesis todo el material, que en realidad constituiría
un trabajo autoaclaratorio. Lo considero un ejercicio de estudio y reflexión del que algo asome y
quede en nuestra reunión, que es lo que la justifica.) Después, abruptamente, he tenido que
volverme sintético para dar cuenta de lo esencial del resto del texto, que, en ocasiones, es
apretadísimo conceptualmente y me ha requerido, inesperadamente, muchísima relectura. El
resto queda para la discusión o diálogo.
Los corchetes, [], así como las sangrías, pretenden separar del análisis lo que es más
estrictamente comentario mío. Los subrayados pretenden facilitar la captación de mi hilo
discursivo.

SINOPSIS PREVIA
Sintéticamente, puede decirse que Kant condensa en dos exactos y felices
neologismos, “eleuteronomía” (régimen legal –nómos— de la libertad –eleutería--, autonomía
o señorío respecto de todo motivo natural) y “antroponomía” (legislación positiva
distintivamente humana, moral, en que se concreta la eleuteronomía), los dos temas o tesis
principales en que cabe dividir y comprender nuestro texto de hoy, a saber: el contenido
sustantivo de su propuesta (su metafísica moral: su antroponomía) y su fundamentación crítica
y sistemática (la eleuteronomía como legalidad y causalidad moral, diferente de la física o
natural), aunque contenido y justificación se entrelazan en ambos conceptos.
La antroponomía es el desarrollo, a primera vista novedoso y sorprendente, de una
aparente ética material. Lo que plantea el problema de su coherencia en el sistema kantiano y
nos obliga a una revisión del mismo que desafía nuestra comprensión.
La eleuteronomía también plantea el problema de su justificación: Kant afronta la
contraposición consciente y polémica de su ética, aquí últimamente desarrollada, con las éticas
alternativas y tradicionales, que cifra en el principio eudemonista (KrV A 40, 62, 205), lo que
redunda igualmente en la comprensión de la filosofía kantiana en general.
La antroponomía, o metafísica moral kantiana, se funda en la noción de “fines de la
razón pura” práctica como contenido material de la ética, lo que parece chocar con el
“formalismo” de su ética anterior. Tales fines pretenden coherencia sistemática al concebirse
como “fines que son al mismo tiempo deberes” (la deontología sería la clave decisiva de su
formalismo crítico fundamentador), como desarrollo de la “virtud” de que hablaba la KpV: el
valor moral llamado antes, en la FMC, “buena voluntad” o “voluntad pura”. Mencionados como
“la perfección propia y la felicidad ajena”, desarrollan y determinan la virtud (virtudes o deberes
de virtud) que nos hace dignos de la felicidad propia y nos presenta como tarea los dos
componentes del fin último de la voluntad humana: el “bien sumo” (completo, cuyo principio o
valor “supremo”, específicamente moral, como condicionante de la felicidad, es la virtud),
tematizado a lo largo de todas las obras éticas kantianas, pese a que la interpretación tópica no
repare en ello.
Así, pues, la moralidad o libertad humana, como esencia de nuestra humanidad (único
fin auténtico –fin final-- o valor absoluto sobre la Tierra), requiere, para realizarse como
condición subordinadora de nuestra naturaleza sensible, plantear a la voluntad fines
alternativos a los puramente desiderativos.
Hay que señalar, no obstante, que la doctrina fundamental expuesta en la MC estaba
anticipada en la FMC, 2ª parte.

PRÓLOGO

[I. JUSTIFICACIÓN SISTEMÁTICA DE UNA ANTROPONOMÍA]

Kant comienza remitiendo a la concepción sistemática de la filosofía (“sistema de

conocimientos racionales”), que implica una metafísica (“sistema de conceptos racionales
puros”) para establecer “una verdadera ciencia”, cuestionando su aplicación a la filosofía
práctica o ética. Para entender mejor (no diré “bien”; que eso es ya un ideal regulativo) lo que
ahora es recapitulación sumaria, conviene regresar al inicio del Prólogo general de la MC: “A la
crítica de la razón práctica debía seguir el sistema, la metafísica de las costumbres”, del
derecho o la virtud, “como réplica de los principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza”.

Lo primero, pues, es la crítica, que, según su primera obra (la KrV: ver Prólogos e
Introducción), sería dilucidación del criterio del conocimiento, como no se había hecho hasta
entonces: su fundamentación y delimitación por principios inmanentes a la razón misma, es
decir, puramente a priori (con absoluta necesidad y estricta universalidad), lo que implica el
bosquejo o esquema de un sistema4 que incluye principios “supremos” y conceptos “básicos”,
junto a principios y conceptos “derivados”. Así, [el criterio que ofrece la crítica (obligada por la
crisis de la razón) conduciría a la discriminación], en las ciencias, de dos tipos de componentes
de toda objetividad, enlazados o sintetizados e inseparables pero distinguibles: el conocimiento
puro o enteramente a priori y el empírico o a posteriori5.

Luego viene el desarrollo del sistema, que es la metafísica o principios metafísicos de

una “doctrina” (el cuerpo total de un conocimiento, más allá del sistema metafísico que se
articula a priori [por principios de la razón pura]). También el Prólogo de la FMC 6 insiste en la
necesaria discriminación de la parte pura o a priori (o metafísica) de las ciencias (lo que las
constituye en tales) y su parte empírica (fundada en la metafísica). Tanto la filosofía natural
como la moral pueden tener su parte empírica (la física empírica: “la que se aplica a las
experiencias particulares”, dice MC 215; y la “antropología moral”, dice MC 217, como ya antes
FMC 412).

Para seguir aclarando este punto necesitamos ahora acudir al apartado II de la Intr.
General de la MC (Idea y necesidad de una metafísica de las costumbres). En su segunda
parte, señala Kant:

Ahora bien, del mismo modo que en una metafísica de la naturaleza tiene que haber también
principios para aplicar los principios supremos universales de una naturaleza en general a los objetos de
experiencia, no pueden faltar tampoco en una metafísica de las costumbres, y tendremos que tomar
frecuentemente como objeto la naturaleza peculiar del hombre, cognoscible sólo por la experiencia, para

4
La KrV dilucida que la esencia del conocimiento racional o científico (en tanto objetivo: universal y necesario) es
metafísica, siendo metafísica “el inventario de todos los conocimientos que poseemos, sistemáticamente ordenados,
por la razón pura” (KrV A xx), es decir, por sus conceptos y principios a priori, inderivables de la experiencia sensorial.
Pero señala sus límites, con lo que establece lo que cabe llamar una metafísica crítica (más bien que una equívoca
crítica de la metafísica: en KrV B xxiv se habla de una “metafísica depurada por la crítica”), cuyo resultado es que cabe
distinguir un conocimiento teórico (saber o ciencia) y uno práctico o moral (fe o creencia; calificada expresamente de
“racional” en FMC y KpV), que constituye el “fin supremo” o interés principal de la razón y en el que se halla la clave
raíz de la problemática aspiración teórica de la metafísica trascendente (“segunda parte de la metafísica”, la referente a
objetos de los que no es posible una experiencia sensible).
La crítica trascendental kantiana establece que la tradicionalmente pretendida metafísica de lo trascendente
no sería ciencia, pero sí el conocimiento empírico (contra su indiscriminada descalificación escéptica). Al mismo tiempo,
mediante la distinción fenómeno/ nóumeno, se salvaguarda la irrenunciable aspiración a lo trascendente como una fe
sobre la que la ciencia física no tiene jurisdicción, pero para la que aporta razones la experiencia moral (que es lo que
la urge), igualmente salvada (mediante el hecho de la ley moral) como una “posibilidad real” (que le confiere “validez
objetiva”, según KrV B xxvii, nota) de la aparente contradicción con la ciencia de la naturaleza que implicaba su
supuesto trascendente de la libertad.
Si en la MC se habla ya, sin matices, de ciencia o metafísica moral, hay que interpretar que es porque, pese
a la impenetrabilidad e incomprensibilidad teórica de la libertad, críticamente precisados, constituye un sistema de
conceptos a priori de carácter “trascendental” para la praxis, es decir: imprescindibles para comprender la experiencia
moral o la autocomprensión moral del hombre. No en vano ya en KrV A 842 se afirmaba que “la metafísica de la razón
especulativa es lo que suele llamarse metafísica en sentido estricto”, aunque se concede hablar de metafísica moral en
cuanto ésta “pertenece igualmente” a lo que se deriva del tronco “de la razón pura”. Habría, pues, que reconocer, en
suma, dos ámbitos de experiencia u objetividad susceptibles de conocimiento científico (metafísico o racional puro, a
priori), el físico y el moral. O, como dice la KrV A 840, “la legislación de la razón humana (filosofía) posee dos objetos,
naturaleza y libertad”.

5
Aunque, de la “crítica trascendental” a la metafísica, la pureza y/o aprioridad admiten una gradación y relatividad no
reconocida expresamente por Kant, hasta el punto de que, de una página a la siguiente de la Introducción de la KrV,
considera al principio de causalidad (que contiene la noción empírica de cambio) como puro a priori y como no puro.

6
La FMC omite la referencia a la “crítica”, seguramente porque ella misma anticipa, junto al establecimiento del
principio supremo de la moralidad, esa crítica o “fundamentación” que, no obstante, se advierte necesario desarrollar
en la KpV.
 mostrar en ella las consecuencias de los principios morales universales, sin disminuir por ello, sin embargo,
la pureza de los últimos, ni poner en duda su origen a priori.

Para entender esto (es decir, el sentido de una metafísica) hay que notar que la
metafísica de la naturaleza, a cuyo cotejo remite Kant aquí expresamente, aplicaba los
principios supremos de la síntesis a priori establecidos en la KrV (“Analogías de la
experiencia”), que constituirían “una naturaleza en general” en tanto “natura formaliter
espectata”, a la materia (física) y el movimiento como rasgo esencial o general de la naturaleza
material y empíricamente considerada. Es decir, es inevitable y requerido tener en cuenta una
“materia” (en el sentido lógico del término: contenido objetivo) ofrecida por la experiencia. Ya el
principio de causalidad, segunda “Analogía de la experiencia” en la KrV, por ejemplo, tenía que
contar con la noción empírica de “cambio”, por lo que se explica la oscilación, rayana en la
contradicción, que se encuentra en la KrV al referirse, en su Intr., al principio de causalidad,
pues lo considera un principio a priori pero no puro y, en la página siguiente, un principio puro a
priori.
Ahora bien, esto significa que las nociones de puro/ empírico, materia/ forma, a priori/ a
posteriori son relativas o correlativas y admiten grado, orden, derivación 7. Lo mismo ocurre con
los principios. Así, hay que distinguir los “principios supremos”, enteramente a priori,
establecidos por la Crítica (sea la teórica o la práctica), de su aplicación en “principios para
aplicar” aquellos a la experiencia particular, establecidos por la Metafísica (sea natural o moral),
o sea, los diferentes principios metafísicos. Una metafísica (una ciencia) se ocupa de una
objetividad. Pero si ha de ser a priori para ser ciencia o conocimiento necesario, sólo puede
considerar dicha objetividad “en general” (überhaupt): en esta precisión reside la clave de su
relativa formalidad o pureza (respecto a lo particular, más que con respecto a lo empírico en
absoluto, pese a los ¿inevitables? equívocos expresivos de Kant), que no es sino su legalidad
(en los diferentes niveles de fundamentalidad o principialidad y derivación). Aplicado a la física,
su metafísica tiene que tener en cuenta un objeto real u objetividad que se conoce a posteriori,
empíricamente, pero considerándola sólo en su pureza o generalidad, para hallar a priori su
formalidad legal: la materia y el movimiento. La metafísica de la naturaleza, como “física pura”
según la Intr. de la Krv (B 22, nota), ha de establecer sus leyes fundamentales, derivadas de los
principios supremos enteramente a priori establecidos en la KrV.
Algo análogo ha de ocurrir, por tanto, con la moral, cambiando lo que haya que cambiar
(ahora se trata no del ser sino del deber ser), sin que su metafísica pierda con ello, en efecto,
su pureza, dice aquí Kant (MC 217, citado). Así, también los principios supremos y derivados
morales, para desarrollar su sistema metafísico (cuerpo de conocimiento científico sobre un
ámbito objetivo o experiencial), tienen que aplicarse o fundar unos principios metafísicos
morales que son “principios para aplicar” a una objetividad (una “materia objetiva” en general a
la que aplicarse), que es “la naturaleza peculiar del hombre, cognoscible sólo por la
experiencia”, es decir: su naturaleza sensible con su capacidad de sentir placer o desagrado
(según la clasificación de facultades del ánimo, más allá de las del conocer, que hallamos en la
KU: conocer, sentir placer o displacer, desear, lo que podría entenderse como entendimiento y
voluntad mediados por el sentimiento, o voluntad mediada por el sentimiento y el
entendimiento). Sólo que en este caso no se trata de principios que se aplican, están aplicados
o cabe corroborar en la sensibilidad humana en general, sino de principios que señalan lo que
debe ser o qué ha de hacerse con esa “materia”: son principios prácticos, no teóricos. No debe
extrañar, pues, que Kant considere el “autodominio” (“autocracia”) de la sensibilidad, que ha de
ser sometida, como un fin moral que es a la vez un deber; como un principio práctico a priori.
[En la KrV, el “principio supremo” sintético del entendimiento, constitutivo de
toda ciencia de lo que sucede en la experiencia, es la necesaria unidad o síntesis a
priori que hace posible la experiencia, o la posibilidad de la experiencia en general (que
depende de la unidad de apercepción sintética, la necesaria conexión de las

7
En el Prólogo de la FMC no queda clara al principio la distinción y relación que hace Kant de los saberes desde el
punto de vista de la pareja conceptual materia o forma (la misma que resultará equívoca en esta obra, la MC): deja de
notar (porque realmente es complicado, y no debe de interesarle a efectos éticos) que estos conceptos son relativos y
correlativos, pues puede decirse que la KrV se ocupa tanto de una materia objetiva en general (la experiencia que
comienza por afectar nuestra sensibilidad), y por tanto pura, como de una forma general a priori de la objetividad
empírica. De ahí que su Lógica trascendental pueda entenderse como lógica de la objetividad, una Lógica sintética a
priori. Algo más claro es el contraste que hace entre lo puro y lo empírico: la filosofía pura presenta su doctrina a partir
de principios a priori y, cuando está restringida a determinados objetos (considerados en general, es decir, como un tipo
de objetividad), se llama metafísica. Al término del Prólogo precisa que la filosofía trascendental se ocupa de la forma
(“las acciones y reglas”) del “pensar puro, esto es, de aquel por el que son conocidos objetos completamente a priori”.
 percepciones para la conciencia)8, cuya “deducción trascendental” (justificación de su
objetividad), se añade enseguida en KrV A 156-158: “las condiciones de posibilidad de
la experiencia en general [la conexión, síntesis o enlace de sus representaciones
necesaria como condición necesaria: a priori] constituyen, a la vez, las condiciones de
posibilidad de los objetos de la experiencia, y por ello poseen validez objetiva en un
juicio sintético a priori.
En cuanto a la moral, el principio supremo enteramente a priori sería el
imperativo categórico (ley, legalidad o forma legal en general de la moralidad), del que
se derivan a priori, como expone la FMC, sus diversas formulaciones (no meramente
alternativas). Su deducción trascendental, lo que justificaría su validez objetiva al hacer
posible la experiencia moral, se basaría en la libertad (ratio essendi de la ley moral,
según KpV A 5, nota). En otras palabras, si es el Entendimiento mismo (como
capacidad espontánea a priori) el que hace posible la experiencia sensorial objetiva,
sería la Razón la que funda la experiencia moral del deber incondicionado. Así, podría
remedarse o interpretarse la fórmula de la “deducción trascendental” teórica arriba
citada por ésta otra de tipo práctico: las condiciones de posibilidad de la experiencia
moral en general (la del deber incondicionado como un factum) constituyen, a la vez,
las condiciones de posibilidad de una acción moral (con libertad: autónoma) en
general, y por eso tienen validez objetiva en un juicio sintético a priori práctico (el
imperativo categórico). Naturalmente, Kant no hace una formulación como ésta porque,
como explica en KpV A 72-87 (“”En torno a la deducción de los principios de la razón
pura práctica”), especialmente A 80-82, en lo práctico no cabe, como en lo teórico,
apoyo en una experiencia objetiva cuya condición de posibilidad se funde en un
conocimiento a priori, sino que, en dirección inversa, se trata de un conocimiento a
priori que debe producir una experiencia objetiva, en el mismo ámbito, coincidente y
empíricamente indiscernible, en el que es necesario aplicar el principio de causalidad o
necesidad natural. Así, la libertad, como condición de posibilidad de la ley moral o
imperativo categórico, permanece en un plano trascendente. Se trataría, en fin, de una
deducción trascendental sui generis, no teórica sino práctica: una creencia racional; la
convicción o certeza moral.]

Así puede entenderse mejor lo que sigue diciendo Kant el texto citado, al explicar,
como reza el apartado, “la idea y la necesidad de una metafísica de las costumbres”:

Esto significa que una metafísica de las costumbres no puede fundamentarse en la antropología,
pero, sin embargo, puede aplicarse a ella. (MC 217)

Después, podría completarse la doctrina de las costumbres, la ética (al igual que lo
hace la metafísica natural con la física empírica), con una “antropología”, pero “moral” (punto de
vista de la ley del deber), “que contendría, sin embargo, sólo las condiciones subjetivas, tanto
obstaculizadoras como favorecedoras, de la realización de las leyes” a efectos didácticos, de la
educación moral.

[II. SOBRE LA ELEUTERONOMÍA COMO JUSTIFICACIÓN DE UNA ANTROPONOMÍA]

Kant había comenzado su Intr. General a la MC, a cuya segunda parte acabamos de
referirnos para aclarar el aspecto sistemático o metodológico, remitiéndonos a su obra
publicada sobre Los principios metafísicos de la ciencia natural. En ella efectúa la requerida, y
a su juicio crítico pendiente, derivación de fundamentos a priori de varios principios que la física
tiene que considerar como universales y necesarios, pese a haberse basado en la experiencia,
como ha hecho Newton con el principio, por ejemplo, de la igualdad de acción y reacción en la

8
“Principio trascendental de la unidad de todo lo diverso” en KrV A 116; la “unidad de apercepción ” como “fundamento
trascendental que explica la necesaria regularidad de todos los fenómenos contenidos en una experiencia”, en KrV A
126; la “síntesis trascendental” sin la que sería imposible toda “síntesis empírica”, que convierte por tanto en objetivas
las categorías como su condiciones a priori, en B 164; la “trascendental y necesaria unidad de apercepción”, en A 156;
la “unidad sintética de apercepción” o “unidad sintética a priori” como “tercer término” enlazador entre dos percepciones
en general, antes no hallado en tanto se buscaba por análisis o lógica formal, y que es la clave de principio de razón
suficiente, en A 217. En fin, la necesaria conexión (conexión necesaria) de las percepciones que, a priori (como conditio
sine qua non), hacen posible la experiencia objetiva o significativa que de hecho tenemos, en lugar de una mera
“rapsodia” impresionista, y que Hume no detectó por su método empirista de análisis. Ni racionalismo, por su análisis
lógico-analítico, ni empirismo, por su reduccionismo sensacionista, hallaron la clave de la síntesis a priori que
fundamenta la experiencia y el conocimiento empírico: la clave de la crítica o análisis trascendental.
influencia recíproca de los cuerpos9. Es decir, en la física puede “confiarse” que constituyan
auténticas leyes universales y necesarias lo que se ha obtenido como generalización inductiva
de la experiencia.
En cambio, en la moral sólo pueden valer como leyes las que “pueden considerarse
fundadas a priori” [MC 215]. No puede aceptarse, por tanto, como ley moral nada que provenga
de la experiencia física, so pena de incurrir en perniciosos errores. [Es decir: no hay ley natural
o principio empírico de las costumbres que pueda fundarse, derivarse o encontrar fundamento
a priori, como ocurre con algunas generalizaciones de la física.]
La razón que ofrece a continuación incide de lleno en la diferencia radical de principio
entre su concepción moral y la tradicional, y se reitera en la Intr. específica a la ética que hoy
comentamos. [La razón fundamental es que las leyes morales no son las del ser sino las del
deber, aunque nunca se cumplieran (MC 216), como también acentuaba la FMC. Kant entiende
que todas las éticas tradicionales adoptan como principio, en última instancia, la felicidad 10, que
es un fin conectado con el sentimiento natural de placer o agrado: es decir, sacan de la
experiencia, del ser natural, la guía para el deber ser, lo que anula la diferencia específica de la
ley moral como imperativo categórico.]
Así, empieza notando que en no es posible a priori una doctrina de la felicidad, por lo
que “sería disparatado” basar en ella la moral (MC 215) . No cabe derivación a priori porque
sólo la experiencia puede mostrar qué causa placer o alegría y sólo puede ofrecernos
generalización inductiva muy “precaria”, susceptible de infinidad de excepciones. En efecto,
sigue (MC 216), los preceptos morales mandan sin atención a las inclinaciones sensibles, en
tanto el ser humano es “libre” y “la razón manda cómo se debe obrar, aun cuando no se
encontrara todavía ningún ejemplo de ello; y tampoco tiene en cuenta la ventaja”. Kant nota
que, de todos modos, “puede esperarse con probabilidad… mayores ventajas… del
cumplimiento de sus mandatos que de su transgresión ”; sin embargo, la “autoridad” del
“mandato” moral no se basa en esto, no es un “consejo”.
“Por consiguiente”, la “filosofía práctica, que no tiene por objeto la naturaleza sino la
libertad del arbitrio”, ha de tener su propia metafísica o “sistema de conocimientos a priori por
puros conceptos”. [Es decir, no puede reducirse o confundirse con la física; con una psicología
empírica (KrV A 55, 535), psicología (FMC 391) o “doctrina empírica” como parte de una
“filosofía de la naturaleza” (FMC 427).] Y Kant insiste en que la antropología no debe
“preceder” ni “estar mezclada” con la metafísica moral (MC 217) 11. Ahora bien, la razón que
añade tiene que ver no ya sólo con la determinación conceptual de la ley moral como deber a
priori, sino con lo que supone la libertad en tanto “fuerza” [o causalidad por libertad] para mover
la voluntad del hombre y dirigir su conducta. No se trata sólo, pues, de un problema teórico,
sino práctico; no sólo hay razones teóricas, sino también prácticas, para determinar
críticamente una metafísica moral que no se confunda con la física de nuestra sensibilidad 12.
[Es decir, hay que discriminar lo puro o a priori de lo empírico particular: el fundamento de la
consecuencia o la condición de lo permitido]. Por eso dice Kant antes (y también en la FMC)
que una metafísica moral es “un deber”.
En efecto, Kant nos muestra un círculo teórico-práctico en el terreno de la moral. Lo

9
Las “Analogías de la experiencia”, como parte decisiva de los principios del entendimiento constitutivos o fundantes
de la ciencia según la KrV, constituirían principios supremos (derivados, a su vez, del principio sintético supremo del
entendimiento, como hemos referido) de los que se derivan principios metafísicos de la naturaleza derivados: de las
nociones de sustancia (permanencia), causalidad y comunidad se derivarían los tres principios de la física de Newton:
conservación, inercia, acción y reacción, que Newton considera estrictamente universales y necesarios (con razón,
aunque no mostrada sino por Kant) pese a basarse en la experiencia. El enlace que los conecta con principios a priori
metafísicos es el que intentó Kant en su Principios metafísicos de la ciencia natural. En el Opus postumum inconcluso,
pensaba proceder también a una Transición de los principios metafísicos de la ciencia natural a la física, como reza en
su edición española por Félix Duque, para convertir toda la física, incluso la empírica, en un sistema deductivo de
sesgo cartesiano, aunque encontrando la misma imposibilidad que encontró Descartes en el intento (como reconoce la
Sexta parte de su Discurso del Método).

10
Ver también KrV A 40, 62, 205.

11
También FMC 412 y KrV A 842 (“la metafísica moral es, en realidad, la moral pura en la que no se toma por base la
antropología (las condiciones empíricas”) y 848-9.

12
Las primeras siete páginas de la segunda parte de la FMC (406-412), antes de analizar los distintos imperativos,
está dedicada a este mismo problema, aquí reiterado en forma de recapitulación, de fundar una metafísica de las
costumbres, y allí avanza referencias expresas y bastante aproximadas ya a esta obra que acabó publicando, la MC.
No en vano el nombre de esta parte (sección o capítulo) se titula “Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica
de las costumbres”.
teórico y lo práctico se confunden, con la ruina de los dos (aunque el interés supremo, para el
hombre, es el práctico, como ya reconocía la KrV). Pues no practicamos la ley moral porque no
la discernimos, y no la discernimos porque no la practicamos. En ello tienen que ver la
indulgencia con que debilitamos las exigencias del deber, y la pérdida de fe y de
discernimiento, al privarnos de comprobar su fuerza. Es decir, por ser indulgentes, no la
adoptamos como móvil. Así, no comprobamos su fuerza. Y así no creemos en ese móvil ni en
su fuerza, considerando absurdo el imperativo del deber. En palabras de Kant: hay que
discernir la metafísica moral respecto de la antropología, y su justa relación, porque, de otro
modo,

se corre el peligro de extraer leyes morales falsas o, al menos, indulgentes, que hacen que parezca
inaccesible lo que no se alcanza precisamente porque la ley no se contempla y expone en su pureza (como
aquello en lo que también consiste su fuerza) o se utilizan móviles inauténticos o impuros para lo que es en sí
bueno y conforme al deber, móviles que no dejan ningún principio moral seguro, ni para servir de hilo
conductor al juicio, ni para servir de disciplina al ánimo. (MC 217)

[III. ELEUTERONOMÍA Y EL PROBLEMA DE LOS FINES MORALES]

Esta tesis nos regresa al Prólogo de nuestra parte, la Doctrina de la Virtud, donde Kant
propone la metafísica moral “para convertir en móvil el concepto de deber, purificado de todo lo
empírico (de todo sentimiento)”, que supondría “una fuerza y un vigor hercúleo para superar las
inclinaciones que engendran vicios” (MC 376). De ahí que, en realidad, su comienzo sobre el
engarce sistemático, fuera planteado de manera hipotética, condicional: “Si sobre algún objeto
hay una filosofía… entonces tiene que haber también… una metafísica”. Y enseguida la
presenta en forma de cuestión. “Se trata de saber ahora” (MC 375) si también para la ética se
requiere una metafísica que la establezca científicamente, pues “nadie dudará de esta
necesidad en el caso” del Derecho, por cuanto concierne “sólo a lo formal del arbitrio…
prescindiendo de todo fin (como materia del mismo)”. También en la KpV se cuestionaba si hay
o no razón pura práctica.
Pero resultan extrañas de entrada dos cosas. Una, que Kant pregunte retóricamente si
“hace falta”, cuando está claro que sí de acuerdo con su filosofía. La otra: la referencia a los
fines como distintivo de la ética frente al derecho, que anticipa la doctrina que enseguida
expondrá y que choca con muchos pronunciamientos anteriores de su filosofía práctica en el
sentido de definir la moralidad por la mera forma de la voluntad, haciendo abstracción de fines.
Lo primero se aclara a continuación cuando Kant nota que su concepción “parece
oponerse a la idea misma de esta filosofía (de la doctrina de la virtud)”. Es decir, Kant es
consciente de lo inusitado de su doctrina y del porqué: es difícil, dice, forjarse la idea de “una
fuerza” para “superar las inclinaciones” que proceda de la metafísica, lo que
comprensiblemente suscita el ridículo en aulas, púlpitos y libros. Pero aprovecha para encarar
el asunto de frente insistiendo en la necesidad y utilidad de su concepto del “deber” para dotar
de “seguridad” [normatividad] y eficacia (“fuerza impulsora”) a la moral, criticando que la
corriente y pretendida fundamentación en algún tipo de sentimiento, al que se califica de
“moral”, no es sino “metafísica oscuramente pensada” (como revela la didáctica socrática que
apela al criterio de enjuiciamiento que late en todo racional y se trataría de ilustrar ahora),
aparte de cerrarse así la vía de una justificación racional.
Se requiere, pues, al contrario, esclarecer racional y metafísicamente el principio moral,
por lo mismo que ya dijera en la Introducción general y en obras anteriores: por razones tanto
teóricas como prácticas13.

[Cabe ver en esta doctrina un estricto aunque peculiar intelectualismo moral que será
propuesto en la doctrina final del “método” o didáctica, pero que cruza todos los escritos éticos
de Kant: por ejemplo, el mismo apartado final en la KpV y los avisos en la FMC como la preciosa
nota de la p. 411, así como la primera parte de TyP. El penúltimo tema de nuestras sesiones se
13
El escrito anterior (1793) “En torno al tópico: ‘tal vez eso sea correcto en teoría, pero no sirve para la práctica’”,
incluido en el volumen editado por R. R. Aramayo (Madrid, ed. Tecnos, 1986) con el título “Teoría y práctica” (TyP), se
dedica expresamente a insistir en este punto crucial de su doctrina (tanto en moral, como en derecho y política): que la
eficacia de la moralidad depende precisamente del nítido discernimiento del deber en toda su pureza. Que no se trata,
pues, meramente de una dilucidación teórica, sino de una necesidad práctico-moral: actuaremos moralmente en la
medida en que afrontemos el deber incondicionado. En fin, Kant estaría aplicando, también y especialmente en el
campo moral, la famosa sentencia del psicólogo de la Gestalt Kurt Lewin: “no hay nada más práctico que una buena
teoría”.
 dedicará a abundar en ello. Pero si se repara en la convicción y la posible experiencia moral
personal de la efectiva fuerza moral que conlleva la pureza del ideal ético, habría que desechar
el reproche de rigorismo o rigidez, reconociendo sencillamente rigor en esta postura. Kant mismo
habla de “racionalismo” moral, a diferencia de “empirismo” moral o “misticismo” moral, en la
KpV A 125.]

No obstante, lo que seguidamente defiende parece contradecir lo que acaba de decir

sobre el papel de los fines en la ética. Resurge la tesis de que en ella hay que abandonar por
completo el sentimiento así como el “fin” o “materia” de la voluntad para entronizar como
principio “la ley” como “forma”, es decir, principios metafísicos y no físicos, y que otra cosa es
pervertir la moral. Para rizar el rizo de la perplejidad semántica, viene a añadir que el “buen fin”
moral (“el cumplimiento de todos los deberes”) no justifica cualesquiera móviles como medios
de nuestra conducta. Por donde, no obstante, parece asomar la solución del enigma exegético
que al final se presenta en esta parte, por más que pueda resultar inesperado: habría fines
específicamente morales, la metafísica moral explicita ciertos fines, sólo que el medio de
conseguirlos, paradójicamente14, implica marginar, preterir o subordinar los fines habituales: los
fines físicos, sensibles, los que persiguen exclusiva y exhaustivamente la felicidad.
Vuelve a declararse, pues (como en la FMC y en la KpV), que constituye “un deber
ineludible” remontarse hasta los principios metafísicos de la ética.

En la segunda parte de este breve y sustancioso prólogo, Kant se detiene a abundar en

la descalificación del eudemonismo, en la que se resume negativamente la originalidad de su
ética, abordando una versión refinada: la de la “felicidad moral” o “contento”15 como principio
“motor” de la virtud (que implicaría, explica, tanto un círculo como una contradicción). [En ella
cabría centrar un cuestionamiento de la moral kantiana mediante una redefinición ampliadora
de la “felicidad”16 que supere su reducción a amor propio o egoísmo, incluyendo el motivo de
trascendencia altruista o el de justicia, como lo pretenderían esos “hermanos siameses” del
eudemonismo y el utilitarismo17 contra los que su concepción se articula. De nuevo estamos

14
En KpV, A 110 Kant califica expresamente de “paradoja” su concepción de que no es el concepto del bien lo que
determina la ley moral, sino al contrario.

15
En KpV 212 Kant reconoce y pondera este sentimiento moral (distinguiéndolo antes del “contento estético” o
satisfacción con las inclinaciones sensibles), que supone un disfrute de la libertad como independencia respecto a las
inclinaciones y una satisfacción moral con la propia persona, pero a continuación precisa de nuevo que “es imposible
que los principios basados en la pretensión de felicidad generen moralidad y, por lo tanto, el bien supremo (como la
primera condición del sumo bien) lo constituye la moralidad”. También en La religión dentro de los límites de la mera
razón, 1ª parte, nota 17 (trad. De F. M. Marzoa en Alianza ed., Madrid, 1969, p.207) se refiere Kant al “ contento” moral
por contraste con la autocomplacencia, como consecuencia de la moralidad.

16
Sobre la felicidad, Kant delata claramente que no cabe determinación conceptual posible. En FMC 389 afirma que
no cabe de ella un “concepto determinado y seguro”, que es “una idea vacilante”, y en 418 afirma que “es una desdicha
que el concepto de la felicidad sea un concepto tan indeterminado… no es un ideal de la razón, sino de la imaginación,
que descansa meramente en fundamentos empíricos de los que en vano se esperaría que determinasen una acción”.
Tampoco KpV A 63 deja lugar a dudas: la máxima de la felicidad universal no puede ser una ley moral, porque la
felicidad puede proporcionar reglas generales pero nunca universales debido a su contingencia empírica y volubilidad
desiderativa: la máxima del amor a uno mismo aconseja, pero la ley moral ordena y obliga. Y en KU B 388 leemos: “El
concepto de felicidad no es un concepto… sino que es una mera idea”. Igualmente, leemos en TyP, 22 (Ak. 287): “la
voluntad que sigue la máxima de la felicidad titubea… pues pone las miras en el éxito y éste es muy incierto ”. También
en TyP, en p. 38 (Ak.298), califica la felicidad de “ilusión… muy variable”. De ahí que la teleología eudemonista (así
como el utilitarismo) en realidad se revele una mesología relativista que, indesligable, en última instancia, del rasero
hedonista, corre el peligro de allanar todo valor al perder la diferencia de valor entre persona, animal y cosa;
deshumaniza, embrutece o animaliza, banaliza y venaliza la existencia humana y reduce la razón a cálculo
instrumental: degenera en egoísmo. Y por eso afirma Kant en TyP, 38 (Ak. 298): “El soberano quiere hacer feliz al
pueblo según su concepto y se convierte en déspota. El pueblo no quiere renunciar a… ser feliz, y se convierte en
rebelde”. Por fin, merece la pena traer esta perspicaz y contundente consideración kantiana de KU, &84, nota: “Resulta
sencillo decidir qué valor tenga para nosotros la vida cuando ésta se estima simplemente con arreglo a lo que se goza
(conforme al fin natural de la suma de todas inclinaciones, la felicidad). Cae por debajo de cero”; o sea, convierte la
vida, como alguien dijo, en un negocio que no cubre los gastos; que no vale la pena. No extraña, pues, que, ante un
imperativo tan contingente y heterónomo, menospreciado por Goethe (“la felicidad es de plebeyos”), Nietzsche pudiera
decir que “el hombre no busca la felicidad (sólo los ingleses hacen eso)”. Menosprecio, estrictamente, que en Kant, sin
embargo, no significa desprecio, como nota en KpV A 166: “Mas esta diferenciación sobre los principios de felicidad y
moralidad no equivale sin más a una contraposición entre ambos, y la razón pura práctica no pretende que se deba
renunciar a las demandas de felicidad, sino sólo que no se les preste atención al tratarse del deber”.

17
Así los llama R. R. Aramayo, Crítica de la razón ucrónica. Estudios en torno a las aporías morales de Kant, Madrid,
ed. Tecnos, 1992, p. 62.
ante la cuestión radical, de principio, que opone la ética kantiana a todas las éticas
tradicionales; donde, a su parecer, se juega el ser o no ser de la moral, su genuina esencia 18.]
Pero, según reitera Kant en este Prólogo, hay que descartar igualmente esta
redefinición de “felicidad”, precisamente por su principio: la motivación moral no puede ser
nunca física, sino pura. Hay que rechazar como principio el placer no sólo “patológico”
(sensible) sino también éste “práctico” o moral, pues el orden moral invierte el natural: el móvil
ha de ser la ley misma, no su consecuencia en el sentimiento. Y Kant llega aquí a una nueva y
exacta fórmula para definir la moral como legislación autónoma de la libertad que subordina la
de la naturaleza: eleuteronomía. Frente a ella, la eudemonía “es la eutanasia de toda moral”
(filosofema que bien merecería contarse entre los más famosos y sugestivos de la filosofía
kantiana19).
Y acaba dando una explicación del inveterado error del eudemonismo [como
reduccionismo naturalista que no se ajusta a los hechos de la experiencia humana, más
práctica aún que teórica]: el imperativo categórico “no les entra en la cabeza a aquellos que
están acostumbrados simplemente a explicaciones fisiológicas ”, que no salen de su círculo, y a
ello se unen “las orgullosas pretensiones de la razón especulativa”, tan ufana de sus logros en
otros campos, que quiere dar cuenta aun de lo que no puede por sus constitutivos límites
empíricos [por contraproducente que resulte este empeño en el campo moral, al anular la idea
misma de la libertad, en la que cabe cifrar últimamente la diferencia esencial del fenómeno
humano20. Es decir: sería el mismo motivo que causa las dogmáticas pretensiones de la razón
en su conocimiento metafísico de lo trascendente: pretender reducir toda realidad y
conocimiento a una intuición procesable por el entendimiento. En este caso, se trataría también
de no reconocer la experiencia como límite y, paradójicamente, absolutizar la experiencia
empírica como la única realidad.]

Dado que la noción de “libertad”, radical y coherentemente comprendida, es la

esencia de la “eleuteronomía” moral kantiana, éste sería momento adecuado para
recoger la distinción kantiana entre libertad “psicológica” y “trascendental o
absoluta” que se explica en la KpV, A 173-174, así como en la KrV A 534 y 802-3, bajo
18
Podríamos dar por supuesta o sobreentendida la cuestión, o repasarla y replantearla, dado que la polémica subsiste,
pese a las pretensiones esclarecedoras y críticas de Kant. Ello se debe, sin duda, a la propia naturaleza del problema
moral (de ahí el valor clásico de su propuesta). En la KrV, Kant anticipaba que, pese a su crítica, siempre habría una
metafísica que precisara ser re/frenada críticamente. Pues la metafísica es una “disposición natural” de la razón
humana: su constitutiva e inextirpable aspiración al fundamento absoluto del conocimiento teórico. Algo análogo cabría
decir del eudemonismo: un naturalismo ético que asienta su raíz en la propia y dual esencia humana, según Kant,
sensible e inteligible, fenoménica y nouménica. La comprensión, el sentido y destino mismo de la razón (vale decir del
ser humano) se juega aquí. Hay que recordar una cuestión inicial de la FMC: la función de la razón ¿puede reducirse a
la de gestionar instrumentalmente la felicidad como único fin de la vida humana, dado en la sensibilidad física (en
realidad, la tesis humeana de la razón como esclava de las pasiones), a la vista de su ineptitud e inferioridad para ello
con respecto al instinto animal? ¿No tendrá un fin propio y más alto, a la vista de la corriente noción misma de la
“buena voluntad”, que presupone un bien (un fin) supremo, el único bien absoluto que cabe concebir, por encima de la
naturaleza, donde todo bien es relativo y todo fin un mero medio para la indeterminable y evanescente “felicidad”? Es
decir, ¿es el hombre sólo un animal sofisticado, refinado y complicado por la capacidad de representación racional?

19
La tesis se encuentra igualmente, aunque sin el neologismo “eleuteronomía”, en la anterior TyP, 19: cap. I, “Acerca
de la relación entre teoría y práctica en la moral”, que R. R. Aramayo, en su Estudio preliminar, xiii, considera respecto
a la KpV un equivalente de los Prolegómenos respecto a la KrV. En síntesis, Kant refiere en esas pocas páginas la
noción de bien sumo, analizando su ambigüedad, el deber y su carácter desinteresado como móvil moral y la fuerza
práctica incomparable que este discernimiento teórico conlleva: el concepto del deber “es incomparablemente más
simple” y “más fuerte” que “cualquier otro motivo tomado de la felicidad (p. 20). Considera allí como perteneciente a “la
esfera de la frivolidades sutiles aquella vieja cantinela” del eudemonismo moral: que el sentimiento de contento
moral sea causa, en lugar de efecto, de la determinación de la voluntad. Es decir, creo, la vieja cantinela o tópico
reproche de que el virtuoso no es sino un egoísta peculiar; reproche que no repara, como Kant, en que “ no tendríamos
en nosotros la más mínima percepción de él si aquella obligación no le precediera en nosotros”: la moralidad pura es
condición de posibilidad del sentimiento de satisfacción moral.

20
En TyP, 19 (Ak. 285), polemizando con Garve (quien representa la objeción típica ante la extrañeza y singularidad del
deontologismo kantiano), insiste en esta explicación de por qué su deontologismo resulta inexplicable, de una manera
más clara, si cabe: vuelve a referir la fuerza inercial de la razón teórica en su intento de dar explicación de todo (lo que,
por cierto, según es tesis de la KrV, es la causa de los inveterados e insuprimibles, aunque críticamente corregibles,
desvaríos trascendentistas de la metafísica racionalista), pero apunta a la noción crucial (en la KrV, desde luego, y en
todo el sistema trascendental kantiano) de la libertad (de la eleuteronomía), para delatar en Garve la incongruencia
obtusa de su incomprensión, pues cita en nota al propio Garve: “la libertad, según su más íntima convicción,
permanecerá por siempre insoluble y jamás será explicada”. Y a continuación objeta: “síguese de ahí que uno por
fuerza se ha de sorprender ante el hecho de que el señor Garve no recurra al concepto de libertad para salvar, cuando
menos, la posibilidad de semejantes imperativos” deontologistas y antieudemonistas.
 la denominación práctica/ trascendental. La trascendental es la libertad en sentido
estricto (moral) (KpV A 52), como causalidad originaria e independiente de todo motivo
sensible en la que hemos de creer en virtud del faktum del imperativo categórico; y está
siempre supuesta por la primera, aunque se trate de un problema teórico “indiferente” o
marginable a efectos prácticos, que se dilucida después en la KpV. La psicológica o
práctica, “que puede demostrarse por experiencia”, es “una de las causas naturales”, a
saber: “una causalidad de la razón en la determinación de la voluntad” (mientras que “la
libertad trascendental exige, en cambio, la independencia de esa voluntad misma…
respecto de todas las causas determinantes del mundo sensible”). Por tanto, aunque
exclusiva de los seres humanos en tanto animales racionales, la libertad psicológica no
trasciende el orden natural (en tanto no introduzca o deje aparecer el “deber” en sus
consideraciones), sino que sólo supone una sofisticación del mismo: la capacidad de
autodeterminarse por representación intelectual de leyes y motivos, pero siempre
sensibles aunque sea mediatamente: mecanismo o mediación intelectual, pero
mecanismo natural al cabo. Por la experiencia moral, en cambio, asoma el fundamento
para afirmar o mostrar, ya que no demostrar, la posibilidad real de un mundo no natural
o fenoménico c inteligible: el “mundo moral” de que habla ya el Canon de la KrV y que
se refiere en la FMC como “reino de los fines” en sí o absolutos.
Por donde es la dimensión práctica de la razón la que cierra el sistema crítico
de la razón pura que, en la KrV, quedaba problemáticamente abierto e inconcluso por
cuanto las Ideas (lo incondicionado a que la razón inevitablemente aspira para cerrar el
sistema del saber) no podían afirmarse como realidades ni conocimientos objetivos. La
idea principal es la libertad (de ella dependen, como postulados, las otras dos con las
que, juntas, constituyen los supremos fines o intereses de la razón). Pero en la KpV, A
244-5, tras la crítica o análisis de la experiencia (faktum) moral, Kant afirma que sí
puede hablarse de cierta “ampliación de la razón teórica y de su conocimiento con
respecto a lo suprasensible en general, en tanto que la razón se vio obligada a admitir
que hay tales objetos sin determinarlos más puntualmente”. Con terminología
escolástica, podría glosarse que Kant afirma que la razón puede llegar, por la vía moral,
a afirmar la existencia de objetos correspondientes a las ideas de la razón pura,
aunque no tenemos conocimiento de su esencia (algo que ya vino a afirmar Locke con
estos mismos términos, por cierto, frente a Descartes, que pretendía conocer
teóricamente tanto la esencia como la existencia de Dios, alma y mundo.) Así, aunque
para la razón teórica “todas aquellas ideas son trascendentes y sin objeto”, desde el
punto de vista práctico “se tornan inmanentes y constitutivas, al ser fundamentos de
posibilidad para realizar el objeto necesario de la razón pura práctica (el sumo bien)”.
Lo absoluto o incondicionado que la razón busca en todo caso asoma, pues, en la
experiencia, no física sino moral, como un hecho. Hasta el punto de que en la KU (B
467-8), Kant no llama ya “hecho” a la ley moral, sino a la libertad misma que es su
fundamento.
En cualquier caso, la precisión de lo moral como voluntad pura frente a la
voluntad imperfecta o impura (ver, por ejemplo, FMC 414 y KpV A 41 y 127) de una
razón meramente “técnico-práctica”21 (MC 218), se funda en el descubrimiento kantiano
de lo a priori, igualmente refractario a la comprensión habitual, que acredita la
existencia de una razón pura22. Es decir, en el descubrimiento, por análisis
trascendental, de la diferencia o heterogeneidad entre lo puro y lo sensible que
aparecen enlazados en nuestra experiencia, tanto teórica como práctica, pero que en la
práctica es crucial para orientarla y hacerla eficaz, puesto que en este terreno no se
trata sólo de explicaciones sino de vivencia. Lo a priori es configurador de objetividad
tanto teórica como práctica. La KU B LIII lo dice expresamente: “El entendimiento es
21
Instrumental (o, quizá, mesológica, más propiamente que teleológica, puesto que su esquivo e indeterminable fin, la
felicidad como satisfacción de las inclinaciones naturales, estaría dado no por ella misma sino por la sensibilidad): la
razón como esclava de las pasiones, que dijera Hume.

22
En efecto, el hecho mismo de que haya elementos a priori decisivos en nuestro conocimiento lo considera Kant una
averiguación original. A su juicio, la tradición metafísica no lo vio claro, debido a la común suposición de que el
conocimiento se rige por el objeto, contra el giro metódico que propone su criticismo trascendental a efectos no tanto
de una crítica de la metafísica cuanto de una metafísica crítica, que hace entrar de una vez por todas a la metafísica en
el camino de la ciencia. Véase este luminoso texto de KrV, A 843: “Cuando se decía que la metafísica era la ciencia de
los primeros principios del conocimiento humano no se indicaba con ello una especial clase de conocimiento, sino un
nivel de universalidad. Tal caracterización no podía, pues, distinguirla claramente del conocimiento empírico”.
 legislador a priori para la naturaleza… La razón es legisladora a priori para la libertad y
su propia causalidad, como lo suprasensible en el sujeto”. Pero, en tanto legislación
propia, espontánea, puede decirse que en ambos casos se trata de la libertad23 y por
esto estaría justificada, más integralmente de lo que suele verse, su afirmación como
“clave de bóveda para todo el edificio de un sistema de la razón pura” (KpV A 4). Así, la
distinción crítico-trascendental entre lo puro y lo empírico 24 fundamenta el sentido tanto
de la ciencia como de la moral mediante una deducción trascendental que, en el caso
de la moral, bien podría interpretarse así: las condiciones de posibilidad del principio de
una acción moral en general (imperativo categórico) constituyen, a la vez, las
condiciones de posibilidad de una acción moral (la libertad), y por eso tienen validez
objetiva en un juicio sintético a priori práctico. Lo que peculiar y decisivamente aporta al
sistema de la razón su consideración desde el punto de vista práctico estriba en aportar
el faktum que convierte, como hemos dicho, la mera posibilidad lógica de la afirmación
de lo absoluto o nouménico en un claro indicio de realidad. En la filosofía de Kant
encontraríamos, pues, no una moral (fundada en la) metafísica sino una metafísica
(fundada en la) moral.

INTRODUCCIÓN
I
Examen del concepto de una doctrina de la virtud

[1. El “fin de la razón pura”]

Resumen mío: Deber es autocoacción o coacción de las inclinaciones naturales por

sujetos libres. Virtud es el esfuerzo por cumplir el deber. Por eso la ética es doctrina de la
virtud. Para vencer en esta lucha se requiere contraponer fines morales (de la razón pura
práctica) a los fines sensibles. Fines morales son fines materiales que son deberes. La ética es
la doctrina de estos fines debidos, como es doctrina de la virtud o virtudes requeridas para
realizarlos. [Por tanto, la ética es la doctrina de las virtudes como fines obligatorios]
Kant recoge la noción de deber incondicionado, que implica autocoacción libre y, por
tanto, poder de oposición a la inclinación sensible: esto es precisamente lo que significa “virtud”
ya etimológicamente: la fuerza del deber sometiendo al sentimiento. El deber, pues, implica
virtud (como era tesis ya de la KpV). Y hay que plantearse las virtudes como fines opuestos a
los naturales para ganar la lucha moral.
Kant plantea ahora novedosamente como materia de la ética fines de la razón pura,
objetivamente necesarios, como deberes, que se contrapongan a priori a los fines de la
inclinación sensible (una ética material a priori, deontológica). Sólo yo puedo proponerme un
fin, aunque otros puedan obligarme [forzarme] a una acción encaminada al fin buscado por
ellos. Kant se plantea ahora el concepto de un fin material que sea en sí mismo un deber
“además del principio formal de determinación del arbitrio”; así, la ética sería “el sistema de los
fines de la razón pura práctica”. No es un concepto contradictorio el de un fin que sea a la vez
un deber, sino que se concilia muy bien con la libertad como autocoacción, puesto que sólo yo
puedo hacer mío un fin.// ¿Cómo habría de ser ese tipo de fin/deber? Lo que se plantea es otro
tipo de fines que los contemplados hasta ahora como propuestos por la sensibilidad [y que el
principio formal de determinación de la voluntad como fin moral: la formalidad legal de mis
máximas]. La ética, desde luego, no puede partir de fines sensibles, como el derecho, que se
limita a aplicarles la máxima moral a priori. Se trata de deducir fines a partir de la máxima moral
[del imperativo categórico]. No se trata de máximas morales [como fin moral de la voluntad], tal
23
En este sentido viene a afirmar E. Cassirer, al término de su estudio de la aportación kantiana en El problema del
conocimiento en la filosofía y en la ciencia modernas”, México, FCE, 1977 (1907), tomo II, p. 713, que “la filosofía
crítica es la filosofía de la libertad”, porque tanto el valor de verdad como el contenido de la moral se hacen “brotar de
la propia ley autónoma de la conciencia de sí”. Y, en esta misma obra, p. 591, transcribe la Reflexión 951 de Kant que
reza: “Todas las leyes reveladas por la experiencia caen dentro de la heteronomía; en cambio, aquellas que hacen
posible toda experiencia en general pertenecen a la autonomía”.

24
La dualidad o dicotomía puro/ natural se aplica a todos los conceptos morales, como puede registrarse en toda la
obra ética kantiana: hay un sentido ora sensible, ora estrictamente moral de las nociones (sin pretensión de
exhaustividad) de placer, interés, felicidad, fin, deber, ley, bien, amor propio (en KpV A 129, así como en La Religión… ,
primera parte, nota 17, se reconoce un “amor propio racional”, equivalente del “contento” con uno mismo por cumplir el
deber) y yo (“querido yo” y “auténtico yo”, en FMC 407 y 458).
como ocurre en el derecho, sino de fines morales. “En la ética, el concepto de deber conducirá
a [deducirá] fines”, así como las máximas relacionadas con tales fines tienen que ser morales
[o sea, la ética consiste en el sistema de fines y máximas morales o el sistema moral tanto de
máximas como de fines]. Además, un fin que es deber se llama “deber de virtud”; ¿por qué? “A
toda obligación ética corresponde el concepto de virtud” pero no todos los deberes éticos son
deberes de virtud: no son deberes de virtud los que se refieren “a lo formal de la determinación
moral de la voluntad”, en los que hay “sólo una intención virtuosa”. Son deberes de virtud, por
el contrario, los fines que son a la vez deberes: son varios, como son varias las virtudes. [O
sea, Kant establece la diferencia entre deber o virtud en general y deberes o virtudes
particulares: o virtudes como deberes, concebida no teleológicamente sino deontológicamente:
éste es el sentido de una MC, como se anunciaba ya en la FMC: reformulación kantiana,
crítica, deontológica de la moral teleológica de virtudes no ya, como en el estoicismo de
Cicerón, como “deberes”, sino como deberes categóricos]. Las virtudes no se conciben (como
en Aristóteles) como habilidades o hábitos sino como actitudes conscientes, dirigidas por
“principios reflexionados”.// Kant plantea que tiene que haber fines/deberes o deberes de virtud,
pues si no los hubiera entonces no habría realmente fines, sino que todos serían medios “y
sería imposible un imperativo categórico”. Tiene que haber, pues, una doctrina moral (objetiva”
de los fines que “trata de deberes” como “principios dados a priori”// Y entonces establece Kant
cuáles son éstos: “Son la propia perfección y la felicidad ajena. No se las puede intercambiar”.
En efecto, la felicidad no es un fin obligatorio: ello sería una contradicción [porque la felicidad
es un fin real, no necesario; asertórico, no categórico, no absoluto]: ya no sería querer [es
absurdo un querer como deber, un querer forzado: aunque esto parece incoherente con la
doctrina que ahora se quiere establecer, y con la moral en general, en tanto autocoacción que
es libertad porque yo quiero el deber; no lo sería, sin embargo, porque la felicidad es un fin o
querer o voluntad sensible, mientras que el moral y que lo que aquí se plantea tiene que ver
con una voluntad pura]. Análogamente, tampoco la perfección ajena puede ser un fin/deber,
porque pertenece a la esencia de la moral que el otro, cada cual, se proponga a sí mismo la
perfección como deber: yo no puedo hacer algo que sólo otro, cada cual, puede por sí mismo
hacer. [Por donde resulta que los dos conceptos clave de la ética o la doctrina de las
costumbres propias, no jurídicas, son el secundario de la felicidad y el principal de la
perfección, es decir: resulta que “perfección” es concepto equivalente a deber (FMC) y a virtud
(KpV), sólo que considerada deontológicamente, y no técnica o pragmáticamente. O sea, el
bien sumo o integral de la voluntad se compondría de perfección y felicidad: no sólo por este
orden de importancia o primado, sino también haciendo intervenir la relación consigo mismo y
con los demás: perfección es lo primero, como uno mismo es lo primero: perfección propia; y
felicidad es lo segundo: felicidad ajena como deber directo y felicidad propia como deber
indirecto y quizá también la perfección ajena como deber indirecto. Y aquí aparece también la
ambigüedad del término “teleología”, porque la moral tradicional teleológica, tal como la ve Kant
(y no ya Muguerza), en realidad no es objetivamente necesaria, vinculante, obligatoria, a´si
como la razón tradicional teórica es mesológica, instrumental. Lo que se juega la moral con
Kant es su objetividad: universalidad y necesidad, es decir, su carácter vinculante,
auténticamente normativo, imperativo: obligatorio. La moral o es categórica o sólo es
pragmática, relativa, subjetiva, hipotética o condicional a una voluntad contingente, aunque sea
real; pero no necesaria. Radicalmente cuestiona Kant si la moral es algo distinto de la
contingente subjetividad desiderativa, mera técnica, y aun peor: más insegura que lo técnico,
porque trata de la relación con la facultad no tanto del deseo cuanto del gusto o disgusto,
absolutamente relativo, valga la paradoja. De ahí el esencial carácter deontológico de la moral
para Kant o de la ética kantiana, y el sentido de la ética kantiana como reformulación o
reinterpretación o revisión deontológico-radical de la ética: virtudes sub specie oficii, more
deonthologico.]
Cuestión a Kant: ¿realmente cabe una “deducción deontológica” de la moral tradicional,
de las virtudes? Sí, según la clave kantiana de la moral: la libertad radical o absoluta. En efecto,
el hombre es en lo moral no sólo legislado, súbdito, sino legislador: es ley para sí y de sí
mismo. De ahí que el principio de la moral sea la autonomía. Lo que implica que el hombre,
como fin en sí o valor, y valor absoluto, se toma a sí mismo, a su humanidad, a la humanidad,
como deber práctico categórico, como autoafirmación absoluta, no relativa. Es un deber
categórico para el hombre conservar y perfeccionar su humanidad, su existencia. Por esta
autoafirmación absoluta de su autonomía se explica el extraño imperativo categórico como fin
absoluto, final.
 Kant asume la denominación epocal “doctrina de la virtud” para la “ética” como una
subdivisión de la doctrina de las costumbres o deberes en general: la de los deberes no
sometidos a leyes externas, frente a la doctrina del derecho o conjunto de deberes sí sometidos
a legislación externa.25

Recordemos que estamos tratando sobre leyes no naturales sino “leyes de la

libertad”26, que se llaman leyes morales en general, las cuales se subdividen en
jurídicas si legislan sólo acciones externas y éticas si también el fundamento de
determinación a la acción (p. 214) o acciones internas. La ética es la legislación que,
además de hacer de una acción un deber (acción obligatoria o convertida en necesaria
por imperativo categórico o ley de la razón), convierte el deber en móvil27 interno o
subjetivo de la acción, mientras que la jurídica admite móviles “patológicos” o sensibles
(inclinaciones o aversiones, ya que ha de ser coactiva), aunque “todos los deberes,
simplemente por ser deberes, pertenecen a la ética” (p. 219), por lo que “obrar
conforme a derecho es una exigencia que me hace la ética” pero no la legislación
jurídica o el “derecho estricto” como tal (no su concepto moral, que funda obligación
según el criterio de lo justo que tiene su fuente en la razón: p. 230), que se limita a lo
exterior de la acción y “no exige sino fundamentos externos de determinación” (p. 231).
I
Tras la precisión nominal, Kant pasa a explicar el concepto de “doctrina de la virtud”.
Para ello parte de la noción de “deber”, destacando su carácter esencial de coerción o coacción
del arbitrio libre por la ley, en tanto somos hombres, es decir, seres naturales racionales y no
seres puramente racionales, como serían los santos. Pero el concepto de deber “deviene ético”
[frente a jurídico] al considerar no la coacción exterior sino la “autocoacción” que supone el
imperativo moral o deber incondicionado, en tanto somos libres [racionales], como coerción de
nuestras inclinaciones naturales, por el móvil, o determinación interna de la voluntad
[autodeterminación], de ajustarnos a la ley. La autocoacción ética sugiere lucha de fuerzas. Por
eso Kant plantea la lucha entre los impulsos de la naturaleza y la exigencia del deber para
apuntar al “poder” del que “tiene que juzgarse capaz” (a) la razón para vencer, ya que ordena
incondicionalmente. Con este análisis se obtiene la caracterización de la “virtud” como la
intención y la capacidad de luchar para cumplir el deber o realizar lo justo (“oponer resistencia
a un adversario fuerte pero injusto”); el ejercicio de la fortaleza o fuerza moral sugerida en la
etimología misma de la palabra: (virtus, fortitudo moralis) [o sea, el esfuerzo por realizar el
deber].
[Con ello se privilegia el aspecto intencional de la noción de virtud 28, frente a su aspecto
exterior u objetivo, el de fuerza o capacidad efectiva, excelencia, que, no obstante, lo
presupone. Se advierte, pues, el sesgo estoico, más que aristotélico, de la noción: es de
Cicerón de donde proviene la denominación de “deberes” para la doctrina de las costumbres,
como se advierte en MC, 239. No obstante, conviene notar que, en la FMC, la noción de
“buena voluntad” no se limita a la mera intención, sino que ésta ha de acreditarse en “el acopio
de todos los medios” en nuestro poder para lograr el fin propuesto: es, más que mera intención,

25
Hacia el final de la Introducción general a la obra (pg. 239) explicaba Kant por qué, siguiendo a Cicerón, se llamaba a
las costumbres deberes y no derechos: porque desarrollamos la facultad de obligar a otros, o derecho, a partir de la
experiencia propia del deber o imperativo moral en que conocemos nuestra libertad.

26
En 221 se caracterizaba a la libertad como “causalidad de la razón pura para determinar el arbitrio con
independencia de todos los condicionamientos empíricos (de lo sensible en general)”, es decir, como “voluntad pura en
la que tienen su origen los conceptos y leyes morales”. De ella no puede ofrecerse ningún ejemplo empírico: no es un
concepto teórico ni un principio constitutivo de la razón especulativa sino regulativo, pero se muestra (“prueba su
realidad”) “en el uso práctico de la razón mediante principios prácticos”.

27
Según la KpV A 127 (Ak. V, 72), “móvil” es el “fundamento subjetivo para determinar la voluntad de un ser cuya razón
no se ajusta necesariamente [forzosamente] a la ley moral”.

28
Conviene notar que la noción de “virtud” como categoría moral ya había sido usada por Kant en la KpV, donde la
define como “la intención moral en combate” (A151) y a la que considera, “(en cuanto dignidad de ser feliz)” (A 198)
como “suprema condición” o componente principal del bien sumo, es decir, como bien supremo o específicamente
moral. Pero cabe decir que equivale exactamente a la noción de buena voluntad de la FMC, a su vez equivalente a
“voluntad pura” desde su primera página, no sólo por el papel sistemático que desempeña en la noción de “bien sumo”,
sino de acuerdo con la definición de buena voluntad como “(desde luego, no un mero deseo, sin como el acopio de
todos los medios, en la medida en que están en nuestro alcance)” (FMC 394), declarándose ya allí también como
“indispensable condición misma de la dignidad de ser feliz” (FMC 393).
intento.]

A continuación encontramos una tesis fundamental de esta obra, que contrasta

aparentemente, sin embargo, no ya con la concepción de obras anteriores sino con una
afirmación, en esta misma, referida sólo unas páginas antes, en el Prólogo. Ahora nos dice
Kant que, a diferencia de la doctrina del Derecho, la cual está “relacionada únicamente con la
condición formal de la libertad externa”,

“la ética ofrece todavía [es decir: además] una materia (un objeto del arbitrio
libre), un fin de la razón pura, que al mismo tiempo [es decir: no obstante] se
presenta como un fin objetivamente necesario, es decir, como un deber para el
hombre. (p. 380)

Contrástese con la otra aludida (p. 376, al final):

“si partimos de la materia de la voluntad, del fin, y no de la forma de la

voluntad, es decir, de la ley, entonces efectivamente no hay lugar para
principios metafísicos de la doctrina de la virtud”.

Desde luego, no es lo mismo “partir de” (cuestión de principio) que decir que añade u
“ofrece todavía” una materia de la voluntad. Pero es que no estamos en la parte empírica de la
ética, fundada en una parte moral pura (según el plan del Prólogo de la FMC), ni tampoco en la
“antropología moral” a la que cabe “aplicar” una “metafísica de las costumbres” para
complementarla, como se dice en la Introducción general de esta misma obra (MC, 217) y
también había apareció en FMC, 412. Estamos precisamente en la parte metafísica,
desarrollando su sistema de conceptos puros, tal como se había anunciado reiteradamente
(desde la KrV), tras establecer previamente su principio (en la FMC) y justificarlo críticamente
(en la KpV). Además, el “todavía” (noch) o añadido con que aquí se presenta “un fin de la razón
pura” no se hace con respecto a una metafísica de las costumbres, pues es en ella donde
estamos, sino con respecto a la “doctrina del derecho”, que forma la primera parte de una
misma metafísica de las costumbres (la MC que estamos estudiando). Es más, la precisión
“pura”, en “un fin de la razón pura”, no puede dejar lugar a dudas de que se pretende estar en
el plano metafísico de la ética.
Por tanto, nos encontramos aquí, a la letra, con un cambio de tercio o aparente
contradicción en el planteamiento ético kantiano. ¿O no? Veamos.29 La cita anterior, del Prólogo
a la segunda parte de la MC, habla de “la voluntad”, oponiendo su “fin” material y su “forma”
legal. Ahora bien, no es lo mismo “voluntad” que “voluntad pura”, como no es lo mismo “razón”
que “razón pura”. De manera que cabe la siguiente conciliación de estos dos asertos
aparentemente contradictorios en el umbral mismo de esta segunda parte de la obra: la razón
pura práctica, es decir, la voluntad pura30, tiene su propio fin, el fin moral, cuyo contenido
(objeto o materia) es precisamente la “forma” de la ley que, al igual que podía expresar su
sentido en las distintas formulaciones del imperativo categórico, ahora se pretendería desplegar
en distintas formas o fines morales. Pero esta conciliación (de la que, no obstante, Kant se
apresta ahora a extraer amplias consecuencias en esta obra) es posible a condición de disolver
la presunta univocidad del término “fin”, que es la que maneja la exégesis tradicional y tópica,
oponiendo el “formalismo” kantiano a las éticas “teleológicas”, y llegando a considerar la MC,
en los pocos casos (tanto antiguos como actuales) en que ha sido tenida en cuenta, como una
incoherencia senil de Kant con su ética crítica, lamentada por unos y festejada por otros 31.
Quizá tengamos que leer a Kant (como a cualquiera, sobre todo si se está esforzando por
pensar) con el debido respeto (nunca mejor dicho). O sencillamente leerlo y seguirlo a lo largo
de sus obras: la visión filosófica será, como notaba Platón, la sinóptica, la de conjunto, la que
com/prende todo lo dicho, además desde su raíz o principio, que sólo puede verse con y desde
29
En su Estudio preliminar a su traducción, A. Cortina recoge igualmente esta impresión de extrañeza, pero prosigue
su exposición, en la que defiende al cabo una interpretación moderada: la obra, sin dejar de ser crítica y
coherentemente kantiana, “pretende complementar una ética que en su factura anterior resultaba excesivamente
modesta” (p. lxxiv). Por mi parte, comparto con Villacañas y Caffarena (ver notas siguientes) la visión de que no hay en
modo alguno giro o corrección, sino coherente desarrollo de un plan anunciado.

30
La identificación, por otra parte comprensible, es expresa, por ejemplo, en KpV A 96.
31
Ver sobre esto las referencias de A. Cortina en el Estudio preliminar de su traducción, pp. Xx-xxiii y lxx-lxxvi.
la inteligencia si uno quiere enterarse de la cosa.
Así, resulta que una propuesta de conciliación entre el fin moral y la formalidad
racional del mismo tenor se encuentra defendida por Adela Cortina en su artículo
“Dignidad y no precio”32, donde intenta mostrar el sentido del formalismo kantiano,
“fructífero y necesario” (tomando la expresión de K. Vorländer), frente a sus
detractores. En él distingue varios modos de entender en Kant la noción de “fin”,
concepto que considera “no es extraño a la ética kantiana” sino que “va dotando
paulatinamente de contenido al ‘formalismo’ kantiano”. 33 Aun sin referirse a la MC, llega
a hablar de “un fin de la forma pura del querer”, en cuyo caso “ha de tratarse de un fin
absoluto, un fin definitivo (Endzweck)”, de lo cual se desprendería “que podemos
considerar al fin puro como materia y como forma a la vez. Es materia a priori, materia
pura de la voluntad; y, por otra parte, es forma de la materia empírica del querer”. 34 Por
otra parte, sostiene en el Estudio preliminar de su traducción (siguiendo a G.
Clostermann, a quien no citaba en aquel artículo al defender la misma tesis 35) que “es
posible deducir de la forma misma de la legislación moral una materia pura a priori de
la ley”.36
Por su parte, J. L. Villacañas sostiene, más radicalmente, que “son falsas todas
las interpretaciones ‘formalistas’ de Kant”37 y, al integrar insólitamente en su estudio de
conjunto sobre Kant la obra que comentamos, no se plantea siquiera el problema de su
posible o aparente incoherencia con las anteriores. Usa el término “fin” de manera
sugestiva en la expresión: “El fin en sí era hasta ahora actuar según la forma de la
razón”.38 Y, comentando el desarrollo de la MC, explica: “no contemplamos ahora
deberes que son fines en sí, sino ‘un fin que es sí mismo un deber’”. 39
De todos modos, para aclarar la cuestión basta leer o repasar los distintos
textos de Kant. Así, podemos comprobar que ya en el “Canon” de la KrV, al referirse a
los supremos intereses de la razón mediante sus famosas tres preguntas, Kant utiliza la
expresión “fin último” (von dem letzten Zwecke)40 o “fines supremos” (höchsten
Zwecke)41 para referirse a los de la moralidad. Y en la misma KpV se dice, por ejemplo,
que el “por mor del deber” ha de constituir el “auténtico fin” (der wahre Zweck) de
cualquier configuración moral (A 211). Por lo demás, la expresión “fin objetivamente
necesario” que aparece en nuestra cita antes destacada de MC, 380 para explicitar la
novedosa expresión “fin de la razón pura” conecta con otra expresión prácticamente
igual de la FMC42 en la que repara J. Gómez Caffarena para comentar su inmediata
32
En el libro colectivo Esplendor y miseria de la ética kantiana, coordinado por Esperanza Guisán, Barcelona, ed.
Anthropos, 1988, pp. 140-166.

33
O. c., pp. 147-8.

34
O. c., pp. 160-161.

35
O. c., p. 150.

36
Estudio preliminar de la MC, p. lxxv.

37
J. L. Villacañas Berlanga, Racionalidad crítica. Introducción a la filosofía de Kant, Madrid, Tecnos, 1987, p. 188, tras
remitirnos, como texto crucial, a KpV, Ak. V, 24 (A 61).

38
O. c., p. 228.

39
O. c., p. 29.

40
En el título de la sección primera de El canon de la razón pura (A 797), aunque Pedro Ribas, en ed. Alfaguara,
traduce la expresión primero como “El objetivo final” (“del uso puro de nuestra razón”) y luego como “fin último”.

41
KrV, A 804 y 816

42
En la FMC, 2º cap., p. 427 ofrece Kant una aclaración sobre los conceptos de voluntad, fines (objetivos y subjetivos),
medios, móviles y motivos. Interesa traer aquí la noción de “fines objetivos, que dependen de motivos que valen para
todo ser racional”. Además, “los principios prácticos son formales si abstraen de todos los fines subjetivos”. Por tanto,
los fines objetivos, que coinciden con la cita de arriba de la MC que habla de “fines objetivamente necesarios”, serían
fines formales. Por otra parte, son “fines materiales” los que un ser racional “se propone a discreción como efectos de
su acción”, los cuales “son en su totalidad relativos” y fundan por ello sólo “imperativos hipotéticos”. Sin embargo, al
plantearse a continuación allí la posibilidad de algo que tenga un “valor absoluto” o sea “un fin en sí mismo” (por tanto,
lo que podríamos llamar un fin absoluto), Kant señala como tal a “todo ser racional” y por tanto al hombre, de donde
 conexión, en esa misma obra kantiana, con la noción de “fin en sí” como valor absoluto
que sería propia de la persona humana: la formulación del imperativo categórico en la
que se advierte una fundamentación, explicación o profundización de la primera sobre
la forma legal de las máximas.43
Pero hay más que decir sobre la continuidad y pertinencia de la noción de esta
noción de “fin” aplicada al bien moral que, sobre todo en la FMC (no en vano la obra
ética kantiana más conocida e inspirada), se cifraba en la formalidad universalizadora
del imperativo categórico.
Por una parte, no puede omitirse la conexión de la noción de “fin” con la de
“bien” y la presencia tan innegable como capital de esta última noción en la ética
kantiana. Para empezar, la FMC centra su análisis de la esencia de la moralidad en la
noción de “buena voluntad” (que equivaldrá a la de “voluntad pura”), es decir, en la
noción de “bien”. Y, como sabemos, la obra comienza señalando los diversos bienes
que podemos valorar, para acabar seleccionando el bien específicamente moral. Esto
implica que, como ocurre con la noción de “fin”, con la que está lógica e históricamente
en íntimo parentesco, se impone señalar la anfibología del término “bien”, en la que se
funda la antinomia dialéctica de la razón práctica: “bueno” no es una noción unívoca
que recubra extensivamente la moral, como pensó la tradición hasta Kant. La misma
noción de “buena voluntad” (u, hoy diríamos, “buen hombre” o “buena persona”) es
indicio de ello. Habría que distinguir entre bien físico y bien propiamente moral, para
luego reconocer tanto su enlace como la prioridad del bien moral 44. Kant lo indica
brevemente en la propia FMC, p. 413: “Bueno… se distingue de lo agradable”,
poniéndolos, en nota, en relación con un interés “patológico” (sensible) u otro “práctico”
(moral) en la acción, relacionados a su vez con la “inclinación” como facultad de desear
inferior y la “voluntad” como facultad de desear superior 45. Y allí mismo reaparece la
noción de “bien sumo” (FMC 396, 401, 409), así como se distinguen en él un “propósito
primero e incondicionado”, el moral, y un “segundo propósito, que siempre es
condicionado”, el de la felicidad (FMC 396). Aunque es en la KpV donde se desarrolla
más ampliamente el análisis de esta noción: en el segundo capítulo tanto de la Analítica
como de la Dialéctica de la razón práctica (sobre todo en éste), Kant elabora su
concepción de la moral en torno al análisis del “bien sumo”, que contendría la síntesis
del “bien supremo” o principal, llamado “virtud”, y el bien físico de la inclinación al que
llamamos “felicidad”. Y nos dice que el bien sumo es el objeto o fin de la voluntad, y
que es un deber procurarlo, pero que el móvil o resorte (Triebfeder) (o sea, fin)
propiamente moral es el de la virtud.46 De ahí se seguiría que el bien supremo sería el
“fin supremo” de la voluntad, o sea, la moralidad. Pero resulta que esto ya estaba dicho
en el Canon de la KrV, como ya citamos. Y es en el Canon, como núcleo originario del
desarrollo de la ética kantiana, donde aparecía también por primera vez la expresión
“dignidad de ser feliz” como esencia de la moralidad, que reaparece en la primera

resulta la formulación del imperativo categórico de la humanidad como fin (final, último, independiente; absoluto).
43
J. Gómez Caffarena, El teísmo moral de Kant, Madrid, ed. Cristiandad, 1984, p. 179. El libro de Caffarena analiza la
evolución del pensamiento ético kantiano en su cap. IV (ver, sobre todo, pp. 163-197) y defiende una interpretación
continuista también respecto de la MC. Suscribo su tesis de que el núcleo de la concepción se encontraba ya en el
Canon de la KrV, con sólo una variación que acentúa la absolutez o “categoricidad” del deber como motivo moral de la
acción –por donde llegará al imperativo categórico-- y subordina más nítidamente la felicidad y por tanto la “suposición”
(posterior “postulado”) de Dios como consecuente esperanza, no fundamento de determinación o móvil moral en
absoluto. Diríamos que la moral se purifica y con ello se acentúa hasta la estricta exclusividad su papel de fuerza
motivadora o determinante de la voluntad.

44
G. Caffarena ve así en la ética kantiana una tarea de ordenación o reordenación de los diversos fines de la voluntad
humana (“re-organizar el inmenso material de los fines y medios del sujeto, informándolo de un nuevo espíritu” frente a
la organización presidida por el “amor propio”: o. c., p. 175), mientras que A. Cortina suscribe la tesis de H. Cohen de
que la relación categorial medio/ fin es la propia de la ética, frente a la de causa/ efecto, que sería la propia de la
ciencia (Estudio preliminar, p. lxxv).

45
Aunque no todas estas cualificaciones están en la nota. Sobre la facultad inferior y superior de desear, ver KpV A 41
(Ak. V, 22).

46
Y una glosa cae aquí de su peso: el mensaje kantiano sería que, en la ética, el orden de los factores (moral y físico,
virtud y felicidad) altera el producto: en KpV A 197 Kant llama la atención sobre que “este orden de los conceptos
relativos a la determinación volitiva no debe ser olvidado en ningún momento”. He visto luego aplicada esta metáfora
por R. Rodríguez Aramayo a la relación kantiana entre moral y teología, hojeando su jugosa recopilación de ensayos
sobre Kant: Crítica de la moral ucrónica, Madrid, ed. Tecnos, 1992 (p. 99).
 página de la FMC y profusamente en la KpV. En el canon, dicha expresión se usaba a
modo de imperativo categórico originario. En efecto, literalmente dice allí Kant que la
respuesta a la segunda pregunta de los intereses de la razón, la puramente práctica o
práctico-moral (“¿qué debo hacer?”) no es sino ésta: “Actúa de modo que te hagas
digno de ser feliz ”. La riqueza comprensiva de la noción se debe no sólo a su carácter
intuitivo y sugestivo, sino al hecho de integrar, aunque precisamente bajo la
respectividad propiamente moral, los dos factores del bien sumo para el hombre: “virtud
(en cuanto dignidad de ser feliz)” (KpV A 198) y felicidad.
Por otra parte, en la KpV, en clara analogía con el planteamiento de la filosofía
teórica de la KrV, se asigna a “la ley de la libertad”, que es la forma del imperativo
categórico en tanto juicio sintético a priori práctico, la función de “someter a priori lo
variado de los deseos a la unidad de la consciencia de una razón práctica, que manda
en la ley moral, o de una voluntad pura ” (KpV A 115). Esto quiere decir que la ley moral,
más que un formalismo reductivo y abstracto del bien, es una formalidad, una
“condición” formal (KpV A 109, 197, 214) que constituye47 o define como moral
cualquier acción que cumpla su requisito. Es decir, “materia” y “forma”, en lo teórico
como en lo práctico, y como tantos otros conceptos, son términos correlativos,
coprincipios distinguibles pero no separables de una unidad objetiva, en la que, sin
embargo, el principal y decisivo factor es sin duda la forma. Pero la forma legalizadora
o universalizadora (racionalizadora: somos seres racionales) de la primera formulación
del imperativo categórico es expresión de la realidad del ser personal como única
existencia que, por ser fin en sí, fin final o fin último, condiciona, ordena o subordina
toda otra forma de existencia física. En esa forma condicionante y libre, que no se
quiere dejar condicionar, late o subyace como fin o valor supremo una fuerza, un poder
suprasensible, una causalidad extra/ordinaria: la humanidad de los humanos. [[Es la
doctrina del hombre como valor absoluto según la FMC y la KU (ver parágrafo 87), que
no es medio con precio y cuya dignidad está no ya en atenerse a ley estricta sino en
ser autolegislador: autónomo. Lo cual es posible por su libertad, creencia trascendental,
aunque no podamos comprender cómo es posible: criticismo, límites.]]
De ahí que tenga pleno sentido y coherencia el paso sistemático al que ahora
asistimos en la MC, en su doctrina ética o “de la virtud”, que consiste en plantearse la
dilucidación sistemática, a partir de su principio formal, formativo o formante, de los
“fines de la razón pura” como su materia u objeto moral. Porque, en efecto, más allá de
la justificación conceptual de la novedosa formulación que hemos analizado, lo que
está implicado en ello es la deducción sistemática de los principios metafísicos de
la ética, la averiguación de los fines concretos que sean a priori deberes; el
desarrollo pendiente de la ética (“¿qué debo hacer?”) 48 como debe ser: materia ética
pura bajo la respectividad o formalidad deontológica propia de un ser libre y autónomo
aunque a la vez sensible. Y ahora la cuestión es: para realizar nuestra humanidad,
¿qué fines podemos señalar a priori como deberes? [Hay que reparar en que la
autonomía es la forma propia y dignamente humana del fin de la realización o
desarrollo como autorrealización] Como dice A. Cortina, se trata de “hacer de la
humanidad no sólo un fin limitativo de las acciones humanas, sino también positivo” 49.

Ahora bien, resulta que esta doctrina no es nueva (luego no debería resultar tan
inesperada), sino que está anticipada, con advertencia expresa de ello, en la que se revela la
principal obra síntesis de la ética kantiana: la FMC. Lo que afirma A. Cortina, pues, no es sino
paráfrasis de lo que afirma claramente Kant en la FMC, 2ª sección o capítulo (pp. 430-1). En la
FMC 421 se afirma inequívocamente que “de este único imperativo pueden derivarse
[abgeleitet werden können] todos los imperativos del deber como de su principio ” y, para
47
KpV 244: las ideas o postulados de la razón pura práctica (libertad, inmortalidad y Dios), que son trascendentes para
la razón teórica, en el uso práctico de la razón “se tornan inmanentes y constitutivas, al ser fundamentos de posibilidad
para realizar el objeto necesario de la razón pura práctica (el sumo bien)”.

48
Debería resultar ocioso, pero no parece que lo sea, argüir, sobre la continuidad y posible coherencia de la MC con
toda la ética kantiana, el hecho de que Kant la anuncia en su proyecto sistemático desde la primera obra crítica, la KrV,
y que en la FMC las referencias a ella, e incluso anticipaciones de contenido, son constantes (ver, por ejemplo, FMC,
segundo cap. o sección, p. 422).

49
Estudio preliminar a la Metafísica de las costumbres, Madrid, ed. Tecnos, 1989, p. lxxvi. Esta es la visión que también
expresa, aunque más imprecisamente, Villacañas (ver o. c., 228).
mostrarlo, nos remite expresamente a la “habitual división de los mismos en deberes hacia
nosotros mismos y hacia otros hombres, en deberes perfectos e imperfectos”. Y, en nota,
aclara: “me reservo enteramente la división de los deberes para una futura Metafísica de las
costumbres”. Después de la ejemplificación, sigue: “Estos son por tanto algunos de los muchos
deberes reales, o al menos tenidos por nosotros como tales, cuya derivación del aducido
principio único salta claramente a la vista” (FMC 424). Tras un excurso sobre la noción de
voluntad y los fines que le son propios para actuar, distinguiendo precisamente los fines
objetivos de que también se ha hablado en nuestro texto, se procede a la segunda fórmula
del imperativo, que no se entiende como una posible más, sino como una explicación [de la
“extrañeza” referida en la Intr. gral. De MC] y profundización, una fundamentación de la primera
como abstracta condición formal de universalización de las máximas: la de la existencia
humana como valor absoluto (incondicionado y, por tanto, condicionante, habría que decir) y
se vuelve al mismo tipo de ejemplos de deberes para derivarlos desde el nuevo punto de vista.
Es entonces (FMC 430) cuando, como tercero y cuarto, se nos presentan los mismos
fines/deberes que aparecen (sin novedad alguna, por tanto, aunque sí más claridad y
principialidad sistemática) que nos vamos a encontrar ahora en la MC, perfección propia y
felicidad ajena. Y donde se hace la esencial precisión de que el imperativo del hombre como fin
implica una “concordancia” tanto “positiva” como “negativa” “con la humanidad como fin en sí
misma. [Este planteamiento implica que el tradicional reproche de “formalismo” a la ética
kantiana no tiene el fundamento o la justificación que pretende, como algunos autores
reconocen, sino más la explicación de la falta de una “lectura” o escucha adecuada de la
misma. Ni formalismo ni rigorismo, pues, sino “claridad y distinción” en la cuestión moral.]
Pero a continuación, en 431, se nota que de aquí “se sigue” o deriva un “tercer
principio práctico” para referirse a la tercera formulación del imperativo categórico: SE
TRATA DE UNA “DEDUCCIÓN” O DERIVACIÓN METAFÍSICA, A PRIORI, NO DE
DIFERENTES VERSIONES. Del hombre como fin en sí, que explica la extraña (desde el punto
de vista natural) fórmula primera del imperativo, se sigue la autonomía, la “legislación propia”,
el ser “autor” y no sólo súbdito sometido a la ley; la razón “ autolegisladora”, que manda
precisamente la autonomía (440) [es decir: el mandato de la libertad es autorreferencial: manda
ser libres, que es en lo que consiste nuestra dignidad racional] Y, con esta observación que se
sabe original respecto a la tradición, siempre de ética heterónoma, se explica que nunca se
diera con una verdadera ley práctica o deber absoluto o imperativo categórico, sino que
siempre se ponía el móvil de la voluntad en “otra cosa” proveniente de la inclinación sensible y
por tanto sin valor más que subjetivo y contingente y siempre dependiente de un interés
sensible: “un precio” y no un “valor interior, esto es, “dignidad” (FMC 435). La fórmula radical
ética, el tercer imperativo, que expresa la autonomía como clave esencial de la moralidad
en tanto legislación de otro orden que el natural, es la del “reino de los fines” . Y así, en
433 se explica la posibilidad de indagar a priori “un conjunto de todos los FINES”
objetivos de la moralidad “según los anteriores principios ”, es decir: el conjunto de fines
de la razón pura práctica como sistema metafísico de la moralidad que se desarrollará en
la MC: se trata de prescindir de diferencias personales y fines privados, de modo que resalten
“leyes objetivas comunes… en un reino de los fines posibles por libertad de la voluntad” que, ya
se ha dicho, no es sino autonomía: lo que explica cómo es posible el imperativo categórico
como “proposición sintético-práctica a priori” (FMC 419-420), según se abordará en la
tercer aparte de la obra.50

50
Las tres formulaciones principales, variaciones aparte, del único principio moral cuya protoforma estaba ya al final de
la KrV: hazte digno de la felicidad, no son alternativas, sino que se siguen o derivan unas de otras.
1ª fórmula imperativo categórico: universalizabilidad, que extraña por la absolutez que contrasta con la
experiencia; mandato incondicionado; forma absoluta de la ley

2ª fórmula: humanidad como valor absoluto explica la anterior: hay un mandato absoluto porque hay un ser
de valor absoluto; valor incondicionado; fin absoluto de la ley (o materia o contenido u objeto sobre el que recae)

3ª fórmula: reino de los fines: fórmula de la autonomía como fundamento de la legalidad en que consiste
nuestra dignidad: somos autores de nuestra propia ley, absoluta porque nosotros tenemos valor absoluto; ligada al
concepto de reino de los fines; sujeto o autor absoluto [libre] de la ley. Explicación definitiva o radical y suficiente de la
extrañeza que nos produce un imperativo categórico, una ley práctica: nos mandamos absolutamente porque nos
mandamos nosotros mismos a nosotros mismos como absolutos. La heteronomía, una ley externa, de la que no sea
autor el propio sujeto al que se dirige, no puede ser ley, no manda absolutamente. Nadie había visto antes, dice el
propio Kant, este secreto de la absolutez de la ley práctica. El imperativo categórico no manda sino precisamente la
autonomía. No es desinteresado, sino interés puro en nosotros mismos como sujetos racionales. Ahora bien, por fin, y
a su vez, el secreto de la autonomía es la libertad, que no puede ser sino autonomía. Dicho ya con la Crp: en el
principio moral, la autonomía, como ley práctica, están supuestos tres postulados: el primero es la libertad como
 A la tesis cuyo sentido acabamos de comentar (hay fines materiales a priori o
deberes materiales: ¡LA METAFÍSICA MORAL!), Kant añade como explicación lo que
presenta como estrategia esencial de la razón en su lucha moral (por realizar en el mundo
sensible su libertad):

Ya que las inclinaciones sensibles nos conducen a fines (como materia del arbitrio), que
pueden oponerse al deber, la razón legisladora no puede defender su influencia sino a su vez
mediante un fin moral contrapuesto, que tiene, por tanto, que estar dado a priori, con
independencia de las inclinaciones. (MC, 381, al principio)

Kant sigue definiendo, con su proverbial agudeza, el primer término de su recién

sentada tesis: “fin”. Glosado en román paladino, es el resultado pretendido al realizar una
acción [una acepción “normal” que sin duda convierte en ociosas las filigranas hermenéuticas y
exegéticas para salvar la aparente incongruencia con sus otras formulaciones de la ley moral 51].
Y comenta que sólo uno mismo puede proponerse (u obligarse, dirá al cabo) un fin. Nadie
puede obligarme a ello, aunque me obligue [o fuerce] a cometer una acción. Pero “si estoy
obligado” a proponerme un fin basado en la razón práctica como “fundamento material”
(“además del principio formal de determinación del arbitrio”, como el que contiene el derecho)
que pueda oponerse a los impulsos sensibles, estoy ante “un fin que es en sí mismo un
deber” (el concepto nuevo y crucial de esta obra), cuya doctrina pertenece a la ética como
“autocoacción según leyes morales”. Y “por esta razón la ética puede definirse también como el
sistema de los fines de la razón pura práctica”.
Puede decirse, entonces, a la vista de la contraposición que se practica aquí, y de la
noción anterior de virtud, que Kant asigna a la ética la tarea de legislar el fuero interno para
asegurar su libertad frente a las inclinaciones, del mismo modo que el derecho es la legislación
que defiende la libertad externa: y así lo dirá expresamente en el apartado xiv. Esta legislación
positiva era la tarea pendiente de realizar tras su fundamentación crítica en obras anteriores,
desde una perspectiva deontológica radical, que sería una clave del kantismo ético más radical
y genuina que el “formalismo”52.
A continuación Kant conecta esta definición de la ética con que dio antes como doctrina
de la virtud, pues la virtud es, en tanto deber, una autocoacción debida a proponernos fines
como deberes, “lo cual se concilia muy bien con la libertad”.
Ahora bien: debe notarse que esta concepción sobre la doctrina de la virtud presenta
un cambio de contenido y consiguiente consideración sistemática respecto a KrV A 55. En
efecto, allí se establecía una analogía de la relación entre la “lógica pura” y la “lógica aplicada”
con la que habría entre “la moral pura” y la “doctrina de la virtud”, que tiene en cuenta los
sentimientos e inclinaciones naturales como obstáculos a las leyes morales. Es verdad que
esto podría interpretarse en el sentido, que ya hemos intentado defender, de que la metafísica
moral tiene en cuenta la materia objetiva de las inclinaciones sensibles en general para
aplicarle sus conceptos puros del deber. Pero también en el sentido que aquí, en la MC (como
antes, en la FMC), tiene de una “antropología moral” a la que aplicar la metafísica moral a
efectos didáctico-morales. Y de hecho, en aquel singular pasaje de la KrV, se añade: “La
doctrina de la virtud no capaz de proporcionar una ciencia verdadera y demostrada, ya que, al
igual que la lógica aplicada, tiene que servirse de principios empíricos y psicológicos”. Es decir,
lo que antes se entendía por “doctrina de la virtud” era lo que ahora se considera “antropología
moral” como ética aplicada, mientras que ahora “la doctrina de la virtud” es la metafísica moral

causalidad trascendente; los otros son la inmortalidad para perfeccionarnos moralmente y Dios para retribuirnos
justamente en felicidad.

51
Por ejemplo, la que en la KpV, A 110/Ak. V, 63, como ya referimos, considera la “paradoja” de su concepción moral:
que es la ley moral la que determina el bien y no al revés.

52
En las líneas kantianas que siguen se halla una indicación preciosa para la libertad en sentido ético-político, aunque
se presenta sólo como otra filigrana analítica más de las suyas. Dice Kant, para enlazar y fundamentar
sistemáticamente los conceptos que va desplegando, que si la ética contiene deberes a los que no podemos ser
obligados por otros [a diferencia de los jurídicos], es precisamente porque es “una doctrina de los fines”, ya que una
coacción [ajena] para proponérselos es una contradicción. [En efecto, es tan imposible como inmoral la pretensión de
imponer a nadie fines; lo único a que tiene derecho el Estado mediante el Derecho es a coordinar la acción externa
cuyos fines tienen su asiento en la inviolable libertad de las personas.]
misma (en su diferencia con el Derecho)53.
Crítica= principios supremos a priori (la posibilidad de la experiencia, en lo teórico, y el
imperativo categórico, en lo práctico… No, la posibilidad de la exp. Corresponde a la ley moral,
y la apercepción trascendental a la libertad
Y acaba planteando: “La cuestión es ahora: ¿cómo es posible un fin semejante?”, un fin
debido, porque la posibilidad del concepto (no contradicción) no es la posibilidad de la cosa.

II
Examen del concepto de un fin que es a la vez deber

[2. De la humanidad como fin, a los fines humanos]

La relación entre fin y deber puede ser o bien la del Derecho o la de la ética. En el
derecho se aplica la máxima moral de la coherencia universalizadora a cualquier fin arbitrario 54.
En la ética, en cambio, no puede partirse de fines y luego aplicar la máxima, porque los
fundamentos de las máximas serían empíricos y entonces no pueden proporcionar deber, el
cual tiene sus raíces categóricas en la razón pura; como tampoco [mucho menos] podría
hablarse de deber si las máximas atendieran a fines empíricos, “que son todos egoístas”. “Por
tanto, en la ética el concepto de deber conducirá a fines”, y con esto considera Kant “expuesto
qué clase de fin es” el que aquí se trae a cuento, o sea, “aquél que es en sí mismo deber”. La
verdad es que no es mucha mayor explicación, aunque por medio haya dicho que las máximas
relacionadas “con estos fines que debemos proponernos” tengan que fundamentarse en
principios morales [por supuesto].
Un deber tal lleva el nombre de “deber de virtud”.

……….
En la MC Kant cambia de juego conceptual: ya no opone, dentro de la razón práctica la
razón moral a la natural (categórica/ hipotética o absoluta/ condicionada) sino, dentro de la
moral, la jurídica a la ética.

………….
Aristóteles: moral de virtudes (habilidades) en orden a la felicidad.
Kant: moral de actitudes (valores) en orden a la dignidad. Como nota el comienzo de la
FMC, las virtudes y talentos pueden usarse para bien o mal en sentido moral, no técnico o
utilitario o hedonista. Las éticas tradicionales no disciernen o/y no fundamentan el bien
específicamente moral, no distinguen entre ser bueno y ser feliz. Por eso no pueden, aunque
quieran (o sea, no saben) ser imperativas, fundar un imperativo categórico, un bien objetivo,
universal y necesario, una moral objetiva, racional, universal, un discurso moral. Porque el fin
de la felicidad es inevitablemente relativista, mientras que la moral es absolutez antirrelativista.
El problema con la felicidad (además de que no es un fin apodíctico sino meramente efectivo…
mientras viva, mientras quiera vivir: si quiero seguir viviendo) es la exhaustividad de su
53
Ello sería indicio de que en Kant la idea de “fines que son deberes” como principios morales puros o metafísicos
supuso una novedad en la concepción moral y no estaba en mente desde la KrV, por más que, como ahora defiende
con una coherencia que hemos intentado explicar, este desarrollo se corresponda con el de los principios metafísicos
de la ciencia natural que sí estaban en la concepción crítica kantiana originaria. Al principio, pues, Kant habría pensado
que en moral la crítica era ya toda la metafísica o que la metafísica se reducía a los principios supremos de la crítica,
siendo todo lo demás en ética pura aplicación (la antropología moral de ahora o la “doctrina de la virtud” en la KrV). Y
habría sido después cuando advirtió que se requería separar la Crítica y la metafísica morales. De hecho, como sabe la
investigación de la historia de sus obras, Kant pensó primero que la FMC se bastaba a sí misma a la vez como crítica y
metafísica moral (no en vano pensaba que, en sentido amplio, la “metafísica” como “filosofía pura” incluía en realidad a
la crítica: ver KrV A841), y luego vio que era necesario elongar y separar desde ella una KpV y una “doctrina de la
virtud” como metafísica moral. También resulta significativo de este cambio el hecho de que, pese a mencionar una
“metafísica moral” en este sentido gobal, en el Prólogo de la primera edición de la KrV se anuncia la próxima
publicación de la metafísica de la naturaleza, pero no la de la moral.
54
En esta obra el Derecho se presenta como un campo de aplicación de la ley moral en su pura formalidad. Sin
embargo, ya hemos podido ver cómo de esta pura formalidad, aparentemente simple y restrictiva, se deducían muchos
contenidos, todo un sistema “metafísico” del Derecho. Es decir: hemos podido comprobar “las grandes y múltiples
consecuencias que pueden extraerse de ello”: MC, 225.
demanda, más que su carácter sensible: es satisfacción de TODAS las inclinaciones y eso es
tan indiscernible como imposible: todo bien físico es relativo, vale en ciertos respectos (y puede
usarse para bien o mal morales). El anhelo de la felicidad es un absoluto y no lo conocemos ni
lo podemos. La felicidad no es un concepto susceptible de leyes científicas, sino una idea o
ideal de la imaginación, más que de la razón (dice Kant expresamente en KU). Si fuéramos
omniscientes y omnipotentes, entonces los imperativos de la felicidad mandarían
necesariamente una acción determinada como medio para el fin (aun así, lo que no es
imperativo apodíctico es el fin mismo de la felicidad: por eso, contra Aramayo, ni por esas sería
Kant eudemonista). Lo único que sí conocemos como fin/valor/bien absoluto o, en positivo,
perfecto y necesario, es la moralidad, que es la DIGNIDAD o valor intrínseco absoluto del
hombre que nos hace dignos de la felicidad como fin secundario y relativo y derivado. Lo único
que tiene valor absoluto es la humanidad.
Manolo Escamilla: ¿diferencia entre un autómata que se creyera moral y el ser
humano? Lo que supone es el determinismo natural del teleologismo utilitarista, lo cual es
contradictorio teórica y pragmáticamente con la acción e interacción humana, o bien es:

en sentido amplio, trivial (en cuanto admite como motivo de conducta la

causalidad natural, la felicidad sensible, pero como interviniente en los medios la
apelación al bien total, el cálculo racional, y la causalidad de la conciencia de ello: el
conocimiento reobraría sobre el fin natural, sería un medio causal de la mente sobre el
cuerpo, aunque a su vez un pensamiento vehiculado por circuitos de influencia
determinados o determinables, con lo que se anula el papel independiente, separado,
ob/jetivo de la conciencia: como ya notaba Kant en la KrV, se trata de la concepción de
la libertad psicológica de los seres racionales, que en última instancia parasita la
libertad absoluta, sin percatarse de ello, porque a efectos prácticos no es necesario;
por tanto, se incluye o introduce en el determinismo natural la pretensión y evidencia de
la causalidad de la conciencia pura en general, con falta de radicalismo teórico e
inconsciencia de su insuficiencia o contradicción, la que mostró claramente Kant en las
Antinomias de la KrV)

en sentido estricto, falsa: efectivamente, radicalmente examinada, como acabo

de hacer, es ineludible la postulación pragmática de la libertad absoluta en la conducta
humana. La KrV muestra claramente que el fenómeno no puede explicarse sin la
postulación del nóumeno: lo relativo no se explica sin lo absoluto, aunque no tengamos
noción o concepto de él sino como concepto límite para una conciencia finita como la
humana, que no es puramente racional sino también sensible

Aquí hay dos factores: si hay una causalidad libre o, radicalmente, inteligible, a
diferencia de la natural o sensible; y si hay una finalidad que no sea sensible, que no
sea la felicidad.
Que el fin ontológico general de la ética humana sea la felicidad no puede
evitarlo ni Kant: pues una voluntad puramente racional, racional perfecta, santa, en la
que coincidan sentimiento y voluntad, es una voluntad feliz: la felicidad, el sentimiento
de agrado en la existencia, no está extirpado en un santo o ser divino, en ningún ser
ideal. Es sólo en el hombre, como ser intermedio y finito, imperfecto, a medio hacer/ser
(llega a ser lo que eres es un imperativo para el hombre, no para cualquier ser racional
en general). Y por eso la doctrina cristiana plantea la bienaventuranza como fin moral
final del hombre, y en ese sentido es eudemonista. La moralidad deontológica no es
absoluta o ideal o definitiva: vale sólo para el hombre, que necesita virtud o esfuerzo
para hacer lo que debe, o sea, para ser feliz como es debido. Sólo que Kant avisa que
la felicidad verdadera no se reduce a la felicidad natural egoísta y centrípeta, que es
cuestión de pocas o cortas luces. Sólo en el hombre como ser finito puede y debe
preponderar el deber como fin de su acción, como fin ético; es decir, sólo en el hombre
lo moral se ha de sobreimponer a la felicidad del placer natural. Y por aquí es por
donde se explica la resistencia eudemonista en general contra el deontologismo
kantiano, y por lo que éste, al plantear un deber desinteresado y trágico, una moral
heroica, mística, axiológica e irracional o suprarracional, encuentra resistencia,
sospecha de heteronomía, irracionalidad, absurdo. Por eso, como digo, la deontología
en Kant tendría un carácter estratégico, condicionado, y por eso últimamente absorbido
por el eudemonismo. Sería al revés de lo que plantea Kant, sería así: cumple tu deber
si quieres ser feliz.

El “debe” detectado por Hume es el radical o absoluto referido por Kant, que,
para salvar la falacia naturalista, lo absolutiza como proveniente a priori (como siempre,
Hume pone las cosas a punto de comprenderlas, aunque es Kant el que saca la
conclusión de que es “el huevo”).
El yo puede superarse, pero no eliminarse. El hecho es que hay gente como
Hobbes y gente como Hume: que sienten egoísmo o sienten altruismo. El problema es
cómo motivar o justificar a los egoístas. Porque ningún egoísta podrá decir, a la
imposición comunitaria legal, “eso es injusto” (como nota Kant de los asesinos), aunque
sea un disgusto. Educación ética (Schiller). Rasca conductista para los egoístas y luego
comprensión de justicia cuando crezcan y RECONOZCAN. Lo que pasa es que en la
noción de justicia hay algo más que técnica de organización: hay mérito, hacerse digno,
merecer: por responsabilidad, por autoría o donación personal acreedora de
correspondencia.
El problema de Kant es hacernos morales independientemente de la creencia
en otra vida, como promete la religión. Ser ateo y moral, ser hombre y moral, aunque la
moralidad implica sacrificio, tragedia, extrañeza, ya que no hay conexión empírica
necesaria, sino contingente, entre virtud y felicidad. Muchos hombres se identifican con
la dimensión suprema de su conciencia universal y altruista, y no se sienten satisfechos
ganando con trampa. Anteponen la verdad, a la que identifican con la verdadera
libertad, sólo que la verdad de la vida para el hombre es empíricamente trágica e
“injusta”. La naturaleza es inclemente y madrastra. Nos produce el desgarramiento y la
escisión entre el bienestar y la dignidad racional. Y el problema es argumentar a
quienes no se sienten morales por qué ser moral, deontológico, digno, y asumir la
tragedia, asumir su condición. Hasta aquí, por cierto, es hasta donde llega la moral
trágica del ateísmo de Nietzsche, la del superhombre por llegar, algo más que hombre,
con su amor fati alegremente resignado a la tragedia de la felicidad humana como tarea
imposible, heterónoma y despreciable. Y sólo se puede invitar o educar a experimentar
los valores superiores, según Maslow: verdad, belleza, bondad, abriéndonos a lo
transpersonal, aunque no haya Dios. La experiencia narrada por el ateo Russell con
sus pasiones superiores.
Pero desde luego el cristianismo revela o cree en la verdad integral, el
eudemonismo meta/físico que se expresa en el bien sumo kantiano, y hace
comprensible y razonable la fe en Dios (si obviamos el problema de la iniquidad
extrema, claro, como inconsistente con el concepto de “Dios”). Y un cristianismo bien
entendido, como en Kant: no el ser bueno para y por ser felices, sino porque debemos
y, luego, vendrá la felicidad por añadidura aportada por Dios. Aunque ya los santos lo
viven. For those who really love, time is eternity. El bien sumo querido por Dios la crear
al hombre es ser dignamente felices, ser felices, pero ganándonoslo, como seres
conscientes, que asumen libremente la verdad, y quieren ser autores de su vida y su
felicidad, a diferencia de los seres inertes, mecánicos, inconscientes, sin subjetividad y
autoría o voluntad propia.
El utilitarismo o eudemonismo inmanentes y seculares, pues, anticipan y se
basan en una verdad integral: la felicidad como fin que da sentido a toda vida en
general, y además constituyen el mejor argumento para imponer y proponer la
legalidad en general. Pero no en particular, cuando hay dilema: no convence al egoísta.
Se trata de mostrar, ofrecer a la elección valores superiores. El argumento
utilitario o eudemonista vale en general y, en casos de conflicto, sólo el bien supremo
trágico de la dignidad. Pero, como el hegelianismo historicista, no puede convencer al
individuo como tal en la magnitud íntegra de su aspiración al bien sumo. La moral de
Kant, por otra parte, muestra e intenta explicar que es un hecho el imperativo moral, y
que se debe al valor supremo y absoluto (no integral) de la autonomía como esencia de
la dignidad humana. Kant dice: esto es así y por eso lo dice la religión cristiana, no es
que sea verdad porque lo diga ella. Y muestra el carácter finito del hombre, en lo
teórico y en lo práctico, frente al endiosamiento imposible y trágico y rastrero del
hombre ateo y sus utopías intramundanas, hedonistas o altruistas. Y Kant confía, como
Sócrates, en que cada hombre puede reconocerlo y asumirlo: sólo necesita que se le
presente en su pura verdad, no coaccionarlo. Lo moral es independiente del interés, es
desinteresado, es una fe por encima del determinismo natural y del conductismo,
aunque sea raro (Spinoza) e improbable. Pero ilustrable y progresible: fe en el progreso
moral de la humanidad. Finitud, moral, escisión, ideal, progreso, esperanza.

Un buen hombre es aquel que, por respeto a otro, a un semejante, que

también quiere la felicidad como uno mismo (a diferencia de cosas y animales, que no
quieren, no tienen voluntad), es capaz de limitar y postergar o renunciar a su interés o
beneficio material: de anteponer lo moral, el respeto, a lo natural (el bienestar). Un
buen hombre, pues, o un hombre auténtico, el hombre como ser racional en tanto que
tal, que reconoce a otros seres racionales y por tanto a todo hombre como ser
autónomo, libre, como fin en sí mismo (al que no se debe someter por la fuerza, contra
su voluntad, en ninguna transacción particular), no tiene como único valor de la
existencia el bienestar o el beneficio como cálculo de placeres físicos. En el hombre,
pues, a diferencia del animal, aparece en la naturaleza el valor y, sobre todo, en el
fondo o radicalmente, el valor absoluto de la moralidad: la dignidad de ser feliz, el ser
feliz condicionado por el respeto al semejante. Pues respetar la ley moral no es sino
respetar al semejante sin reducirlo nunca a un mero medio para mi bienestar ,
según aclara el análisis del faktum del imperativo categórico: experimentamos un
imperativo de universalizabilidad de nuestras máximas; el valor absoluto de esa
formalidad legal, del peculiar fin moral como fin formal inmediato, encubre la existencia
de un fin absoluto o final: todo hombre como fin en sí mismo, y no mero medio para la
existencia, sea de otro, sea del todo (en cambio, el juicio reflexivo teleológico revela
que toda la naturaleza está ordenada a su fin último, el hombre, como fin final o fin en
sí, para quien la naturaleza es medio de vida); y el descubrimiento de la humanidad
como fin absoluto me hace comprender que la ley moral procede de la humanidad
misma, es decir: que el hombre no sólo es súbdito sino autor de la ley moral, que es
autónomo y se dirige a sí la ley que manda que el ser humano sea siempre respetado
como un fin en sí mismo. La autonomía es la clave, el principio radical de la moral, y
significa que el hombre es el único valor o fin absoluto del mundo. La ley moral es la ley
humana por la que el hombre se declara a sí mismo fin absoluto de toda acción.
Si la felicidad fuera fin absoluto, condicionaría todo deber, regla, norma, como
relativa. Si el hombre, el animal moral, es un fin absoluto, condiciona el valor mismo de
la felicidad como relativo a él, medio para él, secundario. Es el amor a sí mismo
racional o amor racional a sí mismo, lo que manda la ley moral, lo que se manda el
hombre a sí mismo. Amor práctico, de beneficencia, no de benevolencia, a falta de que
también sea íntegramente de benevolencia. Justicia, así, la justicia humana, la ley
específicamente humana a diferencia de la necesidad natural, es respetar al otro como
a mí mismo, lo que implica: no comer aunque me muera si ha de ser a costa de quitar a
otro la comida que él también necesite (Robin Hood es otra cosa: una cosa es
moralidad, o también legalidad, y otra cosa es legalismo rabulista en el que a veces
puede que Kant mismo a veces incurra: en el problema de la mentira, que absoluta la
norma confundiéndola con el principio y quiere asegurar la legalidad contra la
autonomía que él mismo había dejado en franquía, como dignidad humana, frente al
mero mecanismo: el mal del “espíritu de sistema”; la forma de la libertad anegada por el
formalismo).
Otra cosa es pedir y dar: en libertad, queriendo. Y si seguir viviendo implica
quitarle a otros su vida, morirme: los otros no son pollos ni repollos: son tan límite a mi
existencia como pueda serlo el hambre, la inanición, la desgracia. Así surge un valor
nuevo en el mundo: la nobleza, la generosidad, que somete a la conciencia libre la
existencia y el bienestar natural. En plata: vivir es luchar por ser felices, experimentar el
gozo de vivir, vale; pero vivir humanamente es luchar por ser feliz respetando la
felicidad del otro, sin aniquilar la felicidad de un semejante. Y experimentar entonces la
vida como gracia, como libertad, como don compartido. La vida como juego. La
necesidad como libertad. De otra manera: la vida como amor, un valor superior al
régimen ciego y esclavo de la supervivencia a toda costa. El amor como valor superior,
libre, como valor: por lo que la vida vale la pena en lugar de ser pena inevitable por
evitar la pena.
Ama al prójimo como a ti mismo es el imperativo moral para Kant, como para el
Evangelio cristiano. Sólo que Kant intenta fundamentarlo en su sentido y valor racional,
inmanente, humano, antropocéntrico, independientemente de la creencia religiosa en
una trascendencia metafísica. Respeto limitativo y beneficencia positiva. Humanidad
como modo de vida diferente al de la mera naturaleza. Amor, pero no egoísmo. Claro
que hay una verdad en la crítica vulgar al héroe moral altruista que denuncia que él
también hace lo que quiere y su ego encuentra satisfacción en ello. Lo que no capta
esta crítica es: que eso sólo se aplica al santo, a la voluntad divina, donde no hay
mérito. Pero en el hombre moral existe el mérito de oponer y superar con su voluntad
pura y moral suprema la tendencia de la inclinación egoísta, por lo que su ego no es el
mismo y, contra lo que dice esta crítica, no actúa por espontaneidad pura, sino pese a
la resistencia. Los extremos (el egoísta y el santo; la inconsciencia y la conciencia
cósmica) se tocan. O las apariencias engañan. Porque hay la diferencia de la enorme
distancia entre un extremo y otro: un poder y un gozo que se ha conquistado y
merecido, un gozo digno.
Es crucial la diferencia entre la felicidad “propia” egoísta y la felicidad
“universal”, que incluye la contradicción, empíricamente irresoluble y trágica (sólo
salvable mediante la distinción crítica sensible/ inteligible), de negar la felicidad propia
egoísta en muchos casos y la prescripción de, en todo caso, prescindir de ella como
móvil. ¿Qué tiene por resultado bienestar? Estupendo, enhorabuena. ¿Qué implica
abnegación? Pues te aguantas. Paciencia y esperanza. En el Canon de la KrV, la
proclama de Kant coincide con la utilitarista de la regla, el hedonismo universal, con
Mill, y hace de la esperanza de felicidad ultraterrena un móvil necesario de la acción
“para que la moral no sea una quimera” o un absurdo”. Pero luego se percata Kant de
que esta coincidencia teórica, abstracta, en principios, escamotea el problema moral
efectivo: la abnegación y el sacrificio ineludible del respeto que implica procurar no ya
mi felicidad propia sino la universal; la distancia que hay, empíricamente insalvable
muchas veces, entre mi felicidad propia y la universal. Y ahí, en el entretanto que es la
vida humana y el desafío y el dilema y la tensión moral, si ponemos como móvil la
felicidad propia, entonces nos cargamos la moral, la relativizamos, la anulamos. Al
tiempo que tampoco podemos poner el móvil de la acción moral en la vida ultraterrena,
en Dios, porque no es una certeza teórica y puede faltar la fe, y entonces nos
quedaríamos sin razones para exigir respeto a nadie ni fundar el derecho. La moral, ser
y subsistir, ha de autónoma, independiente de la esperanza, por más que la engendre.
El móvil ha de ser hallado inmanentemente y, sin embargo, no empíricamente: es
la dignidad del ser humano, el respeto a la humanidad, la nobleza, el mérito; un
valor superior. ¿Y si no se siente o alguien no lo reconoce? Kant responde: nadie que
se engañe a sí mismo dejará de reconocerlo: es la etiqueta de todo ser humano, de los
seres con conciencia. Hay que presentársela directamente, firmemente, sin rodeos, sin
componendas, sin indulgencia. Ésta es la manera a la vez debida y conveniente. Hay
que apelar a la conciencia, al deber, al ideal moral, en toda su pureza. De cualquier otro
modo, no lograremos la felicidad pero además perderemos la dignidad. Por eso hay
que enseñar: Actúa de tal manera que te hagas digno de ser feliz.