Del libro de Federico Schuster; Norma Giarraca, Susana Aparicio; José Carlos Chiaramonte; Beatriz

Sarlo; “El oficio de investigador” ; Homo Sapiens Ediciones; Instituto de Investigaciones en Ciencias de
la Educación; Facultad de Filosofía y Letras(UBA); 2001; pág. 11 a 51.
LA EXPOSICION
Federico Schuster
Muchas gracias. Le agradezco al profesor Menin la presentación y la invitación que además me ha permitido
ordenar bastante las cosas que tenía para comentarles.
Cuando me invitaron, (originalmente me invitó Susana Lamboglia) a participar, se me habló de la
posibilidad de combinar algunos aspectos de contenido, aspectos que podríamos llamar objetivos, -es lo que
he preparado para hoy-, con algún comentario también subjetivo, es decir, cómo he llegado a estos temas y
cómo se ha ido dando la investigación en un campo tan extraño para la misma como es la Filosofía.
Los investigadores en filosofía somos gente medio rara porque somos a veces, torpes cuando queremos
meternos en cuestiones empíricas y nos solazamos en una investigación centralmente teórica.
He llegado a las ciencias sociales, aunque parezca curioso porque provengo genéticamente de un
epistemólogo de las ciencias sociales, pero he llegado, en realidad, por casualidad; y porque traté de
escaparle a las ciencias sociales, me dediqué originalmente a la filosofía de lo lógica, era el tema en el cual
empecé, por eso, tengo varias publicaciones en el campo de la lógica y de la filosofía de la lógica.
Llegué a la carrera de Ciencia Política de la Universidad de Buenos Aires en el año 86 y ahí, me enamoré de
esos temas, la ventaja de las carreras nuevas, es que a uno lo obligan a comprometerse; cuando son carreras
donde hay poca gente, pocos estudiantes en principio, a uno lo van obligando a comprometerse. Terminé
directamente ya en el inventario de la catrera de Ciencia Política porque no me pude ir nunca más.
Agradezco la invitación a tomar contacto con ustedes porque, efectivamente, mi contacto con las ciencias de
la educación es un contacto muy fragmentario, muy parcial, no es un campo donde haya trabajado
específicamente, y es un campo que me resulta de sumo interés, además de 'reconocerle una gran
importancia real en nuestra situación actual.
Como primera cuestión, digamos que hoy en día hay ciertas ventajas para la relación entre la epistemología
y la ciencia social^-la epistemología como reflexión filosófica sobre la ciencia durante mucho tiempo
apareció como un esquema prefijado que nos daba recetas para operar científicamente y siempre se ha
recurrido a la epistemología bajo esta guía milagrosa, casi alquímica, que nos convierte de legos e inexpertos
en científicos. Justamente, los temas que yo he ido encarando más bien parten de algunos encuentros muy
interesantes que se han venido dando-diría después de la década del 70- entre filósofos de la ciencia y
científicos sociales, es decir en los momentos en los cuales comienzan a aparecer algunos científicos
sociales, como alguna vez aparecieron científicos naturales, que empiezan hacer filosofía de la ciencia. La
realidad muchos de los primeros filósofos de la ciencia importantes eran físicos, astrónomos, químicos,
biólogos, y hacían filosofía de la ciencia; muchos de ellos se convirtieron en los grandes filósofos de la
ciencia y con el tiempo fueron los consultados por los científicos sociales para hablar sobre la' cientificidad
del conocimiento de la sociedad.
Cuando después del 70 comienzan a aparecer casi con fuerza profesional teóricos sociales, científicos
sociales a ocuparse de cuestiones filosóficas desde la práctica del científico social, se genera un diálogo
sumamente interesante que si bien, creo que lo sabemos, todavía-y en nuestro país de una manera muy
fuerte- no ha logrado quitarle a la epistemología este carácter de .• disciplina normativa, rígida y formal, sin
embargo está permitido, y cada vez más, un encuentro que en lugar de partir de lo que 1as ciencias sociales
debieran ser en abstracto, parte de lo que las ciencias sociales son y haga un análisis de qué es lo mejor que
las ciencias sociales han podido producir y dónde han estado los conflictos, los problemas, las dificultades
de la tarea del científico social. De hecho, buena parte de los epistemólogos, de los textos epistemológicos
que trabajo en la cátedra que tengo a mi cargo en Ciencia Sociales provienen de teóricos sociales, sociólogos
como Giddens, o Pierre Bourdieu por ejemplo, de filósofos-sociólogos como Habermas, de teóricos políticos
y sociales como Richard Bernstein y Charles Taylor. La mayoría de esta gente plantea problemas
epistemológicos y presenta posiciones epistemológicas desde la ciencia social, y son gente que viene
originariamente de la ciencia social, lo cual le da un aspecto bastante interesante a su reflexión.
La gran discusión de los años '50, '60, incluso parte dé los 70 y de la que todavía hoy estamos recibiendo los
coletazos, era si la ciencia social podía ser ciencia y si básicamente el modelo de comparación era el método
de las ciencias naturales. Es decir, en qué medida podía plantearse la cientificidad del conocimiento de la
sociedad en términos compatibles con lo que era el conocimiento de la naturaleza, que había adquirido
derecho propio a la existencia desde hacía mucho tiempo. Este es el problema que se discutió largamente en
la década del 60 entre el llamado monismo y dualismo o pluralismo metodológico; ¿hay un único método
para toda actividad humana lllamada ciencia?;'-¿el hecho de que algo se llame ciencia obliga a una unidad
metodológica rígida? O ¿es posible pensar que hay diversidades metodológicas en distintos campos? '
Hoy sabemos muchas cosas más; saber más quiere decir, no es que sabemos más contenidos sino que
tenemos mayor flexibilidad, menos rigidez para pensar algunas cuestiones. Estas cuestiones básicamente son
las siguientes: no solamente es posible hoy plantearse la diversidad de métodos entre la ciencia social y la
ciencia natural, sino que en realidad hoy se podría pensar que, incluso al interior de la ciencia social, hay
diversidades en la tarea de investigación entre las distintas ciencias; las ciencias de la educación tiene
problemas que son en parte similares pero en parte diferentes de los de la antropología o los de la sociología
o los de la ciencia política o los de la historia o los de la psicología. Es decir, hay campos que nos regalan
problemas específicos, nos plantean cuestiones específicas, algunas de estas las voy a mencionar hoy.
Especialmente creo que hay dos problemas, que son problemas más típicos de la ciencia política y que se
cruzan con problemas de la ciencias de la educación. Hacia el final voy a mencionar lo que me parece que
son estos dos problemas centrales: de hecho así como hace algunos años se decía no puede haber un filósofo
de la ciencia que no sepa alguna ciencia" y se pensaba inmediatamente, debe conocer física o matemática o
química o "biología, esto se ha trasladado hoy a quienes deseamos dedicamos a la filosofía de las ciencias
sociales, de hecho tenemos que conocer lo mejor posible una ciencia En mi caso, por circunstancias en parte
azarosas y en parte elegidas, nunca se sabe bien qué parte hay de cada una de estas, me he dedicado a
estudiar con entusiasmo la ciencia política y hoy, sin llegar a ser un politólogo, puedo tener digamos,
lecturas de trabajos de ciencia política actualizados y entenderlos dialogar con politólogos, o sea
básicamente tener un intercambio fluido con ellos sin que por el momento sea capaz de hacer ningún aporte
original a la ciencia política. Esto me ha obligado a especializarme sin duda y a alejarme de otras ciencias,
por lo cual es refrescante, cada tanto, encontrarse con otras disciplinas de la ciencia social y poder
intercambiar ideas sobre alguna cuestiones, sobre algunas problemáticas específicas.
Esta es una cuestión básica de la epistemología que siempre se ha discutido y que la he vivido como una
necesidad práctica. El epistemólogo tiene que, y pareciera hoy inevitable, dedicarse a una ciencia, conocer
bien una ciencia en profundidad. La posibilidad de trabajar en la carrera de Ciencia Política y de que sea una
carrera con la que es fácil comprometerse y tener un intercambio con los profesores de las diferentes
materias me ha permitido en este momento tener un intercambio fluido, un contacto permanente con la gente
de ciencia política. Paso ahora al desarrollo de mis investigaciones en el Instituto de Investigación de la
Facultad de Ciencias Sociales, un colega de ustedes menos tradición, o parcialmente con menos tradición
porqué es el heredero del Instituto de Sociología. En tiempos de crisis la Facultad de Ciencias Sociales se
planteó la posibilidad de hacer cinco institutos, uno para; cada una de las carreras que comparten la Facultad
y, mirando hacia la situación real, dijeron "No, mejor hagamos uno, lo mejor que podamos'. Frente a la
Facultad de Filosofía y Letras que tiene una cantidad inmensa de Institutos de Investigación, la Facultad de
Ciencias Sociales, surgida hace apenas cinco años, cinco años y medio, tiene un instituto de investigación y,
por el momento, con una gran modestia de recursos. Acaba de normalizarse y el primer director del Instituto,
elegido por los claustros del mismo, Dr. Enrique Oteiza, está haciendo una tarea titánica para tratar de
convertirlo en un espacio real de investigación. Menciono esto porque es interesante y mucha gente ni
siquiera sabe que este instituto está tratando de existir; en realidad tiene ciertos logros como algunos
cuadernos de investigación, y algunas publicaciones y muchos investigadores realmente importantes; pero
obviamente necesita más inter cambio con otros institutos, necesita la posibilidad de discusión en el ámbito
de las ciencias sociales.
Vamos más al tema específico que había preparado para hoy. Se trata de un trabajo de investigación que
estoy desarrollando desde hace dos años, pero que en realidad arrastra problemas que vengo estudiando y
discutiendo desde hace bastante más; lo voy a tratar de plantear tal como lo planteé en su momento, en una
pequeña hojita que le acerqué a Susana para proponerle la idea que a mí, más o menos, se me ocurría
tratando de que se entienda exactamente lo que quiero decir e interpretar. Yo había escrito lo siguiente, es
una carilla así que puedo leerla rápidamente:
La discusión entre naturalistas y humanistas acerca del carácter y método de las ciencias sociales aparece
una y otra vez bajo formas diversas a lo largo del siglo XX. Positivismo y antipositivismo, explicación y
comprensión, monismo y pluralismo metodológicos, son algunos de los muchos vestidos en los que se
muestran los contendientes. Sin embargo, puede pensarse que cuando dos respuestas a un mismo problema
están tan constante e irreductiblemente presentes en la discusión teórica quizás la solución real esté en la
adecuada valoración de ambas (tal como afirma P. Bourdieu en el cap. 1 de LE SENS PRATIQUE). Esta
parece ser la tendencia-crecientemente-dominante en los últimos-quince años.
Cuando la reformulación del problema en términos sintéticos se instala, como parece estar sucediendo, crece
la libertad para enfrentar los temas básicos de cada corriente con real profundidad. Sobre uno de ellos
venimos trabajando hace ya varios años. Se trata de la idea de verstehen o comprensión Un concepto central
para la posición comprensivista interpretativa y hermenéutica según se la ha llamado sucesivamente en la
metodología de las ciencias sociales. Nos proponemos la definición y conceptualización lo largo del siglo
XX para ver si es efectivamente posible usarla en las ciencias sociales contemporáneas y en qué sentido. Un
punteo programático de los temas a tocar podría ser el siguiente:
1. El origen de la comprensión. W Dilthey del antipositivismo a la concepción empática del método
científico social
2. Comprensión de la acción en M. Weber. Un salto metodológico contra la empatía el residuo
psicologista.
3. La reconstrucción fenomenológica de la noción de comprensión la filosofía de Alfredo Schütz
4. La versión lingüística P. Winch.
 5. La hermenéutica como abandono del psicologismo y coronación del relativismo de la comprensión.
Comprensión e interpretación. H. G. Gadamer. El intento sintético de P. Ricoeur.
6. La segunda solución lingüística en la filosofía del lenguaje de Donald Davidson.

Es decir lo que quiero hacer es un recorrido histórico-conceptual de este término comprensión. El término es
muy viejo, en este sentido uno podría decir ¡Qué novedad hablar de comprensión!, que es un término del
cual ya habla Dilthey a fines de siglo pasado; después de cien años volver a hablar de lo mismo, no es una
cuestión muy novedosa, obviamente. Pero ¿cuál es el enfoque entendido? Bueno, hoy sabemos, hoy
pareciera ser la tendencia que tanto los enfoques que vienen del lado diltheiano, del lado que originariamente
fue antipositivista a fines del siglo pasado, como los enfoques que vienen^ originariamente del positivismo
pero que obviamente han ido cambiando muy profundamente a lo largo de este siglo, tienen algo que decir
sobre la ciencia social contemporánea. Esa misma capacidad de articulación y de bajar las armas que se ha
venido dando entre las metodologías cuantitativas y cualitativas, se da en la epistemología éntrelas
epistemologías llamadas naturalista explicativas y las epistemologías llamadas antinaturalistas,
comprensivistas, interpretativas. Es decir que cuando traigo el término comprensión otra vez por eso quiero
que eso quede bien claro, no es para reeditar la polémica y decir "Volvamos a la pelea contra el viejo
contendiente positivista, naturalista". No, la idea es, hoy, que la tarea más dura pareciera ser cómo pueden
interactuar en una riqueza metodológica y epistemológica estas dos viejas tradiciones, cómo' podemos
encontrar una nueva dimensión epistemológica que nos permita en parte saldar viejas cuentas de una nueva
manera. Parte de esta tarea consiste en revisar, ahora más despaciosamente y en cierto sentido con más
profundidad (porque al poderlo hacer más tranquilamente uno puede quizás detenerse sin más detalles,
dedicarle más tiempo a algunas cuestiones de minucias), los conceptos de los dos lados.
El concepto de explicación está otra vez en la mira de los estudiosos de la filosofía de la ciencia y lo mismo
pasa con el concepto de comprensión, pero no ya necesariamente para apostar a uno de los dos en contra del
otro, sino para ver qué es lo que cada uno quiere decir y cómo podemos reformularlos, reencontrarlos para
que nos sirva, para que le sirva al investigador en ciencias sociales. Esta es básicamente la idea.
Estoy trabajando ahora hacia el lado del concepto de explicación en el marco de un proyecto promovido muy
entusiastamente por la Secretaría de Pos grado de la Facultad de Ciencias Sociales, de articulación de la
epistemología y la metodología; el secretario de Posgrado llamó a gente de las cátedras de Epistemología y
las cátedras de Metodología y nos planteó una demanda que él percibía en la Facultad, en la Facultad de
Ciencias Sociales, de superar cierta desarticulación de las materias epistemológicas y las materias
metodológicas.
Es decir que el alumno pasaba por una y pasaba por otra y no se daba cuenta que supuestamente hablaban en
parte de lo mismo, parecían discursos que se sentían ajenos entre sí. Entonces nos planteó esto y nos
preguntó si nos animábamos y si nos parecía bien encontrar una articulación, un diálogo entre las dos
dimensiones. Algunos recogimos el guante y estamos trabajando. Gente como Néstor Cohén, Jorge
Vusosevich, del lado metodológico, y la profesora Cecilia Hidalgo, que es profesora de esta casa de estudios,
del lado epistemológico. El proyecto es de articulación de estas dos dimensiones. Eso me ha llevado a volver
al problema de la explicación, digamos que ahora estoy en el otro término de la cuestión; pero como este no
lo tengo terminado, van a ver ustedes que concluiremos con cierto tono de pregunta o de problema, este es
un momento en el cual circunstancialmente he debido apurar el tiempo de ocuparme más a fondo de la
explicación cuando aún no terminé con la comprensión, que era mi idea original.
Dicho esto ahora sí puedo hablar de comprensión con más tranquilidad, suponiendo que no se va a intentar
hacer una defensa, que no estoy intentando revivir a un contendiente ya cansado para empujarlo a oponerse
otra vez a las metodologías y las epistemologías de raíz naturalista, entendiéndose por naturalista las que
sostenían que la Ciencia Social no puede hacer nada más que algo parecido a la ciencia natural, por lo tanto
estructurar métodos que adquieren los criterios epistemológicos de la ciencia natural.
¿De dónde viene esta idea de la comprensión, básicamente? Como dije viene del siglo pasado. Siempre uno
puede encontrar dónde empezó algo, siempre empezó antes de lo que se dice, porque siempre hay algún
antecedente, pero para no llegar hasta Platón o Aristóteles (es una tentación de todo filósofo, siempre remitir
todo comienzo á Platón, Aristóteles o a los Presocráticos) con cierta arbitrariedad, vamos a plantear, que el
problema empieza a fines del siglo XIX básicamente con el imperio de la concepción positivista de la
ciencia y con la construcción de la sociología positiva de raíz comtiana. Frente a este avance de construcción
de una sociología positiva, una sociología que tomaba sus métodos en buena parte de la biología, surge todo
un movimiento, primero en Alemania, luego también en Francia, de raíz antipositivista, lo que en términos
genéricos se llamó, para el caso alemán, el espiritualismo alemán. Los nombres son clarísimos, la idea era
defender el espacio de la creatividad, la producción de cultura del hombre frente a las posiciones que
aparecían, para estos autores, como deterministas del lado del positivismo.
Frente a lo que ellos llamaban el determinismo positivista que intentaba, o por lo menos así lo interpretaban
ellos, dejar de lado todos los aspectos productivos, creativos de la libertad del individuo, de la libertad
humana, los elementos de la valoración, la producción de valores, la producción de cultura, la creación, la
libertad, la moral, etc., todas estas dimensiones; frente a esto decíamos, surge con gran fuerza el movimiento
antipositivista que tiene distintas ramas: en Alemania, básicamente dos: por un lado, los discípulos
neokantianos del hegelianismo, una especie de vuelta que se da allí a Fines del siglo pasado y principios de
éste en Alemania con Windelband y Rickert, -básicamente; y del lado llamado historicista, la figura de
Wilhelm Dilthey que es un autor hoy en día renacido, como suele pasar con estos grandes autores: después
de muchos años de ostracismo, ahora ha reaparecido y es muy común encontrarlo citado, reiteradamente.
La figura de Dilthey es muy interesante y muy rica, entre otras cosas porque mucho más que los
neokantianos, intenta construir una metodología de lo que hoy llamaríamos ciencias sociales, de las ciencias
del hombre, ciencias del espíritu o ciencias de la cultura, como eran los nombres más habituales en aquel
momento. Y es Dilthey el que empieza a hablar, en sentido estricto, de "verstehen" o comprensión, como
método de las ciencias del espíritu o ciencias de la cultura.
Básicamente la idea de Dilthey es la idea del investigador social que se pone en el lugar, que reproduce el
lugar de los sujetos investigados.
La investigación en Dilthey es, básicamente, histórico-cultural, es decir, se está pensando en ciencias
histórico-culturales, entonces el problema de reproducir el lugar desde el cual otras personas, otros hombres,
otros individuos producen cultura es una cuestión histórica, es ir al pasado en general para Dilthey. ¿Cómo
hago yo para entender la producción de acción y la producción de la cultura en otra época histórica, cómo
hago yo para remontarme al pasado y efectivamente comprender una determinada acción, un determinado
conjunto de acciones? :. El problema que se plantea inmediatamente y que á Dilthey generalmente se le
atribuye, es el problema de que puede querer decir, (para dar el. ejemplo que muchas veces aparece en los
propios trabajos de Dilthey), qué puede querer decir "ponerse en el lugar de Julio César", para entender por
qué Julio César cruza el Rubicón, porqué Julio César da lugar a ciertas acciones políticas, qué puede querer
decir esto, imaginar, reproducir con la imaginación la situación particular de Julio César, tratar de ponerse en
sus estados mentales, básicamente aquí aparece la cuestión.
Dilthey tema toda una concepción muy compleja de este ponerse en el lugar del otro, de esta idea de
comprensión, que va a ser de una gran influencia en épocas posteriores, inclusive en el filósofo francés
antipositivista por excelencia, Henry Bergson, figura clave en este movimiento. La influencia de Dilthey está
en una idea muy interesante, que es la idea de que todo estado mental real, en cierto sentido, produce un
resultado. Esto, en términos más concretos, quiere decir que, por ejemplo, lo que sea un escritor está en sus
obras, lo que sea un pintor está en sus pinturas, lo que sea un político está en sus obras como político. Esto es
bastante interesante, en realidad es una herencia, en cierto sentido, hegeliana de Dilthey, porque es la idea
hegeliana de que no hay esencia sin apariencia; digamos, detrás de una apariencia se oculta una esencia.
Habitualmente tenemos esta idea de que, en realidad, la apariencia esconde la esencia; lo que no siempre se
ve y se reconoce es que si hay dialéctica, a su vez la esencia necesita una apariencia, no existe lo que no se
muestra. Se podrá mostrar de una manera engañosa, inevitablemente lo que se muestra se muestra
deformándose porque no es lo mismo, el mostrarse supone una diferencia con lo que se es, pero lo que no se
muestra, lo que no tiene una apariencia, no tiene esencia. Esta relación de la apariencia a la esencia también
va de la esencia a la apariencia; y esto lo toma Dilthey.
¿Para qué sirve metodológicamente este tipo de cosas?
Ya estamos en temas complicadísimos: la esencia, la apariencia, la dialéctica. ¿Para qué nos sirve todo este
tipo de cuestiones o para qué le sirven a Dilthey?
Filosóficamente, esto plantea problemas muy interesantes que hoy están siendo revalorizados, como los de la
experiencia y la relación entre lo que somos y lo que hacemos, una serie de cosas que actualmente están
siendo otra vez estudiadas con mucho entusiasmo.
Pero en lo que nos interesa a nosotros, el método diltheyano inaugura toda una nueva manera de entender las
ciencias de la cultura, las ciencias sociales. Esta manera es no buscar necesariamente leyes, porque frente a
esta posición de Dilthey estaba la idea de las leyes universales de las ciencias sociales positivas de fin de
siglo, la búsqueda de leyes universales explicativas que no tuviera que tener que ver con-las dimensiones
subjetivas con las interpretaciones, deseos, creencias de los sujetos-que producían la cultura: sino leyes
generales del comportamiento, de la sociedad, de toda cultura, etc.
Cuando se habla de Dilthey se lo puede encarar del lado positivo o del lado negativo, yo siempre lo encaré
del lado negativo. Después de estudiarlo mucho me encariñé con Dilthey y por eso, encaro ahora el lado
positivo. En realidad metodológicamente generó, a la vez que inició un camino muy interesante que hoy
todavía estamos discutiendo y recogiendo sus frutos al mismo tiempo, trajo una serie de inconvenientes que
aún tenemos, en cierto sentido, los que queremos entender qué es la comprensión.
En Dilthey comprender, básicamente, es comprender a otros sujetos; esta es una idea constitutiva de la idea
de comprensión. Comprender es comprender a otro en tanto el otro también es un sujeto como yo, no es un
objeto. Nosotros, y esto va a ser bastante interesante mencionarlo ahora; enseguida, nosotros a veces
comprendemos entidades que no son sujetos, nosotros decimos "comprendo las reglas del juego" por
ejemplo, este tipo de; comprensiones en qué medida se relacionan o no se relacionan con la comprensión
diltheyana, bueno, a esto tendríamos que llegar. Pero en principió, comprender en Dilthey es comprender a
otro, es esta idea de comprensión: que se ha desarrollado intuitivamente y que ha de venir al sentido común,
cuando decimos "soy un incomprendido", "nadie me comprende". La idea de comprensión es la idea de
comprender a otro sujeto, comprender dimensiones subjetivas de otro sujeto. Ahora, si esto es comprender,
el problema que se plantea en el método, es decir, cómo llego a comprender, es lo que pareciera que tengo
que reconstruir -si bien el método diltheyano en este sentido es muy interesante-pareciera que lo que tengo
que reconstruir son estados psicológicos del otro. En realidad este era un problema clave de fines de siglo
XIX y principios del XX: el problema del psicologismo. En este momento empieza una discusión importante
en este sentido, de la que Dilthey mismo se da cuenta. Es un hombre que vivió muchísimos años, y hasta su
últimas épocas tuvo una lucidez implacable para estar atento a todo lo nuevo que surgía y aprovecharlo en
beneficio de sus propias preocupaciones. Era sin duda alguien más comprometido, entre comillas, con la
verdad, con la búsqueda de una posición más correcta, más sólida que, por ahí, con sus propias posiciones.
No se quedó encerrado en dos o tres cosas importantes que dijo, por eso lo que escribió Dilthey es
importantísimo. El conoció algunos trabajos de Husserl, especialmente las Investigaciones Lógicas donde
Husserl pone en duda el psicologismo, pone en duda esta idea de que todo lo que es producto del<
pensamiento sea necesariamente reducible a términos de estados mentales subjetivos, y esto a Dilthey lo
llevó a pensar bastante, pero nunca pudo salir, porque el propio Husserl no terminó tampoco de salir del todo
del psicologismo, El otro problema es en qué medida pese a que hay toda una recuperación hermenéutica de
la interpretación de' textos cuando saltó la interpretación de textos a la interpretación de sujetos,:;que-es ¿lo
que-quiere hacer Dilthey, la interpretación de contenidos subjetivos,-"no-me-encuentro con el escollo de la
empatía, es decir, de la capacidad de un sujeto de representarse, de tomar contacto con otros estados
mentales. El problema de la empatía es que efectivamente es subjetiva, pero ya no subjetiva en el sentido
interesante de Dílthey, o sea en el sentido de acceder a la dimensión subjetiva del otro, sino subjetiva en el
sentido del investigador, es decir, que no parece posible reconstruir reglas metodológicas que permitan a
cualquier investigador desarrollar los mismos pasos para llegar a la misma situación empática que cualquier
otro investigador. Una idea básica del método es que dos investigadores cualquiera podrían recorrer los
mismos pasos y llegar, en principio, al mismo resultado o entender lo mismo; ahora, la empatía no permite
esto, la empatía es básicamente intuitiva y, por lo tanto, depende de aspectos subjetivos del investigador, lo
cual genera el serio problema de cómo hago yo para ' que el otro investigador controle mi interpretación
empática.
Un salto sin duda grande, (si estamos media hora con Dilthey después vamos a terminar como los programas
de historia del secundario, sin llegar a hoy), un salto realmente importante es obviamente el salto que va a
dar Max Weber. Sin duda la figura de Weber es clave, así como hace veinte años casi todos los científicos
sociales eran de uno u otro modo funcionalistas, hasta en el marxismo había todo un aire funcionalista muy
grande hoy el weberianismo parece que lo ha inundado todo, hay una preocupación por Weber
impresionante.
Para plantear la cuestión del método de la compresión, es decir, cómo puedo hacer yo para comprender una
cultura a través de sus productos, básicamente lo que tengo que hacer es interpretar los productos de una
cultura,’ con lo cual va toda una ciencia de la interpretación. En realidad, la ciencia de la interpretación viene
de antes, se la llama hermenéutica. Pero nace de una nueva manera. La hermenéutica era una disciplina muy
específica, la disciplina de la interpretación de textos sagrados, ya desde fines de la Edad Media, y
especialmente desde la Reforma Protestante, servía para estudiar e interpretar los textos del derecho romano
y servía a los filólogos de principios del siglo XIX, para rearmar los textos. Le sirvió, por ejemplo, a
Schleiermacher con esos métodos hermenéuticos para tratar de interpretar, por ejemplo frente a distintos
papiros, cómo se ordenaban las páginas. Ese tipo de tareas que uno imagina terribles, juntar papelitos y tratar
de ordenar a ver cuál venía primero y a ver cuál venía después en una obra de Aristóteles y por qué viene
ésta antes y ésta después, y cuál de éstas dos versiones es la más confiable. Tal esto, suponía un trabajo de
interpretación que permitiera conectar cada papelito con todos los" otros papelitos, con citas y referencias
"que se encontraba en otro autores, etc.: etc. Pero en Dilthey la hermenéutica adquiere otra dimensión, una
dimensión ya de método de la ciencia social. Como técnica de interpretación, 1a hermenéutica adquiere una
dimensión metodológica diferente, ya no es una técnica para una cosa específica sino que es el método de la
interpretación, en tanto remite de la apariencia a la esencia, es decir, del producto cultural, lo que uno ve
reflejado de una cultura, los productos culturales, a la esencia de esa. cultura, a lo que los sujetos que
produjeron esos productos, que dieron lugar a esos productos, tenían en mente, sus motivos, sus intenciones,
sus ideas; a través de los productos ponernos en el lugar de los productores, esta es básicamente la idea de
Dilthey.
Weber es una figura muy importante y desde el punto de vista epistemológico aunque no siempre fue tan
considerada, claro, por los filósofos de la ciencia. Hoy está siendo reivindicada fuertemente la idea de
Weber. Básicamente Weber es un autor que por su situación real no pudo escaparle a la polémica
positivismo-antipositivismo. En la universidad alemana de principios de siglo, prácticamente era imposible
para alguien que estuviera en temas de ciencias de la cultura, ciencias del hombre, que hoy nosotros las
llamamos ciencias sociales, era imposible escaparle a la discusión, era una discusión entre los profesores de
la universidad alemana, era una discusión instalada muy fuertemente, muy violentamente en el ámbito
académico alemán de principios de. Siglo. Weber no pudo escapar. La solución weberiana es una solución
interesante y a la vez problemática, como son las soluciones en este sentido; Weber salió por el medio de la
discusión positivismo-antipositivismo, es decir, Weber quiso encontrar, ya a principios de siglo, una síntesis
entre lo que era en aquel momento positivismo y antipositivismo, Weber valoraba mucho la ciencia social
positiva, la sociología positivista, valoraba la capacidad explicativa, valoraba el rigor metodológico,
valoraba la objetividad, valoraba una gran cantidad de elementos que para él daba la ciencia social
positivista; pero lo que la ciencia social positivista a Weber no le daba era la posibilidad de bucear en las
profundidades de la acción. A diferencia de otros sociólogos. Weber. y eso es algo que quizás haya hecho
que influya normalmente hoy en día a diferencia de otros sociólogos de su tiempo, puso como centro de la
sociología a la acción. Hoy la acciones eje de casi todas las ciencias sociales, por eso en parte hoy hay una
reivindicación de Weber, al poner como centro la acción y no los hechos. Para hablar de los hechos uno no
necesita meterse en las dimensiones subjetivas de los actores, o como hoy les gusta llamar a algunos
científicos sociales, los agentes, para fortalecer la idea del que hace y no del que representa, el actor
representa un papel que no ha escrito, el agente hace en Weber, el individuo, el agente social es el que hace
el que produce la realidad social. En este sentido, se habla de acción y se pone el énfasis en esta dimensión,
en la dimensión de la producción de la acción, más todavía que en la dimensión de los electos o
consecuencias de la acción. Siempre estuvo en ciencias sociales el problema de esta dicotomía, esta doble
dimensión de la acción, tomar el resultado de la acción o tomar una dimensión productiva donde, aparece el
sujeto con-sus intenciones, sus motivos, sus fines. Weber enfatizó durante mucho tiempo este último lado, el
lado de las intenciones, el lado motivacional; al hacerlo se tuvo que meter con el problema de la
comprensión.
El salto metodológico weberiano está dado sin duda con el método de tipos ideales. No sé si lo recuerdan, la
idea es construir una especie de maqueta de comparación, yo construyo un modelo ideal donde hay un sujeto
ideal y típico, puramente racional, que se mueve dentro de ese modelo; supongamos, por ejemplo, construyo
un modelo de acción racional, y/o defino el modelo de acción racional, lo llamo, acción económica, digo;
que voy a definir acción económica como la acción que tiende a maximizar ganancias y entonces ahí tengo
un modelo construido, los modelos de tipos ideales, esto es importante tenerlo claro, no son teorías sobre el
mundo, son herramientas para comparar. Construyo y digo "bueno, vamos a construir uno, cualquiera, el que
a mí se me dé la gana" tal modelo, lo llamo de acción económica, de acción burocrática o de acción feudal o
como sea. Supongamos este de la acción económica, (siempre lo uso porque es el más fácil de explicar
rápidamente) lo construyo como un patrón ideal, imaginario. En este modelo de acción económica, defino la
acción, la defino en sentido un poco arbitraria porque es una cuestión meramente instrumental, después si no
me sirve para comparar, es decir, si no lo puedo aplicar, lo tiraré y usaré otro o lo definiré de otra manera,
pero no hay una cuestión de correspondencia con la realidad, es decir si es la mejor definición posible en
términos de verdad; no hay aquí cosa de definición verdadera, es adecuación instrumental, me sirve como
herramienta para comparar, de la misma manera que me puede servir una maqueta. Si es así bienvenido sea,
porque el tipo ideal es, en este sentido , heurístico, sirve para generar hipótesis, hipótesis interpretativas;
entonces imagino un sujeto que se moviera en ese universo ideal, ideal -Weber siempre aclara, porque
ustedes saben que Weber era un defensor de la neutralidad valorativa, así que siempre aclara que ideal no
quiere decir el mejor posible, deseable, ideal quiere decir, sencillamente, no real, abstracto, puramente
racional, donde se mueven sujetos puramente racionales, cosa que no sucede en la sociedad real, pero este
modelo de racionalidad pura nos sirve después para compararlas situaciones reales y ver en qué medida hay
coincidencia, hay acuerdo de la situación real o hay desviación. Si hay desviación no hay problema, no es
malo que haya desviación; en la medida en que la herramienta me plantea una situación ideal y me dice que
acá no sé cumplió la situación ideal; ¿Por qué?, que obstáculo hubo qué pasó? qué pasó para que no se
cumpliera la situación ideal hay algún elemento impulsivo," hay alguna dimensión ;por ejemplo de
internalización de valores muy fuerte en esta sociedad que hace qué los sujetos no estén todo el tiempo
maximizando ganancias, sino que se 'detengan y valoren la capacidad de integración social o de solidaridad
porque hay como dijimos, una internalización fuerte de valores y entonces hay un momento en; que se
abstienen de ganar más todo el tiempo, podrían ganar más acá, pero no lo hacen, por qué? porque saben que
si lo hacen van a perjudicar a otros y hay una sociedad muy fuerte, con una presión, ya sea una presión
estatal, en términos de represión interna en el sentido de internalización de valores, de cohesión de la cultura,
etc. que hace que a los individuos ni se les ocurra la, posibilidad de ganar a expensas de otros. Estoy
imaginando situaciones. Pero, si uno imagina estas situaciones ideales, al encontrar la desviación, reconoce
que hay una desviación y busca el obstáculo, qué pasó para que el individuo se desviara de la situación ideal
típica. Este modelo me permite hacer interpretaciones, entonces puedo decir el motivo que tuvo Fulano.
Básicamente aquí cuando Weber habla de comprensión, está hablando de la capacidad del investigador de
reconstruir los motivos que un individuo tuvo para actuar. Supongamos un caso de una ley económica muy
sencilla. La ley dice que cuando una moneda vale más en metálico que nominalmente tiende a desaparecer
de circulación. Esta es una ley explicativa muy sencilla, muy tonta: cuando una moneda vale más por el
metal en el que está acuñada que por el numerito que tiene escrito, tiende a desaparecer de circulación. Este
ejemplo que usa Weber para mostrar que efectivamente es eso lo que pasa, es un ejemplo demasiado
sencillo, demasiado simple, por eso, por ahí, es muy fácil, entender lo que Weber quiere mostrar. Pero esta
ley, que sirve efectivamente para explicarme por qué en tal lugar y en tal momento tal moneda desapareció
no circula más, dice Weber, no nos provee más que del conocimiento de que un hecho social es un caso
subsumible en una regularidad. Porque las monedas no desaparecen de circulación, a las monedas las sacan
de circulación las personas y las personas las sacan de circulación porque tienen cierta motivación para
guardarse la moneda y no darla al colectivero. Para construir una hipótesis acerca de por qué lo hacen,
Weber construye tipos ideales cómo este de acción económica.
Frente a este individuo, el muñequito ideal, digamos, de maqueta, que se va moviendo siempre con una
lógica racional de ir maximizando ganancias frente a cualquier situación que se le aparece, uno podría
preguntarse qué haría nuestro sujeto ideal si se encuentra con una moneda que tiene escrito uno y que vale
1.25 por ejemplo, (si se la pudiera vender aun reducidor que la funde como metal). Bueno, indudablemente
nuestro muñequito lo que haría es guardarse la moneda y. tratar de venderla a 1.25,-porque estaría tratando
de maximizar ganancias. Hemos comprendido por qué las monedas-desaparecen de circulación, antes lo
habíamos explicado pero no nos alcanzaba, dice Weber, ahora lo hemos comprendido; ¿qué garantía tengo
de que esta interpretación es verdadera, es decir que reconstruye los motivos que el agente tuvo realmente
para actuar? Bueno, ninguna, en principio, salvo el hecho de que esta la ley que me dice efectivamente que
las monedas desaparecen de circulación cuando valen más por el metal que por el valor nominal. La ley sí se
puede poner a prueba porque es empírica, entonces se puede poner a prueba empíricamente con lo cual, la
ley que tiene garantías, la coincidencia de la interpretación, de la comprensión, de la hipótesis comprensiva
con la ley, le da un apoyo a la hipótesis comprensiva, es un apoyo indirecto, no es un apoyo directo. Pero la
mínima garantía que podemos tener de la comprensión, va a decir Weber, va a venir dada con la
comparación con la explicación, con lo cual, y esto es para Weber es fundamental, no se puede hacer sólo
sociología explicativa porque es poco profunda, la sociología positiva no nos permite entrar en profundidad
a las dimensiones de la realidad social', pero la sociología comprensiva es poco segura, entonces
necesariamente hay que articular las dos. Weber en ese salto hace una cosa curiosa. Explícitamente dice: sé
que con la sociología comprensiva estoy perdiendo rigurosidad, estoy perdiendo certeza, que no voy a tener
nunca la certeza absoluta de las hipótesis que manejo, que van a ser, en el sentido propio, hipótesis; -casi con
estos términos-, pero estoy dispuesto a perder certeza para ganar en profundidad. Lo curioso es que hoy
sabemos que, para cualquier ciencia, sea social o natural, nunca tenemos certeza y que siempre estamos ante
hipótesis. En aquel momento "Weber reconocía que estaba cediendo terreno y afirma que está dispuesto a
hacerlo, al menos parcialmente.
La definición que Weber da de acción (con esto debimos haber empezado pero nunca es larde), esa
definición famosa que después todos los comprensivistas siguieron, es "la acción es la conducta
subjetivamente significativa". El problema que suelen tener las definiciones cortas es que cuando una
definición es demasiado corta hay que aclararla mucho la acción es la conducta subjetivamente significativa,
decía Weber. Esto nos comenzó a replantear el tema de la comprensión. ¿Qué quería decir esto de
"subjetivamente significativa"? Quiere decir que la acción es una a conducta que tiene un significado para el
sujeto que la realiza, por eso "subjetivamente significativa". Para el propio sujeto que la hace la acción tiene
un significado, para ser más exactos, hoy en día, debiéramos decir un sentido. Sería el termino correcto ¿Qué
quiere decir' que si un individuo realiza una conducía pero que no tiene idea de por qué la hizo, en términos
weberianos es una conducta, una mera conducta o lo que Weber llama una conducta reactiva, no es una
acción para que haya una acción el sujeto tiene que reconocer el motivo, "bueno, yo hice esto porque era la
mejor manera de obtener mi fin', por ejemplo, o "que yo quería lograr tal otra cosa"; es decir, reconocer un
motivo. Sin motivo no hay acción, sin motivo subjetivamente conocido: Si esto es así, comprender se
entiende fácil, ¿qué es?, comprender es tratar de reconstruir el motivo que tuvo un individuo para actuar.
Como investigador lo que tengo que tratar de hacer es reconstruir el motivo que tuvo Fulano y do acuerdo
con el cual actuó de determinada manera. ¿Cómo lo hago? A través de los tipos ideales. El método.de los
tipos ideales, frente a la hermenéutica diltheyana que dijimos, tenía el problema de la empatía, es mucho más
objetivo. Se sabe cómo llegar a hipótesis interpretativas; cómo se construye el modelo (yo mismo se los he
descripto muy brevemente), se puede ver cómo se construye un modelo ideal típico, cómo se construye el
tipo ideal, cómo se produce la interpretación del tipo ideal, qué pasa si hay una desviación, qué tengo que
buscar si hay una desviación de la conducta ideal típica. Más o menos distintos investigadores pueden
proceder de la misma manera, lo cual es un salto metodológico muy importante. De todos modos seguimos
en el problema que podemos llamar problema psicologista. Es decir, comprender sigue siendo comprender
estados mentales estados mentales de otro. Hemos encontrado una vuelta metodológica interesante para
escaparle a la empatía, por lo menos en parte. Hay autores que dicen que en el fondo la garantía última está
dada por la empatía en Weber, pero supongamos que no. De todos modos esta vuelta metodológica de los
tipos ideales nos permite escaparle a cierto carácter inmediato, intuitivo, no metodológico de la
hermenéutica de Dilthey, pero no nos permite, todavía, salir de este problema de que en definitiva,
comprender es reconstruir en mi conciencia, conciencia de investigador, la conciencia del otro, conciencia
del investigado. El tercer salto (mencionamos a Dilthey como primer momento, Weber como el segundo), el
tercer salto importante (por supuesto uno siempre puede encontrar algunos otros autores, toda selección
histórica, como la que estoy 'haciendo, es en parte arbitraria), lo va a dar Alfred Schütz. Schütz es uno de los
autores de la década del 60, que nunca llegó a vivirla, porque la influencia de Schütz es importante a partir
de 1960. El muere en 1959; Schütz es un weberiano, viene de la sociología weberiana. Pero el salto notable
de Schütz es que él le encuentra fundamentación filosófica a la epistemología weberiana, construye
auténticamente una filosofía de las ciencias sociales, en Schütz sí ya se puede decir que hay una filosofía de
las ciencias sociales y no solamente una dimensión metodológica ¿Cómo lo hace? Bueno, recurriendo a la
filosofía de Husserl. Básicamente la posición de Schütz es un encuentro entre la sociología weberiana y la
filosofía de Husserl. Cuando Schütz escribe el único libro, que es La fenomenología del mundo social, lo
escribe en 1936 en Alemania, justo antes de irse de aquí para exiliarse en Estados Unidos. Husserl
inmediatamente de la aparición del libro lo llama y lo invita a escribir un texto de fundamentación de la
ciencia social pero Schütz, al poco tiempo se tuvo que ir. Aparentemente le habría dicho que no a Husserl,
entre otras cosas porque no estaba muy convencido del desarrollo filosófico por el cual Husserl salvaba el
problema de la intersubjetividad. En realidad, en este sentido, Schütz era más sociólogo y salvaba el
problema de la intersubjetividad más fácilmente, con los procesos de socialización. Los procesos de
socialización en Schütz hacen que el individuo sea un individuo social y como tal, la construcción de la
conciencia individual es social, nos hacemos individuos y, por lo tanto, distintos a los demás, en la medida
que nos hacemos sujetos sociales y, por lo tanto, semejantes a los demás. De esta manera, para Schütz, todo
el problema trascendental husserliano de cómo lo hago yo, desde mi conciencia, para entender al otro como
un sujeto y no meramente como un objeto que es contenido de mi conciencia, es no sólo cómo hago yo para
saber que ustedes no son solamente una representación de mi conciencia sino que además también son
sujetos que también tienen conciencia, por lo tanto con los cuales puedo interactuar. La solución de Schütz
no es trascendental, es empírica en este sentido, la solución está dada porque todos nosotros nos hacemos
sujetos en compañía de otros sujetos y si no hay otros sujetos no podemos hacernos sujetos. Para hacernos
individuos, para formar nuestra conciencia, tenemos que ingresar a un mundo social, como tal nos
socializamos y la intersubjetividad es la condición de la subjetividad individual. No somos sujetos
individuales si no hay otros sujetos, desde nuestros padres, familia, amigos, instituciones, todo lo que
ustedes quieran y conocen. ¿Qué ventaja tiene la filosofía de Schütz o la idea de comprensión de Schütz
frente a la idea de comprensión de Weber? porque justamente por el desarrollo de esta idea de socialización
en Schütz, hay un salto que a veces se puede llamar (esto es una terminología muy filosófica pero podemos
tratar de aclararlo si es necesario), el comienzo del abandono de la conciencia monádica. La mónada era, si
ustedes recuerdan algo de filosofía, el concepto de Leibniz, la mónada (voy a ser muy metafórico así que la
gente que sabe de filosofía disculpe la manera un poco cruda en que voy a decir esto, pero es una cuestión
meramente metafórica), es como si fueran átomos, la mónada era cerrada en sí misma, no tenía posibilidades
de mezclarse con otras mónadas y constituía ante "si la realidad, frente a la diferencia-de los átomos la
mónada tiene perspectivas; conoce una y otra cantidad de cosas Pero, ¿por qué digo conciencia monádica'?
Porque básica" ahora lo que teníamos era individuos, incluso en Weber, individuos que andaban cerrados
en el mundo y el problema era cómo hacía un individuo representarse algo de adentro del otro (estas
metáforas físicas de adentro del otro, cuando estamos hablando de estados mentales, suena medio raro de
decir, pero no está mal como metáfora porque hay algo de eso), si los individuos son, como en toda la
filosofía moderna, cuerpos portadores de mentes, -desde Descartes para acá nosotros somos cuerpos que
andamos en el mundo llevando una mente-, entonces cómo hace, si la mente es cerrada en este sentido, cómo
hace la mente del científico, la conciencia del investigador para representarse los contenidos mentales del
investigado, cómo hago para saber yo cuáles son los motivos que el otro tiene para actuar. La ventaja de
Schütz es que, en cierto sentido, ya la conciencia no es tan cerrada. ¿Por qué? Porque son conciencias que se
van constituyendo juntas: yo no sé cómo ve exactamente el mundo el otro, pero sé que en cierto sentido no
lo puede ver de maneras absolutamente extrañas al modo en que lo veo yo. De alguna manera puede haber
intercambio. Obviamente esto genera problemas cuando hay que tener en cuenta que Schütz estaba pensando
en sociología y se dirá: qué pasa en la antropología, qué pasa efectivamente con las dimensiones del
relativismo cultural, qué pasa cuando yo intento abordar una cultura en la cual no me he formado. Toda una
cuestión que ahora enseguida vamos a mencionar porque efectivamente es uno de los elementos mis
interesantes en la crítica a este concepto de comprensión que se dio en la década del 70. Pero en términos de
los individuos que se forman como individuos en el interior de una misma cultura, la conciencia del otro no
me es totalmente ajena. No puedo reproducir exactamente cómo ve el mundo cada uno de los otros sujetos,
pero en el curso de una investigación, esta posibilidad no me es totalmente ajena porque comparto
básicamente los modos de referirme al mundo de los otros sujetos, porque me he formado en ellos. Mi
pensamiento, mi conciencia, es una conciencia compartida con los otros miembros de la sociedad, en ese
sentido hay posibilidad de interacción, la misma posibilidad de interacción que Schütz ve en la vida
cotidiana, se da en la ciencia. Ahora, ¿cómo es el mundo social en Schütz, cómo es la realidad social?
Básicamente, en Schütz, cada uno de nosotros ve el mundo desde una perspectiva. Esta es una idea de
Husserl también, cuando Husserl trata de encontrar el famoso punto inicial cartesiano de todo conocimiento,
del cual no podamos dudar, que sea el comienzo de todo conocimiento posible, Husserl llega a la conciencia.
Puedo dudar de todo, puedo dejar todo entre paréntesis pero no mi conciencia: ahora bien, ¿qué es la
conciencia? y entonces ahí se da cuenta que la conciencia es únicamente en: tanto se refiere a contenidos,- la
conciencia es conciencia de la mesa; conciencia del vaso, conciencia de las imágenes que tengo de ustedes,
etc., es decir la conciencia remite inmediatamente a sus objetos. Entonces ahí empieza la vuelta husserliana
donde se empieza a reconstruir el mundo y hay que reconstruir los objetos, entonces. dice Husserl, qué es un
objeto, qué es, por ejemplo, esta mesa; entonces dice, en realidad para nuestra conciencia la mesa nunca se
da, nunca está presente, la mesa como totalidad, en realidad lo que es la mesa es una suma de escorzos, el
escorzo es la versión del objeto del lado de la perspectiva. Si cada uno de nosotros dibujara, si fuéramos
arquitectos, sí dibujáramos o diseñáramos, si fuéramos diseñadores, y si hiciéramos un dibujito de la mesa
tal como la vemos desde nuestro lugar, sin duda saldrían cosas totalmente distintas, sin embargo todos
hablamos de la mesa, ¿por qué':' Porque lo que no vemos lo anticipamos, lo suponemos en función de
nuestra experiencia; no vemos la parte de abajo de la mesa, sin embargo la estamos suponiendo cuando
hablamos de la mesa. La mesa o un objeto cualquiera es la totalidad de las perspectivas. La sociedad, dice
Schütz, es eso, la totalidad de las perspectivas sociales, la sociedad no es otra cosa que la totalidad de las
maneras en que los distintos individuos perciben la sociedad.
¿Cuál es la tarea del científico, entonces? Bueno, la tarea del científico es tratar de reconstruir los pedazos.
En la vida cotidiana conocemos nuestra perspectiva pero no la de los demás, incluso nuestra propia
perspectiva no es objeto de una plena concientización. La tarea del científico es la de reconstruir las
perspectivas de los demás. Esto ya inmediatamente genera varios problemas, uno de ellos es: ¿no era que yo
podía acceder justamente a las perspectivas de los demás porque, en cierto sentido, compartía el mundo con
los demás, me había formado en el mundo con los demás? entonces, si esto es así, uno podría preguntarse-
¿nunca voy a ver la perspectiva de los demás, siempre voy a acercarme a los demás desde mi perspectiva? si
yo soy un sujeto social más. Ahí es donde Schütz da el salto y dice que en realidad cuando el científico actúa
como científico abandona su perspectiva de sujeto cotidiano. Uno podría preguntarse ¿cómo puede hacerlo?
La respuesta de Schütz es: no podría no hacerlo, porque se entra a otro mundo de la vida, es decir, el mundo
de la vida cotidiana es uno y el mundo de la vida científica es otro, con distintas reglas el tipo de
afirmaciones que yo puedo hacer en la vida cotidiana no lo puedo hacer en la vida científica. Un ejemplo
(que suena un poco irónico, porque tiene por detrás la crítica que Habermas le hace a este modelo), nosotros
nos levantamos leemos el diario, escuchamos la radio, comentamos las noticias con alguien que tengamos
cerca, decimos ¡qué barbaridad esto que pasó acá!, el tema de Guatemala, del autogolpe, comentamos en el
mismo tono en el que podríamos comentar en principio cualquier asunto con cualquier persona de la vida
cotidiana. Llegamos al Instituto de Investigación, nos sentamos, nos tomamos un café, hacemos los mismos
comentarios, hasta que alguien dice: "bueno, bueno, paremos un poco que es tarde, yo a tal hora me tengo
que ir, vamos a trabajar". Entonces qué quiere decir "vamos a trabajar", diría Schütz, quiere decir dejemos el
mundo de la vida cotidiana y empecemos a jugar con las reglas del mundo científico, es decir, el tipo de
afirmaciones que nosotros vamos a poder hacer ahora, no son las mismas que podíamos hacer durante el
café, porque si las hiciéramos no serían aceptadas. Si nosotros presentamos un informe de investigación con
el mismo tipo de afirmación y con el mismo tipo de fundamento que damos a nuestras afirmaciones en la
vida cotidiana, el informe no resultaría aprobado, es decir, el informe tiene que cumplir una serie de reglas y
cada cosa que decirnos tiene que soportar los fundamentos y requisitos metodológicos de la comunidad
científica en la que nos movemos. La idea de Schütz es que ahí salimos de la vida cotidiana, inevitable-
mente, queramos o no queramos, porque estamos participando de mundos distintos; con lo que Schütz dice
"en la ciencia social lo que hay es una construcción de segundo grado, con respecto al primer grado de la
vida cotidiana". Esto tiene cosas muy interesantes efectivamente, en realidad, el segundo grado es otra vez
Weber, es la idea de cómo hago yo para comprender a los otros. Primero los tipifico, cada individuo tiene
una perspectiva distinta pero yo los puedo tipificar, nunca puedo tomar individuo por individuo, entonces los
tipifico, los tipifico como clase social, o los tipifico como edad, o los tipifico como profesión. Hago un
estudio sobre los jóvenes, por ejemplo, ahí los estoy tipificando. Alguien podría decir cómo se justifica que
yo tipifique, es decir, que en lugar de tomar individuo por individuo haga caracterizaciones típicas, dónde
hago este tipo de tipificaciones; Schütz dice se justifica en la vida cotidiana, porque en la vida cotidiana
también tipificamos. ¿Qué es una persona? Bueno, yo soy ahora para ustedes, un profesor invitado que está
comentándoles algunas cuestiones; para mis hijos soy el padre: para el quiosquero soy el cliente; para el
Estado soy, por ahí, el que paga los impuestos; es decir que.soy yo. Siempre todos tipificamos al otro,
tomamos un aspecto del otro y lo tipificamos. Indudablemente un joven, además de un joven, es
seguramente una persona que tiene otras dimensiones, un joven de determinado sector social, además de eso
tiene determinada familia, tiene determinada formación educativa, bueno, ha leído tanto o menos, etc., es
decir si quisiéramos estudiar plenamente tendríamos que estudiar una única persona, cada persona sería una
representación del mundo distinta, en función de su biografía personal. Sin embarco, esto no es necesario
hacerlo, dice Schütz, se puede tipificar dependiendo del interés de 1 a investigación. Si estoy haciendo una
investigación sobre los jóvenes, tipifico en términos de jóvenes, si quiero diferenciar además clase social,
tipifico juventud y clase social, eso dependerá de las reglas metodológicas de la ciencia en que me muevo.
Pero al hacerlo con qué lleno, porque esto es lo metodológico, pero con qué lleno estas tipificaciones: con
las perspectivas de los propios sujetos, lo que yo tengo que tratar de hacer es acceder a las perspectivas de
los propios sujetos.
Schütz piensa que para acceder a esto, toda metodología es admisible, Schütz en este sentido dice, cuando
llego al segundo grado me convierto en un naturalista, no tengo ninguna diferencia con Ernest Nagel, con los
autores anticomprensivistas; lo importante es partir de esta idea de que lo que tengo que hacer es acceder a la
perspectiva del otro. Ahora, ¿cómo accedo a la perspectiva del otro? Usen las técnicas de investigación que
ustedes tienen, usen encuestas, usen sondeo de opinión, hagan muestreo, en este sentido no hay problema.
Cuando los discípulos de Schütz quieren empezar a aplicar esto, se dan cuenta de que para llevar adelante
este modelo shutsiano no alcanzan las técnicas cuantitativas, y son muchos discípulos de Schütz los que en
realidad desarrollan fuertemente las técnicas cualitativas, porque para reconstruir efectivamente la
perspectiva de otro hacen falta modelos más cualitativos: la historia de vida, y todas las formas etnográficas,
especialmente las investigaciones etnográficas, etc. De hecho Garfinkel y los etnometodólogos tienen una
influencia muy fuerte de Schütz, lodos los estudios de vida cotidiana del '60 para acá tienen una inmensa
influencia de Schütz, partiendo de los distintos discípulos de Schütz que lo inmortalizaron, Berger y
Luckmann con su famosa construcción social de la realidad. Pero Schütz dice: mi idea de ciencia social no
es distinta de la que podría tener un naturalista, positivista: lo que es distinta es mi idea de la comprensión,
de la justificación de las hipótesis comprensivas: con los mismos métodos, etc. si llego a hipótesis
comprensivas debo sostenerlas y puedo sostenerlas; ¿por qué puedo sostenerlas? porque de hecho yo
comprendo al otro y lo comprendo en la vida cotidiana.
Acá hay dos o tres cosas muy interesantes para señalar en la línea que estoy tratando de marcar. Una primera
es esta idea de que la realidad social es una realidad interpretada. Este es un elemento básico que hoy
sostienen todas las concepciones, vengan de donde vengan; antes se planteaba el tema del sujeto como
objeto, y el problema de que el sujeto tiene intenciones, fines, etc., hoy podemos decirlo de una manera
mucho más precisa, mejor, hoy podemos decir el problema está en que el mundo social es un mundo
interpretado por los propios sujetos que lo viven y lo hacen; no podemos dejar de lado como elemento de la
realidad el hecho tic que los sujetos tienen sus interpretaciones qué les sirven para actuar. Claro, como yo
trabajo con gente de Ciencia Política me resulta fácil, hay una acción que en esto es clarísima, la acción de
votar, la acción de votar produce evidentemente resultados reales en la sociedad sabemos con alegría y a
veces con parte de sufrimiento también, pero la acción de votar produce resultados reales que efectivamente
la gente vive: cotidianamente. Durante mucho tiempo pensábamos que hay leyes inexorables del destino
político que llevan a que cierto partido gane o que cierta posición política llegue inevitablemente al poder,
etc. Hoy sabemos .que además de las condiciones objetivas, parte importante de la realidad tiene que ver
como los agentes que toman decisiones; es en determinados momentos y, por ejemplo en este caso, votar en
un sentido o en otro sentido. Obviamente que, esto no agota las condiciones y sabemos que esto no hace que
cualquiera pueda llegar, pero dentro de ciertas condiciones, la capacidad de decisión de los agentes puede
producir cambios en los desarrollos de la realidad social. Pero esos cambios suponen una interpretación de
los agentes, los agentes interpretan el mundo de determinada manera y por eso actúan en tal sentido o en tal
otro.
Esta idea de la realidad interpretada es un elemento que viene de toda la tradición comprensivista. Schütz es
uno de los que más contribuye a aclararla, si bien él no la dijo de esta manera. Este planteo de que el mundo
social es la totalidad de las perspectivas, hoy la aceptan prácticamente todas " las corrientes, vengan de
donde vengan, sean más objetivistas, más subjetivistas, todos aceptan que tenemos que manejarnos con una
realidad interpretada. El otro elemento importante de Schütz es que en parte ya estamos saliendo (en el
sentido que me importaba a mí marcar), de las mónadas. Ya los sujetos son sujetos cuya conciencia se forma
socialmente y como se forma socialmente ya no está la idea de individuos cuya conciencia es totalmente
aislada. Entonces, ¿cómo hago yo para entender al otro, para meterme en la cabeza del otro, si el otro tiene
una conciencia totalmente cerrada?, ¿qué método puedo usar para perforar la cabeza del otro e ingresar a sus
estados mentales?, (en un sentido metafórico lo digo, por las dudas nadie lo entienda como una
recomendación metodológica literal).
Sin embargo en Schütz lo que todavía está dando vueltas es esta cuestión, otra vez, de conciencias y del
mundo como ya representado en perspectiva, pero representación en la conciencia de los individuos; en
realidad si bien las conciencias ya son sociales, ya la intersubjetividad está instalada, ya no hace falta pensar:
y cómo hacen después, si la sociedad es un montón de conciencias de individuos aislados, cómo después
interactúan? La interacción es básica, la interacción social es la que constituye a los individuos, entonces ya
los individuos y sus conciencias no son monádicos, ya hay una interacción básica que constituye a los
individuos como tales y en cierto sentido es la base .que permite al investigador acceder al otro. En este
sentido hay algo interesante, como en Husserl, Husserl dice: “Yo soy el más positivista de todos porque voy
a las cosas mismas”, y en realidad Husserl cambia: el concepto de experiencia; Schütz toma ese cambio en el
concepto de experiencia, Schütz dice "Yo soy un empirista, porque la única diferencia entre un emplasta
tradicional y mi posición es que yo entiendo Como parte-de la experiencia la comprensión". Es decir;¿en la
vida cotidiana qué hacemos?: vemos, escuchamos, olemos, tocamos, gustamos y comprendemos; el tener
conocimiento del otro, el saber, por ejemplo, que él se quemó la mano y le duele, que el otro me está
insultando o me está haciendo cariños, esto es parte de la experiencia, es tan inmediato en la experiencia
cotidiana como ver, tocar o cualquier dimensión sensible; es decir, yo no solamente siento el calor de la
mano de otra persona, sé que me está acariciando.
Las dimensiones de comprender, de comprender al otro, son absolutamente inmediatas y son parte de la
experiencia, podemos tomarlas como elementos de la experiencia de la misma manera que lomamos como
elementos de la experiencia el control a través de los sentidos. Esto ahora lo voy a desarrollar un poco más.
De todos modos seguimos todavía en cierto sentido sin lograr salir de este problema de la dimensión
psicológica, de cómo el acceso a los otros no está teñido otra vez de perspectivas, de estados mentales y de
estados de conciencia, etc. Alguien puede decir ¿qué tiene de malo esto?; bueno, el problema de esto es el
problema de la privacidad de los estados mentales, como en cierto sentido toda interpretación no es una
interpretación en parte arbitraria porque los estados mentales son privados, son privados de cada uno, el
problema con el cual tenernos que lidiar, en términos de psicologismo, no de la psicología, sino del
psicologismo, es el problema metodológico de cómo comprender al otro cuando los estados mentales del
otro son privados.
Abrevio un poco para no agotar excesivamente su paciencia. Después de Schütz hay dos desarrollos
importantes hasta 1980, en la década del 70 centralmente. En realidad el último desarrollo importante lo
ubico bastante más cerca y creo que todavía no ha sido reconocido completamente, pero, hay dos
interesantes y prácticamente hasta aquí llega el desarrollo conocido hasta hoy de la comprensión, que
quiebran definitivamente la versión psicologista. Uno es el comprensivismo lingüístico y otra es la
hermenéutica en sentido estricto (hermenéutica ya hay en Dilthey), la corriente filosófica llamada
hermenéutica y representada por Hans Gadamer y por Ricoeur. Del lado lingüístico la figura más importante
es Peter Winch. Creo que las ideas de Peter Winch son realmente interesantes, lamentablemente se
confundió mucho. La desventaja de Winch y ahí se da otra vez lo que yo decía antes, es que nunca hizo
ciencia social, no tenía mucha idea de qué era hacer ciencia social y por lo tanto se equivocó bastante sobre
qué era la investigación social.
Planteó; que no .había, diferencia entre la filosofía y la investigación; social es decir negó prácticamente el
carácter, empírico de.la ciencia social, lo que ningún científico social aceptó. Al principio sí hubo mucho
entusiasmo (a diferencia de Schütz., el pobre Schütz nunca terminó de recibir un reconocimiento pleno en
vida), Winch causó un impacto muy grande, su libro The idea of a Social Science (La idea de una Ciencia
Social) que está traducido al español, como Filosofía y Ciencia Social o Ciencia Social y Filosofía, causó, un
impacto realmente inmenso en los científicos sociales. Especialmente los antropólogos dieron originalmente
un gran valor al texto de Winch y a su vez los antropólogos fueron los primeros en destruirlo , porque en
realidad en la .experiencia-de cualquier investigador de las ciencias sociales está el trabajo empírico, el
trabajo empírico es algo constitutivo de la investigación social y está en la experiencia de los investigadores
sociales, por lo cual la idea de Winch de que era lo mismo filosofía y ciencia social es una idea difícil de
defender, Winch trató de defenderla pero no tuvo demasiado éxito.
. Así como Schütz viene de la filosofía de Husserl, Winch es un wiltgensteiniano, es decir viene de la
filosofía de Wittgenstein.
De todos modos, pese a los inconvenientes de la posición de Winch, en este intento de quitarle el carácter
empírico a la ciencia social (si a alguno le interesa la discusión hay lugares donde está muy bien planteada,
por ejemplo en el libro de Bernstein La reestructuración de la teoría social y política, -este es un libro
realmente bárbaro a esta altura quizás ya un poco anticuado, es un libro del 78- pero por lo menos hasta esa
época desarrolla, muy bien cuestiones importantes. También hay en un artículo de Jarvie donde se discute la
posición de Winch en el texto La teoría social hoy de Giddens y Turnen en varios lugares hay discusiones
muy duras hacia Winch, justamente en su intento de asimilar filosofía y ciencia social) ¿qué es lo
interesante? Creo que dos cosas. Una, menos fuerte en cuanto al mérito de Winch es que introdujo a
Wittgenstein a los científicos sociales. Hoy en día, la figura de Wittgenstein es central para la ciencia social,
especialmente el libro "Investigaciones filosóficas" donde tiene algunas cosas muy interesantes, no sólo
epistemológicas sino incluso para desarrollos teóricos en ciencias sociales. Así que esto es una primera
cuestión, el mérito de introducir a esta figura medio desconocida para los científicos sociales y hacérselas
conocer con mucho éxito en la medida en que dio lugar a una influencia posterior de Wittgenstein en la
ciencia social. El otro elemento es justamente este de introducir la noción de comprensión como
comprensión de reglas (es lo que les comentaba antes), es decir, asimilar la idea de comprender a otro sujeto.
Hasta ahora nos estábamos manejando, pareciera, con la asociación psicologista: esta idea de que com-
prender es comprender a otro sujeto. Ahora introduce Winch la idea de comprender como comprender una
regla. Por eso asocia inmediatamente la ciencia social a la filosofía, porque las-reglas están en dimensiones
del lenguaje, entonces inmediatamente asocia que la idea de la ciencia sociales reconstruir lo que
Wittgenstein llamaba –un juego de lenguaje. El juego de lenguaje para dicho autor es una totalidad de reglas
que dan sentido a cada una de las afirmaciones; Una afirmación, una proposición cualquiera tiene sentido,
según el Wittgenstein de "Investigaciones filosóficas"_ (no el anterior que dice otra cosa) tiene sentido no
solamente por aquello que nombra y por aquello -de lo que habla, sino también por el uso en una comunidad,
allí adquiere sentido, y usa la palabra juego. Así como si nosotros estamos jugando al ajedrez, por ejemplo,
con alguno de ustedes y, muevo yo primero, tomo mi caballo e inmediatamente como primera jugada como
al peón del rey de ustedes y les digo jaque. Primero que el caballo no se mueve así, segundo que el caballo
no está dando jaque porque está justo frente al rey. Yo puedo decir: -¡pero no!, ¿a qué juego estamos
jugando?-Al ajedrez; -¡ah no!-, yo estaba jugando a un juego que se llama xx donde esto se puede hacer y las
reglas son así. Es decir que el movimiento del caballo como movimiento tiene sentido al interior del juego,
de las reglas del juego. Las afirmaciones, las proposiciones tienen sentido, dice Wittgenstein, al interior de
un juego del lenguaje. Una proposición que en el juego no tiene sentido, en otro juego puede tenerlo. Estas
reglas de juego ¿qué son? Son sociales, básicamente las reglas del juego son sociales. El lenguaje es una
construcción social y nosotros nos movemos dentro del lenguaje como al interior de una construcción social.
Wittgenstein -a esto le sumaba cosas bastante fuertes que Winch toma, como por ejemplo que no hay
lenguajes privados. Esto es problemático cuando uno toma un examen, porque cuando un alumno dice -"yo
tengo la idea pero no la puedo expresar", si Wittgenstein fuera el profesor le diría -"Mire, qué me está
queriendo decir, que usted lo está pensando en términos de un especie de lenguaje de imágenes privados y
no lo puede traducir al lenguaje de comunicación. Eso no existe". Diría Wittgenstein que el propio
pensamiento se desarrolla en la adquisición del lenguaje, por lo cual yo no entiendo qué es la idea si no es
manifestada en términos del lenguaje y el lenguaje es social. Si esto es así aparecen cosas muy interesantes
porque aquí claramente se termina el camino de Schütz ya que se asocia socialización con lenguaje (es decir
pone a los dos elementos juntos y le da fuerza al elemento del lenguaje), todo el problema de las conciencias,
etc., comienza a diluirse porque el tema es por qué podemos intercambiar con otros, por qué compartimos el
lenguaje, por qué nos formamos como sujetos al interior de un mismo juego del lenguaje. Y Wittgenstein
dice cosas todavía más fuertes, dice que justamente porque es así el lenguaje representa inmediatamente una
forma de vida, con lo cual entender un juego del lenguaje es entender una forma de vida. Esto entusiasma
mucho a algunos antropólogos Winch toma esto inmediatamente y dice bueno listo esto-es hacer ciencias
sociales, reconstruir una forma de vida, y para reconstruir una forma de vida lo que hay que hacer es
entender el juego del lenguaje; pero juego del lenguaje se entiende en función de reglas, así que lo único que
hace un científico social es hacer análisis del lenguaje, y eso es un filósofo, ¡a la pucha!, entonces son la
misma cosa; no hay investigación social empírica.
Esta serie de conclusiones encadenadas es lo que se le va a discutir fuertemente a Winch. Pero lo interesante
de tomar, es esta idea de "comprendo al otro". Qué quiere decir comprender (en términos metodológicos
estoy hablando), qué es comprender al otro? Comprender al otro no es reconstruir algo previo al lenguaje en
que el otro expresa sus enunciados, sino es reconstruir enunciados accesibles inmediatamente a través del
lenguaje.
Todo este desarrollo es muy interesante si ustedes lo piensan incluso en otros términos. El año pasado me
habían pedido dar una charla sobre epistemología y psicoanálisis. Como me dijeron una charla sobre
epistemología y psicoanálisis (ustedes saben que la gente de filosofía es muy obsesiva con la precisión de los
términos), dije-no voy a hacer una charla sobre epistemología del psicoanálisis, voy a hacer lo que me
pidieron que es epistemología y psicoanálisis. En realidad tenía ganas de hacer eso y lo que hice fue
comparar cómo se habían dado todos estos desarrollos de asociación de formas de vida y lenguaje en la
filosofía de Wittgenstein y cómo se quiebra la idea de representación: la idea de que el conocimiento es la
representación del mundo en ideas o en lenguaje y empieza a aparecer esta idea de que el mundo aparece en
una interacción de las cosas y de nuestra manera de hablar de las cosas, como dice, en Las palabras y las
cosas, Foucault, quien muestra cómo-uno puede, hablar del mundo de maneras muy diferentes. No sé si
alguno leyó ese libro, inspirado en el famoso cuento de Borges de la enciclopedia china donde hace la
taxonomía de los animales. Clasificaba a los animales, en animales que pertenecen al emperador y animales
que no pertenecen al emperador, animales que vistos de lejos parecen moscas, animales dibujados en una
hoja de papel. Foucault dice que ello le despertó la cuestión de que efectivamente uno puede dividir el
mundo con las palabras de maneras muy diversas, uno puede hablar de la realidad de maneras muy distintas.
Curiosamente por esos cruces raros, Wittgenstein que era un positivista o venía del positivismo y Foucault
que viene de una tradición anti positivista, curiosamente se están cruzando en cosas muy similares en este
sentido ¿Por qué? porque Wittgenstein tuvo la fuerza de ir más allá de ciertos límites del pensamiento y se
están cruzando en esta dimensión cuando sostiene que el conocimiento no es necesariamente una
representación única del mundo sino que las maneras en que hablamos del mundo, en que cada sociedad,
cada cultura, cada teoría científica habla del mundo, depende de las reglas de juego de esa teoría, de esa
forma de vida, etc., etc., de ese juego de lenguaje, diría Wittgenstein.
Aproveché lo de epistemología y psicoanálisis para estudiar algo que hacía tiempo que tenía ganas, leer con
mucho detenimiento a Lacan (trabajé bastante durante todo el año, preparando esa conferencia, al final no la
pude dar por problemas de organización, pero escribí un artículo por lo menos). Y un poco lo que vi fue,
curiosamente, que en toda la tradición del psicoanálisis de Lacan aparece una idea muy similar en otros
términos, esta cuestión del elemento básico del lenguaje en la constitución de subjetividad.
Este salto del lenguaje me pareció importante metodológicamente, no lo puedo desarrollar mucho pero
podemos hacerlo al término de la charla si quieren, si a alguno le interesa. Es un elemento clave la idea de
que la expresión de lo que queremos comprender de otro sujeto es expresable en términos de adecuación a
reglas sociales de uso y significado del lenguaje.
El otro desarrollo importante viene por el lado hermenéutico, básicamente de las figuras, menciono a dos, de
Gadamer y Ricoeur (ya tendría que estar terminando según mis cálculos subjetivos). Comienzo por el
primero y en todo caso después podemos mencionar algo de Ricoeur. Gadamer no es un epistemólogo, no es
un metodólogo, pese a que su libro más importante se llama Verdad y Método. Expresamente dice varias
veces que no le interesa hacer metodología de la ciencia social, ni de la ciencia en general. Lo que es
interesante es el concepto estricto de interpretación. La noción de interpretación que da es la siguiente (voy a
tratar de sintetizarla, por lo menos las líneas generales, después vamos a tener un rato para intercambiar y
por ahí podemos desarrollarla, para no alargar la parte expositiva), y aparece como un acuerdo. Esto es
bastante importante, porque pone en duda algunas de las cosas de Schütz. No todo porque hay muchas de las
cosas de Schütz que siguen siendo muy valiosas. Me refiero a este salto del primer grado al segundo grado,
al salto que se da cuando el serio del equipo dice -"bueno, bueno, terminemos de hablar, vamos a trabajar".
Hay cosas de este salto del primero al segundo grado que efectivamente son reales. Se da en la práctica de
los investigadores científicos, esta idea de las reglas del juego. Ahora en términos de Wittgenstein lo
podemos decir más claramente: son distintas las reglas del juego que se dan en la investigación científica de
las que se dan en las afirmaciones que hacemos en la vida cotidiana. Lo que no quiere decir que haya un
salto absoluto. Uno no deja de ser sujeto cotidiano cuando ingresa al mundo cosas muy similares en este
sentido ¿Por qué? porque Wittgenstein tuvo la fuerza de ir más allá de ciertos límites del pensamiento y se
están cruzando en esta dimensión cuando sostiene que el conocimiento no es necesariamente una
representación única del mundo sino que las maneras en que hablamos del mundo, en que cada sociedad,
cada cultura, cada teoría científica habla del mundo, depende de las reglas de juego de esa teoría, de esa
forma de vida, etc., etc., de ese juego de lenguaje, diría Wittgenstein.
Aproveché lo de epistemología y psicoanálisis para estudiar algo que hacía tiempo que tenía ganas, leer con
mucho detenimiento a Lacan (trabajé bastante durante todo el año, preparando esa conferencia, al final no la
pude dar por problemas de organización, pero escribí un artículo por lo menos). Y un poco lo que vi fue
¿curios amenté, que en toda la tradición del psicoanálisis de Lacan aparece una idea muy similar en otros
términos, esta cuestión del elemento básico del lenguaje en la constitución de subjetividad.
Este salto del lenguaje me pareció importante metodológicamente, no lo puedo desarrollar mucho pero
podemos hacerlo al término de la charla si quieren, si a alguno le interesa. Es un elemento clave la idea de
que la expresión de lo que queremos comprender de otro sujeto es expresable en términos de adecuación a
reglas sociales de uso y significado del lenguaje.
El otro desarrollo importante viene por el lado hermenéutico, básicamente de las figuras, menciono a dos, de
Gadamer y Ricoeur (ya tendría que estar terminando según mis cálculos subjetivos). Comienzo por el
primero y en todo caso después podemos mencionar algo de Ricoeur. Gadamer no es un epistemólogo, no es
un metodólogo, pese a que su libro más importante se llama Verdad y Método. Expresamente dice varias
veces que no le interesa hacer metodología de la ciencia social, ni de la ciencia en general. Lo que es
interesante es el concepto estricto de interpretación. La noción de interpretación que da es la siguiente (voy a
tratar de sintetizarla, por lo menos las líneas generales, después vamos a tener un rato para intercambiar y
por ahí podemos desarrollarla, para no alargar la parte expositiva), y aparece como un acuerdo. Esto es
bastante importante, porque pone en duda algunas de las cosas de Schütz. No todo porque hay muchas de las
cosas de Schütz que siguen siendo muy valiosas. Me refiero a este salto del primer grado al segundo grado,
al salto que se da cuando el serio del equipo dice -"bueno, bueno, terminemos de hablar, vamos a trabajar".
Hay cosas de este salto del primero al segundo grado que efectivamente son reales. Se da en la práctica de
los investigadores científicos, esta idea de las reglas del juego. Ahora en términos de Wittgenstein lo
podemos decir más claramente: son distintas las reglas del juego que se dan en la investigación científica de
las que se dan en las afirmaciones que hacemos en la vida cotidiana. Lo que no quiere decir que haya un
salto absoluto. Uno no deja de ser sujeto cotidiano cuando ingresa al mundo científico y lo más interesante
(esto parece lo más discutible), es que uno no deja de ser científico cuando vuelve a la vida cotidiana. En
realidad sería deseable, en cualquier disciplina social, pensar efectivamente que lo que digamos y hagamos
en el mundo científico nos puede ser de alguna utilidad social en la vida cotidiana.
Básicamente la idea de Gadamer es la idea de interpretación como acuerdo. Gadamer trabaja como modelo
el texto, entonces dice -Bueno, me enfrento a un texto (y no lo dice en términos metodológicos sino en
términos de comprensión de vida cotidiana, de sujetos en la vida cotidiana, hace referencia a nuestra
experiencia fenoménica de comprensión), -yo tomo un texto y me pongo a leerlo, al leerlo proyecto un
sentido, le proyecto al texto un sentido, proyecto mis ideas, mis prejuicios, (como los llama él, que no son
precisamente negativos, son los juicios previos), todos mis conocimientos anteriores, hasta trato de darle un
sentido al texto. Un sentido coherente a partir de mis conocimientos previos, pero muchas veces el texto se
resiste a ser comprendido, se resiste a ser traducido a mis ideas previas. Se genera así una tensión entre la
objetividad del texto y la subjetividad del intérprete; la única manera, dice Gadamer, de resolver esta tensión
es llegar a un acuerdo, es decir ir logrando un acuerdo que en cierto sentido va a adecuar el texto a mi
tradición, a mi mundo de prejuicios, etc., pero a su vez me va a obligar a cambiar mis prejuicios. Por eso
leer un libro enriquece, porque me cambia, no soy el mismo. Un buen libro me cambia, me hace otro, como
viajar me hace otro.
La necesidad de entender a otro, a otra cultura, por ejemplo, me va cambiando. Mis prejuicios son dinámicos
pero son la base del conocimiento.
Yo tengo una materia complicada, todos estos temas los enseño a gente recién llegada del CBC y tengo
dificultades. En dos oportunidades me han dicho: "Mire profesor, a mí los textos me resultan muy difíciles,
así que para entenderlos, la verdad le voy a confesar (así como una confesión dura que me hicieron dos
veces dos alumnos), la verdad yo los conecto, los relaciono con -cosas que yo sé de antes, no los puedo
comprender así en abstracto". Les he contestado:-"¿hay otra manera de comprender un texto?".
En la idea gadameriana siempre hay contenidos previos a partir dejos cuales me enfrento a un texto, a un
sujeto de otra cultura. En términos de la teoría científica estos contenidos previos son las teorías previas de
las que parto. Si uno quiere ser todavía mas postempirista y más kuniano incluiría también todos los modelos
de concepción del mundo, reglas metodológicas, todo lo que en Kuhn formaba parte del paradigma. Siempre
hay algún marco ordenador desde el cual voy a interpretar el mundo. Esto que se da en la lectura y que hace
que El Quijote, seguramente, no es lo mismo leído por algún contemporáneo de Cervantes que leído por
alguno de nosotros hoy en día. ¡No es cualquier cosa! Seguramente si yo leo El Quijote y saco una
interpretación y luego digo: -"En El Quijote hay un astronauta que navega por el espacio y se encuentra con
monos prehumanos, etc.", me van a decir -"Pero vos leíste otro libro", es decir, el texto se resiste, es
objetivo, la realidad se resiste a la interpretación, pero a su vez, inevitablemente, la interpretación que
hagamos de la realidad va a ser parte de un acuerdo y como parte del acuerdo viene el marco teórico, todas
las dimensiones que uno quiera del sujeto investigador, sujeto aciertas reglas que por ahí limitan los marcos
ideológicos o lo que fuera, pero hay una dimensión del sujeto en este sentido.
¿Por qué Gadamer enriquece la perspectiva del concepto de comprensión? Porque ahora, lo que sabemos
después de Gadamer, es que el ideal de la comprensión (que era el ideal del otro, ponerse en el lugar del
otro, pero tal como era el lugar del otro, ese ideal romántico, en cierto sentido es un ideal romántico de la
"verstehen", de la comprensión), es inaccesible, es decir que así como hoy se dice en ciencia natural, que
todo dato adquiere sentido a la luz 'de una teoría y que toda teoría interpreta el dato, en este sentido el dato
puro como tal no está, también podemos decir la idea de la comprensión es casi sinónimo de la
interpretación, es decir que la comprensión es resultado, la comprensión sería el resultado que yo diga -" ¡he
comprendido, he llegado al puerto definitivo",-"ya sé que les pasaba a estos sujetos cuando hicieron tal
cosa!". En realidad no hay puerto definitivo, sino que siempre hay interpretaciones que suponen el acuerdo
entre el investigador, su marco teórico, metodológico, etc., y el investigado. La comprensión ha pasado a la
interpretación, con lo cual el concepto de "verstehen" hoy tendría que construir una teoría de la
interpretación.
El último paso no lo expongo, solamente lo menciono, es lo que estoy trabajando ahora. Este recorrido lo he
hecho a lo largo de varios años, por eso se me hizo difícil comprimirlo. El punto al que llegué es el punto
que tengo que tener metodológicamente para defender este concepto de comprensión y poder articular la idea
de comprender en términos de comprender sujetos y comprender en términos de comprender reglas,
comprender lenguajes. Es una teoría de la interpretación, una buena teoría de la interpretación en términos
sociales. Y ahí es donde otra vez los filósofos y lingüistas, los filósofos que vienen del segundo Wittgenstein
me están sirviendo de ayuda. En este momento estoy trabajando con un señor llamado Donald Davidson.
Traje de él este librito que es el más portable. "Mente, mundo y acción", yo lo llamo la segunda solución
lingüística, porque en cierto sentido es reconocer que Winch abrió un camino. No aportó soluciones estrictas
para el investigador en ciencia social, pero mostró cierto camino que hoy se podría retomar tamizado por la
idea de hermenéutica, en este sentido de comprensión como interpretación e interpretación como acuerdo.
Lo que podríamos llegar a pensar otra vez es retomar la idea básica del lenguaje y planteamos porqué en la
vida cotidiana, tomamos otra vez a Schütz, comprendemos, ¿qué quiere decir comprendemos? Y al hacerlo,
dice Davidson, no comprendemos estados privados, sino que en cierto sentido-hay una dimensión pública
que es la misma que permite comunicamos. Se podrá decir -"no sé si cuando digo aquí hay una mesa, hay I
efectivamente una mesa", (está todo el problema filosófico), pero sé que hay una relación tal que me permite
comunicarme con ustedes, que hay una relación entre algo, sea lo que sea, y la palabra mesa que me permite
a mi cuando yo les digo aquí hay una mesa, entendernos. Esto tiene que ver con el marco en el que hemos
ido construyendo nuestra forma de relacionar mundo y pensamiento, que es relacionar mundo y lenguaje, y
que en ese sentido pone, otra vez, a la experiencia comunicativa como experiencia básica, tan inmediata
como la experiencia de los sentidos, o sea que lo que hoy podríamos decir es "metodológicamente se puede
justificar". No es una aventura mágica usar como puesta a prueba de nuestras hipótesis como base empírica
la experiencia comunicativa, porque la experiencia comunicativa es constitutiva de la] inmediatez de nuestra
vida social cotidiana. Hay un artículo de Davidson que se llama El mito de lo subjetivo, en él dice: -"ya sé
que la gente tiene contenidos privados, en el sentido que los tiene él y no otra persona, pero no son privados
los contenidos mentales en el sentido que sean inaccesibles: los contenidos relevantes para la investigación
social son accesibles en la medida en que suponen una relación entre cosas y palabras aprendidas desde la
infancia y que | nos constituyen como sujetos". En este sentido por ahí no hace falta la vuelta conductista de
la conducta verbal. Cuando los conductistas justificaban la encuesta como técnica de investigación
planteando -"¿qué es lo que yo observo en una encuesta?-"Observo la conducta verbal". Lo que el sujeto
dice... mis allá de lo que piense o quiere decir, me sirve como conducta manifiesta. En realidad esto genera
una serie de problemas metodológicos porque sabemos que siempre hay toda una dimensión de
interpretación, incluso en la investigación cuantitativa, en la producción de la encuesta, y toda una serie de
elementos muy complicados. Lo que hoy podríamos decir es, por lo menos., que la comprensión nos enseña,
incluso para un enfoque más típicamente de origen naturalista, incluso para investigación cuantitativa, lo que
la comprensión nos enseña después de todo este trayecto, es que en la comunicación con' el otro, en la
entrevista, en el acceso de investigación a través de procedimientos lingüísticos no tenemos por qué
desconfiar de los procedimientos de, comunicación, porque los procedimientos de comunicación son
empíricos: esta es básicamente la idea.
Bueno, me pasé de tiempo, pero les pido disculpas-Sería interesante que ahora empecemos a preguntarle a
Federico
Intervención: -Podes desarrollar un poco más qué significa "acuerdo". Profesor: -Sí. La palabra acuerdo es
confusa. En Gadamer acuerdo es simplemente llegar a una situación de coherencia. En él no es el acuerdo
real entre investigador e investigado, un acuerdo entre personas, sino básicamente un acuerdo entre
enunciados. En términos del texto el acuerdo es la posibilidad de encontrar una lectura de un texto, por
ejemplo, o una interpretación de un conjunto de acciones, que sea coherente, es decir que no nos lleve
continuamente a contradicciones entre nuestros conocimientos previos y la nueva realidad que aparece. Esto
obliga muy comúnmente a modificar parte de nuestros conocimientos previos. Lo que está marcando
Gadamer con la noción de acuerdo es que en cierto sentido hay un cambio de los dos. La realidad
investigada cambia, según desde qué marco teórico se la estudie, pero también cambia en parte el marco
teórico frente a la nueva realidad. Esta es la idea de acuerdo. No es acuerdo en el sentido más inmediato en
que lo podemos pensar, porque no es que el texto diga -"un momento, a ver déjenme ver, está bien, estoy de
acuerdo". En ciencias sociales se ha hablado mucho sobre la necesidad de un acuerdo entre el investigador y
el investigado. Ahora sí en términos reales de acuerdo. En parte muchos autores comprensivistas han
trabajado esa idea, Schütz la trabajó con lo que él llamaba criterio de adecuación. Cuando él se plantea cómo
sé que una construcción de segundo grado, (una construcción científico-social), es buena y daba una serie de
criterios, uno era el criterio lógico de coherencia, que fuera coherente, un criterio interno; otro criterio
metodológico y otro criterio que se llamaba el criterio de adecuación, y éste curiosamente, después le fue
muy criticado, consistía básicamente en que los sujetos de los que se hablaban pudieran reconocerse en el
resultado de la investigación. Esto en parte tiene que ver con la idea de acuerdo, y fue después lo que se le
criticó. Habermas le dice por ejemplo, "Pero usted para qué hace tanto lío para decir que el científico sale.
Rompe totalmente con su situación cotidiana, si después para saber si la teoría está bien tiene que volver y
traducir el resultado a términos de vida cotidiana: mejor no plantee una ruptura tan grande". De todos modos
esto ha sido bastante discutido. (Uno podría meterse con varias cosas que saldrían de esto pero que por ahí
vale la pena mencionar). En realidad detrás de todo esto hay un modelo de ciencia social ¿Qué es hacer
ciencias sociales?, cuando Schütz dice hacer ciencia social es reconstruir la realidad social y la realidad
social es totalidad de las perspectivas sociales, está dando un concepto bastante peculiar; alguien le podría
decir -"¿y no pueden estar equivocados los sujetos?": la idea acá es que nadie está equivocado sino que la
realidad social es la suma de nuestras perspectivas y alguien podría decir-",, y no pueden estar equivocados,
en términos más clásicos podríamos decir no puede haber ideología, por ejemplo?", "¿no podemos estar
equivocados y en cierto sentido nuestra perspectiva de la realidad social pueda ser discutible?". Básicamente
este tipo de objeciones provienen de autores que todavía defienden una idea de ciencia crítica, entre los
cuales, en cierto sentido, me cuento. Efectivamente y este es un problema real, cuando estoy pidiendo
acuerdo entre investigador investigado, ¿qué estoy pidiendo? Esto es complejo; si yo planteo que los sujetos
tienen una teoría de la realidad, Taylor la llama la comprensión preteórica del mundo, si tenemos
cotidianamente ciertas "teorías" por las cuales podemos vivir, gracias a eso podemos movernos en el inundo
cotidiano, realizar acciones más o menos complejas, hacer explícitas esas preteorías; en cierto sentido lo que
menos preciso está diciendo Schütz es ¿cómo se pone a prueba? Schütz diría claramente "Bueno, hay que
ver si efectivamente los sujetos se reconocen en lo que estamos diciendo de ellos. Ahora qué pasa si nosotros
descubrimos por ejemplo aspectos de la realidad, ponemos en duda la forma en que los sujetos reconocen su
propia realidad; Taylor da el ejemplo de la interpretación marxista del contrato de trabajo, los participantes
del contrato de trabajo pueden creer efectivamente que están en situación de libertad y de igualdad, que están
pactando un acuerdo entre iguales; sin embargo le podríamos decir "no, porque en realidad la situación es
básicamente de desigualdad, porque el trabajador está compelido a vender su fuerza de" trabajo y lo que está
en juego es su supervivencia, en tanto lo que está en juego en el capitalista es su capacidad de acumulación
de capital, por lo cual hay una desigualdad básica entre lo que está en juego en el caso del trabajador y en el
del capitalista. Sin embargo podría suceder que el trabajador diga, y efectivamente muchas veces esto
sucede, que pactó un contrato de trabajo en condiciones de igualdad. El científico podría poner en duda esto
y ¿es lícita esta puesta en duda o no es lícita? ¿Y qué querría decir que hay acuerdo? El tema del acuerdo es
muy complejo porque no se puede desdeñar totalmente la cuestión de una interacción, creo que para la
ciencia de la educación es importante esta interacción entre la construcción teórica y la vida cotidiana; pero a
la vez hay que tener cuidado en pensar que la vida cotidiana tal como es, en determinado momento estático,
legitima la teoría, porque entonces, inmediatamente le podríamos quitar poder práctico a lo teórico en el
sentido crítico de la palabra, es decir en la capacidad que tiene la ciencia de mostramos que las cosas no .son
tan como creíamos que eran. Ese papel la ciencia social lo ha jugado y en cierto sentido lo sigue
desempeñando. Así que es un tema í bastante interesante; hay un artículo inmenso de Heller que se llama De
la hermenéutica en ciencias sociales a la hermenéutica de las ciencias sociales. Está en dos versiones; en
Políticas de la posmodernidad es la primera versión, después hay una versión corregida en Historia y
Futuro. Lástima que son malas traducciones, son libros caros y son malas traducciones. En este artículo un
investigador y un investigado se pongan de acuerdo. Hay dos cuestiones claves de la ciencia política que se
conectan con el tema del acuerdo, lo dije al principio y ahora al final lo voy a mencionar porque me parecen
que puede ser interesante para las ciencias de la educación. Frente a la sociología hay dos problemas que los
politólogos nunca han podido solucionar o si no dos aspectos que el politólogo no puede dejar de tener en
cuenta: para muchos son interesantes e inspiran problemas metodológicos y problemas prácticos. Son el caso
de la normatividad y el caso de la acción. Estos dos problemas son muy interesantes y creo que para las
ciencias de la educación son problemas también cotidianos.
Los sociólogos son gente muy curiosa, (en el sentido que tienen curiosidad), entonces se han librado en
cierto sentido de ese problema, pero en realidad podrían y de hecho durante mucho tiempo lo hicieron,
podrían hacer una teoría de la sociedad donde no entre en juego prácticamente el problema de la acción. En
realidad Parsons vuelve a meter el problema de la acción en la sociología. Le creó al pobre Parsons un lío
terrible ese intento de volver a generar una teoría de la acción en la sociología.
Este problema es, primero, que lo que tenemos que explicar en sociología son acciones humanas, y segundo,
si la teoría social puede o no desprenderse de indicaciones o de modelos sobre lo que debiera ser.
La ciencia política pareciera hoy claramente que no puede. Hay análisis muy interesantes que muestran que
detrás de una investigación politológica empírica hay un modelo de sociedad, de una o de otra manera hay
un modelo de sociedad deseable, que está presupuesto.
Algunos dicen "bueno en realidad la teoría en ciencias políticas da argumentos para, a favor de ese modelo
de sociedad, tratar de argumentar a favor de ese modelo de sociedad". Es decir lo que llamábamos antes los
presupuestos ideológicos o lo que Gouldner llama los supuestos básicos subyacentes de las teorías. Pareciera
que detrás de toda investigación politológica empírica hay ciertas líneas del modelo de sociedad deseable, de
cómo debiera ser la sociedad. Es una cuestión filosófico-política a la que los politólogos. Pese a querer
evitarla, no pudieron. De los 50 para acá, cuando desaparecen los grandes estudios de filosofía política, los
politólogos descubrieron la posibilidad de hacer ciencia política empírica sin ningún elemento normativo, y
unos años después empezaron a descubrir que el elemento normativo se colaba inevitablemente y que lo que
tenían que aprender a hacer era convivir con esa dimensión. Incluso podría haber modelos de conocimiento
rigurosos, con instancias metodológicas de justificación, pero con un modelo normativo por detrás. En las
ciencias de la educación hay evidentemente problemas normativos, quizás menos ocultos que en la ciencia
política porque hay que trabajar con condiciones prácticas diferentes a las del politólogo; así que la cuestión
normativa es más patente para el científico de la educación que para el politólogo. Justamente este libro de
Richard Bernstein La reestructuración de la teoría social y política, se ocupa del problema de
normatividad. Uno de los ejes es cómo se puede trabajar en una dimensión científica de rigurosidad, no es
necesario pensar en abandonar criterios metodológicos, reglas que no nos permitan decir cualquier cosa, no
tener que pensar que las alternativas son la unanimidad y la arbitrariedad, o todos ponemos de acuerdo en
términos científicos y por lo tanto los resultados son puras recopilaciones de datos, (que es una manera de
ponerse de acuerdo en principio), o si queremos trabajar en una dimensión más interpretativa donde esos
datos adquieran algún sentido a través de .una construcción explicativa, teórica, entonces ahí ya aparece la
ideología o los criterios normativos y entonces cada uno puede decir lo que quiera. En realidad puede haber
marcos teóricos, criterios normativos, y sin embargo, puede la discusión no ser arbitraria, en el sentido de
que cada uno desde su perspectiva normativa dice lo que se le da la gana. Es una cosa muy curiosa,
psicoanalítica, porque los científicos sociales siempre estuvieron preocupados por el problema die la
objetividad, sin embargo tenían en su práctica experiencias de objetividad muy ricas, de objetividad real. Por
ejemplo, cuando iban a un congreso con artículo muy poco sólido. La dureza de la investigación social y sus
dificultades hacen que uno no pueda plantear escribo esto total nadie me puede di nada porque les digo no.
ustedes hablan desde una postura ideológica distinta entonces puedo decir lo que se me da la gana". La
investigación en este sentido es brava, tiene muchos sinsabores, se critica, se discute: "esto ¿cómo
fundamenta?", "¿cómo lo justifica?", "¿tiene datos para sostener esto, tiene argumentos teóricos, argumentos
empíricos?". Llega un momento en que uno dice "la pucha, no era tan sencillo",...
Esto obliga a que las afirmaciones no sean afirmaciones totalmente libres y arbitrarias, sino que se tienen
que someter a criterios de racionalidad. La pregunta interesante en este sentido seria ¿los modelos
normativos también pueden someterse a criterios de racionalidad objetivos, o son cuestiones reducibles a una
discusión racional? En el fondo la vieja discusión de Weber otra vez cuando él habla de los problemas de
los valores, dice "yo puedo discutir sobre valores con otra persona y podemos discutir racionalmente. puedo
mostrarle por ejemplo, que consecuencias lógicas acarrea su posición valorativa, puedo mostrarle que si él
sostiene tal modelo de sociedad tiene que admitir por ejemplo que la gente sea apresada y torturada sin que
haya un mecanismo de control que le permita protegerse de los abusos del pode¡ político, económico, en
ciertas condiciones; le puedo mostrar: mire si usted sigue esto, de ahí se sigue lógicamente tal cosa v se
puede discutir: puedo persuadir al otro en este sentido y el otro me puede decir: -no, yo esas consecuencias
no estoy dispuesto a admitirlas, voy a cambiar mis valores, me ha convencido; ahora si el otro me dice: -a mí
qué me importa, yo quiero seguir con mis valores, para mí este modelo de sociedad es el mejor y no me
convence; bueno, aquí se terminó la discusión porque la decisión valorativa es una decisión íntima que
asume cada individuo con su conciencia y no hay posibilidad de determinar qué valor es verdadero, no hay
verdad de valores ni criterio racional de decisión. Si no queremos ir tan lejos como la verdad, que hoy está
devaluada, por lo menos sostener un criterio racional de decisión, que nos permita decir este valor es mejor
que este otro, aunque sea a largo plazo, en material consensuado. Las tendencias de hoy en realidad son dos:
o bien hacia el relativismo, coronamos esa idea y vamos hacia una posición relativista, asumimos que hay
modelos normativos pero que estos modelos normativos no son comparables y por lo tanto no se puede,
discutir entre ellos y la única posibilidad es que cada uno viva con su modelo normativo; o bien asumimos
que puede haber discusión sobre modelos normativos como la hay sobre hechos, esta es la posición de
Habermas, de Karl Apel o la de Charles Taylor. Estos autores sostienen que es posible encontrar argumentos
a favor de valores. Si esto es así también se puede discutir qué modelo de individuo, qué modelo de sociedad
es mejor, de modo tal que uno podría pensar que hubiera presupuestos normativos de este tipo detrás de las
teorías y que podríamos asumirlos sin vergüenza.
Estos temas del acuerdo, el tema normativo, son temas sobre los cuales lo máximo que hay es esto que les
comento, porque todavía no hay soluciones más acendradas, pero lo interesante es que se pueda admitir,
después de tantos esfuerzos, este elemento normativo y que se pueda pensar en trabajar rigurosamente, con
criterios de investigación sólidos, etc., incluso admitiendo que no podemos librarnos de un modelo
normativo, un modelo que nos diga cómo debieran ser las cosas, además de la investigación empírica, que
nos dice cómo son las cosas.
María Teresa Sirven: -Ya por la época de la década del 60 del 70 hablábamos de una forma posible en
educación para elaborar normas científicas, lo que fue muy discutible. Ahora algunos de nosotros estamos
retomando la idea de que cuando uno elabora un "deber ser", en la medida en que, como vos decías, la
mayoría de nuestras teorías son teorías de interpretación o comprensión del hecho y también del deber ser
del hecho, ¿cómo reflejarlo en una afirmación que pudiera ser confirmada científicamente?, y aquí surge la
posibilidad, (que ahora estamos tratando de re trabajar nuevamente) de elaborar normas en educación con
"tres patas", es decir no ir directamente a "hay que hacer cambios", sino pensar en la elaboración de normas
teniendo en cuenta tres componentes: uno el Componente de diagnóstico, diagnóstico realizado
científicamente, con coherencia, etc., diciendo: si se desea hacer tal cosa, (aquí vendría el componente claro
y explícito de intencionalidad que puede estar basado en valores, ideologías, teorías, etc.), es necesario hacer
tal otra. Nosotros pensamos que la posibilidad de una elaboración en términos científicos de esta afirmación
da la posibilidad de poder verificar "hay que hacer tal cosa" en términos de determinado contexto y con
explicitación de deseabilidad, no hay términos universales, donde los componentes de explicación o de
interpretación de nuestras teorías conjuntamente con nuestros modelos deseables podrían dar cierto elemento
a una discusión con cierta base empírica y demás. Esto lo estamos retomando ahora.
Profesor: -Está bien, es un camino interesante. Lo que pasa que hay caminos que empezaron (la década del
60 fue muy rica en ese tipo de desarrollo), y sus desarrollos, en su momento muy nuevos, no tenían solidez
en términos de la concepción metodológica de la época. Ahí hay otro caso del acuerdo, ¿cómo compatibilizo
las reglas metodológicas del momento con ciertos caminos a los cuales la práctica me lleva inevitablemente
porque tengo que solucionar tal problema? La forma habitual de resolver este tipo de cosas es cambiar una
de las dos, seguramente las reglas metodológicas son más difíciles de cambiar y uno por ahí abandona el
camino. Creo que actualmente están dadas las condiciones para reiniciar esos caminos. Obviamente cuando
se empieza este tipo de trabajos al principio seguramente tiene fallas o dificultades, pero dadas las
condiciones actuales teóricas, creo que los cambios en las ciencias sociales en los últimos quince años
realmente son impresionantes, son muy grandes, y esto permite retomar ese tipo de investigaciones que
quizás fueron pioneras.
Intervención: -Cuando empezaste tu exposición comentabas algo que me pareció muy interesante por
distintas causas, algo que tiene que ver con tu motivación personal y algo por las circunstancias azarosas de
la vida. Vos te encontraste en una determinada carrera, una determinada disciplina de las ciencias sociales y
necesariamente te tuviste que especializar para desarrollar tu investigación filosófica. Por otra parte dijiste
que los desarrollos referidos a la filosofía de la ciencia o epistemología fueron hechos por científicos de la
disciplina, en esta tensión no me queda demasiado claro cuál es la especificidad del filósofo de la ciencia
cuando se emparentan cada vez más y se especializa cada vez más la reflexión sobre la ciencia.
Profesor: -Es una linda pregunta, desafiante. En realidad los problemas son filosóficos, de eso no caben
dudas, los problemas del conocimiento científico son filosóficos; lo que sucede es que hoy en día la filosofía
de la ciencia está en crisis, y al respecto habría que decir dos o tres cosas.
El hecho de que los problemas sean filosóficos no quiere decir que no puedan ser tratados por científicos
porque en este sentido la filosofía no tiene todavía la ley del filósofo, que restrinja la tarea de pensar a
aquellos que tienen 'título profesional y efectivamente cualquier científico social (se ha dado en autores que
han alcanzado cierto vuelo teórico), puede plantearse problemas filosóficos. En realidad hay una triple
dimensión muy interesante que se está dando en los últimos tiempos, que es ciencia social empírica, teoría
social y filosofía social y hay entrecruzamientos entre los tres muy notables, es decir muchos científicos
sociales se han convertido en teóricos sociales y ¡a búsqueda de la gran teoría social que le fue tan criticada a
Parsons en parte ha renacido de otro modo; Giddens es un teórico social general, Niklas Luhmenn es un
teórico social general, Pierre Bourdieu es un teórico social general. Se puede encontrar una gran cantidad de
estos autores que al abordar esta dimensión de la teoría social se introducen inevitablemente en cuestiones
filosóficas y tratan problemas filosóficos. Un filósofo podría decir "Bueno, bueno, un momentito, deténgase
ahí". Pero no puede porque lo han hecho de una manera muy interesante y han hecho quizás, para mí gusto,
los mejores aportes a la teoría social contemporánea, a la idea del método científico. Yo vine de la filosofía,
mi formación era filosófica, empecé tradicionalmente: un curso de epistemología, Popper, Kuhn, etc. Luego
se me plantearon problemas de la ciencia política, comencé a ver material, encontré en Weber, en Durkheim,
en Marx, en Giddens, en Charles Taylor, Habermas, etc., el material para responder a estos problemas con lo
que, efectivamente, se plantea la cuestión de la especificidad, ¿y entonces por qué un filósofo? En nuestro
país en general todavía la tradición hace que el filósofo de la ciencia, aquel que proviene del campo de la
filosofía, se ocupe de estos problemas, es más, muchos científicos sociales tienen a veces vergüenza o los
asusta abordar cuestiones filosóficas,
¿Qué ventaja tiene el teórico social frente al filósofo? Es que él hace ciencia social, no plantea problemas en
abstracto, que es lo que sucedía a veces a autores muy buenos como Ernest Nagel, que estudiaron realmente
ciencia social pero no hacían ciencia social. Esto le presenta efectivamente al filósofo un problema porque lo
obliga a hacer ciencia social y curiosamente, de hecho yo me estoy viendo envuelto en los últimos tiempos
en una investigación estrictamente politológica. No hay voluntad expresa mía. no hay proyecto de hacerlo,
mis temas son siempre epistemológicos, pero curiosamente me estoy viendo envuelto en cuestiones que
podrían llamarse de filosofía social, es decir de reflexión filosófica no sobre la ciencia social sino sobre la
sociedad, problemas de realidad social y no de teoría social solamente. Se han mezclado mucho los campos,
es muy difícil hoy en día, por ejemplo, tener una teoría del conocimiento de la sociedad si uno no tiene una
teoría de la realidad social. Por ejemplo, para tener una teoría de cómo hay que abordar el conocimiento de
la sociedad hay que tener idea de si vamos a trabajar con hechos sociales o con acciones, qué peso le vamos
a dar a la acción, cómo pensamos que se construye la sociedad, qué relación hay entre la acción y la
estructura o la acción y las dimensiones objetivas de la acción. Este tipo de cosas son ya de teoría social y
sin embargo los que hacen filosofía de la ciencia social tienen que meterse a discutir este tipo de cuestiones
porque si no se tiene una idea de cómo se produce la realidad social es muy difícil saber bajo qué parámetros
abordar su conocimiento.
Intervención: -¿Y viceversa también?
Mucha gente que trabaja en el campo de la ciencia social cree que todo el reflexionar pasa por esto sin ser
empirista. ¿Ud. cómo lo ve a esto?... Asusta a algunos...
Profesor: -Sí, asusta. Yo me tengo que poner en otro lugar, es más fácil para mí verlo desde este lugar y
desde lo que me ha sucedido como obligación, no como elección. Para poder trabajar mínimamente me vi
obligado a estudiar la ciencia política, a estudiar a los teóricos sociales, a ver qué dicen sobre la realidad
social, a ver en qué medida la concepción de la realidad social está relacionada con un modelo del
conocimiento de lo social e incluso, decía recién, en este último año, con otro epistemólogo (somos tres
personas de filosofía: dos de la carrera de ciencia política y otro que estuvo en la carrera de ciencia política,
que es Fernando García): juntos nos hemos presentado en un subsidio para un proyecto sobre prácticas
políticas atípicas en Argentina y Chile. Por supuesto por nuestro origen profesional vamos a sacar
consecuencias teóricas, de allí vamos a hacer toda una evaluación teórica de los cambios de conceptos en lo
político pero la investigación va a tener que ser empírica. Vamos a tener que salir a hacer entrevistas, nos
vemos obligados a hacer otro tipo de tareas. A mis alumnos les digo "En casi todas las materias de ciencias
sociales es muy común alguna reflexión epistemológica". Es decir, cuando uno escribe algún programa de
teoría social más o menos tiene que decir "mis presupuestos son estos", "parto de tal lado", "el modelo
epistemológico es tal". Me parece muy bien, ¿pero a mí eso me autoriza a introducir elementos de teoría
social en mi curso de epistemología? Están muy cruzadas las dimensiones, creo que para bien, ya que esto en
lugar de perjudicar a la epistemología la ha enriquecido, la ha obligado a plantearse problemas prácticos y a
ver la situación práctica del científico social. Nos ha llevado, por ejemplo, a replantear el concepto de
objetividad, es decir cómo la objetividad se manifiesta, cómo podemos sacar criterios de la propia práctica
del científico donde la arbitrariedad no es la moneda común. No se puede decir cualquier cosa y esto la
práctica del científico social lo muestra.
La filosofía de la ciencia social sigue siendo normativa y está bien que en parte siga siéndolo, porque no
necesariamente todo lo que hacemos está siempre bien. Este tipo de preguntas son válidas en términos de
qué es lo que permite mejorar nuestra actividad, pero no puede ser una normatividad ajena a la práctica, en el
sentido de que esto es lo que debiera hacerse y qué es lo que se hace no importa, sino partiendo básicamente
de qué es lo que han hecho las ciencias sociales. Este es el desarrollo al que han contribuido los teóricos
sociales y el acercamiento entre filósofos y teóricos sociales. ¿Qué va a pasar en el futuro? No sé; y para
contestar a tu pregunta, ¿tiene que ser un filósofo el que se ocupa de la epistemología de la ciencia social?
No, como en realidad nunca tuvo que ser un filósofo el que se ocupó de la filosofía de la ciencia natural. Aún
cuando los problemas son filosóficos, se los puede plantear alguien que proviene de la ciencia social, los dos
tienen que estudiar, así que en algún punto se pueden encontrar, el origen profesional, creo que no es el
límite.
Volviendo a la pregunta suya. Pareciera que a muchos teóricos importantes se les ha planteado el problema
del conocimiento de lo social y han caído en la epistemología y aportan cosas a la epistemología sin que se
hayan propuesto ser epistemólogos. Bourdieu se plantea el problema del subjetivismo y del objetivismo, por
ejemplo, lo está haciendo en términos de la realidad social, y también en términos de la teoría social, no sé si
a Bourdieu le interesaba ser epistemólogo pero digamos que a alguna reflexión filosófica sobre ciencia social
las observaciones de Bourdieu le son muy valiosas.
Intervención:- Deseaba preguntarle, desde la experiencia de su oficio, sobre el problema del trabajo
interdisciplinario, que es un tema que en el campo de las ciencias de la educación en los últimos veinte,
treinta años, ha estado campeando cada vez con más persistencia, ...¿cómo percibe usted el problema?... se
enriquece en términos de éstos pensamientos, de estos intercambios, de este construir a partir de lo que ha
estado haciendo usted, no importa si es el filósofo al viejo estilo argentino el que tiene que dar la última
palabra, si es un epistemológico o no, ¿qué se puede hacer en la epistemología viniendo de la ciencia
social...?
Profesor:- El tema de la interdisciplina alguna vez me vi obligado a trabajarlo, porque el epistemólogo
trabaja por demandas, y es un tema complicado: lo que creo que aportan mucho en ese terreno son los
sociólogos de las ciencias, especialmente los más modernos, los que tratan el problema del conocimiento, los
llamamos cognitivistas. Esto es complejo porque en buena parte es un problema de constitución social de
disciplinas. Hay una vieja idea que he discutido mucho, en ciencias sociales, que es la idea de que cada
campo de conocimiento tiene un objeto que le corresponde; es algo que está muy arraigado todavía en las
disciplinas, en ciencia política es permanente, pero el problema es que en realidad hace tiempo la filosofía de
la ciencia ha encontrado que es dudosa esta idea de que haya un objeto preconstituido al que se le adosa una
disciplina. En realidad, si es discutible el problema de la sociología de la ciencia en términos de la aplicación
a la justificación de teorías, no es tan discutible en estos términos de cómo van surgiendo las disciplinas. Las
disciplinas son formas de organización social del conocimiento y entonces si se plantea que hay objetos
preconstituidos y que cada disciplina corresponde a un objeto preconstituido, el problema de la
interdisciplina es gravísimo hoy porque nos encontraríamos con que las disciplinas son cerradas, atadas a un
objeto. Sin embargo sería dudoso decir, por ejemplo, que el sociólogo y el politólogo tienen distintos
objetos, lo que tienen son distintas perspectivas, distintas maneras de abordar el objeto, porque sus
disciplinas se constituyeron sobre orígenes problemáticos distintos. Sobre esa definición de problemas
diversos constituyeron lo que Khun llama matrices disciplinarias distintas, juegos de lenguaje, reglas de
procedimiento, métodos distintos. El problema de la interdisciplina pareciera estar en cómo disciplinas
constituidas desde tradiciones y desde lugares sociales diferentes pueden intercambiar, lo que quiero marcar
evidentemente no es un problema de objeto. Es decir que en estos términos pareciera que el problema es un
problema de articulación de comunidades científicas.
El otro problema de la interdisciplina es el problema del lenguaje, porque evidentemente cada disciplina
constituye un lenguaje teórico. Acá hay uno de los problemas prácticos más serios, práctica de traducción,
¿son traducibles los lenguajes o no?, en términos kunianos ahí aparece el problema de la
inconmensurabilidad, cómo poder traducir lenguajes que son muy complejos y marcos teóricos que son en
cierto sentido estructuras, tales que si yo saco un enunciado del resto del conjunto teórico ese enunciado
pierde sentido, entonces lo toma alguien que viene de otra disciplina y no está diciendo lo mismo y ahí se
generan problemas serios en términos de articulación del lenguaje.
Intervención: -Sobre esta idea del objeto del conocimiento, ¿hay algún material?
Profesor:- Yo tengo un par de trabajos escritos sobre ciencia política donde discuto ese tipo de cuestiones, se
los puedo hacer llegar. También el profesor Klimovsky.
Intervención: -Hay un tema que es cómo esta lógica de los sujetos... ¿cómo explicarías el pasaje entre esa
conciencia práctica, contenida de ideología, al de una conciencia más reflexiva y si es que la investigación
social se...?
Profesor:-Este es un tema de discusión muy grande. Hay dos maneras de contestarte la última pregunta ¿la
ciencia social se tiene que proponer esto?, en términos muy generales y en términos específicos. En términos
muy generales diría que sí, que se tiene que proponer salir del sentido común. En estos casos habrá que ver
cada caso específico que se está estudiando. Cada disciplina tiene sus problemas y cada problema de
investigación tiene sus problemas epistemológicos particulares. Estoy fomentando este tipo de tareas, lo que
se llama consultoría epistemológica, de trabajar sobre casos concretos de investigación y ver el problema
específico.
¿Cómo se da el salto? Bueno, yo coincido con Schütz en que hay un salto que se da inevitablemente y que se
da en términos de formación y de práctica. De formación porque el científico se inicia en su formación
académica universitaria, tiene toda una carrera de científico y eso es parte de la formación práctica. Carrera
que pasa por el aprendizaje de contenidos y procedimientos que va aprendiendo en la Universidad. La
práctica del investigador es distinta, se empieza siendo un investigador asistente, becario, se tienen que
presentar informes, se van adquiriendo las reglas del juego a través de la práctica. En ese paso
inevitablemente el investigador adquiere un saber tácito, así lo llamaría Wittgenstein, qué se aprende, qué es
tan importante. En la práctica creo que el salto se da de esta manera. El salto es inevitable en la medida que
efectivamente hay instituciones que contengan y que formen a los investigadores y les den espacio para
adquirir las reglas de las prácticas. En términos metodológicos creo que la cuestión está dada de esta manera:
es decir, en la aceptación de recursos metodológicos. Dependerá en cada caso si estos métodos son
aceptables, válidos o no. Hoy está muy en discusión el tema de investigación-acción, por ejemplo. Durante
muchos años estuvo en discusión el tema de las investigaciones cualitativas, qué rigor puede tener, etc. Hoy
nos parecen rigurosísimas las investigaciones cuantitativas, pero a principios de siglo se hacían
improvisadamente. Se tuvo que dar un desarrollo muy grande para salvarse de los que las discutían, para que
los métodos cuantitativos fueran canónicos en ciencia social. Lo mismo le pasó a los cualitativos, al
principio eran ideas que los cualitativos rechazaban, se necesitó de una fundamentación, de un desarrollo
riguroso para que los métodos fueran efectivamente aplicables intersubjetivamente y para que adquieran, los
métodos cualitativos, un lugar mucho más natural en la investigación social. Tal vez a la investigación-
acción le pase lo mismo dentro de unos años, y adquiera toda una fundamentación teórica y un rigor
metodológico de intersubjetividad que le permita también abandonar el campo discutido en el que está. Pero
esas discusiones que legitiman de alguna manera ciertos métodos u otros son importantes en la medida en
que al que investiga le permite saber qué grado de confianza puede tener de los resultados a los que llegó en
la resolución de problemas y que obviamente introduce en una dimensión totalmente distinta el tipo de
afirmaciones que se hace en la vida cotidiana. Hay reglas de juego distintas. El problema es cómo se da la
transferencia y si éste salto es cuantitativo, cualitativo o qué tipo de salto es. Me gusta mucho la solución que
da Habermas en el último texto de la lógica de las ciencias sociales, que se llama "Sobre el objetivismo en
las "Ciencias Sociales". Allí Habermas discute la idea de Schütz de que el salto es un salto cualitativo y que
después en realidad hay que volver a verlo como adecuación. Lo que plantea Habermas es más bien que esta
cuestión es una cuestión de niveles de objetividad que se dan en términos de observado-observador, y que se
dan en todas las dimensiones donde hay un observado y un observador; la idea de Habermas es la siguiente:
se cae este reloj, por ejemplo, este es un hecho, ahora digo -"el reloj ha caído", hago un enunciado, estoy en
un nivel superior, y este nivel me garantiza objetividad sobre el hecho, es distinto el reloj que cae que el
observador que describe la caída del reloj. Alguien puede preguntar en este caso -"¿qué está diciendo?",
pueden pasar dos cosas: puede pasar que yo entienda que alguien no entendió la frase, lo que dije, y diga:
-"lo que yo estoy diciendo es que el reloj estaba en tal posición -y se deslizó y golpeó contra el libro" (puedo
mantenerme en ese mismo nivel, en un nivel aclaratorio); o el otro me dice -"ya sé eso, lo que estoy
preguntando es en términos de qué fue lo que hizo que el reloj cayera, estoy pidiendo una explicación", (con
lo cual me pongo a su vez en un nivel de objetividad con respecto al primero que describe). Es distinto el
que describe el reloj que ha caído que el que se pone en la tarea de explicar por qué se ha caído. Es decir, las
reglas de juego que yo tengo que asumir para describir la caída del reloj son distintas de las reglas que tengo
que emplear para entender por qué se ha caído, tengo que buscar otros elementos, eso mismo ya me distancia
de la mera situación de descripción. Habermas dice que así funciona la explicación en ciencias naturales,
¿cómo funciona en ciencia social? Bueno, en lugar de relojes que caen lo que hay son cosas tales como
personas reunidas alrededor de una mesa hablando, realizando una práctica.
Aquí también puedo plantear un nivel descriptivo, una descripción de la práctica, que no está en el nivel de
la práctica sino que convierte a ésta en objeto, y un nivel explicativo. Pero en este nivel ya no buscamos
leyes, sino que nos preguntamos por las condiciones de posibilidad de la práctica. Esto incluye las propias
creencias de los participantes de la práctica, en virtud de las cuales se constituyen como participantes y, por
ende, la legitimidad de tales creencias. En este sentido, la ciencia social no podría ser neutral, en tanto la
cuestión de la legitimidad de las creencias de los agentes sociales que está a la base de sus prácticas y las
hace posibles resulta inescindible de cualquier intento de explicación de las prácticas sociales mismas. Como
se verá, lo que hace Habermas es separar la objetividad de la neutralidad valorativa. La primera, dirá este
autor, no sólo es posible sino aún constitutiva de la ciencia social. La segunda, en tanto, es un deseo
imposible cuya búsqueda misma va contra la naturaleza de la actividad a la que hoy hemos dedicado tanto
tiempo: la investigación social