F 1 L O S O F Í A -·

ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ

Editor

El mundo
de la violencia

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

MÉXICO
Primera edición, 1998

Prohibida la reproducción total o parcial

de esta obra intelectual, por cualquier medio,
incluyendo el diseño tipográfico y de cubierta,
sin el consentimiento de los editores otorgado por escrito

D.R. © 1998, FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS

Universidad Nacional Autónoma de México
Ciudad Universitaria, 04510 México, D. F.

D. R.© 1998, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

Carretera Picacho Ajusco, 227; 14200 México, D. F.

ISBN 968-16-5574-5

Impreso en México
 SOBRE LA VIOLENCIA:
DE SOREL A MARCUSE

Samuel Arriarán*

LAS REFLEXIONES sobre la violencia que hace Sorel resultan difí-

ciles de comprender al margen de su contexto político y cultural.
Dichas reflexiones se justifican como una reacción desesperada
ante la estabilización del capitalismo y la integración del proleta-
riado a fines del siglo XIX. En este contexto, la huelga general es
para Sorel un acto de violencia a través del cual se llega a la rup-
tura del Estado. La idea de la huelga general como movimiento
de transformación de la sociedad está ligada a su concepción del
mito, capaz de liberar una gran energía revolucionaria. Así, del mi-
to social surge para Sorel una ética de la violencia" .1
11

Dicha ética no hay que entenderla como un conjunto de razo-

nes que justifican una exaltación de la violencia. Sorel, siguiendo
a Marx, la concibe como contraviolencia que es legítima única-
mente como defensa contra los opresores y sólo durante el tiem-
po necesario para que éstos sean vencidos. Uno de los discípulos
de Sorel que mejor entendió esta tesis fue José Carlos Mariátegui,
11
quien en uno de sus textos señala que el proletariado tiene un
mito: la revolución social. Hacia ese mito se mueve con una fe
vehemente y activa" .2 Así, Mariátegui redefine el mito: en rela-
ción con la revolución social y ya no como Sorel con la huelga
general. Esta redefinición la realiza en función de la realidad la-
. tinoamericana. Sin el mito, dice Mariátegui, la existencia humana
no tiene ningún sentido. El mito plantea valores que la raciona-
lidad moderna no ha podido crear.

* Profesor de la Universidad Pedagógica Nacional.

1 Cf Georges Sorel, Reflexiones sobre la violencia. Madrid, Alianza Editorial, 1976.
2 José Carlos Mariátegui, "El hombre y el mito", en Obras. La Habana, Casa de

las Américas, 1982, p. 28.

351
352 SAMUEL ARRIARÁN

Al dudar de esa racionalidad y dar la prioridad al mito, la po-

sición de Sorel ha sido interpretada ambiguamente (unas veces
cercana al socialismo, otras al fascismo). Lo que hay que subrayar
entonces es que Sorel, al igual que Hegel o Heidegger, tuvo discí-
pulos de izquierda y de derecha. Es cierto que se apoyó en ideas
de Nietzsche y Bergson, pero también de Marx. Es interesante
señalar que el mismo Mariátegui no veía conflicto entre esas con-
cepciones filosóficas. En varias ocasiones señaló que Sorel fue el
que mejor supo aprovechar algunas ideas de los filósofos idealistas
en favor del socialismo.3
La presencia de Sorel en Mariátegui fue a tal grado fructífera
que le permitió filtrar las tesis fundamentales de Marx y Lenin.
Esta presencia además de que se expresó en la concepción del
camino revolucionario para llegar al socialismo también lo fue
en la concepción de una nueva estrategia (la del socialismo indo-
americano). Así, Sorel aportó al pensamiento mariateguiano la
posibilidad de traducir el marxismo a la realidad de América La-
tina. Si como dice Sánchez Vázquez el marxismo en América
Latina no debe entenderse como calco y copia del marxismo eu-
ropeo, entonces el pensamiento de Mariátegui adquiere toda su
originalidad, ya que comprendió la actividad del sujeto por sus
condiciones históricas particulares. Tal era el marxismo de Ma-
riátegui: un marxismo en el que su sorelismo trataba de hacerse
compatible con su leninismo en cuanto subraya la importancia
del factor subjetivo, aunque sin suscribir clara y abiertamente la
tesis leninista de la introducción de la conciencia socialista, des-
de el exterior en la clase obrera. 4
Se puede advertir que la influencia de Sorel en varios filósofos
marxistas se evidencia en cuanto que permitió desarrollar una
problemática distinta de la concepción leninista del partido. Sus
reflexiones sobre la violencia hay que situarlas principalmente en
el contexto del resurgimiento de la filosofía política de Marx a
principios de siglo contra el reformismo de la Segunda Interna-
3 Cf Luis Villa verde, "El sorelismo de Mariátegui", y Robert Paris, "Mariátegui:

un sorelismo ambiguo", en José Aricó, comp., Mariátegui y los orígenes del marxis-
mo latinoamericano. México, Pasado y Presente, 1980.
4 Cf Adolfo Sánchez Vázquez, "El marxismo latinoamericano de Mariátegui",

en América Latina, historia y destino. Homenaje a Leopoldo Zea, vol. 2. México, UNAM,
1992.
 SOBRE LA VIOLENOA 353

cional. Ese proceso de resurgimiento se da a través de varias

situaciones sociales y políticas, pero confluye con el reconoci-
miento de la organización de los soviets en Rusia como una nueva
experiencia estatal. No es todavía el tema del partido el que pre-
domina en esos años, sino el del Estado como el lugar de la cons-
titución política de clase. La recuperación de la violencia estaba
motivada por una misma situación y por una misma intencio-
nalidad. Se trataba de una concepción de los procesos revolu-
cionarios en los que el papel del partido estaba todavía en un
plano secundario. El esfuerzo principal era concretar la posibili-
dad de una organización obrera en las fábricas, es decir, de una
democracia proletaria directa. A este esfuerzo corresponde la con-
cepción de la huelga de masas de Rosa Luxemburgo en Alemania
y de la organización por consejos de Gramsci en Italia. En estas
concepciones hay coincidencias sorprendentes con Sorel. Es que
a pesar de diferentes contextos y situaciones nacionales, la recu-
peración de la violencia se expresó en una misma motivación:
rescatar la verdadera filosofía política de Marx frente al re-
visionismo de los socialdemócratas y en un mismo afán: el de
encauzarla adecuadamente a través de nuevas organizaciones
obreras como los sindicatos y los consejos.
Es innegable que Sorel compartió ciertos rasgos de una actitud
anarquista sobre el Estado; es decir, postulaba como Bakunin que
la transformación socialista no consistía en la conquista del po-
der estatal sino en su destrucción. Por eso no aceptaba la concep-
ción gradualista de la transición democrática ni tampoco la idea
de la instauración de un gobierno de la clase obrera. Pero no me
parece muy exacto afirmar que por ello Sorelllegó a representar
una actitud anarquizante de Marx frente a las versiones que ten-
dían a inclinarse hacia el socialismo de Estado.5 No creo que haya
habido tanta oposición entre Sorel y Lenin como con aquellos teó-
ricos como Kautsky que hacían la apología de la democracia libe-
ral, electoral y parlamentaria. Más acertado es afirmar que Sorel
representó frente a Lenin una tendencia de izquierda, de radica-
lismo "espontaneísta" junto con Rosa Luxemburgo.

5 Cf Andrew Arato, "La antinomia del marxismo clásico: marxismo y filoso-

fía", en Eric Hobsbawm, coord., Historia del marxismo, vol. 6. Barcelona, Bruguera,
1981.
354 SAMUEL ARRIARÁN

1. SoREL Y ROSA LUXEMBURGO

La idea de Sorel de la huelga general coincide con la concepción

de Rosa Luxemburgo sobre la huelga de masas (aunque ella acla-
ró que su concepción intentaba superar la tradición del sindica-
lismo y el anarquismo). Para Rosa Luxemburgo la revolución de
1905 en Rusia modificó los términos de la discusión sostenida
hasta ese momento. La tarea que ella proponía era quitarles el
monopolio de la consigna de la huelga general. Los sucesos de
1905 demostraban que la separación entre luchas económicas y
luchas políticas era un producto del parlamentarismo. En su tex-
to, "Huelga de masas, partido y sindicatos", señala que en una
acción de masas, lucha política y lucha económica son una sola
cosa y la separación artificial trazada entre sindicato y partido
quedaba cancelada. No existen dos luchas distintas de la clase
obrera, una económica y otra política; existe sólo una única lu-
cha de clases que tiende simultáneamente a enfrentar la explo-
tación de los trabajadores y a suprimir al mismo tiempo el Estado
capitalista. 6 Esta concepción de la organización que Rosa Luxem-
burgo intentó fundamentar en la concepción de partido en Marx,
la llevó a una serie de malentendidos con Lenin y más tarde con
los dirigentes de la Tercera Internacional, quienes la tacharon de
"espontaneísta". Sin embargo, el "espontaneísmo", en sentido
estricto, nunca fue tal. Más bien coincide con el voluntarismo de
Sorel en cuanto que se trataba de recuperar y de valorar la gran
energía y capacidad de lucha del proletariado. De Sorel y de Rosa
Luxemburgo lo que podemos revalorar hoy, después del derrum-
be del "socialismo real", es la idea de la imposibilidad de susti-
tuir el movimiento de la clase obrera. Hoy vemos que tal sustitu-
ción desembocó en la formación de una burocracia que bloqueó
todos los esfuerzos de renovación del sistema socialista (ejemplo
reciente y último: la perestroika).
Hay que resaltar que la posición de Rosa Luxemburgo nunca
fue en términos antagónicos con Lenin. Una prueba es que en oc-
tubre de 1917 reconoció que él (y no ella) había tenido razón en el
problema del partido. No está demás subrayar también que la
posición de Sorel respecto a la Revolución rusa tampoco fue la de

6 Cf Rosa Luxemburgo, Obras escogidas. México, Era, 1978.

 SOBRE LA VIOLENCIA 355

un enemigo. Sorel nunca dejó de maldecir a las "democracias

plutocráticas" que cercaban de hambre a Rusia. En uno de sus
últimos escritos expresó lo siguiente: "Ojalá, antes de bajar a la
tumba, pueda ver cómo quedan humilladas las orgullosas demo-
cracias burguesas, hoy cínicamente triunfantes". 7

2. SOREL Y GRAMSCI

Otro autor que entendió bien las ideas de Sorel fue Gramsci. Esto
se expresó en la reformulación de una táctica fundada en la idea
de voluntad organizativa capaz de articular diversas formas de
acción política. En este sentido, los sindicatos constituían un ejem-
plo de organización dual (como conservación del sistema y como
espacio de resistencia). Para Gramsci, el defecto del sindicalis-
mo consistia en su tendencia a concebir la legalidad como algo
permanente. Esta tendencia a no pasar de una situación corpora-
tiva no era garantizada por la presencia del partido sino por la
articulación entre todas las formas de organización de clase, ar-
ticulación que debía ser dirigida por los consejos. Así, esta visión
de la transformación social como un hecho de hegemonía en el
que la clase obrera se "descorporativiza" y constituye al pueblo
desde la sociedad civil a una nueva voluntad colectiva, intentó
superar las falsas dicotomías entre acción económica y acción
política. Los articulos que Gramsci publicó en el periódico L'Ordine
Nuovo en 1919, constituyen una prueba de la buena influencia de
Sorel. Esos artíCulos revelan un intento de replantear la relación
entre acción corporativa y acción política, poniendo las bases para
el desarrollo de la problemática de la hegemonía. En esa tarea
organizativa se situaban los sindicatos y consejos como una red
de instituciones dentro de las cuales se desarrolla el proceso de
transformación socialista.8

7 G. Sorel, "En defensa de Lenin", en op. cit., pp. 373-383.

8 Cf Antonio Gramsci, Antología. Selec. y trad. de Manuel Sacristán. México,
Siglo XXI, 1980.
356 SAMUEL ARRIARÁN

3. SoREL Y MARCUSE

Como Sorel, Rosa Luxemburgo y Gramsci, Marcuse no creía en

la vía parlamentaria al socialismo porque dicha vía dejaba intac-
ta la estructura social básica. Si la vía violenta es la que puede
llevar a la ruptura del Estado capitalista, hay que replantear en-
tonces la relación entre medio y fin: "La relación entre medio y
fin -dice Marcuse- es el problema ético de la revolución. En
cierto sentido, el fin justifica los medios" (cuando promueve la
libertad). Este fin legítimo (el único fin legítimo) exige la crea-
ción de condiciones que faciliten y favorezcan su realización. Y
la creación de estas condiciones puede justificar el sacrificio de
víctimas como lo ha justificado a lo largo de toda la historia. Pero
esta relación entre medios y fines es dialéctica. "El fin, para que
pueda ser alcanzado, tiene que estar vivo y operante en los me-
dios. También entonces los sacrificios implican violencia: la so-
ciedad sin violencia queda como posibilidad de un escalón his-
tórico aún por lograr". 9
La única cita explícita de Marcuse sobre Sorel se encuentra
en su libro Ética de la revolución. En este libro nos da a entender
que la concepción de la violencia de Sorel convirtió el medio en
un fin. Los contemporáneos de Sorel -dice Marcuse- rechaza-
ron su intento de cortar el lazo entre violencia y razón que, al
mismo tiempo, era un intento de desligar la lucha de clases de
todas las consideraciones morales. Comparando la lucha de cla-
ses con la violencia de las operaciones militares, Sorel se habría
sometido a cálculos puramente técnicos: el fin consistía en la de-
rrota total del enemigo, y la violencia era un medio de lograrlo;
la relación entre medio y fin era técnica. La defensa que Sorel
hizo de la violencia -dice Marcuse- quedó aislada de la reali-
dad de su tiempo. Si alguna influencia tuvo, fue sobre el lado de
la contrarrevolución. La violencia fue defendida como parte
de una represión racional; es decir, de una represión de los de-
rechos democráticos y a costa de medidas de austeridad y ra-
cionamiento. Esta violencia se practicó a favor de los fines de la
revolución presentándose no como fines políticos sino como im-

9 Herbert Marcuse, Ética de la revolución. Madrid, Taurus, 1969, p. 156.

 SOBRE LA VIOLENCIA 357

perativos morales (mayor libertad para un número mayor de per-

sonas).10
Es claro que al interpretar así a Sorel, Marcuse se está refirien-
do a aquellos revolucionarios como Trotsky, que afirmaban que
el fin justifica los medios. El problema es que si bien la alteración
radical y cualitativa de una sociedad supone la utilización de la
violencia, sin embargo, no toda violencia es justificable.
Marcuse intentó justificar el empleo de la violencia como me-
dio para alcanzar la libertad y la justicia social. Esto implica saber
si puede haber criterios racionales para determinar las posibi-
lidades. Si existen estos criterios, ¿ellos son históricos? Si no lo
fueran, serían puras abstracciones (como si la violencia siempre
tuviera la misma función o las mismas consecuencias sociales).
Siguiendo a Marx, Marcuse sostiene que la violencia sólo es le-
gítima como defensa contra los opresores. Se trata de un poder
pasajero que se anulará a sí mismo porque sólo puede durar mien-
tras el poder de la clase dominante anterior dificulte la transición
al socialismo. Esto se debe al hecho de que la burguesía nunca
abandona voluntariamente su posición. De ahí que sean siem-
pre los primeros en emplear la violencia. Para Marcuse, el proble-
ma de la necesidad de este poder temporal se conecta con la cues-
tión de la justificación moral de la represión. Cualquiera que sea
la manera como se justifiquen racionalmente los medios, hay for-
mas de violencia que no pueden ser justificadas por ninguna si-
tuación ya que niegan los fines.
En este punto desearía expresar mi total acuerdo con Marcuse.
Si los fines reclaman validez universal y se someten a escalas y
juicios morales, ¿quién determina y decide la validez de esos jui-
cios?; ¿quién decide los sacrificios requeridos?; ¿cómo diferenciar
entre la violencia necesaria y la arbitraria?; ¿cuándo se puede lla-
mar llamar "racional" a la violencia? En el caso de la Revolución
rusa, si bien eran racionales en principio la industrialización rápi-
da, la colectivización forzada y la supresión de la democracia, ya
no lo fueron posteriomente debido a la situación de terror per-
manente. Como advirtió Rosa Luxemburgo: "de la necesidad se
hizo virtud"; de lo que era una situación temporal se hizo una
situación permanente. Esto explica, a mi modo de ver, el derrum-

10 lbid., p. 150.
 358 SAMUEL ARRIARÁN

be del" socialismo real". Era imposible que esta violencia arbitra-

ria durara eternamente.
Se ha criticado la posición de Marcuse cuando justifica la vio-
lencia argumentando que es una posición moralista-abstracta; o
sea: que no ve una contradicción entre la ética y la violencia. En-
tonces, habría que decir en su favor que su posición tiene muy
poca relación con las justificaciones abstractas de Heidegger. Si
algo hay de inaceptable en Heidegger es su apoyo a los nazis (apo-
yo nunca negado ni rectificado y que significó una opción por la
violencia del peor tipo). Es importante aclarar que los problemas
básicos que abordó Marcuse no se plantearon como consecuen-
cia o reacción posterior a las vinculaciones nazis de Heidegger.
Marcuse se separó de la ontología heideggeriana durante su
estancia en Friburgo (1929-1932). Al parecer lo que motivó esta
··ruptura fue su descubrimiento en 1930 de los Manuscritos econó-
mico-filosóficos de Marx. Según Marcuse, las deficiencias del en-
foque heideggeriano consistían en aislarse de la investigación de
las situaciones históricas. Según él, Heidegger abandonó el te-
rreno de la concreción para limitarse a hablar de la "unidad de
destino" nacional, de la tradición, del terruño o heimat, del pue-
blo o volk, etcétera. Para Marcuse, inicialmente, se trataba de ha-
cer coincidir las ideas de Heidegger con Hegel y Marx, pero poco
a poco se dio cuenta de las enormes dificultades de combinar las
tesis de Heidegger con las tesis de Marx. En su libro Razón y revo-
lución, se nota un alejamiento respecto a Heidegger. En la última
parte de esta obra, intenta rescatar a Hegel de su asociación con
el irracionalismo. La tesis de Marcuse es que la teoría crítica de
Hegel, incluido su énfasis en el Estado, era inherentemente
racionalista, mientras que los nazis eran irracionalistas. La filo-
sofía del Estado de Hegel estaba vinculada de tal manera a las
ideas progresistas del liberalismo que su posición política se hizo
incompatible con el Estado totalitario. El Estado como razón, es
decir, como un todo racional, gobernado por leyes universalmente
válidas que vela por la protección de los intereses esenciales de
cada individuo, sin discriminación, es precisamente la forma del
Estado que el nacional-socialismo no podía tolerar.11

11 H. Marcuse, Razón y revolución. Madrid, Alianza Editorial, 1972, p. 401.

 SOBRE LA VIOLENCIA 359

Es curioso observar cómo este modo de entender el fascismo

coincide con la crítica a Heidegger sobre su asociación con el na-
zismo. No hay evidencias de que Marcuse ya supiera del vínculo
de la filosofía heideggeriana con la filosofía de los nazis. Sin em-
bargo, su alejamiento del autor de El ser y el tiempo no se debe a
esto, sino a que, como decíamos antes, estaba convencido de sus
limitaciones para comprender las situaciones históricas. Es evi-
dente, por otra parte, que Marcuse, ya en su trabajo titulado "La
lucha del liberalismo en la concepción totalitaria del Estado" (texto
escrito en 1933), pensaba en términos análogos a Razón y revolu-
ción (texto posterior a 1960):
El nacional-socialismo establece la tríada de Estado, movimiento
(partido) y pueblo (Volk). El Estado no es, bajo ningún concepto, la
realidad política última de la tríada; es superado y está determina-
do por el "movimiento" y su dirección ... el nacional-socialismo
glorifica las masas y retiene al "pueblo" dentro de su condición
natural y prerracional. Aun en estas condiciones, sin embargo, al
pueblo no se le permite desempeñar un papel político activo. Se
supone que su realidad política está representada por la persona
única del Dirigente, que es la fuente de toda ley y todo derecho y
el único autor de la existencia política y social.l2

Está claro entonces que Marcuse se mantuvo lejos de Heidegger

y del apoyo de éste a la violencia de los nazis (violencia además
justificada en la concepción filosófica de que la fuente de toda ley
y derecho reside en un dirigente). Tal vez por ello Marcuse prefi-
rió orientarse por la filosofía política de Marx. A juicio suyo, en
los Manuscritos económico-filosóficos de 1844, se hallan las catego-
rías fundamentales de la teoría de la revolución de Marx. En ellos
se expone claramente el sentido original de las categorías funda-
mentales: se trata de un crítica filosófica de la economía. Esto es
precisamente lo que hay que entender, es decir, que la economía
y la política se han convertido, en virtud de una interpretación
filosófica bien definida del ser humano y de su realización histó-
rica, en la base económico-política de la teoría de la revoluciónP

12Ibid., pp. 402-403.

13H. Marcuse, "Nuevas fuentes para fundamentar el materialismo histórico",
en Para una teoría crítica de la sociedad. Caracas, Tiempo Nuevo, 1971, pp. 10-11.
360 SAMUEL ARRIARÁN

Incluso, ya en la década de los sesentas, y tomando en cuenta

los fuertes debates de la época, especialmente entre humanistas y
antihumanistas (como Althusser), Marcuse reiteró su tesis sobre
los Manuscritos:

El potencial subversivo de la sensibilidad, y la naturaleza como

campo de la liberación, son temas centrales de los Manuscritos eco-
nómico-filosóficos de Marx. Han sido reinterpretados una y otra vez,
pero estos temas han sido en gran parte descuidados. Los Manus-
critos han servido para justificar el concepto de socialismo huma-
nista, en oposición al modelo soviético burocrático-autoritario, y
dieron un ímpetu poderoso a la lucha contra el estalinismo y el
postestalinismo. 14

Para Marcuse, no obstante la prevalencia del naturalismo fi-

losófico de Feuerbach, estos escritos se asocian a la idea más ra-
dical e integral del socialismo, y que es precisamente en esta idea
donde la naturaleza y el cuerpo humano encuentran su sitio den-
tro de la teoría de la revolución.
Es cierto que hay en la obra de Marcuse un énfasis notable en
la naturaleza y el cuerpo como espacios que hay que proteger
de la violencia represiva. Este énfasis no proviene sólo de su inter-
pretación de Marx (vía Feuerbach), sino que también se origina
en una revaloración del psicoanálisis freudiano. La preocupación
de Marcuse por la obra de Freud se debió a hechos posteriores.
No fue hasta las implicaciones inquietantes de la Guerra civil es-
pañola y los procesos de Moscú que Marcuse comenzó a leer a
Freud seriamente. Una insatisfacción creciente lo llevó, como ha-
bía pasado con Horkheimer y Adorno, a examinar los obstáculos
psicológicos en el camino del cambio social. Pero mientras que en
Adorno y Hbrkheimer esto fortaleció un pesimismo cada vez más
hondo que desembocó en un abandono del marxismo, en el caso
de Marcuse condujo a una reafirmación de su radicalismo.
Para Marcuse la razón podía tener un carácter represivo. Lo
racional no siempre libera. Bajo el principio de la realidad se nos
acostumbra a respetar la función de la razón; es decir, aprende-
mos a "probar" la realidad distinguiendo el bien y el mal, lo ver-

14 H. Marcuse, Contrarrevolución y revuelta. México, Joaquín Mortiz, 1973,

p. 75.
 SOBRE LA VIOLENCIA 361

dadero y lo falso, lo bello y lo feo, lo útil y lo nocivo, etcétera. Así

llegamos a ser sujetos conscientes, pensantes, engranados a una
racionalidad que se nos impone desde fuera. 15
Con base en el enfoque freudiano, Marcuse afirma que lo más
preocupante es que la razón, que en principio garantizaba la trans-
formación efectiva de la naturaleza y ayudaba a la realización de
las potencialidades individuales, se vuelve lo contrario. Los fines
se convierten en medios. La razón se vuelve lógica de la domina-
ción. Parecería que la razón, igual que la violencia, se vuelve un
medio de control y de represión.
Frente a una sociedad violenta, Marcuse planteaba la tesis de
la contraviolencia como elemento liberador, ya que sólo así se
podía reaccionar a la razón represiva. Esta idea de que a la vio-
lencia sólo se puede responder con otra violencia estaba justifica-
da también por el hecho de que el capitalismo margina a grandes
sectores sociales como los jóvenes, las mujeres e incluso a pobla-
ciones enteras del Tercer Mundo. La idea que hoy se subraya tan-
to acerca de la creciente marginación de esos sectores no es nada
nueva; ya estaba en Marcuse. Quizá ello explique el enorme im-
pacto de su obra en la rebelión juvenil de los años sesentas. Ante
esa marginación tan irracional, ¿qué otra reacción era posible sino
la indignación violenta?
Un mérito indudable de Marcuse es que se adelantó al diag-
nóstico de los problemas más graves de la actualidad, como el
desempleo generalizado, la exclusión social y la consecuente pro-
testa por medio de la violencia.
El radicalismo de Marcuse (aunque por razones y vías diferen-
tes) coincide en lo fundamental con las posiciones de Sorel y sus
discípulos de izquierda. Pero es curioso cómo las coincidencias
abarcan incluso a posiciones sostenidas en nuestros días. En efec-
to, a raíz de la crisis cultural de los años noventas, se vuelven a
presentar diversas expresiones de violencia. Resurgen entonces
el espontaneísmo, el ultraizquierdismo y los radicalismos utópi-
cos de diverso origen (como el anarquismo, el nihilismo
neoexistencialista o actitudes místicas de suicidio colectivo). Todo
ello en el contexto del fin del siglo XX y del fuerte impacto produ-
cido por el derrumbe del "socialismo real". Pareciera que el

15 H. Marcuse, Eros y civilización. Barcelona, Seix-Barral, 1%8, p. 27.

362 SAMUEL ARRIARÁN

espontaneísmo resurge como única protesta posible frente a la

sociedad neoliberal. Al igual que a principios de siglo, hoy tam-
bién las perspectivas del desempleo, de desigualdad social, de la
explotación y la guerra, dan como resultado reacciones de indig-
nación no racional, de náusea y malestar no consciente.
En la sociedad posmodema que vivimos parecería entonces
que adquieren vigencia autores como Sorel y Marcuse. No es ex-
traño que sigan surgiendo entonces concepciones similares de la
violencia. No hay muchas diferencias con los planteamientos de
muchos filósofos posmodemos. Si bien no se puede decir que
constituyen propiamente filosofías de la violencia, sin embargo,
hay en ellos actitudes de negación radical de la racionalidad, lo
cual significa postular nuevas formas anárquicas de violencia.

CONCLUSIÓN

De Sorel a Marcuse y el posmodernismo hay por lo menos dos

importantes coincidencias temáticas: 1) la crítica a la racionalidad
moderna y 2) el planteo de la violencia como única forma de pro-
testa social. A pesar de la diferencia de épocas y circunstancias
hay también similitud de preocupaciones y proposiciones, de ac-
titudes y valores. En Sorel se desarrolló una fuerte reacción ro-
mántica anticapitalista a principios de siglo.
En Marcuse hay una malestar profundo que se expresó en el
movimiento de la juventud estudiantil en los años sesentas y que
justifica la rebelión y la resistencia espontánea frente a las formas
de dominación capitalista. Y en el posmodernismo de los últi-
mos años, ¿qué otra cosa encontramos sino el mismo movimien-
to espontáneo de una sensibilidad altamente indignada por la uti-
lización de la razón para la acumulación exclusiva de poder y
dinero?
El vinculo de Sorel y de Marcuse con el posmodernismo es la
insistencia en la fuerza de la voluntad de indignación. Los jóve-
nes que actualmente protestan, también lo hacen motivados por
un malestar cada vez creciente ante las profundas injusticias del
capitalismo. Su reacción es más moral que intelectual, más de la
voluntad que de la razón. Por eso el mundo acerca del que escri-
bieron Sorel y Marcuse se parece tanto al nuestro. Sus ideas, al
 SOBRE LA VIOLENCIA 363

igual que las que hoy sostienen los filósofos posmodemos, se di-
rigen principalmente contra los políticos que reducen los proble-
mas sociales a cuestiones meramente técnicas. Pero no se trata
simplemente de una continuidad filosófica, sino más bien de un
fenómeno cultural donde la visión del mundo de Sorel y de Mar-
cuse coincide con la imagen de un futuro cerrado que nos ofrece
el neoliberalismo y que sólo produce una repulsión profunda en
la juventud actual.
Lo que hace falta hoy en el posmodernismo, al igual que en las
épocas de Sorel y de Marcuse, es pasar del plano de la reacción
emotiva a la organización. No basta tener conciencia de los pro-
blemas que ocasiona el capitalismo, ni tampoco dejarse llevar por
acciones desesperadas de violencia. Estas acciones desembocan
en estallidos y actitudes románticas que muy poco cambian las
estructuras sociales.
De Sorel a Marcuse y el posmodernismo hay un rechazo global
de la sociedad racional opulenta y represiva. No se puede negar
que dicho rechazo se fundamenta en ciertos rasgos de la vieja
filosofía romántica contra la técnica y la sociedad industrial. Es-
ta filosofía subestima el aspecto de la praxis o de organización
política consciente. La razón sólo es vista como control y domi-
nación instrumental. Es evidente que con esta filosofía sólo llega-
mos a una condena moral absoluta de la modernidad. Sin embar-
go, en América Latina podemos pensar más allá de Sorel, Marcuse
y los posmodemos. La condena absoluta de la técnica sólo lleva a
concebir la modernidad como pura razón instrumental, eficiente
y productiva. Pero en el caso de sociedades indígenas como
Chiapas se da el caso de una fuerte resistencia a la influencia de la
razón tecnológica y a su culto a la eficiencia y al productivismo.
¿Por qué no puede haber entonces una opción donde la tecnolo-
gía esté subordinada a los fines humanos? ¿Por qué no pensar en
otra forma de modernidad según otras formas de racionalidad o
según otro tipo de organización social?
Las sinrazones de Sorel, Marcuse y los posmodemos se ad-
vierten claramente cuando se ve que se refieren a un tipo de so-
ciedad occidental que históricamente ha fracasado. No tienen ra-
zón para intentar generalizar los rasgos propios de una sociedad
en particular. El problema es que esta generalización nos lleva
a la creencia de que el mundo moderno sólo puede ser salvado a
364 SAMUEL ARRIARÁN

través de un acto apocalíptico, inmediato, de destrucción violen-

ta en gran escala. En vez de reafirmar las esperanzas y la organi-
zación hacia un cambio socialista, se deriva en la pura exaltación
de la violencia. Si bien son válidos los comportamientos de indig-
nación moral contra esa sociedad, sin embargo hay que diferen-
ciar que se trata solamente de síntomas de una enfermedad social
producida por la sociedad capitalista. Aunque los acontecimien-
tos más recientes vienen a demostrar que el diagnóstico de esa
enfermedad dista mucho de haber perdido vigencia, sin embar-
go, es difícil aceptar que no hay otras salidas.
¿Quién puede afirmar que el rechazo al poder y a la violencia
sean solamente alternativas anarquistas? Aunque estas maneras
de romper el circuito de la violencia pueden derivar en plantea-
mientos anarquizantes, sin embargo, como nuevos problemas
de la ética valdría la pena reflexionar sobre ellos (tal como lo ha
hecho Luis Villoro, con mucha altura). Por supuesto que estas
reflexiones pueden ligarse con la necesidad de otras formas de
democracia que aún pueden representar alguna salida en los paí-
ses latinoamericanos. En este punto desearía señalar de manera
respetuosa mi desacuerdo con la tesis de Roger Bartra de que la
demanda de autonomía indígena, que significa mantener usos y
costumbres, equivale solamente a consagrar formas coloniales de
dominación. Si se tiene en cuenta que, como en el caso de Chiapas,
la demanda de justicia social va acompañada de la exigencia de
respeto a la autonomía cultural, ¿por qué no pueden ser viables
otras formas de democracia pluralista diferentes de la del tipo
liberal, puramente electoral y parlamentaria? Por otra parte (y
esto también lo digo con todo respeto), tampoco me convencen
los argumentos de Javier Muguerza en tomo a la necesidad de
recuperar la ética discursiva de Habermas. Esos argumentos, al
fundamentarse en el lenguaje y no en la realidad, ¿no llevan aca-
so a postular nuevas utopías? La violencia sólo puede ser com-
batida con acciones políticas organizadas y no con discursos y
palabras. Esto no significa tratar de justificar la violencia, sino de
comprender qué función le corresponde en la transformación so-
cial. En ese sentido, lo que nos ofrecen autores como Sorel y Mar-
cuse son más razones que sinrazones.