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¿Existe una cosmovisión ranchera?
Aproximación a la herencia del

pensamiento evangelizador colonial
Juan José Atilano Flores*

Escuela Nacional de Antropología e Historia. inah
Resumen: Con base en una revisión bibliográfica y la consulta de fuentes coloniales, en el presente
artículo se presenta un estado de la cuestión sobre la sociedad ranchera. Partiendo del análisis
sobre las aproximaciones históricas, sociológicas y antropológicas sobre este sector de la comunidad
mexicana; surge el planteamiento en resolver si ¿existe una cosmovisión ranchera?, la base de dicho
sistema de pensamiento es explorada en los principios teológicos que orientaron la evangelización
de los agustinos y franciscanos en el siglo xvi. La propuesta es que el ethos ranchero se construye a
partir de las nociones de propiedad / domesticación heredada del pensamiento renacentista colonial.
Palabras clave: mestizos, pensamiento, ganadería, propiedad / domesticación
Is there a ranchero worldview?

Approach to the heritage of colonial evangelizing thought
Abstract: Based on a bibliographic review combined with the consultation of colonial resources,
this article presents a state of play regarding the ranchera society. Starting from the analysis of the
historical, sociological and anthropological approaches to this sector of the Mexican community,
the question arises as to whether the ranchera society has a specific worldview. The basis of the said
system of thought is explored through the theological principles that guided the evangelization, by
the Augustinians and Franciscans, in the 16th Century. The proposal is that the ranchero ethos
was founded on the notions of property/ domestication, which were inherited from colonial thought.
* [email protected]
número 83, enero-abril, 2022

184 Juan José Atilano Flores
Keywords: Mestizos, thought, livestock, property/domestication.
Introducción
“Sólo Dios es caporal, los demás son…¡bueyes!”

[Chávez 1993: 110].
En la primera mitad del siglo xx, la antropología mexicana perfiló los derro-
teros de su campo de estudio, el “indio” y las comunidades rurales consti-
tuyeron el sujeto y espacio de los estudios sobre temas como el cambio cul-
tural, la organización social y las cosmovisiones. En particular, el Proyecto
Harvard, desarrollado entre las décadas de 1950 y 1960, consolidó el estu-
dio de las relaciones hombre y naturaleza, mismas que se enmarcaron en el
ámbito de las religiones nativas y agruparon un abanico de variables analí-
ticas como las formas de ordenamiento del mundo, los sistemas simbólicos
nativos y la lógica de las prácticas rituales. Los pueblos indios se erigieron
en los laboratorios etnográficos para el estudio de las cosmovisiones.
En el otro extremo de la sociedad nacional aparece la figura del mes-
tizo, como el ideal de ciudadano y la cultura mexicana; Gamio [2006] y
Vasconcelos [1925] expresaron estas ideas en sus postulados sobre la “cul-
tura típica” y la “raza cósmica”, construcciones que implicaban procesos de

aculturación en los que predominaban los preceptos del mundo occidental
regido por el racionalismo y el pensamiento científico.
Indio y mestizo se constituyeron en los componentes de la sociedad
mexicana y la antropología dirigía sus esfuerzos al estudio de los primeros,
con el fin de promover un cambio cultural planeado;1 mientras que en los
primeros dominaba un mundo de creencias y prácticas calificadas como
residuos del pasado colonial, entre los segundos, la educación y el mundo
1
El concepto de “cambio cultural dirigido o planeado” constituye el paradigma de la
antropología aplicada. George M. Foster sostiene que el “cambio cultural dirigido” es
una herramienta estratégica para el diseño y aplicación de los programas estatales e
internacionales que, en la década de 1960 buscan realizar innovaciones en el medio y
la conducta de las sociedades tradicionales [Foster [1976: 16-18)]. En México, Julio de
la Fuente hace referencia a éste desde la aplicación del conocimiento antropológico
para diseñar estrategias de educación indígena y promover el tránsito de la casta a la
clase social (De la Fuente apud Báez-Jorge 1980: 115].
¿Existe una cosmovisión ranchera? 185
urbano modelaba un ciudadano, moderno y racional; pero el mestizaje

cultural, aún dirigido por las políticas educativas, no se movía en una sola
dirección, pues en los distintos ámbitos del territorio nacional, el proceso de
mestizaje, iniciado desde el siglo xvi, se caracterizó por configurar sociedades
rancheras singulares en cada región del país, cuya forma de pensamiento
y estilo de vida se encontraron muy lejos de la llamada raza cósmica o de
expresiones de la “cultura típica mexicana”, que en los términos de Gamio
se definió como un sistema cultural derivado del mestizaje entre españoles
e indígenas que adquiere características únicas, expresadas en: la industria,
indumentaria, literatura, artes plásticas, gráfica, música, los conceptos
morales y religiosos, que aunque se derivan de la relación españoles e indios,
conforman una cultura distinta “típica del mexicano” [Gamio 2006: 104].
El abandono antropológico de los mestizos rancheros y la emergencia de
los estereotipos elaborados por el cine nacional, en particular de la llama-
da “época de oro” colocaron a las sociedades rancheras como una construc-
ción idílica, sólo explorada desde el mundo literario por autores como Luis
G. Inclán, Astucia. Los hermanos de la hoja [1945]; Juan Rulfo, Pedro Páramo
[2011]; Mariano Azuela, Los de abajo [1944]; Manuel Payno, Los bandidos de
Río Frio [2016]; Ignacio Manuel Altamirano, El Zarco [2001], entre otros. No
obstante, a finales del siglo xx un grupo de historiadores y sociólogos entre
los que se encuentran Luis González [1984], Esteban Barragán [1982], Eric
Léonard [1985] y José de Jesús Montoya [2003], entre otros, desarrollaron
esfuerzos más sistemáticos para estudiar las sociedades rancheras. Siguiendo

los planteamientos de estos autores, en el presente artículo “reconstruimos
el estado de la cuestión” sobre el tema para poder dilucidar si es posible
hablar de una cosmovisión ranchera, “cuyos principios de pensamiento se
ubican en la herencia colonial, especialmente en el discurso evangelizador
del siglo xvi”.
Asumo que el estudio del ethos ranchero es un campo prácticamente
inexplorado por la antropología, salvo contados casos como el de Ana Cris-
tina Ramírez [2015], quien pone en el centro de su análisis las analogías en-
tre las relaciones hombre —animal y mujer— hombre o bien Paulina Rocío
del Moral González [2013], que estudia la cosmología ranchera del Centro
Norte de México, tomando como punto de partida sus relaciones con la na-
turaleza, no conozco investigaciones que exploren el pensamiento mestizo
ranchero, como un campo específico que explique la lógica de las relaciones
entre el hombre de acaballo y su entorno natural o bien su vínculo con el
monte, el pueblo, los seres sobrenaturales, los animales domesticados, fun-
damentalmente ganado, etcétera.
Propongo, como hipótesis, que “la cosmovisión ranchera es una confi-

guración de origen colonial que soporta sus relaciones con la naturaleza en
la oposición domesticado / salvaje y en la noción de propiedad-ganado”.
Esta dualidad encuentra su lógica en el pensamiento evangelizador de
franciscanos y agustinos del siglo xvi, postulado que he podido documen-
tar con base en el análisis histórico que hago de la lírica popular, expresada
en el género de “San Agustín Victorioso”, para el caso de los rancheros de la
Tierra Caliente de Guerrero y Michoacán [Atilano 2015].
Con este antecedente me propongo hacer una revisión de la bibliogra-
fía relacionada con las sociedades rancheras, su vínculo con la ganadería, así
como de los principios teológicos cristianos que configuran un sistema
ideológico, que se reproduce más allá del trópico seco que he estudiado.
Asumiendo que este tema es atravesado por la construcción de estereotipos
nacionalistas, que generalizan la imagen de lo ranchero en el charro. Pero
“busco demostrar que el mestizo ranchero, ordena el mundo a partir de las
categorías de propiedad, domesticación, control y dominio de su entorno
natural y social”. Para demostrar lo anterior hago uso de fuentes documen-
tales como las “relaciones coloniales de siglo xvi” y la propia información
histórica y etnográfica que se ha generado para regiones como la Tierra
Caliente, la Huasteca, los Altos de Jalisco, Zacatecas, el Altiplano Central,
el Sur de México y la Península de Yucatán.
La exposición de los argumentos se organiza en cinco apartados, el
primero de ellos destinado a explicar por qué la antropología centró su
atención en lo indígena; el segundo se inclina en definir ¿quiénes son los

rancheros?; mientras que el tercero se ocupa de explorar los principios del
pensamiento ranchero heredados de la evangelización del nuevo mundo.
Una vez expuestos estos elementos asociados a la noción de propiedad,
la herencia y la domesticación, en el cuarto apartado se argumenta, cómo
dichos principios se proyectan a sus relaciones sociales en el ámbito fami-
liar; finalmente, el artículo cierra en sus conclusiones con un esbozo de los
elementos que configuran el ethos o cosmovisión ranchera.
1. Lorenzo Flores, Poncitlán, Jalisco (1900). Dibujo a lápiz autor Adolfo Flores Anaya
Un estado de la cuestión. ¿Quiénes son los rancheros?
En la literatura de las humanidades —historia, sociología y antropología—, la

definición de lo ranchero como especificidad cultural o bien los rancheros como
grupo social, ha seguido tres vertientes, una de ellas es la relación histórica
que este sector de criollos y mestizos han tenido con la “pequeña y mediana
propiedad privada rustica”, denominada genéricamente como rancho.2 La

segunda hace énfasis en un conjunto de “rasgos culturales e identitarios”
asociados a la relación con el ganado, la propiedad, el individualismo, la
autosuficiencia, las formas de división social para el trabajo basadas en los
sexos y la especialización en producción, la herencia, el patriarcado, la familia
y el abolengo, la virilidad y hombría, la jerarquía del culto católico, así como
el imaginario de un mundo sobrenatural dominado por el bien y el mal,
cuyas figuras dominantes son el demonio, los muertos y el aparicionismo.
La tercera posición cuestiona las dos anteriores posturas señalando que
tanto la definición del ranchero, a partir de su posición social como propieta-
rio o su estatus, como aquella que alude a su cultura e identidad, enfrentan
limitaciones analíticas; mientras que la posición social coloca al ranchero
como un estrato social poco preciso, ya que puede ser desde un terratenien-
te mediano, un campesino acomodado, un hacendado frustrado, en suma
un pequeño burgués; la segunda postura se enfrenta a un relativismo cul-
tural que multiplica los estudios regionales y micro históricos, una suerte
de nihilismo que sólo es posible superar si se abandona la perspectiva de
sujetos o personajes aislados, cuya cultura encuentra su lógica en el conjun-
to de las relaciones sociales diversificadas y densas. Desde esta perspectiva
los rancheros son parte de un complejo mayor, el de la sociedad ranchera,
articulada en el devenir nacional [Barragán et al. 1994: 57-58).
Sobre la primer vertiente Andrés Molina Enríquez [1909], con su obra
Los Grandes problemas nacionales, puede ser considerado precursor del estu-
dio del sector ranchero en el agro mexicano. Desde una perspectiva evoluti-
va de la propiedad de la tierra, Molina considera que las comunidades ran-
cheras son unidades mestizas que se encuentran en un proceso de transición
entre la posición comunal y la propiedad individual, que se constituye en el
ideal del autor, pues en ella reside el sentido de producción para el mercado
[Molina 1909: 134-135]. Así, intelectuales como Molina colocan a los ranche-
ros como el sector progresista de la sociedad nacional. En general, la mayor
parte de los estudiosos de las sociedades rancheras coinciden en señalar que
la propiedad privada de la tierra es un rasgo característico de la misma,
por ejemplo, Luis González afirma para el caso de San José de Gracia que
uno de los procesos constitutivos de la sociedad ranchera de Pueblo en vilo fue
2
Herón Pérez Martínez señala que la palabra rancho constituye una reminiscencia de
un vocablo militar que designaba reunión de personas o campamento. Hasta hoy el
vocablo designa una choza, un abrigo más o menos provisional, una cabaña o majada
de pastores, etc.; “rancho” es también modesta explotación independiente; finalmente,
“rancho” es una habitación anexa a una hacienda [Chavalier apud Pérez 1994: 41].
consolidar la propiedad privada en el quinquenio 1867 a 1883, cuando un

conjunto de aparceros y avecindados pudieron adquirir tierras de la extinta
Hacienda de Cojumatlán [Luis González 1984: 22].
En el mismo sentido Barragán coloca como una de las características
de las sociedades rancheras la pequeña propiedad, cuando señala que “en el
nuevo mundo se fueron repartiendo pequeñas y medianas propiedades en
las que se combinaban producciones para auto consumo y para el mercado.
Los hombres de acaballo, aludiendo a los rancheros, accedieron a dichas
unidades de propiedad, casi siempre en disputa con grandes explotaciones
y las comunidades indígenas [Barragán 1982: 126]. Desde esta perspecti-
va, si bien la propiedad no es el único rasgo que defina lo ranchero, sí se
revela como un elemento que singulariza a esta sociedad y que, como lo
veremos más delante, se erige como referente del pensamiento ranchero o
de su ordenamiento del mundo, no sólo con respecto a la tierra, también
con el ganado. Si se reduce como el único factor social, nos topamos con la
dificultad de omitir las variaciones en los tipos de propietarios o de pose-
sión —ejidatarios, comuneros, arrendatarios— que más allá de la posesión,
la renta o la propiedad de la tierra comparten lo que se ha denominado un
estilo de vida o identidad ranchera.
El llamado “modo de vida ranchero” es una propuesta elaborada por el
antropólogo José de Jesús Montoya Briones, ante la dificultad de identificar
una especificidad cultural de lo ranchero que reúna características étnicas
como la lengua, el territorio, la organización social y una cosmovisión, en

tanto forma de ordenamiento del mundo. A partir de una historia de vida
registrada en un rancho de Jerez, Zacatecas, Montoya, concluye que el “es-
tilo de vida regional ranchero”, constituye una reunión de rasgos entre los
que se encuentran: la rudeza e impulsividad de los actores, capacidad de
adaptación al medio y al trato difícil con las bestias domesticadas, sin olvi-
dar las actividades del agro, gusto por los rodeos, carreras de caballos, jari-
peos, una rígida división entre sexos, institución familiar integrada, reglas
de honor definidas, apego a la tradición y al individualismo; valoración
de las celebraciones y ritos religiosos católicos, fuerte dominio del hombre
hacia la mujer y los hijos, culto a lo femenino visible en el ámbito religioso
decantado en la Virgen y en la figura de la madre, educación autoritaria y
represiva, etcétera [Montoya 2003: 31-32, 33].
Siguiendo a Luis González en su microhistoria de San José de Gracia,
Briones logra un ejercicio etnográfico sobre la cultura Ranchera, sin embar-
go, su trabajo enfrenta la limitación de la sistematización etnológica, pues
no fructifica en un modelo analítico que permita aproximarse de manera
general a las sociedades rancheras. Los rasgos enunciados constituyen varia-
bles comprobadas con evidencias etnográficas sobre las que no se constru-

ye una teorización antropológica sobre la cultura ranchera.
Otros autores, como José Lameiras [1994] argumentan la existencia de
una identidad ranchera, soportada en la historia de las sociedades rancheras,
marcada por la ascendencia y la pertenencia a linajes por descendencia an-
cestral, pero dicha memoria generalmente alcanza una profundidad de tres
generaciones antes de ego y lejos de estar soportada en la memoria colectiva,
el conocimiento y reconocimiento de la pertenencia y legitimidad se basaba
en la tradición familiar que adquiere un estatus de verdad. El argumento
de Lameiras ampara una adscripción a lo criollo-mestizo que constituye el
referente de alteridad con lo indio [Lameiras 1994: 92]. Esta adscripción a
la patria chica —pueblo o rancho— asociada a la relación ancestral familiar
soporta la idea de abolengo, de aquí que, en las agrupaciones de charros,
quienes reivindican sus antepasados criollos, clasifiquen a los practicantes
del deporte de charraría en charros nuevos y charros de abolengo, en una orto-
doxia característica.
Quizá el esfuerzo más consistente para estudiar las sociedades rancheras
es el realizado por Esteban Barragán quien en 1982 publica un interesante
ensayo titulado Sociedades en movimiento, anónima y de capital variable, donde
logra dibujar, no sólo el proceso de formación de estas sociedades, cuyo ori-
gen se ubica en el siglo xvi, sino traza un modelo de análisis que se extiende
de norte a sur por el continente americano, desde el sur de los Estados
Unidos hasta la Pampa argentina y la Tierra del Fuego chilena. El cowboy,
el charro, el gaucho y el huaso son resultado del proceso de Conquista y co-

lonización en América. Las sociedades rancheras son “un tipo de poblamien-
to y de socialización peculiar que se dio en zonas de frontera a lo largo del
proceso […] de conquista, poblamiento e integración de territorios nacionales de
América desde su descubrimiento” [Barragán 1982: 123].
En estos procesos de integración las sociedades rancheras abren las rutas
de colonización al ocupar de manera permanente los territorios conquista-
dos. En este sentido Barragán clasifica a los rancheros como “poblamientos
bisagra”, en la medida que tienden los puentes entre la sociedad mestiza,
a la que pertenecen, los pueblo o haciendas de criollos y las comunidades
indígenas [Barragán 1982: 124].
Desde la época colonial los ranchos, fueron “pequeñas o medianas pro-
piedades”, que se constituyeron en alojamientos provisionales, viviendas
rurales que se asociaban a una apropiación de tierra de labranza o de agos-
tadero, convirtiendo el rancho en una pequeña explotación independiente
en la que se criaba ganado, casi siempre anexas a los latifundios de hacien-
das [Barragán 1982: 129].
2. Sabina Díaz, Ocotlán Jalisco (1910) Dibujo a lápiz autor Adolfo Flores Anaya
En el proceso de colonización la instalación de ranchos, la introducción

de la ganadería y por supuesto la minería forman una triada de ocupación
territorial, tanto en el norte como en el sur de México, ejemplos de esta rela-
ción se multiplican en la Nueva Vizcaya que se extendía por Zacatecas, Gua-
najuato e Hidalgo; El Obispado de México y de Michoacán, que cubría los
valles de Matlatzingo, la Sierra de Monte Alto y las Cruces, los pueblos de
Real de Minas en Temazcaltepec, la depresión del Balsas y los Placeres del
Oro, hasta llegar a las planicies costeras del Pacifico extendiéndose por todo
el occidente en los actuales estado de Jalisco, Colima, Michoacán y Guerrero.
En estas amplias extensiones de tierra, la minería y la ganadería cons-
tituyeron una estrategia de ocupación territorial que se articuló a la políti-
ca de congregar a los nativos en pueblos; también se sumaba la actividad
evangelizadora de las órdenes mendicantes jesuita, franciscana, dominica
y agustina. La expansión de la ganadería novohispana, a partir de 1545,
señala Barragán, invadió las llanuras del norte de México, las costeras y
lomeríos del occidente [Barragán 1982: 134]. No sólo como una actividad
vinculada a los grandes latifundios y la minería, también asociada a las ac-
tividades económicas de monasterios, hospitales, hermandades y cofradías
de negros e indios, que en el siglo xviii tuvieron auge.
La confluencia de población de indios y negros en estas regiones de
frontera y de tierras flacas, escasamente controladas por la administración
colonial, donde floreció la minería y la ganadería, son los espacios donde
emergen los rancheros, en este sentido Barragán sostiene que:
Su origen se caracterizó por la reunión de individuos de distintas extracciones

étnicas y de castas que huían de la violencia social colonial: africanos que no
querían ser esclavos, indios, mestizos y mulatos jurídicamente libres que no
aceptaban la cultura occidental; blancos, criollos recién llegados del viejo con-
tinente, refractarios a la moral […] se refugiaron en santuarios, en lugares más
o menos recónditos, donde escapaban de la represión [Barragán 1982: 125-126].
Así los rancheros son esencialmente “población amestizada que ocupa-

ron una posición periférica” en la administración colonial, se establecieron
como “terragueros, medieros, avecindados y vaqueros” en los márgenes de
las minas, los monasterios en zonas indígenas, las haciendas y plantaciones,
cuya economía se soportaba en la actividad ganadera y agrícola; su fuerza
de trabajo y soporte social fueron la familia y las relaciones de parentesco.
El aislamiento y posición liminal en la sociedad nacional configuraron una
mentalidad independiente de autosuficiencia, desconfianza de los agentes
de gobierno y los “catrines” o citadinos, así como respeto y humildad a los
designios de la Iglesia católica [Barragán 1982: 131].
Siguiendo el esquema analítico de Barragán los rancheros serían un
sector de población mexicana esencialmente mestiza que ocupó regiones
de frontera,3 asentado como mediero o propietario, entre los pueblos de
3
Las “regiones de frontera” se caracterizan por ser áreas geográficas que en tiempos
prehispánicos fueron zonas de conflicto o de transición cultural, por ejemplo, la
españoles y las comunidades indígenas; su economía se soportó en la

ganadería novohispana y el trabajo familiar. Los rancheros cumplieron así
un papel fundamental en la integración del territorio nacional erigiéndose
como puente o unión entre el mundo occidental de criollos y españoles, así
como en el mundo indígena, marcado por su cosmovisión y religión nativa.
Si asumimos esta posición liminal del ranchero entre el mundo de los
grandes hacendados, párrocos, frailes españoles o criollos y las comuni-
dades indígenas, ¿qué tipo de cultura se configuró en la sociedad ranchera,
más allá de la suma de rasgos a los que aluden los autores aquí revisados?,
¿es posible, en este contexto hablar de una cosmovisión ranchera, en los
términos que la ha estudiado Alfredo López Austin?, como “un conjunto
articulado de sistemas ideológicos relacionados entre sí en forma relativa-
mente congruente, con el que los individuos en un determinado momento
histórico pretenden aprehender el universo [López Austin 2012: 20).
En este artículo asumimos que lo ranchero sí configura una cultura, por
lo tanto, es posible estudiar sus distintas manifestaciones o variaciones re-
gionales. Dada la amplitud del tema, centro la atención en los aspectos del
ethos y “propongo que el pensamiento ranchero se forjó en la idea de domi-
nar y controlar la naturaleza, una suerte de domesticación del mundo que
se encuentra implícito en el discurso evangelizador de siglo xvi, en parti-
cular el de la orden agustina y en la que la ganadería juega un papel sus-
tancial, pues en ella se decanta el sentido de propiedad, de amansamiento
y dominio”. Es también en la ganadería donde se condensa un conjunto

de entrelazamientos mitológicos que asimilan al toro con el mundo de los
antiguos sueños de las cosmovisiones nativas.
Herencia colonial
Las nociones de propiedad y sujeto propietario
La llegada del ganado al nuevo mundo en el siglo xvi generó un proceso

de transformación en las relaciones que las comunidades indígenas esta-
blecían con su entorno ecológico, marcado por un principio horizontal de
reciprocidad entre hombres y los dueños del monte y los animales silves-
tres. Distintos autores, entre ellos Rodolfo Pastor [1987], María de los Ánge-
les Romero [1990], Frédéric Saumadf [2001], Rosa Brambila [2006], Daniele
Dehouve [1994] y Juan Atilano (2015), han señalado el impacto, económico
frontera chichimeca o hacia el sur, en la Tierra Caliente Oztuma, donde mexicas y

tarascos se disputaban el control del territorio.
y cultural de la ganadería novohispana en el mundo indígena y mestizo

colonial.
Para el caso de la Mixteca de Oaxaca, Romero Frizzi señala que a media-
dos del siglo XVII la ganadería generó dos procesos relevantes, en primera
instancia se convirtió en una actividad económica central de las comunida-
des mixtecas; por medio de instituciones, como las cofradías y hospitales,
se desarrolló una importante actividad ganadera, pueblos como Tlaxiaco
y Huamelulpan adquirieron estancias de ganado para explotarlas. Así, las
mejores tierras las dedicaban a las milpas y a los ganados de sus cofradías,
mientras que las más pobres eran arrendadas a particulares como agosta-
deros. En un inicio aquellos arrendamientos no representaron problemas
para los mixtecos, sin embargo, implicó una profunda modificación en el
concepto de tierra.
Para el mixteco antiguo [la tierra] era una unidad [una continuidad del mundo
social]. De ella y de la intersección del yya (especialista ritual) entre los poderes
divinos dependía […] la cosecha. Ni las importantes funciones del yya ni el
uso de los terrenos por los macehuales proporcionaban la propiedad de la
tierra. […] la presencia española (en especial de los ganaderos)4 introdujo nuevos
conceptos sobre ella […], la tierra se fue convirtiendo en una mercancía […] El
concepto de propiedad rápidamente fue asimilado por poblados y cacique”
[Romero 1990: 191-193].
Roberto Pastor señala que la institucionalización del dominio colonial

se fundamentó en los principios teológicos de la utopía de Santo Tomás
Moro, en especial en la defensa de la propiedad social. El reparto de en-
comiendas, el reconocimiento de las repúblicas de indios y la fundación
de hospitales y cofradías, fueron las instituciones coloniales que consoli-
daron la administración de la tierra, el comercio y la actividad ganadera.
En la figura de los caciques —indígenas— se concentró la propiedad, en
su situación privilegiada se les concedió licencia para vestir a la usanza
española, portar armas defensivas y montar con silla y freno. También se
les otorgaron mercedes de tierra y privilegios económicos, generando una
élite indígena [Pastor 1987: 77-78].
En opinión de Pastor el escaso desarrollo de las haciendas españolas
en la Mixteca, excepción de las instaladas por los monasterios y conventos
de dominicos y agustinos, permitió que los caciques mixtecos se integraran
4
Las cursivas son mías.
a la economía mercantil europea, a partir de licencias de la Corona para

ejercer el comercio de bienes de Castilla y la ganadería mayor; a finales del
siglo xvii tenían suficientes tierras y ganado para donar a los conventos y
las primeras cofradías [Pastor 1987: 83]. Así la producción, que en tiempos
prehispánicos, se concebía como una colaboración con los espíritus de la
naturaleza, cede el paso a la noción cristiana, expresada en el Génesis, que
establece el derecho divino de los hombres para apropiarse y servirse de la
naturaleza (Génesis 1: 23-2:13).
3. Ezequiel Flores Anaya, Rancho los Tuseros, Tecolapa, Estado de México (1974).
Dibujo a lápiz Adolfo Flores Anaya
Esta transformación ha sido documentada también por la etnohistoria-

dora Rosa Brambila, para el caso de los otomís de la región Centro Norte
de México. A partir de 1526, cuando se comienza a introducir en México
las primeras yeguas y, a pesar de la prohibición a los indios de común para
usar armas y el caballo, la crianza de ganado generó profundos cambios en
la cosmovisión indígena. Mientras que las poblaciones originarias de Me-
soamérica consideraban como parte de una misma historia al hombre y a la
naturaleza, las tradiciones occidentales se basaban en la creencia de que los
recursos naturales son ilimitados y puestos a servicio de los hombres. Los
indígenas incorporaron a su vida cotidiana el ganado, generando una con-
figuración cosmológica distinta, cuyo soporte fue un sistema económico
agropecuario que desplazó a la antigua agricultura. Es en este contexto que
aparece el concepto de sujeto propietario [Brambila 2006: 60-62, 66].
La noción de sujeto propietario se decantó en distintas figuras, como lo
hemos visto, en los encomenderos, hacendados españoles, en los caciques
indígenas, pero también en los santos patrones de los pueblos. Una de las
instituciones coloniales que concentró la actividad ganadera fue la cofra-
día. Dagmar Bechtloff en su estudio de Las cofradías en Michoacán durante la
época colonial [1996], señala que en la decadencia de la nobleza indígena de
las Repúblicas de Indios en el siglo xviii, sobrevino el afianzamiento de las
cofradías.
Esta institución de carácter laico se extendió por el territorio de la Nue-
va España gracias a sus funciones evangelizadoras y su importante papel
financiero, pues a partir de ellas se costeaba el culto católico, las fiestas a los
santos patrones y de Semana Santa, además de otorgar servicios de crédito
a sus asociados [Bechtloff 1996: 132, 144].
Según el análisis estadístico del censo de 1789, donde se indica el ori-
gen étnico de las cofradías en Michoacán, como su capital fundacional,
Bechtloff sostiene que mientras las cofradías de españoles, radicadas fun-
damentalmente en Morelia, basaban su capital en bienes raíces y dinero,
las de negros e indios se fundaron sobre la base de donaciones de ganado,
caballar, mular y bovino. Por razones de la inserción específica en la econo-
mía colonial, los negros, pardos e indios fundamentalmente dedicados a la
arriería, la minería y el comercio, se inclinaron por la cría de mulas y gana-
do bobino. La ganadería implicaba una inversión baja y flexible [Bechtloff
1996: 221, 202].
Con certeza podemos asegurar que la cofradía fue la institucional colo-
nial sobre la cual la ganadería novohispana se desarrolló en regiones como
la Huasteca, la Tierra Caliente en el occidente de México, así como en el
sur y sureste en las tierras mixtecas de Oaxaca y mayas de Yucatán. La fun-
dación de cofradías en estas regiones se realizó con ayuda de donaciones

de ganado que fueron consagradas a los santos, erigiendo a éstos como
propietarios de los rebaños. En la Tierra Caliente, por ejemplo, en especial,
el pueblo de Ajuchitlán, se fundaron 10 cofradías por parte de los indios e
indias Cuitlatecas, quienes contribuyeron unos con una cabeza de ganado
y otros con el sobrante anual de la hacienda o milpa de comunidad a la cual
estaban sujetas dichas cofradías [Dehouve 1994: 133].
En Totolapan, hombres, mujeres y niños participaron en la fundación de la co-

fradía de las Ánimas: los niños con un real o medio real para comprar becerras,
los hombres con una becerra cada uno y las mujeres tejiendo mantas que ven-
dieron para comprar más becerras. Un arrendatario de los terrenos comuna-
les pago con 100 cabezas por la renta de nueve años. En el mismo pueblo los
danzantes de San Miguel donaron una becerra cada uno y otra dedicada a la
Virgen de los Dolores por las mujeres con el producto de sus mantas tejidas […]
en Ajuchitlán la cofradía de las Ánimas fue fundada hacia 1747 a solicitud de
un indio principal Agustín Mendoza. Éste al morir en 1777, dejó 216 cabezas
[Dehouve 1994: 133].
En la región de la Huasteca, especialmente en Tantoyuca la ganadería

de los pueblos-misión solían financiar misas, procesiones y diversas fies-
tas, en especial al santo tutelar. Para 1796 las cofradías de la región solían
realizar préstamos en especie a particulares; es el caso de la cofradía de las

Benditas Ánimas que de 1796 a 1808 le prestó a don José Antonio Avilés
40 vacas a rédito con un interés de 5% anual [Cruz 2011: 188-189]. En Ate-
nango del Río Zacango y Comala, Guerrero, las cofradías prestaban sus
rebaños a rédito, cobrando por ellos un interés; quienes pedían prestado
eran hacendados españoles que ofrecían al ganado de la cofradía las tierras
de pastos en las que pastaba su propio ganado. El pago se realizaba con-
servando para ellos las crías y el producto de la venta de la leche y de las
bestias; a cambio se comprometían a tomar por su cuenta una parte de los
gastos rituales de la cofradía, pagando las misas y comprando cera [Dehou-
ve 1994: 132].
En Yucatán, a finales del siglo xvii, las estancias de cofradías eran para
los mayas un modo de salvar los años de hambre y de malas cosechas [Boc-
cara 1990: 56]. Las estancias constituían empresas destinadas al servicio de
intereses corporativos de la comunidad. La mayor parte de ganado de esas
cofradías representó el ingreso más importante para los mayas [Farriss y
Solís apud Cruz 2011: 193].
En la medida que el capital fundacional de las cofradías se consagraba

a los santos, éstos se erigieron en propietarios de los rebaños. El carácter
sagrado de sus bienes los puso a salvo de la voracidad de la administración
colonial y permitió configurar formas de organización y de financiamiento
en torno a la economía ganadera. La organización de una estructura de car-
gos entre la que se encontraban mayordomos, fiscales, diputados y escriba-
nos, se estructuraba con base en la administración de los bienes del santo.
La idea de propiedad decantada en los santos ganaderos, cuyo soporte
es la cofradía, la he documentado, en particular, con el análisis que realizo
a la lírica popular de la Tierra Caliente de Guerrero y Michoacán. Con base
en los versos de San Agustín “victorioso”, un género lírico musical, cuya
estructura literaria es la ensalada, he propuesto que los conceptos de bien,
propiedad y herencia de los santos, son una evidencia del pensamiento ga-
nadero colonial, ejemplos, son las siguientes décimas de San Agustín:
San Agustín Victorioso

San Vicente y San Joaquín;
hablaron de un herradero
y dijo San Agustín: mediante Dios lo primeros
tengo pensada una cosa:
de hacer un buen herradero,
una fiesta primorosa.
San Agustín Victorioso

dueño de una cofradía
cuatro ranchos y tres huertas
por propiedades tenía.
En lo más alto del viento
voy a hacer mi testamento
señores de tal manera
para cuando yo me muera
no tenga que averiguar;
todo lo voy a arreglar…
El mundo está satisfecho
de todo mi capital…
[Atilano 2015: 123, 124].
Aunada a esta idea de capital, el calificativo de San Agustín “victorio-

so” supone una idea de dominio y domesticación de los territorios, concep-
to que es evidente en la teología cristiana colonial que veía en el paisaje y
en los nativos de Tierra Caliente seres controlados por el demonio. Así, en

el proceso de evangelización de los agustinos la ganadería funcionó no sólo
como una estrategia económica, fue también un medio de domesticación
de la naturaleza [Atilano 2014, 2015].
4. Ranchero, tipos de siglo XIX. Dibujo a lápiz Adolfo Flores Anaya

La idea de domesticar análoga a la conversión religiosa
La domesticación como forma de control y dominio se declara en el Génesis,

de las Sagradas Escrituras, en ellas se asigna al hombre, hecho a semejanza
de Dios, la sujeción de animales y plantas para que de ellos se sirvan y
se alimente (Génesis 1:23-2:13). Este derecho divino se asocia al principio
teológico de San Agustín, plasmado en la Ciudad de Dios donde se asume,
por las “declaraciones y confesiones de los hechiceros […] la realidad de
las intervenciones diabólicas…” [De Olmos 1990: x-xi]. Los textos sagrados
son el argumento de la intervención evangelizadora en el Nuevo Mundo
que aparece ante los ojos de los frailes como un territorio controlado por
el diablo. En su Historia General de la América Septentrional [1746], Lorenzo
de Boturini describía las deidades prehispánicas como una evidencia del
olvido de la verdadera religión de sus antepasados, “descendientes de Noe,
nuestros indios, imaginaron diferentes naturalezas de Dioses, compuestas
de unos cuerpos superiores a las fuerzas humanas, las que reverenciaban
en sumisión y sacrificios […] de idolatría” [Boturini 1999: 8-9].
Fray Diego de Basalenque en su Historia de la Provincia de San Nicolás Hi-
dalgo de Michoacán [1673] describe la Tierra Caliente que se extiende por la
depresión del río Balsas como un territorio muy caliente y carente de agua,
porque, aunque tiene grandes ríos van muy hocinados y la tierra es doblada
de grandes sierras sin árboles, llenas de sabandijas y mosquitos, tierra para
quien no ha nacido en ella inhabitable y para los nacidos insufrible, cuyos
caminos espantan y atemorizan. Complementa su relato señalando que, en

estas tierras de Nocupétaro, Ajuchitlán, la Huacana y Tzinahua habitaba
el demonio en compañía de sus habitantes, que entre ellos vivía quieto y
pacífico, en lugares ásperos, fortificado en la dificultad de los montes secos
[Basalenque 1673: 85].
Este control demoníaco se extendía a los naturales de las tierras cuyas
creencias y prácticas de idolatría los hacían gente de malas inclinaciones y
maliciosos, mentirosos, torpes y tardos para el bien, muy hábiles y solícitos
para el mal [Garcés apud Acuña 1987: 30-31]. Ante los ojos de los adminis-
tradores y los frailes las costumbres de los naturales aparecían como evi-
dencias del control maligno, la conversión religiosa era una batalla épica
entre Dios y sus soldados, contra el demonio, designado en las crónicas
con el término de búho. Así escribía Fray Juan de la Concepción, carmelita
descalzo un romance a la obra de Boturini, que se trazó la meta de conocer
los dioses de los naturales para impulsar su evangelización:
De tanto gasto, de fatiga tanta

En copioso Museo logró el fruto;
Dónde adiestrase dulces cisnes,
A confusiones de agoreros búhos
[Boturini 1999: Ni].
La batalla contra el mal se libraba con las armas de los sacramentos,

Fray Andrés de Olmos afirmaba que:
El verdadero Dios, el salvador del universo, nuestro señor Jesús Cris-

to. Él vino a reclinarse sobre ustedes, cuando su corazón murmuraba
tristeza, por ello habrá que conocerlo bien, compréndelo, amarlo, obe-
decerlo [...] para ser bien salvado en su santa Iglesia [sic] en que dios
concede los santos sacramentos […] y cuando la guerra sobrevenga,
destruirá […] las bestias feroces, los Diablos [De Olmos 1990: 7-9].
El paisaje y las prácticas idolátricas aparecen como manifestaciones

del engaño maligno, los frailes asumen la tarea de la conversión como una
suerte de domesticación de las cosas de la naturaleza, los milagros en la
empresa se consideran señales de victoria, es la interpretación que Basalen-
que le otorga a Fray Juan de Moya, quien fue capaz de cruzar el río Balsas
sobre el lomo de un lagarto o bien de levitar al caer a un barranco en un
camino sinuoso [Basalenque 1673: 88-89].

Pero la empresa evangelizadora va acompañada de la fundación de
pueblos espacios de congregación para el culto católico; la iglesia y fun-
damentalmente las cofradías serían las instituciones coloniales en las que
se decantaría la parafernalia del culto en la Pascua y las fiestas patronales;
los santos no sólo fundan pueblos, también son el vínculo de la población
indígena y mulata con la ganadería, pues los santos serán los hacendados y
sus devotos sus vaqueros y caporales.
Finalmente, la administración de los sacramentos como el bautizo, la
penitencia, el matrimonio, comunión y unción a los enfermos fueron los
indicadores de la conversión análoga a la domesticación de la naturaleza.
Esta idea de amansamiento y control es descrita de manera sucinta por Luis
González para los rancheros de San José de Gracia:
La primera generación [siglo xix] cumplió valientemente con su doble cometi-

do de repoblar la porción montañosa de la hacienda de Cojumatlán y de com-
batir a lo bárbaro la barbarie zoológica. Fue aquella generación de patriarcas la
que devolvió a la domesticidad los vacunos y equinos salvajes, la que ahondo
loberas, trampas donde quedaron sepultados muchas alimañas la que limpió

de malas hierbas los terrenos [González 1984: 39].
El aparicionismo y la mitología
Este proceso de dominio y de apropiación de la naturaleza configuró en el

imaginario ranchero un mundo sobrenatural asociado con la riqueza fácil,
sin esfuerzo de trabajo y la vida licenciosa. El diablo, entidad de origen
cristiano arraigó en el pensamiento de indios, negros, mulatos y mestizos
quienes pueden establecer contacto con él para solicitarle favores. Los ante-
cedentes de estos principios de pensamiento se encuentran de nuevo en el
discurso de Fray Andrés de Olmos:
El Diablo engaña a aquellos que quieren saber, aquellos que quieren conocer
las cosas ocultas o lo que ocurre a lo lejos (en el monte), los engaña muchísimo
porque les promete muchas riquezas […] y les promete también la vida alegre
con las mujeres para que sean de su partido. Por fin el Diablo se transforma
a veces en varón para alcanzar acceso carnal con su mujer y a veces se hace
mujer para dormir con un buen barón. Aquellos que han perdido humanidad
por el pecado les aparece el Diablo a veces sólo bajo forma de bestia […] así se
apareció a la primera mujer Eva en forma de serpiente [De Olmo 1990: 17, 31].
Es este el discurso en el que se ancla el sistema de creencias: ranchero del

aparicionismo, las brujas, la riqueza en ganado o dinero, las virtudes en el
amor, el juego de azar y la música o las habilidades ecuestres. Mientras que,
en las zonas del Bajío, los Altos de Jalisco y el occidente de México, entre los
rancheros criollos o mestizos, estas creencias se asocian al pecado y la vida
licenciosa cuestionadas por los devotos y la jerarquía de clero secular, en
otras regiones del sureste se articularon al pensamiento nativo. Al respecto
de la primera tendencia, Luis González señala:
La falta de sujeción a la ley y a la autoridad civil contrastaban con la entrega

al gobierno eclesiástico y a los mandamientos religiosos. Con poca instrucción,
sin culto público y no exenta de supersticiones, la vida religiosa conservó su
exuberancia. Una parte sobresaliente de ella la constituía el trato directo, físico,
con seres del más allá. Nadie dudaba de las apariciones del diablo y las ánimas
del purgatorio; nadie dejó de toparse alguna vez con seres sobrenaturales, con
fantasmas de varia índole [González 1984: 33].
5. Cabalgadura. Dibujo a lápiz Adolfo Flores Anaya.
La tradición oral en los Altos de Jalisco es rica en la narración de histo-

rias de espantos y muertos relacionados con la riqueza. En pueblos como
Encarnación de Díaz, Jalisco, bastión de la Guerra Cristera, los abuelos na-
rraban historias de aparecidos y dinero oculto:
Ahí donde alumbra, donde aparece la lumbre se encuentra la olla con dinero.
En la hacienda de Ojuelos sonaba un reloj todas las noches. Era un tic tac en la
pared del cuarto donde dormía. Era una señal de que si escarbabas encontrabas
dinero. Pero estas cosas eran del diablo, de muertos, así que una noche, cuando
el reloj sonó solté maldiciones a aquello y nunca sonó de nuevo [Antonio Atila-
no Ávalos, trasmisión oral].
En el sur y centro de México la relación con el Diablo, también conocido

como “El amigo”, adquiere distintos matices, al grado de ser el personaje
principal de una mitología asociada a la ganadería y la riqueza. En Tierra
Caliente estar “empautado”,5 significa haber establecido un acuerdo o pacto

con “El amigo”. El diablo dispone de sus ayudantes los chanes o chaneques,
antiguos dueños de los cuerpos de agua que mediante ofrendas pueden
otorgar virtudes a los hombres (enchanecado) o pueden causarle daño y
enfermedad.
En la tradición oral de la Tierra Caliente se narran historias de
“empautados” que adquirieron las destrezas para montar y manejar la
reata o de aquellos que pidieron suerte en el amor con las mujeres. Los
enchanecados son generalmente músicos que han solicitado el encanto de sus
instrumentos —violín, guitarra o tamborita— para adquirir el virtuosismo
al interpretar sones y gustos de la región. Estas historias aderezaban la
fama de vaqueros, caporales y músicos.6
En la península de Yucatán el sentido de propiedad y control del ga-
nado se ajusta a la antigua entidad de los dueños, configurando una mito-
logía asociada a la riqueza y el valor. Las figuras de H-wan tul (dueño del
ganado) y Kisin (toro mítico) que otorga el valor y las habilidades taurinas
del torero son los personajes centrales de estas relaciones entre hombres,
ganado y riqueza.
H-wan tul es el hijo no deseado de los amores entre un ganadero y la
hija de un vaquero. Al darse cuenta que el ganadero no se hará responsable
del niño la abuela materna lo abandona en un potrero; el niño es rescatado
por una vaca quien se encarga de alimentarlo y cuidarlo. El niño regresa al
rancho en forma de pixan (espíritu) a buscar a su abuelo para ayudarlo a
llamar al ganado y meterlo al corral [Boccara 1990: 13-15]. Por su parte Kisin
es un ser habitante de los hormigueros que otorga, a quien se lo pide, la
virtud de lidiar a los toros, por añadidura el dinero y la fama; esta entidad
se asocia al mal y quienes acuerdan con ella lo hacen sabiendo que Kisin
regresará por ellos para que paguen su deuda [Boccara 1990: 35-37].
Esta mitología es una evidencia de las variaciones en los sistemas de
pensamiento de las sociedades rancheras vinculadas a la ganadería. Por una
parte los rancheros criollos del occidente jalisciense y los de Zacatecas, cuyo
sistema ideológico es sancionado por el clero regular, un catolicismo orto-
doxo que los lleva a participar decididamente en la lucha Cristera de 1926
a 1930 y en contraparte una sociedad ranchera mulata o mestiza del centro
sur de México, que se caracteriza por una práctica católica laica, cuyo eje
fueron las cofradías de barrios con un sentido comunitario importante, sin
5
Corrupción del español del término pacto con el diablo.
6
Ver la novela de Celedonio Serrano Martínez (1980). El empautado. Colección Letras.
México.
dejar de reconocer el sentido de jerarquía que introduce la propiedad del

ganado y la tierra.
Propiedad y amansamiento como principios

de las relaciones sociales rancheras
La relación histórica de los rancheros con una naturaleza agreste y con los
animales, basada en los principios de propiedad y domesticación, se pro-
yectan en sus relaciones sociales, tanto en el ámbito familiar como en la
sociedad nacional. El pensamiento ranchero opera a partir de analogías que
se trasladan del control, amansamiento y propiedad del ganado, sin olvidar
el medio rural con las relaciones amorosas, de familia y con los agentes que
representan al gobierno.
Para el ranchero, la familia es un patrimonio, un valor que se ha hereda-
do, que se preserva. La idea de honor deriva de la historia familiar, la mujer
y los hijos se miran como una propiedad a la que hay que cuidar y defen-
der, la severidad y la violencia son recursos de esta visión del mudo que
proviene de sus relaciones con el caballo y el ganado. Ana Cristina Ramírez
advierte, para el caso de los valores charros que:
La virtud y la virilidad hacen del vaquero una fuente de masculinidad.
La hombría se construye a partir de sus relaciones de dominio y amistad
con las bestias del campo, potros cerreros y novillos bravos. El trato cons-
tante con el caballo configura una psicología de control, nobleza y lealtad.

La hombría de bien se liga al ethos rustico y la convivencia con el ganado
mayor bruto o amañado [Ramírez 2015: 328-329].
Es importante observar que el charro, vaqueo o ranchero atribuye a la
relación de domesticación del caballo un referente que norma su persona-
lidad, el dominio de sí mismo y del animal se proyecta al dominio que el
padre debe tener sobre su mujer y sus hijos, a quienes, como en el caso de
su caballo, hay que educar o domesticar. Esta lógica, en la que las pautas de
lo social la determinan la relación con los animales, es un rasgo de la cos-
movisión ranchera. En términos comparativos con el pensamiento indígena,
mientras que el nativo ve en el animal un dueño del monte, el ranchero
encuentra en los animales un recurso, que al ser domesticado se sirve de él;
mientras que entre los primeros opera un principio de reciprocidad, en los
segundos impera la dominación, protección y la propiedad.
En la cosmovisión ranchera las relaciones hombre naturaleza, marido
y mujer, madre e hijos son desiguales, su forma general es jerárquica, de
dominación, el sometimiento por medio de la violencia es legítimo. Es pre-
cisamente la doma del caballo y del ganado que prevalece como una forma
de educación jerarquizada; doma y educación del caballo se hace a rienda

para que obedezca [Ramírez 2015: 330], es el referente del control que un
ranchero debe lograr sobre los integrantes de su familia.
Más allá del carácter lúdico que tiene el jaripeo, como una afición de
los rancheros la monta de toros y potros, adquiere proporciones de analogía
con las relaciones de pareja o amorosas. La presencia del Toro de once, jari-
peo tradicional que se celebra en el contexto de las fiestas patronales de los
pueblos del sur de Jalisco, la Tierra Caliente y la Meseta Purépecha, consti-
tuye un ejemplo de cómo opera la doma como una analogía de la conquista
amorosa. La expresión de dominio y control por excelencia del jaripeo, el
desafío al peligro de ser cornado por un burel o el riesgo de morir en el in-
tento de dominar al toro al montarlo, son elementos que refuerzan la virili-
dad, lo masculino. Al enfrentar y vencer o controlar la fuerza salvaje o bruta
que representa el toro, el ranchero reproduce un código de significación que
les trae prestigio ante el género femenino, desafío que con la muerte es el
cetro de gravedad de la hombría [Atilano 2015: 111].
En el pasado, parte de las actividades del jaripeo en Ajuchitlán era el
obsequiar a los asistentes fruta o pan con forma de pene y vulva. El juego
abiertamente sexual generaba risas entre hombres y mujeres que llegaban
a atrapar el pan con forma de viril, pues el pan era lanzado desde el centro
del corral hacia el público [Francisco Cambrón apud Atilano 2015: 110]. El
segundo elemento del Toro de once refuerza la idea de la analogía entre las
actividades ecuestres y las relaciones amorosas construyendo un código de
opuestos estructurales entre lo masculino y lo femenino.

Cristinamares Palomares aporta una reflexión interesante entre patria,
mujer y caballo de los charros, que en mi opinión aporta elementos a la
comprensión del pensamiento ranchero asociado a su relación con el caballo
y la monta de toros; señala que la patria es un ideal, que, si bien pretende
referirse al cuerpo de la nación, éste se asocia directamente con lo que Luis
González denominó como matria o patria chica, el terruño, es el que le da
sentido e identidad al ranchero. La mujer aparece despojada de todo refe-
rente erótico, envestida de beatitud y maternidad —sólo para el caso de la
ortodoxia charra—, mientras que el caballo sintetiza el dominio del jinete
sobre el animal; finalmente el juego de fuerza entre el charro y el animal,
que tiene lugar en todas las suertes —de la charrería: cala, coleadero, monta
de toros y yeguas, piales—, remite a una lucha entre valores masculinos y
femeninos, idea refrendada por la autora cuando se pregunta: “¿Qué tanto
podría decirse que el animal simboliza las fuerzas femeninas que el charro
debe amansar, dominar, inmovilizar, vencer?”, ella misma responde con
dos hipótesis:
Una que el charro es retado a mostrar, a través del dominio del animal su capa-
cidad de control sobre lo femenino y con ello reafirmar su identidad de género.
La otra hipótesis más arriesgada es que, en los animales el charro actúa lo que
en su relación con las mujeres [Palomares 2000: 42, 45, 48, 49].
Aunque palomares descarta la segunda respuesta, argumentando que no

es posible por el respeto que le inspira la preponderancia social de la mujer
al charro, en nuestra opinión el pensamiento ranchero se encuentra regulado
por los principios de propiedad y domesticación que ya hemos analizado
líneas arriba. Otras evidencias de esta analogía y del respeto al clero las en-
contramos en la lírica popular, donde la conquista amorosa aparece como
una suerte de riesgo y dominación. En opinión de Ana Cristina Ramírez el
refranero charro muestra un discurso racial étnicamente ofensivo y sexista:
A la mujer y a la mula, a palos se ha de vencer.

A mal caballo pega la espuela y a mala mujer palo que duela.
A mujer y mula, dar duro si no recula
El caballo para el caballero, la mula para el mulato y el asno para el indio
[Ramírez 2015: 322].
Otros ejemplos del respeto al clero y las analogías entre mujer y ganado
los encontramos en el cancionero popular:

En un viernes de Dolores
voy a curarme una cruda
ya me voy a confesar
a ver qué me dice el cura
[Becerrero, Tradición oral, apud Raúl González 2009: 263].
Ellas son las que no quieren

yo la lucha les hago
esas de la frente china
son como el ganado bravo
(Discos pentagrama apud Raúl González 2009: 256].
La muchacha de la jiricua
es una muchacha muy fea
parece ganado prieto
a lo lejos azulea
[Tradición oral apud Raúl González 2009: 341].
Si bien la lírica popular puede desestimarse en cuanto a metáfora, me

parece que el pensamiento ranchero es ante todo un pensamiento analógico
que ordena el mundo a partir de las comparaciones entre su relación con
la naturaleza y los animales. Dichas comparaciones tienen como unidad
el sentido de propiedad y control o dominio del salvaje, este código opera
también en las relaciones amorosas que implicaría que seducir y enamorar
es una suerte de conquista sobre la voluntad de la mujer pretendida. La vic-
toria amorosa del ranchero es domesticar la resistencia a ceder de la mujer
ante los deseos de propiedad y control del pretendiente.
6. Chinaco tipos de siglo XIX. Dibujo a lápiz Adolfo Flores Anaya.

Conclusión
La hipótesis que guio esta reflexión, en cuanto al origen colonial del ethos
ranchero, estructurado con el sentido de propiedad y domesticación, como
una forma de victoria sobre la naturaleza, se demuestra en razón de los
principios teológicos que justificaron y orientaron la colonización y conver-
sión religiosa de los naturales. Siguiendo esta idea, la respuesta a la pregun-
ta inicial de sí existe una cosmovisión ranchera, entendida como un sistema
ideológico que se basa en el derecho divino para servirse de la naturaleza,
para lo cual el hombre tiene que domesticarla, es positiva.
La propiedad y la domesticación son principios axiomáticos de un “es-
tilo de vida” que históricamente se ha caracterizado por una acción de ocu-
pación, de colonización, entendiéndola como una condición civilizadora,
en términos del cristianismo, cuyo salvajismo se decanta en la figura del
diablo como controlador del mundo del monte y sus habitantes salvajes.
Colonizar es domesticar, pacificar, cristianizar animales, plantas y hombres.
En ésta última empresa el ranchero es, al mismo tiempo, un resultado
de esa domesticación y un soldado al servicio de la iglesia. La génesis de
las sociedades rancheras y su pensamiento se encuentra en nuestro pasado
colonial, en tanto la función de apropiación de territorios y su domestica-
ción, como una conversión a la vida productiva orientada a la ganadería y
la agricultura.
Finalmente, la cosmovisión ranchera tiene como principios de clasifi-

cación el de sujeto propietario; la propiedad supone dominio y control de
los bienes que son la expresión concreta de la domesticación, que supone
conquistas, proteger y servirse de lo domesticado. La propiedad y control
sobre la tierra y los animales es la base de la idea de herencia y patrimonio
propio, mismo que se puede expresar en cuanto a bienes como el ganado,
que también engloba la idea de abolengo, de pertenecía a la patria chica y
a un linaje familiar.
Las sociedades rancheras, también son depositarias de un sistema de
creencias que ha construido su mundo sobrenatural y un corpus de mitolo-
gía asociada con las figuras del mal cristianas como el diablo y los muertos,
el acceso a la riqueza material y al éxito en las empresas individuales. El
aparicionismo es el resultado de la demonización cristiana sancionada por
la Iglesia, basada en la descalificación de los antiguos dueños del monte
que permitían al hombre acceder a la riqueza del mundo animal y vegetal.
El principio de reciprocidad del mundo nativo con su multiplicidad de
existentes es demonizado, articulando un sistema de creencias donde los
chanes y los piksan proporcionan dones y requisas mal habidas, ya que estos
personajes se ubican como ayudantes o soldados del demonio. En oposi-

ción, toda riqueza bien habida es aquella que se genera con el trabajo físico,
la explotación de la tierra, la cría de ganados y en general la transforma-
ción de los recursos en bienes para la vida del ranchero y su familia, hecho
que obligaría a la antropología, como lo ha señalado ya Paulina Rocío Del
Moral González, invertir los términos de la ecuación, explorando las con-
tribuciones del pensamiento nativo mesoamericano al del mestizo ranchero
[Del Moral 2013: 22].
Finalmente, el pensamiento ranchero se singulariza por su carácter ana-
lógico, un principio de comparación entre las relaciones de propiedad, con-
trol y dominio que supone la domesticación del mundo natural, del ganado
y que se traslada a las relaciones amorosas o de reproducción. La conquista
amorosa supone una victoria sobre la voluntad femenina y al mismo tiem-
po el principio de la formación de una familia, cuyo valor se encuentra en
la posibilidad de trascender generacionalmente, a partir del prestigio o el
abolengo del nombre y heredando un patrimonio a la descendencia del
patriarca. Siguiendo este orden de ideas, los estudios sobre cosmovisiones
rancheras necesariamente tienen que reconocer como unidades de análisis
las relaciones hombre-animal / hombre-naturaleza, la noción de propie-
dad, así como su relación análoga con la domesticación y el control.
Si bien propongo que éstos son principios generales que comparten las
culturas rancheras, reconozco también que su aplicación a cada caso estu-
diado trae como resultado explorar las singularidades regionales o locales,
de los rancheros. Estas particularidades me parecen se explicarán por los

posesos históricos propios en cada región y por el conjunto de interacciones
que generaron el proceso de mestizaje biológico y cultural. La diversidad
étnica en este proceso tendría mucho que decir.
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¿Existe una cosmovisión ranchera?

Aproximación a la herencia del

Juan José Atilano Flores*

Palabras clave: mestizos, pensamiento, ganadería, propiedad / domesticación

Is there a ranchero worldview?

número 83, enero-abril, 2022

Keywords: Mestizos, thought, livestock, property/domestication.

“Sólo Dios es caporal, los demás son…¡bueyes!”

tura típica” y la “raza cósmica”, construcciones que implicaban procesos de

urbano modelaba un ciudadano, moderno y racional; pero el mestizaje

número 83, enero-abril, 2022

Propongo, como hipótesis, que “la cosmovisión ranchera es una confi-

atención en lo indígena; el segundo se inclina en definir ¿quiénes son los

número 83, enero-abril, 2022

Un estado de la cuestión. ¿Quiénes son los rancheros?

En la literatura de las humanidades —historia, sociología y antropología—, la

propiedad privada rustica”, denominada genéricamente como rancho.2 La

consolidar la propiedad privada en el quinquenio 1867 a 1883, cuando un

número 83, enero-abril, 2022

bles comprobadas con evidencias etnográficas sobre las que no se constru-

el charro, el gaucho y el huaso son resultado del proceso de Conquista y co-

número 83, enero-abril, 2022

En el proceso de colonización la instalación de ranchos, la introducción

Su origen se caracterizó por la reunión de individuos de distintas extracciones

Así los rancheros son esencialmente “población amestizada que ocupa-

españoles y las comunidades indígenas; su economía se soportó en la

número 83, enero-abril, 2022

Las nociones de propiedad y sujeto propietario

La llegada del ganado al nuevo mundo en el siglo xvi generó un proceso

frontera chichimeca o hacia el sur, en la Tierra Caliente Oztuma, donde mexicas y

y cultural de la ganadería novohispana en el mundo indígena y mestizo

Roberto Pastor señala que la institucionalización del dominio colonial

a la economía mercantil europea, a partir de licencias de la Corona para

número 83, enero-abril, 2022

Esta transformación ha sido documentada también por la etnohistoria-

dación de cofradías en estas regiones se realizó con ayuda de donaciones

En Totolapan, hombres, mujeres y niños participaron en la fundación de la co-

En la región de la Huasteca, especialmente en Tantoyuca la ganadería

número 83, enero-abril, 2022

En la medida que el capital fundacional de las cofradías se consagraba

San Agustín Victorioso

San Agustín Victorioso

Aunada a esta idea de capital, el calificativo de San Agustín “victorio-

en los nativos de Tierra Caliente seres controlados por el demonio. Así, en

número 83, enero-abril, 2022

4. Ranchero, tipos de siglo XIX. Dibujo a lápiz Adolfo Flores Anaya

La idea de domesticar análoga a la conversión religiosa

La domesticación como forma de control y dominio se declara en el Génesis,

caminos espantan y atemorizan. Complementa su relato señalando que, en

De tanto gasto, de fatiga tanta

La batalla contra el mal se libraba con las armas de los sacramentos,

El verdadero Dios, el salvador del universo, nuestro señor Jesús Cris-

El paisaje y las prácticas idolátricas aparecen como manifestaciones

número 83, enero-abril, 2022

La primera generación [siglo xix] cumplió valientemente con su doble cometi-

loberas, trampas donde quedaron sepultados muchas alimañas la que limpió

Este proceso de dominio y de apropiación de la naturaleza configuró en el

Es este el discurso en el que se ancla el sistema de creencias: ranchero del