1 Anexo Marco Historico

Estado Plurinacional de Bolivia
Ministerio de Culturas
Viceministerio de Descolonización
Comité Nacional Contra el Racismo y toda forma de Discriminación
POLÍTICA DEL ESTADO PLURINACIONAL DE BOLIVIA

CONTRA EL RACISMO Y TODA FORMA DE DISCRIMINACIÓN
Anexo 1:
Marco Histórico
La Paz - Bolivia
Ministerio de Culturas
Viceministerio de Descolonización
Comité Nacional Contra el Racismo y toda forma de Discriminación
POLÍTICA DEL ESTADO PLURINACIONAL DE BOLIVIA

CONTRA EL RACISMO Y TODA FORMA DE DISCRIMINACIÓN
Anexo 1:
Marco Histórico
La Paz - Bolivia
Autoridades
Evo Morales Ayma

Presidente
Pablo César Groux Canedo

Ministro de Culturas y Turismo
Félix Cárdenas Aguilar

Viceministro de Descolonización y
Presidente del Comité Nacional Contra el Racismo y toda forma de Discriminación
Equipo Técnico
Dirección General de Lucha contra el Racismo

Mario Machicado, Fernando Claros Aramayo, Froilan Laime Ajacopa
Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos
Humanos en Bolivia
Vilma Romero, Rafael Laura Z.
Elaboración
Observatorio del Racismo (Equipo Consultor)
Evo Morales Ayma
PRESIDENTE CONSTITUCIONAL
ESTADO PLURINACIONAL DE BOLIVIA
Pablo Groux Canedo

MINISTERIO DE CULTURAS Y TURISMO
«El colonialismo ha hecho que Bolivia sea una sociedad de
acomplejados: unos tienen el complejo de superioridad y otros,
por tener la piel morena o negra, tenemos el complejo de inferio-
ridad. Ese hecho ha sustentado la opresión de unos (europeos)
sobre otros (latinoamericanos).»
Félix Cárdenas, 2010
Presentación
SECRETARÍA TECNICA DEL COMITÉ NACIONAL CONTRA EL RACISMO

Y TODA FORMA DE DISCRIMINACIÓN - 2012
Presentación
Índice
INTRODUCCIÓN .............................................................................................................................................................................................................. 5
1. EL RACISMO COMO MITO FUNDACIONAL DE LA DOMINACIÓN
MODERNO-COLONIAL ............................................................................................................................................................................... 17
1.1 La “limpieza de sangre” como antecedente de la posterior
limpieza étnica ......................................................................................................................................................................... 21
1.2 La unificación española: negar para afirmar ............................................................................................. 28
1.3 La judeofobia como antecedente ideológico del
racismo metafísico moderno ...................................................................................................................................... 33
1.4 La cristianización del imperio y la imperialización del
cristianismo ................................................................................................................................................................................... 36
2. LA LEGITIMACIÓN DE LA CONQUISTA POR LA PRODUCCIÓN DE UNA
SUBJETIVIDAD RACISTA- COLONIAL ............................................................................................................................................. 44
2.1 El ego conquiro: fundamento práctico del ego moderno .......................... ................................. 48
2.2 Las “Conferencias de Valladolid”. La disputa entre
Bartolomé de Las Casas y Ginés de Sepúlveda ........................................................... ........................... 56
3. LA SUBJETIVIDAD COLONIAL COMO ENCARNACIÓN DE LA LEGITIMIDAD
DE LA CONQUISTA ........................................................................................................................................................................................ 78
3.1 La creación del derecho moderno: de la víctima al inferior
o la justificación racional del racismo moderno .......................................................... ........................... 80
3.2 La “extirpación de las idolatrías” como proceso de
desconstitución de la espiritualidad indígena ................................................................... ....................... 94
3.3 El testimonio del “fin del mundo” ........................................................................................................ ................... 115
3.4 El proceso de resistencia india como precursora de la
emancipación americana ........................................................................................................................... ............... 120
4. EL RACISMO COMO FUNDAMENTO DEL ESTADO COLONIAL .......................... .......................... ......................... 135
4.1 La ideología señorial .......................... .......................... .......................... .......................... .......................... ................... 147
4.2 El grito del sujeto .......................... .......................... .......................... .......................... .......................... .............................. 165
5. EL RACISMO NATURALIZADO DE UNA SOCIEDAD SEÑORIAL .......................... .......................... .......................... 187
5.1 La invención del mestizaje .......................... .......................... .......................... .......................... ............................... 188
5.2 De los “barones” a los “caciques” o la reposición
oligárquica-señorial .......................... .......................... .......................... .......................... .......................... ..................... 198
5.3 La lógica mediática como activación del racismo
citadino .......................... .......................... .......................... .......................... .......................... .......................... ........................ 105
6. EL PROCESO CONSTITUYENTE .......................... .......................... .......................... .......................... .......................... ...................... 219
6.1 La Asamblea Constituyente .......................... .......................... .......................... .......................... .......................... 221
EPILOGO: LA RECONSTITUCIÓN DEL SUJETO .......................... .......................... .......................... .......................... ............................ 245
Política del Estado Estado Plurinacional de Bolivia Contra el Racismo y toda forma de Discriminación
(Plan de Acción 2012 - 2015)
“Construyendo Bolivia digna desde nuestras identidades”
Introducción
Un marco histórico establece un marco de interpretación. En ese

sentido, lo que nos proponemos es ofrecer un marco interpretativo del
proceso de constitución de una subjetividad que encarna el racismo
como núcleo de sus creencias últimas, como ordenador de sus concep-
ciones sobre la humanidad y la vida y como el activador, al cual se acu-
de, para despertar esa subjetividad cuando el sistema de dominación en
el cual esta se desarrolla, se encuentre en crisis.
Por eso, una investigación sobre la constitución del racismo no da

cuenta de este como algo pasado sino como algo que es actualizado,
activando los dispositivos ideológicos de una subjetividad que, de ese
modo, se reafirma en sus más profundas creencias.
Ya vale aclarar, de principio, que, como subjetividad, no se quiere

indicar “lo subjetivo”, en oposición a “lo objetivo”; que es la interpretación
común y corriente. A lo largo del texto, lo que se muestra es el proceso de
constitución de un ego determinado que tiene, en la Conquista, su locus
de emanación de sentido. El ego moderno se constituye configurando sus
propias posibilidades existenciales, asumiéndose única y exclusivamente
como ego dominador.
El desarrollo de ese ego, en cuanto yo singular, es posible solo en

los términos propios de la dominación. Para ser tiene que dominar; solo
dominando es lo que es. Esa concepción que tiene de sí y que ordena su
propia existencia, hace de la dominación el modo de realización de su
propio yo.
El racismo es la consecuencia de un proyecto gracias al cual sale

de su enclaustramiento cultural y civilizatorio1, y desde el cual su relación
con la humanidad del continente invadido queda devaluada, en los tér-
minos exclusivos de la dominación que desarrolla, para desarrollarse a sí
mismo, a costa del indio; en quien descarga, de modo paulatino, los cos-
tos reales (materiales y existenciales) de aquel proyecto.
Transferir al indio2 sus propias limitaciones, será fundamental para

desprenderse de estas y empezar a concebirse en términos exclusivos de
“superioridad”. Inferiorizar a la primera víctima del proyecto que abraza
de modo decidido, será fundamental para concebirse en los términos de
1 Ver capítulos 1 y 2.
2 El indio como concepto no quiere señalar un contenido moral. El uso que haremos
será, más bien, estratégico; algo que aparece, de modo temprano, en los propios
procesos de resistencia indígena: “como indios nos dominaron y como indios nos
liberaremos”.
3
la primera dicotomía que propone ya de modo racista (como la deva-
luación absoluta de la humanidad del otro): superior-inferior, o sea, ya en
los términos ideológicos que empiezan a enmarcar el discurso científico
moderno: civilizado-bárbaro.
Es decir, sin la experiencia de la Conquista, esta subjetividad no

pudo desarrollarse, de modo que en cada proceso de reconstitución de
esta subjetividad debe producir nuevas conquistas3 como el suelo desde
donde se desarrolle de modo pleno, como ego dominador.
Ahora bien, si esto pareciera reducir el asunto al ámbito de lo pu-

ramente conciencial; hay que recordar que lo presuntamente “objetivo”,
como serían las instituciones y la praxis en sí, son producciones de la sub-
jetividad4. En este sentido, lo objetivo es producción subjetiva. Por eso “lo
objetivo” es siempre susceptible de transformación, porque es producción
humana. Esto no quiere decir que la transformación sea un puro asunto
voluntarista sino que la transformación es posible porque la realidad es
también producción humana: aquello que se ha objetivado en cuanto
sistema institucional por ejemplo, es siempre posible de ser transformado
porque no es un algo dado de modo “natural” o “divino” sino siempre
producción humana.
Cuando la realidad se halla en proceso de trasformación, es el

sujeto el testimonio vivo de esa transformación. Es una tarea conjunta,
3 Ver, en el caso de la Bolivia republicana, la conformación del Oriente, expuesta en

el capítulo 5, en su segunda parte: De los “barones” a los “caciques” o la reposición
oligárquica-señorial.
4 Que no quiere decir que sean “subjetivas”, en la interpretación común y corriente.
Veámoslo de este modo: el ser humano enfrenta sus posibilidades existenciales como
producciones propias, “cuyo ámbito de realización es siempre el ámbito donde la
existencia enfrenta el desafío mismo del existir: la subjetividad. Ahora bien, la sub-
jetividad sólo asume ese desafío enfrentando las propias trampas que se propina, y
que son condicionantes de su propia desconstitución; cuando cree en éstas, deja
de creer en sí misma. Por ejemplo: que la realidad se da al margen o a pesar de
ella misma, es un déficit que ella misma produce como resultado de su devaluación
como ser producente. La subjetividad no es lo que ella usualmente cree en el rincón
de su intimidad: que su propio carácter proyectivo es sólo lo confinado al reino de
las ilusiones (que ella misma crea). Es más, aquel dictamen supuestamente ‘científi-
co’ que señala que la objetividad es lo que es ‘absolutamente objetivo’ por ser de-
mostrable empíricamente, es una de las tantas creencias que la propia subjetividad
produce para sí. La subjetividad no aparece en la oposición subjetivo-objetivo (esta
misma oposición es puesta por la subjetividad, como reconocimiento de un yo en
medio del mundo); tampoco en la relación lógica sujeto-objeto (que es posterior
y, además, fundada en un ámbito intersubjetivo o mundo de la vida específico). La
subjetividad es anterior a estas determinaciones –que son, además, históricas– y es
anterior porque todas estas determinaciones precisan, como fundamento, un mun-
do de sentido que las haga posibles”. Bautista S., Rafael: Hacia una Fundamentación
del Pensamiento Crítico, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2011, pp. 17-19. Para que
un mundo tenga sentido, este sentido no proviene de lo real en sí sino del sentido
que tiene, para el ser humano, la realidad como mundo de sentido. Este sentido es
lo que hace posible su relación con esa realidad no como algo extraño sino como lo
propio amplificado; el sentido es lo que hace que se humanice su relación con esa
exterioridad que ya no es pura ajenidad.
4
paralela, recíproca y complementaria. La trasformación de una (la reali-

dad) no puede afectar al otro (al sujeto): “Es cierto que hay oposiciones
o contradicciones que se dan al interior de la conciencia, pero también
es cierto que hay contradicciones objetivas, o sea materiales. Esto es, no
basta con liberarse de las contradicciones subjetivas, sino que también
hay que producir un proceso de liberación de las contradicciones ob-
jetivas, que son las que producen en la conciencia las contradicciones
subjetivas. Esto quiere decir que la superación de las contradicciones sub-
jetivas depende de la superación de las contradicciones objetivas, pero
también, la superación de las contradicciones objetivas, depende de la
superación de las contradicciones subjetivas”5.
El énfasis en el ámbito de la subjetividad lo da la propia cons-

titución histórica del racismo, que estructura el desarrollo mismo de un
ego cuya concepción de vida y de humanidad6 es el despliegue de la
creencia de una presunta “superioridad” que organiza el conjunto de las
relaciones humanas en relaciones exclusivas de dominación.
Por eso nos interesa el proceso de su constitución histórica por-

que, además, se trata de mostrar un fenómeno que, aunque pareciera
natural, tiene, sin embargo una aparición delimitada por una experiencia
ubicable en el tiempo y en el espacio: la Conquista del Nuevo Mundo. Se
trata de la asunción que realiza el conquistador, de la experiencia que le
5 Bautista, Juan José: Critica de la Razón Boliviana, 3.era edición, rincón ediciones, La
Paz, Bolivia, 2010, p. 32. Continúa diciendo: “Dicho de otro modo: la contradicción
entre la nación que produjo la oligarquía republicana y la realidad que ahora que-
remos producir, depende en parte de la superación de las contradicciones de la
subjetividad del boliviano con conciencia latinoamericana. De nuevo, esto requiere
producir otro concepto de razón o de racionalidad que permita trabajar paralela-
mente con aquello que la razón se da a sí misma como contenido, pero también
con aquello que no se da la razón a sí misma, sino que la realidad nos propone como
contenidos materiales que objetivamente existen en la realidad, pero no en la con-
ciencia solamente y que por eso la conciencia no puede tematizarlas de acuerdo a
un concepto formal de la razón, porque el problema ya no es lo que me pasa a mí
como sujeto, sino aquello que nos pasa a nosotros como comunidad humana nece-
sitada y vulnerable. Dicho de otro modo, el concepto de razón formal que subyace
a la ciencia social y a la filosofía moderna, ya no nos sirve, porque el problema ahora
es mucho más complejo que los problemas que tuvieron que enfrentar la ciencia
social y la filosofía modernas, y por eso mismo necesitamos de un nuevo marco cate-
gorial, y de un nuevo sistema de fundamentación de la ciencia y la filosofía. Esto es,
los errores de la ciencia social son síntomas de un malestar de la cultura mucho más
profundo”. Ibíd., pp.32-33.
6 De modo general, la subjetividad puede entenderse como el núcleo de concep-
ciones que estructuran, en uno, el modo cómo comprende y organiza la vida y la
existencia y, a su vez, el modo de su relación con todo: “… la producción de la subje-
tividad desarrolla, de modo consciente, toda una racionalidad que, además, le pre-
supone y que, por ello mismo, estructura el modo cómo se comprende y se concibe
ella misma y a su mundo. No parte de sí sino de un mundo presupuesto en el que se
halla existiendo; cuya racionalidad, como modo de comprensión que tiene de éste
como mundo de sentido, es lo que va produciendo como producción de su propia
subjetividad”. Bautista S., Rafael: Hacia una Fundamentación del Pensamiento Críti-
co, ed. cit., p. 16.
5
brinda la Conquista, como el suelo de su nueva legitimación. De ella ex-
trae su nuevo horizonte de creencias, que aparecen como prejuicios que,
con el paso del tiempo, irán asimilándose como el núcleo desde el cual
organiza el conjunto de concepciones que se traducen en conocimiento
e instituciones7, que desarrollan esa su experiencia como una nueva ra-
cionalidad que inaugura al mundo moderno: el eurocentrismo8.
Para comprenderse y desarrollarse, esta nueva subjetividad (que

se concibe en los términos de “modernidad”9) debe adoptar la media-
ción, en la que ella misma se produce: la visión dominadora. Para esta
nueva subjetividad que aparece en el mundo moderno, ser quiere decir:
ser dominador. El dominador es el que se consagra como “superior”. Des-
de aquella visión ordena, construye y hasta critica sus propias posibilida-
des, las que se le abren como posibilidades de un mundo comprendido
7 Lo instituido es lo objetivado por aquella subjetividad, como la mediación adecuada

para su propio desarrollo; por eso, una subjetividad racista, halla correspondencia
con instituciones que garantizan su “superioridad”, discriminando a “lo inferior”; que
no deja de existir sino que existe precisamente para corroborar su presunta “superiori-
dad” en la negación sistemática de la humanidad del “inferior”, como condición de
la garantía de “superioridad” que asume, para sí, el racista. En el capítulo 5, se em-
pieza a bosquejar el análisis de un mecanismo social que tiene vital importancia en
la reproducción de lógicas de dominación racista: los medios de comunicación con-
vertidos en Mediocracia. Ver la tercera parte de este capítulo: La lógica mediática
como activación del racismo citadino. Un análisis más detallado de este mecanismo,
como operador político, es algo pendiente en un “Plan Nacional de lucha contra el
Racismo”; lo cual excede los límites de un “Marco Histórico”. Pero su señalización es
oportuna para mostrar la necesidad de desmontar las lógicas operativas de un me-
canismo que influye notable y decididamente en la política nacional.
8 El racismo secularizado deviene en eurocentrismo, cuando se concibe que Europa
(y después Estados Unidos, como extensión del paradigma “blanco europeo”) es “lo
superior” y, por eso, es el modelo de “modernidad” que convence incluso al domi-
nado, como el modelo a seguir. Pero, con el aditamento siguiente: desde el euro-
centrismo, todo lo nuestro siempre aparece como “inferior”, “salvaje” e “irracional”,
es decir, “pre moderno”. Por eso: asumir un proceso de “modernización” pasa, ne-
cesariamente, por la siempre auto-negación de lo nuestro devaluado a condición
“inferior”. El eurocentrismo es la auto-referencialidad del solipsismo propio de la do-
minación racista: concebirse a sí mismo como “lo superior”, sin referencia externa, es
producto de la aniquilación de toda referencia externa y la postulación impositiva
de la referencia propia como única referencia de todo conocimiento posible.
9 Lo “moderno” y la “modernidad” no quiere expresar lo que aparece en términos de
“útiles”. No se es “moderno” por usar celulares o computadoras, así como no se es
chino por comer arroz o usar la brújula, la imprenta o la pólvora (inventos chinos). Lo
“moderno” tiene que ver con la concepción con la cual se usan los “útiles”, aunque
incluso sean propios. Por eso lo “moderno”, en nuestro caso, quiere destacar a la
modernidad en términos de proyecto civilizatorio, que se produce y desarrolla en la
Conquista y se convierte en paradigma de vida que ha de producir el conocimiento
pertinente para desarrollar esa apuesta en términos de proyecto mundial: la domina-
ción planetaria. Ese conocimiento origina, además, las instituciones que hacen posi-
ble la realización definitiva de ese proyecto como expansión global; el FMI y el Banco
Mundial son su expresión más acabada, y la sistemática acumulación de riqueza,
cada vez más reducida, son la expresión definitiva del acento discriminatorio ingé-
nito de ese conocimiento. La modernidad, en cuanto proyecto, es constitutivamen-
te dominadora. En toda la exposición que realizamos se constatará una constante:
optar por ser “modernos” significa constituir nuevos dominados para así desplegar la
reproducción de la dominación.
6
bajo la lógica de la dominación; de ese modo se auto-interpreta como

medio para la realización de los fines de toda dominación posible.
Por eso no se trata de un recuento cronológico sino de una re-

flexión histórica. Al modo de la crónica, lo que se expone es un marco
de interpretación que va acompañando una variedad de sucesos para
mostrar el proceso de constitución de una subjetividad a costa de otra.
Es decir, no se trata de un mero recuento sino de un re-armado, pero de
modo inverso. No se trata de desarmar por desarmar sino de armar de
nuevo, pero de modo hermenéutico, organizando el re-armado para re-
cuperar lo que el racismo ha destruido; por eso también es un encontrar
al ausente que, precisamente, en su ausencia, hace acto de presencia.
Es un buscar, en la materia del tiempo histórico, los sentidos que

han originado un mundo estructurado en base a una clasificación racial,
que es el prototipo de toda clasificación posterior, como la social. Los sen-
tidos que posee este mundo, que se creen divinos y eternos, son históricos
y producto de una devaluación inicial que ha permitido la consagración
ilegítima de una pretendida “superioridad”, que sigue siendo la base y
la creencia última de todo proceso modernizador, ahora con el título de
“desarrollo” y “progreso”.
El racismo no es una teoría sino constituye el núcleo mítico fun-

damental desde el cual se hace posible la conquista del mundo, como
el teatro de operaciones de la subjetividad moderna. No es una teoría
aunque se presente, teóricamente, pero sobre todo, ideológicamente. Es
más bien el núcleo mítico que soporta y fundamenta todo el conocimien-
to moderno. El fundamento de la ciencia no es científico sino siempre ha
sido mítico10, y más todavía en la modernidad. El asunto es mostrar qué
clase de mitos son los que sostienen al conocimiento moderno11.
El racismo se encuentra allí. Por eso, aunque se pueda demos-

trar, “científicamente”, las falacias que envuelven las consignas racistas,
estas pueden seguir intactas como estructura de pensamiento. Se trata,
entonces, del marco categorial12 del pensamiento moderno y su corres-
pondiente racionalidad: el eurocentrismo.
10 Ver el capítulo primero: El racismo como mito fundacional de la dominación moder-
no-colonial.
11 El cacique Seattle, jefe de los indios Duwamish, decía que, para comprender al hom-
bre blanco, había que entrar en “sus sueños y ver de qué están hechos”. En eso
consiste una anatomía del racismo. Cuando estos “sueños” impregnan incluso al do-
minado, entonces el racismo conduce hasta su propia emancipación; por eso acon-
tecen las recaídas, porque el núcleo de creencias últimas del dominado no se han
emancipado. Los sueños del “señor” son lo que le impiden una real liberación; si el
siervo adopta esos sueños como suyos, entonces aprende a dominar, porque quiere,
en el fondo, ser también “señor”, es decir, dominador.
12 Marco categorial quiere decir el ámbito de fundamentación (que, por lo general,
lo explicita la filosofía) que soporta el desarrollo de un pensamiento y conocimiento
determinado.
7
Un examen histórico devela el proceso de su constitución. Porque
no se trata de un algo dado sino siempre de algo en continuo proceso
también de resignificación; de encubrimiento sistemático y de formaliza-
ción de sus contenidos últimos como una secularización del racismo mis-
mo. Por eso ya no es necesario acudir tanto a la idea de raza para seguir
desarrollando la dicotomía específicamente moderna: superior-inferior;
que pretende siempre naturalizar las diferencias.
El concepto mismo de tiempo se encuentra influenciado de las

consecuencias de aquella clasificación: si el pasado es lo malo, lo siem-
pre a superar, casi todos los pueblos que no son “modernos” son cata-
logados en un tiempo anterior a la modernidad; de aquello se esgrime
que se encuentran en un nivel “atrasado”, “subdesarrollado”, es decir,
“inferior”, por lo cual, el primer mundo asume, para sí, siempre, el deber
moral de “modernizarnos”, que no es otra cosa que “civilizarnos”; porque
lo “atrasado” es lo “bárbaro” y toda la humanidad que no es “moderna”
es, por ello mismo, “inferior”.
Cuando el dominado asume esa perspectiva, el racismo ha pe-

netrado en la propia visión que el dominado tiene de sí. La constatación
entonces de la irracionalidad de esta perspectiva es la propia condena-
ción que asume el dominado: se ve con los ojos de la dominación que,
devaluando su mundo, su cultura, su religión, etc., se ha hecho posible
como dominación global. Por eso la recuperación, como reconstitución
subjetiva, es fundamental, enfrentando la desconstitución que el racismo
ha producido.
En un estudio histórico, lo normal es que se interprete la historia

desde la perspectiva o comprensión que de historia tiene, la concepción
moderna de la ciencia histórica. Pero en esta se halla justificada, por los
propios prejuicios que le son congénitos (desde que aparece la ciencia
de la historia moderna en la Alemania del siglo XIX), no solo por qué en-
tramos “tarde” en la historia, sino: por qué siempre fuimos, somos y sere-
mos “atrasados” y “dependientes” también, siempre, del conocimiento
del primer mundo; es decir, de nuestros dominadores, quienes se consti-
tuyeron siempre a costa nuestra y que, con el racismo, justificaron nuestra
condición de “inferioridad” respecto de ellos.
Por eso, una reflexión histórica como la presente ya no puede asu-

mir inocentemente el concepto de historia estándar que conocemos: “lo
que necesitamos para salir de este círculo vicioso, es producir otra com-
prensión de la historia que nos permita ubicarnos en nuestro real lugar más
allá del lugar que occidente nos dio. En este sentido es preciso superar no
solo, la concepción europeo-occidental de historia, sino su fundamenta-
ción filosófica, para desde esta nueva fundamentación concebir o inter-
8
pretar nuestra historia, nuestra cultura, nuestra idea de nación, nuestro

destino histórico, nuestra humanidad”13.
Solo así se estará en condiciones de recuperar nuestra subjetivi-

dad, en el marco de su propia concepción de historia; para también, de
ese modo, recuperar nuestra propia cosmovisión, nuestros mitos y nuestra
espiritualidad, para dotarle a nuestra voz de contenido propio, a nuestra
palabra de memoria, a nuestra subjetividad de su fundamento comuni-
tario y ya no meramente individualista; dotarle, en fin, a nuestro ajayu, de
su verdadera fuerza. Por eso se trata de un marco histórico que nos permi-
ta producir, planificar y desarrollar una política de recuperación histórica
que se proponga producir la reconstitución de la subjetividad nuestra.
Decía Zavaleta que “conocerse es vencerse”. ¿No sería mejor

que comprendamos, de una vez por todas, que conocerse es aprender
a quererse?, ¿aprender a saberse algo digno?, ¿algo que valga la pena
de ser valorado y, por ello mismo y de modo autocrítico, potenciado en
sus magnitudes reales?
Pero todo ello pasa, necesariamente, por una auto-reflexión que

se proponga la producción de conocimiento propio, pues solo desde él
se podrían desarrollar nuestros saberes y nuestras propias instituciones,
aquellas que hagan posible la superación de nuestra condición centena-
riamente subordinada. Reconocer lo valioso y posible de ser desarrollado
en lo nuestro pasa, entonces, por un desmontaje sistemático del conoci-
miento que ha hecho posible nuestra condenación y la producción del
conocimiento propio que haga posible nuestro propio desarrollo14.
13 Bautista, Juan José: Crítica de la Razón Boliviana, 3.ra edición, rincón ediciones, La Paz,
2010, p. 90. Este propósito no puede ser el tema de esta investigación. Pero se lo plan-
tea como la necesaria complementación de procurar una ruptura descolonizadora
de la propia visión de la historia que aún tenemos.
14 Entonces no se trata tampoco de negar todo desarrollo sino de explicitar la crítica
del “desarrollo moderno” como un “desarrollo” que precisa subdesarrollar a la hu-
manidad y a la naturaleza para mantener incólume ese “desarrollo”. La producción
de un nuevo concepto de desarrollo pasa necesariamente por producir los nuevos
contenidos indicadores de conceptos como “bienestar”, “riqueza”, “progreso”, etc.
Esto significa la producción de un nuevo concepto de economía y de una nueva
racionalidad económica, ya no subsumida a la acumulación de las ganancias sino
a la racionalidad reproductiva de la vida (de la humanidad y la naturaleza), lo cual
va más allá de la racionalidad económica moderna, ya sea capitalista o socialista,
y enfoca la pertinencia de volver nuestra mirada a lo siempre despreciado por el
conocimiento moderno: las culturas indígena-originarias. Como Franz Hinkelammert
señala: “Las culturas que se han considerado siempre como atrasadas indican hoy el
camino que hay que tomar, porque las culturas anteriores no eran tan suicidas como
la moderno-occidental. Se ve desde estas culturas mucho más claro que desde las
culturas del progreso. Ellas se convierten en muy actuales, tienen plena actualidad.
Habitualmente se piensa que hay que disolver la cultura que se considera atrasada,
para transformarla en Modernidad. Yo creo que es al contrario, esas culturas pueden
ser hoy la brújula para hacer caminos. Creo que esto hay que pensarlo con mucha
seriedad”. Citado en: Bautista, Juan José: De la racionalidad moderna hacia la racio-
nalidad de la vida, inédito, 2011. Cursivas nuestras.
9
Por eso también la recurrencia histórica es fundamental, porque
solo así se puede mostrar cómo es que se produce un trastorno de mun-
dos de la vida que, ahora, se están mostrando más racionales y verdade-
ros que el sistema-mundo moderno; que sus crisis no hacen sino demostrar
el fundamento irracional de ese proyecto que se ha erigido produciendo
genocidios a lo largo de su historia, desde hace 500 años.
Lo expuesto proyecta un doble movimiento; por un lado recu-

perarnos como subjetividad y, por otro, desmontar la subjetividad que
produce la dominación moderna, como subjetividad racista; mostrando
históricamente el fundamento irracional del cual parte y que hace posi-
ble la expansión de su proyecto, por sobre la humanidad y el planeta. En
ese sentido, la trampa seductora, por la cual se rehace la lógica racista
de devaluación, es negar nihilistamente, por parte del dominado, todo
lo que ha producido el dominador. Por eso, no se trata de negar sino de
superar, de modo racional, lo que ha destruido y destruye, en nombre de
la razón, la racionalidad moderna. Por eso la insistencia en la subjetividad.
¿Por qué hablamos en términos de subjetividad? Porque, en pri-

mer lugar, todo proceso histórico se acumula, como memoria, en la es-
tructura de la propia subjetividad. Es ella la que se desvive en comprender
su situación en el mundo y la historia. Las preguntas del presente, sobre el
sentido de estos, son preguntas que acontecen en la subjetividad, como
demandas de sentido de la existencia misma, como “significación, [que]
asume el sujeto como constitución histórica de su propia subjetividad; es
decir, de su propia racionalidad: el modo cómo comprende su mundo y
se comprende a sí mismo, es el modo que contiene la constitución [de su
propio conocimiento, como] el propósito y la culminación […] de la cons-
titución del sujeto en tanto sujeto”15.
Ese conocimiento conforma lo que se llama subjetividad: la cons-

titución del yo en tanto sujeto, es decir, el auto-conocimiento como con-
dición de autoconciencia del sujeto (si no sé quién soy es imposible pre-
tender siquiera saber qué es lo que puedo ser). El saber aquello en que
consiste la condición última de nuestra humanidad, no es un puro agre-
gado peculiar de nuestra singularidad sino la condición misma de huma-
nidad que desplegamos como sujetos.
No hay sujeto sin autoconciencia de ser sujeto. La constitución del

sujeto en tanto sujeto es, de modo sincrónico, la constitución de su saber-
15 Bautista S., Rafael: Hacia una Constitución del Sentido Significativo del Vivir Bien, rin-
cón ediciones, La Paz, 2010, p. 18. Cursivas nuestras. “En esa tarea, quien se desvive,
es el sujeto; se re-conoce en ella, porque esa tarea es él mismo: la producción de un
sentido significativo del vivir es la propia constitución significativa de su subjetividad”.
Ibíd., p. 9.
10
se como sujeto. Entonces, la producción de conocimiento16 no es una de-

manda especulativa de abstracciones teóricas sino una demanda que el
sujeto se obliga a sí mismo: saber de sí quiere decir, saber de aquello que
constituye, en última instancia, su mismidad; esto es, recoger y acopiar
aquello que hace a su existir, plenitud vital, como autoconciencia de su
propia existencia.
Esta autoconciencia es, y solo puede ser, histórica. La compren-

sión real del presente solo es posible de ser realizada en la comprensión
plena de nuestro pasado. Las limitaciones de nuestro presente se obje-
tivan en procesos de acumulación histórica que cargamos como con-
dena, y cuando no somos conscientes de ellas, las arrastramos como un
peso que impide nuestra propia liberación. Es decir, cuando no saldamos
cuentas con el propio pasado, el pasado nos enfrenta como trauma. El
racismo “sirve” también para eso: para no enfrentar nunca el propio pa-
sado.
Pero para enfrentar el propio pasado, tenemos que desmontar el

proceso que ha hecho posible la devaluación de nuestro propio pasado;
para ver cómo funciona esta lógica, de modo encubierto y sofisticado,
en la propia imagen y concepción que manejamos de nuestra historia.
En ese sentido, este marco histórico ofrece una comprensión me-

tódica del cómo es que aparece y se desarrolla una subjetividad (“mo-
derna”, que portamos también nosotros, incluso abanderados en un pro-
ceso de descolonización) que encarna el racismo como suelo existencial
de sus más hondas creencias; que, de acuerdo a estas, se ubica a sí mis-
ma en una clasificación naturalizada, que le impide una reconstitución
16 “… no se trata de inventarnos algo sino de hacer consciente lo que contenemos

siempre: tomar conciencia, en tanto auto-consciencia del sentido que nos presu-
pone, es tomar conciencia de lo que somos. En este sentido, significar quiere decir:
mostrar el sentido, la indicación, como el explicitar lo que está implícito. El concepto
expresa ese modo-de-vida y su producción es también la producción y el desarrollo
de ese modo-de-vida. Esto que pareciera demasiado hegeliano, le debe a Hegel
el tomar conciencia de que la producción del concepto no es algo gratuito o pu-
ramente especulativo, sino algo sumamente comprometido (cuyas consecuencias
son siempre, en última instancia, políticas); porque en éste se juega la subjetividad
misma, el proyecto histórico de autodeterminación del sujeto. Hegel es el primero en
advertir esta finalidad última de la ciencia: la producción de la subjetividad. De tal
modo que la praxis teórica no es o no debiera ser un pasatiempo especulativo del
ocio sino, y es el caso de Hegel, un requerimiento fundamental de todo proyecto
político (…). No en vano, la ‘doctrina del concepto’ es, y no por casualidad, la última
parte de la Ciencia de la Lógica. Se podría decir que es la culminación de todo el
proceso lógico de constitución de la ciencia, es decir, de la subjetividad”. Bautista S.,
Rafael: ¿Qué Significa el Estado Plurinacional?, rincón ediciones, La Paz, Bolivia, 2010,
pp. 15-16. No se trata de copiar o aplicar lo que hace la filosofía moderno-occidental
(cuyas consecuencias en la filosofía hegeliana, por ejemplo, son desastrosas) sino de
hacer autoconsciente la racionalidad que nos presupone, en eso consiste la cons-
titución del concepto, de explicitar en nosotros lo implícito: nuestro modo-de-existir,
nuestra eticidad, por eso se trata de constituirnos como sujetos.
11
positiva de su propia subjetividad, haciendo que la imagen que tiene de
sí misma, sea siempre una imagen distorsionada.
La superación del racismo, en este sentido, no es solo una tarea

institucional17 sino, sobre todo, un proceso de reconstitución del propio
sujeto que se propone la liberación de toda relación de dominación. Las
estructuras coloniales de una sociedad y un Estado, que afirman la clasi-
ficación racial, como la estructura propia de un sistema de dominación,
son no solo estructuras institucionales sino, sobre todo, estructuras menta-
les, que operan, en la propia subjetividad, como su racionalidad específi-
ca. Una institución debe de poder contener los propósitos que se plantea
un pueblo en proceso de liberación; en esto consiste la transformación
del sujeto18, de su subjetividad intersubjetiva19, que deposita en las institu-
ciones que crea, el contenido de su propia transformación.
17 La transformación institucional es ineludible, porque en las instituciones se encuentra

objetivado el racismo de modo estructural. Estas son las contradicciones objetivas
que la subjetividad debe saber enfrentar para superar sus propias contradicciones
subjetivas. Pero en última instancia, el contenido fundamental de toda institución es
lo deducido de un determinado conocimiento producido como proyecto político,
es decir, como política de Estado. Las referencias institucionales descansan siempre
en políticas de Estado, que se asumen como proyectos nacionales que dan senti-
do incluso a los proyectos individuales. De modo que toda transformación es, como
ya señalábamos, dialéctica, es decir, complementaria y recíproca. Así como una
determinada forma económica produce su propia cultura y su propia subjetividad,
así también una determinada subjetividad produce la forma económica pertinente
a su propio desarrollo. Por ejemplo, el capitalismo no es posible de desarrollo si no
produce, a su vez, el orden político pertinente a él: la sociedad moderna y su con-
secuente subjetividad burguesa. Esto significa que, para desarrollarse el capitalismo,
necesita destruir previamente toda relación comunitaria, para hace aparecer rela-
ciones exclusivamente individualistas, que son el caldo de cultivo del ismo del ego
moderno. Sin referencias comunitarias, todo se disuelve en relaciones atomizadas de
puro cálculo instrumental, lo que formaliza la economía moderna como: “cálculo
de utilidades”. El empresario moderno es el que encarna la metafísica de los valores
modernos, y la sociedad lo consagra como el modelo prescriptivo de humanidad
que todos deben seguir, como sinónimo de “modernización”.
18 El sujeto al que nos referimos cuando hablamos de la reconstitución del sujeto, no
tiene nada que ver con la relación sujeto-objeto que plantea la ontología moderna:
“Hablamos del sujeto corporal, viviente, en marcada oposición al sujeto metafísico
tal como se impone desde Descartes. La modernidad constituye su visión del sujeto
y de la subjetividad en cuanto individuo que ensayará el experimento de convertir
al mundo en su imperio, de someter a la realidad a su dominio y de hacer de ella un
objeto de su posesión. Es la objetivación del sujeto por parte de una sociedad que
intenta transformarlo todo en objeto, inclusive al sujeto mismo”. Hinkelammert, Franz:
Hacia una Economía para la Vida. Preludio a una Reconstrucción de la Economía,
edición revisada y aumentada, DEI, Costa Rica, 2009, p. 36. Cursivas nuestras.
19 Para evitar malentendidos, hay que recalcar y subrayar que la subjetividad no puede
ser sino intersubjetiva: “… pero el modo de la descripción hermenéutica nos obliga,
por razones metodológicas, a mostrar el proceso de constitución del sujeto en el
ámbito de la propia subjetividad. La responsabilidad que adquiere conscientemente
el sujeto, hace de su subjetividad una subjetividad intransferible. Tematizar lo políti-
co en términos de subjetividad es, para nosotros, fundamental, porque la condición
racional de toda legitimidad consiste en el acto originario intersubjetivo de dotarse,
una comunidad política, de un proyecto de vida. La nación es un proyecto político
y, como tal, es un acto intersubjetivo que se produce históricamente y donde concu-
rren las subjetividades para confirmar, entre otras cosas, una identidad como sostén
12
“En nuestro corazón había tanto dolor, tanta era nuestra

muerte y pena, que no cabía ya, hermanos, en este mun-
do que nuestros abuelos nos dieron para seguir viviendo y
luchando. Tan grande era el dolor y la pena que no cabía
ya en el corazón de unos cuantos, y se fue desbordando y
se fueron llenando otros corazones de dolor y de pena, y se
llenaron los corazones de los más viejos y sabios de nuestros
pueblos, y se llenaron los corazones de hombres y mujeres jó-
venes, valientes todos ellos, y se llenaron los corazones de los
niños, hasta de los más pequeños, y se llenaron de pena y do-
lor los corazones de animales y plantas, se llenó el corazón de
las piedras, y todo nuestro mundo se llenó de pena y dolor, y
tenían pena y dolor el viento y el sol, y la tierra tenía pena y
dolor. Todo era pena y dolor, todo era silencio.
Entonces ese dolor que nos unía nos hizo hablar, y reconoci-
mos que en nuestras palabras había verdad, supimos que no
sólo pena y dolor habitaba nuestra lengua, conocimos que
hay esperanza todavía en nuestros pechos. Hablamos con
nosotros, miramos hacia dentro nuestro y miramos nuestra
historia: vimos a nuestros más grandes padres sufrir y luchar,
vimos a nuestros abuelos luchar, vimos a nuestros padres con
la furia en las manos, vimos que no todo nos había sido quita-
do, que teníamos lo más valioso, lo que nos hacía vivir, lo que
hacía que nuestro paso se levantara sobre plantas y anima-
les, lo que hacía que la piedra estuviera bajo nuestros pies, y
vimos, hermanos, que era DIGNIDAD todo lo que teníamos, y
vimos que era grande la vergüenza de haberla olvidado, y
vimos que era buena la DIGNIDAD para que los hombres fue-
ran otra vez hombres, y volvió la DIGNIDAD a habitar en nues-
tro corazón, y fuimos nuevos todavía, y los muertos, nuestros
muertos, vieron que éramos nuevos todavía y nos llamaron
otra vez, a la DIGNIDAD, a la lucha”.
EZLN-1994
de su desarrollo”. Bautista S., Rafael: Hacia una Fundamentación del Pensamiento

Crítico, ed. cit., p. 17.
13
1. El racismo como mito fundacional de la dominación

moderno-colonial
El racismo no es una discriminación entre otras; por ello, de hacer-

se un tratamiento estrictamente punitivo de él20, se encubriría el núcleo
mítico-ideológico de sus contenidos. Se trata, en el caso especifico del
mundo moderno, del eje legitimador de toda discriminación. Toda discri-
minación se rearticula y se resignifica a partir de la devaluación absoluta
del otro, que produce el racismo, como especificidad estrictamente mo-
derno-occidental. Entonces, no se trata de un fenómeno que atraviesa
toda la historia de la humanidad, como una discriminación más, sino del
mito fundacional de la propia modernidad. La creencia en la “superiori-
dad” europeo-occidental será innegociable porque constituye la base y
el fundamento de todo dogma posterior, formalizado y desarrollado por
las ciencias y la filosofía modernas.
Se trata de un mito porque es el núcleo donde se elabora la

creencia básica de la conquista; asumida como natural, por sobre toda
la historia que la ha hecho posible: la dominación de el otro21, es decir,
del indio. Juzga toda la historia humana a partir de ese mito. Es ideológi-
ca, porque es una visión general del todo a partir de la afirmación de la
“superioridad” racial; por eso se constituye en piedra angular de todo un
20 Decimos “estrictamente punitivo” como la reducción del fenómeno a su tratamiento

exclusivamente penal, cuando atraviesa muchos otros ámbitos, desde el educativo
hasta el cultural, desde el económico hasta el político, etc. No por encerrar a los
racistas el racismo desaparece. Tampoco es plausible lo otro: que por la sola edu-
cación se supera el racismo. El coadyuvar de todas las instancias, también la penal,
tiene que ver con el tratamiento complejo de algo (complejo, no simple) que se dise-
mina, atraviesa y estructura las propias formas de reproducción social.
21 Siempre que nos referimos a el otro, es para señalar lo absolutamente otro que el ego
moderno: el indio y, por consecuencia, el negro. No es otro de uno sino el otro que
uno mismo (ego auto-referido). Se trata del negado por la racionalidad moderna,
sobre quien descarga las consecuencias de una forma de vida sostenida en torno
al afán de riqueza. El absolutamente negado, a quien constituye en “inferior” para
hacer posible su “superioridad”, es la víctima de su conquista y su expansión global
[…]”. Bautista S., Rafael: Hacia una Constitución del Sentido Significativo del Vivir Bien,
rincón ediciones, La Paz, 2010, p. 62. Cursivas nuestras. Entonces, no se trata “del otro”
como simple oposición lógica, lo diferente a mí. No. El otro no es la constatación de
la diferencia o lo diverso del conjunto, lo cual no conduce sino a la indiferente tole-
rancia posmoderna de la diversidad, como la infinitud sin criterio; de lo cual se vale
ahora, el discurso de la dominación, para legitimar su dominación como una diferen-
cia más que debe aceptarse, en nombre de la tolerancia. Por eso insistimos, se trata
de el otro en tanto víctima; en tanto negación absoluta de su humanidad. Cuya pa-
labra no es tolerada porque interpela la totalidad del mundo moderno, mostrando,
en esa presencia, en su miseria, la perversidad congénita de ese mundo. Es el otro
porque posee derechos anteriores a uno mismo, constituido en ego auto-referido,
individualista. Es ante el otro –cuando reconozco su humanidad, condición para de-
volverle a mi ego humanidad– al cual me inclino en posición de servicio. Cfr. Levinas,
Emmanuel; De Otro Modo Que Ser o Más Allá de la Esencia, Sígueme, Salamanca,
España, 1987; Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca, España, 2002.
15
horizonte de comprensión que organiza el conocimiento que produce
una forma de vida específica. No es científica, pero es fundamento de la
ciencia moderna. El eurocentrismo es su racionalidad específica; forma-
lización de un tipo especifico de uso de la razón, que produce su propia
lógica y su propio método. Por eso no se trata de una pura locura; expre-
sa una lógica y un método.
Historizar el mito, en el sentido que proponemos, se constituye en

el desmontaje necesario de sus contenidos. En la forma de su constitución
histórica es que se puede alcanzar a comprender qué tipo de densidad
concentra su consistencia y, en consecuencia, en qué consiste su parti-
cular permanencia.
Un análisis moral del racismo solo expone efectos desprovistos de

sistema; es decir, no se trata, en lo concerniente incluso a sus efectos, de
una inferencia negativa que, por “ilustración”, puede ser aclarada. En
este caso, lo lógico (lo inferencial) no puede ser abstracción de la historia;
es en la materia histórica donde lo lógico cobra cuerpo, se hace real.
De ese modo, se ha dado la recurrencia a describir el racismo

simplemente como el resultante negativo de alguna exacerbación ét-
nica. Visto de este modo, el racismo aparece apenas como un exceso
espurio de toda afirmación particularista (frecuentemente nacionalista).
Pero, en esos términos, el racismo desaparece en la pura generalidad de
los “ismos”, sin especificidad concreta que haga posible una delimitación
histórico-lógica de su aparición.
El problema, para nosotros, es, precisamente, el cómo aparece.

Porque en el orden de su aparecer, nosotros desaparecemos, es decir: el
racista –que crea el mundo a imagen y semejanza suya– se afirma y se
constituye a costa de el otro, el blanco es “blanco” porque para conse-
guir su consagrada “pureza” debe ensuciar, volver indi-gente al indio o
de-nigrar o ennegrecer al negro. El color ya no es a-moral sino se hace
tremendamente moral, es decir, inmoral.
Por eso no se trata de un fenómeno más sino de algo, si se quiere,

“esencial”. Cuando hacemos la referencia al mito fundacional, nos referi-
mos al fundamento pre-conceptual que estructura toda una racionalidad
que se encarga de formalizar, al modo de un encubrimiento sistemático,
la secularización de ese mito. Una vez que el racismo está naturalizado
en la subjetividad moderna, puede prescindir explícitamente de este, ya
que todo nuevo aparecer contiene y parte de la clasificación que ha
producido el racismo (la dicotomía civilizado-bárbaro, será resemantiza-
da por otras nuevas: desarrollado-subdesarrollado, atraso-progreso, etc.).
Pero no se trata de un mito en sentido clásico; es decir, no es un meta-
relato en un tiempo anterior al tiempo histórico, sino la Weltanschauung
16
propia y específica del proyecto moderno de conquista del mundo. En

ese sentido, el mito no se contrapone a la razón moderna sino se muestra
como su fundamento. Por eso los mitos no son meras fábulas o ficciones
sino referencias últimas de sentido.
Por ejemplo, la filosofía griega no niega sus mitos sino los piensa, es
decir, los racionaliza (puede hacer eso porque el mito es, en sí, racional);
en ellos se funda el lógos griego. No se parte del mithos como algo pre-ló-
gico sino como fundamento, es decir, no como algo superado sino como
algo siempre actual. Pero la modernidad se concibe a sí misma como la
superación absoluta de lo mítico. El “reino de la razón” cree haber deste-
rrado el mundo del mito al pasado pre-moderno22. Por eso la modernidad
se presenta a sí misma como lo más racional y, en consecuencia, como
lo más verdadero y universal.
Pero esto no es más que un puro prejuicio. Porque la referencia

que toma la modernidad para semejante juicio universal es ella misma. Es
decir, infiere desde su particularidad una universalidad sin más; desde su
condición local un juicio general. Se trata de un prejuicio que no ofrece
razones. Por eso es un mito que va constituyendo una racionalidad tau-
tológica que parte, única y exclusivamente, de sí, porque todo lo demás
ha sido devaluado, de modo absoluto, como “inferior” a ella. El racismo
justifica esa devaluación que hace Europa, y posteriormente USA, del res-
to del mundo.
La razón que ha producido la modernidad es también mítica –

incluso puede decirse: la más mítica de todas–; su mito consiste en pre-
sentarse a sí misma como lo absolutamente superior. La razón no puede
fundarse a sí misma, así como la mente no puede entenderse al margen
de la corporalidad; concebirse en esos términos es un autoengaño y la
razón que cae en ello no puede ser racional. La razón que al soñar pro-
duce monstruos, es una razón que se ha hecho ídolo para sí misma. Pero
los monstruos que crea ya no son solo oníricos sino reales. Cinco siglos de
expansión moderna testimonian las consecuencias de una racionalidad
moderna que, en nombre de la razón, destruye todos los mitos de la hu-
manidad para afirmar su propio mito: auto-concebirse “perfecta”, “bue-
na”, “racional”, “verdadera”, “justa”, “universal”, etc. Frente a su juicio
absolutamente “racional” todo otro juicio es puro mito, según ella.
En eso consiste su mito. El mito particular del racismo no tiene nin-

gún núcleo racional, es “en su esencia, irracional, arbitrariamente inven-
tado y pensado en función de un aniquilamiento. No es un mito de trans-
22 Cfr. Hinkelammert, Franz: Hacia una Crítica de la Razón Mítica, palabra comprometi-
da ediciones, La Paz, Bolivia, 2008; Crítica de la Razón Utópica, desclée, Bilbao, Espa-
ña, 2002.
17
formación sino un mito de aniquilamiento”23. Por eso su fundamento no
es racional, es mítico. Una crítica a la razón moderna tiene que ser tam-
bién una crítica de la razón mítica. En el orden de los mitos se encuentra
también su fundamento. Por eso la pertinencia de la historia. Historizar los
mitos modernos quiere decir: desmontar su pretendida naturalización y
devolverlos al contexto de su aparición histórica.
El racismo tiene historia. Procede de la historia. El proceso de su

constitución es el que exponemos como reflexión histórica. Por eso no se
trata de un mero compendio historiográfico sino de una reflexión del su-
jeto en la materia en la cual se constituye o desconstituye: la historia. Si
el racismo pretendiera ser ahora algo fuera de la historia, algo así como
una sustancia transhistórica, nadie tendría que hacerse responsable, ni el
racista,
“sino en última instancia es responsable esa sustancia […]

Una creación tal de una sustancia encima de la historia, sin
embargo, demuestra siempre que se quiere evitar el análisis
del proceso histórico. Se esconde algo y se lo hace, porque
se tiene algo que esconder”24.
Para que en 1550 Ginés de Sepúlveda, en las celebres “Confe-

rencias de Valladolid”, transforme y devalúe a la víctima que estaba pro-
duciendo el imperio español, es decir, el indio, en “inferior”, no solo debe
justificar racionalmente el sentido último de la Conquista, sino formalizar
filosóficamente una experiencia fundacional, que se propone como la
referencia esencial del consecuente hecho civilizatorio que está recibien-
do, en los términos de un “destino manifiesto”, la propia España. Asumirse
de ese modo no es gratuito ni circunstancial. Lo que lleva a ello es una
sedimentación histórica que ha venido articulándose en toda la historia,
sobre todo en la medieval.
La constitución de una subjetividad que ha de desplegar un ge-

nocidio nunca antes visto, no puede producirse de la noche a la maña-
na, sino que, lo que es capaz de realizar, es la exteriorización de lo que
ha acumulado como conformación histórica. España llega a las Indias
después de casi ocho siglos de lucha de Reconquista, además de una
sucesiva procesión de masacres, persecuciones, procesos inquisitoriales
y “quemas” masivas de gente, a lo largo de su historia. Es decir, el peso
histórico que carga la “aventura” de la conquista es aquello que se ha
de desplegar inevitablemente en tierras que harán posible la expansión
del imperio español.
23 Hinkelammert, Franz: La Maldición que pesa sobre la Ley, editorial Arlequín, Costa
Rica, 2010, p. 176.
24 Ibíd., p. 188.
18
1.1 La “limpieza de sangre” como antecedente de la posterior

limpieza étnica
España había sido, por varios siglos, no solo el puente de difusión

de la civilización y la cultura (que por ese entonces era, sobre todo, árabe-
musulmana) al norte de Europa25 sino también, en la España musulmana o
Al-Andaluz, era un ejemplo de tolerancia religiosa26. En España convivían
las tres religiones monoteístas más importantes: el Islam, el judaísmo y el
cristianismo. Pero con la ofensiva de, sobre todo, Navarra, Castilla y Ara-
gón, en la llamada Reconquista, y la creación de la Inquisición, España
consolidará, de modo temprano, una política del apartheid, desplegada
ya en casi toda Europa, y centenariamente, en contra de los judíos. El cli-
ma de convivencia compleja empezará a inclinarse, paulatinamente, en
favor de una intolerancia institucionalizada27.
25 Por mediación de la Escuela de Traductores de Toledo se hace posible la recepción

de la filosofía de Aristóteles en el norte de Europa. Mientras en Bagdad ya se estudia-
ba sistemáticamente a los filósofos griegos en pleno siglo VIII, será recién en el siglo XII
cuando se esté leyendo a Aristóteles en París. La Escuela de Traductores de Toledo
estaba constituida por árabes, judíos y cristianos, un verdadero centro de difusión
de cultura que hacía de la España latina (llamaba Sefarad por los judío-sefarditas)
el canal de irradiación del conocimiento árabe hacia la todavía atrasada Europa:
“son los árabes los que han sido los maestros y educadores del Occidente latino
[…]”. He subrayado maestros y educadores, y no sólo y simplemente, tal como se ha
dicho a menudo, intermediarios entre el mundo griego y el latino. Pues si las prime-
ras traducciones en latín de obras filosóficas y científicas griegas fueron hechas no
directamente del griego, sino a través del árabe, no fue solamente porque no había
ya, o no había aún, nadie en Occidente que supiera griego, sino también, y quizá
sobre todo, porque no había nadie capaz de comprender libros tan difíciles como
La Física o La Metafísica, de Aristóteles, o el Almagesto de Ptolomeo […] Y es que no
basta saber griego para comprender a Aristóteles o Platón –error frecuente entre los
filósofos clásicos–; hay que saber, además, filosofía. Ahora bien, de esto los latinos no
habían sabido nunca gran cosa”. Koyré. Alexandre. Estudios de Historia del Pensa-
miento Científico. Ed. Siglo XXI. México. 1985. pp. 17-18.
26 Al-Andaluz era el nombre que dieron los musulmanes a la Hispania. Durante el siglo
VIII, la prosperidad en Al-Andaluz llega hasta a los judíos, sujetos a una serie de abusos
que se irán desarrollando hasta su definitiva expulsión en 1492. Colaboran, en cierta
medida, con los moros, lo cual les genera un mayor desprecio de los cristianos. Nava-
rra, Castilla y León perseguirá a los judíos a pesar del reconocimiento de sus derechos
a finales del siglo X. En Al-Andaluz, los judíos viven, tanto política y religiosamente, en
mejores condiciones (aunque no sin problemas). Impulsores de la ciencia y las ar-
tes, como los califas de la dinastía Omeya, Abderramán III, Al-Hakem y Almanzor, se
destacan judíos y árabes en las ciencias y las actividades comerciales e industriales.
Varias escuelas talmúdicas cobraran fama: Córdoba, Lucena y Granada, contando
además con el patronazgo de estadistas como Hasday, Jacob Ibn-Jau o Samuel
Haleví.
27 Ya en el siglo VII se dictan en España leyes severas en contra de los judíos; Egica les
prohíbe tener propiedades, comerciar y realizar negocios con cristianos. Un complot
descubierto (al lado de los moros) para derrocar al rey de los visigodos, los condenó
al estado de esclavitud, con el agravante de arrancar los niños de sus familias para
ser educados en la religión cristiana. El sucesor de Egica, Rodrigo, último rey visigodo,
verá al ejército musulmán (compuesto también por judíos) entrar en Andalucía en
el 711. España es conquistada de forma gradual; ya en el año 720, los sarracenos
llegan al norte de los Pirineos. En la España musulmana, los judíos obtienen la libertad,
se les abre un relativo largo periodo de paz y de seguridad. Pero ese clima empieza
a perturbarse desde el norte; durante el reinado de Juan I, en el siglo XIV, se suman
19
Ya en pleno siglo XV el panorama político es controlado por la
Inquisición, un auténtico centro de espionaje e inteligencia que consolida
la constitución imperial de España, “con un Estado que unifica la Penínsu-
la, con la Inquisición que crea de arriba-abajo el consenso nacional, con
un poder militar nacional al conquistar Granada, con la Iglesia dominada
por el Estado gracias al cardenal Cisneros”28.
Se podría decir que la España moderna es concebida con el ma-

trimonio de los reyes católicos Fernando de Aragón e Isabel de Castilla
en 1469. España se quiere imperio. Por eso la apuesta bélica es también
religiosa. Se trata no solo de constituirse en nación sino en nación imperial.
Por eso la expansión no es solo política sino también religiosa. La cristian-
dad latina encuentra en España el brazo político que consolida la expan-
sión imperial de la Iglesia. Ese afán es expresado en ese matrimonio, y lo
que acontece en 1492 explica lo que se está dispuesto a realizar para
afirmar ese proyecto, pues en ese año no solo se parte a occidente para
abrir nuevas rutas a la enclaustrada Europa29, sino la conquista de Gra-
nada y la expulsión de los moros (terminando 8 siglos de presencia musul-
recortes de poder y privilegios judíos; empezando el siglo XV, con Enrique III, se suce-
den una serie de sangrientos asaltos en Castilla y Aragón. Las persecuciones en Fran-
cia y España, si bien atenuadas por un periodo, recomienzan en 1408, año en que
se publica, en nombre del infante rey de Castilla, Juan II, un edicto que reactualiza
los estatutos de Alfonso X contra los judíos, y en 1412 se establece aislarlos, para no
dañar la “verdadera” fe, es decir, la cristiana. Bajo Juan II, las comunidades judías
viven una relativa paz en Castilla, llegando, en 1432, al sínodo judío en Ávila. Pero,
nuevamente, las cosas cambian con Eugenio IV, quien emite una bula atentatoria
en 1442, por la cual se recortan derechos, confirmados después por Nicolás V, en
1451 (quien, no obstante, solicita a los inquisidores, reprimir el odio popular crecien-
te y no obligárseles, a los judíos, al bautizo cristiano). Hasta 1479, viven una relativa
tranquilidad, en tiempos de Enrique IV de Castilla y Juan II de Aragón, pero ahora
las persecuciones empiezan a dirigirse en contra de los “marranos” o conversos a la
fuerza. Hasta la caída de Granada, una vez que Fernando e Isabel logran culminar
la “reconquista”, y en el afán de lograr la unidad nacional, de identidad cristiana,
emiten, en 1492 (sin aprobación del papa Inocencio VII) el decreto de expulsión de
todos los judíos de España.
28 Dussel, Enrique: Hacia una Filosofía Política Crítica, desclée, España, 2001, p. 351.
29 “Fue gracias a la plata, proveniente de Zacatecas y Huancavelica, pero sobre todo
de Potosí, que España (Castilla y Aragón, como el primer Estado moderno y prototipo
imperial de las futuras Francia e Inglaterra) financia una armada capaz de romper el
cerco musulmán, en Lepanto; que condenaba al mundo europeo a ser aquel ‘fin del
mundo’ que, hasta el siglo XVI, estaba relegado del mercado mundial. Los intentos
centenarios de la ‘oscura Europa’ por ingresar en aquel mercado (compuesto por los
mundos árabe, hindú y chino, principalmente) siempre habían sido infructuosos. Las
‘cruzadas’ nunca habían podido romper el cerco turco-musulmán (quienes controla-
ban el comercio en el mediterráneo oriental), por lo cual se veían obligados (Enrique
el navegante tenía la flota más avanzada del occidente europeo, gracias a la cual,
Portugal podía ser el timonel de la Europa del siglo XV) a atravesar toda la costa
occidental africana, para así llegar a las costas de la India (viajes costosos que se
contentaban con traer lo poco que podía sufragar tales empresas). El mercado del
‘camino de la seda’ estaba fuera del alcance de Europa; no podía competir en él,
porque no producía nada que interesase al mercado mundial, además de no contar
con plata ni con oro, es decir, con dinero contante y sonante […].” Bautista S., Rafael:
La Primera Nacionalización del Siglo XXI, en Sujetos y Formas de la Transformación
Política en Bolivia, Tercera Piel, La Paz, Bolivia, 2006, pp. 169-170.
20
mana en la península ibérica) y la expulsión de los judíos de toda España,

terminan por afirmar una identidad que abraza la misión de extender el
dominio español por todo el mundo conocido. El fracaso de las cruzadas
anteriores podrá revertirse con una nueva, que se inicia aquel año, con la
empresa de Colón.
El decreto de expulsión de los judíos de toda España, aparece

el 31 de marzo de 1492, teniendo como fecha límite el 2 de agosto del
mismo año, un día antes que Colón partiera desde Palos de Moguera
hacia la mar océano. La expulsión es la culminación de una política de
segregación sistemática, que hace de la llamada Reconquista30 una ver-
dadera empresa religiosa. Se trata no solo de una empresa militar sino
política, cultural y teológica. La Reconquista era un literal asalto del poder
en todos los sentidos, por eso se presenta en términos de lo que después
se conocerá como “solución final”.
La selectividad que se busca en la política de “limpieza de san-

gre” tiene que ver, en su defensa férrea del linaje, frente al acceso que
iban teniendo gran cantidad de “conversos” a altas esferas del poder
eclesiástico y político. Pero eso no era todo, pues esta política de “lim-
pieza” es, no solo coherente, sino fiel en extremo, con siglos de sedimen-
tación de un odio que buscaba en la presencia del “judío errante” al
“asesino de Cristo”, es decir, en lenguaje cristiano, al “asesino de Dios”. La
persecución judía no empieza en España sino que es paralela a la consti-
tución del cristianismo como religión oficial del Imperio romano. Se podría
señalar que la política del “chivo expiatorio” empieza en Occidente con
la personificación del judío como “asesino de Dios”.
Para finales del siglo XV, cuando abdica Boabdil, el último rey
moro, la unificación de España es un hecho cuya realización fue una de
las razones de la creación de la “Santa Inquisición”. No era posible la uni-
ficación sin una fe común. La cristianización de, sobre todo, el norte de
Europa, trajo consigo la práctica eliminación de todo enraizamiento cul-
tural de aquellos pueblos que, en férrea resistencia contra la expansión
romana, solo pudieron reconstituirse a través de la religión impuesta, a
sangre y fuego.
La identidad solo podía ser, desde ese entonces, religiosa. Lo que

aseguraba la cohesión era el sometimiento a la fe cristiana, a los repre-
sentantes de Dios en la tierra, es decir, la Iglesia. El papel de la Iglesia fue
siempre político desde sus inicios. En España –el lugar más adelantado de
la cristiandad latina– la Inquisición no solo era un brazo eclesial sino, sobre
30 La misma noción de Reconquista es cuestionable; esta da por hecho que se recon-
quista España, siendo que la categoría España misma no existe sino hasta el siglo VIII.
Lo que ocupa la colonización árabe son territorios, cuyas poblaciones, son postro-
mánicas.
21
todo, político. Los reyes católicos lo son no solo como representantes de
una fe sino como el brazo político de la política de expansión cristiana.
La selectividad, en ese sentido, es, sobre todo, política. Se trata

siempre de la nueva Roma, como la civitas dei que imagina San Agustín.
La cristiandad no solo promete una “ciudad de Dios”, sino busca su reali-
zación en la tierra (en términos divinos). Por eso se trata de una lucha, en
definitiva, religiosa. La política se establece en términos divinos. La “limpie-
za” no es simple “limpieza” sino un proceso de purificación. La “limpieza
de sangre” es, entonces, la primera declaración de principios de la con-
quista del mundo; el cielo cristiano debe imponerse y, para imponerlo, se
debe limpiar la tierra de toda “impureza”. Por eso las Cruzadas31 empiezan
su conquista en la misma Europa, la “limpieza” empieza en casa, por eso
son judeofóbicas. Matar a los “asesinos de Cristo” se convierte en el motor
de esta clase de campañas, azuzadas por la Iglesia y acompañadas por
el poder secular. El exterminio prende, otra vez, sus hogueras en Occiden-
te. La salida de Europa solo puede ser precedida por estos genocidios.
Pero el problema para afirmar esta clase de identidad era no solo

la presencia entremezclada de conversos que mantenían sus prácticas
rituales y sus costumbres religiosas. El problema era que, en el imaginario
cristiano, los judíos eran los culpables de la crucifixión. Siglos de acusación
reiterada no podían caer en el olvido. Además que, desde sus orígenes,
el cristianismo como religión oficial, descargaba el precio de la redención
en el exterminio del pueblo judío. Por eso se trata de judeofobia antes que
de antisemitismo. Si buscamos algún antecedente de las políticas “sanita-
rias” de las dictaduras de seguridad nacional, sin duda las encontraremos
en esta persecución que domina casi toda la Edad Media europea.
España es un baluarte de la cristiandad y, como tal, se convierte

en el brazo expansivo de la Iglesia que, en la expulsión de los moros de
la Península, no hace sino concluir lo que estaba haciendo desde ha-
cía tiempo: limpiar el dominio de la fe de toda contaminación. En esos
términos actúa la Inquisición. La “limpieza de sangre” o pureza de linaje
responde a la política imperial de la fe cristiana.
Pero no se trata todavía de segregación racial. El concepto aun

no existe. Los exterminados y los expulsados no son acusados por algu-
31 Las llamadas “santas Cruzadas”, fueron también campañas judeofóbicas. La primera
Cruzada fue conducida por Godofredo de Bouillon, en 1096; la segunda por el monje
Radulph, en 1144; la tercera por el legendario Ricardo Corazón de León, en 1190. Son
notables estas campañas estrictamente judeofóbicas que suceden a las Cruzadas,
como las Judenschachters, con Rindfleisch, en 1298, los Pastoureaux, con el fray Pe-
dro Olligen, en 1320, los Armleder, con John Zimberlin, en 1337, la Muerte Negra, con
Federico de Meissen, en 1348. Como verdaderas Cruzadas tienen, como objetivo, la
eliminación total de los “infieles”, sin importar que se trate de campesinos indefensos
que se hallan en medio de la travesía de las Cruzadas, rumbo a Tierra Santa.
22
na diferencia fenotípica. Su acusación señala diferencias culturales y re-

ligiosas, que no son presentadas como simples diferencias sino, de modo
estricto, como abominaciones. Por ejemplo, en las 37 señales que cita
Rafael Sabatini para declarar la culpabilidad de los marranos32, no existe
identificación que podríamos señalar como racial sino son todas “seña-
les” culturales o exclusivamente religiosas. La judeofobia hispánica no era
una segregación racial. Se trata de la construcción de la identidad espa-
ñola y, en lo posterior, europea: para afirmarse debe aprender a negar.
En la negación del otro encuentra su afirmación.
La figura en sí, en tanto “limpieza” de caracteres presentes en

la sangre, es el antecedente inmediato de la codificación moderna de
raza. La “limpieza de sangre” será, en lo posterior, limpieza étnica33:
“La ‘limpieza de sangre’ es una figura que se origina en la lucha re-

ligiosa, implica curiosamente que las ideas y prácticas religiosas, la cultura,
se trasmiten por la ‘sangre’. En la idea de ‘raza’ posterior a la colonización
de los aborígenes americanos, esa es exactamente la idea; esto es, que es
por determinaciones ‘raciales’ que los ‘indios’, ‘negros’ y ‘mestizos’ tienen
cultura ‘inferior’ o incapacidad de acceder a las culturas ‘superiores’. Pues
eso es, en primer término, en lo que ‘raza’ consiste: la asociación entre bio-
logía y cultura”34.
32 Alguna de estas señales serían: cualquier persona que esperase la venida del Mesías
y que dijera que todavía no viene; cualquier persona que declarase que la Ley de
Moisés es tan buena como la de Jesucristo; cualquier persona que guardase el “día
del reposo”, honrando la Ley de Moisés, de lo cual sería prueba el uso de ropa limpia,
manteles limpios; cualquier persona que se abstenga de trabajar el viernes por la tar-
de; cualquier persona que despojara el sebo o grasa de la carne; cualquier persona
que guardase ayuno el día del Qhipur en el décimo mes hebreo, haber pedido per-
dón uno al otro; cualquier persona que observara las costumbres de la mesa judía,
ya sea que bendijesen sus viandas y bebieran vino como los judíos; cualquier perso-
na que circuncidara a sus hijos, les diese nombres hebreos o después del bautismo
permitiese que la cabeza de sus hijos fuese ungida con el aceite sagrado; cualquier
persona que se casara a la manera judía; cualquier persona que hiciese ofrendas
de pan a Dios con fuego encendido; cualquier persona que emitiese expresiones
judías de lamentación; cualquier persona que enterrase a sus muertos en cementerio
judío, etc. Cfr. Sabatini, Rafael: Torquemada and the Spanish Inquisition, Houghton,
Colorado, USA, 1930.
33 La permanencia de estas prácticas hasta el siglo XIX y en la propia Europa, señala que
no se trata de algo fortuito sino de algo, cuyo peso histórico, se encuentra enclavado
en la propia constitución de la Europa occidental y su expansión civilizatoria, que se
consolida con la conquista del Nuevo Mundo. Recién en 1773, en Portugal, la segre-
gación entre “viejos” y “nuevos” cristianos será abolida legalmente. En España no fue
sino hasta 1860 que la exigencia de “pureza de sangre” desparece como requisito
obligatorio para ingresar en las academias militares. Una de sus más prestigiosas es-
cuelas, como era San Bartolomé de Salamanca, se jactaba de rechazar cualquier
candidato que tuviese la más mínima sospecha de contar con sangre judía. Aquella
costumbre monárquica de división social en plebe, clero y nobleza, contaba siempre
con el criterio selectivo del mito de la “sangre azul”. Detrás de aquella romántica
coloración de la sangre se halla la historia que contamos.
34 Aníbal Quijano: “Raza”, “Etnia”, “Nación”, Cuestiones Abiertas, en José Carlos Mariá-
tegui y Europa. La Otra Cara del Descubrimiento, Amauta, Lima, Perú, 1992.
23
Conseguir la unidad de la fe y el control político absoluto de todo
el imperio son dos caras de la misma moneda. En este caso, la “limpieza
de sangre” es un proceso de depuración de todo contenido contrario al
estipulado como prototipo cristiano, esto es, ausente de toda presencia
judía; en el caso de los conversos consiste en la anulación de todo resqui-
cio de memoria hasta biológica. Si bien es cierto que esta figura se origina
en las luchas religiosas, es conveniente hacer notar que esas luchas son,
en definitiva, políticas. El lenguaje político de la época es teológico; por
eso los “estatutos de limpieza de sangre”, que aparecen ya en el siglo
XV, aunque de forma aislada, por toda España, es en el siglo XVI que, de
modo paulatino, se ponen en vigencia en todas las congregaciones ya
no solo religiosas sino también civiles y militares35.
La fijación en la transmisión hereditaria por caracteres sanguíneos

proviene de lecturas teológicas que, desde muy temprano en la historia
del cristianismo, se venían haciendo en referencia al fenómeno de cul-
pabilidad que recaía sobre los supuestos “autores” de la muerte de Cris-
to; la famosa “caiga sobre nuestras generaciones su sangre”. A esto hay
que añadir las influencias maniqueas que se introducen en el cristianismo
de los primeros siglos, esto es, el sustancialismo del origen del mal y, en
consecuencia, su procreación por agentes hasta genéticos. Esta asocia-
ción temprana, como hace notar Quijano, entre biología y cultura, es el
antecedente inmediato, como prejuicio teológico, que ira hilvanando la
posterior idea de raza; es decir, de que la inferioridad y la superioridad
hasta moral están inscritas en la sangre. Este sustancialismo es maniqueo
y muestra la influencia de doctrinas iránicas, gnósticas, dualistas, etc., que
irán permeando el cristianismo a lo largo de toda su historia.
Las pruebas de “limpieza” debían ser genealógicas. De allí tam-

bién procede la “compra” de pasados nobiliarios, pues, en definitiva, la
“limpieza de sangre” depende del origen y la ascendencia de la persona.
La selectividad se institucionaliza y a ella solo se tiene acceso por linaje
y casta. A partir de la efectivización de los estatutos36 y, sobre todo, con
35 Cfr. Sicroff, Albert: Los Estatutos de Limpieza de Sangre, Taurus, Madrid, 1985; Amador
de los Ríos. Jorge: Historia Social, Política y Religiosa de los Judíos de España y Portu-
gal, Fortanet, Madrid, 1875.
36 El primer “estatuto de limpieza de sangre” aparece en Toledo en el año 1449. Álvaro
de Luna, favorito del rey Juan II, jefe de gobierno de Castilla (que se encontraba
en guerra contra Aragón), impone nuevos impuestos, al parecer con complicidad
de algunos conversos; la reacción no se hace esperar, pues el alcalde Sarmiento
lideriza una revuelta en contra de tales disposiciones y proclama, posteriormente, la
“sentencia estatuto”, el 5 de junio de 1449, que permite expulsar a todos los conver-
sos de todos los puestos de importancia en Toledo (jueces, alcaldes y escribanos). El
argumento declaraba que los judíos habían “vendido Toledo a los moros en el 711”.
En 1459, el franciscano Alonso de Espina, en su obra “Fortalitiom Fidei”, actualiza las
viejas acusaciones contra los judíos, pero esta vez, contra los conversos; se efectúan
procesos inquisitoriales en la orden jerónima, descubriendo judaizantes en el monas-
terio de Guadalupe y de La Sisla, lo cuales serán quemados vivos en Toledo, en 1485;
24
la expulsión, todos los españoles son, aparentemente, cristianos, es decir,

conversos los judíos y moriscos los moros; lo cual ha de permitir, después
de estas forzadas conversiones, procesar a todos los “cristianos nuevos”
por la Santa Inquisición (establecida ya en 1483).
Estos procedimientos de “limpieza” moldean el espíritu español y

fundan el suelo legitimatorio para producir una cultura afectada por los
linajes, la cuna y la estirpe de toda persona; una desmedida valoración
de los títulos de nobleza y los escudos de armas. Las consecuencias de
aquello originan, entre otras cosas, un también desmedido desprecio por
quienes no poseen tales títulos; de ese modo se va diseminando la cata-
logación de inferioridad consecuente.
El honor y el ascenso social son imposibles en tales condiciones. La

suerte de España se confina a mantener a una nobleza que no solo no
permite ningún tipo de ascenso social sino que descarga una suerte de
maldición en todas sus capas inferiores; el peligro siempre de contamina-
ción hará imposible toda reforma social y, en consecuencia, hará también
imposible que España produzca el tránsito hacia lo que va a posibilitar el
naciente capitalismo (lo que sí van a poder realizar sus colonias, los Países
Bajos y, de mejor y acabado modo, Gran Bretaña).
Lo que se desplegará en el Nuevo Mundo es el desarrollo de este

tipo de inferiorización, lo cual ha de resultar en la descualificación abso-
luta de ya no solo el indio sino también del nacido en tierras americanas
(aunque fuera de padre español). Por ello, desde España, no se veía a los
americanos como dignos de gobierno propio, por eso hasta los puestos
intermedios de la burocracia colonial eran designados en la Península.
La “limpieza” resulta entonces en un proceso de abandono de

toda referencia que no sea la impuesta por la identidad asumida: la cris-
tiana. Es evidente que no se trata, entonces, solo de una religión sino de
una cultura acabada. El modelo de la identidad moderna empieza su
desde entonces declara la “junta de clérigos”, en 1486, que ningún converso o des-
cendiente de éste pueda ingresar a la Orden. El papa Alejandro VI los aprobará,
en una bula del año 1496. Son los primeros “estatutos de limpieza de sangre” que
tienen aprobación papal. Las instituciones religiosas serán las primeras en efectivizar
aquello; en 1496, Torquemada promueve un “estatuto” para el monasterio dominico
de Santo Tomás de Aquino, en Ávila, en 1531 se expulsa a todo sospechoso de ser
converso en toda la orden de Santo Domingo, en 1525 lo adoptan los franciscanos,
la Iglesia de Sevilla en 1515, en 1530 será el turno de Córdoba, la Iglesia de Toledo en
1547. Para ese tiempo ya no hay conversos en las órdenes religiosas españolas. Los
Reyes Católicos establecen dos pragmáticas, en 1501: ningún hijo ni nieto de quema-
do hasta la segunda generación podrá oficiar de cargo alguno, sin consentimiento
de la corona. El carácter legal de los “estatutos” ordena ahora hasta la burocracia
política. En el caso del “descubrimiento”, aparecen disposiciones que impiden a mo-
riscos y conversos partir al Nuevo Mundo. Cfr. Sicroff, Albert: Los Estatutos de Limpieza
de Sangre, Taurus, Madrid, 1985. Amador de los Rios, Jorge: Historia Social, Política y
Religiosa de los Judíos de España y Portugal, Fortanet, Madrid, 1875.
25
divorcio de toda ligazón terrenal y se concibe, desde ese momento, en
términos “celestes”; eso inicia la historia de asunción de modelos ideales
que persigue el mundo moderno por sobre toda realidad. Por eso se trata
de una “purificación”; lo cual es una suerte de radicalización de un dua-
lismo centenario: el alma se separa del cuerpo y de todo lo que el cuerpo
contiene, es decir, la naturaleza. Por eso la “purificación” será, en lo pos-
terior, un blanqueamiento. Cuanto más lejos se está de la naturaleza más
humano será uno. Por eso se entiende el proceso de blanqueamiento
también como un proceso de “refinamiento”.
La purificación, desde estos orígenes, tiene contenidos morales.

El vocabulario consumirá semejante proceso: lo blanco será sinónimo de
pureza, en cambio lo negro será referencia de lo bajo, sucio y demonia-
co; esto es llamativo en los nuevos vocablos que aparecen, como por
ejemplo, de-nigrar o indi-gente.
La forma de continuidad de los “estatutos de limpieza” en el Nue-

vo Mundo, ya no tienen el mismo efecto (no solo por la reducida presen-
cia de conversos sino porque aparece un nuevo “enemigo”: el indio, en
primera instancia, y luego el negro), aunque las persecuciones se sigan
realizando con la misma saña. Los numerosos edictos al respecto que
aparecen en las leyes de Indias siguen hasta inclusive la época de la In-
dependencia. Pero los términos han cambiado, por eso se afirmará que
el nuevo judío es el indio. A lo que coadyuvan los “estatutos” es a homo-
geneizar la identidad española, la fe y la cultura.
La idea de “estar limpio” será una constante que persigan los in-
cluidos en el aparato burocrático, designado siempre por la Península.
Por ello, serán los criollos también objeto de discriminación, lo cual genera
una cultura, en los subalternos, de insidia, infamia y traición. La Inquisi-
ción origina una suerte de delación institucionalizada. La “limpieza” era
un proceso social en la cual conspiraban todos; quedar “limpio” consistía
también en denunciar toda mácula que empañase esta celosa compo-
sición. La Inquisición también se constituyó como la primera agencia de
inteligencia del mundo moderno. El constituir a la política en policía, es
decir, en control, nace con el ejercicio inquisitorial que, con los “estatutos
de limpieza de sangre”, tiene el marco legal para administrar la vida y la
muerte de todos los súbditos de la corona.
1.2 La unificación española: negar para afirmar
Cuando Maquiavelo dedica “Il Principe” a Fernando de Aragón,

ve en España el modelo de unificación y expansión que debería seguir la
propia Italia, fragmentada en ducados, principados y condados, además
de los feudos temporales de los papas. Aquella unificación tiene su pre-
cio: la expulsión de moros y judíos.
26
Por eso, se puede afirmar que la historia del nacionalismo es tí-

picamente europea; el patriotismo y las llamadas literaturas nacionales,
como también la identidad nacional, son construcciones que, así como
las conocemos, provienen de la afirmación vernácula que debe recons-
truir Europa ante la ausencia casi total de conciencia nacional. Definirse
ante el mundo de ese entonces, donde las otras culturas y civilizaciones
aventajan de sobremanera a la enclaustrada Europa37, fue una de las
prioridades de Europa ya en pleno despliegue moderno38.
37 “El apologeta Taciano, en su célebre Discurso contra los Griegos, ya señalaba que
estos copiaron de los babilonios la astronomía, de los persas las adivinaciones, la
geometría de los egipcios, el alfabeto de los fenicios, etc. Lo mismo puede decirse
de Europa, pues solo en el campo de las ciencias exactas, hay que recordar que
el algebra o al-jebr, proviene de un árabe, Al-Kowarizmi; Thabit ibn Qurra es quien
desarrolla el cálculo integral, la trigonometría esférica y la geometría no euclidiana;
Nassir al-Din al-Tusi desarrolla el sistema planetario ptolemaico y el sistema copernica-
no. La brújula, el astrolabio, el sextante, el compás marítimo, no provienen del genio
europeo; los desarrollos náuticos hasta el siglo XV son, en su mayoría, desarrollos del
conocimiento chino; quienes inventaron la imprenta (imprimiendo papel moneda ya
en el siglo VIII). Las últimas revelaciones que hace Gavin Menzies, acerca del Rena-
cimiento, desmontan otro mito: en 1434, los chinos, al mando del almirante Zeng He
llegan a Venecia y Florencia, a entrevistarse con el papa Eugenio IV, donde le son
entregados centenares de volúmenes que compilaban todo el conocimiento chino
en las ciencias, la tecnología y la filosofía. Posteriormente, allegados al papa, como
Toscanelli, Francesco di Giorgio, Taccola, Nicolas de Cusa, el Regiomontano, empie-
zan a publicar una serie de libros que darán inicio al llamado “renacer del conoci-
miento europeo”; gente como Leonardo da Vinci graficará, de mejor modo, todo
lo contenido en los supuestos “descubrimientos” de aquella gente. Leonardo nunca
fue un inventor; apenas un excelente dibujante y copista de todo aquello que ya se
encontraba en aquella enciclopedia china”. Bautista S., Rafael: Hacia una Constitu-
ción del Sentido Significativo del Vivir Bien, rincón ediciones, La Paz, 2010, pp. 21-22.
Cfr. Dussel, Enrique: Política de la Liberación. Historia Mundial y Crítica, Trotta, Madrid,
España, 2007. Menzies, Gavin: 1434. The Year a Magnificent Chinese Fleet Sailed to
Italy and Ignited the Renaissance, Harper Collins Publishers, New York, USA, 2008.
38 “La modernidad es el proceso de constitución de la subjetividad europea en ‘Sujeto
Absoluto’. Se origina en el proceso que, aquella subjetividad, experiencia el señorío
(nunca antes imaginado) como dominación: es el paso del hidalgo al Yo, y de éste
al ‘Sujeto Absoluto’. Superioridad fáctica (con todo el despojo del Nuevo Mundo)
que necesita demostrar su superioridad, no solo al que ha constituido en inferior, sino
ante aquellos otrora más florecientes (el mundo musulmán, el Indostán y la China);
por eso necesita constituir su subjetividad, culturalmente decaída y subdesarrollada
(como era Europa hasta la conquista). Para constituirse en centro del mundo, nece-
sita transformar la conciencia de inferioridad que ella tenía de sí misma ante todas
las civilizaciones que fueron en todo superiores a ella. Este es un proceso que, si vio la
luz con el ego conquiro de Cortés, tardará como dos siglos en conformar una subje-
tividad que hará de su superioridad fáctica una superioridad absoluta, inventándose
ideológicamente el destino de ser ‘centro y fin’ de la historia universal. Para entender
la política moderna debe primero entenderse la constitución histórica de la subjeti-
vidad europea; de saberse milenariamente rezagada ante lo civilizado (el mundo
musulmán, el Indostán, la China), con la conquista, este hidalgo (‘hijo de alguien’)
desplegará una voluntad que se sabrá con el poder de decidir, como Dios, la vida
y la muerte del otro que sometió bélicamente; esta voluntad rubricará un Yo (en la
cédula real) como antecedente de un ego que, del ego cogito al ‘Sujeto absoluto’,
secularizará para sí las determinaciones que constituían al Dios medieval; es decir, el
proceso de subjetivación de un individuo que jamás había poseído semejante poder
y riqueza (como la que le brinda el Nuevo Mundo) catapultará no sólo su superio-
ridad sino su fetichización. Porque sólo el ser que no tiene determinación alguna,
fuera de sí, es aquel que realiza ‘la experiencia al interior de su conciencia’ como
27
Los otros países competían por el prestigio, cosa que España tenía
asegurado, por la centenaria comunión de culturas que era Al-Andaluz.
El siglo XV cambia bruscamente una referencia de tolerancia que había
originado la convivencia de las tres religiones monoteístas en un mismo
suelo39.
La unidad política del territorio es asegurada por la unidad política

de la fe. La religión provee identidad, por eso debe imponerse. La boda
de Fernando e Isabel, que unificó los tronos de Castilla y Aragón en 1479,
tenía, entre sus objetivos, la consolidación de la homogeneidad nacional
española; los judíos (y más tarde los conversos) que, en esta unión, tu-
vieron una activa participación, fueron paulatinamente percibidos como
una amenaza a dicho objetivo.
Tres hechos se suceden en el año de 1492: el 2 de enero capitula

Boabdil y los cristianos hacen ondear la cruz en el palacio de la Alham-
bra en la torre de Comares. Toman Granada. El 31 de marzo firman el
decreto de expulsión de todos los judíos. Los asimilados o convertidos van
a ir constituyendo un contingente que debe renegar abiertamente de lo
más sagrado, como es su fe, y serán siempre potenciales sospechosos de
toda conjura. La formación modélica del mestizo se habrá producido; los
criptojudíos, marranos o alboraicos, serán lo que después ha de constituir
el mestizo. Si antes la pureza de la fe y la integridad de los cristianos eran
constantemente amenazadas por la presencia de estos nuevos-cristianos,
después la pureza de la raza y la integridad del civilizado serán constante-
mente avaluados ante los mestizos.
La judeofobia se hará política de Estado con la Inquisición40 desde

1481, cuando la mayoría de las sinagogas son destruidas, para erigir igle-
experiencia absoluta y universal; y puede, porque no le debe nada a nadie, constituir

al mundo, la realidad y a los mismos dioses, a imagen y semejanza suya”. Bautista S.,
Rafael: op. cit., pp. 37-38.
39 La aportación de los judíos a la cultura española se había dado en todas sus manifes-
taciones. En la astronomía se destacan Rabí Yag y Abraham ben David de Toledo; la
cábala o misticismo judío había originado gente como Abraham Abulafia, Nahmá-
nides y Elkana ben Yerobam ben Avigdor; comentaristas de la Biblia (o Torá hebrea)
como Abraham ben Meir y Moisés Ibn Esra; en la filosofía no se puede dejar de tomar
en cuenta a Maimónides, Abraham Bibao y Menasés ben Israel; en la gramática se
destaca Menahem ben Safuq de Tortosa; en el campo de la historia, Abraham ben
Samuel Hacuth. La Academia de Córdoba fue un gran centro intelectual, al igual
de todos aquellos donde, árabes y judíos, proporcionaron el puente de conexión
de Europa con la civilización. En aquellas academias brillaban profesores como el
matemático sefardí Salomon Ibn Gabirol, Hasdai ibn Shaprut, Abraham bar Hyya o
Abraham Bezra. En la literatura encontramos a Yehuda Halevy, Abraham Ibn Ezra,
David Pekuda, Sem Tob de Carrión, Ibn Nagrela, Ibn Pakuda e Ibn Aderet, etc.
40 España había devenido, como dice Rodrigo Manrique (en carta a Luis Vives, de 1533),
en “una tierra de envidia y soberbia y puedes agregar de soberbia”. Nadie que po-
seyera cultura relevante podía estar exento de acusación de herejía y, sobre todo,
de judaizante. El silencio impuesto por la Inquisición amenazaba el ejercicio de la
ciencia. En Alcalá ya se había prohibido el estudio del griego; habían quedado cen-
28
sias en su lugar. Este reemplazo no es un puro acto de suplantación sino

de fundación en sentido estricto, porque conformará el acto original con
el que empieza la Conquista, mediante la figura del “descubrimiento”. Se
trata de un encubrimiento literal. La destrucción previa es justificada por
la instauración de la fe “verdadera”; ante esta se legitima una política de
extirpación sistemática. La iglesia se había prácticamente renovado con
una consistencia mayor: ahora podía erigirse sobre los escombros de la
herejía en señal de triunfo.
Cuando Colón pone la cruz en la isla Guanahani, no solo ve una

tierra nueva sino “descubre”, al modo de la conquista, la expansión de
la fe cristiana. El acto mismo del “descubrimiento” es una resignificación
de la propia subjetividad española; porque si, en efecto, aquellas eran las
Indias orientales, la tierra del Kan, como lo creyó Colón, hasta el final de
sus días, entonces, tanto el “descubrimiento” como la fundación misma
de aquellas tierras, con nombre y todo, era algo que no podía realizar-
se. Entonces, quien verdaderamente se “descubre” es el propio europeo,
por eso ve, en la Conquista, el suelo fundacional de su nueva legitima-
ción como apetito imperial de dominación global. La imagen posterior es
siempre la de un “descubridor” que da las gracias a Dios por semejante
hazaña, por el premio de la hazaña. Expandir la fe tiene su premio. En
términos reales, la conquista se legitimaba de modo divino. Su propósito
se veía como sobrehumano. La voluntad (de conquista) que se irá impo-
niendo actúa en esos términos, se expresa en esos términos.
Aquello que empieza con la “limpieza de sangre”, a modo de de-

puración cultural y religiosa, es también una depuración moral. Siglos de
beligerancia contra “infieles”, “pecadores” y “herejes”, van conformando
una subjetividad predispuesta a “soluciones finales”. En esto consiste el
“limpiar” de cuajo toda señal de herejía. Por eso, las nuevas iglesias, en
señal ya no solo de triunfo, sino de observancia extrema, son levantadas
sobre las ruinas de las de los otros. De ese modo se borra, se extirpa y se
destruye, de modo absoluto, no solo lo destruido sino la destrucción mis-
ma. Las mismas disposiciones eclesiales que establecen construir las igle-
sias sobre las antiguas sinagogas, se constituyen en la absolución misma
de la violencia ejecutada. Por eso, la figura del “descubrimiento” expresa
surados casi la totalidad de libros de lectura y estudios, los cuales provenían, en su

mayoría, de fuentes árabes y judías. Una de las más prestigiosas universidades, como
la de Salamanca, fue objeto de examen y de expurgación de “libros peligrosos”. Es
decir, todo el caudal cultural que irradiaban centros de estudio, tales como la Es-
cuela de traductores de Toledo, fue paulatinamente prohibido y hasta destruido. Se
trataba de la culminación de una especie de revolución cultural que, en el tiempo
histórico, se originó con la “quema de brujas”. Por eso, no son aventuradas las quejas
de un Menéndez Pelayo cuando pregunta: ¿por qué no hay industria en España?,
por la Inquisición, ¿por qué hay toros en España?, por la Inquisición, o ¿por qué duer-
men los españoles la siesta? La política inquisitorial tuvo graves consecuencias en la
vida cultural española.
29
muy bien aquella disposición: borrado y eliminado todo rastro ajeno, lo
que queda es un vacío susceptible de ser, ahora sí, “descubierto”.
El bautizo no es un simple poner un nombre, sino originar su existen-

cia, dotarle de sentido a algo que no lo tenía. En una lectura ontológica
de la conquista, será arrancarle a la nada un nuevo dominio para el ser.
Lo que es, es la cristiandad. Lo que no es, conforma el reino de los “here-
jes” e “infieles”, los “enemigos de Cristo”. Entonces, el “descubrimiento” se
lee también como “redención”; por eso los conquistadores no se lanzan
a una simple aventura sino que se aventuran en la búsqueda de la ab-
solución. El mundo debe ser conquistado para Dios. Por eso la conquista
aparece y hasta llega a considerarse como una práctica piadosa, cuyos
ejecutores se ven a sí mismos como heraldos de la fe.
Esta fe produce un nuevo pacto. La conquista es para el Dios cris-

tiano, pero este no precisa de oro y plata; precisa de almas. Las almas son
de Dios, lo demás será lo que pague los costos de la expansión: el oro y la
plata. El pacto consiste en un contrato, la guerra de conquista se vuelve
un servicio divino: la conquista del mundo tiene un precio, ese precio lo
pagarán los conquistados, por el bien que se les hace, y lo cobra el con-
quistador. La ejecución de la conquista es vista y vivida como salvación
(con el fin de la reconquista, miles de soldados desocupados, se lanzaban
al Nuevo Mundo, no solo para enriquecerse, sino en busca de la absolu-
ción por toda la violencia desatada contra moros y judíos41).
La fe premia la Conquista. El premio baja de los cielos en la forma

de botín de guerra. Por eso los conquistadores no buscan algo, sino que
se aventuran por el todo. Por eso la Conquista aparece como un hecho
civilizatorio. Es vivido de ese modo. El conquistador es ahora un “descu-
bridor”. Lo que descubre no es para él, es para Dios. La retribución divina,
como botín de guerra, es no solo lo que decía Bernardo de Claraval a los
cruzados: matar por Cristo no es crimen sino la gloria misma42, sino lo que
expresarán tanto Ginés de Sepúlveda como Francisco de Vitoria, al decir
que el mayor bien que pudo ocurrirles a estas “miserandas gentes” fue
41 “Así como los cristianos ocuparon Málaga, cortando a cuchillo las cabezas de los
andaluces musulmanes en 1487, así también les acontecerá a los indios, habitan-
tes y víctimas del nuevo continente descubierto (Pedro de Alvarado usará el mismo
modo de violencia sacrificial en la matanza del 23 de mayo de 1520 en México-Te-
nochtitlán). Alianzas y tratos nunca cumplidos, eliminación de las elites de los pueblos
ocupados, torturas sin fin, exigencias para que traicionen a su religión y su cultura
bajo penas de muerte y expulsión, ocupación de tierras, repartimiento de los habi-
tantes en manos de los capitanes cristianos de la Reconquista. El método violento
se experimentó durante siglos aquí, en Andalucía. La violencia victimaria y sacrificial
pretendidamente inocente inició su largo camino destructivo”. Dussel, Enrique: 1492.
El encubrimiento del Otro. Hacia el origen del “Mito de la Modernidad”, versión co-
rregida y aumentada, Biblioteca Indígena, Vicepresidencia del Estado plurinacional
de Bolivia, 2008, p. 11.
42 Cfr. Claraval, Bernardo de: Libro sobre las Glorias de la nueva Milicia, en Obras Com-
pletas de San Bernardo, tomo I, BAC, Madrid, España, 1983.
30
recibir el cristianismo. Por eso, aquel que les ha proporcionado semejante

bondad tiene la retribución heroica de constituirse en el instrumento secu-
lar de Dios, gracias al cual “limpia” sus hazañas con el indulto y las “dora”
con el brillo del oro.
Los templos destruidos ya no pueden atestiguar nada. Toda fe

que no sea la cristiana es “limpiada” de cuajo. Así se desarrollará una po-
lítica religiosa de extirpación en el Nuevo Mundo; la extirpación de la espi-
ritualidad indígena comienza con la destrucción de los templos indígenas
y, sobre ellos, la construcción de las nuevas iglesias, será el testimonio del
nuevo mundo que se ha impuesto.
1.3 La judeofobia como antecedente ideológico del racismo

metafísico moderno
La asociación entre biología y cultura, como determinante de la

clasificación humana que ha de producir el racismo moderno, no apare-
ce todavía de modo explícito en los “estatutos”, aunque sea la exaltación
de la “pureza de sangre”, lo que mueve a todo un Estado en pleno proce-
so de consolidación. La exaltación de la “pureza de sangre” era, más que
nada, una aspiración ideológica que apuntaba a la unidad nacional, es
decir, a la homogeneidad de la identidad. La única forma que se tenía
para respaldar la pureza era el documento. Pero para la posterior asocia-
ción, determinante, que ha de originar de modo explícito la clasificación
racista del planeta; la idea de la pureza es fundamental, ya que en ella se
comprime el despliegue posterior que impulsará a varias ciencias, como
la biología43. Si en la sangre se halla inscrita y transmitida la identidad de la
persona, el paso posterior a establecer, en los caracteres fenotípicos, ya
43 Numerosos ejemplos de racismo cunden en todos los campos del saber y la cultura
europea; por ello no se puede identificar este con una mera exageración despro-
vista de “ilustración”. Incluso este movimiento es bastante judeofóbico y racista. Li-
neo identificaba en el color de piel estados mentales y hasta tendencias morales.
El hombre blanco era el rey de la creación para Buffon, mientras los negros eran la
degeneración de la raza humana. Voltaire es ejemplar en el desprecio racista hacia
los negros, de ser una especie tan lejos de lo humano y tan cerca de los monos.
En el campo de las ciencias, tanto la antropología, como la historia, eran ámbitos
frecuentados por teorías racistas, así también la filosofía y la lingüística. Con William
Jones y la Ley de Grimm de 1822, la afinidad entre el sánscrito, el griego y el latín,
aseguraba un tronco único de los llamados idiomas indoeuropeos (se creía que las
lenguas europeas derivaban del sanscrito y la raza que emergiera de esa lengua era
la aria, que en sánscrito significa noble). Todas las creaciones excelsas del espíritu
se atribuyen a los arios, los cuales, como sucede entre alemanes, eluden la mezcla
con razas inferiores (gente como Renan condenaba la mentalidad semita como in-
ferior por naturaleza). El racismo, como método, se aplica a todos los campos; en
la música, por ejemplo, Wagner quiere explicar “nuestra repugnancia instintiva por
la esencia primaria del judío”, por ello se pregunta, en La Judería en la Música, de
1850, “¿cómo fue posible que el judío deviniera en músico?”. ¿Por qué el judío tiene
mal olor? Karl Grattenauer, a principios del siglo XIX, ya explica: el hedor judaico es
producido por un amonium pyro-oleosum. El racismo es cultivado e ilustrado y es una
constante en el nacimiento de todas las ciencias naturales y humanas, incluso, como
ya vimos, en las artes.
31
sea la superioridad o la inferioridad, constituye una consecuencia de los
principios implícitos en los “estatutos de limpieza de sangre”.
Ahora bien, esta exaltación implica, a su vez, una humillación. Se

exalta alguien en detrimento de otro. Este otro aparece en la historia de
Occidente de modo preciso y lo que inspira es una fobia permanente. Se
trata de la judeofobia que, en la propia historia del cristianismo, tiene un
lugar notable. Lo que caracteriza a la España del siglo XV, que culmina,
como veíamos, no solo con la conquista de Granada sino con la expulsión
de todos los judíos, es el desenlace fatídico de una persecución de cien-
tos de años. La expulsión muestra una imposibilidad propia de Occidente
que la historia de la cristiandad ratifica: no puede haber integración si no
es por subsunción. La iglesia adopta, para su expansión, el modo imperial,
o sea, romano. Por eso, el día dedicado al Dios cristiano, es el mismo que
el César se dedicaba a sí mismo, como Dios en la tierra, el dominus dei, es
decir, el domingo.
El Dios como dominus, tiene poco que ver con aquel invocado
por los apóstoles, tiene más que ver con la inversión imperial que produce
la nueva legitimación de la nueva Roma. Esta legitimación necesita pro-
ducir una inversión fundamental. Si la religión que proviene de Jerusalén,
es decir, de Judea, tiene como mártir a una víctima del imperio, la abso-
lución imperial, como condición inicial de su nueva legitimación, necesita
mostrarse como inocente de aquel crimen. Lo cual significa: necesita pro-
ducir un nuevo culpable.
Este ha de ser el verdadero enemigo, contra quien, la Iglesia, pro-

mueva una expansión de venganza. La crucifixión ya no desata esperan-
za sino odio. La persecución del asesino se convierte en persecución de
los hijos y nietos del asesino original. La sangre reclama sangre. La nueva
legitimación del imperio comienza con esta misión cuasi divina. Iglesia e
Imperio producen un matrimonio de intereses: el Imperio se cristianiza y
el cristianismo se imperializa. El Imperio ahora tiene un aura divina, que lo
inmuniza de toda falta, y la Iglesia tiene poder civil y militar, lo cual hace
posible sus pretensiones de expansión ilimitada. Los generales ahora son
obispos, y la administración de la violencia pasa por la recurrencia a un
“chivo expiatorio”44. Este chivo serán los judíos.
Esta persecución desatará una fobia particular que, en este caso,

como judeofobia no retrata un simple odio o miedo45 al extranjero, en
44 El antisemitismo es una figura posterior que aparece, sobre todo, en los siglos XVII al
XVIII. Pero esta figura encubre algo anterior y más concreto: la judeofobia. Muchos
establecen la aparición de esta fobia con la producción de la tesis del chivo expia-
torio; entre ellos, el mismo Einstein sostenía que este mito tuvo éxito porque los judíos
estaban dispersos por toda Europa y sin posibilidad de defenderse. Es decir, su inde-
fensión era el éxito de la tesis.
45 La palabra griega phobos indica un miedo traumático.
32
este caso, al judío. Esta caracterización produce una inclinación obvia,

pues delataría un etnocentrismo exagerado que podría producirse en
todo tiempo y lugar. Esta fobia particular muestra, más bien, un desprecio
absoluto que, con el pasar de los siglos, irá consolidando una subjetividad
que, por ejemplo, en las Cruzadas, ya estará dispuesta y predispuesta a
ejercer toda violencia sin conciencia de culpa. Esto no se realiza con una
simple arenga; las arengas de un Bernardo de Claraval no van dirigidas a
cualquier soldado sino a los “soldados en Cristo”. Para que existan estos
soldados, como “soldados en Cristo”, Cristo mismo debe estar inscrito, de
modo inquebrantable, en una subjetividad cuya constitución última se
inscribe en esta clase de odio. Ser cristiano implica ponerse del lado de
Cristo y estar en contra de sus asesinos, pues no se trata de simples asesi-
nos sino de los “asesinos de Dios”. Por eso la violencia que desata Europa,
por ejemplo en las Cruzadas, tiene tintes sacrificiales, de un mesianismo
vivido como venganza misma de Dios.
Esta fobia no es tampoco una xenofobia, pues los destinatarios

de esta fobia no eran extranjeros en Europa. Lo que posteriormente sería
la indio-fobia tampoco puede considerarse una xenofobia, porque no es
el lugareño quien la despliega sino el propio extranjero. Con este añadi-
do: ya no se trata de una fobia en sentido clásico, sino de un desprecio
descomunal. En este sentido, el despliegue del racismo, lo que hace, es
resignificar todo el conjunto de relaciones de dominación a partir de un
núcleo mítico: la superioridad biológica de la, ahora sí, llamada raza blan-
ca. Por eso el racismo no es una fobia común y corriente. Tampoco se
trata de una opinión o idea, pues en eso consiste su encubrimiento, en
otorgarle a aquello desprovisto de todo vestigio de razón, una aureola
de raciocinio46. Es un odio que tiene raíces antiguas47, expresado en fun-
46 La judeofobia no es un fenómeno reciente. Se prolonga, casi de modo continuo, con

características peculiares en cada periodo histórico, desde la época helénica. Se-
gún Shmuel Etinger, esta continuidad es decisiva en su intensidad y en su capacidad
de adaptación. Cfr. Poliakov, León: Historia del antisemitismo, 5 V., Muchnik, Barcelo-
na, España, 1984; Parkes, James: Antisemitismo, Paidós, Buenos Aires, Argentina, 1965;
Flanery, Edward: Veintitrés Siglos de Antisemitismo, Paidós, Buenos Aires, Argentina,
1964.
47 Los mitos sagrados de los imperios tenían siempre la función de exaltar la estructura
política y económica como estática y sagrada. El discurso aristocrático siempre tuvo
la función de consagrar las instituciones y las políticas de clasificación. Curiosamente,
en los mitos hebreos, presentes en el llamado Antiguo Testamento, se personifica en
un pueblo el testimonio viviente de la liberación de los poderes terrenales. Se trataba
del desenmascaramiento de aquellos mitos imperiales como invenciones adecua-
das para la perpetuidad de estos. Los hebreos exhibían, gracias a una reflexión his-
tórica hecha profecía, la posibilidad de la superación de la esclavitud. Los judíos, en
tiempos del imperio helénico y romano, eran el testimonio viviente de aquella posibi-
lidad. Mientras existiera esta perspectiva, la estabilidad de las elites y los poderes po-
día ser siempre cuestionada. Borrar aquello resultaba casi imposible, pues se trataba
de un pueblo cuya religiosidad consistía precisamente en el recuento histórico de su
existencia como pueblo liberado; lo cual constituía el núcleo de observancia de sus
celebraciones religiosas, como el shabath y el pesaj, que se hacían y se conmemo-
raban “en recuerdo del éxodo de Egipto”; además de consagrar el descanso, algo
33
ción de respuesta ante los derechos que los esclavos siempre reclamaron.
Para los imperios, los esclavos y, en general, los pobres que produce no
son sujetos de derechos sino objetos de la autoridad; por eso se empeñan
en legitimar, de modo legal, su autoridad sobre sus dominados; por eso
Roma es paradigma de legislación, porque su última legitimidad la da la
ley, que ellos mismos imponen. Por eso la crítica del apóstol Pablo no se
dirigía exclusivamente al legalismo farisaico sino también al romano. En
el legalismo, la ley aparece como un fetiche que legitima la dominación
ante la resistencia de los dominados48.
Por eso, en cuanto odio, no se trata del odio visceral sino del odio
hecho sistema, raciocinio, y el modo característico de articular la propia
argumentación en contra del otro no como otro sino como plebe, chus-
ma, etc. Un caso paradigmático son los discursos de Cicerón contra Catili-
na49. En lo venidero, semejante estructura lógica de devaluación absoluta
del oponente, será apropiada por el cristianismo, en su afán expansionista
y, sobre todo, en su entronización como religión oficial del imperio.
1.4 La cristianización del imperio y la imperialización del cris-

tianismo
En las postrimerías del 1492, la expansión europea tiene tintes reli-

giosos. La religión cristiana es la ideología de la época. Por eso las luchas
políticas son también luchas religiosas. Por eso, frente a la aparición del
protestantismo, la Iglesia responderá, con el Concilio de Letrán, con el
catolicismo. La política es impensable al margen de la fe y todo aquello
que se propone el Estado, por ejemplo, el español, lo expresa en términos
religiosos. La unificación del imperio tiene, en la Iglesia, su brazo espiritual.
Por eso la Inquisición no es solo una agencia doctrinaria sino, en sentido
prohibido para los sometidos al imperio. Aquella idea de ponerle límites a la opresión,
una vez a la semana en el caso del shabath, se constituyó en una clara muestra
emancipatoria de toda dominación terrenal. Este espíritu fue el que popularizó al
cristianismo y el que lo llevó a expandirse en las capas más bajas del imperio romano.
Si la opresión podía superarse, el imperio no era eterno, y menos, divino, y esto cons-
tituía el recuerdo del éxodo. Ese espíritu de liberación es el que se había enfrentado
a los egipcios, luego a los seleucidas y después a los romanos.
48 Cfr. Hinkelammert, Franz: La Maldición que pesa sobre la Ley. Las raíces del Pensamien-
to Crítico en Pablo de Tarso, ed. Arlekin, Costa Rica, 2010.
49 “Por eso puede ser de importancia decisiva, ver un caso clásico de la imaginación del
enemigo de la ley, que se refiere a un período antes de la era cristiana. Vamos a ver,
por tanto, cómo Cicerón enfrenta la conjura de Catilina. Esta conjura de Catilina
ocurre en los años 63/62 a.C. Según Cayo Salustio, Catilina mismo entiende su movi-
miento como una rebelión de campesinos endeudados, expulsados de su tierra por
razón de la imposibilidad de pagar sus deudas. Es Cicerón, quien habla de una conju-
ra […] En los cuatro discursos de Cicerón contra Catilina se puede ver cómo Cicerón
legitima la dominación vigente frente a tal rebelión, y cómo en términos ideológicos
transforma el enfrentamiento entre latifundistas y campesinos sin tierra en un enfren-
tamiento entre la virtud y el vicio […]. En una contienda de esta clase, ¿creéis que los
dioses inmortales no ayudarán a que tanto y tan grandes vicios sean derrotados por
la virtud?’”. Hinkelammert, Franz: El Grito del Sujeto, DEI, Costa Rica, 1998, pp. 137-139.
34
estricto, un aparato ideológico, cuyo fin es aquello que desarrollarían pos-

teriormente, de modo radical, tanto la CIA como la KGB. La unificación,
como política de Estado, es homogeneización no solo cultural o religiosa
sino política; esto quiere decir: la constitución de la subjetividad pertinen-
te para tal empresa.
La Inquisición no es un episodio casual o efímero en esta historia

sino la consecuencia práctica de la propia historia de constitución de la
cristiandad50 latina occidental. Recordemos que hay dos cristiandades, la
latina y la bizantina. La latina tiene su sede en Roma, y es esta la que se
expande al norte de Europa, desde el siglo V, con el monacato. Lo que
ha de ir constituyendo a la Europa occidental es la cristiandad latina que,
como la nueva legitimación de la nueva Roma, es la que produce su nue-
vo sentido, a partir, sobre todo, de Constantino.
Desde el 325 podría decirse que el se refunda. Su nueva legiti-

mación ya no es secular sino divina. La anterior religión de los esclavos, el
cristianismo primitivo, será la que le preste la nueva legitimación. Pero eso
constituirá también una transformación del propio cristianismo. Aparece
la ortodoxia. La cristianización del Imperio será, inevitablemente, la impe-
rialización del cristianismo.
Las “buenas nuevas” originales no estaban destinadas al imperio

sino a los pobres. Se trataba de una rebelión frente a la dominación impe-
rial. Por eso la sentencia contra Cristo es implacable: nadie salvo el César
puede ser considerado hijo de Dios. Si todos somos hijos de Dios, el César
es uno más entre todos. Su estatuto divino se desmorona. Pero la inversión
teológica acontecerá temprano. El Imperio no puede sostenerse ante la
rebelión del sujeto: “la antifilosofía de Pablo, en cambio, se dirigía a los
pobres como sujetos de sus propios derechos, que se pueden enfrentar
a las autoridades y entrar en conflicto con ellas. Para el derecho natural
aristotélico-tomista los pobres son objeto de la autoridad”51. Entre Pablo y
Santo Tomas están toda la cristiandad y el periodo feudal. Esos siglos son
fundamentales para la posterior constitución de la subjetividad moder-
na. Esta subjetividad está conformándose en este periodo, de modo que,
cuando se lanza a la conquista, lo que hace acto de presencia es una
50 “Pasa el tiempo y el cristianismo se transforma en fuerza política. De iglesia persegui-

da se convierte en iglesia triunfante, agraciada por Constantino. Posiblemente por
razones políticas, Constantino libera a la iglesia. Y al liberarla se va a constituir lo que
la teología técnicamente denomina: la cristiandad. La cristiandad (christianitas) no
es el cristianismo […] El cristianismo es la religión cristiana; christianitas, como la roma-
nitas, es una cultura. De tal manera que una es la religión y otra la totalidad cultural
que, orientada por el cristianismo, se constituye como cristiandad”. Dussel, Enrique:
Desintegración de la Cristiandad Colonial y Liberación, Sígueme, Salamanca, 1978,
p. 47.
51 Hinkelammert, Franz: La Maldición que pesa sobre la Ley, ed. cit., p. 23.
35
subjetividad que se puede afirmar en aquel hecho, porque es capaz de
reunir toda su previa constitución y resignificarla de modo radical.
La expansión de la cristiandad resignifica a Europa no parcialmen-

te sino absolutamente. Por eso podemos decir que, en realidad, Europa es
una invención. Porque también se trata de una “limpieza”, pues mientras
avanza el cristianismo, lo que retrocede son formas de vida culturales de
los pueblos y naciones originarias que habitaban al norte de los Pirineos y
de los Apeninos. Todavía no se ha hecho justicia histórica, pues la expan-
sión imperial de la Roma cristiana al norte europeo fue tan sangrienta y
genocida como las anteriores (de una Roma pagana) y posteriores (ya
de la Europa moderna).
El 325 se realiza el Concilio de Nicea. Para aquel entonces, el cris-

tianismo ya ha sufrido una inversión fundamental, y eso lo habrán cumpli-
do, sobre todo, los padres griegos. La paulatina divulgación de la doctri-
na de los apóstoles, poco a poco, va separándose de sus raíces culturales
propias y adquiriendo la influencia, primero, de doctrinas gnósticas y ma-
niqueas y, después (y más decisiva), de las estructuras lógicas griegas. En
ese contexto, la visión unitaria de la antropología semita, que concibe
al ser humano como unidad en la carne, irá desplazándose a una visión
más bien dualista, propia de los llamados indoeuropeos; la separación
cuerpo-alma viene de allí, y Plotino, en el siglo III, es el gran sistematizador
de esta cosmovisión.
Este dualismo antropológico, que devalúa al cuerpo como cárcel

del alma, se traduce en un dualismo moral: el cuerpo como origen del
mal. Si desde la antropología semita, la salvación era común, el cristianis-
mo helenizado propondrá una salvación de tipo ascético: la liberación
ya no será histórica sino individual como liberación del cuerpo, es decir,
también, de la historia. Las consecuencias ya se advierten en los primeros
padres de la Iglesia: la vida ascética y penitente ya no exalta la vida sino
empieza a exaltar la muerte como liberación del mal, que es la vida te-
rrenal; la vida y el mundo se convierten en el lugar del pecado, de modo
que empieza a concebirse un Dios apartado y traicionado por el mun-
do, donde se encuentran los seres humanos en un verdadero purgatorio,
cuyo único sentido consiste en el sacrificio como forma de vida.
La salvación ya no es más liberación sino un literal escape del

mundo; la salvación ya no sirve para redimir al mundo; de ese modo, la fe
en un mundo mejor va perdiendo su consistencia; ya no consiste en una
forma de vida sino, bajo influencia helénica, en una forma de pensamien-
to. La fe se convierte en gnosis. La salvación justifica un individualismo
estoico. Había triunfado el Imperio. La comunidad de fieles dará lugar a
una fe sin comunidad; en esos términos, la fe se convierte en una fidelidad
a las estructuras presentes, a la consagración del poder como administra-
36
ción de un mundo desprovisto de trascendencia alguna. El discurso del

infierno había comenzado.
Pero un infierno necesita demonios. Y si el infierno está en la tierra,

los demonios deben también estarlo. La helenización del cristianismo le
irá privando a este de contenido, pues toda la interpretación del mensaje
apostólico deberá tamizarse desde la lógica griega; poco a poco, las
referencias culturales, históricas y antropológicas hebreas y, en general,
semitas, de los Evangelios, serán disueltas desde una concepción radi-
calmente ajena a la cosmovisión desde la cual surge todo el mensaje
cristiano: ya no es el pobre el destinatario del mensaje cristiano sino la
autoridad misma, el pobre retorna a ser “objeto de la autoridad”. Ya no
es sujeto de derechos ante cualquier poder terrenal, sino la autoridad y su
poder mismo se consagran, gracias a este matrimonio entre imperio y reli-
gión, como los portadores del derecho divino. Gana el Imperio una nueva
legitimación mucho más consistente; pues esta enarbola los más grandes
ideales y apuesta a los más nobles principios. Cuando Constantino adop-
ta el cristianismo como religión oficial del imperio, no son pocos los obispos
que ven en ello la realización del reino de Dios en la tierra. Roma ya no era
la bestia del Apocalipsis sino la nueva Jerusalén.
El cristianismo se transforma en fuerza política. Perseguidores y per-

seguidos se abrazan en un pacto milenario; la nueva Iglesia triunfante
se hace poder secular, aparece la cristiandad. Como tal, opera cultu-
ral y políticamente y, como imperio, impone la uniformidad de la fe; las
multitudes son bautizadas sin la plena conciencia de lo que ello significa.
Aparece la ortodoxia, también la herejía, porque el canon se torna sos-
pechoso. La Iglesia convertida en imperio empieza a actuar en contra
de sus principios. La respuesta de la Iglesia empoderada es imperial: los
rivales no son solo antagonistas sino enemigos de la fe, “herejes”. Los per-
seguidos ahora se dan a la tarea de perseguir. Pero su persecución será
más implacable, porque aparece aquello que, en la conformación del
cristianismo, ha venido constituyéndolo: la judeofobia.
Tempranamente, Justino Mártir, a principios del segundo siglo, ya

habla de la invalidez del pacto de Dios con los judíos; Ignacio de Antio-
quia condenaba a aquellos que celebraban la pascua judía como cóm-
plices de los “asesinos del Señor”. Tertuliano es uno de los primeros en
escribir un tratado “Contra los Judíos”; Clemente de Alejandría sustituye
las escrituras judías con la filosofía griega y Orígenes ya acusa a los judíos
de conspiradores de la muerte de los cristianos. Eusebio, en el siglo III52,
52 Orígenes lega la dirección de su escuela, en Cesarea, a su discípulo Panfilus. De allí

se gradúa Eusebio, quien sería después reconocido como el padre de la historia de
la Iglesia, siendo también obispo de Cesarea y consejero personal del emperador
Constantino. Eusebio es uno de los primeros en describir a la iglesia cristiana como la
nueva y verdadera Israel, reemplazando al Israel histórico y produciendo un nuevo
37
con su modelo de interpretación alegórica, sostiene que las maldiciones
de la Tanaj (o Antiguo Testamento) recaían sobre los judíos, mientras que
las bendiciones sobre los cristianos.
Ya en el siglo IV, Juan Crisóstomo, obispo de la iglesia de Antioquia

y uno de los más grandes predicadores de su tiempo, enseñaba que Dios
jamás perdonaría a los judíos y que sobre ellos recaía el odio divino, de
ello se deducía, como un deber, odiarlos53. Todo aquello ha de rematar
en Agustín de Hipona, el más importante teólogo de la naciente cristian-
dad; en este ya se establece la cristiandad en términos políticos, como el
gobierno de Dios sobre la tierra, por eso, de lo que se trata, es de conquis-
tar el mundo entero, con ayuda del imperio, para provocar la segunda
venida del Cristo, para dar lugar al reino milenario.
Agustín es quien concibe una Iglesia triunfante que ve en el Impe-

rio su brazo secular para su propia realización, es decir, imponer el cristia-
nismo al mundo entero, en especial a los judíos, quienes debían servidum-
bre a los cristianos. Según Agustín, los judíos debían permanecer con vida
para presenciar el juicio y la destrucción, el apogeo y el triunfo final del
cristianismo. “Esta teoría ha permeado el cristianismo en todos sus niveles
y ha sido usada como arma antisemita por siglos”54.
En nuestro caso, este recuento nos sirve, pues la subjetividad que

se va constituyendo a lo largo de la cristiandad (latina y bizantina) tiene
esta configuración: la constitución de su identidad es un constante ejerci-
cio de desconstitución del otro, no solo como presencia real sino también
como memoria55. Se trata de borrar la memoria semita que se introduce,
pacto exclusivo con la ahora denominada iglesia cristiana. Por ello, la división entre
Antiguo y Nuevo Testamento no es casual; ello marca la ruptura con la tradición he-
brea y judía del cristianismo primitivo.
53 Crisóstomo es nombrado patriarca de Constantinopla en el 398 por Arcadio, empera-
dor del Imperio romano de Oriente. Es decir, estamos haciendo referencia a las más
altas figuras de la historia de la cristiandad, en quienes recaía la dirección espiritual
de la cultura cristiana. Las diatribas contra los judíos son ya, en Crisóstomo, una cons-
tante que irá haciendo escuela a lo largo de la cristiandad; su condena se dirige a
los “asesinos de Cristo y adoradores del diablo”, por ello su descalificación es total: la
sinagoga es comparada a algo peor que un prostíbulo, o lugar donde se reúnen los
asesinos de Cristo; cueva de ladrones, refugio del diablo, engendro de perdición; por
eso declaraba que él odiaba la sinagoga y odiaba a los judíos. Cfr. Hay, Malcolm:
The Roots of Christian anti-Semitism, liberty press, New York, 1981, pp. 25 ss.
54 Avraham, Dan ben: Israel: Misterio y Revelación, Comvision 2000, Florida, USA, 1997, p.
199.
55 Si en el siglo XII el papa Inocencio III ya había proclamado la “servidumbre perpetua
de los judíos”, no era ilógica la jurisprudencia española, que ya en el siglo XIII, de-
cretaba que los judíos no podían gozar de propiedad, que todo lo que adquirían,
lo adquirían para el rey. Para aquel siglo tener esclavos judíos era considerado un
buen negocio y hasta humanitario, puesto que eran eventualmente masacrados.
Las matanzas que trajeron las Cruzadas fueron siempre celebradas para la gloria de
Dios. Por lo general se tiene a Hitler como el más despiadado en cuanto a matanzas
se refiere, pero una revisión histórica nos muestra que lo que hizo la Alemania de su
tiempo no es sino la continuación de algo que centenariamente se había produci-
38
vía cristianismo, en la historia de Occidente. Aquel odio manifiesto impor-

ta, no tanto como un odio dirigido a un alguien exclusivo, en este caso el
judío, sino al tipo de subjetividad que va produciendo este odio milenario
que, con la conquista del Nuevo Mundo, habiendo ya expulsado a los
judío-sefarditas de España, inventa una nueva oposición sobre la cual de-
rramar aquello que ya le constituye de modo existencial.
Por eso las Cruzadas son empresas que abraza Europa en su con-
junto, porque Europa, primero por Roma y después por el cristianismo (am-
bos fenómenos imperiales), aparece al mundo civilizado como el único
bastión que le queda a Occidente; es decir, frente al apogeo civilizatorio
de las otras ecúmenes, como el Indostán, la China y, desde el siglo VI, la
civilización árabe-musulmana. Occidente es relegado, sin un rol significa-
tivo en el comercio y la cultura.
Si recordamos que Bagdad fue centro del mundo por medio mi-
lenio y que en el siglo VIII, los árabes, en Bagdad, ya sistematizaron la
filosofía griega y que fueron ellos el conducto gracias al cual esa filosofía
va a ser accesible en Occidente (que empiezan a conocerla apenas en
el siglo XII), se nos dibuja una imagen completamente distinta de la his-
toria de Europa. ¿Qué era Europa para el llamado mundo antiguo? Para
los propios romanos, los europeos eran algo así como “bestias bípedas
aparentemente encadenadas a sus cabalgaduras, de las que extraen
carne y bebida y que jamás utilizan un arado y carecen de vivienda”;
esto señala Anciano Marcelino, historiador romano del siglo IV. Jordanes,
otro historiador, pero ya del siglo VI, señala: “los hunos son espíritus impu-
ros, apenas humanos y carentes de lenguaje a excepción de algo que se
asemeja literalmente al habla humana”56. Estas percepciones provienen
a su vez de Grecia. Aristóteles es elocuente en La Política, donde señala
que “quien por naturaleza, y no por azar, no vive en la ciudad [helénica]
está por debajo de lo que es ser humano”; refiriéndose, en especial, a
“las naciones de lugares fríos, particularmente las de Europa, llenas de
brío pero deficientes en inteligencia y sin organización política”57. Si a esto
añadimos la visión que de Europa tenían árabes, hindúes y chinos, se nos
empieza a clarificar la tendencia centenaria a remontar aquella deficien-
te imagen que el propio europeo va asumiendo de sí; y también cómo
esta devaluada imagen que tiene de sí la va exteriorizando en un des-
do, de modo sistemático, en Europa. Otro gran genocida fue el ucraniano Bogdan
Chmielnicky, que aparece como responsable de la muerte de más de cien mil judíos
entre los años 1648 y 1649 (hasta hoy héroe nacional). [...] No hubo nunca en el mun-
do una muerte no-natural que no les infligieran”. Hanover, Natan: El Fango Profundo,
pp. 31-32.
56 Citado en Dussel, Enrique: Política de la Liberación. Historia Mundial y Crítica, Trotta,
Madrid, 2007.
57 Dussel, Enrique: op. cit., p. 64 ss.
39
precio manifestado hacia otro sobre el cual descargar la impotencia de
verse como inferior ante todo el resto civilizado.
Curiosamente, Europa nunca dejará de admirar a su dominadora

por excelencia: Roma. La admiración será tan acabada que, cuando
Europa se constituya en imperio mundial, su aspiración máxima será cons-
tituirse en la nueva Roma. La cristiandad sucumbe a ser una nueva Roma
y, cuando Europa occidental sale a la conquista del mundo entero, no
sabe hacer otra cosa que ser otra nueva Roma. Siglos de colonización no
fueron en vano, pues aquello logró una desconstitución histórica tal, que
cuando Europa necesita resignificarse a sí misma, ya no puede hacerlo
desde sí, sino que opta por costearse pasados que no son suyos, como
el rapto griego que produce el movimiento romántico alemán58, o la fi-
losofía de la historia que produce Hegel, haciendo de la historia mundial
una teodicea, donde pareciera que Grecia y Roma son los antecedentes
inmediatos de lo que ha de ser la Europa (y sobre todo Alemania) de su
tiempo. Si Europa no sabe sacar nada de sí, tampoco ya le duele aban-
donar todo lo que ella es; por eso la consistencia del conquistador tiene
sentido, se trata de alguien que se lanza a lo ignoto porque no tiene nada
atrás que pueda evocar: el que nada tiene no tiene nada que perder,
era y fue siempre el lema del aventurero.
Las Cruzadas son, en ese sentido, también una aventura. Significa

salir del encierro otomano-musulmán que tenía enclaustrada a Europa.
Si no era posible salir por oriente entonces solo quedaba occidente. Esta
fue una necesidad no solo económica sino política y religiosa, por eso la
cristiandad59 en pleno se halla comprometida en las Cruzadas. Pero sobre
58 “Martín Bernal, en su obra Black Athena, The Afroasiatic Roots of Greek Civilization
(cap. 4, La Hostilidad hacia Egipto en el siglo XVIII) muestra el acento ideológico
que tiene el movimiento que inaugura Friedrich Schlegel (ver Ueber die Sprache und
Weisheit der Indier), en 1803: Desplazando a la India y la civilización egipcia (habien-
do sido origen de la cultura griega en el ‘historiador’ Herodoto, y también en Platón
y Aristóteles), consigue unificar, de manera directa, la cultura clásica griega con la
alemana. Hegel también se inscribe en esta tendencia al inventar un sentido único
en la historia de la filosofía, que va de Grecia (sin sus antecedentes egipcios, semitas,
fenicios, etc.) y Roma, pasando por la despreciada Edad Media, para alcanzar el
apogeo en Europa: Descartes primero, luego Kant y, con él, toda la filosofía alemana.
R. Pfeiffer (historiador de filología clásica) describe de este modo la ruptura hecha
por el romanticismo alemán: ‘A break was made with the Latin tradition of humanism
and an entirely new humanism, a true new Hellenism, grew up. Winckelman was the
initiator, Goethe the consummator, Wilhelm von Humboldt, in his linguistic, historical
and educational writings, the theorist. Finally, Humboldt’s ideas were given practical
effect when he became Prussian Minister of Education and founded the new Uni-
versity of Berlin and the new humanistic Gymnasium’. Ver Rudolph Pfeiffer, History of
Classical Scholarship: from 1300-1850”. Bautista S., Rafael: Octubre: el Lado Oscuro de
la Luna, tercera piel, La Paz, 2006, p. 47.
59 La cristiandad tuvo diversos ámbitos de despliegue. La primera que se constituye es la
cristiandad bizantina, siendo su capital Constantinopla, que nace y muere cristiana
(en 1453, después de soportar décadas de asedio turco), en defensa de la unidad
de toda la cristiandad. Constantinopla, fundada por Constantino en el 330, se erige
como el centro de un nuevo imperio. De esta cristiandad bizantina surgirá la cristian-
40
todo la latina, pues el occidente cristiano era siempre el más atrasado,

pues el oriente bizantino, que siempre fue griego, era el que se conecta-
ba de mejor modo a la “civilización”, es decir, a los mundos árabes, hin-
dúes y chinos. La expansión cristiana hacia el norte de Europa es la cap-
tura civilizatoria de los “barbaros”; por ello, la evangelización se entendía
como una misión civilizatoria de conquista de la fe. Los monjes benedic-
tinos, con la consigna “ora et labora”, son quienes llevan la agricultura al
norte de Europa y llevan todos los adelantos civilizatorios que provenían,
casi siempre, del Oriente. Es decir, lo que ha de constituir a Europa es esta
ocupación centenaria que transformará los sentidos originales que pudie-
ran haber desarrollado los pueblos ya existentes en una única razón de
ser: ser el instrumento de una voluntad sobrenatural. Siendo periférica del
mundo conocido, aquella empresa resultaba ficticia. Solo será posible de
realización con la conquista del Nuevo Mundo.
Entonces Europa se resignifica como cristiandad. Cuando se bau-

tiza el rey germano, con él se bautiza toda su nación. Recaredo y todos
los visigodos son cristianos en un abrir y cerrar de ojos, así empieza la his-
toria de la España cristiana. Es ocupada por los moros en el siglo VIII y,
de ese modo, empieza la Reconquista, en nombre de la cristiandad. Lo
que sería, en realidad, la primera Cruzada. Es en esta Reconquista que
se va configurando España (antes Sefarad, nombre que le dieron los ju-
dío-sefarditas), es decir, siglos de experiencia bélica van constituyendo
la subjetividad que se lanza a la mar océano en el 1492. Esta guerra es
concebida como “guerra santa” y permanece, como tal, hasta el siglo
XVII; mientras esto va desapareciendo en los otros países, en España se
constituirá en una fijación, a tal grado que el ideal de las Cruzadas sigue
vivo en pleno siglo XIX, contra el árabe peninsular.
El Islam penetra en la Hispania en el año 711. En el 718, los espa-

ñoles logran sus primeras victorias en el norte, en los reinos antes visigodos,
ahora cristianos. La Reconquista dura como ocho siglos, hasta la toma de
Granada y la rendición de Boabdil; ese año, el 1492, Colón llega a las In-
dias. La Reconquista ahora puede cumplir los propósitos de la cristiandad:
dominar el mundo. Al hombre que desde el 718 se constituye en la guerra
contra los árabes y desatando, a su vez, la aniquilación de los judíos, aho-
ra se le abren las puertas de la mar océano y termina conquistando im-
perios nunca antes conocidos, superiores en número y extensión y, como
veremos, en muchos ámbitos también superiores en espíritu.
De modo rápido, hasta mediados del siglo XVI, van cayendo in-
numerables pueblos en el Caribe; los imperios azteca, inca; las naciones
del centro, sud y el norte de América, a quienes siguen los negros africa-
dad rusa y la tercera Roma: Moscú. La Cristiandad latina será la única occidental y la
que se expandirá hacia Europa del norte, desde el siglo V.
41
nos. La Reconquista parecía otorgarle a España un premio nunca antes
soñado o imaginado. Occidente ha estado mil años luchando, su pericia
logra sus frutos. Pero todavía no es reconocida por las otras civilizaciones.
Salir por el Atlántico ya no le basta sino que deberá emprender la con-
quista por el oriente. Una nueva batalla comienza para la Europa cristia-
na: la reconstitución de su lugar en el mundo. Eso significa reconstituir su
subjetividad. Ya no basta la superioridad bélica sino que, ahora, deberá
producir las condiciones para que esa superioridad se traduzca en ab-
soluta. Por eso aparece el concepto de “nuevo”. Todo es “nuevo” para
este individuo que experimenta el hecho de someter al mundo a sus pies.
El mismo concepto de “mundo moderno” retrata aquello: “moderno” es
“lo nuevo”, “lo último”, el “nuevo modo de ser” de todo. El mundo feu-
dal quedará atrás y un “nuevo mundo” se presenta ante el europeo; en
primer lugar, ante el español: ser “centro y fin” del mundo y de la historia.
42
2. La legitimación de la conquista por la producción de

una subjetividad racista-colonial
La Conquista no puede legitimarse a sí misma. Su legitimación

la produce una subjetividad que enfrenta la Conquista como un hecho
“emancipatorio”. Se trata de una emancipación singular: hacerse sujeto
a costa de otro. Cuando se lanza a la Conquista, se lanza a la conquis-
ta de sí mismo. Para ser deberá vencerse. El lenguaje de la dominación
empieza a estructurar su propia visión de sí mismo. El modo de concebir
la Conquista será el nuevo modo de concebirse y constituirse en lo que
de ahora en adelante es: un conquistador que ve, en el mundo entero, el
teatro de sus operaciones.
La subjetividad que baja de las carabelas el 12 de octubre de

1492, guarda todavía aquella admiración de aquel que enfrenta lo des-
conocido como desconocido. El primer encuentro de Colón con un rey
indio, fue con Guacanaguarí, líder de los taínos, a propósito de los daños
que sufriera la Santa María cuando encalló, en noche buena de 1492. La
ayuda brindada por Guacanaguarí y los taínos fue algo que sorprendió al
propio Colón, aceptando la invitación de este rey y otros cinco, a bajar a
tierra. La vida de estos queda descrita por el propio Colón:
“el rey gobierna un Estado tan maravilloso, de una manera

tan digna que es un placer verlo. No pueden existir mejores
tierras ni personas. Las casas y los pueblos son muy bellos.
Quieren a sus vecinos como a ellos mismos y tienen el idioma
más dulce de mundo y son amables y siempre se están rien-
do”.
Esta admiración dura poco, porque el entusiasmo del almirante

tiene también otras fuentes, no el simple éxtasis de una vida paradisiaca.
En el intercambio de obsequios, Colón le extiende su manto y Guacana-
guarí su collar de oro; para el taíno era un intercambio justo, entre iguales;
para el español aquello significaba la rendición del rey taíno, sus tierras y
su pueblo, a la Corona española. Se trataba de dos puntos de vista (y de
vida) opuestos. El primero se expresaba desde la libertad originaria de ver
a alguien nunca antes visto y tratarlo con el debido respeto; el segundo
era una visión imperial que veía en el otro a un vasallo. El pueblo que
tiene Colón delante suyo no tiene armas y es susceptible de ser reducido
fácilmente. Un cálculo necesario que realiza, porque en La Hispañola des-
cubre la presencia de aquello que hace toda diferencia en el lugar de
donde proviene: el oro.
43
Atrás quedan los valores feudales:
“ya no es el mercader del Mediterráneo; ahora es el guerrero,

la violencia, las armas, los soldados, los cañones. Son solda-
dos que, estando desocupados después de la toma de Gra-
nada de los musulmanes, son empleados por los reyes para
sacárselos de encima: los envían hacia las Indias. Termina la
Reconquista comenzada en 718 y se inicia inmediatamente
la Conquista”60.
El individuo que baja de las carabelas ya no busca el honor sino

el oro. Las noticias que llegan a España no podían ser más auspiciosas. Se
sabe ya que Colón y los hermanos Pinzón no parten al vacío sino que po-
seen información de llegar al oriente por occidente61, por tanto, aquella
información también da cuenta de la presencia humana posible de ser
encontrada; por eso la tripulación cuenta con traductores.
Cuando regresa Colón, en noviembre de 1493, lo hace con una

flota militar de 17 barcos. La invasión del Caribe empezaba y los primeros
esclavizados fueron los taínos, condenados a suministrar oro a la ambi-
ción que se desataba en los conquistadores. Pues se trataba, en su gran
mayoría, de “hidalgos”, lo que no quiere decir “hidalguía” sino todo lo
contrario; los “hidalgos” no eran nobles sino aventureros en su mayoría,
que no poseían títulos, ni fortuna, ni patrimonio y, mucho menos, alcurnia.
El “hidalgo” era un hijo de alguien cuyo nombre no significaba nada en
concreto.
En 1496 ya no quedaban más que un tercio de aquella población

que se había contado en algunos millones, pero los sobrevivientes em-
pezaban a padecer por las enfermedades traídas por los españoles. Su
eliminación, prácticamente total, obligará a la Corona a la importación
de esclavos africanos. El Caribe fue el primer holocausto que produjo el
amanecer del mundo moderno. Allí presencian los españoles algo per-
turbador: cómo los caribes prefieren morir antes de soportar semejante
opresión y miseria, llegando incluso a matar a los propios hijos e inmolarse
por inanición. La ambición impaciente que les ocasiona el oro, produce
en los indios la impresión de que los españoles tienen por Dios al oro, lo
que les lleva a hacer una imagen con el Dios español, el oro, atarlo a
una canoa y hacerle perder en el mar, para provocar la ida definitiva de
aquellos62.
60 Dussel, Enrique: 1492. El Encubrimiento del Otro. Hacia el Origen del “Mito de la Mo-
dernidad”, Biblioteca Indígena, Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia,
La Paz, 2008, p. 29.
61 Cfr. Menzies, Gavin; 1421. El Año en que China Descubrió el Nuevo Mundo, Grijalbo,
Barcelona, 2003.
62 “… en esta serie de artículos Marx se refiere, creo que sin saberlo, a un relato de Bar-
tolomé de Las Casas: ‘Los indígenas cubanos veían en el oro el fetiche de los es-
44
Quienes se alistaban en las expediciones eran los más osados,

entre ellos Hernán Cortez, y que no escatimaban recurso alguno para
conseguir, lo que Bartolomé de Las Casas llamará, “llenarse de oro en el
menor tiempo posible”. Los conquistadores, que cargaban una historia
centenaria de guerras sobre sus espaldas, veían en la indefensión de los
indios una razón para sublimar su ego. No tenían ante sí un ejército sino
la simple defensa improvisada que podían realizar los pueblos conquista-
dos. La resistencia en el Caribe fue duramente aplastada, no siempre de
modo bélico sino, casi siempre, por traición; un “arte” que desconcertó
a todas las naciones; pues eran incapaces de concebir el faltar a la pa-
labra empeñada. Así caen Anacaona y los 80 líderes traicionados por
el gobernador español, siendo quemados vivos mientras asistían a una
reunión diplomática.
Estos primeros años son determinantes, ya que hacen posible es-

tablecer el suelo real donde se despliega la constitución de esta subjeti-
vidad en ego dominador. La inflamación del yo español solo será posible
desde la devaluación absoluta del indio. Por eso todos desean embarcar-
se para las Indias (occidentales), porque las noticias que llegan, hablan
del sometimiento de imperios enteros, del oro y la plata que aparecen
a flor de tierra, del hacerse señor “en pocos días” de esclavos y tierras
inmensas, etc. Aquellas crónicas van alimentando una subjetividad que
empieza a experimentar la posibilidad del señorío instantáneo. El Nuevo
Mundo es nuevo porque produce un nuevo yo. El ego que se va constitu-
yendo es el ego conquiro, cuya constitución pasa inevitablemente por la
desconstitución de la subjetividad del indio.
Entonces, lo que en realidad se va “descubriendo” es la subjetivi-

dad del conquistador como dominador, como amo y señor del mundo.
El señorío que empieza a experimentar es la base y el fundamento de
todo su posterior desarrollo. Descubre de lo que es capaz, este empuja su
ambición a bordear los límites mismos de lo que se creía capaz; por eso la
violencia que desata, la vive de modo hasta festivo. Es lo que despierta la
consternación entre los clérigos, sobre todo en los dominicos.
En la idea de “descubrimiento”, que es la imagen que el con-

quistador abraza, se encuentra la objetivación de la devaluación conse-
cuente del indio, pues el “descubrir” es una experiencia contemplativa,
estética, la cual es comprendida en Occidente en la relación hombre-
pañoles. Celebraron una fiesta en su honor, le entonaron canciones (areitos dice

Bartolomé en lengua caribeña) y después lo arrojaron al mar (en realidad: al río). Si
hubieran asistido a estas sesiones de la dieta renana, aquellos salvajes habrían visto
en la leña el fetiche de los renanos. Pero en otras sesiones de la misma dieta habrían
aprendido que el fetichismo lleva consigo el culto al animal y habrían arrojado al mar
a las liebres (que también se prohibían cazar) para salvar a los hombres’”. Dussel,
Enrique: Praxis Latinoamericana y Filosofía de la Liberación, Nueva América, Bogotá,
1983, p. 202.
45
naturaleza. Solo se descubre lo que no tiene presencia humana; en ese
sentido, la presencia indígena empieza a ser considerada como mera na-
turaleza, como lo-a-descubrir y, consecuentemente, dominar: “un Mundo
Nuevo y desconocido se abría a Europa. ¡Europa se abría a un Mundo
Nuevo! Es decir, Europa pasaba de ser una particularidad sitiada por el
mundo musulmán a ser una nueva universalidad descubridora –primer
paso de la constitución diacrónica del ego, que pasará después del ‘ego
cogito’ a la ‘Voluntad-de-Poder’ ejercida”63.
2.1 El ego conquiro: fundamento práctico del ego moderno
Todo aquello que, en los siglos posteriores, ha de desarrollarse

como la formalización y sistematización de la centralidad europea, está
contenido en esta experiencia originaria. El sujeto moderno habrá forjado
sus determinaciones fundamentales, de modo que la colonización, como
continuación de la conquista, solo será posible por el desarrollo de esa
subjetividad potenciada en la dominación práctica de el otro, es decir,
del indio.
Esta primera determinación es la que va produciendo una cons-

titución como auto-constitución, sin referencia ajena, una suerte de au-
todeterminación fundada, única y exclusivamente, en sí misma: “El ego
moderno ha aparecido en su confrontación con el no-ego; los habitantes
de las nuevas tierras descubiertas no aparecen como Otros, sino como lo
Mismo a ser conquistado, colonizado, modernizado, civilizado, como ‘ma-
teria’ del ego moderno”64. El no-ego es el indio, aquello que es deprivado
de su dignidad y, en consecuencia, de su humanidad. Como no-ego es
no-alma, como no-alma es no-sujeto, es decir, objeto. La constatación
que realiza, una y otra vez, el conquistador, aparece en la condición mi-
serable que se ha propuesto producir, para sumir todo aquello que le sor-
prendió en principio, en un algo sin significación alguna. Su única posible
significación se le iba a adjudicar desde fuera; cambiar el nombre de
los indios fue la primera operación ontológica que produjo la Conquista:
quien da el nombre da el ser.
Este ego va constituyendo al mundo como objeto, “como lo

arrojado (-jacere) ante (ob) sus ojos. El ‘cubierto’ ha sido ‘descubierto’:
ego cogito cogitatum, europeizado, pero inmediatamente ‘encubierto’
como Otro”65. Es un ego conquiro que atraviesa, de modo práctico, la
experiencia de ser él quien pone los objetos ante su consideración. Los
arroja al mundo de modo literal, pues los saca de su mundo y, a punta
63 Dussel, Enrique. 1492. El Encubrimiento del Otro. Hacia el Origen del “Mito de la Mo-
dernidad”, ed. cit., p. 34.
64 Ibíd., p. 36.
65 Ibídem.
46
de sable, perros amaestrados para matar, caballos armados y arcabu-

ces, los somete como esclavos ante su presencia; y deposita en estos los
prejuicios que trae como peso histórico, los que le imposibilitan todavía
abandonar su pasado feudal.
Es decir, para ser lo que se propone, debe de liberarse de toda la

imagen que aun tiene de sí, y esto lo hará, transfiriendo en el indio todo
aquello que tiene como lastre en su subjetividad. La imagen de bárbaro
que tenía el europeo era la imagen de sí mismo66, en el caso del espa-
ñol, frente al árabe musulmán; por eso hablamos de un proceso de re-
constitución paralelo a otro proceso de desconstitución. Se trata de una
operación de transferencia: mientras más vida le quita al indio, de más
vida se llena el “nuevo señor de todo cuanto conquistare para Dios y la
Corona”. Para ello acude a su pasado sacrificial: “estas gentes de estas
Indias, aunque racionales y de la misma estirpe de aquella santa arca de
Noé, están hechas irracionales y bestiales por sus idolatrías, sacrificios y
ceremonias infernales”67. La consideración inicial del descubridor es pron-
tamente abandonada y lo que empieza a hilvanarse son los argumentos
de reprobación y descrédito de la forma de vida indígena, que habrán
de legitimar la práctica de la Conquista.
El “descubridor” se hace conquistador. Limpia toda significación

anterior para imponer los sentidos que va produciendo el proyecto mismo
de la Conquista. Impone su ego, de modo violento, al mundo que em-
pieza a considerar como su propiedad. La figura paradigmática de este
proceso la retrata Hernán Cortés68. Un pobre “hidalgo” extremeño que,
al lanzarse al Nuevo Mundo, alcanza la jerarquía de capitán general y
empieza a tratarse como tal; el señorío que alcanza lo logra a sangre y
fuego. En figuras como él se va constituyendo el ego moderno. Ese pro-
ceso se produce en la conquista militar, donde una subjetividad se va
constituyendo subsumiendo a otra como cosa u objeto a su disposición.
66 Cfr. Bartra, Roger: El Salvaje en el Espejo, ed. Era, México, 1992.
67 Ibíd., p. 37. “el otro es la bestia de Oviedo, el futuro de Hegel, la posibilidad de
O’Gorman, la materia en bruto para Alberto Caturelli: masa rustica descubierta para
ser civilizada por el ser europeo de la cultura occidental, pero en-cubierta en su al-
teridad”. Ibídem.
68 “Hernán Cortés, un pobre extremeño hidalgo, nació en Medellín en 1485 (el mismo
año que Lutero nació), partiendo a los catorce años para estudiar letras en Salaman-
ca. Pero poco tiempo después, cansado de estudiar y falto de dinero, en vez de par-
tir a Nápoles salió hacia las Indias, llegando en 1504 –un año después que Bartolomé
de Las Casas y en el mismo año que llegaron los primeros esclavos africanos a la His-
pañola. Estuvo cinco o seis años en Santo Domingo como encomendero, explotando
indios en sus granjerías. Pasó con Diego de Velásquez a la conquista de Cuba. Sacó
gran cantidad de oro con sus indios y en breve llego a ser rico y después de más de
una aventura fue nombrado capitán para llevar a cabo la conquista de las tierras de
Yucatán descubiertas en 1517”. Ibíd., p. 40.
47
El indio es obligado a ser incorporado, en una situación de domi-
nación, como instrumento cosificado al servicio exclusivo de los apetitos
del nuevo señor que se ha impuesto en su propio mundo. En 1518, Cortés
era alcalde y recientemente nombrado, por Diego de Velásquez, como
capitán general de la conquista de las nuevas tierras descubiertas. En
esa nueva aventura invierte toda la riqueza que ha ido acumulando; el
conquistador no desea algo sino todo y por ello arriesga también todo en
esa empresa, el cálculo que realiza es simple, invierte algo para conseguir
todo, la subjetividad que se va constituyendo empieza a producir lo que
posteriormente será el prototipo del empresario moderno.
Como capitán general ya no puede reeditar su vida anterior sino

que se costea el tipo de vida que su nueva condición exige: “comen-
zó aquí a tratar a su persona como capitán general; porque puso casa
con mayordomo, camarero y maestresala y otros oficiales, hombres de
honra”69. Quien “trata a su persona” no puede ya hacerlo como a un
simple “hidalgo”, sino como a un capitán general que se ha hecho a sí
mismo. El conquistador experimenta esta autoconstitución como una au-
tosuficiencia, cuyos logros no se los debe a nadie sino solo a sí mismo; de
ese modo concibe un mundo a imagen y semejanza suya, es decir, el ser
de todo es una pura representación suya.
Pero el ego mismo no puede partir de sí. Antes necesita una refe-
rencia trascendental que proyecte al ego hacia su propia trascendencia.
Esta referencia es Dios. Un Dios resignificado ahora por el proyecto que el
propio ego va produciendo para sí: estar en la riqueza. A la voz de Santia-
go se conquistó Granada, ahora el auxilio del apóstol sirve al conquista-
dor para invadir al primer imperio del Nuevo Mundo: el azteca.
“Cortés, cuando se ve perdido, dado el poco numero de sus

soldados entre millones de indígenas mesoamericanos, com-
prende que el valor o fortaleza guerrera de los suyos (y de sí
mismo), no puede ya apoyarse en el deseo de riqueza y ni
siquiera en el alcanzar el honor ni la grandeza de la nobleza.
Era necesario un criterio ético absoluto en virtud del cual el
ofrendar la vida tuviese un significado radical”70.
Pero ese criterio no lo descubre Cortés sino que es el criterio que la

cristiandad ha sembrado durante siglos en el corazón mismo de la identi-
dad europea. El nombre de Dios era levantado en todas las guerras que
la Europa cristiana había desatado: si las Cruzadas prometían a Cristo mis-
mo como premio, ahora el premio se hacía más concreto, y consistía en
todo aquello que podía comprar la absolución divina y la misma vida
eterna. Los mitos modernos empezaban a tejerse alrededor del oro. El
69 Ibíd., p. 41.
70 Ibíd., p. 54.
48
ego conquistador salía de la enclaustrada Europa como de su propio en-

claustramiento. El nuevo mundo tenía el color del oro y se le ofrecía como
aquella tierra prometida, cuya propiedad era exclusivamente suya; por
eso se vivía la Conquista con la devoción más fervorosa: “la bandera o
estandarte que llevó Cortés en esta jornada era de tafetán negro con
cruz colorada, sembradas unas llamas azules y blancas y una letra por
orla que decía: sigamos la cruz y con esta señal venceremos”71.
Cuando Cortés comprende que los embajadores de Motecuhzu-

ma lo tratan como a un Dios, quienes venían a buscar “a su Señor y Rey
Quetzalcohuatl que sabían que estaba allí”, acaba por ser constituida su
persona en divina. Esta subjetividad completaba un proceso que, de una
reconstitución, ahora remataba en una suerte de divinización; el ego del
conquistador se sitúa en un nuevo ámbito, el de su propia fetichización.
Si aquellas gentes lo consideran un Dios, “se postraron ante él en tierra y
la besaron”, entonces adquiere pleno sentido la figura que el cristianismo
manejaba de modo emblemático: “y Dios se hizo hombre”. Ese hombre
era blanco, rubicundo, español en primera instancia, para ser después
específicamente europeo. El mito de la “raza superior” había nacido:
“¿Qué quiere decir esto que dicen estos que aquí está su Rey y su Dios y
que le quieren ver? Esto oyó Hernán Cortés y él con todos pensaron bien
el caso”72.
El caso no eran las reverencias de los embajadores aztecas sino la

interpretación que hacía de aquello una subjetividad inflamada ya en su
egolatría. Cuando Cortés se encuentra cara a cara con Motecuhzuma, el
emperador mismo siente el fin de su mundo, porque si nadie podía ver de
frente al emperador, que se tenía por hijo de Dios, aquella osadía de Cor-
tés solo podía significar la capitulación de los propios dioses: “extendióse
por toda la tierra la llegada de gente tan extraña […] no por temor de
perder sus tierras sino porque entendían que era acabado el mundo”73.
El mismo Bernal Díaz del Castillo relata esto: “¿qué hombres ha

habido en el universo que tal atrevimiento tuviesen?” Tal atrevimiento
tenía dimensiones cósmicas y sería la antesala de un genocidio jamás
antes conocido en Tenochtitlan, la capital de uno de los imperios más
grandes que conoció la historia de la civilización humana. El paso final de
esta subjetividad, en el proceso de su constitución, se había dado; “ser-
señor sobre otro antiguo señor: el Yo-conquistador es la proto-historia de
71 Ibíd., p. 42.

72 Ibídem.
73 Ibíd., p. 44. “Nadie miraba en la cara al emperador; el emperador miraba a todos
pero nunca se veía mirado. Ahora de pronto, todos los ‘conquistadores’ no sólo
Cortés sino hasta el más ínfimo soldado lo miraban cara a cara, de igual a igual. El
emperador estaba aterrado, silencioso. No por falta de respeto, sino por el incumpli-
miento de todos los mandatos divinos: era el fin del mundo”. Ibíd., p. 45.
49
la constitución del ego cogito; se ha llegado a un momento decisivo en su
constitución como subjetividad, como Voluntad-de-Poder”74.
El “Dios nuestro Señor que, por su infinita misericordia y bondad

se ha servido de darnos sin merecimiento nuestro tan grande parte en el
señorío de este mundo”75, es ya una pura abstracción, porque el verda-
dero señorío y su consiguiente divinización es lo que, de modo práctico y
real, experimenta una subjetividad que se ha consagrado como el Dios
hecho hombre. El yo de esta subjetividad se fundaba en Dios como una
referencia, ahora, tautológica, porque fundarse en Dios era fundirse en
él. Si el Rey Carlos V, firmaba sus leyes como Yo, el Rey, este Yo inflamado
es aquel que los conquistadores han desarrollado como experiencia de
someter a otro yo, negado en su dignidad. El sometimiento de ese otro yo
es también el sometimiento de sus dioses y aquello solo puede realizarlo el
“Dios verdadero”. Aquel “Dios nuestro Señor” es un Dios celoso y vengati-
vo, ansioso de conquistas y sacrificios, su “infinita misericordia y bondad”
es miseria y destrucción para quienes padecen aquella “misericordia y
bondad” que tiene, en los conquistadores, su imagen grabada.
Pronto sufren la ira de aquel Dios, quien se descubre demasiado

mundano y hasta indigno de considerársele divino:
“Cortés actuaba como los cristianos de la Reconquista, como

los reyes católicos ante Granada. Pactaba con unos, dividía
a los otros, y los iba lentamente derrotando –en violentas ba-
tallas en las que los soldados, un puñado, demostraban de
todas maneras la práctica adquirida en más de siete siglos
de lucha contra los musulmanes en la península ibérica, el
uso de las armas de fuego, los cañones de pólvora, los bes-
tiales perros amaestrados, caballos tenidos por dioses desco-
nocidos, etc. Obraban con tantas dobleces, matar, las hipo-
cresías, mentiras, maquiavelismo político de gran eficacia,
que su accionar desconcertaba a los mexicanos, expertos
en el dominio de cientos de pueblos, pero de una honesti-
dad en su palabra completamente ingenua para el hombre
moderno”76.
La subjetividad del dominador desplegaba todo lo contenido en

cuanto historia. En ese sentido, la Reconquista constituía el laboratorio
donde se había formado el que ahora demostraba aquella pericia en el
“arte de la guerra”. La política misma era concebida en términos bélicos;
por eso su obrar no conocía rectitud y su palabra podía servirle para todo,
74 Ibíd., p. 46.

75 Recopilación de las Leyes de los Reinos de las Indias, Ley 1, título 1, libro 1, citado en
Dussel, Enrique: Filosofía Ética latinoamericana, v. III, edicol, México, 1977, p, 311.
76 Dussel, Enrique. 1492. El Encubrimiento del Otro. Hacia el Origen del “Mito de la Mo-
dernidad”, ed. cit., p. 44. Cursivas nuestras.
50
incluso para mentir de modo descarado. Las matanzas que realizaba no

le afectaban demasiado, porque en su memoria las matanzas constituían
también algo cotidiano. Su superioridad consistía en eso. Frente a lo cual,
un pueblo de millones de habitantes quedaba prácticamente diezmado
en pocos días, porque en la constitución de la subjetividad del indio no
se hallaba recurso alguno para enfrentar semejante desvalorización de la
palabra, de la propia guerra y de la propia vida.
Por ello no se trataba de un “encuentro”. Un mundo se desploma-

ba ante los ojos absortos de todos los pueblos de este nuevo continente.
Se vivía la invasión como un literal “fin del mundo”. Si el mundo del espa-
ñol renacía en la Conquista, el mundo del Abya Yala era destruido en
sus más hondas certidumbres o, para decirlo de otro modo, se socavaba
toda su estructura esencial. Se trataba de una invasión.
Las matanzas no eran algo nuevo. El Caribe fue el primer genoci-

dio con gente que se brindó a auxiliar a Colón y su tripulación. La caridad
fue correspondida con la inclemencia; una constante que hará historia
y que mostrará, para la posteridad, la moral del individuo que funda la
Conquista como un “hecho civilizatorio”. En efecto, se trata de una nueva
civilización, pero la novedad consiste en que esta civilización se funda en
el atropello inclemente de el otro.
El mito fundacional que inaugura la civilización moderna, parte

de esta experiencia originaria que, en el conquistador, produce la imposi-
ción de un señorío en términos de dominio craso y puro. Un dominio que,
para justificarse, necesita de la violencia más inmisericorde, pues su reco-
nocimiento consiste en la demostración desnuda de su fuerza.
El “hidalgo” tiene escasa educación y, como es el caso de algu-

nas destacadas figuras, Pizarro por ejemplo, no posee ninguna. Por eso
vivían el poder de modo iracundo y colérico; el oro perturbaba su racio-
cinio del mismo modo que el alcohol lo hacía con los sentidos. Lo grave
está en que esta experiencia, en cuanto fundamento de la constitución
de la subjetividad europea, es lo que se ha de formalizar científicamente;
es decir, la idea de “superioridad” ha de constituirse a partir de esta ex-
periencia que, formalizada, aparecerá expresada racionalmente encu-
briendo lo que, en realidad es: deshumanización del indio; encubriendo
el hecho de que se trata solo de la ideologización de los prejuicios conte-
nidos en aquella experiencia originaria.
En ese sentido, el racismo es un prejuicio. Pero no en el sentido de

ser ofuscación o manía, sino convención pre-lógica que digita la racio-
nalidad que nace de ella: el eurocentrismo. Lo que está protagonizando
el ego conquiro es, precisamente, la acuñación práctica de la nueva
concepción de humanidad que asume la subjetividad europea como
51
propia, es decir, nacida de sí. Por eso su señorío aparece total y absolu-
to, es decir, sin ninguna determinación ajena. Una autoproducción que
el conquistador realiza sometiendo a todo aquello que se oponga a su
propia constitución como “señor único y absoluto de todo cuanto viere”.
Los ojos descubrían lo que las manos conquistaban. El mundo quedaba
reducido a ser la pura predicación de los apetitos del conquistador. Su
pura representación no consentía otras. Hacerse significaba hacer todo
de nuevo. Para el indio el mundo estaba hecho; para el conquistador el
mundo era lo que él decidía que fuera.
Su señorío no podía consentir rivales, por eso pelean entre ellos y

triunfa el que demuestra astucia, perfidia, el que está lleno de artimañas y
tretas; en suma, triunfa, el cálculo maquiavélico. La política moderna em-
pezaba a consolidarse en medio de la guerra: el poder se asaltaba y las
instituciones nacientes solo podían confirmar aquel asalto como “legal”.
El derecho moderno también empezaba a producir sus primeras deter-
minaciones. Pero lo que articulaba a todos estos despliegues de poder y
fuerza, era el mito que se iba tejiendo en torno a la experiencia de domi-
nar imperios y reinos de millones de gentes en tan pocos días. El sentimien-
to de “superioridad” no podía quedarse en mero sentimiento sino que
precisaba reflexionarse y hacerse pensamiento. El racismo era concebido
en medio del llanto de sus víctimas y del regocijo de los verdugos.
Necesitaba (este sentimiento de “superioridad”) hacerse pensa-

miento porque lo que iba produciendo la Conquista producía, a su vez, la
resistencia entre los propios españoles, sobre todo entre los clérigos. Nece-
sitaba hacerse argumento para contrarrestar a las críticas que se hacían
entre propios españoles. Las matanzas eran tan crueles que resultaban
incomparables con aquellas que ya habían conocido; aquella ferocidad
era de tal magnitud, que los propios cronistas no podían creer todo lo que
habían producido.
Pedro de Alvarado es uno de los que, por pura traición, es consi-

derado emblemático en este tipo de acciones; mientras Cortés peleaba
contra Pánfilo Narváez, Alvarado invita a la nobleza azteca a un templo
sagrado:
“Vienen [los españoles] a cerrar las salidas, las entradas [...]

Ya nadie [de los aztecas] pudo salir. Inmediatamente [los es-
pañoles] entran en el patio sagrado a matar a la gente. Van
de pie, llevan sus escudos de madera, y algunos los llevan de
metal y sus espadas. Inmediatamente cercan a los que bai-
lan, se lanzan al lugar de los atabales; dieron un tajo al que
estaba tañendo; le cortaron ambos brazos. Luego lo deca-
pitaron; lejos fue a caer su cabeza cercenada. Al momento
todos [los españoles] acuchillan, alancean a la gente y les
52
dan tajos; con las espadas los hieren. A algunos les acometie-
ron por detrás; inmediatamente cayeron por tierra dispersas
sus entrañas. A otros les desgarraron la cabeza; les rebanaron
la cabeza, enteramente desgarrados quedaron sus cuerpos.
A aquéllos hieren en los muslos, a éstos en las pantorrillas, a
los de más allá en pleno abdomen. Todas las entrañas ca-
yeron por tierra. Y había algunos que aún en vano corrían;
iban arrastrando los intestinos y parecían enredarse los pies
en ellos. Anhelosos de ponerse a salvo, no hallaban a dónde
dirigirse. Pues algunos intentaban salir: allí en la entrada los
herían, los apuñalaban. Otros escalaban los muros; pero no
pudieron salvarse”77.
Comienza la crítica a la Conquista desde los propios espa-

ñoles. El mundo indio, en proceso de destrucción y aniquilamiento, ya no
cuenta con interlocutores en esta polémica abierta por los clérigos, sobre
todo, dominicos. Las consecuencias de la Inquisición, las Cruzadas, la po-
lítica de expulsión de los judíos, la Reconquista, etc., se mostraban de un
modo tan aterrador, que los propios cronistas parecen ponerse del lado
de las víctimas, al relatar semejante atropello:
“La fuerza y violencia nunca jamás oída en las demás nacio-

nes y reinos [se cumple aquí], ya que son forzadas las mujeres
[de los indios] contra su voluntad, y las casadas contra la vo-
luntad de sus maridos, las doncellitas y muchachas de diez y
quince años contra la voluntad de sus padres y madres, por
mandamiento de los Alcaldes mayores y ordinarios o Corre-
gidores, las sacan de sus casas y dejan a sus maridos, padres
y madres sin regalo alguno, privándolos del servicio que de
ellas podían recibir y van forzadas a servir en casas ajenas de
algunos encomenderos o de otras personas, cuatro o cinco
u ocho leguas y más, en estancias y obrajes donde muchas
veces se quedan amancebadas con los dueños de las casas
o estancias u obrajes”78.
Quien relata para la posteridad la irracionalidad de la Conquista

es Bartolomé de Las Casas [que ha presenciado esta por más de cuaren-
ta años]:
“[… no podría contenerme] de suplicar a Su Majestad, con

instancia importuna, que no conceda ni permita las que los
77 Informantes de Sahagún, Códice Florentino, Libro XII, cap. 20 (versión de Angel María
Garibay). Citado en Dussel, Enrique: 1492. El Encubrimiento del Otro. Hacia el Origen
del “Mito de la Modernidad”, ed. cit., p. 47.
78 Inédito de carta de Juan Ramírez, obispo de Guatemala, del 10 de marzo de 1603
(Archivo general de Indias, Sevilla, Audiencia de Guatemala 156). Citado en Dussel,
Enrique: op. cit., p. 49.
53
tiranos inventaron, prosiguieron y han cometido, que llaman
conquistas […]
La causa porque han muerto y destruido tantas y tales y tan

infinito número de ánimas los cristianos, ha sido solamente por
tener por su fin último el oro y henchirse de riquezas en muy
breves días y subir a estados muy altos y sin proporción de sus
personas (conviene a saber): por la insaciable codicia y am-
bición que han tenido, que ha sido mayor que en el mundo
ser pudo […]”79.
2.2 Las “Conferencias de Valladolid”. La disputa entre Bar-

tolomé de Las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda
El racismo se va constituyendo en la ideología más propia y aca-

bada de esta nueva subjetividad, en la reflexión que se hace a partir
de la Conquista. La idea de “superioridad”, desplegada fácticamente,
es aquello que se va instalando en la subjetividad del ego conquiro y lo
va constituyendo en tal. La imposibilidad de alcanzar nobleza y poder
en su lugar de origen se transforma, para este ego, con mediación de
la Conquista, en algo más que una posibilidad. La posibilidad es real, y
esta nueva realidad la ha producido él mismo. Este ego se ha hecho a
sí mismo. En esta certeza descansa su nueva mirada; lo que bautiza, de
aquí en adelante, es lo que domina la perspectiva de su mirada. Se trata,
en efecto, de un Nuevo Mundo que se encuentra a disposición suya, con
todo aquello que contiene.
Su aventura se convierte en epopeya. Lo que descubre es aquello

que también destruye; de esa destrucción se nutre el ego que empieza
a tasar sus capacidades. Realiza aquello considerado inconcebible; en
tiempo récord expande, en todo sentido, las reducidas fronteras de Oc-
cidente, el mar ya no le es ignoto, un nuevo continente aparece ante sus
ojos y se le ofrece como el teatro de sus hazañas; naciones enteras caen
a sus pies; esto le obliga a redefinirse.
La idea que tiene de sí ha sufrido un cambio profundo. Ya no baja

la cabeza ante nadie, porque ha visto cara a cara a reyes de millones
de gentes y los ha sometido. Ha destruido imperios majestuosos y aniqui-
lado toda resistencia. En las ruinas de esta total devastación ha renacido
su ego de modo consumado. Esto produce su determinación última: si
puede destruir todo, también puede crear todo, porque, además, cuen-
ta con los recursos necesarios, es decir, oro. Con el oro no solo compra
su dignidad sino compra un mundo para él. Todo puede ser comprado,
79 Bartolomé de Las Casas, Brevísima relación de la destrucción de las Indias, ed. Nasci-
mento, Santiago, 1972. Cursivas nuestras.
54
hasta los cielos. Si ha sido considerado Dios, ahora él mismo empieza a

tratarse como si en efecto lo fuera.
La historia de la cristiandad ha descrito un círculo concéntrico.

Nace postulando la muerte de Dios y persigue y aniquila a los supuestos
asesinos, pero ahora sus cruzados, en nombre de ella, acaban matando
a Dios, y ponen en su lugar a un nuevo ídolo, con el cual comulgan pia-
dosamente y al cual le rinden espléndidos sacrificios, ahora sí, humanos:
“Habrá cuatro años que para acabarse de perder esta tierra, se descu-
brió una boca del infierno por la que entra cada año gran cantidad de
gente, que la codicia de los españoles sacrifica a su dios, y es una mina
de plata que se llama Potosí”80. Ya no es Dios quien crea al hombre a su
imagen y semejanza sino este hombre el que se inventa un nuevo Dios, a
imagen y semejanza suya.
El creador es ahora su propia creatura. La formalización filosófica

posterior habrá consumado esta experiencia; el ego será, en Descartes, el
principio del conocimiento, para después, con Hegel, el Sujeto absoluto,
cuyas determinaciones son producto de su propia auto-determinación.
Los atributos del Dios medieval son los que ahora se atribuye el sujeto mo-
derno: no depende de ninguna otra determinación más de aquellas que
él mismo se im-pone. Por eso es absoluto, porque se concibe autosuficien-
te.
La idea del “descubrimiento” aniquila toda referencia cultural de

la naturaleza y la transforma en un puro espacio indeterminado para la
conquista, para la exposición desnuda del poder y la fuerza. Sin conte-
nido cultural desaparece, también, la humanidad. Por eso no hay “en-
cuentro”, porque no hay ya a quién encontrar. Lo que encuentra este
ego es su poder y su fuerza; su voluntad fundada en este poder y esta
fuerza que, de modo furibundo, se desata ante la humanidad de quien
está padeciendo la constitución de la subjetividad moderna (en cuan-
to exclusiva subjetividad dominadora). Para afirmarse aprende a negar;
negando es como aprende a afirmarse como lo que es; cuanto más se
afirma a sí mismo, más debe negar al otro que no es él. Su constitución,
como subjetividad dominadora, solo será posible, a costa de alguien, ese
alguien es el otro que ha negado como otro, ha negado su persona y su
dignidad, y lo ha subsumido como cosa, objeto, mediación útil para sus
fines, ese otro es el indio.
Pero la constatación fáctica de su poder no le es suficien-

te. Esta constatación necesita de legitimación. El hecho mismo no se le-
gitima a sí mismo. El hecho requiere interpretarse; en la interpretación es
80 El l de julio de 1550, Domingo de Santo Tomás escribe desde Chuquisaca (la

actual Bolivia): Archivo general de Indias, Audiencia de Charcas 313. Citado
en Dussel, Enrique: op. cit., p. 51.
55
que esta subjetividad necesita de una justificación superior, que le otor-
gue al hecho la significación adecuada para desarrollar, de modo pleno,
la constitución que está adquiriendo, a partir de ese hecho, su subjetivi-
dad. Porque, además, paralelamente, aparece la crítica al hecho mismo.
No se trata de los “excesos” de la Conquista, sino de ella, la Conquista
está mostrándose como el exceso mismo. El ego reclama impunidad por
sus actos, porque su subjetividad está comprometida en esos actos. Los
indios no pueden tomar la palabra. La crítica, en ellos, solo puede ser tes-
timonial. La crítica se debatirá en medio de esta subjetividad.
La voz de la conciencia despierta tempranamente. Una voz que

estuvo siempre como una espina en toda la historia de la cristiandad,
reclamándole volver a sus orígenes. Pero la cristiandad se encargó, a lo
largo de su historia, en excluir, perseguir y, las más de las veces, aniqui-
lar este tipo de disidencias que aparecían en cada periodo expansivo.
Los críticos son siempre marginales y la cristiandad los trata como tales.
Afirmarse como poder es lo más recurrente y, comenzada la Conquista,
necesita afirmarlo aun más, porque su expansión ya no parece conocer
límites. Otra vez, Iglesia e Imperio corroboran sus nupcias y se lanzan a una
nueva Cruzada: la conquista del mundo entero.
Frente a los atropellos de la Conquista, la Iglesia opta por

el cálculo político. La Corona también. Ambos condenan el despojo del
que son objeto los indios pero no pueden detener lo que está constituyen-
do la salida triunfal misma del rezagado Occidente. Salida interpretada
como emancipación, tanto por la Corona como por la Iglesia. Pero este
proceso de emancipación nace con mala conciencia. En el clero apare-
cen sus portavoces, más propiamente, entre misioneros81.
81 “Ningún sacerdote figuraba entre los compañeros de Colón en su viaje de 1492. Fue
fray Bernal Boyl, religioso de confianza de los Reyes Católicos, el primer sacerdote
que llegó a América y por la Bula Piis fidelium (25.6.1493) se le concedieron los mayo-
res poderes. Muy pronto su autoridad -como ocurrirá siempre en el futuro- se enfren-
tará a la de Colón (que representaba 1a Corona), y regresará a España en 1494. Fray
Boyl dejó dos hermanos legos que regresaron igualmente en 1499. La evangelización
de la isla de Santo Domingo comienza en 1500 con el envío de la misión franciscana,
que en 1502 se verá aumentada con 17 nuevos religiosos. En 1505 los franciscanos
crean la misión de las Indias Occidentales.
El 15 de noviembre de 1504, Julio II erigió las diócesis de Bayunense, Maguence y
Ayguance. Fernando el Católico protestó por la medida porque, decía, se oponía
al Patronato. De hecho, las diócesis nunca fueron efectivas y Julio II accedió a la
pretensión del rey de España. Será en 1511 cuando se crearán las tres primeras sedes
episcopales latinoamericanas: Santo Domingo (arzobispado en 1546), Concepción
de la Vega (suprimida en 1528) y Puerto Rico. Fueron erigidas además, en el conti-
nente, Santa María de la Antigua del Darién (Panamá) en 1513, después Cuba (1517)
y Tierra Florida (1520)”. Dussel, Enrique: Hipótesis para una Historia de la Iglesia en
América latina, Estela S. A., Barcelona, 1967, p. 53. La relación entre la Corona y la
Iglesia era conflictiva y, más aun, con la Conquista. La precedencia, para cada una
de ellas, era fundamental; una vez que, desde Cisneros, el Estado estaba por sobre
la Iglesia, con la presencia del Nuevo Mundo, la Iglesia quiere ser el Estado mismo. La
Iglesia también renace, pero en los términos de la propia cristiandad, es decir, como
56
En 1511, Antón de Montesinos, en un domingo tercero de

adviento, lanza la primera prédica en contra de la conquista: “desde el
púlpito dijo al pueblo: ‘Yo soy la voz que clama en el desierto’82, y a partir
de la explicación de ese texto se lanzó en una lucha profética; echó en
cara a los encomenderos que lo que hacían con los indios era un pecado
mortal que no pensaba absolver más”83. Montesinos termina siendo ase-
sinado, pero su ejemplo pronto encuentra seguidores; en 1514, un clérigo
encomendero considera aquella prédica y, a partir de la lectura del Ecle-
siástico 3484, comprende la injusticia que cometía con los indios y decide
devolverlos al gobernador Velásquez, para asumir decididamente una lu-
cha en favor de los indios e, inevitablemente, en contra de los españoles
y la Conquista. Era Bartolomé de Las Casas.
Bartolomé de Las Casas se constituye, para esta crónica, en una

figura imprescindible, puesto que él ha de realizar la crítica más radical
en contra de toda esa empresa llamada Conquista. Frente a este cuasi
apostolado a favor del indio, aparecerá la primera justificación racional
de la Conquista; es decir, la filosofía moderna nacerá a partir de la nece-
sidad de argumentar racionalmente sobre la “bondad y la justicia” de la
Conquista. Esta justificación inaugura una concepción de razón ejercida
para legitimar la Conquista.
La subjetividad que está naciendo necesita dotarse de razones

para hacer de su práctica un sistema de vida basado en la creencia de
su “superioridad”. Necesita hacer de la creencia conocimiento, del puro
sentimiento de “superioridad”, un sistema de pensamiento que explicite,
expansión imperial; la conquista será espiritual, sin dejar de ser conquista. Por eso las
voces críticas serán, otra vez, marginales.
82 La cita original contiene esta declaración: “… debo haceros conocer las faltas que
cometéis contra los indios; para esto he subido a este púlpito, yo, la voz de Cristo que
clama en el desierto de esta isla [y lo más conocido y lo que le cuesta su vida] estáis
en estado de pecado mortal a causa de las crueldades que cometéis contra un
inocente”. Esta admonición se la realiza en diciembre de 1511, en la isla La Hispañola.
83 Dussel, Enrique: Desintegración de la Cristiandad colonial y Liberación, Sígueme, Sala-
manca, 1978, p. 55. “En 1510 llegaron a la isla Española tres religiosos de Salamanca,
bajo la guía de Pedro de Córdoba OP, quien indicó al padre Antonio de Montesinos,
en los domingos de Adviento de 1511, que predicase a los colonos en la iglesia sobre
la grave falta que significaba la opresión a que sometían al indio. ‘Vox clamantis
in deserto -comenzó diciendo el religioso, a partir de Juan 1,23- (…) todos estáis en
pecado mortal, y en él vivís y morís, por la crueldad y tiranía que usáis con estas
inocentes víctimas’. Los dominicos lograron hablar con el rey Fernando y obtuvieron
que se dictaran las Leyes de Burgo (1512) en favor del indio”. Dussel, Enrique: Historia
de la Iglesia en América latina. Medio Milenio de Coloniaje y Liberación (1492-1992),
Mundo Negro-Esquila Misional, Madrid, 1992, p. 91.
84 “El que sacrifica de lo mal adquirido hace una oblación irrisoria, y no son gratas las
oblaciones inicuas. No se complace el Altísimo en las ofrendas de los impíos ni por la
muchedumbre de los sacrificios perdona los pecados. Como quien inmola al hijo a la
vista de sus padres, así el que ofrece sacrificio de lo robado a los pobres. Su escasez
es la vida de los indigentes y quien se la quita es un asesino. Mata al prójimo quien
le priva de la subsistencia, y derrama sangre el que retiene el salario del jornalero”.
Eclesiástico 34:21-27, en Biblia Nacar-Colunga, BAC, Madrid, 1968.
57
corrobore y justifique, lo que ya se halla de modo implícito en la vida co-
tidiana: el proceso de constitución de esta nueva subjetividad que hace
del derecho de la Conquista, el suelo de su propia constitución:
“La tarea parecía imposible, ya que se trataba de usar la

razón para mostrar la racionalidad de una empresa a to-
das vistas irracional: ¿cómo mostrar la justicia de una guerra
ofensiva y destructiva de pueblos y culturas que poseían sus
propias tierras y las ocupaban desde siempre y que nunca
habían atacado a los europeos, de manera que era imposi-
ble definirlos como ‘enemigos’, es decir, que eran inocentes
y que moraban pacíficamente en sus propios territorios?”85.
Pero, básicamente, los términos de la argumentación in-

vierten precisamente aquella situación: el conquistador aparece como
inocente y la víctima como culpable. Esta operación constata el proceso
de devaluación de la humanidad que se está produciendo, ya no solo
del indio sino del propio conquistador, pues al hacerse inocente de toda
la violencia que prodiga, hace de todo lamento o protesta un puro ana-
tema; él se hace criterio de sí mismo y, en consecuencia, sus acciones se
autojustifican.
Empieza a concebirse un proceso de auto-constitución

por oposición: en el indio se va depositando toda la negatividad de un
proceso que va constituyendo y legitimando la subjetividad del conquis-
tador sobre la desconstitución paralela del indio. Esta subjetividad, por
auto-reflexión, empieza a concebirse desde su propio horizonte de pre-
juicios que tendrá en el racismo su propio núcleo emanador de sentidos.
La experiencia va asumiéndose, los prejuicios pasan a ser principios. La
creencia se va haciendo certeza. Esta certeza empieza a organizar la
nueva concepción que de sí tiene este individuo. Aparece su primer gran
exponente: Ginés de Sepúlveda.
El conquistador es la determinación primera, fundamental

y siempre constante de la subjetividad moderna. Su despliegue ha de
consistir en la imposición de esa su subjetividad como prototipo de hu-
manidad. Para lograr ese paso, el despliegue irrestricto de su praxis vio-
lenta no basta, más aun, cuando los valores tradicionales no coadyu-
van en aquel despliegue. Las Cruzadas habían sido la culminación de la
constitución de una subjetividad arrojada a la inmolación como sinónimo
de salvación86; pero la Conquista precisaba una resignificación oportu-
na de una subjetividad que dejaba atrás el enclaustramiento cultural y
85 Dussel, Enrique: Política de la Liberación. Historia Mundial y Crítica, Trotta, Madrid,

2007, p. 195.
86 Aunque estos signifique no precisamente la autoinmolación sino la inmolación de los
“asesinos de Dios”.
58
civilizatorio de una Europa que, por vez primera, se extendía triunfante.

En este contexto, aparece una nueva cosmovisión que está expresando
este momento fundacional y, de la cual, emerge, inevitablemente, una
antropología que, en los hechos, parte de una segregación de facto: la
humanidad del indio no puede ser asumida como tal; de lo contrario, la
Conquista no se justifica y, en consecuencia, no puede adjudicarse legi-
timación alguna.
“La primera [razón de la justicia de esta guerra y conquista]

es que siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros [in-
dios], incultos e inhumanos, se niegan a admitir el imperio de
los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos;
imperio que les traería grandísimas utilidades, magnas como-
ditates, siendo además cosa justa por derecho natural que la
materia obedezca a la forma, al cuerpo al alma, el apetito
a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido, lo imper-
fecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien de todos”87.
Ginés de Sepúlveda expresa muy bien la nueva antropología que

está naciendo. En esta ya se halla condensada la idea que de humani-
dad ha producido la Conquista. Esta declaración es, en ese sentido, una
declaración de principios; la cual expresa el sentido que adquiere, para
el conquistador, la praxis que viene ejecutando. La deshumanización del
indio es explícita, condición sine qua non la dominación que se ejerce
sobre este, resulta irracional. Si por naturaleza el indio es lo que es, quiere
decir que, de modo esencial, su “barbarie” lo atraviesa por completo. Su
humanidad ha sido rebajada al nivel de la pura animalidad; en conse-
cuencia, su cultura, religión, y cualquier otra manifestación que pueda
expresar, no son humanas.
Por eso, la “primera razón” es de orden ontológico, pues

se trata de afirmar el ser mismo, como fundamento del dominio que ad-
quiere sobre lo que no es, el indio. El ser, lo que es, o lo que tiene sentido
pleno, digno y humano, ahora se confiere la obligación, hasta moral, de
someter, subyugar y conquistar a los “barbaros, incultos e inhumanos”,
porque la razón y la humanidad así lo dice, por ser “cosa justa por de-
recho natural”. La violencia entonces ya no es violencia sino “cosa de
derecho” y, por serlo, se convierte en imperativo moral, pues el imperio
de los “más prudentes, poderosos y perfectos que ellos”, es la obligación
que asume el conquistador “por el bien de todos”; pues este imperio, al
que deberían someterse de modo voluntario los “bárbaros e inhumanos”,
además, solo traería a estos, a los indios, “grandísimas utilidades”. ¿Qué
cosa mejor pudo haberles pasado, se preguntará Ginés de Sepúlveda, si
no la providencia de nuestra presencia?
87 Ginés de Sepúlveda: De la Justa Causa de la Guerra contra los Indios, citado en Dus-
sel, Enrique: 1492: El Encubrimiento del Otro, ed. cit., p. 65. Cursivas nuestras.
59
Esta operación procede por aquello que ha de ser una
constante en el proceso de comprensión de humanidad que ha de ir
constituyendo el racismo; la inversión lógica es concebible por una pre-
via inversión práctica: la constitución de uno sobre la desconstitución de
otro. La Conquista empieza no con la llegada de Colón, el 12 de octubre
de 1492, sino con la primera matanza en el Caribe; es decir, solo con la
demostración de tal subyugación es posible concebir aquella empresa
en los términos de una Conquista. No es lo mismo una Conquista que la
Reconquista; esta última era vista como una recuperación, como un atra-
vesar lo ya conocido y un expulsar a los “invasores”.
Jamás la Conquista hubiese sido posible en el norte de África o

por el oriente, las Cruzadas habían siempre fracasado en ello; el cerco
turco-otomano arrinconaba a Occidente a ser, prácticamente, el fin del
mundo conocido, sin posibilidad alguna de expansión, situación empeo-
rada con la toma de Constantinopla por los turcos en 1453. La aventura
de ir por el occidente (al Oriente, donde estaba la civilización para los
europeos) era una desesperada forma de salir del encierro, que sumía a
Europa en un atraso total; la no conexión con el mundo civilizado con-
denaba a esta parte del mundo a un subdesarrollo crónico. Frente a ese
mundo civilizado, la imagen del bárbaro era la imagen que el europeo
tenía de sí mismo.
Entonces, concebir la posibilidad de una verdadera conquista y

realizarla objetivamente, transforma aquella subjetividad arrinconada en
el fin del mundo88. Por eso la salida es también existencial y abre las con-
diciones para una reconstitución de la subjetividad europea. Pero esta
reconstitución es imposible sin la presencia del indio. Por eso se trata de
una reconstitución por desconstitución; aquella humanidad que arrebata
al indio es traspasada a la humanidad reconstituida, del español primero,
del europeo después. Necesita negar la humanidad del indio para afir-
mar la humanidad de su empresa, es decir, de su proyecto, es decir, de
sí mismo.
Lo que produce esto es una inversión total, pues la Conquista

aparece como tal, cuando quien baja de las Carabelas se conquista,
se domina y se vence, como quien puede realizar lo que parecía imposi-
ble; por eso vive lo que vive de modo heroico, épico; el “nuevo mundo”
que está forjando, lo está forjando él mismo, arrebatando lo que empieza
a considerar como de exclusividad suya, como el premio de Dios a su
88 Así era conocida, por ejemplo, Inglaterra o anglae terrae, el literal fin del mundo.
Tanto griegos como romanos ven a Oriente como el horizonte de su expansión, nun-
ca a Occidente; a éste destinan los romanos a su retaguardia y hasta mandan a sus
exiliados, solo la amenaza de los “bárbaros” a sus fronteras hace que Roma llegue
hasta el norte de Europa y Britania, incluso allí establece la frontera de su expansión,
separando con el muro de Adriano, la barbarie de la civilización.
60
fe. La postergación de su mundo se apaga para siempre en el brillo del

oro, adonde deposita su nueva fe para hacer de la Conquista una haza-
ña espiritual: “la bandera o estandarte que llevó Cortés en esta jornada
era de tafetán negro con cruz colorada, sembradas unas llamas azules y
blancas y una letra por orla que decía: sigamos la cruz y con esta señal
venceremos”89.
La cruz es ahora una señal que les otorga la victoria, pero el fin ya
no es la victoria sino el oro; el consenso que lograban sus arengas, entre
sus soldados, ya no tiene como fundamento los valores medievales sino
los nuevos valores que empieza a imponer el conquistador. Esta nueva ex-
periencia sitúa al conquistador como un semi-Dios, como creador de una
nueva realidad: “la primera ‘experiencia’ moderna fue de la superioridad
cuasi-divina del ‘Yo’ europeo sobre el Otro primitivo, rústico, inferior. Es un
‘Yo’ violento-militar que ‘codicia’, que anhela riqueza, poder, gloria”90. Lo
que fue siempre vivido como negación, ahora hace posible su afirmación
absoluta sobre otro que, de modo invertido, irá asumiendo lo que va ne-
gando un yo reconstituido: si el indio vivía su desnudez como expresión
de inocencia, el español verá en aquello lujuria y desvergüenza; la fruga-
lidad del indio despertará en el español la imagen rústica que tiene de sí,
en medio de la miseria de donde proviene.
En esa miseria vivía su existencia como negación absoluta de la

ostentación de la riqueza y el poder de los reyes y la Iglesia; ahora su exis-
tencia adquiere sentido por aquello que inflama su yo en una dimensión
insospechada. Situarse de modo superior ante otro es algo que le obliga
a reflexionar sobre sí mismo; todo lo que arrastra empieza a ser evaluado
ante esta nueva realidad que está produciendo, pero no puede simple-
mente negar lo que es sino que empieza a proyectar en el indio lo que
quiere negar, de modo que pueda hacerse efectiva su reconstitución en
la transferencia de sus miserias al indio. Por eso la Conquista precisa de
una justificación, en última instancia, ética; cuando transfiere al indio la
imagen que de bárbaro tiene, él se convierte en el “civilizado”, por lo tan-
to, la violencia ya no es más violencia, él ya no se ve a sí mismo como un
verdugo, y la víctima que ha producido, ya no lo es más.
El otro que tiene delante suyo ya no es otro al que pueda tratar

como realmente otro, sino es, ahora, lo que él decide que sea, y esto
pasa por depositar en este todo aquello que quiere negar de sí. El indio ya
no aparece desde sí, sino desde su subsunción en el mundo del conquis-
tador, como lo mismo que es él, pero que ya no asume como propio sino
como ajeno, como algo que ahora define al indio:
89 Fray Juan de Torquemada: Monarquía Indiana, libro IV, citado en Dussel, Enrique: op.
cit., p. 42.
90 Dussel, op. cit., p. 44.
61
“los indios ven negados sus propios derechos, su propia civi-
lización, su cultura, su mundo…, sus dioses en nombre de un
‘dios extranjero’ y de una razón moderna que ha dado a los
conquistadores la legitimidad para conquistar. Es un proceso
de racionalización propio de la Modernidad: elabora un mito
de su bondad (‘mito civilizador’) con el que justifica la violen-
cia y se declara inocente del asesinato del Otro”91.
Ahora el conquistador tiene la inocencia y, desde ella, va com-

prendiendo sus acciones no como una mera exteriorización suya sino
como una auténtica y propia auto-producción. Se hace en el propio
campo de batalla que se ha inventado como teatro de sus proezas. El
circo romano se ha actualizado; si antes eran los cristianos la diversión de
la plebe, ahora son los indios la nueva diversión de la expansión y el rego-
cijo de quien va adquiriendo consistencia definitiva de un yo que decide
sobre la vida y la muerte. Por eso la Conquista la vive espiritualmente,
porque en ella se produce y se reproduce, crece y se renueva, porque
en ella se canta y se glorifica a sí mismo, como aquel que ha descubierto
para sí la verdadera extensión de sus deseos: el mundo entero.
Por eso es un “descubridor”, porque se descubre a sí mismo: él es

el antecedente práctico del super-hombre del cual hablará Nietzsche tres
siglos después, el “creador de valores”. El mundo aparece nuevo porque
está saliendo de su encierro centenario para situarse como centro del
mundo que está produciendo. Su voluntad prodiga fuerza y poder, y esta
demuestra, en la humanidad abatida y diezmada del indio, su flamante
91 Ibid. p. 53. Podemos ir entendiendo a la Modernidad de mejor modo desde su núcleo
mítico, que para nuestros fines, hemos condensado en la creencia de superioridad
absoluta sobre el otro, que expresa la constitución propia de una subjetividad que
expresa en el racismo su propio horizonte de comprensión, de sí y de todo aquel
que no es él: “…por su contenido secundario y negativo mítico, la ‘Modemidad’ es
justificación de una praxis irracional de violencia. El mito podría describirse así: a) la
civilización moderna se autocomprende como más desarrollada, superior (lo que sig-
nificará sostener sin conciencia una posición ideológicamente eurocéntrica). b) La
superioridad obliga a desarrollar a los más primitivos, rudos, bárbaros, como exigen-
cia moral. c) El camino de dicho proceso educativo de desarrollo debe ser el seguido
por Europa (es, de hecho, un desarrollo unilineal y a la europea, lo que determina,
nuevamente sin conciencia alguna, la ‘falacia desarrollista’). d) Como el bárbaro
se opone al proceso civilizador, la praxis moderna debe ejercer en último caso la
violencia si fuera necesario, para destruir los obstáculos de la tal modernización (la
guerra justa colonial). e) Esta dominación produce víctimas (de muy variadas ma-
neras), sacrificio que es interpretado como un acto inevitable y con el sentido cuasi-
ritual de sacrificio; el héroe civilizador inviste a sus mismas víctimas del carácter de ser
holocaustos de un sacrificio salvador (del colonizado, esclavo africano, de la mujer,
de la destrucción ecológica de la tierra, etcétera). f) Para el moderno, el bárbaro
tiene una ‘culpa’ (el oponerse al proceso civilizador) que permite a la ‘Modernidad’
presentarse no sólo como inocente sino como ‘emancipadora’ de esa ‘culpa’ de sus
propias víctimas. g) Por último, y por el carácter ‘civilizatorio’ de la ‘Modernidad’, se
interpretan como inevitables los sufrimientos o sacrificios (los costos) de la ‘moderni-
zación’ de los otros pueblos ‘atrasados’ (inmaduros), de las otras razas esclavizables,
del otro sexo por débil, etcétera”. Dussel, Enrique: Hacia una Filosofía Política Crítica,
desclée, Bilbao, 2001, pp. 354-355.
62
consistencia: el reconocimiento de su “superioridad” es la “inferioridad”

del indio. La inversión total se ha producido: la víctima ya no es más vícti-
ma sino “inferior”. El racismo tiene su carta de bautismo en esta inversión.
Lo que Ginés de Sepúlveda ha de hacer es explicitar racional-

mente todo este proceso de desconstitución de la subjetividad del indio
y, sobre ella y a costa de ella, establecer los fundamentos mismos de la
concepción que de humanidad va adquiriendo el despliegue de la Con-
quista:
“el tener ciudades y algún modo racional de vivir y alguna

especie de comercio es cosa a que la misma necesidad na-
tural induce y sólo sirve para probar que no son osos, ni monos
y que no carecen totalmente de razón”92.
La descripción que hace Sepúlveda ya contiene todos los prejui-

cios establecidos como principios de conocimiento; pero, en tanto pre-
juicios, lo que se conoce ya no es el indio sino la imagen que del indio ha
inventado (o “descubierto”, desde sus propios prejuicios) el español.
En esta invención se inventa él mismo o, dicho con más propie-

dad, para inventarse precisa inventar primero al indio; por eso el indio
aparece como la primera identidad, sobre la cual ha de constituir la suya
propia: “para los europeos, para los españoles, ‘el otro’, el indígena era
un rudo: del latín rudis (en bruto, sin haber sido trabajado), del verbo rudo
(rebuznar, rugir). Se opone a ‘erudito’ y erudición (el que no tiene rudezas,
brutalidades, incultura). Aun los mejores consideraron al indio un ‘rudo’, un
‘niño’, una ‘materia’ educable, evangelizable. La ‘cristiandad’ comenza-
ba su gloriosa expansión, y las bulas pontificias justifican teológicamente
el pillaje de los pueblos del Tercer Mundo”93.
Ginés de Sepúlveda es el primero en establecer la auto-referencia

como criterio de evaluación de la humanidad de el otro, es decir, desde
lo que se considera humano por parte del conquistador se juzga la hu-
manidad del conquistado. Esos criterios, por ser los propios, pasan por los
únicos aceptados y señalados como referencia, además, universal:
“pero mira cuánto se engañan94 y cuánto disiento yo de

semejante opinión, viendo al contrario en esas mismas insti-
92 Ginés de Sepúlveda, en: Historia General y Natural de las Indias, citado en Dussel: His-
toria General de la Iglesia, ed. cit., p. 283. En el sumario VIII, dice todavía: “… así como
tienen el casco (cráneo) grueso tienen el entendimiento bestial y mal inclinado”. Las
descripciones fenotípicas, propias del racismo, empiezan de ese modo.
93 Dussel, op. cit., p. 283.
94 Porque se trata de argumentar en contra de aquellos “defensores de indios”, como
era el caso de Bartolomé de Las Casas.
63
tuciones95 una prueba de la rudeza, barbarie e innata ser-
vidumbre de estos hombres. Porque el tener casas y algún
modo racional y alguna especie de comercio, es cosa a que
la misma necesidad natural induce96, y sólo sirve para probar
que no son osos, ni monos y que no carecen totalmente de
razón […] pero por otro lado tienen de tal modo establecida
su república, que nadie posee individualmente, ni una casa,
ni un campo de que pueda disponer ni dejar en testamento
a sus herederos97, porque todo está en poder de sus señores
que con impropio nombre llaman reyes, a cuyo arbitrio viven
más que al suyo propio, atenidos a su voluntad y capricho
y no a su libertad98, y el hacer todo esto no oprimidos por la
fuerza de las armas, sino de modo voluntario y espontáneo es
señal ciertísima del ánimo servil y abatido de esos bárbaros99
[…] tales son en suma la índole y costumbres de estos hom-
brecillos tan bárbaros, incultos e inhumanos, que sabemos
que así eran antes de la venida de los españoles”100.
Estos “bárbaros” son la antípoda de la “civilización”; como tales,

son una amenaza, y el español, como heraldo de la “civilización”, ac-
tualiza una nueva Cruzada, ahora en nombre de Dios, la razón, la hu-
manidad y la civilización. La concepción nueva del “bárbaro” aparece
95 Se refiere Ginés de Sepúlveda a la vida urbana de los indios, cuyas obras de arqui-
tectura deslumbraron a los propios conquistadores. Según Sepúlveda, aquello no es
prueba de civilización.
96 Todo lo que menciona de Sepúlveda, desde el comercio hasta la misma urbani-
dad, son producto de cultura. Pero la situación de naturaleza de los indios se hace
fundamental para esta nueva concepción, porque se trata de establecer fronteras
antropológicas entre lo que es humano y lo que no, para de ello afirmar, consecuen-
temente, un estado de naturaleza y un estado civil. El segundo será exclusivo de los
europeos.
97 Aquí empieza a darse el paso de hipostasiar “nuestras reglas de razón” como reglas
universales, que miden el grado de humanidad de todos los demás. La propiedad
privada pasa a ser criterio de clasificación de humanidad, siendo exclusivamente
lo que está desarrollándose, de modo local, en el mundo europeo, pero con Ginés
de Sepúlveda, ese modo particular de propiedad pasa por modo universal y, si los
indios no poseen “nada individualmente”, entonces, no pueden ser considerados
seres humanos.
98 La libertad como principio de la constitución del individuo y, posteriormente, como
principio del derecho que, por ejemplo en Hegel, se determina en la propiedad; de
modo que el individuo es libre en tanto es propietario y el derecho garantiza su liber-
tad como apropiación paulatina que realiza para afirmar su individualidad.
99 Los prejuicios de Sepúlveda son ya prejuicios típicos del individuo moderno; pues éste
se refiere a una realidad que conoce sólo de oídas, es decir, da por supuestas las ver-
siones que tiene entre manos sin tomarse la molestia de cotejar la versión que falta.
Pero, lo curioso, en este caso, es que una virtud cristiana, como es la humildad o la
obediencia, ahora pasa por ser un vicio detestable, no porque sean vicios en sí, sino
porque el protagonista de aquellas es el indio, al cual ya ha calificado de inhumano
e irracional, lo cual indica, a esa alturas, que todo el conocimiento que expone sobre
el indio es prejuicioso de antemano, pues lo que le motiva a hablar del indio no es
otra cosa que el desprecio puro.
100 Ginés de Sepúlveda, De la Justa Causa de la Guerra contra los Indios, citado en Dus-
sel: 1492. El Encubrimiento del Otro, ed. cit., pp. 66-67.
64
concomitante a una resignificación de la evangelización; pues ya no se

trata de los moros sino de “hombrecillos” que están fuera de “lo civilizado”
(al modo europeo, que se encuentra todavía por debajo de las civiliza-
ciones árabe, hindú y china), entonces, lo que une, en santa alianza, a
la Conquista con la evangelización es la nueva gran Cruzada: la Cruza-
da civilizatoria. Si evangelizar se predicaba como “enseñar en la praxis
comunitaria y concreta el modo como el cristiano interpreta la realidad
para cambiarla, para redimirla, para destruir las estructuras de domina-
ción del pecado y relanzarlas hacia la construcción de nuevas estructuras
construidas para servir al otro”101, la pregunta que, inevitablemente, surge
es: ¿sería posible aquello en medio de la Conquista, como la expresión
pura de la dominación impune sobre el indio?
La Conquista no es un fenómeno que se dé al margen de la Igle-

sia, ya que ella misma concibe a esta como “conquista espiritual”. La
expansión no era solo militar; desde que el Imperio y la Corona se llaman
“católicos”, su expansión es también una política religiosa. Estado e Igle-
sia son patrocinadores de una empresa en la cual apuestan su destino.
El derecho de propiedad que obtiene el rey es concedido por una bula
papal102. Por eso la Conquista se hace con la espada y la cruz. Ambos
símbolos expresan una comunión de intereses, algo que, a lo largo de los
siglos, ha venido a consistir lo que se denomina cristiandad: “En efecto,
la cristiandad europea, no sólo la hispánica o lusitana, sino igualmente la
holandesa, inglesa, francesa y otras, demasiado habituadas a vivenciar
el cristianismo como una propiedad privada del europeo, y a tomar di-
cha religión como la justificación de todos sus actos con respecto a los
infieles (sean árabes, mongoles, eslavos, etc.), les llevó a totalizarse de tal
modo que identificaron su cultura con la religión cristiana. Fetichizaron su
civilización”103.
Esta operación es común a todos los imperios: devaluar la huma-

nidad de sus dominados. Desde Grecia, esta devaluación es ocasionada
al esclavo o subsumido dentro del sistema, como privado de la condición
101 Dussel, Enrique: Historia General de la Iglesia, ed. cit., p. 281.

102 Alejandro VI emite en 1493 la bula Inter Caetera, dirigida a los reyes de España: “por
la autoridad de Dios omnipotente que nos ha sido concedida en San Pedro y como
vicario de Jesucristo os donamos, concedemos, entregamos y asignamos a perpetui-
dad con todo sus dominios ciudades, las islas y las tierras firmes halladas y por hallar”.
Previamente el Papa Nicolás V, en 1447, emitía esta otra bula, dirigida a los reyes de
Portugal, llamada Romanus Pontifex; en donde se otorgaba: “plena y libre facultad
para invadir, conquistar, combatir, vencer y someter a todos los sarracenos y paga-
nos en cualquier parte que estuvieran y reducir a sus personas a servidumbre per-
petua”. El derecho es divino, es decir, absoluto, frente al cual, ningún otro derecho
puede valer. Tres siglos antes que Hegel funde en un derecho absoluto, el derecho
del Estado portador del “espíritu universal”, España y Portugal se arrogan un derecho
similar; de este modo, el fundamento del derecho moderno es teológico, en última
instancia, secularizado después, gracias a la filosofía.
103 Dussel, Enrique: Historia General de la Iglesia, ibíd.
65
libre del ciudadano griego; el “bárbaro” o lo que está “fuera del sistema”
es el sin-sentido, el no-ser, lo in-forme, aquello que amenaza los “muros del
logos”104 (como efectivamente sucedía en el imperio helénico o en el ro-
mano; siendo estos “bárbaros” siempre los europeos, que constantemen-
te asediaban las fronteras romanas, provocando la caída del Imperio). La
interpretación nueva que esgrimen los apologistas de la Conquista, con-
siste en el despojo absoluto, anterior y posterior, de cualquier estado en
que pueda encontrarse el indio; si su condición de “barbarie” está dada
por su propia naturaleza, entonces “civilizarlo” es algo que solo puede
hacerse con la fuerza y contra su voluntad, pues la resistencia que opo-
ne no es aceptable, porque no es racional, es decir humana; por ello la
violencia que se le propina es algo atribuible solo a su propia resistencia;
frente a ella, el conquistador aparece como inocente, eximido de toda
culpa; es más, toda la culpa la tienen los indios por “resistirse al gobierno
de quienes son más prudentes que ellos”.
Lo que expone de Sepúlveda, en definitiva, es la formalización de

todos los prejuicios que irán expresando el núcleo mítico de la creencia
de la “superioridad” del español sobre el indio. Frente a este, que ya no es
víctima sino “inferior”, solo puede haber guerra. Porque con estos “no rige
la razón o lo humano”, por ello se declara a estos un “estado de guerra”,
porque estos “rechazan la recta razón y el modo común de vida de los
hombres […] salvajismo bárbaro”105.
104 Para Heráclito, el logos es como los muros de la ciudad, que guarda y protege el
sentido de aquello que está fuera de todo sentido (griego, por supuesto).
105 José de Acosta: Obras del padre José de Acosta, Madrid, 1954, p. 392, citado en
Dussel, Enrique, op. cit., p. 282. “José de Acosta indica que los chinos, japoneses y
otras provincias de las Indias orientales, aunque son bárbaros, deben ser tratados
‘de modo análogo a como los apóstoles predicaron a los griegos y romanos’. A es-
tas ‘repúblicas estables, con leyes públicas y ciudades fortificadas -dice Acosta-, si
se quiere someterlas a Cristo por la fuerza y con las armas, no se logrará otra cosa
sino volverlas enemicísimas del nombre cristiano’. Un segundo tipo de bárbaros son
como los aztecas o incas, que, aunque son célebres por sus instituciones políticas y
religiosas, ‘no llegaron al uso de la escritura ni al conocimiento de los filósofos’. Están
como a medio camino. Por último, ‘la tercera clase de bárbaros’: ‘en ella entran los
salvajes semejantes a fieras... y en el nuevo mundo hay de ellos infinitas manadas...,
se diferencian poco de los animales... A todos estos que apenas son hombres, o son
hombres a medias, conviene enseñarles que aprendan a ser hombres e instruirles
como a niños... Hay que contenerlos con fuerza... y aun contra su voluntad, en cier-
to modo hacerles fuerza (Lc 14,23, cita Acosta) para que entren, en el reino de los
cielos’”. Ibíd. Esta clasificación de los bárbaros es ya moderna y manifiesta la justifi-
cación racional que ha ido adquiriendo la Conquista. Por tratarse del tercer tipo de
bárbaros, el genocidio que ocurrió en el Caribe, ya no es considerado como tal y,
una vez destruidos los imperios azteca e inca y descompuesta la forma de vida de
los indios, son fácilmente comprendidos en el tercer tipo. Dussel observa que, incluso
un José de Acosta, opuesto a las tesis de Sepúlveda, al final afirma los presupuestos
de los cuales parte aquél, que no son sino los prejuicios que va adquiriendo la sub-
jetividad moderna en el proceso de su constitución: “¡Y eso que José de Acosta fue
un defensor de los indios y un célebre teólogo que no aceptaba la tesis de Ginés
de Sepúlveda! De todas maneras no podía quedar exento de una contaminación
ideológica de la época, de un eurocentrismo humanista. El mesianismo temporal de
España y Portugal sería sólo el primer paso del mesianismo holandés del siglo XVII,
66
Lo paradigmático aquí, porque nos hallamos en la primera siste-

matización de lo que posteriormente se llamará racismo, en cuanto ar-
ticulador de una antropología y, en general, de una cosmovisión, es el
modo lógico que, por inversión, va prefigurando el método característico
encubridor del conocimiento moderno. El procedimiento por inversión en-
cubre aquello que aparece después bajo el aura del “descubrimiento”.
El indio, en consecuencia, aparece al mundo gracias a la llegada de los
españoles; es como si la Conquista arrebatara de la oscuridad106 al indio
para brindarle, sin merecimiento alguno de este, la luz de la civilización.
Bajo estas condiciones, el indio solo podía sentirse más que agra-
decido por semejante acto de donación; por eso Sepúlveda declara: “y
será siempre más justo y conforme al derecho natural que tales gentes se
sometan al imperio de príncipes y naciones más cultas y humanas, para
que por sus virtudes y la prudencia de sus leyes, depongan la barbarie y
se reduzcan a vida más humana y al culto de la virtud”107. La obligación
que se debe imponer el indio, a sí mismo, justifica la guerra, es más, que-
da declarada, ahora sí, como guerra justa; la cual se realiza “muy a su
pesar” del propio conquistador, que cumple esta tarea por la insensatez
del “bárbaro”, quien, en definitiva, y para colmo, deberá correr con los
gastos en que incurra la “generosa” actuación del conquistador.
La agresión de la Conquista se declara justa, mientras la defensa

propia que pueda asumir el indio queda descalificada, porque “si recha-
zan tal imperio se les puede imponer por medio de las armas, y tal guerra
será justa según el derecho natural lo declara”108. La primera justificación
de la guerra es de acuerdo al derecho, siendo este interpretado en el
contexto de la nueva situación y desde la perspectiva que va asumien-
do esta nueva subjetividad que está constituyéndose en “superior” ante
la constitución en “inferior” de la víctima que ha producido: “es justo,
conveniente y conforme a la ley natural que los varones probos, inteli-
gentes, virtuosos y humanos dominen sobre todos los que no tienen esas
cualidades”109. La inversión de los términos es total. La víctima ha sido en-
cubierta, negándole todas las virtudes que, ahora, de modo invertido,
aparecen cualificando la humanidad de aquel cuya violencia queda
santificada como proba, virtuosa y humana.
francés e inglés desde el siglo XVIII, germano en el XIX y norteamericano en las últimas
décadas”. Ibídem.
106 “La segunda causa es el desterrar las torpezas nefandas (…) y el salvar de graves
injurias a muchos inocentes mortales a quienes estos bárbaros inmolaban todos los
años”. Ginés de Sepúlveda: De la Justa Causa de la Guerra contra los Indios, citado
en Dussel, Enrique: 1492. El Encubrimiento del Otro, ed. cit., p. 67.
107 Ginés de Sepúlveda, Juan: Tratado sobre las Justas causas de la Guerra contra los
Indios, FCE, México, 1967, p. 85. Cursivas nuestras.
108 Ibíd., p. 87. Cursivas nuestras.
109 Ibídem. Cursivas nuestras.
67
El Nuevo Mundo quedaba desprovisto de humanidad y, ahora sí,
apto para su consideración exclusiva como espacio libre para la expan-
sión modernizadora de Europa occidental. La naturaleza es un puro espa-
cio de libre expansión y el indio forma parte de ese espacio como cosa
a disposición, una simple mediación para la realización de los fines de la
Conquista; en ese sentido, Ginés de Sepúlveda concluye: “¿Qué cosa
pudo suceder a estos bárbaros más conveniente y más saludable que el
quedar sometidos al imperio de aquellos cuya prudencia, virtud y religión
los han de convertir de bárbaros, tales que apenas merecían el nombre
de seres humanos, en hombres civilizados?”110. Más bien, Sepúlveda sugie-
re, las magnas comoditates que puedan recibir, son algo incomparable
a lo que el español pueda requerir de ellos: “la virtud, la humanidad y la
verdadera religión son más preciosas que el oro y que la plata”111. En este
intercambio empezaba la economía moderna; mientras el conquistador
lograba, según su cálculo de utilidades, grandes beneficios112, quedaba
para el indio tan solo el amargo sabor a sangre de ver acabar su vida, su
tierra y su mundo.
De ese modo Ginés de Sepúlveda, en las “Conferencias de Valla-

dolid”, en 1550, arguye la “justicia” de la guerra que se le hace al indio;
disputa teológica dirigida contra Bartolomé de Las Casas; de capital im-
portancia porque lo que se discutía era la condición de humanidad del
indio y de sus culturas.
Valladolid era, junto a Salamanca (el convento dominico de San

Esteban era un centro de estudios famoso del siglo XVI), uno de los más
prestigiosos centros académicos anteriores a las futuras universidades del
norte de Europa; en Valladolid y, con la participación de eminentes aca-
démicos, “por primera vez, y probablemente por última, una nación colo-
nialista montó una auténtica investigación para determinar la justicia de
los métodos empleados para expandir su imperio”113.
110 Ibíd., pp. 110-111.

111 Ibíd., p. 111.
112 Los conquistadores, posteriormente encomenderos, son un nuevo poder que desa-
fía al Rey; quien precisa debilitar a esta nueva oligarquía que está naciendo, para
afianzar la presencia de la Corona en el Nuevo Mundo: “El rey no podía apoyar
dicha ‘clase encomendera’, que tenía inclinación al ‘separatismo’ –como lo habían
demostrado los conquistadores del Perú–. Por ello, paradójicamente, el rey no per-
mitirá la publicación de las obras de Ginés de Sepúlveda (que justificaba la opresión
del indio por parte de los ‘encomenderos’ en América) y permitirá en cambio la
publicación de las obras de Bartolomé de Las Casas, que negaba fundamento a
la conquista y justificaba la libertad del indio. El rey necesitaba debilitar la naciente
oligarquía americana para afianzar su poder. En esta coyuntura, Bartolomé de Las
Casas criticará a los ‘encomenderos’ y se apoyará en el rey para pedir la liberación
de los indios”. Dussel, Enrique: Historia General de la Iglesia, ed. cit., p. 285.
113 L. Hanke, Uno es el Género Humano, Chiapas, 1974, p. 9. Citado en Dussel, op. cit.,
p. 285.
68
La cuestión era de fundamental importancia; el proceso de la

Conquista era irreversible y la presencia de gente como Bartolomé de Las
Casas, debía ser enfrentada en los términos de la nueva cosmovisión que
se estaba produciendo. La Conquista –ya asumida bajo el aura de lo míti-
co– pasó a ser el suelo desde donde se había ido constituyendo la “supe-
rioridad” de una subjetividad que vio en la capitulación de sus víctimas la
prueba fehaciente de su condición de “amo y señor de este mundo”, al
cual ha dado origen con la epopeya del “descubrimiento” e hizo de sus
habitantes sus “súbditos naturales”, a los cuales privó de todo derecho a
la defensa. Por eso no es casual que en Valladolid no haya habido ningún
indio para protagonizar su propia defensa114; se trata del confrontarse del
propio español consigo mismo; otra vez, del carácter autista y autorrefe-
rente, como sello indeleble en el carácter que va adquiriendo el proceso
de constitución de la nueva subjetividad moderna.
El debate que se realiza en Valladolid es de suma importancia

para esta nuestra reflexión, porque se trata de la primera expresión sis-
temática de la clasificación que postula el racismo moderno, a partir de
una justificación racional de la “justa causa de la guerra contra el indio”
expuesta por Juan Ginés de Sepúlveda. Los argumentos de este vienen
de Aristóteles (habiendo sido este alumno de Pomponatzi y traductor de
las obras del filósofo griego), Fernández de Oviedo y la Bula de Alejandro
VI. La relectura que hace de Sepúlveda de La Política, muestra el proce-
dimiento medieval de autoridad al que se recurría para la demostración
de una verdad. Pero en de Sepúlveda, esta operación lógica muestra ya,
un modo de procedimiento formal que, de consideraciones abstractas,
deduce la realidad misma; realidad que, por lo demás, ha sido devalua-
da por la Conquista.
Si Aristóteles señalaba que cuando el hombre “no es por natura-

leza de sí mismo, sino de otro, este es esclavo por naturaleza”115 (refirién-
dose, por lo demás, al propio europeo), en consecuencia, son esclavos
“aquellos a quienes resulta ventajoso obedecer a la autoridad”116; ahora
Ginés de Sepúlveda describe que este esclavo por naturaleza no es otro
114 Dogma racista que también estructura al derecho moderno, hasta la actualidad:
“para 1972, durante la dictadura de Banzer, aparece el indio dentro del Código Pe-
nal, a partir de la categoría ‘in-imputable’, o sea, al indígena del oriente, conside-
rado salvaje o selvícola, no se le puede juzgar o no le puedes castigar; para los indí-
genas de tierras altas aparece la categoría ‘semi-imputable’, es decir, que al indio
de Caracollo o de Challapata sí se le puede juzgar, pero la mitad nomás, porque
la mitad nomás entiende, el ‘in-imputable’ no entiende nada siempre […] las refor-
mas penales de 1997 impulsadas por el Ministro de Goni, René Blattman […] intentó
colocar una figura tomada del Código Penal peruano; pero lo introduce sólo como
exposición de motivos y no en el Código Penal mismo…”. Chivi, Idón Moisés: Perspec-
tivas para la Descolonización en Bolivia, en Marcelo Lara comp., Descolonización en
Bolivia. Análisis y Debate, CIPS, Oruro, 2011, p. 57.
115 Cfr. Aristóteles, La Política, libro I, §5.
116 Ibíd.
69
que el indio, al cual puede sometérsele si, rehusando su propia “condición
natural”, se rehúsa a obedecer: se debe entonces “… someter con las
armas, si por otro camino no es posible, a aquellos que por su condición
natural deben obedecer a otros y rehúsan su imperio”117. Estos otros son
“varones más prudentes y superiores” a ellos, cuya “prudencia y superio-
ridad” es ya un factum para el conquistador. Han pasado 58 años desde
el primer desembarco de Colón y 30 años desde que Cortés invadiera
Tenochtitlán; algo más de medio siglo se tarda en producir la primera ar-
gumentación filosófica racista de la supuesta “superioridad” del invasor118.
La experiencia de la Conquista ha producido un factum que es ahora el
marco general de interpretación que se usa para la justificación de ella
misma. La operación es tautológica y borra, de toda posible referencia, la
palabra de el otro que ha sido negado en su humanidad.
La defensa de Bartolomé de Las Casas es también la consecuen-

cia de una experiencia, que vive la Conquista desde quien la padece.
Cuando Antón de Montesinos119, en aquellas prédicas de 1511 denuncia
a la Conquista, esa denuncia se constituye en el proto-discurso de un
pensamiento crítico que nace en el Nuevo Mundo, en el Caribe y, desde
allí, se ha de irradiar a toda Europa. Bartolomé de Las Casas es el primer
117 Cfr., Ginés de Sepúlveda, Juan: De la Justa causa de la Guerra contra los Indios, FCE,
México, 1987.
118 Porque ya hay cierto tipo de declaraciones, pero todavía desprovistas de método
y sistema, como la que expone John Major, teólogo escocés, en sus Commentaries
on the Second Book of Sentence, de 1510, a propósito del descubrimiento de tierras
hacia el occidente: “Estas gentes viven como si fueran bestias. A ambos lados del
Ecuador y en medio de los polos, los hombres viven como bestias salvajes. Y ahora
todo esto ha sido descubierto por la experiencia”. Citado en S. Poole, Bartolomé de
Las Casas. Defense against the persecutors and slanderers for the people of the New
World, Illinois, 1974, p. 333. Cursivas nuestras. Al cual rebate Bartolomé sin reparo algu-
no: “¡Fuera, entonces, con John Major, ya que él no sabe absolutamente nada de la
ley ni de los hechos! Así, resulta ridículo que este teólogo escocés venga a decirnos
que un rey, aun antes de que entienda el idioma español y aun antes de compren-
der la razón de por qué los españoles construyen fortificaciones, deba ser despojado
de su reino”. Ibíd. Lo curioso del argumento de Major es la facilidad con la que él, y
muchos otros comentadores, como también Sepúlveda, dan por verdadera aquella
experiencia llamada Conquista. En ese sentido, el argumento que sostenemos insiste
en destacar que la Conquista no es un episodio inicial solo de carácter militar, sino
el fundamento práctico del proceso de constitución de una subjetividad racista que
ve, en esa su experiencia, el marco de interpretación de los hechos que va produ-
ciendo. Por eso Major ve salvajes, porque ellos han sido “descubiertos” por esa singu-
lar experiencia, la Conquista. Otro tipo de experiencia, como la confraternidad, por
ejemplo, no descubriría esclavos sino hermanos, y es lo que posibilita la conversión de
un Bartolomé de Las Casas.
119 En 1510 llegan a la isla La Española tres religiosos provenientes de Salamanca, diri-
gidos por Pedro de Córdoba. A partir de la lectura del evangelio de Juan, señala
aquellas proféticas palabras que harían mella en algunos asistentes a sus prédicas,
como el propio Bartolomé: “…todos estáis en pecado mortal, y en él vivís y morís, por
la crueldad y tiranía que usáis con estas inocentes víctimas… el oro que cubre nues-
tros fuertes, palacios y templos, es oro que se lo debemos a los indios”. Cfr. Bartolomé
de Las Casas: Brevísima Relación de la Destrucción de las Indias, en Obras Escogidas
de fray Bartolomé de Las Casas, RAE, Madrid, 1958.
70
exponente de una crítica sistemática al naciente sistema-mundo120 que

se está constituyendo como Modernidad, es decir, como proyecto; nace
como dominación y lo que proyecta, en esos términos, es reorganizar el
mundo en sistema de dominación suya.
Por eso la Conquista no es un simple episodio sino el fundamento

práctico desde el cual se va efectivizando un proyecto al cual se lanzará
Europa de modo decidido. La constitución de un nuevo mundo le obliga
a redefinirse, a destruir la cosmovisión que arrastra desde el feudalismo y
proponerse un nuevo marco general de interpretación de esta su nueva
situación. Este marco le proporciona una clasificación que adopta como
la creencia básica desde la cual empieza a organizar su centralidad en
términos universales: la Conquista le otorga la posibilidad de auto-conce-
birse como “superior”.
Pero esa supuesta “superioridad” solo sabe exponerse en la vio-

lencia que, de modos insensatos, degrada de tal modo a la víctima de
su “superioridad”, que le enfrenta a sus propios principios cristianos. En-
tonces debe también redefinirlos. No renuncia a su cristianismo sino que
lo interpreta desde su nueva situación. En la Conquista culmina su propia
reconquista. Su fin último es la reconquista de una subjetividad cuya de-
valuación crónica pasa a ser transferida a su flamante “súbdito natural”:
el indio. Esta operación es doble y conlleva, para toda la posteridad, el
único modo de consistencia de su estabilidad: Yo soy si tú no eres.
Pero esta reconquista no puede efectivizarse si no se da razones

creíbles para su propia autovaloración. Si bien el rey de España y la propia
Corona (donde la Iglesia también muestra su ambivalencia) no apadri-
nan –por razones más que todo de cálculo político– la doctrina de Ginés
de Sepúlveda, expuesta en aquellas celebres “Conferencias de Valla-
dolid”; será esta doctrina, en definitiva, la apropiada, asumida y desa-
rrollada, como principio argumentativo de la exposición “racional” de la
Conquista. Lo que establece de Sepúlveda son las condiciones formales
de la argumentación que, respondiendo a la crítica que se viene desarro-
llando, comienza a formular una nueva concepción que tiene, en estas
“Conferencias”, su nacimiento como filosofía moderna. El tema inicial de
esta es: ¿cómo justificar con razones algo tan irracional?
La vindicación que hace Bartolomé de Las Casas del indio es mo-

numental, no solo por el tamaño de los volúmenes que le dedica a de-
mostrar la irracionalidad de esta empresa sino porque, como dice: “…
120 La categorización de sistema-mundo es sumamente importante para una reflexión

histórica, pues en ésta se vislumbra la posibilidad de una constitución global, a partir
de una previa clasificación humana que, teniendo como núcleo originario de sentido
al racismo, producirá la racionalidad pertinente a esta expansión mundial en cuanto
sistema: el eurocentrismo. Para una detallada exposición de la categoría de sistema-
mundo, cfr. Wallerstein, Imanuel: El Moderno Sistema Mundial, Siglo XXI, México, 1979.
71
tuve y probé muchas conclusiones que antes de mi nunca hombre las
osó tocar o escribir…”121. El problema del indio nace, en realidad, como
un problema del propio español, esto es, ¿cómo justificar, ante sí mismo, el
precio de la Conquista?; porque el precio no lo está pagando él, es más,
la ganancia la está cobrando exclusivamente él.
La Conquista es un negocio, pero no de beneficio mutuo y menos

recíproco, en el que, por lo menos, quede abierta la posibilidad del resar-
cimiento; se trata del concepto de negocio que formalizará la economía
moderna y dará origen al capitalismo122. Un exclusivo beneficiario nece-
sita justificar y asegurar el derecho a su posesión; si lo que ha obtenido es
producto del derecho, entonces sus actos no son solo legales sino justos.
Por eso las Conferencias de Valladolid giran en torno al “derecho de la
Conquista”.
El estatuto ontológico del indio, o sea, su condición natural, es

aquello sobre lo que predica el concepto mismo de derecho. Juan Ginés
de Sepúlveda habla desde un supuesto “derecho natural” que le sirve de
marco referencial para deducir la “barbarie” de los indios: “… siendo por
naturaleza siervos [los indios], incultos e inhumanos”123. La naturalización,
en tanto inferiorización de la condición humana del indio, es la primera
determinación que el racismo establece como derecho del conquista-
dor, que se atribuye, disponer del indio para sí, como bien le convenga
a sus propias necesidades. Se trata de un “derecho natural” que exige
el conquistador en nombre de “la razón”, a la que acude para declarar
que con el indio “no rige la razón”, por lo tanto, la causa de la violencia
que denuncian los “defensores de indios” es por “culpa” exclusiva de los
mismos indios, porque “lo perfecto debe imperar y dominar sobre lo im-
perfecto (en clara alusión, otra vez, a Aristóteles), lo excelente sobre su
contrario”124; es decir, el negarse del indio a someterse de modo volunta-
rio, no es prueba de su libertad sino de su férrea resistencia a aceptar el
121 Bartolomé de Las Casas: Carta a los Dominicos de Guatemala de 1563, en: Obras
Escogidas de Fray Bartolomé de Las Casas, Real Academia Española, Madrid, 1958.
122 Siglos de intercambio desigual, entre ingleses e indios norteamericanos, será objeto
de una sistemática reflexión en torno al comercio, que dará origen a la economía
política inglesa. Mientras los ingleses intercambiaban baratijas por pieles, piedras pre-
ciosas, alimentos y, hasta delicias, como el tabaco, produciendo su desarrollo comer-
cial; no tardará la ambición inglesa, fruto además del auge de las importaciones del
Nuevo Mundo, en obligar a los indios a una producción acelerada de todo ello, con
la consecuente descomposición de la economía y la comunidad indígena. Esta des-
composición es acompañada con el canje, ya no sólo desigual sino inhumano, de
armas y alcohol. Las ganancias son tan extraordinarias que, en poco tiempo, logran
diezmar pueblos enteros, produciendo algo que nunca habían conocido los indios:
la miseria. La lógica del aprovechamiento de todo ese intercambio desigual, injusto
e inhumano, es lo que, por reflexión, producirá la ciencia moderna por antonomasia:
la economía. Por eso se la concibió siempre como “ciencia de los negocios”.
123 Cfr. Ginés de Sepúlveda, Juan: De la Justa causa de la Guerra contra los Indios, ed.
cit.
124 Ibíd. p. 83.
72
gobierno de “sus superiores”: “con perfecto derecho los españoles impe-

ran sobre estos bárbaros del Nuevo Mundo e islas adyacentes, los cuales
en prudencia, ingenio, virtud y humanidad son tan inferiores a los españo-
les como niños a los adultos y las mujeres a los varones”125.
De Sepúlveda acusa al indio de encontrarse en estado de “bar-

barie” porque no emula la forma de vida europea que, según este, es
prototipo de toda civilización y cultura humanas; si el indio carece de
perspectiva individualista y no reivindica experiencia alguna de propie-
dad privada, ni establece contratos, ni deja herencia personal, ni es pro-
clive al uso de su libertad como poder sobre los demás, entonces con el
indio “no rigen las reglas de la razón”. Este señalamiento hace que Ginés
de Sepúlveda justifique el “desterrar las torpezas nefandas” de estos in-
dios; y si estos se resistieran, obligan moralmente al conquistador a no du-
dar “en apartarlos [de esas prácticas] por cualquier medio y aun contra
su voluntad, y de no hacerlo no cumpliremos la ley de naturaleza ni el
precepto de Cristo”126. Y estos preceptos señalan, en la nueva interpreta-
ción que en Ginés de Sepúlveda empieza a cobrar sentido, que “el que
es necio servirá al sabio”127, viviendo a significar solo una cosa: “el que es
indio servirá al español, luego al europeo”.
Pero de Sepúlveda habla de lo que no sabe, porque todas sus

referencias del indio son los relatos que los propios conquistadores han
producido en contra de este. Es decir, su única referencia es totalmen-
te unilateral: el punto de vista del conquistador. Desde aquello sanciona
implacable la condición “natural” de alguien que no conoce128. Pero no
puede tener conciencia de este hecho porque se sitúa, él mismo, al inte-
rior de la perspectiva que asume el conquistador. Ginés de Sepúlveda no
solo expresa aquello sino, como filósofo, lo que hace es explicitarlo. Por
eso la referencia a Aristóteles no es casual; es fundamental, porque se
trata de mostrar aquel ejercicio de dominación implacable como algo en
sí racional; esto es, se trata de justificar éticamente la Conquista.
En este empeño aparece el propósito original de la filosofía mo-

derna (como origen y como fundamento); ante la pregunta, ¿es justa la
Conquista?, responde primero, con un sí rotundo, y luego indaga sobre las
razones que justifican esa respuesta. Ginés de Sepúlveda será el primero
125 Ibíd., p. 101.

126 Ibíd., p. 137.
127 Cita de los Proverbios, en Ibíd., p. 85.
128 El mismo procedimiento que, siglos después, utilizará Hegel para afirmar lo mismo; la
inferioridad del indio: “De América y de su grado de civilización, especialmente en
México y Perú, tenemos información de su desarrollo, pero como una cultura entera-
mente particular, que expira en el momento en que el Espíritu se le aproxima […]. La
inferioridad de estos individuos en todo respecto, es enteramente evidente”. Hegel,
Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, citado en Dussel, Enrique: 1492. El
Encubrimiento del Otro, ed. cit., p. 16.
73
que exprese aquel modo de argumentar, el procedimiento lógico de la
inversión y la justificación ética del derecho de la Conquista, desde la
asunción exclusiva de los valores europeos comprendidos como valores
en sí universales; lo que será el modus operandi que aparecerá, por ejem-
plo, en John Locke, cuando la filosofía política moderna ya esté constitui-
da.
La recurrencia a Aristóteles, decíamos, no es casual. Juan Ginés

de Sepúlveda es un versado en El filósofo129 (como así llamaba la Escolás-
tica al filósofo griego), y el apoyo que encuentra en este, actualiza la cos-
movisión helénica, ya abrazada por la cristiandad, como una referencia
explícita de toda fundamentación del derecho de la Conquista. Es decir,
la Conquista no está siendo expresada como un hecho empírico sino, so-
bre todo, como un hecho interpretado; el horizonte de esa interpretación
encuentra, en Aristóteles, gracias a Sepúlveda, un referente cuya autori-
dad es tomada como incuestionable.
Entonces, el modo como empieza a desarrollarse la justificación

racional gracias al auxilio de la filosofía, consiste en aquello que el racismo
contiene de modo intencional: la negación del Otro:
“[…] lo que yo no comprendo es sin-sentido; el sin-sentido es

no-ser […] como se niegan a recibir el don benéfico de la civi-
lización es necesario hacerles la guerra […]. Es así como con-
quistadores y piratas pasan a ser los héroes de la Europa triun-
fante, recibiendo las glorias del todo, habiendo asesinado al
otro, al indio, al pobre, a la epifanía de Dios. Los filósofos y los
teólogos europeos, sin embargo, eran los que habían posibi-
litado teóricamente tales ‘hazañas’, porque habían investido
previamente al indio del carácter de infiel, bárbaro, pagano,
no-ser, nada; en fin, ‘lo a humanizar por la conquista’”130.
Los conquistadores juzgaban al indio desde el mundo europeo;

en este, el indio era el no-ser, lo inconcebible de comprensión por lo-mis-
mo y, con su ahora sometimiento, lo condenado al sin-sentido absoluto.
Su humanidad estaba en juego, pero en ese juego no jugaba él, sino
129 Juan Ginés de Sepúlveda, originario de Córdoba, ingresa bastante joven en la orden
de los dominicos. Allí adquiere una formación clásica que se expresa en la erudi-
ción temprana en el griego y el latín, lo que le abre las puertas a las universidades
de Alcalá de Henares, en Madrid, y Bolonia, en Italia. El influjo de Aristóteles que,
seguramente, provino de su maestro Pomponatzi, le inclina a una asidua referencia
al libro que también traduce del griego: La Política, donde basa la mayor parte de
sus referencias en defensa de una clasificación humana que justifique la esclavitud
que realiza España en el Nuevo Mundo. Fue confesor personal de Carlos V, así como
preceptor del príncipe Felipe.
130 Dussel, Enrique: Historia General de la Iglesia, ed. cit., p. 293. El pensamiento helénico
es un pensamiento de dominación y su filosofía es la formalización de aquello; cuan-
do se asume este horizonte de comprensión, la Conquista se hace conscientemente
conquista. Ibídem.
74
exclusivamente sus conquistadores. Ellos decidían por él y decidieron que

con él no rige la razón. Bartolomé de Las Casas interpela el procedimiento
mismo, porque no puede juzgársele al indio desde un mundo que no es el
suyo. Frente a Fernández de Oviedo (que sostenía que los indios habían
caído en ‘costumbre bestiales’ y, por consiguiente, eran incapaces de
recibir la fe), replica:
“[…] cosa es maravillosa de ver el tupimiento que tuvo en su

entendimiento aqueste Oviedo, que así pintase a todas estas
gentes con perversas cualidades y con tanta seguridad”131.
Pues el procedimiento de Oviedo era el mismo y este era el suelo

práctico desde el cual se justificaba la Conquista:
“[…] siendo Oviedo miembro de estas perversas expedicio-

nes, ¿qué no dirá acerca de los indios? […]. A causa de estos
brutales crímenes, Dios le ha vendado los ojos junto con otros
saqueadores […] a fin de que él no sea capaz por gracia de
Dios de saber que esas desnudas gentes eran simples, buenas
y piadosas”132.
Entonces, la réplica de Bartolomé de Las Casas se situará desde el

indio. Por eso una de sus obras cumbre se llama, precisamente, Apologé-
tica. Su apología consiste en la defensa profética del indio; defensa a la
que se ve compelido como sacerdote, quien da testimonio de la ofensa
máxima que comete el español ante el mismo Dios que dice defender.
Para nuestros fines, la argumentación del Padre Las Casas muestra la irra-
cionalidad de una empresa que se expande como proyecto universal
y que es asumido, en primera instancia por España y luego por toda Eu-
ropa, como un “proceso civilizatorio”, es decir, de “humanización”. Este
proyecto civilizatorio pone por vez primera a Europa en una centralidad
nunca antes imaginada y que precisa ahora de su realización efectiva;
no hay conciencia de ser centro sin su correspondiente periferia, lo que
quiere decir, no hay superior sin inferior.
Para que la “superioridad” se reafirme necesita desplegar su nue-

va condición sobre alguien; este alguien, que no deja de resistir, deja de
ser alguien si su condición está por debajo de lo que se concibe como
humano. Esta operación no puede ser realizada por la conquista militar
sino por la conquista espiritual. Si la Conquista acude a razones no es por
“ilustración” sino por afirmarse como lo que no es: “justa” y “verdadera”.
La legitimación proviene de su consagración como empresa civilizadora;
131 Bartolomé de las Casas: Historia de las Indias III, cap. 146, pp. 332-333, citado en Dus-
sel, Enrique: op. cit., p. 293.
132 Citado en Dussel, op. cit., p. 286. Del mismo modo, recordemos, replica la posición de
John Major, quien, sin conocer al indio, se dedica a su calumnia por puros prejuicios
acumulados […]. Ibíd., p. 285.
75
pero tiene un precio, que no lo paga el conquistador sino el conquistado:
la renuncia a su humanidad. Para afirmarse él, primero tiene que negar a
el otro. Este es el drama que acompaña al proyecto moderno. El racismo
ya puede desplegarse como estructurador de una concepción específi-
ca de humanidad: su clasificación; unos, los europeos, son humanos, otros
no lo son.
76
3. La subjetividad colonial como encarnación de la legi-

timación de la conquista
La Conquista no puede desarrollarse si no se hace proyecto, es

decir, si no produce al sujeto que encarne ese proyecto como proyecto
de vida. Pasar de la Conquista a la Colonización supone el pasaje que
atraviesa el ego conquiro que, de simple “hidalgo”, pasa a experimentar
el señorío ante un otro que ha devaluado a la condición de esclavo. La
concepción que tiene de sí mismo sufre una transformación cualitativa.
La “superioridad” que ha adoptado para sí, se ha producido en un con-
texto específico que ha moldeado las relaciones de dominación que re-
estructuran el mundo suyo a costa del mundo del indio; cuya destrucción
es condición de esta reestructuración.
Sin tener plena conciencia de lo que está destruyendo, lo que

ahora construye es una pura exteriorización de la consolidación de su po-
der. Por eso construye sobre las ruinas que ha dejado su conquista. Para
afirmar lo que es, debe negar lo que ya no es, esto es, el mundo del indio.
Pero este no desaparece sino que se retira, pero vuelve; la naturaleza
misma, adonde escapa el indio, manifiesta este retiro acechante, que el
español trata de conjurar con las murallas que construye. Pero no le bas-
tan las murallas físicas; necesita de murallas espirituales que exorcicen esa
presencia que también guarda en la memoria de sus conquistas.
Por eso la concepción que ahora tiene de sí, de ser amo y se-
ñor, tiene que propinarle de todos aquellos atributos que confirmen su
nuevo estado; el cual se constituye ahora como la última creencia que
no está dispuesto a abandonar: su superioridad absoluta sobre el indio.
Sobre esta creencia ilegítima, pues no cuenta con el consentimiento del
propio indio, necesita producir una nueva legitimación que dé cuenta
de su nueva situación, como una situación moral, en la cual se reflejen
los valores cristianos y, con los cuales, se levanta ahora para consagrar la
definitiva constitución que está adquiriendo.
Si desde el inicio le persigue una conciencia de culpa que, en ma-

yor o menor medida, le recriminan los cronistas y después los sacerdotes
convertidos en “defensores de indios”, esta culpa es exorcizada atribu-
yéndosela al indio; de este modo ya no es el conquistador sino el indio el
culpable de la violencia que se le aplica. La culpabilización del indio es
otro procedimiento de inversión que los apologistas de la Conquista adu-
cen como argumento de “la justa causa de la guerra de conquista”. El
fenómeno de la victimización surge, no como una repuesta de la víctima
sino como artificio del propio verdugo. Con esta operación acaba por
arrebatársele la inocencia a la víctima y traspasar esta al victimario. El
77
inocente ahora es el verdugo y la víctima la única culpable de la violen-
cia de la Conquista133. Concebir la Conquista como un acto civilizatorio
precisa de este proceso de inversión. De este modo aparece el racismo
(no expresado todavía ideológicamente), como legitimación del dere-
cho de la Conquista.
3.1 La creación del derecho moderno: de la víctima al infe-

rior o la justificación racional del racismo moderno
¿En qué se funda el derecho? Cuando, por ejemplo, el plenipo-

tenciario Abraham Köning, en 1900, justificaba la apropiación del Litoral,
y decía que: “Chile ha ocupado el Litoral y se ha apoderado de él, con el
mismo título que Alemania anexó al Imperio la Alsacia y la Lorena; nues-
tro derechos nacen de la victoria, la ley suprema de las naciones”, mos-
traba de modo inconsciente el fundamento del derecho moderno. Si la
legitimación proviene del derecho, hay que mostrar de dónde proviene
el derecho. En este caso, el derecho de la conquista proviene de la con-
quista del derecho mismo, es decir, de la violencia como fundamento del
derecho.
La condición natural del indio y el derecho de la conquista es el

tema que repercute en las “Conferencias de Valladolid”. El fundamento
del derecho se vincula, de tal modo, a la condición del indio, que esta
decide, en última instancia, sobre la legitimidad o no de la Conquista. Por
eso el asunto de si tiene o no el indio alma es fundamental, sobre todo
para justificar, en ello, el derecho mismo que le asiste al conquistador para
concebir su acto como justo: si es legítimo es legal y, si es legal, es justo.
El nacimiento del derecho moderno no puede desligarse, enton-

ces, de la deshumanización de indio; pues de lo que se trata, en prime-
ra instancia, es establecer, en términos del derecho, la legitimidad de la
Conquista. Si es justa o no, no lo decide sino la ley. Pero la ley no nace
de sí misma sino del derecho; entonces, el asunto es, ¿de dónde nace el
derecho?
Bartolomé de Las Casas cuestiona el derecho mismo de la Con-

quista, de este modo:
“que no haya habido causa justa parece […] porque ni por

injurias que los indios hubieran hecho, ni porque les persiguie-
sen, impugnasen, ni inquietasen (porque nunca los vieron ni
133 “Toda la historia de Occidente se puede resumir en un lema: la víctima tiene la cul-
pa, el victimario es inocente. El Occidente es el victimario de un mundo entero, un
mundo entero es su víctima. Pero, para el Occidente, el mundo entero tiene la culpa;
el Occidente, al perseguir esta culpa, es un victimario heroico e inocente”. Hinkelam-
mert, Franz: Sacrificios Humanos y Sociedad Occidental: Lucifer y la Bestia, DEI, Costa
Rica, 1998, p. 97.
78
conocieron), según hacen los turcos y los moros de África; ni

porque tuviesen nuestras tierras, que en otro tiempo hubie-
sen sido de cristianos (porque nunca lo fueron, o al menos no
hay noticia de ello); tampoco porque sean hostes propios o
enemigos capitales […] pues por la sola ampliación y predi-
cación de la fe entre gentes e tierra de gentiles […] nunca
hubo ley divina ni humana que guerra consintiese ni permitie-
se, antes la condenan todas”134.
La enumeración no es gratuita, porque responde a las supuestas

razones que expresan los cristianos para justificar la Conquista. El indio no
encaja en ninguna representación que podría tener España para sentirse
amenazado por este; es más, como el absoluto otro, como desconocido
y jamás siquiera imaginado, toda referencia que pueda alegar la Con-
quista no corresponde, pues se trata de quien nunca se tuvo conocimien-
to. Pero hay otra razón: la ampliación y la predicación de la fe no con-
siente guerra alguna para llevarse a cabo y, siguiendo el razonamiento
de Fray Bartolomé de Las Casas, la predicación de la fe condena toda
guerra en nombre de la fe.
La posición de Las Casas resulta incómoda para la propia cris-

tiandad, porque las Cruzadas mismas fueron justificadas por la fe, y la
Conquista está siendo interpretada como una última Cruzada. Los con-
quistadores se ven a sí mismos como cruzados, y cuando Cortés clama el
nombre de Santiago135, lo que despierta en sus soldados es la Reconquista
y la identificación del enemigo como “el infiel”. De esa tradición se toman
los elementos irreconciliables que arrastra el conquistador con un mani-
queísmo rotundo: quien está contra la fe, está contra Dios, y quien está
contra Dios está con el demonio. Con este solo puede haber un estado
de guerra, que se hace justo por un reclamo divino: quien está contra Dios
se hace “asesino de Dios”.
En ese sentido, Ginés de Sepúlveda, argumenta: “la segunda cau-

sa es el desterrar las torpezas nefandas […] y el salvar de graves injurias
a muchos inocentes mortales a quienes estos bárbaros inmolaban todos
los años”136. Pero, en realidad, no se trata de una segunda causa, pues
la anterior, la barbarie de su condición, se halla fundada, precisamen-
te, en esta: su discordancia con el cristianismo (que, como se verá, es el
134 Bartolomé de Las Casas: Tratado sobre los Indios que se han hecho Esclavos, citado
en Dussel, Enrique: Origen de la Filosofía Política Moderna (1514-1617), en: Caribbean
Studies, vol. 3, Nro. 22, July-Decembre 2005, p. 39. Cursivas nuestras.
135 “‘Santiago ya ellos’. Como quien dice: ‘a la lucha’, Cortés lanza al apóstol Santiago
de la Reconquista contra los tlaxcaltecas, como los musulmanes lanzaban a Maho-
ma contra los infieles en la Guerra Santa. ¡Qué hubiera pensado el pobre Santiago
apóstol, tan exigente ético y familiar de Jesús, al verse envuelto en aquellas lides
militares!”. Dussel, Enrique: 1492. El Encubrimiento del Otro, ed. cit., p. 48.
136 Ginés de Sepúlveda: De la Justa Causa de la Guerra contra los Indios, citado en Dus-
sel, Enrique: op. cit., p. 67.
79
resultado del puro prejuicio, pero como discordancia sirve para justificar
la repugnancia). La devaluación del indio se la debe realizar desde al-
gún lugar; este lugar es la fe, aquella que ha sedimentado la cristiandad
como la realización misma de Dios en la tierra: como imperio.
Desde que el cristianismo se hace religión del Imperio romano, los

generales se hacen obispos, es decir, la guerra se santifica, por lo tan-
to, todo enemigo se demoniza. Si “alguien” no está con el Dios cristiano,
justifica la violencia que este mismo “alguien” desata. Entonces, el pro-
cedimiento de la inversión que Ginés de Sepúlveda usa no es nuevo; lo
nuevo ha de ser que este procedimiento sirva para la transformación de
la víctima en “inferior”. Si la guerra es “justa”, el indio es el injusto, porque
es quien provoca la guerra al no admitir al Dios “verdadero”. Esto justifica
el derecho de reducir al indio a la esclavitud. Ahora sí, el argumento de
Sepúlveda tiene consistencia, porque despierta el sentido mismo de la
cristiandad que, si antes era periférica de la civilización musulmana, aho-
ra empieza a conquistar el mundo que le fue siempre denegado. Expan-
dir la fe significa expandirse como Imperio.
El derecho moderno ha encontrado su justificación que, en última

instancia, es teológico; por eso la tónica de la discusión entre Ginés de Se-
púlveda y Bartolomé de Las Casas es una tónica común a ambos: la teo-
logía; adonde el derecho positivo acude para encontrar legitimidad, por
eso la discusión trata sobre la legitimidad del derecho de la Conquista.
Sobre esta discusión aparecerán las figuras de Francisco de Vitoria y Fran-
cisco Suárez, y la sistematización del derecho moderno como derecho,
además, internacional (que, con el paso el tiempo, irá secularizando sus
contenidos, encubriendo su fundamento histórico, en el cual nace su sen-
tido último). El derecho moderno, como derecho de la Conquista, nace
constituyendo un “sujeto de derechos”, el español (luego el europeo),
frente al cual aparece un denegado de todo derecho posible: el indio.
Devaluado este a la naturalización de su inferioridad, se hace po-

sible concebir el derecho exclusivo del que goza ahora el conquistador
sobre las tierras que “descubre” en el Nuevo Mundo. Esto significa que se
adjudica, para sí, el derecho de poseer, de modo legítimo, todo lo que
encuentra a su paso. Si el indio ha desparecido como sujeto de derechos,
ha desaparecido también como sujeto del derecho y aparece exclusi-
vamente como objeto del derecho del conquistador. Por eso no puede
reclamar siquiera posesión legítima sobre su territorio. Esta operación jurí-
dica aparece implícita en Vitoria137; este parte, como será la constante
137 “En general Vitoria ha sido mostrado como el fundador del derecho internacional y
un defensor del indígena al mismo nivel que Bartolomé de Las Casas. Ambos juicios
pueden sostenerse. Sin embargo, ahora desearía mostrarlo como el ‘padre’ de la
modernidad jurídica en la cuestión de la expansión europea de ultramar, es decir,
en la justificación del mundo colonial del World-System”. Dussel, Enrique: Origen de la
Filosofía Política Moderna (1514-1617), ed. cit., p. 50.
80
posterior en gente como Locke, de “principios irrefutables” que, como

“principios generales”, producen un acuerdo general pero, cuyas deduc-
ciones últimas, serán, en definitiva, lo que se establece como política real.
Empieza de este modo: “los príncipes cristianos, aun con la auto-

ridad del Papa, no pueden apartar por la fuerza a los bárbaros138 de sus
pecados contra naturaleza ni por causa de ello castigarlos”139. Como se
ve, la premisa es válida (que es una continuación de la argumentación
de Bartolomé de Las Casas), aunque ya da por hecho que “los pecados
de los bárbaros” son “contra naturaleza”; pero de aquella premisa lo que
se concluye, haciendo ingresar el argumento de excepción, es la relativi-
zación de la premisa: “si hay cosas entre los bárbaros que son comunes,
tanto a los ciudadanos como a los huéspedes, no es lícito a los bárbaros
prohibir a los españoles la comunicación y participación de esas cosas”140.
Las “cosas comunes” son especialmente el oro y la plata, las cua-

les, dice Vitoria, no pueden ser prohibidas a los españoles; es decir, en
definitiva, al indio no le asiste el derecho de propiedad de lo que se en-
cuentre en su territorio, porque siendo “bárbaro”, se colige: no es sujeto
de derecho. Vitoria no concede el uso de la violencia al conquistador,
pero tampoco concede el derecho de defensa del indio. El derecho per-
tenece al “sujeto del derecho”:
“los españoles tienen derecho a recorrer aquellas provincias

y de permanecer allí, sin que puedan prohibírselo los bárba-
138 “Siempre subsistían, como en José de Acosta, dos sentidos del hombre primitivo: el
bárbaro, brutal, cruel, feroz, salvaje, o el salvaje como inocente, manso, dócil, deli-
cado, de buen natural, virtuoso, alegre. Ya en el siglo XVIII, y como apoyo ideológico
de la burguesía triunfante, Rousseau presentará al bon sauvage como distinto del
‘estado natural’ y el ‘estado civil’ (o la civilización feudal, monárquica, medieval).
Por ello decía que ‘es necesario no confundir el estado natural con el estado salvaje
(l’état sauvage) y, por otra parte, el estado natural con el estado civil (l’état civil)’.
El bon sauvage (o el hombre primitivo con caracteres positivos, primera y segunda
categoría de Acosta) sirve para criticar el ‘estado civil’ o la cultura feudal, monár-
quica. El ‘estado de naturaleza’, al fin, es el sujeto-burgués emergente en estado
puro y libre para crear un mundo nuevo (la Europa capitalista desde el siglo XVIII).
En este caso el bon sauvage es la consideración positiva que la burguesía triunfante
hace de los pueblos del Tercer Mundo como sujetos posibles de, explotación, ahora
secularizados (ya no se trata de saber si pueden recibir la fe, como los rudos indios
de la conquista española; ni tampoco si son los paganos infieles ante la cristiandad
francesa del siglo XVII), y por ello como mano de obra barata o mercados posibles
para sus mercaderías industriales”. Dussel, Enrique: Historia General de la Iglesia, ed.
cit., p. 288. Esta idea es asumida como constante de la expansión europea, que ve
en el resto del mundo la pura expansión de sus necesidades consideradas como las
únicas pues el resto de la humanidad no es propiamente humana. Hegel, por ejem-
plo, sostiene: “Tal sociedad (burguesa) es llevada a buscar fuera de ella misma a
nuevos consumidores, y por ello busca medios para subsistir entre otros pueblos que
le son inferiores en cuanto a los recursos que ella tiene en exceso o, en general, en
industria”. Citado en Dussel, Ibíd. Cursivas nuestras.
139 Francisco de Vitoria: De Indis. Releccion Primera, en Dussel, Enrique: Origen de la Filo-
sofía Política Moderna (1514-1617), ed. cit., p. 50.
140 Francisco de Vitoria: De Indis. Releccion Primera, en Ibíd., p. 51. Cursivas nuestras.
81
ros, pero sin daño alguno de ellos […] es lícito a los españoles
comerciar con ellos, pero sin perjuicio de su patria, importán-
doles los productos de que carecen y extrayendo de allí oro
y plata u otras cosas en que ellos abundan […] incluso si a
algún español le nacen allí hijos y quisieran estos ser ciudada-
nos del país, no parece que se les pueda impedir el habitar
en la ciudad o el gozar del acomodo y derechos de los res-
tantes ciudadanos”141.
El derecho ha procedido a establecer quién es sujeto de dere-

chos y quién no. Por lo general, Vitoria ha aparecido como defensor de
indios, pero aun así, no puede escapar de la nueva comprensión que
está produciendo el naciente mundo moderno. Vitoria se refiere a los in-
dios como “bárbaros” y, en consecuencia, asumiendo el mito moderno
que afirmará posteriormente la ideología racista, solo puede ver en estos,
seres inferiores que precisan de la civilización para ser partícipes de la
humanidad. Es decir, en Vitoria ya funciona la clasificación que, como
ideología racista, se explicitará más tarde, y que consiste en la negación
absoluta de la humanidad del indio.
El derecho que expone Vitoria funda, en primer lugar, el ius pere-

grinandi, o el “derecho a recorrer aquellas provincias”; lo que da lugar al
derecho internacional, que asiste al derecho del conquistador de recorrer
el mundo y a adquirir, en todo lugar, el “derecho de los restantes ciuda-
danos”. En segundo lugar, el negotiari apud illos, o el derecho a “comer-
ciar con ellos”, es decir, el comercio se funda en el derecho del conquis-
tador de importar y exportar, importarles “los productos de que carecen”
y exportar a Europa “oro y plata u otras cosas en que ellos abundan”; este
derecho hace expeditas las rutas del capitalismo mercantil y da lugar a
la aparición de las primeras empresas, en sentido estricto, capitalistas: las
“Compañías de Indias”. En tercer lugar, se establece el derecho de he-
rencia, “si a algún español le nacen allí hijos”, estos gozan de derechos,
llamados posteriormente, derechos humanos. El sujeto que aparece es un
“sujeto de derechos” pero, cuyo derecho, está fundado en la Conquista
o en “el derecho que nace de la victoria, ley suprema de las naciones”.
Lo paradójico del derecho moderno será, en lo posterior, su afir-

mación en términos de universalidad, como emanación exclusiva de lo
justo y lo racional, siendo el proceso de su constitución, el proceso que,
a partir de la Conquista, va constituyendo a la subjetividad moderna en
una subjetividad enseñoreada, a costa del indio primero y del negro des-
pués; una subjetividad que produce una clasificación humana desde ese
su enseñoramiento, que le permite establecer un derecho cuyo sujeto es
82
él mismo, elevado a una condición que, previamente, ha despojado de

otro y que considera, además, exclusivamente suya: lo humano.
El “bárbaro” reclamará por sus derechos, pero si esos derechos

aparecen como emanación del derecho moderno, entonces se consa-
gra la desigualdad que ha producido la clasificación moderna: para te-
ner derechos, el “bárbaro” debe “civilizarse”. Esto significa la legitimación
del nuevo orden que tiene, en el derecho, la expresión más acabada de
su formalización: el “sujeto del derecho” es un individuo libre, que posee
propiedad privada y establece contratos; desde Ginés de Sepúlveda, el
indio no encaja en esta definición, por lo tanto, no encaja en la definición
de humanidad. Si aspira al derecho debe, por voluntad propia, moldear-
se bajo la imagen y semejanza de quien le ha despojado de su humani-
dad: el conquistador.
Aspirar al derecho significa, entonces, aspirar a ser lo que no es,

con el añadido siguiente: aspirar a ser lo que no puede ser; porque en la
clasificación que supone el derecho moderno, sus caracteres fenotípicos
delatan una procedencia que lo inhabilita para realizar aquella aspira-
ción. La definición de quién es “sujeto de derechos” ahora procede a su
señalización; las diferencias fenotípicas serán entonces motivo de inda-
gación. La ciencia moderna empieza a hacer sistema de los prejuicios
modernos. La desigualdad no se funda en sí misma sino en el reconoci-
miento de una igualdad presupuesta; el mismo sentido de clasificación
presupone un algo común a clasificar. La desigualdad que nace niega la
igualdad humana, pero no puede sino partir de ella.
Entonces, la clasificación moderna no sirve solo para el domina-

dor sino también para el dominado; su diferencia no es proverbial o pri-
vativa de sí, es diferencia con respecto a la identidad que se propone en
términos universales. El derecho es producto de esta clasificación quiere
decir, que el derecho es patrimonio del desarrollo de la identidad que
pone, para sí, las determinaciones de su señorío. El amo es “sujeto de
derechos”, cuyo esclavo es objeto de sus derechos y, en consecuencia,
es objeto de la autoridad; todo derecho que pueda reclamar el esclavo
tiene, como mediación, lo instituido como orden jurídico de los derechos
del amo. Las relaciones que se produce son jerárquicas, producto de la
clasificación previa que el derecho se encarga de institucionalizar. Apa-
rece el Estado moderno que, en sus colonias, establece esa clasificación
como fundamento estructural de la composición orgánica de este.
El español funda su derecho como “derecho internacional”, que

le asegura la peregrinación, el comercio y la herencia. Las bulas papales,
poco a poco, son reafirmadas por los derechos mismos que nacen del
derecho de la Conquista. En 1539, Pizarro y Almagro ya tienen conciencia
de aquello; pues el “requerimiento” no es otra cosa que un texto de ca-
83
rácter legal, por el cual se antepone el derecho de la conquista por sobre
el derecho de los indios:
“os ruego y requiero que entendáis bien esto que os he dicho

y toméis para entenderlo y deliberar sobre ello todo el tiempo
que fuese justo, reconozcáis a la Iglesia por señora y superiora
del Universo Mundo, y al Sumo Pontífice llamado Papa en su
nombre, y a su Majestad en su lugar, como superior y señor y
rey de las islas y tierra firme […] si no lo hiciereis, o en ello dila-
ción maliciosa pusiereis, certifícoos que con la ayuda de Dios
entraré poderosamente contra vosotros y os haré guerra por
todas las partes y manera que pudiere […] tomaré vuestras
mujeres e hijos y los haré esclavos, y como tales los venderé,
y os tomaré vuestros bienes y os haré todos los males y daños
que pudiere”142.
Estos requerimientos, que vienen desde Colón, expresan el de-

recho de la Conquista fundado teológicamente. Lo que hace Vitoria y
quienes le suceden, es secularizar, poco a poco, esta referencia teológi-
ca, por referencias tautológicas que el mismo derecho moderno pone.
El orden que se impone supone establecer quién manda y quién obede-
ce, pero esto supone, a su vez, un ámbito de comunicación común que
haga posible la obediencia misma. El reconocimiento de la igualdad está
entonces presupuesto en el mismo “requerimiento”, pues requerir “enten-
dáis bien esto que os he dicho”, supone estar enfrente de alguien con
capacidad de comprensión, es decir, con capacidades racionales de-
sarrolladas, por eso se le puede pedir “deliberar sobre ello todo el tiempo
que fuese justo”.
Se trata de una estratagema, pero fundada en el derecho; pues

la deshonestidad de aquello consistía en la violación explícita de las mis-
mas condiciones que ponía el texto: no se podía entender, de buenas a
primeras, aceptar una teología por completo ajena, y la deliberación real
que eso hubiese tomado, habría imposibilitado la realización misma de
la Conquista. Esperar el tiempo de la aceptación libre de parte del indio
era algo que, en el mismo texto, se consideraba inaceptable; por eso la
amenaza que, “con la ayuda de Dios”, se le declaraba, era, en sí, una
declaración de guerra.
Lo que acontece en el ámbito de la subjetividad del conquistador,

gracias al desarrollo del derecho, expresa ahora al propio Estado que, a
partir de España (como el primer Estado moderno), se va constituyendo
como Estado civil que expresa la nueva geopolítica que va naciendo.
El ius gentium (el derecho de gentes) de la cristiandad, que se asumía
142 Citado en Dussel, Enrique: 1492. El Encubrimiento de Otro, ed. cit., pp. 54-55. Cursivas
nuestras.
84
como un derecho particular de una cultura periférica del mundo musul-

mán (la española), ahora se expone como un ius gentium europeo; cuya
determinación como “derecho internacional” no es sino el desarrollo de
su carácter imperial, metropolitano y colonial que hace de sus derechos
la negación del derecho de los demás.
El derecho de viajar, comerciar, porque se tiene derechos plenos

y, por eso, se es ciudadano, es derecho exclusivo de los europeos; aun-
que se enuncien como derecho universal, solo valen para el “sujeto del
derecho moderno”. Por eso Vitoria nunca hace posible la transferencia
de esos derechos a los “bárbaros”, estos no podrían reclamar ciudadanía
en Europa, ni tampoco podrían comerciar allá y, lo que es peor, ni siquie-
ra en su lugar de origen, pues el comercio es atribuible solo al “sujeto del
derecho”. El capitalismo nace con esta suerte de disposición: el trabajo
gratuito de los indios es, en última instancia, la acumulación originaria del
capital global. El financiamiento del desarrollo económico de Europa hu-
biese sido imposible sin el trabajo impago del indio; este, en definitiva, es
quien costea la riqueza del primer mundo. La devaluación de su huma-
nidad permite la no remuneración de su trabajo, es decir, si no es sujeto
de derechos, tampoco es sujeto de salario. Es decir, el derecho funda la
economía.
Toda la suerte de figuras del comercio que van apareciendo,

como las granjerías, la encomienda, la mita, etc., no son más que la trans-
ferencia absoluta de vida que sacrifica, de modo parasitario, una eco-
nomía que “aprovecha” de modo sistemático la desigualdad producida
por la Conquista. La economía capitalista desarrollará precisamente los
contenidos de esta desigualdad para desarrollarse ella misma. Cuando
Vitoria no reconoce el derecho de los indios a su legítima defensa, pues ni
el tráfico, ni el comercio, ni la presencia de los europeos le traen beneficio
alguno, lo que hace es negarle la posibilidad de derecho alguno. Vitoria
pareciera desconocer lo que está produciendo la Conquista o, asumien-
do aquello, no hace sino aceptar su inevitabilidad; en todo caso, la do-
minación que padece el indio no ingresa como materia del derecho, en
este sentido, la ley no juzga sobre la justicia de la Conquista, juzga solo
sobre su “legalidad”; pero como ha excluido de toda referencia posible
a la víctima misma, porque esta ya ha sido devaluada como “inferior”, el
único criterio de la ley es ella misma.
El derecho, entonces, nace de la Conquista:
“si los bárbaros quisieran negar a los españoles dichos dere-

chos arriba declarados de derecho de gentes (a iure gen-
tium), como el comercio y las otras cosas dichas, los espa-
ñoles deben […] dada razón de todo, y si los barbaros no
quieren acceder, sino que acuden a la violencia, los españo-
85
les pueden defenderse y tomar todas las precauciones que
para su seguridad necesiten […] y llevar adelante los demás
derechos de guerra”143.
Si en Sepúlveda todavía trasluce el derecho de la Conquista como

emanado de Dios, ya sea por mediación del Papa o por los propósitos
mismos de la evangelización, Francisco de Vitoria expone ya, de modo
anticipado, una teoría política, fundada en el derecho de la Conquista,
mediante argumentos liberales, como son el comercio, la ciudadanía y
el tránsito libre; pero será John Locke quien radicalice esta visión que, ya
explícitamente racista, viene a establecer los fundamentos de la teoría
política moderna.
El problema de este es similar al de Ginés de Sepúlveda: ¿Cómo

legitimar la expansión imperial que ya no cuenta con legitimación divina?
“El habeas corpus y la bill of rights habían establecido de-

rechos humanos de tipo liberal a los cuales la burguesía no
podía renunciar. Era su respuesta al derecho divino de los re-
yes. Esos derechos garantizaban la vida física del ser humano
y sus propiedades, y convertían la autoridad en un poder al
servicio de ellos. Esta igualdad excluía, interpretada al pie de
la letra, el trabajo forzado por esclavitud y la expropiación
forzada de las tierras de los indígenas en América del Norte.
En consecuencia, entraba en conflicto con las posiciones de
la propia burguesía en su afán de establecer el imperio”144.
El conflicto consiste en esto: la igualdad humana es irreconciliable

con el poder de la burguesía. Lo que hace Locke es resolver el conflicto
invirtiendo por completo la concepción que de derecho y, sobre todo,
de derechos humanos, se tiene en la primera revolución inglesa.
A diferencia de Hobbes, para Locke, el estado civil es asumido

como el desarrollo ideal y más acabado del estado natural, que ya em-
pieza, en una lectura lineal de la historia, es decir, como lo anterior a lo es-
trictamente concebido como orden cultural, a considerarse como previo
a la sociedad burguesa; en este sentido, aparece el estado civil, cultural,
como una producción exclusiva de la burguesía, como lo civilizado por
antonomasia, dejando atrás, en la prehistoria, como lo superado por la
modernidad (en un eurocentrismo en estado de consolidación), en un
estado de naturaleza, a los indios del Nuevo Mundo. Es decir, su condi-
ción no es todavía plenamente humana, porque no habrían atravesado
el estado de naturaleza en el que todavía se encuentran y, por lo tanto,
143 Francisco de Vitoria: De Indis. Releccion Primera, en Dussel, Enrique: Origen de la Filo-
sofía Política Moderna (1514-1617), ed. cit., p. 53. Cursivas nuestras.
144 Hinkelammert, Franz: El Retorno del Sujeto Reprimido, Universidad Nacional de Colom-
bia, Bogotá, 2002, p. 49.
86
no habrían producido un estado civil semejante, por supuesto, al que ya

existe en Europa.
Si el estado natural ya no es la guerra de todos contra todos, como

en Hobbes, sino, más bien, un estado de igualdad y libertad, este estado
natural, sin embargo, descansa en una Ley también natural: “ley de la na-
turaleza que busca la paz y la conservación de todo género humano”145;
ley que garantiza “a no quitarles la vida, a no dañar ésta, ni todo cuanto
tiende a la conservación de la vida, de la libertad, de la salud, de los
miembros o de los bienes de otro, a menos que se trate de hacer justicia
en un culpable”146.
Como se ve, el principio declarado es inobjetable; el problema

es lo que se deriva de aquello. No en vano aparece la figura de “un cul-
pable”, sobre el que recae la justicia que se desprende, por supuesto,
de aquella “ley de la naturaleza”. Este procedimiento metodológico es
posible por la presencia ya de una antropología racista, que empieza a
hilvanar la estructura misma de la racionalidad científica: los principios de-
clarativos suenan universales, racionales, buenos y justos, pero esconden
un cisma radical entre lo que es considerado humano y lo que no. Se ha
declarado la culpabilidad de “un culpable” en nombre del género hu-
mano: “... ha sido puesta en manos de todos los hombres, dentro de ese
estado, la ejecución de la ley natural; por eso tiene cualquiera el derecho
de castigar a los transgresores de esa ley con un castigo que impida su
violación […] cualquier hombre tiene el derecho de castigar a un culpa-
ble, haciéndose ejecutor de la ley natural”147.
En nombre de la ley natural se levanta ahora el ejecutor que, de

modo implacable, toma para sí el “derecho de castigar a los transgreso-
res”:
“El culpable, por el hecho de transgredir la ley natural, viene

a manifestar que con él no rige la ley de la razón y de la equi-
dad común, que es la medida que Dios estableció para los
actos de los hombres, mirando por su seguridad mutua: al ha-
cerlo, se convierte en un peligro para el género humano […]
comete un atropello contra la especie toda y contra la paz
y seguridad de la misma que la ley natural proporciona”148.
El argumento de Sepúlveda cobra actualidad. La justificación de

la colonización inglesa en el norte de América acude a los prejuicios ela-
145 John Locke: Tratados sobre el Gobierno Civil, segundo ensayo, citado en Hinkelam-
mert, Franz: op. cit., p. 50.
146 Ibíd. Cursivas nuestras.
87
borados por el dominio español, pero de un modo mucho más elabora-
do, pues lo que ya está describiendo Locke es la concepción burguesa
que empieza a producir conscientemente la política pertinente a su ex-
pansión imperial.
La identificación de “un culpable” para la expansión británica es

fundamental, no solo porque todas las naciones europeas se están dis-
putando el control del Nuevo Mundo, sino porque el proyecto moderno
necesita exponerse como un orden necesario, que avale por derecho la
necesidad también de destruir todo otro orden que impida la expansión
de este proyecto que es abrazado por la burguesía, en pleno proceso de
cooptación del poder feudal.
El poder feudal radica en la tierra. Los burgueses no tienen tierra,

pero la expansión colonial les brinda algo más que la tierra, cuyo valor,
sin embargo, no decrece a medida que se afirman los nuevos, el oro y la
plata. La Conquista ha dejado atrás el pillaje crudo y desnudo y empieza
a referirse, a ella, en términos exclusivos del derecho. Ya no es el pirata
Francis Drake sino John Locke, el filósofo y hombre de Estado, además
esclavista, que le ofrece a toda su sociedad, las razones por las cuales su
Conquista, no solo es legítima sino “verdaderamente humana”.
El “culpable” es el indio, con él no rige la razón, él es quien comete

“el crimen de violar las leyes y de apartarse de la regla de la justa razón
(califica) a un hombre de degenerado y hace que se declare aparta-
do de los principios de la naturaleza humana y que se convierta en un
ser dañino”149. Locke está arguyendo la bestialidad del indio, gracias a
lo cual puede este ser despojado de su condición humana y tratársele
como a “un ser dañino”, al cual se puede aniquilar, “lo mismo que se
mata a un león o un tigre o cualquiera de las fieras con las que el hombre
no puede vivir en sociedad ni sentirse seguro”150.
Hay que aniquilarlo por el bien del género humano porque, al ha-
ber transgredido la ley natural, ha declarado que con él no rige la razón.
Al cometer este crimen ha renunciado a todo derecho humano151 y, por
tanto, no puede alegar, para sí, ningún derecho. La negación de los de-
149 Ibídem.
150 Ibídem.
151 A propósito de esto, Hinkelammert muestra una tremenda ingenuidad en autores
que ven, en este lenguaje, tan sólo las extravagancias de Locke, como hace, entre
otros, Macpherson (en The political theory of possesive individualism: “El libro no tiene
ninguna referencia más al problema, como en general ocurre con la literatura sobre
Locke. Sin embargo es difícil entender por qué esta legitimación de Locke sea obvia
[la legitimación de la esclavitud]. Que el padre de la democracia y de los derechos
humanos haga la más extrema legitimación de la esclavitud que aparece en nuestra
historia, no es nada obvio. Habrá que explicar por qué la inversión de los derechos
humanos crea un grado de agresividad antihumano mayor que todas las posiciones
anteriores”. Hinkelammert, Franz: op. cit., pp. 75-76. Cursivas nuestras.
88
rechos de aquel que no es “blanco”, afianzados a lo largo de la política

de colonización, son la consecuencia de que, por definición, el derecho
moderno es constitutivamente racista. Que no enuncia simplemente la
diferencia racial sino la devaluación humana, del indio primero, y del ne-
gro después.
El indio es acusado de agresor, sin haber estado jamás asediando

las ciudades inglesas. En la expansión británica, que compite con la espa-
ñola, Locke ve, al igual que Sepúlveda y Vitoria, un estado de guerra que
no la ha declarado el conquistador sino la negativa irracional del indio
de oponerse a la Conquista. Esta resistencia es calificada de irracional y
justifica la violencia a la que se ve “obligada” la Conquista:
“se puede destruir a un hombre que nos hace la guerra o que

ha manifestado odio contra nosotros, por la misma razón que
podemos matar a un lobo o a un león. Esa clase de hom-
bres no se someten a los lazos de la ley común de la razón
ni tienen otra regla que la de la fuerza y la violencia; por ello
pueden ser tratados como fieras, es decir, como criaturas pe-
ligrosas y dañinas que acabarán seguramente con nosotros,
si caemos en su poder”152.
¿En qué consiste aquel odio manifiesto? En la resistencia a some-

terse a la autoridad de los conquistadores; pues estos ya conciben esta
Conquista como un “acto civilizatorio”: donde todavía rige el estado na-
tural, el deber moral que se impone el conquistador es de “civilizarlo”, es
decir, implantar en este, el estado civil (burgués, por supuesto). Por eso
ve en toda resistencia una agresión. Esta agresión es enfrentada ahora
como defensa legítima para asegurar la paz; esta paz es la que produce
una “guerra justa”, porque toda negativa a ella es “salvaje” e “irracional”
y va en contra del género humano y de Dios mismo.
Por eso es una “guerra santa”, en los mismos términos en que se

presenta, en el imaginario europeo, una verdadera Cruzada. Pero ya no
se levanta en nombre de Cristo sino que, el sujeto sustitutivo, que mueve
el espíritu de estos nuevos cruzados, es el “deber moral de civilizar al mun-
do”. Quien se resiste a ello, renuncia a sus propios derechos humanos y
es, en nombre de estos, que se persigue y se aniquila a millones de indios.
Pero no solo eso, pues el derecho consiente que “el agredido”, es decir,
el conquistador, reclame a los indios “el derecho especial de exigir repa-
ración”: “la persona que ha sufrido el daño tiene derecho a pedir repa-
ración en su propio nombre, y solo ella puede condonarla. El perjudicado
tiene la facultad de apropiarse los bienes o los servicios del culpable en
virtud del derecho a la propia conservación”153.

153 Ibíd., p. 52.
89
De este modo Locke ha justificado la apropiación de todas las
propiedades del indio; de los territorios y de todos los recursos de su tierra,
no como simple pillaje sino como derivación lógica del derecho; es decir,
lo que está haciendo la Conquista no es, en absoluto, robo, sino repara-
ción legal de los daños que ha sufrido el conquistador por parte del indio:
a este no se le ha robado nada, aunque haya perdido todo. El derecho
le permite al conquistador cobrar por los costos que el agresor le ha obli-
gado a erogar:
“el vencedor, si ha hecho la guerra por una causa justa, po-

see un derecho despótico sobre las personas de cuantos
efectivamente han ayudado a la guerra contra él, o han to-
mado parte en la misma, y lo posee también a indemnizarse
de los perjuicios recibidos y del costo de la guerra, incaután-
dose del trabajo y de los bienes de los vencidos, siempre que
no perjudique los derechos de terceros”154.
Pero no hay terceros, porque los que no son aniquilados, son re-
ducidos a “áspera servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron
ser puestas”155.
El racismo se ha instalado de modo definitivo en la subjetividad

del conquistador que, mediante el derecho, ahora fundado en “la ra-
zón”, pasa a colonizar el mundo del indio, con el pleno derecho que ma-
nifiesta la ley natural; es decir, la ley ahora le asegura la moralidad de
su empresa y la bondad de sus actos, por eso realiza todo con “buena
conciencia”, porque el conquistador declara, siguiendo a Locke, “soy el
único juez dentro de mi propia conciencia, porque soy quien habrá de
responder en el gran día al juez Supremo de todos los hombres”156.
Él se ve como el misionero de Dios en la tierra, como era la imagen

con que el protestantismo cristiano (anglicano en Inglaterra, luterano en
Alemania) justificaba la colonización del norte de América. Para decla-
rarse racista falta todavía la exposición ideológica de los prejuicios mo-
dernos elevados a la condición de valores humanos y universales, pero
lo que muestra Locke ya es la totalización de estos valores que, como
valores burgueses, van constituyendo estructuralmente a la sociedad mo-
154 Ibíd., p. 60. Cursivas nuestras. De aquello comenta Hinkelammert: “De esta manera,
Locke puede considerar la esclavitud como legítima más allá de cualquier límite.
Con eso la esclavitud de hecho, que se estaba imponiendo en toda América y en
el tiempo de Locke con mucha fuerza en América del Norte, tenía su buena con-
ciencia: El ‘todos los hombres son iguales por naturaleza’, era ahora aceptable para
los conquistadores por el simple hecho de que implicaba la legitimidad del trabajo
forzoso por esclavitud de los conquistados”. Ibíd., p. 61.
155 Bartolomé de Las Casas: Apologética Historia, citado en Dussel, Enrique: 1492. El En-
cubrimiento del Otro, ed. cit., p. 211.
156 John Locke: Tratados sobre el Gobierno Civil, segundo ensayo, citado en Hinkelam-
mert, Franz: op. cit., p. 54.
90
derna, él expone esta totalización como la concepción inherente con la

que se constituye la subjetividad moderna, en pleno proceso de expan-
sión mundial.
El “nosotros agredido” que levanta Locke no es algún grupo par-

ticular, sino quien ha “sufrido” la afrenta de la “barbarie” misma, que ha
osado ofender al género humano y la ley de la razón que Dios ha puesto
en el corazón humano. Para Locke, la burguesía inglesa no es algún gru-
po sino el mismo género humano, es decir, el representante de Dios en la
tierra (que ya no es el Papa sino, como declara el protestantismo, todo
creyente) que, como misionero que es, declara a toda oposición a su
autoridad un atentado al género humano y a Dios mismo.
“Locke defiende la esclavitud en términos más extremos que

cualquier escritor anterior. La justificación aristotélica de la es-
clavitud parece paternal al lado de la legitimidad absoluta
de la arbitrariedad defendida por Locke. Asimismo supera
de lejos a Hobbes […] de acuerdo con Locke, la ley de la
naturaleza había condenado legítimamente al esclavo al es-
tado en que se encuentra. La posición de Locke es infame.
Pero él la elabora en términos tan extremos, para que cual-
quier tratamiento que los conquistadores liberales den a los
vencidos, parezca poca cosa en relación a lo que legítima-
mente podrían hacer. La brutalidad puede ser tan grande
como sea, que nunca alcanza el grado de brutalidad al cual
aquéllos tienen derecho legítimamente. Parecen entonces
‘moderados’”157.
La brutalidad de la violencia moderna, justificada por el derecho,

y legitimada por una clasificación antropológica, es expresión pura de
la nueva concepción que ordena el modo de verse el dominador y el
modo de ver a su dominado. Es todo un marco de interpretación que va
estableciendo y afirmando los principios generales del conocimiento que,
en cuanto sistema, producen la ciencia y la filosofía modernas. El derecho
expresa el nuevo orden que, en cuanto a su normatividad inherente, va
produciendo las nuevas instituciones como la objetivación de este orden;
esta normatividad inherente es la ética del mercado que, a su vez, es la
ética de la burguesía.
La expansión de esta es ahora expansión mercantil. El derecho de

la Conquista ha dado lugar a la colonización legítima del Nuevo Mundo.
Europa dispone de este como propiedad suya, nadie puede objetar este
derecho porque este nace de la reparación de los gastos en que ha in-
currido al acometer una “guerra justa” contra aquel que ha desafiado la
ley natural y, por consiguiente, se ha declarado en contra de la ley y la
157 Hinkelammert, Franz: op. cit., p. 61. Cursivas nuestras.
91
razón; el favor que le ha hecho a la humanidad (es decir, a sí misma) de
someter a este a esclavitud legitima la posesión que ahora declara como
“justa”. Proseguir esta su empresa como misión civilizadora es ahora lo
deducido de un imperativo ético que toma al pie de la letra: “barbarie o
civilización”. El racismo se presenta como programa de vida. El proyecto
moderno toma conciencia de su misión: aniquilar al “bárbaro” es un asun-
to de limpieza158.
3.2 La “extirpación de idolatrías” como desconstitución de

la espiritualidad indígena
La colonización no es la Conquista. El proceso de expansión de

aquella Europa periférica del mundo musulmán, primero como expansión
hispánica, luego portuguesa, (para ser después británica y francesa), se
realiza de modo imperial, al estilo romano (algo que la cristiandad ha
mantenido a lo largo de su historia) y actualizando los propósitos de las
Cruzadas; es decir, la ocupación inicial es militar, se “pacifica” a la po-
blación ocupada, se organiza un nuevo gobierno y se la convierte a la
religión cristiana.
A diferencia del modo británico (que organiza su expansión en

torno a un Estado constituido para la defensa de intereses privados, lo
que señala ya el carácter capitalista de estos), España realiza su expan-
sión como Reino cristiano, esto significa la conjunción entre lo temporal
y lo espiritual del reino: la dominación bajo poder temporal y la evan-
gelización bajo poder eclesial. La primera es la Conquista, la segunda la
colonización.
En la dominación británica, el militar abrirá las puertas al comer-

cio, en la española, las puertas son abiertas para la expansión imperial
(más política que económica). Tanto Isabel y Fernando, como Carlos y
Felipe, destinan grandes sumas de dinero a los fines de la Conquista, que
además de religiosos son siempre políticos en última instancia; es decir, la
evangelización es concebida como un medio para la expansión imperial
(el Reino Cristiano español ya no la concibe como su fin exclusivo, porque
158 ¿Por qué es “bárbaro” el indio? Locke argumenta que con este no rige la razón, lo
mismo que Sepúlveda, pero cuando se le exige más argumentos, no hace sino re-
petir los argumentos de Sepúlveda, lo cual confirma, con el paso del tiempo, cómo
los valores moderno-burgueses se han venido afirmando como valores “universales”
y “verdaderamente humanos”: “Como estos hombres, según yo afirmo, perdieron el
derecho a la vida y a sus libertades al mismo tiempo que sus bienes, y como su con-
dición de esclavos los hace incapaces de poseer ninguna propiedad, no pueden ser
considerados, dentro de ese estado, como partes de una sociedad civil, ya que la
finalidad primordial de esta es la defensa de la propiedad”. John Locke: Ensayo sobre
el Gobierno Civil, Aguilar; Madrid, 1973, citado en Hinkelammert, Franz: El Sujeto y la
Ley, euna, Costa Rica, 2003, p.98. Cursivas nuestras. La propiedad es la determina-
ción propia de la libertad y la libertad es condición de humanidad; falta poco para
que aparezca Adam Smith, pero antes debe ser preludiado por Hume.
92
se trata de un Estado moderno y ya no medieval). Por eso, desde Cisneros,

la Iglesia está debajo del Estado, y este incluye a los fines de esta como
uno de sus medios de expansión. Esta separación de los fines políticos y los
misionales es propia de una concepción moderna del Estado, que nace
en España y se desarrolla después en el norte de Europa. Los objetivos
misionales serán paulatinamente suplantados por la secularización de los
valores cristianos en valores civilizatorios, que hace de la colonización una
misión civilizadora.
Por eso el conflicto entre Ginés de Sepúlveda y Bartolomé de Las

Casas no podía concebirse en el Imperio Británico; es todavía en la ambi-
güedad de los propósitos de la Conquista, que se realiza esta controver-
sia, cuando una parte de la Iglesia empieza a percibir las consecuencias
fatales (para la misma Iglesia) de los fines políticos de la expansión, prime-
ro española, después plenamente europea.
Fernández de Oviedo, Juan Ginés de Sepúlveda, José de Acosta,

Francisco de Vitoria, etc., han hecho escuela en la visión devaluada que,
del indio, ahora se tiene. En los términos propuestos, que son los oficiales,
los que justifican, en última instancia, la justicia de la guerra emprendi-
da contra los indios, estos desaparecen como cultura y son concebidos
como atrapados en un estado de naturaleza, es decir, son como una
tabula rasa, sobre la cual, la predicación es como un escribir llano sobre
un plano vacío. El indio había sido encubierto y lo que le cubre son ahora,
exclusivamente, los prejuicios del conquistador.
Cuando se ha diezmado su capacidad de resistencia, ha men-

guado su imagen de “barbarie” y “bestialidad”, y ha aparecido la ima-
gen de este como un “menor de edad”, incapaz de gobierno propio,
la colonización se hace necesaria y justificada para el “bien del propio
indio”. En los dos casos, el indio no es parte de un estado civil o político
sino lo que ha de ser incorporado a este y, por definición, su incorporación
no puede ser sino como subordinado o, dicho de mejor modo, como es-
clavo. El sistema económico de la encomienda, la mita, etc., precisa del
trabajo esclavo porque no solo España sino Europa, en su conjunto, nece-
sita financiar el desarrollo que nunca tuvo159. Por eso la evangelización es
todavía pertinente a los fines, ahora, de la colonización, porque se trata
159 “… los Austrias tenían una política de expansión guerrera, económica, política mer-
cantilista (antiindustrial) y de evangelización, que pretendía unificar Europa y el mun-
do bajo el signo de la Cruz en la Iglesia Católica. Pero tan generoso fin necesitaba
medios, y esos medios fueron comprados con el oro y la plata que los indios –or-
ganizados en la mita– extraían de las minas americanas. La explotación de dichos
metales preciosos –lo mismo que la producción agropecuaria de la colonia– instauró
todo un sistema económico-social, con privilegios artificiales y monopolistas, que se
oponían de hecho a la evangelización”. Dussel, Enrique: Hipótesis para una Historia
de la Iglesia en América latina, ed. Estela-IEPAL, Barcelona, 1967, p. 51.
93
de una domesticación sistemática de la población india que aún queda,
después del genocidio160.
En este contexto aparece la “extirpación de idolatrías” que, por

lo general, ha sido vista como un episodio más en el proceso de coloniza-
ción; sin embargo (con los fines misionales supeditados a los políticos), los
alcances que tiene aun hoy, razón por lo cual se ha hecho perdurable,
a lo largo del proceso colonial y republicano, da cuenta de algo cuya
influencia se halla anclada en el modo cómo todavía se concibe la pre-
sencia del indio y todo lo que esa presencia contiene; redituando, bajo
otras denominaciones, aquello que permanece (y en lo que consiste la
“extirpación de idolatrías”) como un proceso de destrucción sistemática
de todo resto de recomposición subjetiva del indio.
Porque si hay de dónde poder recuperarse, entonces la coloni-

zación del mundo de la vida del indio no puede llevarse a cabo y, por lo
tanto, su dominio no puede ser total, y su incorporación subordinada no
puede llevarse a cabo. En este sentido, la colonización ahora constituye
la antesala de todo proceso de “modernización”, esto quiere decir: civili-
zar ha de ser subsumir al indio como dominado en el mundo del blanco,
cuya dominación resulta de la “aceptación libre” de parte del indio. Lo
cual ya es un contrasentido, pues solo hay aceptación libre si se es libre y
si se es libre no puede aceptarse “libremente” ser objeto de dominación.
Lo que ha quedado del mundo del indio es lo poco que la madre

puede transmitir (como el testimonio de la cultura de un pueblo); ya no
es un todo coherente y sistemático sino una pura dispersión de fragmen-
tos aislados. El hecho “glorioso” de la Conquista es vivido como “fin del
mundo” por aquel que la ha padecido. Pero lo que queda, aun como
fragmentos aislados, es el testimonio de aquello que los conquistadores
habían destruido de modo implacable:
“han publicado que no eran gentes de buena razón para

gobernarse, carecientes de humana policía y ordenadas
repúblicas […] para demostración de la verdad, que es en
contrario, se traen y compilan en este libro tantos ejemplos
160 “Dado el propósito evangelizador de los pueblos de reducción, los curas fueron los
únicos españoles a quienes se permitió legalmente residir en ellos. Aunque a menudo
se quejaban de la escasa asistencia a misa en las ceremonias dominicales, ellos se
ocupaban de supervisar un calendario anual de festividades cristianas en las cuales
participaban plenamente las comunidades. Los curas jugaban papeles importantes
en la vida local, tanto en el plano político y económico como espiritual. Buscaron to-
mar plena ventaja de los recursos y la fuerza de trabajo de las comunidades, y a me-
nudo se vieron involucrados en disputas con otros notables locales como el cacique,
el corregidor o sus agentes, u otros vecinos de los pueblos”. Thomson, Sinclair: Cuan-
do Sólo Reinasen los Indios, muela del diablo, La Paz, 2007, p. 26. Cursivas nuestras. El
calendario también es político, ya que en éste se conmemora la cosmovisión hege-
mónica y se establece el ritmo que ésta impone, como ritmo temporal naturalizado.
94
cuanto a la política digo, no sólo se mostraron ser gentes muy

prudentes y de vivos y señalados entendimientos, teniendo
sus repúblicas […] prudentemente regidas, proveídas y con
justicia prosperadas”161.
Son los mismos cronistas quienes nos dejarán el testimonio de esta

destrucción que nos permite una reconstrucción hermenéutica de aquel
mundo que interpretaba la Conquista como un literal “fin del mundo”:
“hay juntas, hay discusiones, se forman corrillos, hay llanto, se

hace largo llanto, se llora por los otros. Van con la cabeza
caída, andan cabizbajos. Entre llanto se saludan, se lloran
unos a otros al saludarse”162.
El nacimiento del mundo moderno es vivido por sus víctimas como

aquello que pregona la Iglesia como resultado de la desobediencia: el
infierno. No es algo ficticio sino plenamente real; el mundo que ahora se
impone, se impone como una maldición que origina una cultura de la
amargura, el martirio y la angustia, que estetiza el dolor original del des-
amparo como motivo recurrente de identificación social163. La nostalgia
insistente muestra no solo la pérdida sino, sobre todo, la extrañeza que
ahora experimenta el indio con este mundo que ya no es suyo. ¿Cómo
era ese mundo, que la nueva realidad no puede reemplazar?
La cita de Bartolomé de Las Casas describe un mundo civilizado,

cuyas instituciones señalan un alto desarrollo cultural y civilizatorio; tener
sus repúblicas, “prudentemente regidas, proveídas y con justicia prospe-
radas”, dan cuenta de una política, una economía y un derecho con-
cientemente desarrollados. Ni siquiera las naciones de las tierras bajas es-
capaban a esta consideración, pese a la inexistencia de palacios u otras
edificaciones ostentosas:
“la fiesta guaraní no es sólo un ceremonial, sino la metáfo-

ra concreta de una economía de reciprocidad vivida […] el
intercambio de bienes, sean de consumo o de uso, se rige
por principios de distribución igualitaria, según los cuales la
obligación de dar supone la obligación de recibir, y recibir
se toma a su vez obligación de dar. Por eso el intercambio
es un hecho de diálogo social, mediante el cual lo que más
161 Las Casas, Bartolomé de: Obras Escogidas de fray Bartolomé de Las Casas, Biblioteca
de Autores Españoles, v. 1-5, Real Academia Española, Madrid, 1957, v.3, pp. 3-4.
162 Informantes de Sahagún, Códice Florentino, libro XII, cap. 9, citado en Dussel, Enrique:
1492. El Encubrimiento del Otro, ed. cit., p. 121.
163 El caso más elocuente sería el vals peruano, cuyas letras contienen y transmiten ge-
neracionalmente este desamparo hecho certeza existencial. En Bolivia serían, mues-
tras de aquello, la popularidad de ritmos melancólicos, como el huayño, el kaluyo o
el yaraví pero, sobre todo, la insistencia lastimera de la tradición lírica de la música
popular.
95
circula es el prestigio de quien sabe dar y la alegría de quien
sabe recibir, según el modelo de los primeros padres y pri-
meras madres que ya en los orígenes convidaban y eran
convidados”164.
A todas estas naciones se las puede identificar, en mayor o me-

nor grado, como exponentes de una reciprocidad modélica, lo cual nos
ayuda a entender por qué la Conquista pudo, en definitiva, triunfar; pues
todo ejercicio de dominación precisa de cierta inocencia de parte del
dominado, para que la dominación se haga efectiva. Este grado de ino-
cencia, aunque sea mínimo, es por donde realiza toda dominación su
penetración efectiva; necesita que la víctima consienta inicialmente esta
penetración para invadir definitivamente su mundo. Por eso también la
víctima vive su dominación de modo trágico, pues no todo es obra y gra-
cia del dominador sino que la víctima es la primera en constatar la com-
plejidad de una situación en la que se encuentra comprometida.
Cuando el soldado español se descubre en su perfidia ya es tar-

de; cuando la víctima se descubre en su inocencia es su condena. Pero
no había modo que el indio tuviese de percatarse de su inocencia, por-
que en su mundo era inconcebible lo contrario. En eso consistía su “infe-
rioridad”. De ese modo, el español podía codiciar de algo que conside-
raba “demasiado ingenuo” como para no aprovecharse. Ver a los indios
como niños no fue algo fortuito sino señalamiento de una conciencia ex-
perimentada en las bajezas que ocasiona la guerra. Los indios también se
descubrieron, pero de modo traumático; lo inconcebible estaba retrata-
do por un alguien de carne y hueso, y ellos se encontraban a su merced:
“… los guaraníes invitaron a los españoles a sus fiestas y creye-

ron que con ello habían firmado con ellos un contrato de dar-
recibir eterno. ¡Cuál no sería su sorpresa al ver que habiendo
festejado y comido con ellos, ni colaboraron en los trabajos
de la producción de las próximas fiestas, ni los invitaron a las
suyas! Esos europeos eran traicioneros, habían cometido un
mal imperdonable contra el primer padre, eran demoniacos,
perversos…”165.
Estos hombres perversos venían de una centenaria historia de

guerras, eran soldados desocupados de la Reconquista. Frente a ellos,
los indios aparecían como niños, a lo sumo adiestrados en artes guerreras
164 Meliá, Bartolomé: El Guaraní, Experiencia Religiosa, biblioteca paraguaya de Antro-

pología, Asunción, 1991, pp. 45-46.
165 Dussel, Enrique: 1492. El Encubrimiento del Otro, ed. cit., p. 93. La fiesta no es lugar
cualquiera sino “lugar de la palabra (inspirada en sueños, cantada en largos relatos
míticos e improvisados, danzados ritual y comunitariamente con ritmo y música de
gran belleza durante días) y de la reciprocidad económica: el que comparte el ban-
quete se obliga a invitar y participar en su producción”. Ibídem.
96
que más se asemejaban a eventos rituales. Tal era el caso de los taínos, a
quienes Bartolomé de Las Casas describe:
“todas estas universas e infinitas gentes a todo género crió

Dios las más simples, sin maldades ni dobleces, obedientísi-
mas y fidelísimas a sus señores naturales, sin rencillas ni bo-
llicios, que hay en el mundo. Son asimismo las gentes más
delicadas, flacas y tiernas en complexión, que menos pue-
den sufrir trabajos y que más fácilmente mueren de cualquier
enfermedad”166.
Estas gentes del Nuevo Mundo habían constituido dos de los ejes
civilizatorios más importantes de la historia humana: el maya-azteca y
Tiwanaku-Cuzco. El 80% de la dieta mundial actual proviene de las cul-
turas del Abya Yala (como los kunas de Panamá llaman al continente
americano). Si tomamos en cuenta que los otros cuatro ejes civilizatorios
se constituyeron a partir de la domesticación, producción y desarrollo de
un alimento completo, no está demás señalar que, por ejemplo, aimaras
y posteriormente quechuas en el altiplano, darían a la humanidad más
de tres alimentos completos: la papa, la quinua, el maíz, el amaranto, el
tarwi, etc.
La dieta del Nuevo Mundo era tan preciosa como los metales que
extraerán para el desarrollo de Europa. No es solo de plata y oro que se
reconstituye la subjetividad europea sino también de alimentos y vegeta-
les preciosos, y hasta exquisiteces que, hoy en día, son difíciles de imagi-
nar al margen de los banquetes sociales, como el tabaco y el chocolate,
que provienen del Caribe y de México. Por investigaciones en el agro
sabemos que el uso de fertilizantes fue una enseñanza que los indios del
Perú dieron a los europeos167. Gracias al procedimiento de la deshidrata-
ción, los aimaras podían almacenar alimento hasta por décadas, cosa
que les permitía, también a los quechuas, no estar supeditados a los rendi-
mientos de la producción; la vivencia festiva del calendario, referido a la
agricultura, hacía concebir el trabajo, la producción y el consumo, como
acontecimientos ceremoniales de entusiasmo del vivir mismo.
Difícilmente podía concebirse que el ser humano fuera un arro-

jado a la existencia sino que todos se concebían como esperados y
recibidos, en la alegría plena, por la familia y la comunidad toda168. La
existencia no era vivida de modo trágico169, al modo de una prueba o
166 Las Casas, Bartolomé de: Obras Escogidas de fray Bartolomé de las Casas, Biblioteca
de Autores Españoles, v. 1-5, Real Academia Española, Madrid, 1957, v.3, p. 136.
167 Cfr. Murra, John: La Organización Económica del Estado Inca, Siglo XXI, México, 1978.
168 Cfr. Bautista S., Rafael: Hacia una Política Comunitaria de la Vida, segunda parte,
inédito.
169 El sentido trágico que señala Dussel, sobre todo en referencia a la actitud de Mocte-
zuma ante la presencia de Cortés, es distinto; se trata del peso de la fatalidad ante
97
penitencia que hiciera de la vida un purgatorio o la dramática experien-
cia de haber contraído una deuda impagable (como era la concepción
cristiana de la existencia), sino que la existencia se afirmaba, en lo que
llamaban los indios mexicanos, el mazehual (el ser humano), “los que fue-
ron merecidos”170, algo similar al concepto que manejan los indios norte-
americanos para describir su ligazón a la tierra, como “los que merecimos
esta tierra”.
En el norte de América, los indios conciben a la vida como el lu-

gar que el Gran Espíritu habita y convida a todos a formar parte de él. La
estructura antropológica de la humanidad es inconcebible al margen de
la naturaleza; la tierra y el hombre forman una unidad indisoluble que la
anima el Gran Espíritu, por eso era inconcebible una economía del lucro y
la ganancia, porque el ser humano no era como el conquistador:
“un forastero que llega en el silencio de la noche y arrebata

de la tierra todo lo que necesita. La Tierra no es su herma-
na, sino su enemiga. Y después de conquistarla, se marcha.
Deja tras de sí la tumba de sus antepasados y no le importa.
Arrebata la tierra de las manos de sus hijos y no le importa.
Olvida la sepultura de sus padres y el derecho de sus hijos a
la herencia”171.
Las cosmovisiones indígenas son holistas y reaccionan, ante la

avalancha de la Conquista, con estupor:
unos sucesos que parecen anunciar el fin del “Quinto Sol”. Frente a aquello, el em-
perador azteca, va estudiando todas las salidas para no ocasionar el fin del imperio,
razón por la cual él se ofrece como el sacrificio destinado a preservar Tenochtitlán.
Cosa que no entiende Cortés, como muchas otras. Cfr. Dussel, Enrique: op. cit., p. 108
y ss.
170 Lo cual contrasta con la visión dramática que hacen, los historiadores, de los azte-
cas. Dussel también se refiere en esos términos al mazehual: “mazehual-tin significa
así aquellos que el dios mereció por su autosacrificio sangriento. Toda la humanidad
nace así con una deuda de sangre con Quetzalcóatl”. Dussel, Enrique: op. cit., p.
106. Resulta difícil creer que unas naciones, supuestamente adictas a la sangre y a
los sacrificios, hayan vivido la conquista española con tanta angustia y desolación.
Más parecen exageraciones de los conquistadores, en el afán de justificar sus actos,
acusando, a los aztecas sobre todo, de toda suerte de excesos. Frente a aquellos la
conquista aparecía inocente. Algo similar ocurre con la invención antropológica de
los mayas como un pueblo sacrificial. En todo caso, lo que no se explica es cómo es-
tos pueblos supuestamente ávidos a la sangre, a las inmolaciones colectivas y sacri-
ficios aberrantes, no hayan nunca mostrado, frente a los españoles, aquella actitud
sanguinaria que se les imputa. Lo cual sí es descrito, como cualidad bélica –incluso
por los propios cronistas–, aquella sed de sangre en la brutalidad de los conquistado-
res. Lo cual no significa que, del lado de los indios, todo era una taza de leche; pero
tampoco era el conjunto de exageraciones que ha poblado, sobre todo, la mirada
histórica del indio.
171 Discurso del jefe Seattle, cacique de los Duwamish, pronunciado ante Isaac Stevens,
gobernador del estado de Washington en 1856. Publicado el 29 de octubre de 1877
en el Seattle Star. Citado en Bautista S., Rafael: Octubre: el Lado Oscuro de la Luna,
tercera piel, La Paz, Bolivia, 2005, p. 124.
98
“¿Cómo puedes comprar o vender el cielo y el calor de la

Tierra? Tal idea nos es extraña. Si no somos dueños de la pure-
za del aire o del resplandor del agua, ¿cómo puedes enton-
ces comprarlos?”172
Por eso se vive la Conquista de modo traumático. Porque trastoca

todo, el mundo y la vida.
Un nuevo proyecto se impone en un mundo cuyo espanto se es-

tremece desde el primer cañonazo de la Conquista. Lo que aparece, en
efecto, acaba con el mundo, porque acaba primero con el productor de
ese mundo; reducido el indio a esclavo, su mundo se reduce al espacio
vacío, apto para la expansión imperial.
Nunca se trató de un “encuentro”. Los indios aparecen negados

en su propia humanidad, su propia cultura, negada su civilización, su
mundo, hasta sus dioses, en nombre de un Dios del que nada saben y que
encabeza la destrucción de todos los sentidos que daban consistencia a
su mundo. Se enteran que sus derechos han sido conculcados en nom-
bre de aquel Dios y un derecho que legitima la Conquista de la cual son
ellos objeto. Por eso, viven aquello de modo desquiciado: se les predica
el amor y la obediencia en medio de la más pura violencia jamás nunca
conocida. En nombre de la razón se desata la irracionalidad de la Con-
quista que, después de diezmar su mundo, ahora penetra en sus almas:
“los frailes se hicieron dueños de la destrucción de la idolatría

[…] se preciaban de conquistadores en lo espiritual, así como
los eran [los conquistadores] en lo temporal […] los frailes con
tanta osadía y determinación pusieron fuego a sus principa-
les templos y destruyeron los ídolos que en ellos hallaron”173.
La Conquista, a partir de las bulas que gestionó Fernando de Ara-

gón, en 1493, ante el Papa Alejandro VI, quedaba fundada en un dere-
cho divino. Si Dios era el fundamento, era también el fin de todo. Una vez
invadido el mundo, recorrido el espacio como apropiado, sometido al
indio, lo que se proponía ahora era la colonización de su subjetividad. Así
se podía incorporar completamente a los sobrevivientes al nuevo sistema
colonial. La conquista espiritual es ya el despliegue de la colonización en
cuanto colonización de las almas. Se trata de una nueva guerra, en la
cual se tratará de extirpar las creencias últimas que estructuran los conte-
nidos últimos intencionales de toda cultura.
Una cultura se objetiva a sí misma en aquello que produce, lo cual

es susceptible de transmisión y acumulación generacional; todos estos
172 Ibídem.
173 Mendieta, Gerónimo de: Historia Eclesiástica Indiana, ed. Chávez Hayde, México, t. II,
1945, pp. 72-73.
99
procesos de acumulación conforman un sistema, desde la agricultura
hasta la astronomía, desde el arte hasta la ciencia y la filosofía; es decir
que todo, desde el alimento, la medicina, la tecnología, la ciencia, con-
forman un sistema que se estructura siempre en base a un conjunto de
creencias últimas que constituyen, lo que llama Ricoeur, su núcleo ético-
mítico174, desde el cual se hace posible descubrir lo que le es propio o
esencial a una cultura.
Desde ese núcleo se define una identidad cultural y, en momen-

tos de crisis, retorna a ese fundamento para producir una nueva reafirma-
ción. No puede haber identidad sin esa referencia última; extraer aquello
es dejar una existencia sin identidad propia, es decir, una existencia que
no existe, porque se halla desconectada del sentido del mundo que de-
biera ser sentido suyo. Ya no vive su mundo como suyo sino como ena-
jenado de este. Se encuentra habitando algo cuya familiaridad intuye,
pero ya no sabe cómo ser parte de aquello. La extrañeza de lo que le
rodea lo conduce a la extrañeza de sí; si ya no comprende el mundo en
el que se encuentra, tampoco se comprende a sí mismo. Se vuelve un
extraño para sí.
La consigna del padre José de Acosta, “antes hay que quitar los
ídolos del corazón que de los altares”, constituye, de modo comprimido,
el objetivo de la conquista espiritual o “destrucción de idolatrías”; lo cual
quiere decir, iniciar un proceso de destrucción sistemática de toda forma
posible de recomposición subjetiva del indio, extirpando el núcleo de sus
últimas creencias, como colonización definitiva de su mundo.
Si la subjetividad ya no puede recomponerse, el mundo tampoco.

Una vez que los “ídolos” han abandonado el corazón del indio, los altares
pueden ser destruidos hasta por los propios indios. Esa es la esperanza de
los frailes; por ello se dedican a escudriñar la cultura y la lengua, no por
conocerlas sino para no caer en el engaño de los indios: “no es sólo útil
sino del todo necesario que los cristianos y maestros de la Ley de Cristo
sepan los errores y supersticiones de los antiguos, para ver si clara y disi-
muladamente la usan también ahora los indios”175. Es decir, si la Conquista
es una nueva Reconquista, y se la vive como tal, la “extirpación de idola-
trías” es una nueva Inquisición, y también es vivida como aquella, como
una Cruzada religiosa. El indio, una vez conquistado, ahora será “libera-
do” de los demonios, “siendo liberado” de todas sus costumbres, su reli-
gión y su cultura. Lo que queda de aquello será un encomendado, dócil
y obediente, “incluido” en el nuevo sistema colonial como servidumbre.
174 Cfr. Ricoeur, Paul: La Symbolique du Mal, aubier, Paris, 1963.

175 Acosta, José de: Historia Natural y Moral de las Indias, en Obras de José de Acosta,
BAE, Madrid, 1954, p. 139.
100
La conquista espiritual se producía en medio del desamparo que

dejaban los dioses vencidos. Esa impresión coadyuvaba a la certeza de
que el mundo había llegado a su fin. Adonde se podía acudir para resta-
blecer algo del sentido de la vida, era destruido sin clemencia:
“la idolatría permanecía […] mientras los templos de los ídolos

estuviesen de pie. Porque era cosa clara que los ministros de
los demonios habían de acudir allí a ejercitar sus oficios […]
concertaron comenzar a derrocar y quemar los templos […]
cumpliéronlo así comenzando a ponerlo por obra en Texcu-
co, donde eran los templos muy hermosos y toreados y esto
fue el año mil quinientos veinticinco”176.
Uno a uno los templos “muy hermosos” serán destruidos y, sobre

ellos, se erigirán las nuevas iglesias. Los conversos verán repetirse la historia
ante sus ojos; antes fueron las sinagogas, ahora eran los templos indios.
Todo el mundo religioso indígena será concebido como demoniaco y,
como tal, sólo le quedaba un destino: la destrucción.
El otro que era el indio había desaparecido por completo y, en

su lugar, los prejuicios del conquistador proyectaban una imagen total-
mente negativa: el indio no sólo era “pagano” sino “satánico”, es decir,
“perverso por naturaleza”:
“el método de la tabula rasa era el resultado coherente, la

conclusión de un argumento: como la religión indígena es
demoniaca y la europea divina, debe negarse totalmente la
primera y, simplemente, comenzarse de nuevo y radicalmen-
te desde la segunda enseñanza religiosa”177.
Pero esta asunción (de la divinidad de la religión europea) no de-

riva de algún contraste que se pudiera haber realizado entre religiones,
sino que era consecuencia de la dicotomía ya establecida por la legiti-
mación de la Conquista: superior-inferior. Porque desde los propios prin-
cipios cristianos, aquella dicotomía era insostenible, y es algo en lo que
insistirán los defensores de indios, entre ellos, de modo notable, Bartolomé
de Las Casas:
“luego que las conocieron […] como lobos e tigres y leones

crudelísimos de muchos días hambrientos se arrojaron sobre
ellas178. Y otra cosa no han hecho de cuarenta años a esta
parte, hasta hoy, e hoy en este día lo hacen, sino despeda-
zarlas, matarlas, angustiarlas, afligirlas, atormentarlas y des-
176 Mendieta, Gerónimo de, op. cit., pp. 70-71.

177 Dussel, Enrique, op. cit., p. 55.
178 Ellas son las ovejas, es decir, los indios. En la metáfora de los indios como ovejas, mues-
tra Bartolomé Las Casas la inocencia de estos.
101
truirlas por las extrañas y nuevas y varias e nunca otras tales
vistas ni leídas ni oídas maneras de crueldad”179.
La imagen negativa del indio es una que el imaginario español

(luego europeo) inventa, transfiriendo una constatación de su propia
imagen, pues, como describe Las Casas, el conquistador, “como lobos
e tigres y leones crudelísimos de muchos días hambrientos”, era lo que
después, este mismo, va a transferir, como notas esenciales de su víctima,
justificando, con ello, la crueldad de su violencia. Sepúlveda, Acosta, Vi-
toria, Hobbes, Locke, etc., no sacan de su imaginación la devaluación del
indio como “bárbaro”, sino que explicitan, mediante la argumentación
racional, lo que, de modo implícito, los conquistadores ya han asumido y
abrazado como justificación de sus acciones. Las “maneras de crueldad
jamás nunca antes vistas u oídas” son las desarrolladas por los conquista-
dores sobre la humanidad de los indios. Nunca al revés180.
El testimonio es elocuente porque proviene de alguien que fue

también soldado, como Bartolomé de Las Casas y, como los demás, arras-
tra consigo siglos de guerra de la Reconquista. Que la violencia desatada
en el Nuevo Mundo les provoque este tipo de denuncia, demuestra un
alto grado de brutalidad que no tiene justificación. Pero la justificación
aparece. Una creencia básica que es deducida de la propia brutalidad
con que se despliega la Conquista: la superioridad fáctica militar. Una
cultura de guerra sabe no solo defenderse sino que desarrolla, sobre todo,
el oficio del ataque; pero cuando la guerra penetra la propia forma de
vida, la existencia es quien paga las consecuencias, porque necesita
esta reproducir siempre las condiciones básicas que hagan posible estar
siempre en estado de guerra, por eso necesita un contexto de amenaza
permanente que justifique su agresión como defensa legítima. Por eso no
puede vivir sin enemigos, y si ya no los hay, los inventa. Su paz es la guerra.
El orden que produce está siempre amenazado, por eso crea murallas y
se desarrolla, desarrollando una cultura de la agresión, que se presenta,
siempre, como defensa legítima.
Esa supuesta legitimidad es la que discute Las Casas:
179 Las Casas, Bartolomé de: op. cit., v. 5, p. 136.

180 Por supuesto que eso ha de generar también, en lo posterior, respuestas tan brutales
como las iniciales; pero para ello, el indio deberá reponerse de aquella primera im-
presión y responder al modo de sus agresores, pero esto no ocurrirá de modo inme-
diato, porque se trata de asumir existencialmente las nuevas condiciones y, en cierto
modo, negar el modo de vida de uno mismo, para asumir una respuesta militar en los
propios términos del conquistador. Esto sucederá sobre todo en el norte de América.
Y ya, en el siglo XVIII, en las rebeliones de Amaru y Katari y, posteriormente, en las re-
vueltas indias de Zárate Willka por ejemplo; es decir, la respuesta también brutal ante
la brutalidad de la misma dominación (eso sí, tratándose de los indios, siempre sujeto
a la exageración racista de los historiadores).
102
“dos manera generales y principales han tenido los que allá

han pasado que se llaman cristianos en estirpar y raer de la
haz de la tierra a aquellas miserandas naciones. La una, por
injustas, crueles y sangrientas guerras. La otra, después que
han muerto todos los que podrían anhelar o sospirar o pensar
en libertad, o en salir de los tormentos que padecen, como
son todos los señores naturales y los hombre varones (porque
comúnmente no dejan en las guerras a vida sino los mozos y
las mujeres), oprimiéndolos con la más dura, horrible y áspera
servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron ser
puestas”181.
El texto ya revela la primera auto-contradicción del conquistador;

se llama a sí mismo cristiano, por eso dice: “los que allá han pasado que
se llaman cristianos”, pero su práctica los desdice.
Por eso no pueden tolerar a misioneros como Antón de Montesi-

nos (por eso lo matan) o al mismo Padre Las Casas, porque estos le mues-
tran la auto-contradicción de su práctica efectiva. Por eso también la
teología cristiana es reinterpretada, a partir del nuevo Dios que se yergue
y del que dan cuenta los mismos clérigos: la codicia. La justificación teoló-
gica de la Conquista proviene de la necesidad de fundar el dominio ab-
soluto en Dios, más allá de toda contingencia humana; garantizado, por
derecho divino, el poder absoluto (en el lenguaje de Locke, despótico)
sobre el indio y sus tierras, el nuevo señorío es vivido de modo “honorable”
y hasta “piadoso”.
Por eso, lo que denunciaban los misioneros, a los ojos de los con-
quistadores, no tenía sentido, pues defendían lo indefendible. La codicia
los había enceguecido, su víctima ya no era víctima y el infierno que tan-
to temían, lo estaban produciendo ellos mismos. La riqueza, tan denun-
ciada en los evangelios, ahora es la que prescribe el desarrollo de esta
subjetividad que ve, en el brillo del oro, el color de sus sueños y deseos.
Las “dos maneras”, la conquista y la colonización, son la dominación des-
nuda sobre aquel que puede oprimírsele “con la más dura, horrible y ás-
pera servidumbre en que jamás hombres ni bestias pudieron ser puestas”,
porque ha sido despojado de su humanidad y rebajado a una condición
maldita; por eso, su propia salvación es entendida, las más de las veces,
como renuncia definitiva a su religión y cultura.
En dicho contexto se levanta la defensa profética de quien se

coloca en el lugar de la víctima y, desde allí, enjuicia la dominación des-
pótica que pretende una justificación teológica. La crítica del clérigo Las
Casas se establece en estos términos: por supuesto que el europeo tiene,
como todo ser humano, una pretensión de verdad, pero, al enfrenarse a
181 Las Casas, Bartolomé de: op. cit., v. 5, p. 137. Cursivas nuestras.
103
otra cultura, se debe admitir que esta también posee esa legítima pre-
tensión. Solo se puede establecer la demostración de la verdad por ar-
gumentos racionales y coherencia de vida, es decir, la aceptación solo
puede ser producto del consenso libre del otro. La aceptación tiene siem-
pre como límite la libertad del otro. Pretender que la otra cultura y el indio
no tenga legitimidad alguna de verdad y, para colmo, no se le conceda
la libertad de la aceptación, es “mala fe”182.
Lo más importante radica en que Bartolomé de Las Casas, en el

momento de la argumentación, sostiene que el indio no solo tiene el de-
recho de afirmar aun sus creencias sino que tiene, además, el deber, has-
ta moral, de cumplirlas, mientras no se le demuestre lo contrario, siempre
con argumentos racionales y, sobre todo, coherencia de vida. Por eso, si
se le opusiera por la fuerza (en lo que concuerdan todos, desde Ginés de
Sepúlveda hasta Vitoria), la guerra del indio, en defensa de su forma de
vida, sí sería consentida como justa. “Hacerle la guerra o violencia para
que acepte (es una cuestión de consenso o procedimental normativa)
el contenido de verdad del conquistador europeo (de su pretensión uni-
versal de verdad) es irracional”183. Entonces, lo único racional y ético, de
quien en serio tiene una honesta pretensión universal de verdad, es la
aceptación libre de el otro, es decir, del indio.
Aun ante la acusación de las prácticas sacrificiales, Bartolomé de

Las Casas responde:
“los hombres por derecho natural, están obligados a honrar a

Dios con los mejores medios a su alcance y a ofrecerle, en sa-
crificio, las mejores cosas […] corresponde a la ley humana y
a la legislación positiva determinar qué cosas deban ser ofre-
cidas a Dios […] la propia naturaleza dicta y enseña […] que
ha falta de una ley positiva que ordene lo contrario deben
inmolar incluso víctimas humanas al Dios verdadero o falso,
considerado como verdadero, de manera que al ofrecerle la
cosa más preciosa, se muestren especialmente agradecidos
por tantos beneficios recibidos”184.
182 La exposición más detallada de esta “estrategia argumentativa” que desarrolla Bar-
tolomé de las Casas, cfr. Dussel, Enrique: Origen de la Filosofía Política Moderna: Las
Casas, Vitoria y Suárez (1514-1617), ed. cit., pp. 41-45.
183 Ibíd., p. 43.
184 Bartolomé de Las Casas: Apologética Historia Sumaria, citado en Dussel, Enrique: op.
cit., p. 44. “Leí [ante la Junta] la Apología que hice contra Sepúlveda (…) en la cual
tuve y probé muchas conclusiones que antes de mí nunca hombre las osó tocar ni
escrebir, e una dellas fue no ser contra ley ni razón natural (…) ofrecer hombres a
Dios, falso o verdadero (teniendo el falso por verdadero), en sacrificio”. Carta de Bar-
tolomé a los dominicos de Chiapas y Guatemala, de 1563, en Las Casas, Bartolomé
de: Obras Escogidas de fray Bartolomé de Las Casas, ed. cit., vol.5, p.471.
104
Que aun esas prácticas estén reñidas con los valores tenidos por
verdaderos, racionales y humanos, no le da el derecho, al conquistador,
al uso de la fuerza; es más, este uso, ahora sí, arbitrario, le da el dere-
cho, al indio, a la defensa legítima de sus creencias, porque no han sido
demostradas como falsas; porque el único modo de demostración de
aquello sería, otra vez, la persuasión de la voluntad mediante argumentos
racionales y coherencia de vida que mostrara el conquistador. Nunca por
la fuerza.
Es decir, no hay nada que le otorgue el derecho, al conquistador,

a justificar su violencia. En consecuencia, lo que muestra el Padre Las Ca-
sas, es la ausencia total de justificación racional, porque ante la acusa-
ción de sacrificios humanos, les recuerda a los conquistadores que en la
historia de Occidente hay clara prueba de aquéllas prácticas:
“el hecho de inmolar hombres, aunque sean inocentes,

cuando se hace por el bienestar de toda la república, no es
tan contrario a la razón natural […] así este error puede tener
su origen en la razón natural probable”185.
Es decir, en definitiva, no hay nada que justifique, racionalmente,

el dominio sobre el indio y su devaluación como “inferior”; porque incluso,
si los indios, asumiendo que fuesen “inferiores”…
“obrarían ligeramente y serían dignos de reprensión si en cosa

tan ardua, tan importante y de tan difícil abandono [como
sus propias creencias religiosas] prestaran fe a aquellos solda-
dos españoles, haciendo caso omiso de tantos y tan graves
testimonios [como el genocidio de la conquista], hasta que
con argumentos más convincentes, se les demostrara que la
religión cristiana es más digna de que en ella se crea, lo que
no puede hacerse en corto periodo de tiempo”186.
Pero ya no se trata del tiempo porque, en efecto, una verdadera

evangelización debería ser consciente de aquello; de lo que se trata es
de justificar, a toda costa, el derecho de la Conquista como un “derecho
natural” que se otorga, para sí, el conquistador. La única forma es invertir
todo y hacer de lo irracional, la racionalidad propia. De ese modo, lo más
irracional, la naturalización de la supuesta inferioridad del indio, se afirma
como el contenido intencional último de la referencia de todo derecho
que, ahora sí, se puede concebir como racional, por defecto. Pues si el
indio es lo irracional por antonomasia, entonces lo racional es su conquis-
ta y dominación, porque lo irracional ofende a la naturaleza divina que
porta el conquistador.
185 Ibídem.
105
Ya no es Dios quien crea al hombre a su imagen y semejanza sino
el conquistador quien hace a Dios a su imagen y semejanza. Por eso se
apoya en este y en su nombre expande su dominio sobre la tierra. Frente
a semejante atribución, todavía Bartolomé de Las Casas responde:
“a pesar de la suposición de que ellos [los indios] tienen una

errónea conciencia, hasta que no se les predique el verda-
dero Dios con mejores y más creíbles y convincentes argu-
mentos, sobre todo con los ejemplos de una conducta cris-
tiana, ellos están, sin duda obligados a defender el culto a sus
dioses y a su religión y a salir con sus fuerzas armadas contra
todo aquel que intente privarles de tal culto […] están así obli-
gados a luchar contra estos, matarlos, capturarlos y ejercer
todos los derechos que son corolario de una justa guerra, de
acuerdo con el derecho de gentes”187.
De este modo se desnuda la falacia del propio derecho que sos-

tiene la Conquista. Porque todo lo que ella reclama para sí, en verdad,
corresponde al indio, como el verdadero ofendido.
Por eso aparecen ya, en este contexto, los principios de una po-
lítica opuesta a toda dominación posible y que, a juicio de algunos, Bar-
tolomé de Las Casas, solo podía deducir aquellos principios no solo de la
Biblia sino de la tradición democrática de las repúblicas de los indios. Los
españoles, en su gran mayoría, no podían comprender la democracia
india, porque ellos mismos provenían de una tradición monárquica. Lo
que después desarrollará de modo magistral Francisco Suárez y servirá
de inspiración a los movimientos de independencia americana, en el si-
glo XIX, provienen de Bartolomé de Las Casas, quien es capaz de llevar
las tradiciones democrática indias a categorías fundamentales del dere-
cho y la política (que después serán aprovechadas para fundamentar la
emancipación burguesa europea a costa de sus dominados).
Por eso, como principio universal de legitimidad, señala Las Casas:
“ningún rey o gobernante, por muy supremo que sea, pue-

de ordenar o mandar nada concerniente a la república, en
prejuicio o detrimento del pueblo o de los súbditos sin haber
tenido el consenso de ellos, en forma lícita y debida. De otra
manera no valdría por derecho […] nadie puede legítima-
mente inferir perjuicio alguno a la libertad de sus pueblos, si
alguien decidiera en contra de la común utilidad del pueblo,
sin contar con el consenso del pueblo, serían nulas dichas
decisiones”188.
187 Ibídem., p. 45. Cursivas nuestras.

188 Ibídem., p. 46. Dussel señala que esta argumentación no posee innovación alguna:
“en todo esto Bartolomé no innovaba, pero aplicaba la antigua tradición del dere-
106
De modo que la Conquista, desde cualquier punto de vista ra-

cional, carece de legitimidad. La legitimidad solo puede provenir de una
invención. Pero no se inventa algo de la nada. La invención se sustenta en
una operación de transferencia ontológica: todo lo que el conquistador
es lo deposita en el indio, como reflejo de su propia constitutividad que, a
la luz de los principios cristianos, aparece como lo irracional e inhumano;
de modo que el conquistador se libera de su propia miseria, proyectando
aquella en el indio.
Por eso el racismo es tan brutal, porque se trata, en definitiva, de

una limpieza que demanda la propia constitutividad del, ahora, racista;
porque sabe, en el fondo, que la imagen que ha transferido a su víctima,
es la imagen de sí mismo, que le es inaguantable y, por ello, desata toda
la violencia posible, para liberarse de aquello. Se trata de un trauma que
se origina en el propio despliegue de la Conquista y que, en el aposto-
lado de Bartolomé de Las Casas, se desenmascara. Pero la apuesta ya
ha sido asumida como proyecto de vida. La conquista sigue su curso por
inercia189.
Los verdaderos idólatras sacrifican millones de vidas a su nuevo

Dios (que es el oro, dicen Bartolomé de Las Casas y Domingo de Santo
Tomás). Por eso la crítica de los “defensores de indios” fracasa; porque
en el imaginario naciente, que va constituyendo sus últimas convicciones
y certidumbres en referencia a su ya irrenunciable superioridad, no solo
se hace praxis de conquista en el Nuevo Mundo sino que empieza a ser
política de Estado; porque a España no llegan solo metales preciosos sino
también crónicas preciosas que dan cuenta de una experiencia nunca
antes imaginada. Un verdadero nuevo mundo nace. Se vive la expansión
por la mar océano como una verdadera vindicación de siglos de en-
claustramiento. Ahora Europa se abre al mundo, pero no de modo tímido
sino con la determinación que le brinda auto-concebirse, por vez primera,
como “amo y señor de todo cuanto descubriese”.
cho romano y medieval en la defensa del nuevo y moderno “actor político” que eran
los indígenas americanos”. Ibídem. Pero se olvida que Bartolomé concibe esto desde
el indio, cosa inconcebible, incluso desde el derecho romano y medieval, pues para
estos la plebs (o sea, ni siquiera el estrato permitido al indio, porque se trata del pue-
blo en su más defectiva definición, pero pueblo europeo al fin) es siempre objeto de
la autoridad, es decir, nunca sujeto de derechos. La novedad en Bartolomé consiste
en que el anterior objeto de la autoridad recupera sus derechos pero, desde lo más
negado en el derecho moderno, el indio.
189 “La razón crítica de Bartolomé fue sepultada por la visión estratégica, por el realismo
cínico de Felipe II –y de toda la modernidad posterior, que llegó al sentido crítico
ilustrado intra-europeo, pero que aplicó fuera de sus estrechas fronteras una praxis
irracional y violenta… hasta hoy, a finales del siglo XX”. Dussel, Enrique: 1492: El En-
cubrimiento del Otro, ed. cit., p. 75. El realismo cínico de Felipe II es, en realidad, el
realismo cínico de los conquistadores.
107
Frente a aquel contexto, los “defensores de indios”, no tenían es-
peranza alguna. En un último intento de influenciar en las decisiones rea-
les, Bartolomé de Las Casas lanza su profética denuncia, en la cual no
solo se encierra una visión crítica de su época sino de todo el proyecto
que colonizará el mundo hasta el día de hoy:
“… si Dios determinare destruir a España, se vea es por las

destrucciones que habemos hecho en la Indias y parezca la
razón de la justicia”190.
El clérigo Las Casas acude al Dios cristiano para sentenciar el des-

tino de aquella empresa “que se llama conquista”, y no halla otra forma
de redimir todo aquello sino:
“es obligado pues el Rey, nuestro señor, so pena de no sal-

varse, a restituir aquellos reinos al Rey Tito [así era llamado
un Inca todavía en vida], sucesor o heredero de Guayna
Cápac y de los demás Incas, y poner en ello todas sus fuerzas
y poder”191…
… so pena, dice Bartolomé de Las Casas, de no salvarse y, por

ello mismo, condenar a toda España al castigo divino. España fue imperio
pero nunca pudo ser el primer imperio capitalista; aquel apelativo corres-
ponderá a Inglaterra.
En medio del genocidio, la presencia errabunda del indio y, sobre

todo, la errabunda evocación de sus muertos, es también vista como una
amenaza; por eso el recelo premeditado cuando el indio vuelve a sus
“supersticiones”, tratando, de algún modo, de acomodarse a la nueva
situación desde su propia comprensión. Pero aun esa manera de asimilar
su nueva situación es vista como acto demoniaco, así que el indio no
tiene modo alguno de situarse existencialmente ante la pérdida del sen-
tido mismo de la vida, porque todo lo que haga, nombre o rememore, es
denunciado como idolatría:
“el médico no puede acertadamente aplicar las medicinas

al enfermo sin que primero conozca de qué humor o de qué
causas procede la enfermedad […] los pecados de idola-
tría y ritos idolátricos y supersticiones idolátricas, que son aún
perdidos del todo […] dicen algunos, excusándolos, que son
boberías o niñerías, por ignorar la raíz de donde sale, que es
190 Bartolomé de Las Casas: prólogo a la Historia de las Indias, citado en Dussel, Enrique:
Desintegración de La Cristiandad Colonial y Liberación, sígueme, Salamanca, 1978,
p. 144.
191 Bartolomé de Las Casas: De Thesauris, citad en Dussel: Origen de la Filosofía Política
Moderna: Las Casas, Vitoria y Suarez (1514-1617), ed. cit., p. 47.
108
mera idolatría”192. Pero no es mera idolatría, porque la idola-

tría, en sí, no es cualquier cosa, sino lo más oprobioso para la
cristiandad europea.
Por eso es imposible la discusión religiosa, menos el diálogo. Lo

único que quedaba, al indio, como la aceptación impuesta de un nuevo
Dios, era la trágica resignación de ver todo su mundo aniquilado y humi-
llado ante un Dios hambriento de poder y gloria. Curiosamente distinto al
que se pregonaba. Por eso la respuesta de Atahuallpa al padre Valverde
es categórica; pues se trata de una respuesta y no, lo que comúnmente
se nos ha enseñado: la reacción insolente de un ignorante que arroja la
Biblia ante el desconcierto de no escuchar nada.
La respuesta de Atahuallpa ante el “requerimiento” del padre

Valverde podría quedar consignada como una joya de la lógica de la ar-
gumentación. Cuentan los cronistas que el Inca había aprendido a leer y
escribir el lenguaje de su opresor en pleno cautiverio (culto como era, for-
mado en las escuelas de los amautas, no podía desmerecer el estudio del
lenguaje de aquel que, con tanta arrogancia, estaba cuestionando las
creencias básicas de su mundo) y que, cuando escribió su propio nombre
en la palma de su mano, y pidió a Pizarro que le lea aquello, encontró que
su carcelero no podía ni leer ni escribir su propio idioma. Desde entonces
lo trató como lo que era, un ignorante y, por ello, Pizarro, en venganza,
descubierto en su propia ignorancia, lo manda a matar.
La respuesta de Atahuallpa no es nada insensata sino de lo más

sensata y lógica, porque descubre la falacia de los propios argumentos
cristianos que, en nombre del sacrificado, demandan un otro sacrificio,
pero esta vez, de los propios indios:
“… Demás de esto me ha dicho vuestro hablante que me

proponéis cinco varones señalados que debo conocer193. El
primero es el Dios, Tres y Uno, que son cuatro, a quien llamáis
Criador del Universo, ¿por ventura es el mismo que nosotros
llamamos Pachacamac y Viracocha? El segundo es el que
dice que es Padre de todos los otros hombres, en quien todos
ellos amontonaron sus pecados. Al tercero llamáis Jesucristo,
sólo el cual no echó sus pecados en aquel primer hombre,
pero que fue muerto. Al cuarto nombráis Papa. Al quinto es
Carlos a quien sin hacer cuenta de los otros, llamáis pode-
rosísimo y monarca del universo y supremo de todos. Pero si
192 Fray Bernardino de Sahagún, prólogo a su Historia General de las cosas de Nueva
España, citado en Dussel, Enrique: 1492: El Encubrimiento del Otro, ed. cit., p. 56.
193 Lo primero a destacar es la aguda percepción del Inca que ve, en aquello, un puro
discurso andrógino, sin presencia de la mujer y, más aun, de la madre, tan preciada
en la cosmovisión andina, por la referencia femenina de la Pachamama, a quien se
debe la fuente de la vida natural.
109
este Carlos es príncipe y señor de todo el mundo ¿qué ne-
cesidad tenía de que el Papa le hiciese nueva concesión y
donación para hacerme guerra y usurpar estos reinos? Y si
la tenía, ¿luego el Papa es mayor Señor y que no él y más
poderoso y príncipe de todo el mundo? También me admiro
que digáis que estoy obligado a pagar tributo a Carlos y no
a los otros, porque no dais ninguna razón para el tributo, ni
yo me hallo obligado a darlo por ninguna vía. Porque si de
derecho hubiese de dar tributo y servicio, paréceme que se
debería dar a aquel Dios, y a aquel hombre que fue Padre de
todos los hombres, y aquel Jesucristo que nunca amontonó
sus pecados, finalmente se habían de dar al Papa [...] pero si
dices que a estos no debo dar, menos debo dar a Carlos que
nunca fue señor de estas regiones ni le he visto”194.
La respuesta es implacable; por eso la reacción de los españo-

les no es otra que, “no pudiendo sufrir la proligidad del razonamiento”195,
salen a demostrar lo único que tienen: la fuerza bruta que se ocupa en
robarles todo lo que poseen. Lo que se precia de racional sólo sabe res-
ponder irracionalmente; por eso, en momentos de crisis, esta subjetividad,
extrae de su memoria la violencia que le constituye, para hacer retornar
todo al orden que ella ha impuesto. Ante la falta de argumentos, lo que
queda es la pura demostración de su fuerza, lo cual no es sino la ilegitimi-
dad expuesta en su más cruda transparencia.
La pregunta de Atahuallpa es de lo más lógica: ¿el que llamáis

Criador del Universo es, por ventura, aquel que llamamos Pachacámac y
Viracocha? El padre Valverde, su interlocutor, no sabe nada de Pacha-
cámac y menos de Viracocha196, pero, sin embargo, se atreve a calificar-
los de dioses falsos. Ni el apóstol Pablo mostró tanta soberbia con los grie-
gos, los considerados paganos por los judíos, como el fariseo Pablo; pues
a estos les dice que él les habla del Dios que, entre ellos, no tiene nombre.
¿Quién era Pachacámac? Veamos lo que nos dice Garcilaso de

la Vega:
“… demás de adorar al Sol por dios visible [...] los Reyes In-
cas y sus amautas, que eran como filósofos, rastrearon con
lumbre natural al verdadero sumo Dios y Señor Nuestro, que
194 Comentarios reales de los Incas, citado en Mires, Fernando: La Colonización de las
Almas, DEI, Costa Rica, 1991. P. 57. Cursivas nuestras.
196 Para la población andina antigua, el nombre del ser supremo se dice Tiqsi Wiraqocha
Pachayachachiq, concepto sumamente complejo, propio de un pensamiento alta-
mente desarrollado; entre sus traducciones se señala: esplendor del universo, esplen-
dor originario, Señor, Maestro del mundo, etc. Cfr. Duviols, Pierre; Itier, Cesar: Joan de
Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua: Relación de Antigüedades deste Reyno
del Piru. Estudio etnohistórico y lingüístico, Cuzco, 1993.
110
crió el cielo y la tierra [...] al cual llamaron Pachacámac: es

nombre compuesto de pacha, que es mundo universo, y de
cámac, participio presente del verbo cama, que es animar,
el cual verbo se deduce del nombre cama, que es alma. Pa-
chacámac quiere decir el que da ánima al mundo universo,
y en toda su propia y entera significación quiere decir el que
hace con el universo lo que el ánima con el cuerpo [...] tuvie-
ron al Pachacámac en mayor veneración interior que al Sol,
que, como he dicho, no osaban tomar su nombre en la boca
[...] y por esto no le hacían templos ni le ofrecían sacrificios,
más que lo adoraban en su corazón (esto es, mentalmente) y
le tenían por Dios no conocido”197.
Los indios del norte de América señalan usualmente: los blancos

creen que adoramos al sol, pero lo que no saben es que, lo que amamos
y honramos, es la fuerza que está detrás del sol. ¿Será posible aplicar el
concepto Dios al Inti, o a la Pachamama, por ejemplo? La misma demar-
cación de Garcilaso es sugerente: uno es el Dios visible, pero Pachaca-
mac es algo más. Lo cual requiere, por supuesto, “rastrear con lumbre
natural”, o sea, con la razón, lo que verdaderamente sea “el verdadero
sumo Dios y Señor nuestro”; por eso menciona a los amautas, “que eran
como filósofos”. Pues bien, si leemos el prólogo del evangelio de San Juan,
podríamos encontrar similitudes, como el ámbito común desde el cual
pudiesen dialogar estas dos concepciones del ser supremo y no optar por
la cruda y llana imposición irracional de una sobre la otra.
Diálogo que, entre otras cosas, hasta ahora, no se ha producido.

Pachacámac es el que le otorga el halito de vida al universo y, de ese
modo, lo hace mundo-universo, es decir, del vacío produce vida, vida
que tiene sentido, significación y, sobre todo, alma, espíritu. Atahuallpa
sabía más que el padre Valverde de las determinaciones del ser supremo;
desde la religiosidad de los indios se podía abrir la Biblia con una renova-
da interpretación del Criador y su criatura (incluso para propio beneficio
cristiano). “Al principio era el Verbo, y el Verbo estaba en Dios, y el Verbo
era Dios. El estaba al principio en Dios. Todas las cosas fueron hechas por
El, y sin El no se hizo nada de cuanto ha sido hecho. En El estaba la vida, y
la vida era la luz de los hombres”198.
El Pachacámac era algo que podía dar cuenta del concepto: “el
Verbo en Dios”. Ni siquiera el padre Valverde, como muchos otros, com-
prendía eso; los dogmas escolásticos actuaban como cortinas, velando
toda posible comprensión de la religión y del mundo que estaban des-
197 La Vega, Garcilaso de: Comentarios Reales de los Incas, t. I, ed. Universo, Lima, 1967,
p. 74. Cursivas nuestras.
198 Evangelio de San Juan, prólogo 1-4. Versión Biblia Nacar-Colunga, Biblioteca de Au-
tores Cristianos, Madrid, 1968.
111
truyendo. El que le da ánima al mundo-universo es el espíritu, por eso lo
tuvieron “en mayor veneración que al sol”, veneración que era además
interior, por eso lo adoraban en el corazón, mentalmente, dice Garcila-
so; como presagiando lo que, recién, siglos después, Hegel establecería
como el criterio de una religión subjetiva, como contenido de una religión
objetiva.
Todo eso no lo podría imaginar un “salvaje” y, la respuesta de Ata-

huallpa, no es la respuesta de un “bárbaro”. Ante ella, ¿cómo responden
los españoles, supuestamente “superiores” racionalmente? Los mismos
cronistas nos cuentan:
“a este tiempo los españoles, no pudiendo sufrir la prolijidad

del razonamiento [del inca] salieron de sus puestos y arreme-
tieron con los indios para pelear con ellos y quitarles las mu-
chas joyas de oro y de plata y piedras preciosas”199.
El tiempo que reclamaba Bartolomé de Las Casas era un lujo im-

posible de costear. La Conquista tenía otros planes, y el modo de con-
cebirlos, desarrollarlos y realizarlos, no tenía nada que ver con una razón
argumentativa sino con una razón estratégica, instrumental, pertinente al
proyecto que estaba encarnando el conquistador. La dominación exigía
su propia racionalidad, cimentada, además, en la naturalización de su
víctima como “inferior”. Esa era la verdadera tierra, como fundamento,
que le había brindado la Conquista. El diálogo era imposible y, el “en-
cuentro”, el eufemismo ideal para encubrir lo que en verdad había suce-
dido.
La conquista espiritual era, en este sentido, tan atrevida, como la

conquista militar. Porque partía de los mismos prejuicios, los cuales hacían
imposible un verdadero diálogo con la parte vencida; lo poco que que-
daba de ella porque, hay que decirlo, lo primero que manda a ejecutar
el colonizador son los sabios, sacerdotes, hombres de prestigio, en quienes
se halla el saber y el conocimiento de la cultura200. La colonización ya no
se propone solo una conquista militar o política sino se trata, ahora, de
una colonización espiritual, que penetra, por la pedagogía, en la con-
ciencia del colonizado.
199 Citado en Mires, Fernando: La Colonización de las Almas, ed. cit., p. 57. Cursivas nues-
tras.
200 “Después de que los españoles ‘pacificaron’ nuestras tierras (o sea después de que
eliminaron físicamente a todo posible contendiente rebelde), arrasaron y destruye-
ron sistemáticamente todas nuestras instituciones pedagógicas y educativas ya sean
nativas u originarias. Luego entonces trajeron sus propias instituciones educativas reli-
giosas y seculares, de educación primaria y superior. Las universidades que fundaron
en estas tierras fueron concebidas todas bajo el modelo de la universidad de Sala-
manca. La primera la fundaron en Santo Domingo en 1538 y la última en Nicaragua
en 1812”. Bautista, Juan José, Crítica de la Razón Boliviana, ed. cit., p. 227.
112
Por eso se destruye, de modo sistemático los saberes de los indios.

En eso consiste la “destrucción de idolatrías”; porque lo que sustenta el sis-
tema de conocimientos que se objetiva en todo producto cultural, ya sea
arte o ciencia, son las creencias últimas intencionales que se expresan, de
modo simbólico, en la religiosidad, se halle esta instituida o no:
“pensar que nuestras culturas anteriores a la modernidad

eran culturas bárbaras o salvajes como aparecen en el ‘ima-
ginario’ europeo y occidental, es parte de los mitos fundacio-
nales de occidente que como horizonte civilizatorio produjo
para luego imponer a todo el mundo su supuesta innata su-
perioridad. Porque el mundo o civilización aymaro-quechua,
así como el mayo-azteca, habrían sido imposibles como ho-
rizonte civilizatorio sin la producción sistemática no sólo de
una forma completa de vida, sino también de una forma de
saber que incluía desde la producción de su propio sistema
de la medicina, de la cultura y de la ciencia”201.
El prejuicio se corrobora cuando se destruye no solo los templos o

palacios, sino el sistema de conocimientos que ha hecho posible todo ello.
La “inferioridad” se hace empírica, es decir, constatable. Un ser diezma-
do, traumatizado, arisco y hasta demente, por la implacable y demencial
violencia que se le ha aplicado, es ahora la imagen que el conquistador
expone como la corroboración de sus dictámenes. Adonde podía acudir
el indio para rehacerse, hasta emocionalmente, ahora es objeto de des-
trucción. El último intento de diálogo manifiesta aquello.
3.3 El testimonio del “fin del mundo”
La trágica resignación de presenciar el “fin del mundo”, hacia in-

evitable recogerse en una suerte de silencio inefable. Enfrentar una situa-
ción como la que se estaba viviendo perturbaba las más hondas referen-
cias de la subjetividad del indio. Condiciones para el diálogo no existían.
La subjetividad descompuesta, así como su propio mundo, era ahora
objeto de colonización. En el páramo desolado que había originado la
Conquista, ahora se depositaba un nuevo Dios. En ese contexto dan testi-
monio los tlamatinime ante los doce misioneros franciscanos202 que sellan
201 Bautista, Juan José: op. cit., pp. 226-227.

202 “… fue un diálogo histórico: por primera y por última vez los tlamatinime, los pocos
que quedaban con vida, pudieron argumentar con tiempo y respeto –relativo, vere-
mos– ante españoles cultos, los doce misioneros franciscanos recién llegados. Era un
diálogo entre ‘la razón del Otro’ y el ‘discurso de la Modernidad’ naciente. No había
simetría: no era una ‘comunidad de argumentación’ en situación ideal, ya que unos
eran los vencidos, y otros los vencedores. Además […], el saber de ambos argumen-
tantes tenía diferente desarrollo. El de los tlamatinime conservaba el alto grado de
sofisticación del Calmécac. Los frailes, aunque muy escogidos y excelentes religiosos,
no tenían el nivel formal de los aztecas. Fue en realidad un ‘diálogo’ donde los indios
estaban como mudos y los españoles como sordos. Pero los españoles tenían el po-
113
la colonización con la ofensiva espiritual. Estos tlamatinime, sabios azte-
cas, verdaderos filósofos, son los pocos sobrevivientes que quedan, de los
muchos que fueron devorados por los perros203.
“Sólo hoy podemos imaginarnos la humillación, la falta de

respeto, la tragedia de aquellos sabios que pretendían en-
tregar a los invasores –frecuentemente analfabetos, hombres
brutales e incultos– lo más preciado de su cultura, de su visión
mística de la existencia, como era su tradición”204.
La pieza de estricto arte retórico, conocido como “flor y canto”,

que realizan los tlamatinime, en respuesta al adoctrinamiento de los fran-
ciscanos, es la última constancia de la irracionalidad constitutiva de la
colonización subjetiva que se pretende iniciar, para amputar toda suerte
de recomposición de la subjetividad abatida del indio. La Conquista, que
había sido una invasión, ahora se confirmaba con esta otra invasión, en
tanto violación sistemática, del núcleo mismo de toda intimidad: la sub-
jetividad propia.
Los tlamatinime empiezan así:
“Señores nuestros, muy estimados señores: Habéis padecido

trabajos para llegar a esta tierra. Aquí, ante vosotros, os con-
templamos, nosotros gente ignorante”205.
Habla la docta ignorantia, el ideal socrático de la sabiduría: la

humildad; desde ella se pronuncian, con sagrado respeto, al extranjero,
aun cuando este sea un invasor:
“¿qué es lo que diremos?, ¿qué es lo que debemos dirigir a

vuestros oídos?”
Los sabios son conscientes de su situación, de la dificultad de ha-

blar en condición de sometimiento total, ante el catecismo de los francis-
canos, que pretenden una conversión inmediata y fácil, desconociendo
der emanado de la conquista y por ello sin suficiente argumentación […] se interrum-
pirá el ‘diálogo argumentativo’ y se pasará al ‘adoctrinamiento’, a la ‘doctrina’ (a un
nivel aproximado del catecismo para niños)”. Dussel, Enrique: 1492: El Encubrimiento
del Otro, ed. cit., pp. 123-124. Cursivas nuestras.
203 “A tres tlamatinime de Ehécatl, de origen tezcocano, los comieron los perros. No más
ellos vinieron a entregarse. Nadie los obligó. No más venían trayendo sus papeles
con pinturas. Eran cuatro, uno huyó; tres fueron atacados, allá en Coyoacán”. Anó-
nimo de Tlatelolco, citado en León Portilla, Miguel: El Reverso de la Conquista, Mortiz,
México, 1978, p. 61. Las pinturas eran los famosos códices donde se exponía la cultu-
ra, la cosmovisión y el conocimiento de aquellos pueblos.
204 Dussel, Enrique: op.cit., p. 123.
205 Se trata de 30 capítulos de “todas las pláticas, confabulaciones y sermones que hubo
entre los doce religiosos y los principales señores”, en México, en 1524, cuando ya se
había destruido Tenochtitlan. Todas las citas provienen de León Portilla, Miguel: La
Filosofía Nahuatl, UNAM, México, 1979, pp. 129-136. Cursivas nuestras.
114
que se enfrentan no a súbditos fronterizos sino a otra cultura y civilización,

cuyo horizonte de creencias y mitos es otro y distinto al cristiano; desde el
cual señalan:
“por medio del intérprete responderemos, devolveremos el-

aliento-y-la-palabra al Señor-de-lo-íntimo-que-nos-rodea. A
causa de él nos arriesgamos, por esto nos metemos en pe-
ligro”.
Hablan en nombre de su Dios, por él se arriesgan, como última

defensa, sabiendo que en la traducción se perderá inevitablemente el
sentido mismo de lo que expresan. Algo que los franciscanos ignoran:
“aquellos sabios de otra cultura tienen ya conciencia de la

distancia. Los franciscanos recién llegados tienen el optimis-
mo simplista moderno de quererles enseñar la fe cristiana –es
una posición racionalista, honesta, ingenua..., pero no ven la
distancia que los tlamatinime suponen (ante-ponen debajo
de la posible futura conversación o discusión) como dificul-
tad, como inconmensurabilidad, como patología de la co-
municación. Para ellos, los vencidos, todo esto es evidente.
Para los vencedores modernos es un obstáculo que hay que
vencer en el menor tiempo posible para pasar a la informa-
ción del contenido proposicional”206.
La tragedia que están presenciando en sus propias vidas, la deta-

llan con lucidez:
“tal vez es sólo a nuestra perdición a donde seremos llevados,

tal vez a nuestra destrucción. Mas, ¿a dónde deberemos ir
aún? Somos gente vulgar, somos perecederos, somos morta-
les. Déjennos pues ya morir, déjennos ya perecer, puesto que
nuestros dioses han muerto”207.
Sin sentido de la vida no hay vida posible de ser vivida; si los dioses
han muerto, la razón de toda la vida, ¿qué sentido tiene seguir viviendo?
El colonizador cree que es fácil cambiar de dioses, no se da cuenta que
la operación que pretende realizar es como sacar el corazón y preten-
der que el paciente siga vivo. Ante el ultimátum, en forma de catecismo,
contra-argumentan, porque se trata de ofrecer razones:
“pero tranquilícese vuestro corazón-carne, Señores nuestros,

porque romperemos de todas maneras un poco ahora, un
poquito abriremos el secreto, el arca del Señor, nuestro dios”.
206 Dussel, Enrique: op.cit., p. 125. Cursivas nuestras.

207 Cfr. Nota 203. Esta cita y las siguientes del acápite provienen de León Portilla. (n. de
edición).
115
Es decir, les darán a conocer lo que ellos desconocen y descalifi-
can, porque…
“vosotros dijisteis que nosotros no conocemos al Señor-de-lo-

íntimo-que-nos-rodea, aquel de quien son 1os-cielos-y-la-tie-
rra. Dijisteis que no eran verdaderos nuestros dioses”.
A continuación darán las razones, por las cuales, replican el por

qué no hay fundamento en la descalificación de la que son objeto:
“nuestra respuesta es ésta: Estamos perturbados, estamos

molestos por lo que habláis, porque nuestros progenitores, los
que han sido, los que han vivido sobre la tierra no solían ha-
blar así”.
La arrogancia y la soberbia con la que se expresan los conquista-

dores es algo que el indio no comprende, no forma parte de su idiosincra-
sia; se hallan perturbados porque solo esa presunción ya hace dificultosa
cualquier situación de diálogo.
Las razones que ahora expresan tienen un alto contenido ético

que muestra todo un sistema de vida coherente. Por razón de autoridad
es que replican:
“ellos [los progenitores] nos dieron su norma de vida, ellos las

tenían por verdaderas, daban culto, honraban a los dioses”.
La comparecencia del pasado no es aquí retórica sino argumen-

tal, porque lo que se está cuestionando es la “norma de vida”, que es
algo legado y transmitido, por generaciones, como el sentido mismo de
la cultura.
Por eso su existencia posee coherencia y sentido, que es otra de

las razones que argumentan:
“son los dioses por quien se vive, ellos nos merecieron en el

origen. Era doctrina que ellos nos dan nuestro sustento, todo
cuanto se bebe y se come, lo que conserva la vida, el maíz, el
frijol, los bledos, la chía. Ellos son a quienes pedimos agua, llu-
via, por las que se producen las cosas en la tierra. Ellos mismos
son felices [...] allá donde de algún modo se existe, en el lugar
de Tlalocan. Nunca hay hambre, ni enfermedad, ni pobreza”.
Ser merecedor es ser agradecido. La vida consiste en eso. Si esto

no podían entender los españoles, entonces su propio cristianismo queda-
ba en entredicho.
La tercera razón es de antigüedad:
116
“¿en qué forma, cúando, dónde, fueron los dioses invoca-

dos? De esto hace ya muchísimo tiempo, fue allá en Tula,
en Huapalcalco, en Xuchatlapan, en Tlamohuanchan, en
Yohuallichan, en Teotihuacan. Ellos sobre todo el universo ha-
bían fundado su dominio”.
Era toda una cosmovisión sumamente sofisticada que nunca

pudo haberla producido un “salvaje”. De esa cosmovisión emanaba un
conocimiento profundo del universo mismo; ese conocimiento era ahora
el que reclamaba:
“y ahora, nosotros, ¿destruiremos la antigua norma de vida?

La norma de vida de los chichimecas, de los toltecas, de los
acolhuas, de los tecpanecas. Nosotros sabemos a quién se
debe la vida, a quién se debe el nacer”.
El pasado no es algo que se pueda tirar como un desecho, por-

que el sentido mismo del presente proviene del pasado. Ellos no están dis-
puestos a destruir aquello. La subjetividad moderna, que se está constitu-
yendo, hará de esto dogma de fe, es decir, de que todo pasado es malo;
esta apuesta se entiende para el europeo, pues su pasado feudal es algo
de lo cual no se siente orgulloso, pero ahora se trata, en la expansión de
esta lógica, de la devaluación de todo pasado, ya no solo el europeo.
La clasificación racial también repercute en una clasificación moral de la
historia: el pasado es malo y el futuro bueno.
Ahora confiesan:
“no podemos estar tranquilos, y ciertamente no creemos aún,

no tomamos por verdad [lo que habéis dicho], aun cuando
os ofendamos”.
No aceptan, como seres libres porque, además, los franciscanos

no han demostrado (y no podrían demostrar la falsedad de esta cultura
porque, sencillamente, no la conocen y la juzgan, desde su propio hori-
zonte de prejuicios) racionalmente que están en lo cierto. Los tlamatini-
me tienen, más bien, razones para objetar lo que se les propone y, ante
las cuales, los franciscanos, como el padre Valverde ante Atahuallpa, no
saben contra-argumentar. Todas las razones que objetan los sabios son
válidas hasta que no se les demuestre lo contrario:
“aquí están [estas razones], los señores, los que gobiernan, los
que llevan y tienen a su cargo todo el mundo. Es ya bastante
el que hayamos perdido nuestro poder, que se nos haya qui-
tado, que se nos haya impedido su ejercicio. Si en el mismo
lugar permanecemos sólo seremos prisioneros. Haced de no-
sotros lo que queráis. Esto es todo lo que respondemos”.
117
La dignidad del vencido no puede ser retribuida por el conquista-
dor. Por eso lo aprisiona en su propia tierra y, a costa suya, domina el mun-
do entero. Las razones del indio nunca fueron tomadas en serio, porque
el prejuicio moderno por antonomasia, el racismo, ya había invadido el
horizonte de prejuicios de una subjetividad que, por no haber escuchado
a su víctima, nunca se pudo constituir en el diálogo, por eso nunca pudo
imaginar otra racionalidad que la instrumental y, también por eso, su polí-
tica devino, exclusivamente, en una política de la dominación.
3.4 La resistencia india como precursora de la emancipación

americana
Desde la visión señorial, estructurada en la concepción racista de

la historia, la emancipación es un fenómeno exclusivo de la casta criolla.
Todo lo que la indiada pudo haber realizado es un puro acontecimiento
episódico; la anécdota que no entra en la verdadera historia. De este
modo trata de sepultar un reconocimiento que no está dispuesta a admi-
tir: que la emancipación americana tiene origen indio.
La resistencia a la invasión fue un fenómeno indio que postuló,

desde sus propias luchas, el ideal emancipatorio que mucho después
abrazarían los demás sectores sujetos a la Corona española. Para los in-
dios fue siempre la denuncia de un modo de vida perverso, que destruía
la vida misma. De las cenizas de su mundo es que se levantan para res-
taurarlo, para provocar una nueva edad del sol o un Pachakuti, que dé
vuelta el mundo que los españoles habían puesto de cabeza208; no se
trató nunca de la afirmación terca u obstinada de una singularidad idílica
sino de la constatación de que el sistema de vida español (y, en general,
europeo) no había demostrado nunca ser “superior”, por ejemplo, a la
forma de vida de los incas:
“conzedera de los indios del tiempo de los Yngas ydulatraron

como gentiles […] con todo eso guardaron los mandamien-
tos y buenas obras de misericordia de Dios en este rreyno, lo
cual no lo guardan agora los cristianos”209.
Todas las obligaciones, ordenanzas, leyes, decretos, que expone

Guamán Poma de Ayala, muestran la complejidad de una sofisticada
legislación que detallaba cada uno de los regímenes que cubría la Ley,
por ejemplo, en el caso de los impedidos:
“le casaban al ciego con otra ciega, al cojo con otra coja,
al mudo con otra muda, a enano con enana, al corcova-
208 Ver Guamán Poma de Ayala, Felipe: El Primer Nueva Corónica y Buen Gobierno, t.
I-III, Siglo XXI, México, 1980.
209 Ibíd., t. III, p. 854. Cursivas nuestras.
118
do con corcovada […] y estos tenían sus sementeras, casas,

heredades y ayuda de su servicio y ansí no había menester
hospital ni limosna con esta orden santa y policía deste rrey-
no, como ningún rreyno de la cristiandad ni infieles no lo ha
tenido ni lo puede tenerla”210.
Guamán Poma critica el hecho de que al nacer, los españoles

den al recién nacido un papel como identidad suya, mientras los incas le
daban un pedazo de tierra, para su “alimento y sustento”; por eso mismo,
hasta los enfermos [tenían sus propias]…
“[…] tierras y sementeras y casas y pastos de donde se sus-

tentaban y comían y ansí no tenían necesidad de limosna”211.
Es decir, este tipo de legislación era un verdadero cuerpo jurídi-

co destinado a la manutención de sus súbditos, asegurando en todos las
condiciones básicas de vida. Cosa que no existe entre cristianos. Porque
lo que existe es el juicio que emite ante ellos:
“cristiano lector, ves aquí toda la ley cristiana. No he hallado

que sean tan cuidadosos en oro ni plata los yndios, ni he ha-
llado quien deba cien pesos ni mentiroso ni jugador ni pereso-
so ni puta ni puto […] decís que habéis de restituir; no veo que
lo restituís en vida ni en muerte. Paréseme a mí, cristiano, to-
dos vosotros os condenáis al infierno […] en saliendo en tierra,
luego es contra los indios pobres de Jesucristo […] cómo los
españoles tuvieron ydolos como escribió el rreverendo padre
fray Luys de Granada […] los indios como bárbaros y gentiles
lloraban de sus ydolos cundo se los quebraron en tiempos de
la conquista. Y vosotros tenéis ydolos en vuestras haciendas y
plata de todo el mundo”212.
Frente al modo de vida que habían traído los españoles, esta crí-
tica oponía un sistema de vida profundamente comunitario, de alto con-
tenido ético, como también se manifiesta en el ideal azteca de la tlaca-
huapahualiztli, o arte de criar y educar seres humanos:
“aun cuando fuera pobre o miserable, aun cuando su padre

o su madre fueran los pobres de los pobres […] no se veía su
linaje, sólo se atendía a su género de vida, a la pureza de su
corazón, a su corazón bueno y humano, firme, se decía que
tenía a lo divino en su corazón, que era sabio en las cosas
divinas”213.
210 Ibíd., t. I, p. 177.

211 Ibíd., t. I, p. 197.
212 Ibíd., p. 391.
213 Códice Florentino, citado en León Portilla, Miguel: La Filosofía Nahuatl, ed. cit., p. 29.
119
Era un mundo de una cualidad legislativa solo comparable a los
sistemas de Hamurabi, Shulgi, Moisés, Dracón, Solón, etc. El inca Justo
Sahuaraura considera a Manco Qhapac el primer legislador y juez, quien
habría sancionado “leyes de hermandad para alivio de la necesidad. Le-
yes agrarias sobre las tierras. Leyes suntuarias para moderar el lujo. Leyes
de humanidad en favor de los enfermos. Leyes para consolar afligidos.
Leyes para que los magistrados velen sobre la educación doméstica de
las familias. Leyes en fin que hacían guerra perpetua a la ociosidad. Estas
leyes tenían estabilidad que a ningún juez le era permitido mitigarlas, in-
terpretarlas, agravarlas ni mudarlas”214.
En aquel tiempo, dice Guamán Poma de Ayala, había también

sacerdotes y corregidores y justicias y, lo que destaca siempre: no había
tanto daño como ahora. De ese daño, que está trastornando la vida de
todos, testimonian los propios españoles; Amasio de la Sierra Lesama, con-
quistador del Perú, se dirige en esos términos a los reyes de España:
“que entienda Su Majestad Católica, que los Incas tenían

gobernados de tal manera a los indios que no había ni un
ladrón, ni hombre vicioso, ni holgazán, ni una mujer adúlte-
ra ni mala […] los hombres tenían sus ocupaciones honestas
y provechosas […] que como en estos [los Incas] hallamos
la fuerza, el mando y la resistencia, para poderlos sujetar y
oprimir fue necesario quitarles totalmente el poder, mando
y los bienes a la fuerza de las armas […] y de señores los hici-
mos siervos. Que entienda su majestad que el intento que me
mueve a hacer esta relación es por descargo de mi concien-
cia, y por hallarme culpado en ello. Habemos destruido con
nuestro mal ejemplo gente de tanto gobierno como eran es-
tos naturales y tan quitados de cometer delitos ni excesos así
como hombres y mujeres, tanto que el indio tenia cien mil
pesos de oro y plata en su casa, dejaba abierta y puesta una
escoba o un palo pequeño atravesado en la puerta para
señal de que no estaba allí su dueño, y según su costumbre
no podía entrar nadie adentro, ni tomar cosas de las que allí
había. Cuando ellos vieron que nosotros poníamos puertas y
llaves en nuestras casas entendieron que era miedo de ellos,
porque no nos matasen; pero no porque creyesen que ningu-
no tomase, ni hurtase a otro su hacienda, y así cuando vieron
que había entre nosotros ladrones, y hombres que incitaban
a pecado a sus mujeres e hijas nos tuvieron en poco, y han
venido a tal rotura en ofensa de Dios estos naturales por el
mal ejemplo que les hemos dado en todo, que aquel extre-
214 Justo Sahuaraura Inca: Recuerdos de la Monarquía Peruana, citado en Mamani,

Gonzalo: La Dominación por la Ley, ed. Juventud Boliviana, La Paz, 2011, pp. 30-31.
120
mo de no hacer cosa mala, se ha convertido en que hoy

ninguna o pocas hacen buenas”215.
Otra confesión similar hace Juan Griego al rey en 1567:
“Guaynacapag y sus antepasados, siendo barbaros debaxo

de razon natural, gouernaron sus tierras en justicia […] y no
andauan los yndios e yndias bagamundos como agora an-
dan y con nuestro mal exemplo an aprendido todo lo mal […]
hai entre ellos muchos pleitos, demandas y querellas y sobre
la hazienda que no vale fiez pesos gastan cinquenta en letra-
dos y procuradores y jueces y scriuanos […] y tienen destruido
el rreyno los letrados y procuradores y si ay mil hombres ricos
ay quinze mil pobres […] la tierra va cada día en disminución
y pobreza y crece la gente y antes que viniesen los cristianos
a ella los indios no tributaban a sus caiques oro ni plata sino
seruicio personal […] lo mismo hacen algunos clérigos […] to-
dos los daños que han recebido los naturales y reciben de
muertes y tiranías y robos lo ha causado la poca justicia y
la mucha codicia que a auido en los que han gobernado;
cada uno a procurado de aprouecharse sin temor de Dios y
consentido que hiciesen lo mismo los demás”216.
El mal endémico de la justicia viene de allí. La misma Ley se orga-

niza de acuerdo a la codicia. Una de las más “respetadas” profesiones
se instaura para hacerse rico de los pleitos ajenos, que la misma Ley pro-
voca. Por eso la Ley no nace para garantizar derechos sino para generar
nuevos ricos a costa de los pobres, en este caso concreto, de los indios.
Negarle derechos a estos es fundamental para el derecho mo-

derno, y ahora fundamental para organizar la Colonia y, sobre todo y
posteriormente, las repúblicas. Todo ascenso social se hace a costa de
arrastrar más a la miseria a quienes no son sujetos de derechos; si de algo
viven en su primer desarrollo las nuevas repúblicas es del robo de tierras y
del trabajo indígena, que la Ley garantiza.
Por eso la resistencia nace con la Conquista misma, como respues-

ta, ahora sí, racional, ante la irracionalidad de esta empresa: “la historia
tradicional presenta la conquista como una hazaña prodigiosa realizada
por un puñado de valientes que dominaba casi con sólo su presencia,
en nombre de Dios y de Castilla, a millares de seres primitivos y salvajes.
Una simple lectura de las Crónicas demuestra lo contrario: la oposición
fue encarnizada y sistemática a partir del momento en que, pasada la
215 Confesión del conquistador del Perú, Amasio de la Sierra Lesama, al padre fray An-
tonio de la Calancha, confesión dirigida a su majestad católica, el rey don Felipe,
citado en Mamani, Gonzalo: op. cit., p. 25. Cursivas nuestras.
216 Citado en Puente, Rafael: Recuperando la Memoria. Una Historia Crítica de Bolivia, t.
I, UPS ed., La Paz, 2011, p. 42. Cursivas nuestras.
121
sorpresa y confusión del encuentro, la creencia en la llegada de los su-
puestos dioses anunciados por la tradición es sustituida por la conciencia
de la excesivamente terrenal naturaleza de los invasores. La resistencia es
decidida y valiente, suicida a menudo, de aquellos hombres y mujeres [...]
que luchan contra las armas de fuego, los caballos, los perros amaestra-
dos cebados en indios, cosa de grande crueldad, que los despedazaban
bravamente”217.
En la Hispañola, la actual Santo Domingo, los caciques Guarionex,

Guacanaguarí, Caonabo, Behechio, Anacaona y Catubanamá son los
primeros en resistir218. Caonabo resiste en El Cibao, haciendo la guerra a
los españoles por el robo y la violación de las mujeres de su pueblo, ajus-
ticiándolos en su propio fuerte; el impuesto en oro que se le obligaba al
indio, produjo las más grandes rebeliones en la isla. A Caonabo, como
Anacaona y a muchos otros, no pudiendo vencerlos bélicamente, se los
logra someter con la pura traición. Caonabo es uno de los prisioneros que
son transportados a España, pero muere en pleno viaje. Guaracuya, edu-
cado por los franciscanos, quienes le dan el nombre de Enriquillo, resistirá
en las montañas con sus guerrillas, por largo tiempo.
En 1610 ya no hay indios en la Hispañola, todos habían sido ex-

terminados. La primera rebelión de los africanos data de 1522, también
en Santo Domingo (la antigua Hispañola). En Cuba, sobresale el cacique
Hatuey; en Puerto Rico, los caciques Agüeibana, Mabodomoco, Cema-
co y Urraca; en Nicaragua, Nicaroguán; en México se producen heroi-
cas resistencias, hasta el suicidio de pueblos enteros que no consienten
el sometimiento. Los mayas resistieron hasta principios del siglo XX, en el
siglo XVI sobresale Tecum Umán, en el XVIII Jacinto Canek; en Honduras se
recuerda a Lempira; Florida no será conquistada sino por los ingleses; en
Venezuela la Conquista desatará mas crueldad por los alemanes, allí se
recuerdan a los caciques Guaicaipuro y Yaracuy; en Colombia, en busca
del oro, destruirán casi todo, hasta profanar las momias de los chibchas,
allí se recuerda a Tundama.
En el Tawantinsuyo, la resistencia será de mayor prolongación que

la mexicana, también los métodos y las traiciones más cínicas. A Atahuall-
pa le imponen un juicio, donde el tribunal acusador está compuesto por…
“forajidos, presididos por Pizarro; Almagro era el juez de la

causa; Sancho de Cuéllar fungía como escribano; un solda-
do de Pizarro suplantaba al fiscal acusador y para dar mayo-
res visos de legalidad, otro forajido fue delegado como de-
fensor del Inka, dos bandidos como procuradores de cargo y
217 Oliva de Coll, Josefina: La Resistencia Indígena ante la Conquista, Siglo XXI, México,
1991, pp. 9-10.
218 Las referencias provienen de Oliva de Coll, Josefina: op. cit.
122
descargo, dos ‘letrados’ como magistrados del estado espa-

ñol y diez hombres como testigos, de los cuales siete fueron
los mismos criados de los españoles”219.
Atahuallpa es acusado de poligamia, ilegitimidad, bastardía, ido-

latría, malversación de fondos fiscales, nepotismo, sedición, etc. Es decir,
estos mismos delitos son los que están cometiendo los españoles y ahora
se le atribuyen al Inca, arrogándose para sí, para el invasor –el verdadero
autor de aquellos delitos–, la potestad de la justicia.
Runiñahui, hermano del emperador, resistirá en Quito; Quizquiz y

Calichima sobresalen como generales de la resistencia; Manco Cápac
asediará el Cuzco por ocho meses. En 1534, los querandíes diezmarán al
ejército de Pedro de Mendoza; en el Paraguay resistirán los guaraníes; en
el norte argentino los calchaquíes; los mapuches en Chile. Resistirán Lau-
taro y Caupolicán hasta 1870, cuando, en la Patagonia, el general Roca
y su “Campaña del Desierto”, logre vencerlos; gracias, entre otras cosas,
a los fusiles Remington.
Rechazando las medidas que impone la Corona y, sobre todo,

denunciando los abusos de los corregidores, las rebeliones aymaras y
quechuas registran cerca a cien levantamientos, hasta comienzos del
siglo XVIII. Entre 1720 y 1780 se registrarán 66 rebeliones. Destacan los le-
vantamientos de Larecaja en 1613; Ayapata, en julio de 1726; Chacaro,
diciembre de 1730; Juan Vélez de Córdoba, en Oruro, en 1737; la guerrilla
de Juan Santos Atahuallpa, en Arequipa, en 1742; en Lima, en 1750, Fran-
cisco Inka, en Huarochiri, en 1750; la conjura de Lorenzo Farfán de los Go-
dos, en Cuzco, en 1780; los Katari en el norte de Potosí, 1780. Tupac Amaru
y Tupac Katari son quienes culminan toda esta serie de levantamientos
en 1780220 (que se prolongará en Sorata, en 1781, también en Oruro, con
Sebastián Pagador y en Tupiza con Lazo de la Vega).
Las rebeliones aymaras y quechuas preludian la independencia,

como movimientos de emancipación del poder de la Corona españo-
la; son los más significativos movimientos que demandan justicia y, sobre
todo, independencia del régimen colonial que, en sus propias leyes, nie-
gan el derecho de los indios porque niegan su humanidad. La importan-
cia de estos levantamientos es que se proponen, a sí mismos, como re-
vueltas221 al orden que había destruido la Conquista. El mundo está de
cabeza, hay que reordenarlo y eso significa una restructuración. Lo cual
219 Citado en Mamani, Gonzalo: op. cit., p. 46.

220 Cfr. Lewin, Boleslaw: La Rebelión de Túpac Amaru y los Orígenes de la Independencia
Americana, Buenos Aires, 1967
221 Cfr. Thomson, Sinclair: Cuando sólo Reinasen los Indios, en varios: Ya es Otro Tiempo el
Presente, muela del diablo, La Paz, 2003.
123
pasa por restaurar lo que la Conquista ha invertido: el orden natural del
mundo, el equilibrio de la vida.
La verdadera emancipación americana empieza con el indio,

que saca de su propia cosmovisión los elementos que hacen posible
devolverse dignidad, aun en las paupérrimas condiciones en que se en-
cuentra. Sobrevive, al margen de las leyes y el Estado, gracias a su forma
de vida, en constante acecho por la mita, las encomiendas, los tributos,
etc. En tales condiciones, en la negación de su humanidad es que se
gesta un auténtico espíritu de liberación que, habiendo empezado con
el Taqui Onqoy, siempre se presentó, por eso mismo, como una lucha reli-
giosa; en esto cabe destacar la incomprensión de historiadores que, al no
tener manejo de categorías teológicas, no son sensibles en comprender
la dimensión religiosa y espiritual de estas luchas:
“acercándose ‘a las sepulturas antiguas de los gentiles, cu-

yas ruinas existen en todo el Perú’ (se refiere a las chullpas
que se encuentran todavía en abundancia en el altiplano)
daba grandes voces, gritando a los antepasados sepultados
allí: ‘ya es tiempo que volváis al mundo para ayudarme’”222.
La cita se refiere a Tupac Catari. Despertar a las huacas significa

despertar a las fuerzas espirituales, dotarse de espíritu, reconocerse en
el contenido significativo de sus propios mitos y creencias, para de ese
modo despertar también la conciencia de humanidad del propio indio.
Restaurar el mundo, en ese sentido, significa restaurar su fuerza. Despertar
la luz propia que da brillo al mundo que ha sido destruido por la Conquis-
ta. De allí proviene el espíritu utópico que trasciende el movimiento indí-
gena y hace historia más allá de sus fronteras:
“En ese sentido, el espíritu utópico tampoco es propio de la

modernidad. Es más, el espíritu utópico que aparece en el
Nuevo Mundo parece no deberle nada a occidente y menos
a la modernidad223, porque si bien Tomas Moro, Campane-
lla o Francis Bacon, inauguran en Europa lo que se llama la
literatura de la utopía, no se puede olvidar que esta es impo-
222 Siles, María Eugenia del Valle de: Historia de la Rebelión de Tupac Catari, plural, La
Paz, 2011, p. 31.
223 “Una de las interpretaciones clásicas acerca de la revolución en esta era es que los
ideales y ejemplos de liberación barrieron como una marea desde Francia y Nor-
te América a lo largo del resto del mundo atlántico. Y sin embargo, no existe casi
ninguna evidencia de que la insurrección pan-andina estuviera inspirada por los
philosophes de la revolución francesa o por el éxito de los criollos norteamericanas.
Tampoco fue provocada por la labor de agentes secretos británicos hostiles a la
corona española. A diferencia de la revolución haitiana, que se desarrolló en estre-
cha conexión con la dinámica política multilateral de las Américas y Europa, el caso
andino nuevamente cae aquí fuera del paradigma convencional para el Atlántico
revolucionario”. Thomson, Sinclair: Cuando Sólo Reinasen los Indios, muela del diablo,
La Paz, 2007, p. 7.
124
sible sin la teleología cristiana (que, a su vez, proviene no de

Grecia, y mucho menos de Roma, sino del horizonte de com-
prensión judío-hebreo-semita, lo negado por la cristiandad
latina-católica y griega-protestante, privándose así del único
marco posible para comprender el verdadero sentido de ‘la
palabra’). Pero lo más llamativo en este asunto es otro en-
cubrimiento que produce la modernidad. Las Reducciones
jesuitas en América habían servido de modelo para imaginar
aquel paraíso bíblico que postulaba la cristiandad latina (y la
cristiandad protestante, que se continúa en el norte de Amé-
rica). En Europa no tardó en aparecer una variada literatura
al respecto, pues los jesuitas controlaban gran parte de la
educación en los países europeos (el mismo Descartes se for-
mó en La Fleche, escuela jesuita), lo cual no disminuyó con
la expulsión de la orden jesuita del Nuevo Mundo, en 1767;
esa literatura y la misma experiencia en las Reducciones que
los jesuitas expulsados llevaron a los países de Europa produ-
jo, con el tiempo, la postulación del ‘socialismo utópico’; de
modo que no sería una exageración decir que el ‘socialismo
científico’ es nieto del socialismo que practicaban jesuitas e
indígenas en las Reducciones. Pues no sólo se comportaban
de acuerdo a la ética de los primeros apóstoles224 que ‘todo
lo compartían en común y daban a cada quien lo que nece-
sitaba’) sino al modo de vida que los propios guaraníes ha-
bían desarrollado en busca de la ‘Tierra sin Mal’. (Tampoco
sería exagerado decir que fue el horizonte de comprensión
guaraní el que permitió una verdadera praxis cristiana. Por-
que la degeneración de una teología de liberación, como
era el cristianismo de los primeros padres, en una teología de
dominación, cuando Constantino, como emperador, adop-
ta el cristianismo como religión del imperio, fue posible por
la inversión del sentido de la vida del Mesías: lo que impor-
ta a la teología de dominación es cómo ha muerto; por eso
occidente produce una cultura sacrificial, de la muerte; la
muerte es la que redime, no la vida, de modo que el dios
224 “… si la iglesia fuese fiel con el libro sagrado tendría que condenar toda forma de
propiedad privada, pues hasta la comunidad apostólica se regía por la propiedad
común de los bienes: ‘Perseveraban en oír la enseñanza de los apóstoles y en la
unión, en la fracción del pan y en la oración; y todos los que creían vivían unidos,
teniendo todos sus bienes en común; pues vendían sus haciendas y posesiones y las
distribuían entre todos según la necesidad de cada uno’, (Hechos 2:42-45). Forma de
vida que realizaron (o sea, hicieron posible) jesuitas y guaraníes en las Reducciones.
Mientras los jesuitas fueron los educadores de Europa, casi por dos siglos, propaga-
ron este ideal como la utopía de una sociedad acorde al espíritu cristiano (cuando
expulsan del Nuevo Mundo a los jesuitas en 1767, por presión de España y Portugal, y
acaban con las Reducciones, el obispo enviado por Roma critica esa forma de vida
y asegura: “he oído de semejantes y disparatadas ideas en algunos radicales”; a lo
cual replicaba un jesuita: ‘pero si era la forma de vida de los primeros apóstoles’)”.
Bautista S., Rafael: Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurinacional, rincón
ediciones, La Paz, 2009, pp. 318-319.
125
medieval aparece como un dios que exige sacrificios, y esta
es la constante en la historia de occidente y la modernidad:
son culturas sacrificiales, que necesitan de la muerte para
reproducirse”225.
Frente a una cultura de la muerte es que se precisa restaurar una

cultura de la vida. El despertar de las huacas tiene esa finalidad. Y todo
espíritu utópico es, en última instancia, restauración del espíritu de la vida
que le permite imaginarla en la plenitud de la vida, como horizonte último
de toda lucha. Por eso es emancipación primera y lo que alimenta de
sentido a todas las emancipaciones posteriores. Incluso la propia emanci-
pación burguesa de 1789, la revolución francesa.
Es conocida la presencia de norteamericanos, hasta europeos,

en las rebeliones de Amaru226; las mismas rebeliones y sus propósitos son
algo que, como crónicas preciosas, llegan a Europa. Del mismo modo,
los levantamientos negros en el Caribe despiertan una y mil historias que
viajan por todo el atlántico rumbo a Europa. Es decir, en primer lugar, no
son los ideales de la revolución francesa, los que originan o inspiran la
independencia americana sino las rebeliones indígenas (que vienen, con
algunas interrupciones, desde el siglo XVI), además de una actualización
de la teoría de Francisco Suárez, adaptada a la situación en que se en-
contraban las colonias, cuando España se encontraba invadida por las
tropas de Napoleón.
Son los indios y los africanos, quienes desatan los ideales emanci-
patorios, los cuales cruzan los mares y alimentan las ideas igualitarias en
Europa. Pero, con el racismo ya hecho ideología, esos ideales se cuelan
por el tamiz clasificatorio del racismo europeo moderno:
“si la historia oficial, que ‘imagina’ la modernidad, nos dice

que la ‘emancipación americana’ fue inspirada por la re-
volución francesa y la norteamericana, habría que señalar
históricamente que la revolución francesa tuvo, más bien, el
impacto de la sublevación negra haitiana (que empieza a
protagonizar acontecimientos desde principios de la década
de 1780), interpelando de tal modo a la sociedad francesa
que parece, más bien, la sublevación negra (imposible de
humanidad por la ‘ilustración’ y, sin embargo, la que empie-
za a postular la ‘emancipación’) la que inspira a la revolución
de los citoyens y no al revés. Y la independencia americana
le debe más a las sublevaciones indias de Tupac Amaru y Tu-
pac Katari que al eco de la revolución moderna del individuo
abstracto, el ciudadano burgués. La independencia ameri-
225 Bautista S., Rafael: op. cit., p. 221.

226 Cfr. Lewin, Boleslaw: op. cit.
126
cana habría contenido la primera utopía trans-moderna y

pos-occidental227, pues sus ideales originarios eran retornar al
orden que la modernidad había descompuesto: recomponer
el mundo de hombres en comunidad que la imposición de la
sociedad de individuos egoístas había destruido. Por cierto,
no habría que olvidar que la revolución francesa, prototipo
de la “emancipación humana”, no sólo guillotina a la aristo-
cracia; también a la emancipación obrera, a los derechos
de la mujer y a la liberación de los esclavos, porque guillotina
a Babeuf, a Olympe de Gouges228 y cuelga también al líder
negro Toussaint Louverture” 229.
La emancipación es concebible solo para seres humanos y, de

esta denominación quedan excluidos los indios y los negros, hasta la ac-
tualidad. Quienes originan los ideales emancipatorios son después aniqui-
lados en nombre de la emancipación humana. Esa fue la historia de Haití,
que tuvo que indemnizar a sus esclavizadores: la Francia de la “libertad,
igualdad y fraternidad”. El precio que le costó su independencia fue ser
la primera nación con deuda internacional. España, Francia y Estados Uni-
dos, en franca confabulación, le hicieron la guerra a la primera nación de
esclavos liberados. Y eso lo hicieron amparados en el derecho internacio-
nal, que para eso había sido creado.
La clasificación racial a nivel mundial ya es un hecho como el

rasgo fundamental del eurocentrismo moderno. El europeo se sabe no
solo “superior” sino legítimamente “superior”. Desde ese prejuicio orga-
niza una nueva perspectiva, totalmente lineal, de la historia: el indio y el
negro, su cultura y su historia, quedan desplazados en un pasado prehis-
tórico, de una línea temporal que culmina en la modernidad, es decir, en
Europa. Las nuevas dicotomías se vuelven criterios de demarcación cien-
tífica, que enmarcan los sentidos y las orientaciones generales de cada
una de las ciencias: primitivo-civilizado, bárbaro-racional (antropología,
227 Cfr. Bautista, Juan José: Critica de la razón Boliviana, ed. cit.
228 “Olympe de Gouges es, quizás, la primera mujer de la emancipación femenina en el
aspecto político, quien no sólo pide el voto femenino, sino la presencia igualitaria de
la mujer en el espacio público, pero la llevan a la guillotina. Así, pues, la guillotina no
fue únicamente para el rey y los aristócratas, sino también para una figura clave de
la emancipación. Hay un segundo caso que muestra un conflicto que está empe-
zando, el de Babeuf (François Noel), a quien todo el mundo conoce, mientras pocos
conocen a Olympe de Gouges. Habría que preguntarse por qué, pues, ella tiene la
misma importancia que Babeuf, los dos son figuras claves. Babeuf es la figura clave
de la igualdad obrera, pero de un nuevo tipo de igualdad (…) Surge un nuevo con-
flicto, que no es simplemente con la sociedad anterior o con los que están fuera del
marco de la vigencia de la igualdad contractual de la sociedad burguesa, sino que
brota desde adentro”. Hinkelammert, Franz: El Sujeto y la Ley, ed. cit., pp. 127-128.
229 François-Dominique Toussaint-Bréda, líder de la revolución haitiana, llamado Tous-
saint L’ouverture (la apertura), o “el precursor”. Nace esclavo en 1743, siendo libre
recién a los 33 años. Bautista S., Rafael: Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado
plurinacional, ed. cit., pp. 221-222.
127
pedagogía), oriente-occidente, premoderno-moderno (historia), atrasa-
do-desarrollado, tradicional-dinámico (economía), mítico-científico (filo-
sofía), comunidad-sociedad (sociología), etc. La “superioridad” europea
evidenciada fenotípicamente, es decir, ya explícitamente racista, no tie-
ne que ver nada con la historia (con la invasión y conquista del Nuevo
Mundo) sino que se trata de una “superioridad” natural.
La independencia haitiana desata, por eso, en el mundo “civili-

zado”, las reacciones más iracundas: “la libertad de los esclavos de Haití
es un mal ejemplo” decía Thomas Jefferson, es más: “hay que confinar la
peste de esa isla”; describiendo así el sentido común gringo, hasta el día
de hoy, por eso el vocero evangélico Pat Robertson señala: “ese pueblo
[Haití] tiene un pacto con el diablo desde su independencia”. En 1915,
USA invade Haití, arguyendo el cobro de la deuda con el City Bank, del
ya empobrecido país caribeño230 (además de derogar el decreto local
que prohibía el traspaso de tierras nacionales a extranjeros). Robert Lan-
sing, secretario de Estado de Woodrow Wilson, expresaba de este modo
la percepción gringa con respecto de Haití: “la raza negra es incapaz de
gobernarse a sí misma, tiene una tendencia inherente a la vida salvaje y
una incapacidad física de civilización”; de modo más preciso, William Phi-
lips –responsable de la invasión de 1915– dice: “este es un pueblo inferior,
incapaz de conservar la civilización que habían dejado los franceses”.
En 1803, los negros de Haití vencieron a las tropas de Napoleón Bo-

naparte. Europa jamás perdonó esta más que humillación dada a la raza
blanca. El mismo Montesquieu reconocía que, sin los esclavos, el azúcar
sería un lujo impagable para Europa, lo que no le impedía sentir aversión
hacia el negro: “son negros los esclavos de los pies a la cabeza y tienen
la nariz tan aplastada que es casi imposible tenerles lástima”; o lo que es
más grave: “resulta impensable que Dios, que es un ser muy sabio, haya
puesto un alma y sobre todo un alma buena, en un cuerpo enteramente
negro”231.
Que el racismo se exprese en hombres de ciencia e “ilustrados”

no es algo anecdótico, sino la constatación de que el propio discurso
científico está expresando, siempre, su núcleo de sentidos ideológicos.
El método de clasificación del naturalista Carl von Linneo, nace en este
contexto, por ello, siendo botánico (algo supuestamente tan alejado de
la ideología), se puede expresar así del negro: “vagabundo, perezoso,
negligente, indolente”. Desde Locke, la filosofía tiene eminentes represen-
tantes al respecto, como es el caso de David Hume, para quien el negro:
230 Habiendo sido Haití, la colonial francesa más rica; la mayor productora de azúcar en
su tiempo que, gracias a la mano de obra esclava, brindaba a los franceses excelen-
tes “ventajas comparativas” en la competencia internacional.
231 Cfr. Montesquieu, en su clásico: L’Esprit des Lois.
128
“puede desarrollar ciertas habilidades humanas, como el loro que habla

algunas palabras”.
Cuando el racismo ya se halla instalado de modo definitivo en

la subjetividad moderna, por “ilustración” es que se va desarrollando su
racionalidad pertinente: el eurocentrismo. Siendo entonces Europa el eje
y centro de la historia mundial, todo lo que no es Europa, aparece en la
prehistoria, en un pasado que sume a los individuos en lo mítico y esta-
cionario, es decir, en el atraso y la ignorancia. La dicotomía barbarie-
civilización, por ser la compresión antropológica ya asumida, puede aho-
ra revestirse y resignificarse en nuevas codificaciones: superior-inferior es
una de ellas, cuya duración persiste en la actualidad, en el más flaman-
te cisma que produce la economía del mundo moderno, el capitalismo:
desarrollado-subdesarrollado.
La primera nación de esclavos libres, Haití, fue devastada por el

monocultivo del azúcar y arrasada por las calamidades de la guerra con-
tra Francia; más de una tercera parte de la población había caído en
el combate. No es la cubana la primera revolución bloqueada, sino la
haitiana. Ese bloqueo homicida lo producen, en santa alianza, Francia,
España y USA, como ejemplo de escarmiento de toda otra liberación de
los “inferiores”. La nación recién nacida fue aislada del resto del mundo.
Nadie le compraba ni nadie le vendía, ni nadie le reconocía su existen-
cia232. El sistema-mundo moderno ya estaba consagrado por el derecho
internacional, que justificaba la aniquilación de la primera nación de es-
clavos libres del mundo moderno. Ni siquiera Bolívar tuvo la delicadeza
de reconocer al nuevo país negro que alguna vez lo había salvado (Haití
le había dotado de 7 naves, soldados y armas). La subjetividad moderna
no se desarrollaba solo en el europeo sino también en los criollos, quienes
buscaban la emancipación, ahora para ser ellos los nuevos dominadores.
En ese sentido, la independencia americana, para indios y negros fue solo
un cambio de amos.
La modernidad se presenta, a sí misma, como la era de la “eman-

cipación humana”; pero encubre el hecho que esa “emancipación” es
exclusivamente emancipación burguesa que, en nombre de los derechos
del “ciudadano”, aplasta todo otro derecho que se le interponga. En ese
sentido, la emancipación americana es asumida en los términos que dic-
ta la “razón” moderna. Racista en su fundamento, no puede concebir
232 “[Haití] permanece independiente, sólo que es perseguida por Francia hasta las últi-
mas consecuencias. Esto al punto de que en el curso del siglo XIX, la nación haitiana
es obligada a reconocer el pago de indemnización por la liberación de los esclavos,
que es considerada una expropiación ilegítima de propiedad francesa. Es decir, la
propia libertad de los esclavos es considerada una expropiación ilegítima de propie-
dad privada, y Haití tuvo que reconocer la ilegitimidad de esta liberación y pagar por
ella. De ese modo empezó la impagable deuda externa de Haití, que hasta hoy es
considerada legítima”. Hinkelammert, Franz: op. cit., pp. 126-127. Cursivas nuestras.
129
que haya emancipación igualitaria de todos. Lo que restaura la indepen-
dencia americana ya no es el mundo que ha sido devastado por la Con-
quista sino la Conquista misma. Los criollos se liberan de la Corona para
ser ellos, de ahora en adelante, los nuevos y “legítimos” dominadores. El
mundo está ya re-organizado en torno a la acumulación del capital, el
cual congrega a las nuevas elites de las ex colonias para seguir transfirien-
do, de modo sistemático, plusvalor al nuevo centro-eje de la economía
mundial: Inglaterra233.
El financiamiento del desarrollo de Europa proviene del Nuevo

Mundo. Millones de indios y africanos agotan su sangre en los campos
y en las minas, transfiriendo esta como el valor agregado más preciado
para un centro hambriento de vida ajena. Esto solo es posible si se ha de-
valuado, de tal manera, la humanidad de esas víctimas, que su aniquila-
miento es apenas visto como un “sacrificio” necesario o “costo” ineludible
que exige la “modernización” de toda la humanidad. Toda resistencia
a la “modernización” es “irracional”; ceder, aunque sea un milímetro, es
volver a la “edad de piedra”. Por eso el desarrollo moderno ve en toda
resistencia, una amenaza y, por ello mismo, toda la agresión que desata,
es vista como “legítima defensa”. Su emancipación se vuelve destructiva,
porque su fundamento encubierto, incluso para sí, siendo irracional, solo
puede afirmarse reeditando su experiencia original, volviendo continua-
mente a lo que niega pero, en realidad, es. Su mal-estar cultural consiste
en el precio de su constitución como sujeto absoluto a costa de devaluar
a el otro como objeto. La devaluación de el otro se vuelve devaluación
propia. La deshumanización que ha producido lo deshumaniza a él mis-
mo. Si ya no ve en el otro a un ser humano, es porque ha perdido la
capacidad de reconocer la humanidad misma. La racionalidad, en la
cual se reconoce, ya no le permite escuchar la interpelación racional que
levanta la razón de el otro:
“Yo, descendiente de los que poblaron América hace 40.000

años, he venido a encontrar a los que la encontraron hace
sólo 500 años […] sabemos lo que somos y es bastante. Nun-
ca tendremos otra cosa […] el hermano europeo me pide
papel escrito con visa para poder descubrir a los que me des-
cubrieron. El hermano usurero europeo me pide pago de una
deuda contraída por Judas, a quien nunca autoricé a ven-
233 El país de los gentleman guarda, en toda su historia, una tradición llena de vejáme-
nes, genocidio y crímenes de lesa humanidad, que la personificación del equilibrio,
elegancia, distinción, dignidad y respeto, del “caballero” inglés, sólo puede ser pro-
ducto de la sofisticación del cinismo más ensoberbecido. Pero aquello es pura apa-
riencia que, cuando se descubre como lo que es, se reconoce como la autocensura
dramática de quien ha congelado toda sensibilidad para, precisamente, no verse
afectado de todo el genocidio que carga en su memoria. Los labios delgados o stiff
upper lip, son producto de la represión y censura que se impone el gentleman, como
supresión de toda manifestación que no sea “racional”.
130
derme. El hermano leguleyo europeo me explica que toda

deuda se paga con intereses aunque sea vendiendo seres
humanos y países enteros sin pedirles consentimiento. Yo los
voy descubriendo. También yo puedo reclamar pagos y tam-
bién puedo reclamar intereses. ¡No! Esos 185 mil kilos de oro y
16 millones de kilos de plata deben ser considerados como el
primero de muchos otros préstamos amigables de América,
destinados al desarrollo de Europa. Lo contrario sería presumir
la existencia de crímenes de guerra, lo que daría derecho
no sólo a exigir la devolución inmediata, sino la indemniza-
ción por daños y perjuicios. Yo, Guaicaupuro Cuautemoc,
prefiero pensar en la menos ofensiva de estas hipótesis. Tan
fabulosa exportación de capitales no fue más que el inicio
de un plan Marshaltesuma, para garantizar la reconstrucción
de la bárbara Europa, arruinada por sus deplorables guerras
contra los cultos musulmanes, creadores del algebra, el baño
cotidiano y otros logros superiores de la civilización. Por eso
al celebrar el quinto centenario del empréstito, podremos
preguntarnos: ¿han hecho los hermanos europeos un uso ra-
cional, responsable o por lo menos productivo de los fondos
tan generosamente adelantados por el Fondo Indoamerica-
no Internacional? Deploramos decir que no. En lo estratégi-
co, lo dilapidaron en las batallas de Lepanto, en armadas
invencibles, en terceros reichs y otras formas de exterminio
mutuo […] en lo financiero, han sido incapaces, después de
una moratoria de 500 años, tanto de cancelar el capital y sus
intereses, cuanto de independizarse de las rentas líquidas, las
materias primas y la energía barata que les exporta y provee
todo el Tercer Mundo. Este deplorable cuadro corrobora la
afirmación de Milton Friedman, según la cual una economía
subsidiada jamás puede funcionar y nos obliga a reclamarles,
para su propio bien, el pago del capital y los intereses que,
tan generosamente hemos demorado todos estos siglos en
cobrar. Al decir esto, aclaramos que no nos rebajaremos a
cobrarles a nuestros hermanos europeos las viles y sanguina-
rias tasas del 20 y hasta el 30% de interés, que los hermanos
europeos les cobran a los pueblos del Tercer Mundo. Nos limi-
taremos a exigir la devolución de los metales preciosos ade-
lantados, más el módico interés fijo del 10%, acumulado sólo
durante los últimos 300 años, con 200 años de gracia […] es
decir, un número para cuya expresión total, serían necesarias
más de 300 cifras […] muy pesadas son esas moles de oro y
plata. ¿Cuánto pesaran calculadas en sangre? Aducir que
Europa, en medio milenio, no ha podido generar riquezas su-
ficientes, para cancelar ese módico interés, sería tanto como
131
admitir su absoluto fracaso financiero y/o la demencial irra-
cionalidad de los supuestos del capitalismo”234.
Los “supuestos irracionales” de aquella economía son los supues-

tos irracionales del mundo moderno. La crisis civilizatoria a la que arrastra
a la humanidad entera se percibe en la estrecha relación entre los mitos
que alimentan el mundo moderno y todo aquél desarrollo que se propone
su realización235. El discurso de Guaicaupuro Cuatemoc es posible desde
la perspectiva de la primera víctima del mundo moderno: el indio. Desde
su humanidad es que se puede demandar el derecho de determinar la
verdadera deuda que Europa y, después, USA, le debe a la humanidad
y la naturaleza. Deuda impagable, hasta moralmente, porque ello impli-
caría admitir la perversidad congénita del proyecto moderno que, en el
racismo, muestra su más acabada idiosincrasia hecha forma de vida.
234 Discurso del cacique Guaicaupuro Cuatemoc ante la Comisión Económica Europea,
en agosto del 2002. Cursivas nuestras.
235 “El ‘progreso infinito’ es uno de ellos; el mito consiste en que es posible de ser realiza-
do, lo cual desata la rebelión de los límites, porque ni el ser humano ni la naturaleza
(fuentes de toda riqueza) son infinitos; en consecuencia, la maximización de la acu-
mulación, como criterio de ‘desarrollo’, ‘crecimiento’ y ‘progreso’, atenta al propio
‘desarrollo’ y a la vida misma. Si la vida es limitada porque es mortal, no puede impo-
nérsele un modelo que la devalúe a ser mero sostén de un afán infinito”. Bautista S.,
Rafael: ¿Por qué no Preguntamos a la Madre Tierra?, en www.rebelión.org, agosto de
2011.
132
4. El racismo como fundamento del estado colonial
La expansión y el desarrollo modernos, son financiados con la san-

gre de millones de indios y negros. Devaluados como “inferiores” en la es-
pecie humana, aparecen en el discurso científico moderno como el esla-
bón más bajo (es decir, “atrasado”, inferior”) en la clasificación humana.
Esta clasificación es fundamental para los patrones de poder mundiales,
porque de ese modo se clasifican el trabajo, los países y sus recursos; es
decir, toda clasificación, inclusive social, tiene en la clasificación racial, su
paradigma antropológico.
Esto quiere decir que la estratificación social y jerárquica que

produce, asume y desarrolla la modernidad, parte de una concepción
racista de la humanidad. Esta clasificación antropológica tiene el propó-
sito de ubicar las diferencias, incluso en el ámbito moral, en una suerte
de línea evolutiva, que parte de un “estado natural”, no plenamente hu-
mano, donde se encontrarían el indio y el negro (y posteriormente todos
quienes no son “blancos europeos”) y que, por medio de la civilización
(entendida ya solo como civilización moderno-occidental), se desarrolla,
hasta alcanzar la madurez evolutiva, lograda solo por el individuo moder-
no. Este paradigma resignifica la ciencia histórica, propiciando una pe-
riodización que consagra una supuesta línea evolutiva que culmina con
la era moderna: prehistoria-esclavismo-feudalismo-modernidad. Todas las
historias se acomodan a esta descripción, apareciendo como anteriores
a “lo moderno” y, en consecuencia, impelidas al “desarrollo”.
De allí es que se concibe esta categoría económica, social, cultu-

ral y civilizatoria, de “desarrollo”. Esta categoría carga el prejuicio moder-
no por antonomasia: el racismo; pues esta surge de una dicotomía que
le es consustancial: superior-inferior. Por eso el “desarrollo” es lo prescrito,
como obligación, incluso moral, que los países ricos predican en su ex-
pansión; el “desarrollo” se convierte en el nuevo imperativo, por el cual se
integra al mundo entero al sistema económico que se está globalizando:
el capitalismo. Las instituciones mundiales nacen con este prejuicio, en-
cubriendo de modos cada vez más sofisticados, el precio de ese “desa-
rrollo”: el subdesarrollo consecuente de los países pobres (impedidos del
“desarrollo” por razón de su “inferioridad”, solo ingresan a la arena global
como garantes del desarrollo ajeno).
Aparece la disposición sistémica: centro-periferia. A pesar de las

crisis cíclicas que va enfrentando el capitalismo expansivo, aparece un
proceso de desarrollo acelerado nunca antes visto. Pero, mientras más
apuestan los países subdesarrollados (sobre todo en América latina, con
contadas excepciones) a un camino semejante, más provocan su propio
133
estancamiento, que aparece de modo estructural y que, por ello mismo,
no pueden superar. Es la misma lógica del capitalismo la que les impone
ese estancamiento.
El industrialismo llegará tarde, cuando el propio capitalismo pro-

mueve la no industrialización de la periferia (por razones de competitivi-
dad). Las estructuras mundiales de la economía global impiden ahora el
desarrollo de la periferia236. Se vuelve prescindible. Si la periferia se conde-
na a ser mera portadora de recursos para el “primer mundo”, es porque
hay, de modo previo, una devaluación antropológica de su humanidad:
son prescindibles porque son “inferiores”, es decir, no plenamente huma-
nos.
Por eso, el racismo “expresa la experiencia básica de la domi-

nación colonial y desde entonces permea las dimensiones más impor-
tantes del poder mundial, incluyendo su racionalidad específica: el
eurocentrismo”237. Esa experiencia básica es la que ha de constituir las
estructuras político-normativas de las nacientes repúblicas. El mundo mo-
derno ya está constituido y lo está, porque la disposición centro-periferia
ya ha sido asegurada. No hay centro sin periferia. Esa disposición geopo-
lítica es el fundamento de la ontología moderna. La economía es prece-
dida por los ejércitos y asegurada por el derecho. Una vez que el mundo
ha sido distribuido238, el poder global es el que dispone la geografía a
merced de la política imperial. El siglo XIX es la culminación de un proceso
por el cual humanidad y naturaleza, son capturadas e inmoladas, como
el sacrificio inevitable de un proyecto que, en su globalización, coloniza
todos los ámbitos de la existencia: la Modernidad. El poder real es global,
de modo que los poderes locales son puramente aparentes; aparece la
“colonialidad del poder”. Su apariencia tiene que ver con la ausencia de
236 “La sociedad subdesarrollada surge, pues, históricamente, después de la revolución

industrial. Antes de la primera revolución industrial podemos hablar tan sólo de so-
ciedades tradicionales. Luego, durante el siglo XIX, el mundo capitalista se estructu-
ra a partir de determinados centros, que se desarrollan rápidamente y empiezan a
polarizar el mundo, subdesarrollando la mayor parte de éste. Esta polarización, que
se establece en forma definitiva en el siglo XX, caracteriza el mundo de hoy (…) la
interpretación del subdesarrollo como atraso. Este concepto es tan simple como sim-
plista; consiste en negar la existencia de una diferencia cualitativa entre desarrollo
y subdesarrollo (…) Para los ideólogos del sistema liberal-capitalista, es fundamental
negar la existencia del subdesarrollo que aquel origina, o impedir que se vincule el
subdesarrollo existente con el sistema capitalista. El ideólogo de este sistema percibe
este peligro e interpreta, por consiguiente, el subdesarrollo como atraso cuantitati-
vo”. Hinkelammert, Franz: Dialéctica del desarrollo desigual, ed. Amorrortu, Buenos
Aires, 1974, pp. 17-18.
237 Quijano, Aníbal: Colonialidad del Poder; Eurocentrismo y América Latina, en Edgardo
Lander comp.: La Colonialidad del Saber: Eurocentrismo y Ciencias Sociales, CLAC-
SO, Buenos Aires, 2005, p. 201.
238 En el Congreso de Berlín de 1878, Europa se reparte África, sobre todo la cuenca del
rio Congo y la región de los grandes lagos; allí se reditúan las formas más cínicas y
brutales de saqueo, robo y explotación.
134
independencia real; en tal sentido, el Estado que pueden producir, como

objetivación de un proyecto nacional es, también, aparente.
América entonces se constituye en el primer espacio de desplie-

gue de ese nuevo patrón de poder con vocación mundial; es decir, el
primer espacio que sufre, sostiene y soporta esa vocación. La condición
colonial impuesta es condición sin la cual es imposible la constitución del
“centro” en imperio mundial. En ese sentido, también América es la pri-
mera entidad que se determina como identidad239.
El “centro” es lo que se va constituyendo a medida que la perife-

ria queda constituida como periferia. La centralidad metropolitana eu-
ropea es imposible sin el Atlántico, que es, a su vez, la ruta por la cual se
destinan a Europa todas las riquezas del Nuevo Mundo. Europa ya no es
lo que era: un rincón subdesarrollado de la economía árabe-musulmán.
El nuevo sistema-mundo moderno, que tiene al Atlántico como centro del
nuevo comercio, precisa gestionar y administrar una centralidad como
exclusividad propia de Europa. Por eso debe resemantizarse el concepto
mismo de Europa:
“en la mitología Europa es hija de fenicios [Phoenix, Phoeni-

cius], de un semita, entonces. Esta Europa venida del Orien-
te es algo cuyo contenido es completamente distinto a la
Europa ‘definitiva’ (la Europa moderna). A Grecia no hay
que confundirla con la futura Europa. Esta futura Europa se
situaba al norte de la Macedonia, y al norte de la Magna
Grecia en Italia. El lugar de la Europa futura era ocupado por
lo ‘bárbaro’ por excelencia (de manera que posteriormente,
en cierta forma, usurpará un nombre que no le es propio),
porque el Asia o el África (el Egipto) son las culturas más desa-
rrolladas, y los griegos clásicos tienen clara conciencia de ello
(…) lo que será la Europa moderna (hacia el norte y el oeste
de Grecia) no es la Grecia originaria, está fuera de su hori-
zonte, y es simplemente lo incivilizado, lo no-político, lo no-
humano (…) la ‘centralidad’ de la Europa latina en la Historia
Mundial es la determinación fundamental de la Modernidad.
Las demás determinaciones se van dando en torno a ella (la
subjetividad constituyente, la propiedad privada, la libertad
de contrato, etc.). El siglo XVII (p.e. Descartes, etc.) son ya el
239 “La primera identidad geocultural moderna y mundial fue América. Europa fue la
segunda y fue constituida como consecuencia de América, no a la inversa. La cons-
titución de Europa como nueva entidad/identidad histórica se hizo posible, en primer
lugar, con el trabajo gratuito de los indios, negros y mestizos de América, con su
avanzada tecnología en la minería y en la agricultura, y con sus respectivos produc-
tos, el oro, la plata, la papa, el tomate, el tabaco, etc., etc., porque fue sobre esa
base que se configuró una región como sede del control de las rutas atlánticas, a su
vez convertidas, precisamente sobre esa misma base, en las decisivas del mercado
mundial”. Ibid., p. 221. Cursivas nuestras.
135
fruto de siglo y medio de ‘Modernidad’: son efecto y no pun-
to de partida”240.
Europa es la que se resignifica en superior, a partir de la inferiori-

zación previa que ha producido. La codificación de las diferencias entre
conquistadores y conquistados son, poco a poco, expuestas en supuestas
diferencias biológicas que ubica a los indios (luego también a los negros)
en situación de inferioridad con respecto a los “blancos”. Esta definición
fenotípica es nueva, “no tiene historia conocida antes de América. Quizás
se originó como referencia de las diferencias fenotípicas entre conquista-
dores y conquistados, pero lo que importa es que muy pronto fue cons-
truida como referencia a supuestas estructuras biológicas diferenciales
entre esos grupos”241. Esas supuestas estructuras diferenciales, cuando son
comprendidas como diferencias biológicas, se traducen en una naturali-
zación de las diferencias. Este es el mito que es asumido como constitutivo
de las relaciones de dominación y que, expresado como “diferencias bio-
lógicas”, legitiman esta dominación que la conquista ha impuesto.
Dicho mito establece un horizonte de prejuicios que consolida

una subjetividad que ha producido la Conquista para legitimarse a sí mis-
ma. Las identidades que van apareciendo, se constituyen a partir de esa
naturalización: indios y negros, en primera instancia; el mestizo posterior-
mente, hasta producir, desde lo español y portugués, la identidad euro-
pea; que ya no expresan procedencia geográfica sino, estrictamente,
origen racial.
El orden colonial iba constituyéndose a partir de relaciones exclu-

sivas de dominación, donde las identidades quedaban clasificadas en
torno a su origen racial; de modo que los lugares y las jerarquías sociales
que aparecían, estaban ya determinadas por la procedencia racial, asu-
midas fenotípicamente. La identidad racial constituía el instrumento más
adecuado para establecer los roles sociales correspondientes. Por eso,
la clasificación social es, en primera instancia, antropológica, porque se
trata siempre de una clasificación racial.
Entonces, la raza y la división del trabajo, primero mundial y luego

nacional, se estructurarán de modo paralelo, apoyada esa división en la
clasificación de los roles, por medio de la clasificación racial de la huma-
nidad. Eso le permitió a Europa contar con los recursos suficientes para
despegar, de modo “autónomo”, todo su desarrollo cultural, científico y
tecnológico. A nivel global, el acceso a la educación y la cultura, esta-
rá codificado por esa clasificación, siendo ese acceso la consecuencia
240 Dussel, Enrique: Hacia una Filosofía Política Crítica, desclée, Bilbao, 2001, pp. 345-351.
Cursivas nuestras.
241 Quijano, Aníbal: Colonialidad del Poder; Eurocentrismo y América Latina, ed. cit., p.
202.
136
lógica de relaciones sociales ya racistas que selectivamente excluyen a

quienes costearán, en definitiva, con su trabajo esclavizado, el bienestar
y los privilegios de sus “superiores”.
En ese contexto ya establecido como sistema-mundo, aparecen

las nuevas repúblicas de las ex colonias, que ingresan a la nueva arena
global en situación subordinada:
“tales nuevos Estados no podrían ser considerados en modo

alguno como nacionales, salvo que se admita que esa exigua
minoría de colonizadores en el control fuera genuinamente
representante del conjunto de la población colonizada. Las
respectivas sociedades, fundadas en la dominación colonial
de indios, negros y mestizos, no podrían tampoco ser consi-
deradas nacionales, y ciertamente mucho menos, democrá-
ticas. Esto presenta una situación en apariencia paradójica:
Estados independientes y sociedades coloniales”242.
En efecto, la paradoja no es tal, porque no se trata de una para-

doja sino de la condición colonial que funda el carácter dependiente de
los nuevos Estados.
Lo que ha de caracterizar a estos es, sobre todo, la apuesta, con

carácter de “proyecto nacional”, de “limpiar” la nación de “indesea-
bles”. Para el siglo XVIII, el racismo ya ha parido la categoría de color,
sobre todo en el norte de América. Los rasgos fenotípicos diferenciales
son codificados en la categoría de color, que se presenta como el clasi-
ficador diferencial más idóneo que adopta el racismo243. Esta categoría
fue el diferencial más logrado para producir una separación tajante entre
los blancos y la “gente de color” que, en el norte de América, eran los
negros; sobre quienes recaía todo el trabajo esclavo, ya que los indios
habían sido prácticamente diezmados.
Esta categorización es ya producto del proceso de legitimación

que va adquiriendo la Conquista, estableciendo relaciones exclusivas de
dominación como el articulante social de las relaciones coloniales. Esta
nueva manera de legitimar las relaciones de dominación, naturalizándo-

243 “La invención de la categoría de color –primero como la más visible indicación de
raza, luego simplemente como el equivalente de ella– (…) fueron muy probable-
mente inventos britano-americanos, ya que no hay huellas de esas categorías en las
crónicas y otros documentos de los primeros cien años del colonialismo ibérico (…)
a pesar de que quienes habrían de ser europeos en el futuro, conocían a los futuros
africanos desde la época del imperio romano, incuso los íberos que eran más o me-
nos familiares con ellos mucho antes de la Conquista, nunca se pensó en ellos en
términos raciales antes de la aparición de América. De hecho, raza es una categoría
aplicada por primera vez a los ‘indios’, no a los ‘negros’. De este modo, raza apare-
ció mucho antes que color en la historia de la clasificación de la población mundial”.
Ibíd., p. 203.
137
las, en el proceso de su desarrollo, ha demostrado ser “el más eficaz y
perdurable instrumento de dominación social universal, pues de él pasó a
depender inclusive otro igualmente universal, pero más antiguo: el inter-
sexual o de género”244.
Lo que hace esta naturalización es desconstituir de tal modo la

subjetividad de los dominados, que su situación humana es concebida
en su exclusiva inferioridad, con lo cual se condena, además, su cultura,
su arte, su medicina, su moral, su religión, sus conocimientos, su ciencia,
etc., de manera que su presencia solo puede ser aceptada en situación
de subordinación:
“ningún español venía a Chile con pensamientos tan humil-

des. Todos eran señores o aspirantes a serlo. Las Indias occi-
dentales fueron el caldo propicio donde plasmó una men-
talidad que correspondía a la de una sociedad feudal en
descomposición y de ambiente demasiado estrecho como
para que dentro de él se pudieran satisfacer las ambiciones
de los potenciales y numeroso señores que eran los hidalgos
españoles. Por otra parte, los que ni remotamente lo habían
sido, al pisar suelo americano ya lo eran, todos ellos conci-
bieron al indio como verdadero siervo, destinado a enaltecer
a sus nuevos amos”245. Pero no se trataba solo de los nuevos
hidalgos sino, sobre todo, de los criollos y, ahora, de los mes-
tizos.
Sobre el indio iba a recaer todo el peso de las pugnas de poder

entre todos los “señores”, que, contemplaban a las nuevas repúblicas
como sus nuevas propiedades que podían someter a su antojo. El mundo,
como decíamos, ya estaba organizado en torno a la disposición geopo-
lítica centro-periferia, de modo que el acceso a este solo podía ocurrir
de modo funcional a una totalidad en constante expansión. Estaba claro
que el futuro de los países dependía de su ingreso al sistema económico
global. El modo de ingreso era lo que diferenciaba a unos países de otros.
De allí se establece el patrón de acumulación de los poderes me-

tropolitanos, mediante el control de los recursos naturales, las materias
primas, los accesos y las rutas comerciales; además y sobre todo, del tra-
bajo. De ese modo, este control era también control de razas y territorios
específicos, mediados a su vez, por Estados que apostaban por un desa-
rrollo moderno, teniendo a Europa como “modelo” al cual se debía imitar.
En este contexto, el eurocentrismo, es el horizonte pedagógico que ha de
formar a las elites del tercer mundo; propiciando y consagrando en estos,
244 Ibídem.
245 Jara, Álvaro: Guerra y Sociedad en Chile: La Transformación de la guerra de Arauco
y la Esclavitud de los Indios, ed. universitaria, Santiago de Chile, 1971, p. 40. Cursivas
nuestras.
138
la imagen que Europa tiene de sí misma y que exporta al mundo como

una conquista cultural sin necesidad de ejércitos.
La concentración de acumulación global que logra Europa viene

mediada por esta expansión cultural que, una vez asumida por las elites
coloniales, no solo confirma la posición subordinada de estas, sino que
ellas mismas contribuyen, de modo eficaz, al desarrollo de los centros me-
tropolitanos. Europa es la depositaria de toda la acumulación global de
trabajo impago, nunca retribuido –administrado y transferido por estas eli-
tes– de las razas dominadas. Al genocidio de la Conquista, le sigue ahora
el genocidio del trabajo esclavizado, donde estas “razas inferiores” traba-
jan, literalmente, hasta morir. Los criollos, fieles a la clasificación social im-
puesta, nacen con la creencia de que los indios no son sujetos de salario.
Siendo siervos por naturaleza, servir a sus patrones es la única razón de su
existencia; es más, cuando aparecen las repúblicas, el indio es el primer
tributador que debe pagar por vivir.
La ventaja comparativa más oportuna de Europa es, precisamen-

te, esta transferencia extraordinaria de plusvalor, de la cual no gozaba
ninguna otra economía, y que ha de producir un despegue descomunal
de la economía europea, por sobre todas las demás que, paralelamente,
entrarán en crisis terminales hasta el siglo XIX, como la china. Mientras casi
todas las regiones del mundo son incorporadas al mercado mundial que,
por los mares, va expandiendo Inglaterra, como colonización europea.
Los circuitos previos del comercio global serán todos rediseñados para
articularse en la cadena de trasferencia sistemática de plusvalor de la
periferia al centro, es decir, Europa.
En esta trasferencia se va consolidando el nuevo patrón de poder,

a nivel global, articulando todas las economías en torno a la acumulación
de recursos y excedentes que tienen como único destinatario a Europa.
Esta articulación es un control manifiesto que culmina en la geopolítica
de los recursos mundiales, que distribuye las zonas geográficas del plane-
ta como geografía exclusiva de los apetitos del capital. Esta acumulación
extraordinaria que da origen al sistema capitalista mundial, solo fue po-
sible por el trabajo no pagado de millones de indios y negros; es decir, el
desarrollo de la Modernidad se explica por la no retribución del trabajo,
además inhumano, de las razas dominadas. Sin esta condición, Europa no
tenía posibilidad de, lo que se dice, acumulación originaria.
En ese sentido, el capitalismo no es un sistema que “barre” con

los anteriores sistemas económicos sino que los rearticula desde la lógica
del capital y del mercado; por eso hace uso del esclavismo y de econo-
mías tradicionales y los deshecha cuando ya no le son indispensables. Por
eso, cuando desarrolla la máquina puede decirse antiesclavista, porque
puede prescindir de esa mediación que ya no le es tan necesaria y renta-
139
ble. Del mismo modo, puede consentir la independencia de sus colonias,
cuando estas ya han sido incorporadas a la lógica del capital.
En su condición de centro hegemónico y rector del mercado

mundial, decide ahora la suerte de las nuevas naciones y estas, ante un
mundo ya constituido, ingresan redefiniendo su propio sentido de nación,
el cual no es prescrito por ellas mismas sino por los poderes mundiales. Se
existe en tanto se tenga algo para ofrecer al mercado mundial; es de-
cir, se vive en vistas a las necesidades de afuera. El sector criollo abraza
entonces un proyecto de nación a imagen y semejanza de Europa. El
Estado-nación se impone como modelo jurídico-político que las nuevas
naciones adoptan, cueste lo que cueste; la homogeneización se hace
política de Estado y eso consiste, básicamente, en la aniquilación de las
razas inferiores246.
El elemento nacional será lo que llegue de Europa; por eso, hasta

los proyectos nacionales se circunscriben a las necesidades europeas:
“por medio de esta dialéctica suya la sociedad civil es lle-

vada más allá de sí; en primer lugar más allá de esta deter-
minada sociedad, para buscar en el exterior consumidores
y por lo tanto los necesarios medios de subsistencia en otros
pueblos que están atrasados respecto de los medios que ella
tiene en exceso o respecto de la industria en general […] esta
ampliación de las relaciones ofrece también el recurso de la
colonización, a la cual –en forma esporádica o sistemática–
tiende la sociedad civil avanzada. Por su intermedio la socie-
dad proporciona a una parte de su población un retorno al
246 “En Europa el proceso que llevó a la formación de estructuras de poder configuradas
como Estado-nación, empezó con la emergencia de algunos pocos núcleos políti-
cos que conquistaron su espacio de dominación y se impusieron sobre los diversos
y heterogéneos pueblos e identidades que lo habitaban. De este modo el Estado-
nación empezó como un proceso de colonización de algunos pueblos sobre otros
que, en ese sentido, eran pueblos extranjeros. En algunos casos particulares, como
en la España que se constituía sobre la base de América y sus ingentes y gratuitos
recursos, el proceso incluyó la expulsión de algunos grupos, como los musulmanes y
judíos, considerados como extranjeros indeseables. Esta fue la primera experiencia
de limpieza étnica en el período moderno, seguida por la imposición de esa pecu-
liar institución llamada ‘certificado de limpieza de sangre’. Por otro lado, el proceso
de centralización estatal que antecedió en Europa Occidental a la formación de
Estados-nación, fue paralelo a la imposición de la dominación colonial que comenzó
con América. Es decir, simultáneamente con la formación de los imperios coloniales
de esos primeros Estados centrales europeos. El proceso tiene, pues, un doble movi-
miento histórico. Comenzó como una colonización interna de pueblos con identida-
des diferentes, pero que habitaban los mismos territorios convertidos en espacios de
dominación interna, es decir, en los mismos territorios de los futuros Estados-nación”.
Quijano, Aníbal: Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América latina, ed. cit., pp.
227-228.
140
principio familiar en otra tierra, y se da a sí misma una nueva

demanda y un nuevo campo para su trabajo”247.
Las nuevas naciones se miran a sí mismas como el “nuevo campo”

para el trabajo de los sobrantes de las “sociedades avanzadas”. La cita
de Hegel no deja de ser cínica, pues abrir el espacio nacional para estos
colonos significaba, a su vez, la aniquilación de los indios primero, como
es el caso de Norteamérica que comenta el autor. Las primeras crisis que
produce el capitalismo en propio suelo europeo son, de este modo, su-
peradas mediante la colonización, ya sea esporádica o sistemática, que
hace de las ex colonias campo fértil para esta “nueva demanda”. Los
pobres que va produciendo el nuevo sistema económico son exporta-
dos para que se les brinden los medios de subsistencia; es decir, la tierra
que, por mediación de los Estados, necesariamente deberán quitar, a
los indios que, por su propia condición, no son considerados parte de la
nación, sino extranjeros de ella.
No solamente Europa es una idea auto-centrada sino, por exten-

sión, los propios europeos, donde quiera que se encuentren, son también
el centro de la dinámica económica que adoptan las ex colonias. La
economía de todos los países gira en torno a esta disposición: “abrirse”
al mercado mundial significa, literalmente, entregarse, lo cual profundiza
el carácter colonial de los países. Ingresar al mundo es aceptar las reglas
de este mercado: el proceso de acumulación global tiene un único des-
tinatario, que solo incorpora aquello que amplía y desarrolla esa acumu-
lación. No habiendo posibilidad de desarrollo autónomo (al margen del
sistema mundial) sino solo de dependencia; las nuevas repúblicas compi-
ten entre ellas para sacar algún beneficio o gestionar una situación privi-
legiada que haga posible un ingreso en las mejores condiciones. Eso es lo
que hará, en definitiva, la diferencia entre unos y otros.
El carácter nacional del Estado republicano es limitado, entonces,

por este contexto; la globalización de la que quiere formar parte, a la
cual además le inclina su fundamento racista y explica en qué verdade-
ramente consiste su limitación; porque incluso una apuesta es apuesta
nacional si cuenta con la participación de la nación en su conjunto, pero
si esa apuesta es apuesta solo de la elite entonces se descubre que la li-
247 Hegel, G.W.F.: Principios de la Filosofía del Derecho, EDHASA, Barcelona, 1988, § 246 y
248, pp. 310-312. Cursivas nuestras. Sigue diciendo: “la sociedad civil se ve empujada
a establecer colonias. El crecimiento de la población tiene ya por sí este efecto, pero
la causa principal es el surgimiento de una multitud de individuos que no pueden
satisfacer sus necesidades por medio de su trabajo cuando la producción supera
las necesidades del consumo. Una colonización esporádica se desarrolla principal-
mente en Alemania. Los colonos parten hacia América, hacia Rusia, y pierden toda
conexión con su patria, a la que no le dejan por tanto ningún beneficio. El segundo
tipo de colonización, totalmente diferente del primero, es la colonización sistemática.
Es dispuesta por el estado, que mantiene una regulación consciente sobre los modos
convenientes de ejecución”. Ibíd., p. 312.
141
mitación, a la que se ve arrastrada la nación en su conjunto, es limitación
de su clase dirigente, consecuencia de su desarraigo.
El carácter nacional del Estado republicano es ya no solo limita-

do sino aparente, porque su carácter democrático tiende siempre a su
nulidad. El Estado republicano-colonial no es democrático de principio,
porque siendo su fundamento una clasificación naturalizada de su po-
blación, la forma jurídico-política que abraza como Estado-nación, es
un sistema privatizado de control, como atributo exclusivo de los criollos,
constituidos en casta señorial. Estos se hacen con la administración de
las nuevas repúblicas (quienes en su gran mayoría habían sido el resto
burocrático del orden colonial), que se traduce casi exclusivamente en el
control de la población, esto quiere decir, del objeto de la autoridad, los
excluidos del derecho: los “inferiores”, o sea, los indios.
Ingresar al mercado mundial, por tanto, tenía también un acento

“civilizador”; pues este ingreso se medía como una apuesta racional para
“modernizar” sus propios países. Por eso la apuesta es eurocéntrica y las
elites ya se miran, a sí mismas, con los ojos del nuevo imperio: Inglate-
rra. Por eso aparece una casta señorial antinacional, porque su apuesta
eurocéntrica le produce una percepción distorsionada de su propia reali-
dad; en ella confirma sus exiguos privilegios (comparados con los poderes
metropolitanos), naturalizando su condición dirigente por sobre el resto
“inferior”.
Entonces, es dominante no porque concentre a su sociedad bajo

sus principios sino porque la controla bajo las premisas que ella misma
adopta –de modo subordinado–, es decir, se vuelve mera administrado-
ra, por eso su dominio es aparente; cuando se siente amenazada, caren-
te siempre de legitimidad interna, busca su sostén fuera de sus fronteras,
confirmando, de ese modo, su servidumbre voluntaria, la cual la condena
a su propio atraso, funcional a los intereses del primer mundo. En este
sentido, no es la nación la que provoca el atraso del país sino el propio
carácter señorial que adquieren sus clases dirigentes. En principio, la in-
dependencia formal se contradice con el carácter antidemocrático que
adquieren las nuevas repúblicas; una distribución igualitaria es imposible,
pues esto supondría una revolución mental en la propia casta señorial,
pero, sobre todo, una igualación democrática atentaría contra los pro-
pios privilegios de esta casta. Por eso esta nace constituida y no es nunca
sujeto de su propia constitución; por eso se frustra la propia independen-
cia, porque esta es literalmente raptada, apropiada ilegítimamente, por
quienes nunca habían luchado por ella.
La ideología señorial es profundamente antidemocrática, y tiene

que serlo, porque solo así puede garantizar sus privilegios ante sus subal-
ternos. Este carácter es heredado, pues aquello que imposibilita a España
142
ser la primera nación capitalista es, entre otras cosas, el carácter señorial
de su nobleza248, atrapada todavía en valores feudales que impiden su
propia transformación en burguesía efectiva, como sí ha de ocurrir en el
norte de Europa, especialmente en Inglaterra.
La casta señorial no tiene ni la vocación ni la propia determinación

de conducir, ella misma, un proceso de desarrollo nacional; es más, ella
es la que impide ese proceso; acostumbrada a la ganancia inmediata,
no sabe hacer otra cosa que volverse rentista: “a pocos años de la lla-
mada ‘independencia’, el gobierno del Mariscal Andrés de Santa Cruz,
el 28 de febrero de 1831 promulga el reglamento de ‘contribución indi-
genal’ de carácter colonial, como la fuente de ingresos más importantes
del tesoro nacional. Con esta medida se restablece las revisitas coloniales
mediante la creación de un matricula de contribuyentes estratificados de
la siguiente manera: indios originarios (comunarios de origen), forasteros
(indios que ocupaban tierras en otras comunidades), yanaconas (peo-
nes de hacienda) y otras categorías menores. Posteriormente, el gobierno
de José Ballivián promulga, el 14 de diciembre de 1842, la ‘Ley de enfi-
teusis’ que desconoce la propiedad individual y colectiva de las tierras
de comunidad. Con esta medida, miles de indios andinos entre varones,
mujeres y niños, fueron convertidos en yanaconas o en simples enfiteutas
(simples poseedores de la tierra en usufructo y tributarios por los productos
agrícolas que obtenían de ella) quienes no solamente realizaban trabajos
humillantes en las haciendas criollas, sino también fueron convertidos en
objetos vendibles”249.
Esto muestra cómo la sociedad republicana continúa organizán-

dose según las estructuras de poder que surgen con la Conquista y se de-
sarrollan en la Colonia. Por eso es constitutivamente colonial, porque no
transforma nada sino reactualiza todas las relaciones sociales como rela-
248 “España era en sus inicios mucho más rica y poderosa que sus pares. Sin embargo,
luego de la expulsión de los musulmanes y judíos dejó de ser productiva y próspera
para convertirse en correa de trasmisión de los recursos de América a los centros
emergentes del capital financiero mercantil. Al mismo tiempo, luego del violento y
exitoso ataque en contra de la autonomía de las comunidades campesinas y de las
ciudades y burgos, quedó atrapada en una estructura señorial de poder y bajo la
autoridad de una monarquía y de una iglesia represivas y corruptas. La Monarquía
de España se dedicó, además, a una política bélica en busca de la expansión de su
poder señorial en Europa, en lugar de una hegemonía sobre el mercado mundial y
el capital comercial y financiero como hicieran luego Inglaterra o Francia”. Quijano,
Aníbal: Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América latina, ed. cit., p. 228. Cursi-
vas nuestras.
249 Mamani, Gonzalo: La Dominación por la Ley, ed. cit., pp. 117-118. “Comunidades
enteras con indios incluidos eran objeto de transacción, de la misma manera, en
las misiones del oriente la hacienda fue amparada y multiplicada como la principal
institución de control laboral (formando) una sociedad de clases bimodal al subordi-
nar a los chiriguanos al estado servil como un sector de la población culturalmente
separado y legalmente discriminado”. Miguel Urioste: Fortalecer las Comunidades,
Tierra, La Paz, 1992, citado en Mamani, Gonzalo: op. cit., p. 118.
143
ciones de dominación racial, cuya supervivencia es un continuo atropello
a lo que de nacional hay en su territorio. Por eso, la idea misma de nación
es una impostura que pregona esta oligarquía como abandono explícito
de toda referencia propia. Sus referencias ya no están en su propia tierra
sino afuera; por eso vive a espaldas de su propia realidad. En este sentido,
la definición del nuevo Estado no tiene nada que ver con el contenido
que pervive en suelo nacional250.
Las nacionalidades que aparecen no reflejan a las identidades

que se encuentran comprendidas en sus espacios territoriales, quienes
son las grandes mayorías, y se ven envueltas en un nuevo orden más ra-
dical que el de la propia Colonia. De ese modo, ya no hay Virreinato o
Corona a la cual puedan acudir para salvaguardar los pocos derechos
que habían logrado; ahora la más alta instancia legal se define en contra
de ellos, se encuentran atrapados en medio de repúblicas que, paulati-
namente, irán despojándoles de lo poco que todavía les queda.
El propio carácter tributario que imponen los nuevos Estados, afir-

ma aun más la estructura colonial que heredan. El asunto es, en definitiva,
de supervivencia, pues la condición parasitaria que adquieren las oligar-
quías nacientes hacen, de los proyectos que abrazan, un solo programa
de vida: su permanencia, a toda costa. En ello apuestan el propio futuro
de sus naciones: “si nuestra oligarquía hubiese sido inteligente, desde el
principio hubiese desarrollado al país entero, es decir, hubiese generado
condiciones para la producción de abundante riqueza con la cual, in-
clusive nuestra oligarquía hubiese sido más rica y culta de lo que hoy es.
Empobreciendo a nuestro pueblo, terminó empobreciéndose a sí misma.
Que un país pobre pueda producir cultura e intelectualidad, está bien
difícil, por eso es que la ignorancia que produjeron en el pueblo, al final
les alcanzó también a ellos. Es decir, cuando desprecian a nuestro pue-
blo por pobre e ignorante, en realidad están despreciando lo que ellos
mismos han producido, que es lo que en última instancia son, porque eso
es lo que fueron y siguen siendo hasta el día de hoy, ignorantes, por eso
persisten en sus mismas formas de hacer política”251.
Solo había patrones si había indios. La existencia del indio como

“inferior”, es sobre lo que se sostiene la existencia del patrón. Por eso ne-
cesita este descargar sobre el indio todo el peso de la dominación y la
exclusión, porque el señorío que aparenta no es real. Es una pura creen-
250 “Desde la primera Constitución de 1826 hasta 1861, el indio a pesar de ser el 85%
de la población en la naciente república, no fue considerado ciudadano bolivia-
no, porque para obtener ese estatus político y jurídico las elites criollas cargadas de
prejuicios racistas habían establecido constitucionalmente ciertos requisitos que la
persona con capacidad jurídica debería cumplir para ser considerado ciudadano
boliviano”. Ibíd., p. 109.
251 Bautista, Juan José: Crítica de la Razón Boliviana, ed. cit., p. 223.
144
cia que se afinca en lo más hondo de su subjetividad y que necesita ser

demostrada, por medio de la fuerza, para el convencimiento propio del
patrón. En la arena continental, mientras otras repúblicas consiguen un
ingreso favorable al mercado mundial, la oligarquía boliviana irá ence-
rrándose en una suerte de maldición que arrastrará a su propia nación:
atrapada en su pasado, rememorando como glorias propias, las…
“glorias de Potosí y en su esplendor […] la vanidad con la

que Charcas pensó en la independencia, su engolamiento
y autoadoración sólo puede explicarse como la patología
de una clase superior que no había trabajado jamás”252.
Engolosinada por el poder que había raptado, nunca se propuso

la desintegración democrática de este sino que, sobre ese rapto, se cons-
tituyó como clase gobernante de un país que no comprendía, porque
nunca se sintió parte de él. Desintegrar ese poder requería descolonizar
las relaciones de poder253, pero esto era impensable, pues eso significaba
despedirse del poder. Por eso su poder se hace colonial, irreal, porque no
hay nada que a ese poder le otorgue legitimidad nacional. Ella también
se encuentra atrapada, pues su única garantía es subordinarse a otro po-
der, más real que el suyo. De ese modo, el fundamento racista del Estado
colonial produce su máxima contradicción histórica, imposible de resolu-
ción para este, pues eso significa su propia descomposición: es imposible
que sea un Estado democrático porque lo que admite como fundamen-
to es, precisamente, lo más antidemocrático: la exclusión de su propio
elemento nacional. El nudo que hace imposible su propia transformación
es lo que le ata a su propia subordinación, pues ni siquiera puede asistir a
sus guerras como un todo nacional, por eso mira al pasado colonial como
el único refugio glorioso que puede evocar.
El mismo progreso se le hace imposible, porque este precisa, sobre

todo, de integración nacional; pero no puede integrar a quienes conside-
ra “inferiores”, lo cual no le impide derramar sobre estos sus propias des-
gracias. La ideología señorial nace con esta condena: “somos atrasados
porque somos inferiores”.
4.1 La ideología señorial
La gran diversidad que poblaba esta región del mundo es reduci-

da a una sistemática homogeneización propia de la lógica moderna. El
252 Zavaleta Mercado, René: Consideraciones generales sobre la historia de Bolivia

(1932–1971), en: América Latina: Historia de Medio Siglo, Siglo XXI, México, 1986, p. 78.
253 Entre otras cosa esto significaba, la desintegración de las relaciones de poder dentro
del propio Estado, así como la supresión de todas las formas de explotación; pero
esto pasaba, necesariamente, por la descolonización de las relaciones sociales, y
esto quería decir, nada menos que: acabar con la clasificación racista, que era y es
el estructurador de una sociedad profundamente discriminadora.
145
mismo concepto de “oriente”254 comprime esta suerte de reduccionismo
que caracteriza al eurocentrismo. Las nuevas identidades raciales, codi-
ficadas en la categoría racista de color, destruyen de cuajo las identi-
dades ancestrales que se objetivaban en la disposición territorial de las
naciones antes de la época moderna. Cuando Europa se reparte África
y, después, cuando invade el Medio Oriente, la distribución geopolítica
de las nuevas colonias, sobre las cuales nacerán los nuevos Estados, es
producto de la irracional demarcación que hacen los conquistadores, sin
tener la más mínima idea de la identidad cultural y la historia de esas na-
ciones. Lo que se produce es un desequilibrio total que aun hoy padecen
las ex colonias255.
En ese desequilibrio se constituye la ideología señorial. Es produc-

to de aquello. Pues la naturalización de la inferioridad de los dominados
(indios y negros) conlleva a una suerte de homogeneización de la iden-
tidad256. El nuevo señor se define como “superior” a partir de un “inferior
por naturaleza”. Los indios son un todo homogéneo que no merece cuali-
ficación alguna; lo mismo pasa con los negros. El color y los rasgos faciales
bastan para su señalamiento. Pero, del mismo modo, los patrones quedan
reunidos en otra masa compacta: los “blancos”. Las nuevas identidades
son producto de la clasificación racial; por eso aparece la homogenei-
zación como una suerte de separación antropológica de bloques anta-
gónicos. Aztecas, mayas, tojolabales, totonacas, tzeltzales, chibchas, ku-
nas, quechuas, aymaras, urus, chipayas, arawaks, querandíes, chimanes,
mapuches, etc., etc., etc., son reducidos a una sola identidad; la cual
se impone como una maldición que cargan como “la cruz de David”257:
indios (estos eran los nuevos “judíos” del racismo señorial258); “así también
sucedió con las gentes traídas forzosamente desde la futura África como
254 La reducción de la gran diversidad cultural y civilizatoria a un solo concepto es lo que

critica Said a Europa, en la referencia al “oriente”. Es más, este tipo de reduccionismo
muestra la total ignorancia que tiene Europa respecto del mundo. Cfr. Said, Edward:
Orientalismo, ed. Debate, Barcelona, 2002.
255 Las disposiciones geopolíticas del actual Medio Oriente son producidas por el imperio
británico y, en general, en el resto del mundo, por Europa, como también sucede
con la distribución fronteriza de los Estados en África. Los conflictos étnicos no son
casuales; se generan porque las actuales delimitaciones cortan identidades territo-
riales que, por tradición, reclaman otra suerte de distribución geopolítica; por eso hay
hasta naciones partidas en Estados cuya identidad les es ajena y, en los cuales, solo
son prisioneras. Baste con mencionar a los kurdos.
256 Naturalización de las diferencias y homogeneización de la identidad son categorías
que propone Agustín Lao-Montes, del colectivo Modernidad/Colonialidad, como
modo de definir la lógica del racismo.
257 Alude al símbolo que se les obligaba a llevar a los judíos en la Alemania nazi como
señal de oprobio y vergüenza, devaluando así un símbolo de su propia identidad
como distintivo de su propia desgracia. Con esta cruz iban a los campos de concen-
tración, expuestos al desprecio de muchedumbres educadas en el racismo, es decir,
la judeofobia, que, en Europa, se fue activando como antisemitismo.
258 “Los indios, lo testimonia Baptista, son los judíos de Bolivia, el chivo expiatorio”. Zava-
leta Mercado, René: Lo Nacional-Popular en Bolivia, ed. cit., p. 199. Cursivas nuestras.
146
esclavas: ashantis, yorubas, zulús, congos, bacongos, etc. En el lapso de

trescientos años, todos ellos no eran ya sino negros”259.
Esta homogeneización significa el despojo de la singularidad de

estas identidades culturales e históricas. Reunirlos como masa informe y
sin más identidad que la impuesta (pues hasta los nombres propios son
borrados para generar en estos un vacío de sentido en su propia auto
referencia), significaba, sobre todo en los africanos, la amputación de-
finitiva de toda pertenencia que no fuera la Hacienda del patrón; por
eso eran considerados como medio de producción, cosa a disposición,
que se ubicaba, entre otras mercancías, como una exótica (las primeras
africanas traídas como esclavas, guardaban el cordón umbilical de sus
hijos, con la esperanza de retornar a su tierra y enterrarlo, como señal de
reciprocidad: “de las raíces brota la savia de la vida y a las raíces retorna
para trenzar la tierra de vida”260).
Pero lo más grave es que esta homogeneización despojaba a es-

tos del lugar que ocupaban en el proceso civilizatorio mundial; de ese
modo, iba desapareciendo casi toda la humanidad, para hacer apa-
recer exclusivamente a la Europa moderna como la encarnación de la
civilización humana261. La historia pertenecía a Europa, el resto del mundo
no había pasado de la prehistoria:
“… lo central acá está en destacar que existen creaciones

y desarrollos propios, relativamente autónomos, y por eso
podemos hablar de culturas y civilizaciones; de desarrollos
específicos, propios de tal o cual grupo cultural, con lo cual
no sólo se distinguen de los demás, sino que gracias a ellas
existe lo que llamamos ahora humanidad. Qué hubiese sido
de la civilización egipcio-bantú sin la domesticación del trigo.
Qué hubiese sido de la China si no hubiese desarrollado la
cultura del arroz, lo mismo podríamos decir de la civilización
maya-azteca, la cual sería nada sin el maíz; pero también
podríamos decir lo mismo de la civilización aymara-quechua,
la cual es imposible sin la papa. La domesticación de un
producto natural implica o presupone un sistema civilizato-
rio completo, con casi todas las instituciones humanas que
conocemos hoy, desde el cultivo de la tierra hasta la produc-
259 Quijano, Aníbal: Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América Latina, ed. cit., p.
221.
260 Bautista S., Rafael: La Contraconquista del Barroco, inédito, 2005.
261 “… los europeos se persuadieron a sí mismos, desde mediados del siglo XVII, pero
sobre todo durante el siglo XVIII, no solo de que de algún modo se habían autopro-
ducido a sí mismos como civilización, al margen de la historia iniciada con América,
culminando una línea independiente que empezaba con Grecia como única fuente
original. También concluyeron que eran naturalmente (i.e., racialmente) superiores a
todos los demás, puesto que habían conquistado a todos y les habían impuesto su
dominio”. Quijano, Aníbal: op. cit., p. 221.
147
ción de la ciencia. Y esto históricamente lo habrían logrado
sólo seis grandes sistemas civilizatorios: el egipcio-bantú, el
mesopotámico, el hindú, el chino, el maya-azteca y el ayma-
ra-quechua262, y en torno de ellos crecieron muchas culturas,
las cuales desarrollaron cada cual a su manera y como espe-
cificidad, lo producido por el sistema civilizatorio”.
En esta visión antagónica, de Europa frente a la humanidad res-

tante, que despoja a esta de su lugar en la historia civilizatoria y pone ex-
clusivamente a Europa como propietaria de la historia y de la civilización,
es que se polarizan las identidades creadas. La ideología señorial nace
con este prejuicio, exacerbado por el hecho de no estar en Europa, ni es-
pacial ni existencialmente, pues aunque fuera “blanco” el nuevo “señor”,
frente al europeo, nunca será lo que aquel ya es. Otra vez, el señorío es
aparente, pues solo puede insistirse ideológicamente adentro, lo que es
rebatible afuera.
Y es fuera del Nuevo Mundo donde se van constituyendo los sen-

tidos que se adoptan ideológicamente, como referencia autorizada de
todas las pretensiones señoriales. El racismo ya está sistematizado y ex-
puesto como ideología:
“se podría decir que el racismo moderno es el primer discurso

ideológico oficial de la modernidad, construido para justificar
el por qué de la superioridad moderna de la Europa occiden-
tal. Europa construyó esta ideología para demostrar y expli-
car por qué ella era superior, y no otra cultura o civilización.
Lo curioso del caso es que en países no europeos, o sea sub-
desarrollados y ahora del tercer mundo, los descendientes de
los europeos nacidos en estas tierras se hayan apropiado de
este discurso. Para los europeos, nadie que no fuese europeo
era de raza superior, aunque fuese blanco. Es decir era un
262 “Los seis grandes sistemas civilizatorios produjeron junto con una forma de vida, una
forma de producir los alimentos, esto es, junto con la vida, tienen que producir un sis-
tema propio de los alimentos, que implica no sólo la domesticación de los alimentos
agropecuarios, sino también la domesticación de los animales, los cuales tanto el
mundo mayo-azteca, como el andino-amazónico habían producido. Tal es así que
cuando llegaron los españoles no sólo diversificaron su dieta, sino también la de to-
dos los europeos, gracias a lo cual empezaron a desarrollar una buena corporalidad
hasta hoy, la cual antes no tenían. En cambio a nosotros, encima de someternos al
trabajo cuasi esclavizante, nos privaron y robaron hasta de los alimentos nuestros
[…], por eso empezó en nosotros el proceso inverso de merma y pauperización de
nuestra corporalidad. Es decir, detrás del desarrollo biológico de la corporalidad del
europeo y del norteamericano, no está sólo una buena alimentación, sino esta histo-
ria de robo y apropiación moderna del sistema de los alimentos que produjeron estos
otros seis sistemas civilizatorios anteriores a la modernidad (entre los cuales no está
Europa). Porque paralelamente al flujo de riqueza hacia el centro de la economía
mundo, también fluían nuestros vegetales preciosos, es decir, lo mejor de los alimen-
tos producidos milenariamente por nuestros pueblos, a quienes se negaba siquiera el
consumo mínimo de sus propios alimentos”. Bautista, Juan José: Crítica de la Razón
Boliviana, ed. cit., p. 239.
148
discurso en contra inclusive de los blancos no europeo-occi-

dentales, por ello es que cuando estos se apropian de este
discurso, tengan necesariamente que aspirar a ser como eu-
ropeos o norteamericanos, cuando no lo son. Y a su vez ten-
gan que reforzar el discurso de que nuestros pueblos no euro-
peos, ni blancos, entonces sean concebidos como inferiores,
para sentirse superiores respecto de nuestros pueblos, porque
fácticamente aunque sean blancos, no son europeos263.
Esa constatación es la que coadyuva para la exacerbación

ideológica señorial; por eso la insistencia hasta ridícula de los intelectua-
les de la oligarquía en mostrar, a toda costa, la inferioridad de nuestros
pueblos264. Se trata de la infausta obstinación de agradar al “verdadero
amo”, corroborando todos sus prejuicios para recibir su beneplácito y, de
ese modo, su reconocimiento: degradando a su propio pueblo es que
solicita la gracia de los “verdaderos amos”. Por eso el racismo, que fun-
damenta la creencia irrenunciable de superioridad frente al indio, hace
imposible el desarrollo de la misma oligarquía; pues lo que produce es
una identidad estacionaria, sin movilidad propia ni autonomía real, que
no hace más que confirmar su dependencia estructural de los sentidos
que se producen fuera.
Aprende a mirar exclusivamente afuera y, en ese mirar exclusivo

es que también va aprendiendo a despreciar lo que tiene adentro. Por
eso aparece su “paradoja”, como “paradoja exclusivamente señorial”,
o la incapacidad cuasi congénita de convertirse en rectora de su propio
desarrollo:
“¿Qué es lo que postulamos bajo el concepto de la para-

doja? La clase o casta secular boliviana resulta incapaz de
reunir en su seno ninguna de las condiciones subjetivas ni
materiales para auto-transformarse en una burguesía moder-
na, quizá porque es una burguesía que carece de ideales

264 “Causa gracia la historia de Arguedas, un doctor de la oligarquía de su tiempo, con
pretensiones de literato y de historiador, quien por su servilismo ante la oligarquía y
el poder dominante, fue una vez castigado por el presidente Germán Busch en su
propio despacho. Arguedas, el triste Arguedas, quien dedicó su Historia de Bolivia
a Patiño para que (dicen por ahí) se la publicara. Lo más probable es que Patiño la
haya publicado no para contribuir a la cultura de este país, al cual despreciaba, sino
porque esa historia le prestaba buenos servicios a su dominio. Pero lo peor de todo
es que en los colegios y las escuelas se siga leyendo y enseñando este texto que de
historia tiene solo el título, porque de ciencia histórica, ni la tilde”. Ibíd., p. 168.
[No obstante respetar la opinión citada, es preciso señalar que la realidad lamen-
table de las escuelas y colegios –hasta hoy– es la lectura acrítica de textos de en-
señanza de contenido racista y discriminatorio, tales como el de Arguedas; de allí la
urgente necesidad de abordar la lectura crítica desde el momento mismo en que
la persona adquiere la literalización.] (El texto dentro de corchetes corresponde a la
labor de edición).
149
burgueses o porque todos los patrones de su cultura son de
grado precapitalista”265.
Entonces, su paradoja se expresa en su propio acomplejamiento;

una incapacidad sustentada en los mismos prejuicios congénitos con los
cuales aparece a la vida republicana; desde los cuales busca un “chivo
expiatorio”, sobre el cual descargar sus propias miserias:
“… la fetichización de esa pérdida [El Litoral] o malogro sue-

le ser un chivo expiatorio ideológico hacia la explicación de
la inferioridad nacional, un manejo jeremiaco general, como
diciendo, ‘el infortunio comenzó allá’”266.
Esta ideología señorial se sostiene mediante la transferencia de

sus infortunios como infortunio nacional, produciendo una suerte de des-
entendimiento programático de todas sus culpas, regodeándose en una
irresponsabilidad soberbia, un alarde que solo puede calificarse de seño-
rial.
Esto, a su vez, origina una cultura citadina que, contagiada de

aquellos valores “precapitalistas”, vive el “infortunio señorial” como “tra-
gedia nacional”. La mentira se hace cultura e involucra al todo social; y
como la estratificación social está definida de modo racial, el chivo ex-
piatorio no puede ser otro que el indio. El infortunio, entonces, es aquella
presencia. Así surge la conciencia oligárquica de estar en un país, en el
cual, no se reconoce, y que vive, las más de las veces, como una carga
que soporta de modo “abnegado”. El servicio a su patria no es nunca
vivido con orgullo sino como literal sacrificio.
La lectura señorial del territorio no puede nunca constituirse como

lectura nacional, pues la nación ya es una pura abstracción que ha im-
portado como una idea más, entre otras; de la cual tiene poca o nula
conciencia de lo que, en verdad, significa. No vive su propio país porque
no vive ni siquiera su territorio como algo suyo sino como una propiedad,
con la cual establece relaciones estrictamente mercantiles: “no es que
los oligarcas a la manera de Arce o Pacheco no tuvieran sentimientos
de referencia al espacio pero, los que tenían, los vinculaba a la noción
señorial del mismo. Este es el origen profundo o arcaico de lo que se llama
regionalismo en Bolivia, es decir, la incapacidad de vivir el espacio como
un hecho nacional”267.
265 Zavaleta Mercado, René: Lo Nacional-Popular en Bolivia, Siglo XXI, México, 1986, p.
15. Cursivas nuestras.
266 Ibíd., pp. 24-25. Cursivas nuestras.
267 Zavaleta Mercado, René: Lo Nacional-Popular en Bolivia, ed. cit., p.p. 30-31. De ese
modo, todas las pérdidas territoriales y los fracasos políticos, nunca los vive como
suyos sino como fracasos de la nación entera; es decir, descarga sus miserias como
miserias de su propia nación.
150
Por eso no puede proponerse, esta casta, un desarrollo autentico,

porque su propia idiosincrasia se lo impide. Que no vive el espacio como
un hecho nacional, quiere decir: no halla en ese territorio una referencia
propia de pertenencia; no se siente perteneciente a la tierra que le da
el sustento de su propia existencia. El desprecio al indio se traduce en el
desprecio a la tierra. Si con esta solo puede establecer vínculos mercan-
tiles, entonces no está lejos la posibilidad de su enajenamiento, si este,
además, le procura beneficios:
“no se sabe cómo señalar el daño incalculable que produ-

ce en el alma de un país, es decir, en la ideología con que
se mira a sí mismo, el perder tierras sin defenderlas, el recibir
dinero (no importa si poco o mucho) por ellas, el desear des-
aparecer ante el enemigo. La casta enferma veía a la tierra
como veía todo lo demás y como verá el mundo en todo lo
posterior, como algo que no merece existir o importa poco, al
menos, en tanto no sirva de un modo casi familiar a la lógica
de su linaje”268.
Pero la fetichización de esas pérdidas son lo que hace escuela y lo

que queda para la posteridad, como lo que ha de constituir lo que se lla-
ma: “conciencia nacional”. Ese patriotismo de plazuela, de efemérides y
calendario, funda la “bolivianidad” en la condescendiente expiación de
las responsabilidades históricas y la implacable imputación del atraso fác-
tico en una supuesta inferioridad natural que se arrastra como maldición.
De esa inferioridad no participa, por supuesto, la casta dominante; de
modo que la culpa recae, otra vez, sobre el chivo expiatorio que necesita
una sociedad que se recluye ensimismada en la imagen que proyecta la
ideología señorial, a la cual se suma el todo de una sociedad en proceso
de “limpieza”, es decir, de “blanqueamiento”.
Los sectores criollos y mestizos son los que hacen de la ciudad el

ámbito de reproducción de las relaciones modernas. Pero las ciudades
coloniales no son europeas, de modo que el remedo solo puede lograr
una caricatura, que pronto se traduce en la inautenticidad de urbes caó-
ticas, arrojadas a la obstinada manía de parecer aquello que no son.
Cuando el racismo ya ha constituido casi todos los ámbitos del conoci-
miento, y en pleno proceso de expansión global, como re-colonización
de la subjetividad de los dominados, el proceso de constitución de las
sociedades coloniales no está al margen de un proceso global de afirma-
ción del nuevo sistema-mundo mediante la consagración de la disposi-
ción geopolítica de centro-periferia.
Cuando esta disposición es aceptada como natural, es porque el

racismo ya ha penetrado en la subjetividad de los dominados, que aho-
151
ra se someten de modo voluntario, asumiendo su posición subalterna y
originando, con aquello, una carrera suicida de querer ser lo que no son.
Un nuevo mito se instala en las políticas de Estado, que las oligarquías
asumen como programa de vida: el fracaso nacional como producto del
atraso congénito, obliga, como condición de todo desarrollo, a acabar
con ese atraso. Y esto significa, ni más ni menos, acabar con el que perso-
nifica el “atraso nuestro”, es decir, el indio.
La ideología señorial concibe ese aniquilamiento como programa

de vida. Su propia sociedad es formada y educada en esa apuesta. Las
instituciones republicanas no necesitan ser pensadas (por lo tanto, realiza-
das en torno a un proyecto propio) sino que ya son prescritas, sus funcio-
nes y sus contenidos por el eurocentrismo hegemónico (que no necesita
tocar las puertas de los Estados sino que son estos los que demandan
adaptar sus instituciones según el modelo europeo):
“[…] aplicada de manera específica a la experiencia históri-

ca latinoamericana, la perspectiva eurocéntrica de conoci-
miento opera como un espejo que distorsiona lo que refleja
[…] cuando miramos a nuestro espejo eurocéntrico, la ima-
gen que vemos sea necesariamente parcial y distorsionada
[…] la tragedia es que todos hemos sido conducidos, sabién-
dolo o no, queriéndolo o no, a ver y aceptar aquella imagen
como nuestra y como perteneciente a nosotros solamente.
De esa manera seguimos siendo lo que no somos. Y, como
resultado, no podemos nunca identificar nuestros verdaderos
problemas, mucho menos resolverlos, a no ser de una mane-
ra parcial y distorsionada”269.
Esta distorsión configura el sentido y la imagen misma del Estado y

su sociedad respectiva y sus instituciones. Esta imagen distorsionada es la
imagen que de nación tiene.
Si esta es lo deducido de los sentidos que adopta, entonces la

autocontradicción es de principio. Porque la adopción no potencia nada
de lo propio sino, más bien, lo devalúa como algo que debe “superarse”,
en una apuesta suicida de negar lo único que se tiene; en esta carrera se
compromete el destino del propio país, comandado por una oligarquía
que vive la experiencia estatal como el saqueo y el despilfarro de las ar-
cas estatales (por lo general exiguas) y del bien común.
En este marco, la inestabilidad es la normalidad política, pues si

todo consiste en el asalto, ello hace posible alterar la secuencia de go-
bernantes, mediante los golpes militares. Cuando Zavaleta habla de ese
“daño incalculable que produce en el alma de un país”, refiriéndose a
269 Quijano, Aníbal: Colonialidad del Poder, Eurocentrismo y América latina, ed. cit., pp.
225-226.
152
“la ideología con que se mira a sí mismo”, apunta a nuestro tema: esa
ideología es una imagen distorsionada que se tiene de sí mismo y el daño
consiste en su propia auto-anulación. El desprecio oligárquico por el indio
(que también lo asume la sociedad citadina) es, en realidad, el desprecio
que siente por sí mismo; por eso necesita transferir a este sus miserias para
librarse de estas. Esta operación, por demás irracional, es lo que hereda
de la Conquista, como la lógica propia del racismo hecho ideología.
Este es el modo cómo aparece la auto-adoración de la raza blan-

ca europea (antes despreciada por griegos, romanos, árabes, turcos,
etc.). El eurocentrismo en el que se educa la clase dominante (y después
la sociedad en general) introduce, en ella, las creencias capitales que
empieza a adoptar todo el discurso científico y filosófico:
“sólo los pueblos blancos, especialmente los celtas, poseen

el verdadero valor, el amor a la libertad, y todas las pasio-
nes y virtudes de las almas nobles […] en cambio, los pueblos
negros y feos se distinguen por una deplorable ausencia de
virtudes y un cúmulo de vicios espantosos […] las razas celtas
e incluso las sármatas o eslavonas tienen un rostro ovalado,
agradable y muy simétrico […] por sus modales nobles y so-
berbios, su alma generosa, su actividad, su franqueza, belle-
za, valor, por su inteligencia y por la perfección de sus virtu-
des sociales, esta raza de hombres se eleva por encima del
rebaño servil de otros mortales que se arrastran por los suelos
en su vil uniformidad. Sin los europeos, ¿qué sería de nues-
tro mundo? El europeo, cuyo destino es ser señor del mundo,
lo ilumina con su inteligencia y controla gracias a su valor;
es el hombre por excelencia y está a la cabeza del género
humano; los demás, vil banda de bárbaros, no son más que
embriones”270.
Esta visión antropológica atraviesa el conjunto de la sociedad co-

lonial, la articula y clasifica en torno a ese patrón racial, de ese modo la
define. Es colonial, porque la imagen que tiene de sí, no la produce ella
misma sino la compra, como la más rotunda constatación de su desidia
por el esfuerzo propio; esa imagen confirma la auto-adulación señorial de
una casta que condena a su sociedad a retratarse con lo que no es, de
modo que produce individuos que viven en la auto-contradicción per-
manente e irresoluble de una condición enajenada. El racismo no solo los
enceguece sino que los hace ensoberbecerse de esa ceguera; de ese
modo retrata Zavaleta al presidente Salamanca:
270 Las citas pertenecen a Christophe Meiners, filósofo alemán del siglo XVIII, y a Jean-
Joseph, pensador francés del siglo XIX; citados en Poliakov, Leon: La Historia del Anti-
semitismo, Muchnik, Barcelona, v. 3. pp. 140-141.
153
“[como] heredero culminante de una cultura mórbida que
era resultado de la servidumbre y el aislamiento, de la cultura
de la clase superior del país, de gente que no había trabaja-
do nunca por muchas generaciones y desde el principio; una
cultura en fin, provinciana, abigarrada, arrogante y ciega”271.
Los “patricios” de esta “cultura” son los ideólogos vernáculos del

odio racial, que ponen en discurso los fundamentos de un Estado que sólo
sabe afirmarse a sí mismo negando al indio:
“en los tres casos, so pretexto de pensar en una comunidad

ilusoria (sin kollas, según Moreno, aunque con Charcas; sin
cambas, según Pando272, pero defendiendo el territorio don-
de viven ellos; sin indios, según Saavedra, pero con legisla-
ción del trabajo), se renegaba de la colectividad real, carnal
y viviente que era una Bolivia con kollas, cambas e indios por
mayor. Era un verdadero acto de sustitución de la realidad
que no podía ser gratuito no por ninguna razón culta sino por-
que el que reemplaza lo real rompe su cabeza. Es un proceso
de pérdida o extravío de lo real que se explica por las raíces
señorialistas, ahora hasta lo aberrante, del razonamiento”273.
Estos “patricios”, en última instancia, pensaban en contra de su

propio país, no por una opción deliberada sino por la conciencia coloni-
zada que les impedía advertir el contenido real de aquella “comunidad
ilusoria” que solo existía en un mundo virtual que se había apropiado de
sus cabezas. Porque no eran, si siquiera ellos, los autores de semejantes
disparates (que iremos comentando luego), sino simples predicadores de
doctrinas extranjeras que habían asimilado como obligada “ilustración”
de su propia clase.
El caso paradigmático es el de Nicómedes Antelo, que de Santa

Cruz marcha a Buenos Aires, donde se empapa del positivismo que ya
hacía escuela en Argentina:
“había leído a los positivistas y evolucionistas, y desde ellos

enjuiciaba el problema de Bolivia. Y el mal, para él, estaba
271 Zavaleta M. René. Consideraciones generales sobre la historia de Bolivia (1932 –1971),
ed. cit., p. 82.
272 Hay que aclarar que, para Pando y para su época (incluso para la elite oriental), los
cambas eran los indios del oriente, no la asunción actual que hace el citadino cruce-
ño de una identidad que antes negaba.
273 Cita de Zavaleta en Bautista S., Rafael: ¿Qué significa el Estado plurinacional?, rincón
ediciones, La Paz, 2010, pp. 22-23. Cursivas nuestras. “En esto consiste la última creen-
cia de la casta oligárquica de este país. Aunque puedan discrepar en todo, en mo-
mentos de crisis, como la coyuntura actual 2003-2010, regresan a una identidad que
los hermana y les rearticula y recompone como bloque (al cual se suma su reserva
de reclutamiento: la clase media): el odio al indio y todo lo que de él emerge, odio
que no es sino odio a la nación de la que viven”. Bautista S., Rafael, op. cit., p. 23.
154
en la mezcla de razas. El indio era para él claramente inferior,

y en la lucha evolucionista tendrá que desaparecer, por mu-
cho que les duela a algunos. La desaparición de los inferiores
es una condición necesaria para el progreso, por más que
duela: ‘es como una amputación que duele, pero que cura
la gangrena y salva de la muerte’. La solución está por lo tan-
to en la inmigración de integrantes de la raza blanca, al igual
de lo que proponían en Argentina Sarmiento y Alberdi. Su ra-
cismo lo llevaba a defender que el cerebro de los indígenas
y mestizos era unas onzas menor que el de los blancos. ‘El in-
dio no sirve para nada. Pero eso sí, representa en Bolivia una
fuerza viviente, una masa de resistencia pasiva, una duración
concreta en las vísceras del organismo social’. Los mestizos
también eran para él una raza degenerada, por lo que en
la lucha y el contraste con los criollos, lógicamente tendrían
que sucumbir”274.
Dos de los más importantes ideólogos de este racismo autóctono

son Antelo y Gabriel René Moreno; si el primero se forma casi exclusiva-
mente en Argentina, el segundo, que se educa en Chile, es un represen-
tante de lo que empieza a hacer escuela en Bolivia: la xenofilia. Devalua-
do el contenido nacional de su propio país, ello conducía, en el peor de
los casos, a ser pro-chileno, pro-argentino o pro-brasilero, creyendo que
así se era mejor boliviano. En ese sentido, no es de extrañar, que Moreno
y Aniceto Arce, se paseen en la capital chilena, a invitación del enemigo,
en medio de la guerra del Litoral; y no es de extrañar, porque la concien-
cia del atraso, frente a las demás naciones (que ya ingresan al merca-
do mundial en mejores condiciones que Bolivia), se la asume no como
responsabilidad de las elites sino del “chivo expiatorio” que requiere un
discurso de la inculpación.
Como se es incapaz de concebir un proyecto nacional, porque

no se tiene conciencia del contenido nacional, el amor por lo extranje-
ro es lo que empieza a manifestarse como desprecio por lo propio. Ese
desprecio renace como desprecio del indio, reavivado por los ideólogos
del Estado oligárquico275: Baptista decía que “la clase letrada y cristiana,
la que vive en una atmosfera de civilización, siente por los aimaras un
grande horror”, y testimonia lo siguiente: “yo lo he contemplado muchas
veces, desde mi niñez, con espanto por la humanidad”; afianzando una
tradición de historiadores que, como Manuel José Cortez (quizás nues-
tro primer historiador, según Zavaleta), retrata al indio como alguien “tan
opuesto a la verdad que con el semblante miente; se tiene por inocente
274 Beorlegui, Carlos. Historia del pensamiento filosófico latinoamericano. Ed. Universidad
de Deusto. Bilbao. 2004. Pág. 290.
275 Cfr. Zavaleta Mercado, René: Lo Nacional-Popular en Bolivia, ed. cit., p. 180 y ss. Las
citas siguientes provienen del capítulo en cuestión. Cursivas nuestras.
155
y es la misma malicia, de nadie habla bien, menos de Dios i es porque no
lo conoce, persevera en la idolatría, cree todo lo falso i repugna todo lo
verdadero; enferma como bruto i muere sin temor a Dios”.
Baptista no se queda atrás: los aimaras “no hablan en sus buceos,

gesticulan apenas como imbéciles”; para Moreno, mestizos e indios son
inferiores “por causa de las células que elaboran índole perniciosa y men-
te inadecuada”, por eso el indio es “sombrío, asqueroso, huraño, proster-
nado, estúpido y sórdido”; por eso, para Pando, lo mejor y “más prácti-
co sería, entonces, eliminarlos”, porque “los indios son seres inferiores y su
eliminación no es un delito sino una selección natural; para Saavedra es
una “raza atrofiada moralmente o bien degenerada hasta la deshumani-
zación”, sus ideales (refiriéndose a la movilización india del Willka) son “ob-
sesiones de orangutanes sangrientos, raza degenerada en vías de disolu-
ción final”. Lo que Saavedra expresa a continuación es la única política
de Estado que enuncia el fin y fundamento del Estado oligárquico: “el in-
dio es apenas una bestia de carga, miserable y abyecta, a la que no hay
que tener compasión y a la que hay que explotar hasta la inhumanidad y
lo vergonzoso; si hemos de eliminarlos, porque constituyen un obstáculo y
una rémora en nuestro programa, hagámoslo franca y enérgicamente”.
No es solo el ideario de la época sino el ideario del Estado oli-

gárquico, su ideología más propia, que sus “patricios” ponen en discurso,
porque es lo que define a su Estado y a su sociedad. Algo que manifiesta
la adopción exagerada de lo extranjero como el vicio más propio de
quienes se miran con ojos ajenos. Porque todo lo que expresan nace y se
produce en otros lados, y el remedo autóctono lo asume y lo confirma,
como señal de reconocimiento propio; por eso aprende a mirar afuera
para mirarse a sí mismo, es decir, aprende a depender.
La conformación de esta conciencia en conciencia nacional es

lo que constituye la ideología señorial, que pervive, de modo invariable,
hasta la revolución del 52 y, desde entonces, siempre, con fuertes ten-
dencias de reposición; algo que se detecta en la misma revolución del
52, como una revolución que se desarrolla en contra de ella misma, co-
locando o disponiendo las nuevas banderas de lucha, al servicio de una
reposición oligárquico-señorial. Porque no se trata solo de una ideología
sectorial sino que expresa a una sociedad en su conjunto, conformada
de acuerdo a los prejuicios coloniales instalados en una subjetividad que
concibe su “nacionalidad” al margen de lo propiamente nacional:
“por eso se entiende que gente como N. Antelo y G. R. Mo-

reno hayan fortalecido la idea de que Bolivia se atrasaba, no
por la mediocridad de la oligarquía criolla nuestra, sino por
nuestros indios, los que nunca habían gobernado este país,
sino ellos, la oligarquía que siempre había despreciado al
156
pueblo de este país. Dicho de otro modo, ¿por qué Bolivia es

hasta ahora un país atrasado, subdesarrollado y dependien-
te? Por la mediocridad de la oligarquía criolla gobernante
que desde 1825 hasta el 2005 nunca supo producir o crear
una nación, ni conducir o gobernar los destinos de lo que de
ella quedaba”276.
Pero decíamos, que todo lo que manifiestan, no es más que una

repetición de lo que se piensa afuera. Pues todas las expresiones racistas
de, por ejemplo, Antelo o Moreno son aquello que predica un gran admi-
rado por estos: Domingo Faustino Sarmiento. El considerado “Maestro de
la Patria” argentina, nació en la pobreza extrema de un barrio de la ciu-
dad de San Juan, fue gobernador y presidente, además de pedagogo y
escritor; su clásico Facundo, Civilización o Barbarie, se regalaba a los me-
jores alumnos al terminar la primaria. Sus discursos ya eran notables siendo
senador: “si los pobres de los hospitales, de los asilos de mendigos y de
las casas de huérfanos se han de morir, que se mueran”277; según este, los
huérfanos “son los últimos seres de la sociedad, hijos de padres viciosos,
no se les debe dar más de comer”. La clase que representa, los notables,
es la única decente e inteligente, por eso es clase gobernante: “patricios
a cuya clase pertenecemos nosotros, pues, no ha de verse en nuestra
Cámara, ni gauchos, ni negros, ni pobres. Somos la gente decente, es
decir patriota”. Fiel al racismo europeo, mientras dirige el diario chileno
El Progreso, declara: “por los salvajes de América siento una invencible
repugnancia sin poderlo remediar. Esa calaña no son más que unos indios
asquerosos a quienes mandaría a colgar ahora si reapareciesen. Lautaro
y Caupolicán son unos indios piojosos, porque así son todos. Incapaces
de progreso. Su exterminio es providencial y útil, sublime y grande. Se los
debe exterminar sin ni siquiera perdonar al pequeño, que tiene ya el odio
instintivo al hombre civilizado”. Siendo ya gobernador de San Juan es-
cribe acerca de los guaraníes: “[…] indios salvajes y esclavos que obran
por instinto a falta de razón. En ellos se perpetúa la barbarie primitiva y
colonial. Son unos perros ignorantes […] era preciso purgar la tierra de
toda esa excrecencia humana: raza perdida de cuyo contagio hay que
librarse”.
Pero ni Sarmiento es original en todo esto, pues lo que expresa

es lo que el racismo europeo moderno ha inventado. El conde Arthur de
Gobineau publica, en 1853, uno de los clásicos del racismo: Ensayos sobre
la desigualdad de las Razas Humanas. El racismo no es un exceso extrava-
276 Bautista, Juan José: Crítica de la Razón Boliviana, ed. cit., pp. 142-143. “Los analistas
actuales, cuando hacen una evaluación de la situación del país, nunca toman en
cuenta esta mediocre historia de la oligarquía criolla gobernante. ¿Será que siguen
encarnando ese espíritu oligárquico?”. Ibídem.
277 Las citas de Sarmiento provienen de: Cedrón, José Antonio: La Otra Argentina, en
revista Archipiélago Nro. 63, año 17, México, 2009.
157
gante (y nunca lo fue) sino el horizonte de prejuicios que expresan el mito
fundante278 de la modernidad, ya en pleno proceso de expansión global
que tiene, en el eurocentrismo, su racionalidad especifica: “las propias
ciencias naturales están hoy imbuidas y como envueltas de tales prejui-
cios, por donde se ve que es un ideologuema que recorre hasta el último
meandro de la construcción de los propios paradigmas científicos. Se tra-
ta siempre de probar prejuicios que preexisten”279.
A partir de Darwin se produce el darwinismo social; de Lamarck

se derivan las teorías eugenésicas en la medicina (en las cuales son for-
madas generaciones de médicos que ven en el indio un ser en extinción,
o sea, fuera del campo de la medicina); “fue Wallace, quien había sido
coautor de alguna obra de Darwin, el que escribió: ‘en cada generación
inevitablemente el inferior será muerto y el superior sobrevivirá’, de lo cual
dedujo Spencer la expresión ‘supervivencia de los más aptos’280. Era una
escuela destinada a tener un formidable éxito […] en el proceso de sub-
jetivación universal”281.
Ese proceso de subjetivación es el que produce, en nuestro caso,

la ideología señorial, como escuela en la que se forma la oligarquía y
se forma la sociedad citadina, en la fiel obediencia a los cánones que
llegan del primer mundo como sinónimo de “cultura” y “civilización”. La
conformación de la nación pasaba por esta asunción: ser nación signifi-
caba ser según el modelo de humanidad ya establecido, aunque para
ello se deba barrer con todo lo que hay adentro. El precio de ser nación
era aniquilar, entonces, lo que de nacional se tenía. Esto que era en sí irra-
cional (acabar con el propio contenido nacional), no se veía como tal,
pues aquello era considerado lo supremamente racional: acabar con el
indio era, entonces, la única política de Estado clara y contundente que
se proponía la clase gobernante:
“la creencia común en un absurdo puede congregar a los

hombres aunque es cierto que eso acabará por envenenar a
la propia congregación”282.
278 “Porque no hay duda de que la igualdad es propia de una deducción racional en
tanto que la raza es una proposición mítica, que se funda en la convicción de una
desigualdad de arranque”. Zavaleta Mercado, René, op. cit., p. 182. Cursivas nues-
tras.
280 “Del racismo de Voltaire o del antisemitismo de Goethe había que preocuparse por-
que se trataba de rasgos enfermos en los grandes espíritus […] del racismo de Spen-
cer no, porque es normal que los hombres mezquinos cultiven prejuicios […] lo mismo
puede decirse de Arguedas, a quien no citamos adrede, porque sin duda era un
hombre insignificante de mala prosa, con muchas pretensiones y con ideas inferiores
en su propia elocución”. Ibíd., p. 188.
281 Ibíd., p. 181.
282 Ibídem.
158
¿En qué consistía ser boliviano? El modo de ser de la época era

en la forma de naciones. Cuando aparecen las repúblicas, Europa ya ha
constituido una identidad propia; frente a ella, los países americanos no
tienen nada que los singularice como identidad propia; para colmo, su
clase gobernante (en el caso de Bolivia) no es la que ha luchado por la
independencia, por tanto, no tiene ni la más remota idea de aquello en
lo que podría consistir su nación. Lo único que posee es la idiosincrasia co-
lonial como única herencia de su propia condición. Entonces, su apuesta
nacional se hace a espaldas de su propia nación: “es mejor ser una na-
ción que el no serlo y la forma de ser en la época es serlo en la forma de
naciones”283.
Por eso todos los países, en mayor o menor grado, optan por
asemejarse, lo más posible, al modelo que adoptan como modelo de
nación: el europeo-blanco-moderno-occidental. Lo fundamental del
proyecto de nación que aparece y funda la “bolivianidad” es el “dato
siempre esencial de saber en torno a qué conceptos se ha unificado” la
sociedad boliviana. Si la ideología señorial fuese solo patrimonio de la oli-
garquía no sería tanto el problema; el problema es cuando esta ideología
impregna al conjunto de la misma sociedad. El Estado señorial u oligár-
quico es Estado, porque, aunque sea con la fuerza, logra congregar a su
respectiva sociedad, en torno a su propia ideología. El Estado contra el
indio es también la sociedad contra el indio, lo que se traduce, de modo
más lacerante, como: la ciudad contra el campo.
Por eso no se trata del ideario propio de una época, sino de la

ideología propia del Estado boliviano. Lo que hacen sus ideólogos es ex-
presar lo que constituye el fundamento mismo de la razón de ser del Es-
tado mismo. Moldearse según lo que era ajeno, y se creía lo más propio,
es solo concebible en una idiosincrasia que no se tiene como dueña de sí
misma sino como mero apéndice que, para colmo, no es imprescindible
y, por ello mismo, necesitada siempre de reconocimiento; en busca de
ese reconocimiento es que pierde la noción de su mismidad:
“de un modo inconsciente estos hombres razonaban contra

su país, contra el único que existía y aun contra sí mismos.
Hacían mal en lo concreto lo que en abstracto amaban”284.
Si era posible una Argentina europea o un Chile europeo285 (en la

obtusa visión señorial),
283 Ibídem.
284 Ibíd., p. 191.
285 “La propia idea de un Chile europeo, siendo falsa, al menos demostró ser un argu-
mento útil para construir una nación en un sentido determinado: era una mentira
que se había hecho verosímil y lo que importaba entonces era la unanimidad de la
autorrepresentación”. Ibíd., p. 193.
159
“… en su sustancia misma, Bolivia europea era una falacia ra-
dical, una imposibilidad no verosímil […] no servía ni siquiera
como mentira política ni como fantasía útil. Pero no entraron
en ello por ignorancia. Estamos ante hechos más terribles, más
cruentos […] era una suerte de esquizofrenia porque en esta
desordenada apología del blanco y al fundarse la viabilidad
de Bolivia en el blanco se estaba sosteniendo de hecho la
mejor viabilidad de los vecinos, que se habían mostrado anti-
bolivianos casi todos, con lo cual sin duda se daban los argu-
mentos que necesitaba el enemigo. ¿Por qué lo hacían? Esto
es lo terrible: porque creían en ello. Creían en ellos contra su
propia vida, salvo que se aceptara que el 10 o 15% de Bolivia
tuviera alguna posibilidad contra el 90% de Argentina…”286.
Prefería perderse esta casta fracasada, que admitir a la mayoría

existente en suelo propio. Según Zavaleta, esta [casta] padece de un tipo
de enfermedad: “la de hombres que dan argumentos contra sí mismos”.
¿Por qué lo hacían? El señorío era una pura ideología, como representa-
ción falsa de la realidad, la cual les hacía pensar que “las adversidades
de Bolivia les concernían sólo de lado, pensaban en suma que unos (los
señores) sin embargo se salvan, por sangre, donde todos se pierden”287.
Si de pecado original hablamos, se trata de este, de una creencia

irracional que nutre la convicción más profunda e irrenunciable de una
idiosincrasia que, en el empeño insensato de acabar con lo que más des-
precia, no hace sino acabar con su propio país, con su Estado y consigo
mismo:
“hay que decir que argumentar contra la vida es un pecado

central. Todo hombre se debe en primer lugar a sí mismo, a su
identidad. El poseerse uno a sí mismo con plenitud, es decir, el
autodeterminarse, lo habilita para pensar en todo lo demás.
Primero hay que ser uno para dar algo después, si cabe”288.
Ser uno significa asumirse como lo que se es. Pero si lo que tiene es
una imagen distorsionada de sí mismo, entonces no llega nunca al auto-
conocimiento y, por consecuencia lógica, tampoco logra su autodeter-
minación. Esta ciega afirmación de lo que no se es, solo puede explicarse
por el fundamento irracional del cual parte toda su conformación ideo-
lógica:
“de eso no hay duda, de que el único negocio estable en Bo-

livia eran los indios. Dígase a la vez que la única creencia in-
génita e irrenunciable de esta casta fue siempre el juramento

160
de superioridad sobre los indios, creencia en sí innegociable,

con el liberalismo o sin él y aun con el marxismo o sin él”289.
Esa creencia ingénita que, incluso bajo “ilustración” marxista, per-

siste como el articulador de todas las reposiciones conservadoras (lo que
Zavaleta llama, la “paradoja señorial”), no es un atavío que desluzca la
subjetividad oligárquica sino el fundamento mismo de su propia constitu-
ción en subjetividad dominadora. No halla otra manera para afirmar su
“superioridad”, que no sea la continua humillación del indio. Por eso no
puede renunciar a aquello; admitir la humanidad del indio es admitir el
fundamento irracional de toda su conformación como clase dirigente.
Pero no solo eso. La sola admisión del indio solo puede significar la sus-
pensión de todo el sistema institucional de un Estado –y su respectiva so-
ciedad– conformado precisamente en contra de este. Quiere decir que
aquel juramento no es solo de la casta señorial sino, por derivación social,
del conjunto de clases que, en su incorporación estamental, admiten la
exclusión del indio, como requisito de su propio ascenso social. Entonces
hablamos, ya no solo del Estado en contra del indio sino también de la
sociedad en contra del indio.
Cuando nace Bolivia, y progresivamente la subjetividad boliviana,

nace con esta creencia. Su fundamento, es el fundamento de su sec-
tor dirigente, quienes asaltan literalmente la dirección de un país que les
había caído del cielo, sin merecerlo. Si no había nada que justifique la
presencia señorial, como rectora de los destinos del nuevo país (siendo
estos el rezago burocrático del mundo colonial), tampoco había nada
que justificara aquella usurpación como aceptación resignada de quie-
nes quedaban como subalternos, especialmente mestizos (siempre más
que los propios criollos). La única explicación parece residir en una cul-
tura colonial que ha permeado casi todos los ámbitos de la vida social,
constituida siempre al margen del mundo indígena. Por eso, lo primero a
reivindicar son los gritos libertarios de 1809, como el lugar de emanación
emancipatoria de una lectura criollo-señorial de la propia independen-
cia, como producto exclusivamente suyo.
Antes no hay nada, ni siquiera Amaru o Katari. La exclusión del in-

dio fue inmediata. El país que nacía, lo hacía, además de sin ellos, en con-
tra de ellos. La sociedad citadina es estructuralmente colonial y racista.
La independencia fue formal porque no transformó esas estructuras sino
que las afianzó todavía más, encerrando a toda esa sociedad en una
suerte de estancamiento nostálgico de “glorias pasadas” que impedían
lo más sensato e inmediato, como era la congregación nacional como
disposición efectora de su propio proyecto de nación. Una casta que vive
289 Cita de Zavaleta, en Bautista S., Rafael: ¿Qué significa el Estado plurinacional?, rincón
ediciones, La Paz, 2010, p.21. Cursivas nuestras.
161
de las “glorias del pasado”, y crea los nuevos símbolos nacionales como
simple remembranza de aquello, contagia a su sociedad de una apatía
por enfrentar el presente.
Mientras las otras naciones (ya en competencia) sopesan sus mo-

dos de ingreso al mercado mundial, quienes se quedan rezagadas, son
aquellas que siguen mirando atrás, como quien mira el paraíso del cual
ha sido expulsado. Si esto se hace cultura, entonces se trata de una so-
ciedad colonial, que soporta una clase dirigente que no sabe enfrentar el
nuevo contexto, como consecuencia de su propia maldición, el no estar
“librados aún mental y espiritualmente de una servidumbre centenaria”.
Lo que lleva a la dependencia como forma de vida, como decía Alma-
raz: tratar de buscar un nuevo amo no es cuestión de política: es el primer
movimiento psicológico del liberto desconcertado290.
Este desconcierto lo sufre como consecuencia de su desarraigo.

Su racismo no le permite reconocerse como parte del país que ha emergi-
do; por eso nace, sin saberlo, en contra de este, del único que tiene pero,
también, el único que desprecia. La filia por lo extranjero nace temprano.
Pero esa filia es también una fobia. El precio de todo lo que adquiere es
a costa de lo propio. El sentimiento nacional nace sin referencia real. Lo
que ve en el nuevo país es una oportunidad: hacerse rico. Mientras en los
otros países se es conservador aunque con afanes desarrollistas, el con-
servadurismo señorial se convierte en la forma más estancada de este:
“[es conservador] porque cree más en la transformación por la vía del
excedente que por la vía de la reforma intelectual. Esto, sin duda, está en
el fondo de nuestra herencia (…) los mismos desarrapados son sin duda
bastante conservadores”291.
Entonces, un Estado es colonial porque su sociedad también lo

es. La creencia ingénita de su clase dirigente es la creencia que sustenta
ese Estado y su respectiva sociedad. El consentimiento de esa sociedad,
que legitima la presencia de un Estado aparente, es la propia apariencia
en la que vive una sociedad hecha a imagen y semejanza de su clase
dirigente. Lo reducido de esa sociedad habla por sí misma. Incapaz de
congregar a la nación toda, se recluye, de modo autista, en su propia
reproducción sectorial, sin que importe realmente lo que sucede con su
país:
“un país que no ha resuelto sus problemas de integración

nacional, que mantiene a la mayoría de su población en la
opresión generalizada, el exilio político y la ignorancia, es un
290 Cfr. Almaraz, Sergio: “Réquiem para una república”, UMSA, La Paz, 1969.
291 Zavaleta Mercado, René: Lo Nacional-Popular en Bolivia, ed. cit., p. 43. Cursivas nues-
tras.
162
país muy vulnerable, y lo es dos veces si, además, se muestra

estable dentro de esta situación”292.
Esta “estabilidad” fue lograda por la legitimación que había pro-

ducido la Colonia: la constitución de una subjetividad pertinente al de-
sarrollo de la Conquista como colonización efectiva. Así nace el que se
llama “boliviano” desde el 1826, conformado según la clasificación racial
que opera, en su propia subjetividad, como criterio final de toda autoeva-
luación.
Pero como el modelo que adopta no nace de sí, entonces no ha-

lla correspondencia con lo que logra; querer ser lo que no es logra, como
efecto lógico, destruir lo que sí es. Tardíamente se va enterando que lo
que ha perdido territorialmente es, en realidad, una pérdida en su propia
subjetividad. El desprecio que siente por su propia nación, es desprecio
que siente por sí mismo. En el racismo se regodea este desprecio de modo
dramático: desprecia al indio porque este le recuerda quién es.
4.2 El grito del sujeto
Si el nuevo Estado se constituye en contra del indio, la resisten-

cia de este se constituye en el grito de la emancipación traicionada. Lo
que sí aprende el proceso independentista americano de la revolución
francesa, es, precisamente, a recortar los alcances de la emancipación
que proclama. Del mismo modo que aquella revolución cuelga tiranos,
pero también a líderes del pueblo llano, así también las nuevas repúblicas
empiezan el exterminio interno. El indio era el único enemigo reconocido
“por el Estado en el plano de su anhelos sustantivos”293; para la casta que
había asaltado ese poder, “los indios no sólo no eran el alma de esta na-
ción sino que eran el obstáculo fundamental para que ella existiera”294.
La nación recién estaba naciendo pero ya había definido sus obs-

táculos, sin siquiera definir primero sus objetivos. Quienes habían llegado
a esa conclusión eran quienes no podían consentir siquiera compartir el
nuevo país con sus grandes mayorías. Como no se reconocían en esta tie-
rra, tampoco iban a reconocer al originario de esta. Este enajenamiento
solo podía lograr lo que, en efecto, constituyó:
“… la oligarquía no sólo es dominante sino también extran-

jera por un largo periodo y en cierto modo conserva en sus
creencias la de estar en un país al que sin embargo no se
pertenece”295.
292 Cita de Zavaleta, en Mamani, Gonzalo: La Dominación por la Ley, ed. cit., p. 112.
293 Zavaleta Mercado, René: Lo Nacional-Popular en Bolivia, ed. cit., p. 125.
295 Ibíd., p. 113.
163
Eso, inevitablemente, la conduce a torcer sus simpatías hacia
afuera, en un franco desdén y desprecio por lo que tiene adentro:
“… no tardará en convertirse en el amor por todo lo extran-

jero y los subestratos oligárquicos comenzarán a distinguirse
entre sí como pronorteamericanos o proingleses o proalema-
nes, y en su caso prochilenos, proargentinos o peruanófilos. Ni
duda cabe de que el fundador de esta escuela que es como
el anhelo de desaparecer, es Aniceto Arce”296.
Si no hay amor hacia adentro, tampoco hay la más mínima in-

tención de integrar nada ni conservar nada. La fatalidad de un país sin
protección de sus fronteras nacía de su propia apuesta a desaparecer.
Apuesta que retrataba la nulidad de un Estado sin identidad alguna; sumi-
so para los vecinos pero agresivo adentro, dejando en la orfandad total a
quienes ya no tienen instancia alguna para defenderse de aquel Estado:
“… los ideales utópicos que se forjaron la minoría ilustrada

y algunos de los caudillos de la independencia, chocaron
pronto con la realidad interna de los pueblos independiza-
dos. La revolución era un concepto abstracto, en cuya ela-
boración el pueblo no participó. Este ni sentía ni comprendía
los conceptos europeos de libertad y de derechos humanos.
Para ellos, era pasar de unos dueños a otros. Antes, la Coro-
na española. Ahora, los terratenientes y la Iglesia, herederos
ambos de la dominación española”297.
Los antiguos intermediarios entre la Corona, el Virreinato y las

Audiencias, eran ahora los nuevos gobernantes; es decir, la burocracia
efectora de la dominación y, las más de las veces, quienes abusaban de
aquello para beneficio propio, eran ahora el poder mismo. La suplanta-
ción no podía ser menos infausta. Pero era la nueva realidad. El indio es-
taba ahora encarcelado, en medio de fronteras que habían amputado
aun más lo que quedaba de su devastado mundo.
Si, por “derecho natural”, el conquistador reclamaba su superio-

ridad ante el indio, ahora la oligarquía racionalizaba la “inferioridad” del
indio desde la propia ciencia moderna. La influencia del positivismo mar-
cará el acento, ya no solo eurocéntrico de esta, sino su racismo inheren-
te. La demarcación científica entre juicios de hecho y juicios de valor,
desarrollada por la metodología positivista, separando el ámbito de los
valores del análisis funcional, resulta pertinente a un proyecto de domina-
ción global sustentado en una clasificación racial de la humanidad, pues

297 Beorlegui, Carlos. Historia del Pensamiento Filosófico Latinoamericano, ed. cit., p. 179.
Cursivas nuestras.
164
se trata de justificar el sistema de dominación impuesto. La metodología

positivista, al devaluar lo valórico, reduce el análisis científico a uno ex-
clusivamente estructural, es decir, meramente funcional, descriptivo. La
sentencia de Comte298 forma escuela: si toda proposición que no sea re-
ducible a un simple enunciado de un hecho queda al margen de la cien-
cia, entonces, todo enunciado moral o valórico no es asunto científico; es
más, no posee sentido inteligible y ni siquiera es real.
Eso no es todavía expresado de ese modo, pero no falta mucho,

pues ya en los albores del siglo XX, una vez que este conocimiento se
ha expandido de modo definitivo por casi todo el planeta, explicita sus
convicciones. Para Wittgenstein no pueden haber proposiciones de la éti-
ca; para Ayer299 cualquier enunciado sobre lo bueno y lo malo es puro
sentimiento y no afirma ninguna proposición genuina, es decir, científica;
Hempel declara lo propio cuando dice que un juicio moral no puede ser
calificado de verdadero o falso; Carnap señala que los valores éticos no
tienen conexión alguna con la verdad o la falsedad; no se puede juzgar
si son verdaderos o falsos, porque no son en ningún modo afirmaciones
sino pseudotesis.
Por eso, para Kelsen, ya en el campo del derecho, este no se pue-

de guiar por juicios de valor sino exclusivamente por juicios de hecho.
Justicia y derecho han sido separados. El derecho ya no expresa juicio
alguno sobre lo justo o lo injusto sino exclusivamente sobre lo que es le-
gal o ilegal. Lo que se fundamenta en la ciencia es la justificación de la
dominación estructural. Si la ciencia no puede predicar sobre lo justo o
injusto, entonces lo único que puede hacer es describir, del mejor modo,
el mundo tal cual es. Y lo que es, es el sistema de dominación global que
ha previamente clasificado a toda la humanidad desde un patrón racis-
ta, inhumano e indigno, que ahora se resiste a toda posible evaluación.
El modo colonial de apropiación de estos dogmas (porque así los

concibe una mentalidad colonial) es fatal, porque ello involucra a la pro-
pia estabilidad del Estado periférico. Si parte de aquel conocimiento, sin
nunca producir uno propio, se condena a ser colonia, ya no solo econó-
mica sino también política, cultural, religiosa, pedagógica, artística, etc.,
etc., etc. Por eso se trata de una condición que lo atraviesa completa-
mente y no le permite ningún grado de independencia:
298 Auguste Comte es reconocido como el padre del positivismo, ideología que patro-
cina la burguesía triunfante post-revolución y el auge de la ciencia, el progreso y el
desarrollo modernos. Nació en Francia (1798-1857).
299 Alfred Jules Ayer, filosofo británico (1910-1989), uno de los grandes representantes de
la filosofía analítica y del positivismo lógico. Fue profesor de la Universidad de Oxford.
Ludwig Wittgenstein es uno de los más influyentes pensadores del siglo XX, sus análisis
del lenguaje influyen en el desarrollo de la filosofía analítica, nació en Austria (1889-
1951).
165
“cada sociedad, incluso la más débil y aislada, tiene siempre
un margen de autodeterminación; pero no lo tiene en ab-
soluto si no conoce las condiciones o particularidades de su
dependencia”300.
De este modo, la clasificación no solo persiste sino que se encuen-

tra en el fundamento mismo del desarrollo, prescrito ahora como impera-
tivo que se propone la propia periferia. Querer ser como el centro tiene su
precio: anularse como lo que es301. Y esto significa, en primera instancia,
anular su contenido propio.
Desde 1826 hasta 1861, el indio era el 85% de la población. El Estado

constituido en el apenas 15% restante, en contra de aquella abrumadora
mayoría, no podía, bajo ninguna circunstancia, reclamar representativi-
dad (y menos otorgar cohesión y consistencia, ni siquiera circunstancial).
El único modo de prorrogarse era congregar a este porcentaje citadino,
bajo sus propias prerrogativas; es decir, haciéndolo subsidiario de sus es-
tipendios. Los cuales, casi todos, provenían de la explotación del indio
(de ese 85%). Un país que se sostiene de ese modo, no puede alcanzar
estabilidad alguna, y vivirá siempre bajo la sombra de la inseguridad y la
incertidumbre, cercado por una nación clandestina que, desde los már-
genes, interpelará siempre su desarraigo.
En eso consiste su fatalidad –la del país y de la subjetividad que

expresa a ese país–, en cortarse toda raíz y pretender enraizar, como si
fuera posible302, en el suelo de las puras quimeras que asume como dog-
mas de fe. El adelanto de las otras naciones tampoco logra despertar
desafíos propios sino, más bien, profundiza su fatalidad provinciana de
tener que soportar una realidad que no la considera suya. Por eso no se
siente responsable por aquello que considera una carga en sus propó-
sitos. Imitar lo que otros hacen no es solo “estar al día” sino no saber, en
efecto, qué es lo que debe hacer. La aniquilación que hacían Argentina
y Chile, con la “Campaña del Desierto” y el “plan de pacificación de
la Araucanía”, era para importar europeos de raza blanca (importaba
300 Zavaleta Mercado, René: op. cit., p. 67.

301 En el orden del ser, se comprende como un no-ser, por eso quiere ser (lo que no es)
europeo, gringo, etc.; de modo que su empecinada afirmación en ser aquello sólo
reafirma su no-ser. No se da cuenta que su afirmación propia sólo es posible, no como
otra forma de ser sino otro modo que ser. En eso consistiría su novedad. Su alteridad.
Pero, para reconocer ello y desarrollarse de acuerdo a ese reconocimiento, precisa
producir conocimiento propio.
302 Es bueno recordar lo que, en este aspecto, señala Zavaleta: “yo soy yo y mi espacio;
este espacio no sería reconocible sin mí, yo no soy la margen de este espacio […] el
territorio es el lugar (locus) donde la intersubjetividad se ha producido […] donde la
materia comienza a tener historia […] la hegemonía, si se produce, se produce en
algún lugar”. Zavaleta Mercado, René; Lo Nacional-Popular en Bolivia, ed. cit., pp.
38-40. No hay subjetividad sin arraigo. Una subjetividad desarraigada es una subjeti-
vidad desconstituida.
166
poco si eran pobres e ignorantes, lo que importaba era su raza); pero esto
significaba, por lo menos, una mínima estructura de cohesión nacional. Si
la oligarquía boliviana no culmina aquella apuesta, no es por un destello
de magnanimidad a la hora final sino porque, en definitiva, depende del
indio para sentirse señor; porque todo su señorío no es sino la afirmación
de la servidumbre del indio: “el punto de partida en todo caso es que
donde no hay indio no hay señor. El amo se reconoce en el siervo, el indio
pasa a ser la clase de la identidad del señor: la verdad de la conciencia
es la conciencia servil”303.
Una subjetividad que, de ese modo, niega de tal manera a otra

para afirmarse a sí misma, no hace sino generar una dependencia en-
fermiza; no es nada sin este pero, por eso mismo, lo aborrece. Pero este
aborrecimiento no es sino la imagen de su propio desprecio; por eso su
fatalismo lo expresa como fatalidad geográfica. Es ahora su propio país lo
que no merece existir; convicción oligárquica que manifiestan tanto Arce
como Ismael Montes, anexar Bolivia a Chile era la solución que pensaban
para su país. Pensar contra sí mismo era el desvarío propio de un aborreci-
miento sin límites: “ésta es la religión verdadera, imponerse a los indios y a
lo indio. Es un aborrecimiento que no tiene fin”304. Y no tiene fin porque la
identidad misma está fundada en este aborrecimiento que no es sino un
auto-aborrecimiento. Si no hay nada propio, no hay siquiera apropiación
de lo ajeno. Pero lo propio, que solo podía provenir de lo negado, no solo
era perseguido sino aniquilado.
Tempranamente la república, en 1831, promulga un reglamento

de “Contribución Indigenal”, por el cual se constitucionaliza el carácter
tributario del indio, legalizando su subordinación natural; y se constitucio-
naliza también el carácter colonial del Estado. Lo que mantiene al nuevo
Estado es el tributo indígena; en las tres primeras décadas, este tributo es
el único ingreso constante, si en 1832 representa el 45% de los ingresos, en
1846 será el 54% (siendo el segundo ingreso, en importancia, el aduanero,
el 22% del total)305. Este carácter tributario solo era concebible por una
clasificación naturalizada que justificaba este pago por el solo hecho de
existir. La casta señorial, fiel al derecho que otorga la conquista, cobraba,
de este modo, una remuneración perpetua que sostenía todo, hasta sus
fracasos.

305 Cfr. Klein, Herbert: Historia de Bolivia, ed. Juventud, La Paz, 1991. Otros ingresos prove-
nían de la “ley de prestación vial” o del servicio militar, que suponía también un pago
por parte del conscripto. Según Sánchez-Albornoz, estas contribuciones representan,
en 1831, el 42% del total de ingresos del tesoro nacional, llegando, en 1838, al 52%;
en 1880, debido al auge de la plata y, por supuesto, a la usurpación de tierras, estos
ingresos disminuyen al 22%. Cfr. Sánchez-Albornoz, Nicolás: Indios y Tributos en el Alto
Perú, Instituto de estudios peruanos, Lima, 1978.
167
Así como la creencia en su “superioridad” era irrenunciable e in-
negociable, así también eran los tributos que recibía como un auténtico
César. Una economía tributaria era lo deducido de la ideología señorial,
así como esta ideología era sostenida por tal economía. El Estado se es-
tructuraba de ese modo y encontraba su legitimación en una subjetivi-
dad constituida contra el indio. Desde la Conquista arrastra esta percep-
ción que, en la república, ya es sentido común: “… estos rasgos [indios]
no son, como lo quisiera una visión sentimental, resultado del maltrato
por parte de los españoles, sino peculiares a la raza, y eran todavía más
pronunciados a comienzos del periodo colonial que en el presente”306.
Si los antropólogos extranjeros tenían esta visión del indio boliviano: “la
avaricia, astucia y salvaje crueldad son los rasgos desafortunados del ca-
rácter de estos indios”307, los bolivianos, como Bautista Saavedra, no se
quedaban atrás: “cuando el indio está en contacto con el blanco, apa-
renta una sumisión abyecta, porque conoce su impotencia; pero cuando
se encuentra en superioridad evidente, es altanero, terco, atrevido. Si han
estallado sus odios y rencores, entonces se transforma en una fiera temi-
ble de faz descompuesta e inyectados ojos”308. Porque en el nuevo con-
texto, estas calificaciones hacen eco de los “hallazgos” científicos más
recientes sobre la raza.
La autoridad moderna más encumbrada, la ciencia, es ahora

la que confirma las creencias modernas –como el racismo–, pero ya no
como simples creencias sino como hechos “científicamente demostra-
bles”. La fuerza que adquiere por la mediación de la ciencia, hace del ra-
cismo, en plena república, un dogma indiscutible que penetra, de modo
abierto, hasta en la formación escolar, para rematar en una idiosincrasia
intelectual con aires de erudición: “un pongo es el ser más parecido a un
hombre; es casi una persona, pero pocas veces hace el oficio de tal; ge-
neralmente es cosa, es algo menos de lo que los romanos llamaban res.
El pongo camina sobre dos pies porque no le han mandado que lo haga
de cuatro; habla, ríe, come y más que todo obedece; no estoy seguro si
piensa; pongo es sinónimo de obediencia; es el más activo, más humilde,
más sucio y glotón de todos los animales de la creación”309.
De modo que el racismo contamina a toda una sociedad, no solo

a su élite oligárquica; pero lo más grave, es que penetra también en la
subjetividad del negado, haciendo nido en sus propias relaciones de je-
306 Citado en Thomson, Sinclair: Cuando Sólo Reinasen los Indios, ed. cit., p. 15. Cursivas
nuestras.
307 Cita correspondiente al antropólogo norteamericano Adolph Bandelier, en Thomson,
Sinclair: op. cit., p. 15. Cursivas nuestras.
308 Ibídem.
309 Alcides Arguedas, citado en Mamani, Gonzalo: La Dominación por la Ley, ed. cit., p.
130. Cursivas nuestras.
168
rarquía y prestigio: “[…] la nobleza de los caciques, que había sido firme-
mente establecida en la tradición andina, entró en correspondencia con
el código colonial español según el cual el honor se definía a partir de la
superioridad sobre los vencidos. En tales casos, para la nobleza cacical, el
honor significaba ‘distinción’ con respecto a los indios plebeyos. Para justi-
ficar su propia rectitud y buen comportamiento, los caciques no dudaron
en utilizar el discurso colonial español acerca de los indios, como seres
burdos, patéticos, irracionales, solapados, y por lo general incivilizados”310.
Por eso se trata, hasta hoy, de la forma más duradera y estable

de toda relación de dominación. Sobre ella se han reconstituido las rela-
ciones de poder y jerarquía311, como relaciones explícitas de dominación,
del modo más eficaz y acabado. Si históricamente podemos encontrar,
a lo largo de la historia mundial, relaciones explícitas de dominación, in-
cluso en culturas subalternizadas, ninguna se compara a la dominación
sistemática que ha de producir la clasificación racial, sustentada en la na-
turalización de la inferioridad racial de los dominados. Que esto penetre
en la imagen que el mismo dominado tiene de sí, es no solo producto de
la repetición constante de la ideología hegemónica como proceso de
regularidad social312, sino del drama mismo que enfrenta la propia auto-
negación como única posibilidad de reconocimiento de humanidad.
310 Thomson, Sinclair: op. cit., p. 47. Sigue diciendo: “En la mencionada disputa de 1771
en Guaqui, el cacique Limachi denunció las ‘antiguas costumbres de infidelidad y
libertinaje’ de los indios, en tanto que sus defensores pusieron en relieve el contraste
entre la ‘urbanidad’ del cacique y la ‘falsedad’ de los indios ‘brutos y pusilánimes’
que se le oponían. Faustino Pabón, cacique de Irupana (Chulumani), arremetió con-
tra sus súbditos ‘flojos y tramposos’ como ‘hijos de la novedad, mentira y maldad’.
Añadió que ‘no tienen por objeto primario la verdad sino el influjo y la sedición […]
los miembros de las comunidades de Jesús de Machaca denunciaron cómo su caci-
que, Pedro de la Parra, acostumbraba a realizar cobros arbitrarios a nombre del rey,
ordenando a los indios cumplir sus ordenes como ‘señor de vasallos’. Exigía que sus
súbditos le ‘reverenciaran’, descubriéndose la cabeza y botando su bolo de coca
en su presencia”. Ibídem.
311 “De acuerdo a la tradición andina, el liderazgo podía pasar de un señor fallecido a
su hermano, la primogenitura no se valoraba de igual modo y las mujeres eran elegi-
bles para el ejercicio de cargos de autoridad. El derecho a la sucesión hereditaria por
parte de las mujeres era una de las pocas tradiciones previas que la corona estaba
dispuesta a respetar formalmente en el contexto andino, en caso de presentarse cir-
cunstancias excepcionales. Sin embargo, la definición jurídica española sobre la na-
tural ‘ineptitud’ de las mujeres permitió a sus conyugues asumir el papel de adminis-
tradores de sus propiedades y acceder en los hechos a posiciones de gobierno. Por
lo tanto, las reglamentaciones del estado colonial transformaron significativamente
las nociones sobre las que se asentaba la nobleza andina y estimularon las obse-
siones de las familias cacicales por los linajes masculinos, así como por la ‘pureza’
y el origen de ‘sangre’ de los mismos […] la introducción de principios patriarcales
españoles más estrictos en la sucesión cacical contribuyó a la declinación estructural
a largo plazo de este sistema de gobierno andino”. Thomson, Sinclair: Cuando Sólo
Reinasen los Indios, muela del diablo, La Paz, 2007, p. 40. Cursivas nuestras.
312 Lógica que es propia del capitalismo, como expresión acabada de la lógica moder-
na.
169
La deshumanización arrastra consigo la deshumanización paula-
tina que provoca el deshumanizado como único modo de recuperación
de humanidad: para soportar su miseria (y sacar, aunque sea, un mínimo
provecho), coadyuva al agravamiento de la miseria de sus semejantes313.
Sobre los débiles cae toda esta maldición que, incluso, sus propios herma-
nos reproducen, como agenciadores de un sistema colonial que inicia
una nueva conquista: las tierras de las comunidades. Dominar a toda cos-
ta, se hace norma de vida, naturalizada por una clasificación que halla,
en sus estratos más bajos, el laboratorio de todas sus proezas.
En consecuencia, la resistencia nace de abajo, como un grito su-

perlativo que convoca todos los tiempos, hasta el principio de los tiempos,
proclamando la emancipación humana. Desde el inicio, la resistencia a
la Conquista se presenta en términos universales; frente a la negación
absoluta de las víctimas, estas oponen su afirmación como afirmación de
la vida y de la humanidad. Si la humanidad suya ha sido puesta en duda,
entonces lo humano mismo ha entrado en crisis; lo cual involucra al con-
cepto mismo que de humano posee la víctima.
La resistencia obliga a una mirada crítica de las víctimas (porque,

además, la dominación no está exenta de complicidad propia); hurgar
en la propia cosmovisión y las creencias básicas y fundamentales; en los
mitos propios, el sentido que, de humanidad, se tiene. Las circunstancias
obligan a ello. Pero, mientras más destruido se halla el mundo propio (y
con este su conocimiento), más difícil se hace tener una comprensión
cabal de uno mismo (cuando la Conquista elimina a los sabios, elimina el
saber de la cultura). Para colmo, enfrentarse a la dominación precisa en-
frentársele en su propia lengua; para exponerse como humanidad, esta
exposición debe ser traducida a la lengua dominadora, porque no es solo
una exposición ante uno mismo sino ante aquel que niega la humanidad
de uno.
La complejidad de esta situación, agravada por las circunstan-

cias bélicas que la acompañan, describe el sentido mismo de la propia
resistencia. Las re-vueltas de Amaru y Katari son claro ejemplo de aquello,
como culminación de una lucha política de restauración que, con Ama-
ru, se extiende para los “invasores europeos”. Si es posible la conviviali-
dad, esa posibilidad se concibe desde los dominados, nunca del lado
contrario. Amaru encarnará la posibilidad de un pacto nobiliario entre
elites, él mismo legitima su presencia desde su linaje y habla desde allí, a
sus indios y a los “invasores europeos”.
313 En este contexto aparece el mestizo o, como los llamaba Guamán Poma, los “mesti-
zillos”; tema que abordamos en el siguiente capítulo.
170
Katari es más plebeyo; aunque también reclama títulos, los recla-

ma como afirmación de un liderazgo fundado no en los mismos títulos sino
en una inspiración mesiánica (se ha dicho ya, que para Katari, “despertar
a las huacas” era como despertar a los espíritus de su mundo, al ajayu
de su propio pueblo314); los derechos que reclama no son derechos aris-
tocráticos sino providenciales. La lectura criolla se encona contra Katari
porque no ve en él a un representante del linaje, como sí ve en Amaru
–aunque se trate de linaje incaico–, ve a lo más bajo reclamar derechos
que no le corresponden:
“tampoco tiene Tupac Catari prestigio de jerarquía entre

los suyos, puesto que es un indio del común que no ha ocu-
pado jamás un cargo público. Es simplemente un indio traji-
nero o comerciante que se ha dedicado a los ramos de la
coca y la bayeta […] dice Tupac Catari de sí mismo ‘que
es natural del pueblo de Sica Sica, criado y tributario en el
ayllo de Sulcavi…’ […] ni siquiera rodea a Tupac Catari un
estatus económico, ni menos aun una aureola moral, ya que
por el contrario, aparece siempre hasta en las declaraciones
indígenas como un hombre bebedor, mujeriego, irascible y
sanguinario”315.
Que todo líder no pueda ser plebeyo, es una lectura señorialista,

que se deriva de la idea de que la historia solo la hacen los “grandes”.
Katari representa también la desconfianza del pueblo llano por sus

propias elites; la crítica desde abajo a las jerarquías establecidas, ya sean
propias o ajenas. Por eso su radicalidad. La cuestión, en definitiva, era:
restaurar el mundo pero, ¿con los invasores o sin ellos? La opción colonial
fue siempre un pacto entre elites; desde el mundo aymara, la desconfian-
za se dirigía ante la nobleza incaica y ante los propios caciques que, en
muchos casos, confabularon contra su propia gente316. La mayor parte de
los fracasos de los levantamientos indígenas se da por pura traición.
314 “[…] daba grandes voces, gritando a los antepasados sepultados allí: ‘ya es tiempo
que volváis al mundo para ayudarme’”. Siles, María Eugenia del Valle de: Historia de
la Rebelión de Tupac Catari, ed. cit., p. 31. [cfr. supra: acápite 3.4, p. 101] (El texto
dentro de corchetes corresponde a la labor de edición).
315 Siles, María Eugenia del Valle de: op. cit., pp. 19-20. Cursivas nuestras. Amaru también
comerciaba con coca, lo cual no daña la imagen aristocrática que se tiene de él.
Aquella “aureola moral” no exige la ausencia de aquellos “defectos” cuando se tra-
ta de personajes “ilustres” (por supuesto “blancos” europeos o gringos) que, desde
el pirata Francis Drake hasta escritores como Hemingway, son homenajeados por la
tradición aristocrática de las elites.
316 “… la proliferación de retratos de caciques, las procesiones urbanas con insignias
reales Inkas y las demandas de los nobles a la corona para obtener reconocimiento
y privilegios (para citar sólo algunas de las características del ‘movimiento naciona-
lista Inka’) se mantuvieron en gran medida dentro de las coordenadas formales de
la cultura española colonial. En sus variantes políticas reformistas, este movimiento
habría servido para legitimar a la corona española como sucesora de la monarquía
Inka del pasado. La prueba política de esta hipótesis –se podría argumentar– reside
171
En la nueva situación, con un Estado republicano, la arremetida
racista persiste, y ahora se ensaña contra el vínculo que hace posible la
reproducción de la vida de las comunidades, recluidas en ayllus, donde,
de algún modo, se restablece una forma de vida en cuanto comunidad,
al margen de un Estado y un país que se constituye siempre, y de modos
renovados, en contra del indio.
El fracaso de las re-vueltas de Katari y Amaru es crucial para la

nueva conformación de las nuevas repúblicas, pues allí se consagra una
separación tácita entre el proyecto criollo y el indígena. Las consecuen-
cias de aquella derrota afectarán a la propia constitución de las nuevas
naciones, sellando su carácter anti-indio y, por ello mismo, su carácter
antinacional.
“Los eventos de 1780-1781 afectaron no solo a la sociedad

colonial y a la reforma imperial de fines del sigo dieciocho en
los Andes, sino también a la naturaleza del proceso de inde-
pendencia y posterior formación de estados nacientes en el
siglo diecinueve”317.
Si la emancipación es pura emanación criolla, entonces el indio

no es, ni siquiera, objeto de aquella. Su exclusión es radical. Descono-
ciendo todo el proceso insurgente indio que dio lugar al posterior proce-
so emancipador criollo-mestizo, desplazado de la historia oficial, como
muestra del…
“enorme desdén de la posteridad que muestra la historia ha-

cia aquellos cuyas luchas no fueron victoriosas, o cuyas aspi-
raciones no estuvieron de acuerdo con lo que el pensamien-
to posterior llamó ‘modernidad’”318.
De allí se deduce que el nuevo país se mire, exclusivamente, des-

de la visión criolla; visión que no tarda en una nueva ofensiva. Lo que
produce, a su vez, una de las movilizaciones indígenas más importantes
en el periodo republicano y uno de sus más grandes líderes: Pablo Zarate
Willka. La política agraria del nuevo país estaba atravesada, no solo por
el carácter tributario del campo, sino por la urgencia de generar nuevos
en el hecho de que a lo largo de la era de la insurgencia, la mayoría de los caciques

se apartó de la rebelión y tendió más bien a apoyar a las fuerzas reaccionarias del
orden colonial”. Thomson, Sinclair: Cuando Sólo Reinasen los Indios, ed. cit., p. 41.
317 Ibíd., p. 9.
318 Ibíd., p. 8. Continúa el autor: “es verdad que la exitosa guerra revolucionaria que lle-
varon adelante los esclavos de Haití –que inauguró la primera nación independiente
de América latina y el Caribe y la primera en abolir la esclavitud en las Américas– ha
sido vista con similar desdén. Sin embargo, si la significación de la revolución haitiana
fue desplazada hace tiempo de las narraciones históricas occidentales, los mismos
problemas de ‘silenciamiento’ y trivialización han afectado, incluso más agudamen-
te, el tratamiento de la insurrección pan-andina”. Ibídem.
172
ricos, y el único modo de hacerlo, al más puro estilo colonial, consistía en

el robo legal de las tierras de indios. El presidente Melgarejo decreta, en
marzo de 1866, la potestad absoluta de todas las tierras de comunidad
por parte del Estado, disponiendo de estas para su venta en el mercado:
“durante los últimos años del sexenio de Melgarejo, gran can-

tidad de mestizos asaltaron a sangre y fuego, así con el res-
paldo de disposiciones ‘legales’, a las comunidades y se apo-
deraron de ellas en gran cantidad. Sólo durante el gobierno
de Melgarejo fueron asaltadas unas 1.500 comunidades en
todo el país. Cientos de hombre libres fueron convertidos en
colonos”319.
Quienes se benefician de esta nueva usurpación son miembros de

la clase que, circunstancialmente, apoyan las luchas intestinas (muchas
veces familiares) por el poder, consiguiendo réditos que los posicionan
como nuevos propietarios de tierras y de gente320. Solo entre 1869 y 1870
se subastan 400 comunidades (indios incluidos), que van a parar a manos
de 2000 nuevos hacendados, quienes son considerados capitalistas que
“harán surgir el progreso”.
“Aunque el tema venía desde los días de Bolívar, recién en la

segunda mitad del siglo XIX, en que la economía de la plata
empezaba a recuperarse, fueron dándose las condiciones
para cumplir el viejo sueño republicano de transformar los ay-
llus y comunidades en propiedades individuales expuestas a
las leyes del mercado. Linares dio el primer impulso en 1858,
Melgarejo el segundo y más conocido en 1866 y, tras un corto
receso después de su caída, la Ley de Exvinculación de 1874,
durante la presidencia de Tomas Frías, dio el golpe de gra-
cia, aunque esta ley recién se aplicó masivamente a partir de
1881, después de la derrota del Pacífico”321.
Ni siquiera aquella derrota logra aplacar esa política antinacional,

sino que parece, en la lógica del conquistador, como el cobro de una
guerra que, naturalmente, no pueden reclamar al vencedor, pero sí pue-
den exigirle a su vasallo, como retribución hasta por sus fracasos.
319 Cfr. Antezana, Luis: Proceso y Sentencia a la Reforma Agraria en Bolivia, Puerta del
Sol, La Paz, 1979.
320 “La repartija de tierras pobladas por comunarios alcanzó así su máxima extensión.
Se asaltaron no sólo las tierras, sino también lagos, bosques, fuentes de agua, etc.,
paralelamente al origen de los latifundios, proliferaban las medianas y pequeñas ha-
ciendas de los miembros de la aristocracia blancoide”. Ibíd., p. 28.
321 Choque Canqui, Roberto: Cinco Siglos de Historia. Jesús de Machaqa: la Marca Re-
belde 1, plural editores, La Paz, 2003, p. 263.
173
La indignación no puede ser mayor y provoca una nueva insur-
gencia que pondrá en crisis al nuevo país, sostenido en lo insostenible, es
decir, en el atropello renovado a su nación clandestina:
“[…] no obstante la inmemorial posesión de esas propieda-

des sostenidas sin interrupción por los antepasados de mis
representados no han faltado quienes hubieran denuncia-
dolas, persuadidos de que siendo sus dueños indígenas que
poseen en común todas esas propiedades, son ellas del Esta-
do, tan solo porque pertenecen a una comunidad de indios.
Han creido Señor, que porque son indígenas indefensos son
por naturaleza incapacez de ser propietarios y cuanto po-
seen son del Estado; sin advertir que todos ellos compraron
esas posesiones de los Visitadores de tierras, como lo hicieron
todos los que ahora se llaman propietarios”322.
Acabar con el derecho propietario comunal era acabar con la

comunidad en sí, y destruir los lazos comunitarios que ligaban al indio con
la tierra, inconcebible de ser mercantilizada. La Ley de exvinculación pre-
tendía abolir esta pertenencia, considerada una práctica idolátrica e
incivilizada, propia del salvajismo de los indios, incompatible con los prin-
cipios modernos expuestos como los valores supremos del capitalismo:
la propiedad privada y la libertad de contratos. El Artículo 7 de esta Ley
decía: “desde que sean conferidos los títulos de propiedad, la ley no re-
conocerá comunidades. Ningún individuo o reunión de individuos podrán
tomar el nombre de comunidad o ayllo, ni apersonarse por estos ante nin-
guna autoridad”323. La autoridad suprema es la ley y, ante esta, quedan
suprimidas hasta la vinculación con aquello que hace posible la vida de
una comunidad, como es la tierra.
Expulsados legalmente de sus tierras, aparecen, en esta época,

desde el gobierno de Melgarejo, los “colonos” y los “pongos” y el régimen
de colonato esclavista: “[…] los pequeños lotes que reciben los campesi-
nos en calidad de usufructuo, a cambio de trabajar gratuitamente para
el latifundista, tres o más días a la semana, aparte de otros servicios que
degradan al trabajador hasta el nivel de esclavo, pues el campesino pue-
de ser vendido junto con la hacienda, puede ser alquilado, es obligado a
servicios degradantes, sin que tenga derecho a la menor reclamación”324.
322 Solicitud de reconocimiento, ante el Soberano Congreso Nacional, de propiedad

comunal india de todas las tierras de Jesús de Machaqa, realizadas por el apode-
rado Agustín Esprella, el 11 de julio de 1870; presentando documentos coloniales de
la composición y deslinde de tierras de los ayllus de Jesús de Machaqa, los mismos
que, en 1645, el cacique Gabriel Fernández Guarachi, presentara como prueba de
propiedad de las tierras de comunidad. Citado en Choque Canqui, Roberto: op. cit.,
p. 266. Cursivas nuestras.
323 Citado en Ibíd., p. 268. Cursivas nuestras.
324 Antezana, Luis: op. cit., p. 29.
174
El gobierno de Melgarejo es resistido por las comunidades del lago

Titicaca, quienes se movilizan en contra de las medida asumidas por ese
gobierno. El 28 de junio de 1869, el general Antezana inicia la masacre de
cientos de aymaras movilizados en San Pedro de Tiquina; al año siguien-
te, en agosto, comunarios de Huaicho, Ancoraimes y Taraco, son masa-
crados, en presencia de sus hijos, por el ejército boliviano. Melgarejo es
depuesto, pero esa política agraria permanece. Agustín Morales permite
la continuidad de la venta de tierras de comunidad, patrocinada por el
propio poder legislativo:
“… arrancar esos terrenos de manos del indígena ignorante

[…] y pasarlos a la emprendedora, activa e inteligente raza
blanca, ávida de propiedades y fortuna, llena de ambición y
necesidades…”325.
El remate lo da Tomas Frías con la famosa “Ley de exvinculación”,

del 4 de octubre de 1874, por la que se individualiza la propiedad de las
tierras y se impone una reforma tributaria de carácter impositivo sobre la
propiedad; las “mesas revisitoras” se instalan para, supuestamente, reali-
zar el deslinde de límites y la legalización de los títulos de propiedad, aun-
que, en verdad, lo que hacen, es usurpar nuevas tierras aprovechando el
analfabetismo de los comunarios326.
“El devastado temor a toda multitud de indios es quizás el más

ancestral de los sentimientos de los sectores que se identifican como no
indígenas en Bolivia”327. Cuando la resistencia empieza emerge la multi-
tud. La oligarquía no puede aplacar su máximo temor: la constitución del
indio en multitud. Ella misma provoca, en una suerte de masoquismo, esta
constitución que horada toda su posible sensación de seguridad. El fan-
tasma de los cercos retorna para sumirle en el miedo propio de una casta
325 Proyecto de repartición de tierras y venta de ellas, presentada en 1864 por el parla-
mentario latifundista J. V. Dorado, citado en Mamani, Gonzalo: La Dominación por la
Ley, ed. cit., p. 125. Cursivas nuestras. Es curioso cómo los vicios aparecen como virtu-
des, cuando se trata de describir lo que, en efecto, forma parte de la propia idiosin-
crasia; lo que caracteriza a esta subjetividad es lo que después, de modo moralista,
increpa a sus subalternos, quienes serán movidos exclusivamente por la “ambición”
y la “avidez” cuando se trate de sus levantamientos. La ambición está bien para los
señores, pero nunca para sus siervos.
326 Muestras de aquello son estos contratos, donde el comunario firma, sin saberlo, su
propia condena: “Nosotros José Quispe, Mariano Tancara (y siete indígenas más) da-
mos nuestras sayañas de tierra de que somos propietarios conforme a los títulos […]
igualmente nos comprometemos a servir de peones de dicho Sr. Velasco obligándo-
nos en consecuencia a servirle de pongos […] declaramos que las anteriores clau-
sulas son dictadas de nuestra libre y espontanea voluntad…”. Citado en Mamani,
Gonzalo: op. cit., pp. 125-126. Los juristas que redactaban y suscribían estos contratos
debieron de soltar más de una risita cínica ante la mirada inocente del comunario
que tenían enfrente.
175
que no sabe gobernar sus propios impulsos primarios. La insurrección in-
dígena era el desenlace lógico de esta apropiación señorial de la tierra.
No puede asombrarnos la insurrección desatada como conse-

cuencia del atropello inicial. El estupor de la sociedad citadina, en esto,
da muestras de su ignara comprensión de los hechos, patrocinada por su
enceguecido racismo, expuesta en sus periódicos:
“los indígenas han cometido una interminable sucesión de

atropellos y transgresiones: los comunarios de Calamarca
han incendiado Vilaque; los de Pucarani han asaltado repeti-
das veces la propiedad del señor Tamayo, pese a haber sido
desalojados dos veces consecutivas por el Batallón Murillo;
los de Yaco se han negado a pagar la contribución indige-
nal, los colonos del señor Goitia se alzan a cada instante […]
los de Desaguadero hicieron repugnantes demostraciones
de antropofagia […] han perpetrado en los últimos años cien
ataques a la propiedad y seguridad de las personas”328.
Lo que sigue es lo que no se sabe o –lo recurrente en esta historia–

lo que no se quiere saber:
“que los comunarios de Calamarca incendiaran Vilaque es-

taba mostrando la contradicción que se haría creciente en-
tre campesinos y vecinos329, porque los vecinos eran como los
328 Titulares de los periódicos paceños, citados en Zavaleta Mercado, René: op. cit., p.
145.
329 Contradicción interna que aún hoy se da en las comunidades indígena originario
campesinas respecto de ‘comunidad’ y cierta visión de ‘desarrollo’ que, en mucho,
se ha mostrado incompatible con la comunidad. “En el primer volumen de El Capital,
Marx muestra cómo el capitalismo naciente y su correspondiente sociedad burguesa
necesitan destruir toda forma de relación comunitaria para imponer exclusivamente
intereses privados como el articulador de las nuevas relaciones sociales. Entonces, lo
primero a destruir es la ligazón común, de pertenencia y reciprocidad, del campesi-
no feudal con la tierra; esto se efectiviza con la privatización legal de la propiedad
común del campo. El concepto mismo de propiedad es traducido como propiedad
privada, es decir, toda propiedad sólo puede ser privada; lo que es posesión común
ya no tiene ningún amparo legal, por lo tanto, es susceptible de apropiación (lo que
era común ahora es de unos cuantos y lo que consagra las nuevas propiedades
no son las cercas sino las leyes). El campesino moderno nace con esta nueva con-
cepción de la tierra: ya no es algo sagrado o divino sino fuente de recursos, es de-
cir, objeto de explotación. La expropiación “legal” de las tierras de comunidad (en
el altiplano paceño) para pasar a poder de los nuevos latifundistas (los posteriores
detractores del indio), tenían el mismo objetivo. Imponer relaciones sociales pasa
por destruir las formas de vida comunitarias. La falacia que inventa la modernidad,
para justificar todo proyecto de “desarrollo”, consiste en presentar a toda forma de
comunidad como atrasada o prehistórica; pues desde la perspectiva de ella misma,
todo lo que no es ella es pre moderno. Es decir, ella se pone, como juez y parte, para
decidir que lo que ha destruido o lo que va a destruir, es inferior en sí y ella es lo único
superior. En el concepto de “desarrollo” se halla comprimida esta concepción, des-
de la cual se encuentra devaluada toda forma de vida que no contenga sus valores
irrenunciables: el interés individualista, la propiedad privada, la maximización de las
ganancias, la codicia como ordenador de la existencia, etc.”. Bautista S., Rafael: En
176
actores de la pequeña hacienda. Que los Pucarani asaltaran

las tierras de Tamayo era lógico porque Tamayo, que había
sido colaborador de Melgarejo, seguramente las adquirió al
amparo de las leyes expoliadoras dictadas por aquél. Negar-
se a pagar la contribución indigenal, como hicieron los de
Yaco, es lógico porque, como explicamos, se trataba de un
impuesto a los individuos en cuanto indios, un tributo sobre la
condición racial […]. El activo descontento de los indios era
la respuesta directa a la apropiación de tierras comunales
que se dio entre 1868 y 1871 […] y 1874 y 1899”330.
Pero si la sociedad citadina, que socapa el belicismo oligárquico,

se horroriza de lo que hacen los indios –casi siempre exagerado por sus
propios azuzadores–, ya no muestra ningún espanto de lo que, previa-
mente, hace su ejército:
“se dice, por ejemplo, que Leonardo Antezana, el general,

‘feroz sicario de Melgarejo… asesinó en San Pedro alrededor
de 600 indios’ el 28 de junio de 1869. De otro lado ‘entre el 2 y
el 5 de enero de 1870, el mismo Antezana quitó nuevamente
la vida a centenares (400 personas) en Huaicho’ […] las incur-
siones del ejército en Huaicho, Ancoraimes y Taraco arrojaron
una suma de 2000 indios”331.
Esta historia no cesa, ni siquiera con la revolución de 1952.
El levantamiento del Willka se da en ese contexto, que marca de-

finitivamente el fin del siglo XIX y el fin, también, de la Bolivia hispana332. In-
el asunto del TIPNIS: ¿por qué no preguntamos a la Madre tierra?, rebelión.org, agos-
to de 2011. Cursivas nuestras.
330 Zavaleta Mercado, René: Lo Nacional-Popular en Bolivia, ed. cit., p. 146. Cursivas
nuestras.
331 Ibídem.
332 “[…] desde aquel lejano 1825, en nuestro país se habrían constituido básicamente
tres nociones o ideas de lo que significa ser boliviano, si esto es así, entonces de lo
que se trataría ahora es hacer una pequeña reconstrucción, lo más aproximada
posible del contexto histórico-ideológico con el cual nuestros hispano-criollos funda-
ron nuestra república, para luego desarrollar el modo cómo poco a poco se fue
constituyendo la subjetividad del boliviano, primero como hispano-americano, luego
como latino-americano y después como indo-americano. Digamos que este proce-
so haya empezado entre 1825 y el gobierno de Andrés de Santa Cruz (que según la
historia es el primer presidente que manda matar indios bolivianos, o sea todavía con
bastante conciencia hispánica), porque dicho sea de paso, si antes de 1825 muchos
de los habitantes de nuestras tierras se consideraban alto-peruanos, a partir de 1828
ya no, porque paradójicamente nuestra hermana república del Perú fue la primera
en hacernos la guerra e intentar invadirnos y anexarnos al Perú a la fuerza; es decir,
a partir de 1828 se borra materialmente la posibilidad de considerarnos siquiera con
ascendencia peruana. Esta inicial identidad boliviana como hispano-americana en-
tra en crisis, como muy bien lo anotó Zavaleta Mercado, durante y después de la
guerra del Pacífico de 1879 (ella no desaparece del todo inclusive hasta la guerra
del Chaco de 1930-33). Pero, luego de la guerra del Pacífico se empiezan a generar
lentamente las condiciones para el surgimiento de la nueva subjetividad del bolivia-
177
glaterra es la nueva dueña de los mares y del comercio mundial (mientras
España se arrincona en el baúl de sus propias nostalgias), la imagen que
todo país persigue; por ello, entra en crisis la identidad hispana y surge otra
que proviene, no de la propia historia, sino de la imagen que los mismos
dueños del mundo proyectan para sus súbditos. Fue el emperador Maxi-
miliano, en México, quien acuñó la nueva denominación: Latinoamérica.
La nueva identidad se declara liberal y, de ese modo, intenta un

modelo que no afecta, para nada, a la casta señorial (feudal, o sea, ana-
crónica con respecto a lo que proclamaba), pero sí afecta a su conside-
rado siervo. Porque la supuesta rivalidad entre Sucre y La Paz no lo es (se
abrazaba ideas por puro cálculo político, como el federalismo), ya que el
alzamiento del indio basta para conciliar sus diferencias y hermanarlos en
una nueva cruzada:
“indiada guerrea motu proprio contra la raza blanca. Apro-

vechando despojos beligerantes se hará poderosa. Nuestras
fuerzas unidas apenas podrán dominarla”333.
Pando se sirve del Willka, de su ejército aymara, para vencer a los

conservadores:
“… tu me ayudas con los indios en esta guerra civil. Los blan-

cos del sur, los q’aras de Chuquisaca son tus enemigos y son
mis enemigos, lucharemos contra ellos; y después de la vic-
toria, yo seré el primer presidente y tú serás el segundo presi-
dente de Bolivia; y devolveremos a los indios sus tierras, que
arrebató Melgarejo”334.
no como latino-americano, que tuvo su momento clásico digamos durante la revolu-

ción (ahora sabemos que fallida) de 1952. Finalmente, podríamos decir que a partir
de noviembre de 1979, empiezan a surgir las condiciones para la constitución de una
nueva subjetividad de lo boliviano, como indo-americano, la cual a partir del 2000
estaría empezando a mostrar su fuerza, su sentido y presencia, la misma que fue acu-
mulando desde el principio, e inclusive antes, de la constitución de este país como
nación. El ascenso a la presidencia nuestra en el 2005 por elecciones democráticas
del primer presidente de origen indígena sería una expresión de este momento que
en el futuro es posible que se convierta en clásico”. Bautista, Juan José: Crítica de la
Razón Boliviana, ed. cit., pp. 186-188.
333 Telegrama de José Manuel Pando enviado a Fernández Alonso, reclamando la
alianza entre conservadores y liberales, en plena guerra federal. Citado en Mamani,
Gonzalo: La Dominación por la Ley, ed. cit., p. 129. Esa alianza se realiza de modo
casi inmediato. Frente a chilenos o peruanos o brasileros o paraguayos, la alianza
oligárquica era bastante difícil, por no decir imposible; pero contra el indio, la voz
oligárquica es unánime. Eso muestra que, para la oligarquía boliviana, el enemigo no
estaba afuera sino adentro; ni siquiera los intereses expansionistas de los vecinos eran
interpretados como atentatorios a la unidad nacional.
178
Demás está decir que Pando traiciona al Willka; de ese modo,

la tradición que viene de Katari, de no pactar con los blancos335, cobra
vigencia en las vertientes más radicales de los indígenas, hasta el día de
hoy. El gobierno indio que se había constituido en Peñas, es disuelto por
el Batallón Omasuyos, en defensa de los terratenientes, liberales y conser-
vadores, afines a Pando. Un nuevo ciclo estatal nace con otro genocidio,
que reitera la creencia innegociable e irrenunciable de la casta señorial,
ya no importa si conservadora o liberal:
“ésta es la religión verdadera, imponerse a los indios y a lo

indio. Es un aborrecimiento que no tiene fin”336.
La conciencia antinacional prevalece y, bajo la bandera de la

modernización, reestructura las instituciones estatales para, de ese modo,
sellar su desarraigo: el ejército nacional se entrega a militares franceses y
prusianos; se crea la policía rural para beneficio exclusivo de los hacen-
dados criollos337y, en general, la nueva convicción señorial se sostiene en
el amor por lo extranjero:
“[…] el intelectual a quien se había proclamado ‘maestro de

la juventud’, Daniel Sánchez Bustamante, había dicho: ‘inte-
resar al yanqui es la tarea primordial’, parecía lo más natural
que la xenofilia de aquel ambiente hiciera gala de un en-
treguismo masivo. Un norteamericano fue nada menos que
director de Minas y Petróleo durante bastante tiempo. Un
francés, Jacques Sever, fue jefe del Estado Mayor General
de 1905 a 1909 y el alemán Hans Kundt ocupó el mismo car-
go en 1910 […] la educación misma fue organizada bajo la
dirección de una misión belga y la misión Kemmerer reorde-
nó, con poderes absolutos, la política fiscal […]. Tales actos
de entreguismo costaron a Bolivia, como lo veremos, un alto
precio”338.
335 El mismo Zárate Willka proclama como consigna: “el exterminio de esta raza [la blan-
ca] y la constitución de un gobierno indígena”. Zavaleta Mercado, René: Lo Nacio-
nal-Popular en Bolivia, ed. cit., p. 147. Aunque se desdice en su pacto con Pando, lo
cual le cuesta la vida.
336 Ibíd., p. 113. [cfr. supra: pp. 134-135] (El texto dentro de corchetes corresponde a la
labor de edición).
337 “… sólo en la provincia de Pacajes se vendió 44.687 hectáreas de tierra a personajes
públicos […] de manera forzosa el presidente Ismael Montes se adueñó de grandes
extensiones de tierra productiva a orillas del lago Titicaca (Taraco) y otras fueron
entregadas a comerciantes y empresarios mineros, quienes adquirían las tierras usur-
padas a los indios como una manera fácil de obtener capital a través de la especu-
lación o la hipoteca de tierras de comunidad”. Mamani, Gonzalo, op. cit., p. 131.
338 Zavaleta Mercado, René: op. cit., p. 234. Cursivas nuestras. Continúa diciendo Zava-
leta: “enamorados de sus propios preconceptos, no se desmontaron por un instante
de ellos, los convirtieron en unidades de la estructura del pensamiento general (que
era un compendio de abyectas quimeras) y nada de eso tenía la menor aptitud
para convertirse en un programa nacional, lo cual, por lo demás, habría supuesto
ciertos mínimos democráticos, es decir, desde el principio, la sustitución sucesiva de
179
En efecto, nada que se funde en un lu66gar que no es el suyo
prevalece. Su único porvenir es desmoronarse, sin por ello admitir su des-
arraigo; porque condición para ello es la inconsciencia como causa de
ese desarraigo. Ante una posición de principio irracional, como es el ra-
cismo, no hay ámbito de interpelación racional posible. Ante el clamor
de justicia, el Estado desnuda su condición primigenia: la guerra. Lo que
no puede afuera, lo hace adentro. Cuando Baptista decía que los indios
eran los “judíos” de Bolivia, no se equivocaba. España se comprometió en
el exterminio de sus judíos hasta su expulsión, y así selló la imposibilidad de
su desarrollo. Bolivia hacía lo mismo y esperaba que le fuera mejor.
La fama del “indio alzado”, en referencia exclusiva al aymara,

proviene de aquel periodo, popularizado por la oligarquía (unida en con-
tra del indio), en referencia al acontecimiento de Mohoza, al que deno-
minaron “la matanza bárbara” de 120 personas de raza blanca (tropa
de elite federalista que retorna provocadoramente al pueblo de indios,
vivando a Pando). Lo de “el temible Willka” proviene de los chuquisa-
queños, fama despectiva que señala al indio del altiplano paceño como
“montaraz y bruto”. Desde entonces, el ensañamiento capitalino contra
el indio es singularizado. Todo desprecio del indio es, con preferencia, di-
rigido al aymara. No es raro, porque el alzamiento del Willka se extendía
por Omasuyos, Pacajes, Sica Sica e Inquisivi, lo que era, en ese entonces,
el área de expansión del latifundio, en el proceso de refundación de la
oligarquía339, como oligarquía liberal. Al fantasma de Katari se suma el
fantasma del Willka. El sueño liberal dura hasta el 52, no sin antes reafirmar
la ideología básica del Estado señorial, que consolida su carácter colo-
nial, dependiente hasta el tuétano.
La lucha por el reconocimiento de la propiedad legítima de las

tierras de comunidad continúa. Santos Marca Tola destaca en un periodo
que obliga a los indios a plantearse la demanda del aprendizaje de la
lengua colonial. El modo de ser del Estado es mediante la ley, y la ley es
puro documento escrito. Esto plantea la necesidad de crear centros de
educación indigenal. Pero la propuesta es calificada de amenaza por los
latifundistas y sugieren, más bien, la prohibición de todo tipo de educa-
ción dirigida al indio. Los argumentos son racistas, que demandan penas
como:
un modo de vida. Pero los hombres no reemplazan su modo de vida: sólo lo desarro-
llan o mueren por él. Se entraba en el terreno de los supuestos imposibles. Se quería
algo así como un estado burgués sin ideas capitalistas. En una apoteosis jeremiaca
se sufría por la inferioridad nacional pero nadie se proponía jamás la supresión de su
causa eficiente, que era la desigualdad”. Ibíd., p. 235. Cursivas nuestras.
339 Cfr. Condarco Morales, Ramiro: Zarate, el Temible Willka, talleres gráficos bolivianos,
La Paz, 1966.
180
“se cortará la lengua al primero que aprenda a leer; se saca-

ran los ojos a aquellos campesinos que deseen tener o mirar
un libro; se cortarán los dedos a aquellos que traten de escri-
bir con lápiz…”340.
Todo esto rematado, además, con la admonición divina:
“Dios hizo al indio para labrar la tierra, el que no cumple sufri-

rá los castigos de Dios, por incumplimiento”341.
El oscurantismo europeo-medieval era lo único cierto de un Esta-

do que no solo estaba perdido en el espacio sino también en el tiempo.
Una función inalienable de todo Estado, como es la educación

de su pueblo, se convierte en anatema y motivo de persecución. Los in-
dios letrados se recluyen, en muchos casos, en la clandestinidad. Se dice
que Marca Tola y Leandro Condori Chura, fundan la primera escuela in-
dígena, el “Centro Bartolomé de Las Casas”; después será Eduardo Lean-
dro Nina Quispe, el paladín de la educación indigenal, dedicando su vida
a remediar la vida del indio, como lo expresa en esta carta enviada al
Senado Nacional, el 26 de agosto de 1929:
“en nuestra calidad de preceptores indígenas que hace

tiempo hemos dedicado nuestros esfuerzos a desalfabetizar
a nuestros congéneres, ocurrimos ante el H. Senado Nacional
de nuestro país, para pedirle respetuosamente que se sirvan
dictar leyes y resoluciones legislativas en amparo de nues-
tra desgraciada raza que harto necesita del pan intelectual
para incorporarse a la nacionalidad…”342.
Deberá todavía el país, al cual se dirige Nina Quispe, enfrentar

otra guerra, para empezar a enfrentarse a sí mismo; pero aun así la creen-
cia señorial hecha ideología social, será el lugar de reconstitución de esta
paradoja:
“un Estado necesita una razón-de-ser, es decir, contenido; si

aquello no proviene de la nación entonces tiene que prestar-
se aquello que no puede producirlo, por eso surge la impa-
ciente asunción de modelos muy bien elaborados pero del
todo ajenos”343.

341 Ibídem.
342 Citado en Ibíd., p. 136. Cursivas nuestras.
343 Bautista S., Rafael: ¿Qué significa el Estado plurinacional?, ed. cit., p. 31. “En esta
asunción se constata la misma sumisión colonial que adopta aquello que lo somete:
‘Una sociedad es colonial cuando asume como propio un ideal que no le correspon-
de; es decir, cuando lo que proyecta es un modelo que no se deduce de sus propias
contradicciones, cuando persigue propósitos que no resuelven nada sino agudizan
una desestabilización como consecuencia de la adopción de modelos ajenos (que
181
Ya en plena guerra del Chaco, la decisión estatal, pudiendo evi-
tar esta haciendo uso de la diplomacia, no encuentra mejor modo de
deshacerse de aquello que considera su desgracia: su propia nación:
“¿por qué Salamanca decide iniciar la guerra, cuando existía

la posibilidad de solucionar diplomáticamente el conflicto?
Porque durante ese periodo se acrecentaron las sublevacio-
nes indígenas en contra de la política agraria de usurpación
de las tierras de comunidad […] por lo que la guerra se con-
virtió en una alternativa propicia para la eliminación física del
indio que era concebido por la oligarquía como un estorbo
que obstaculizaba su tan añorada ‘civilización’”344.
El ejército que es diezmado en la guerra es básicamente indio;

pero hasta la evocación de aquella “epopeya” es raptada como la nue-
va leyenda del patriotismo urbano. Hasta el día de hoy, los beneméritos
de aquella guerra, quienes cobran del Estado y son reconocidos por este
son, por lo general, gente urbana345.
Aun peleando por el país en el que se encuentra, no logra hallar

el reconocimiento de este. Una nueva revolución acontece, pero aun
así, la paradoja señorial se reeditará, demostrando ser el contenido úl-
timo de la subjetividad que reclama la “bolivianidad” como patrimonio
exclusivamente suyo. De ese modo se trunca su propia conformación y
aparece escindida, frustrada en un nuevo intento de querer ser lo que
no es y negar lo que sí es. Sin reconciliación no hay modo de producir
lo propio; pero para esto se precisa superar el prejuicio racista, tan hon-
damente arraigado en la propia subjetividad del boliviano. El grito del
negado, que atraviesa toda nuestra historia, acude desde las márgenes
olvidadas para pronunciar, ya en 1973, en el Manifiesto de Tiahuanaco, su
juicio lapidario sobre el Estado colonial y le enseña dónde radica la razón
verdadera del atraso:
no hacen otra cosa que ‘normalizar’ el desorden creado por ellos). Una sociedad
colonial provoca entonces su propia dependencia […]. Una sociedad es subdesa-
rrollada porque adopta un patrón de desarrollo que no se deduce de sus propias
necesidades, postergándose ella misma asegurando el desarrollo ajeno; o sea, la
estabilidad de afuera es inestabilidad nuestra, el desarrollo del primer mundo es sub-
desarrollo nuestro’”. Ibíd. pp. 31-32.
344 Mamani, Gonzalo: op. cit., p. 143.
345 “Salamanca precipitó la guerra del Chaco, para calmar el ascendente movimiento
social democrático. Es decir que la guerra fue utilizada para sofocar al movimiento
campesino y sacar del campo a todos los dirigentes indígenas y en particular a la
juventud del medio rural, para llevarlos a primera fila del campo de batalla, para que
allí fuesen diezmados, como lo fueron efectivamente […] la guerra con Paraguay
recayó básicamente sobre la población indígena del país, que era llevada a la con-
tienda sin el menor entrenamiento y con el único objetivo que dejase blanqueando
con sus huesos un territorio que jamás había conocido. En esa guerra murieron alre-
dedor de 45.000 campesinos jóvenes y los considerados cabecillas fueron fusilados
antes de entrar a la campaña […]”. Cita de Luis Antezana: Proceso y Sentencia de la
Reforma Agraria en Bolivia, en Mamani, Gonzalo: op. cit., pp. 143-144.
182
“Los campesinos estamos convencidos de que solamente

habrá desarrollo en el campo y en todo el país, cuando no-
sotros seamos los autores de nuestro progreso y dueños de
nuestro destino”.
El negado y deshumanizado grita porque es sujeto, y es sujeto,

porque saca de sí las razones, para declarar ante el mundo, que no hay
otro autor de su destino, que el sujeto mismo. Reconocerse como sujeto es
la primera condición de ser sujeto y esto solo lo puede hacer alguien cuya
humanidad es inobjetable.
183
5. El racismo naturalizado de una sociedad señorial
Si la discriminación efectiva que practica una sociedad no es ob-

jeto de censura moral y menos de penalización, entonces se trata no solo
de un consentimiento tácito, sino de la naturalización del hecho mismo.
Una sociedad devela, de ese modo, su más honda y permanente cons-
titución. Su propia estructura social se deduce de una clasificación pre-
via que concibe la desigualdad como un hecho natural. La clasificación
social entonces no se funda en sí misma sino en una clasificación previa,
que legitima a la propia clasificación social. Las desigualdades no se es-
tablecen sino de modo a priori; lo que hace la sociedad es confirmar-
las. Entonces, las relaciones de dominación ya no aparecen como tales
sino como simples relaciones de correspondencia, cuya estratificación se
muestra, además, como meritoria.
La subjetividad pertinente a esta sociedad se constituye a medi-

da que se va constituyendo la propia clasificación social. Esa subjetividad
legitima esa clasificación porque, en ella, se han naturalizado los criterios
clasificatorios. Es racista sin siquiera advertirlo; porque aquella naturaliza-
ción que asume como base de sus creencias, no le permite relativizar lo
que aparece, ante sus ojos, como un axioma de fe. Se comprende a sí
misma, lo que es, lo que ha sido y lo que puede ser, desde el racismo inhe-
rente que soporta su propia identidad. De modo que no puede desarrollar
autoconciencia, porque toda visión que tiene de sí, la administra aquella
mediación que se pone como criterio último de evaluación. La imagen
que tiene de sí no es genuina sino lo deducido, como acto hermenéutico,
de la previa clasificación que ha asumido de modo irreflexivo; porque,
además, los patrones socialmente establecidos, confirman aquello.
Cuando la sociedad ha naturalizado la clasificación racial, no son

solo las instituciones las que se estructuran según esa clasificación, sino la
propia mentalidad, es decir, la subjetividad es la que está estructurada
de ese modo. El lente racial es la mediación, por excelencia, que en-
cuentra la sociedad para afirmar su carácter y su estructura propia. Su le-
gitimación proviene entonces de la constitución de una subjetividad que
encarne ese carácter, y lo desarrolle de modo estructural. Entonces, la
sociedad permanece siendo racista y señorial, aun cuando se pretenda
su reforma; porque, por ejemplo, todo ascenso social presupone el “subir”
en la clasificación como aspiración última.
Es decir, el conjunto de la sociedad legitima la clasificación misma

como la medida de su propio progreso; lo cual solo es posible si la referen-
cia contraria, “lo más bajo”, permanece como condición inamovible de
toda dinámica social. No todos pueden subir; es más, según los criterios
185
de clasificación, el ascenso es solo posible para un reducido grupo del
total social; para eso se despliegan las condiciones de acceso económi-
co y cultural de modo restringido. La misma estructura política recorta el
ámbito de las decisiones, de modo que se aseguran la permanencia y la
estabilidad de los grupos dominantes, sellando la exclusión sistemática
con la privatización del propio Estado.
La sociedad no puede amplificar sus beneficios pues sus propias

estructuras no lo permiten. La clasificación racial es, en última instancia,
la que justifica una distribución diferencial entre sus componentes; la acu-
mulación de riqueza es solo posible gracias a la miseria acumulada, pero
la disparidad geométrica no altera la moral social, pues la propia diferen-
ciación exige la desigualdad como el establecimiento de fronteras entre
lo que es humano y lo que no lo es. Que las clases dominantes se vean
como “buenas familias” es lo deducido de esta demarcación tácita que
marca los contornos sociales; quienes no forman parte de aquello, tam-
poco pueden reclamar humanidad (su misma situación aparece como
constatación de estar fuera de toda consideración humana). Entonces,
la sociedad constantemente se reafirma contra esa exterioridad que la
rodea y le obliga a agruparse de modo consistente y componer, a su
vez, la figura conveniente que resguarda la frontera racial como aquella
circunscripción en que se “limpia” todo rastro de contaminación étnica.
El “blanqueamiento” aparece como un proceso cultural de asimilación
de quien se mueve ambiguamente en este ámbito fronterizo. Se trata del
mestizo346.
5.1 La invención del mestizaje
El mestizaje no se refiere a la mezcla racial, menos a una integra-

ción cultural. En una sociedad estratificada racialmente, tal mezcla es
mínima, y solo puede darse entre subalternos, para quienes tal mezcla no
es sinónimo de integración; es más, no pocas veces dan lugar a un nue-
vo tipo de segregación, que demuestra la asimilación del racismo, como
patrón identitario, entre los propios subalternos.
346 El uso categorial que hacemos del concepto de “mestizaje”, quiere destacar cómo
el subalterno asume, de modo paulatino, sus posibilidades de ascenso en la estratifi-
cación social. Se da por descontado este hecho cuando se reivindica al “mestizaje”
de modo inocente, como la hibridación natural de contrarios que, por su reunión,
garantizarían un supuesto “encuentro cultural”. Tal visión, romántica por decir lo me-
nos, olvida el carácter complejo y dramático que significa no la asunción plena de
ambos contrarios, sino la negación, en definitiva, del contenido propio para alojar
una imagen que pasa como la finalidad de este proceso; por eso el “mestizaje” es
abordado como un proceso de “blanqueamiento” (aunque el mestizo diga que
“porta en sí las dos sangres”, el olvido paulatino de su componente indio destaca
la asunción plena del componente “blanco”) que significa siempre, un proceso de
“modernización”.
186
La misma codificación racial preserva la separación entre subal-

ternos, generando disociaciones básicas, como último reducto de afirma-
ción cultural; preservar lo propio pasa por negar a los demás. Las identida-
des se diluyen en sí mismas, recluidas en la pura contemplación estática
de lo que las separa de otras. En ese sentido, el sincretismo es mínimo y
solo se da a pesar de la propia estructura social. Lo que es consentido
ahora es lo rechazado hasta ayer, siendo, las más de las veces, ese con-
sentimiento, mediado por la anuencia foránea, sin la cual no hay consen-
so propio. Eso determina el carácter colonial de una sociedad periférica,
que necesita siempre del centro, para recordarle su lugar propio347.
En el mestizaje se encuentra delimitada la función periférica de

una sociedad colonial; porque ella misma se encuentra en el ámbito fron-
terizo que estipula la clasificación mundial. Ella administra su propio in-
greso a la civilización, codificando del modo más implacable, el recurso
poblacional que tiene; normando exhaustivamente quién entra y quién
no, haciendo, de ese modo, una función aduanera que se acentúa, a
medida que su situación geopolítica le acerca a los centros de poder. Por
eso se inventa un ámbito de comparecencia en el cual se admite, por
propia conversión, a la nueva figura que porta los valores “civilizatorios”
como suyos, en los cuales se reconoce y a los cuales se debe, de modo
cuasi religioso. Por eso el mestizaje no se garantiza por la mezcla en sí, sino
por la “ilustración” que adopta un proceso de “modernización”, como
confirmación de un desarraigo paulatino.
El mestizo es una identidad nueva, concebida en la Conquista y

conformada en la Colonia. Su invención consiste en el encubrimiento de
la violencia mediante la figura del “encuentro”348. Es una visión premedi-
tada que enaltece la Conquista misma, dotándole de un aura romántica
que hace desaparecer la historia en un simple cuento de hadas349. En-
tonces, la nueva identidad que se conforma, lo hace en una insalvable
347 Como sucede con el reconocimiento de las manifestaciones artísticas y los propios
alimentos despreciados que, de repente, aparecen como valiosos solo porque fue-
ron descubiertos afuera y certificados como excepcionales, como es el caso de la
quinua. Se necesitó que fuese reconocida como dieta de astronautas para que el
boliviano empiece a valorar lo que el indio había producido.
348 “Para que haya ‘encuentro’ tiene que haber reconocimiento previo de la humani-
dad de los sujetos en relación de encuentro, lo cual hasta ahora históricamente no
hubo. Porque para que el dominador reconozca al dominado, desgraciadamente el
dominado tiene que luchar por el reconocimiento, lucha que desde hace 500 años
hasta ahora no ha cesado, debido a la necedad del dominador, porque todavía
éste no ha desarrollado ‘conciencia ética’, el cual es el más alto grado de concien-
cia-racional”. Bautista, Juan José: Crítica de la Razón Boliviana, ed. cit., p. 121.
349 “La política del olvido es propia de una mente periférica (colonizada) que, alegre y
cómodamente, reparte condenas desde su dizque ‘sano y limpio’ dictamen (limpio,
al menos, de toda memoria). Por eso la conquista es, para este parecer, una historia
de amor entre Pocahontas y el capitán Smith […]” Bautista S., Rafael: La Vergüenza
que nos Condena, en warakazo.org, febrero, 2006. Cursivas nuestras.
187
ambigüedad; no solo porque no funda su presencia en la historia350 sino,
sobre todo, porque se conforma como subjetividad escindida: para ser
debe negar lo que es.
El mestizo es el hijo ilegítimo de la conquista, producto de la viola-

ción. Aspira a ser como el padre, pero el padre lo niega, por todo lo que
representa; pero esta negación no le produce su propia afirmación, no lo
libera del padre, sino le produce la auto-negación que externaliza como
negación de la madre, porque ella le recuerda su propia imagen que
carga como condena del padre. Quiere ser como quien le desprecia y
desprecia a quien sí le aprecia. Su subjetividad se escinde en una oposi-
ción sin posibilidad de reconciliación:
“… el hijo ilegítimo aspira a ser como el padre y, como éste lo

niega, aprende a negarse a sí mismo y a negar a los demás.
No es por eso casual que el ninguneo sea una parte consti-
tutiva de su subjetividad; ningunear es tratar al prójimo como
si fuera nadie y se trata como nadie a un ‘hijo de nadie’. El
mestizo re-negado es aquel que se cree una abstracción.
Hijo de una doble negación; negado por el padre blanco,
reproduce esa negación negando a la madre india. El mes-
tizo es el logro inmaculado de una mentalidad (la moderna
mentalidad colonial) que re-niega de su pasado; es el Emilio,
huérfano de cultura e historia, que parte desde sí, como una
abstracción”351.
350 “… reniega de la historia. Su presencia (enaltecida, a costa de la humillación del

otro) aspira a fundarse a sí misma (en su presunta eternidad: él ha nacido para ser
libre, los otros para ser esclavos), le incomoda la historia, no le gusta aprender de ella
y, por eso mismo, inventa historias ajustadas a su providencia. Ve en la historia lo que
quiere ver: la santificación de su presencia; pero en esta visión amputa su posibilidad
de ver, por ello es ciego ante el presente, porque no sabe mirar el pasado. No es de
sorprender que el último presidente ‘ilustrado’ boliviano, haya sido un pésimo lector
de la historia […] una subjetividad que se pone por encima de la historia, es por con-
secuencia de su desarraigo; ese desarraigo le lleva inevitablemente a la negación
de una parte constitutiva de su subjetividad, de su yo. Desarraigo es deprivación y
sólo se depriva aquel que es incapaz de asumir la contradicción y superarla. Es nega-
ción en tanto que es vacío existencial, por eso inicia un vaciamiento en su ser, para
llenarlo después con lo nuevo. Sólo a una subjetividad sin arraigo ni consistencia le
seduce la moda, de tal modo, que está incluso dispuesto a sacrificar su dignidad
para tener lo que le ofrece las novedades de la moda (por eso le fascina la moder-
nidad, el reino de lo novedoso, de las mercancías siempre nuevas). Negando una
parte de su yo tiene también que negar una parte de la nación, porque el yo indivi-
dual se entiende sólo a partir de, lo que le gusta llamar a Zavaleta, un yo nacional”.
Bautista S., Rafael: Octubre: El Lado Oscuro de la Luna, ed. cit., pp. 39-40.
351 Bautista S., Rafael: Octubre: op. cit., p. 35. “Es por ello que ‘Emile est orphelin’ (Emilio
es huérfano), porque debe cortar toda relación con su madre-cultura para poder ser
educado por el padre-Estado (…) así nace la ‘institución pedagógica’ moderna, la
escuela del Estado burgués primero, imperial después, neocolonial simultáneamente,
que niega lo anterior (la cultura feudal) y oprime lo popular (la cultura popular en la
‘periferia’: nuestra cultura distinta y en parte autóctona)”. Dussel, Enrique: La Peda-
gógica Latinoamericana, Nueva América, Bogotá, 1987, p. 33.
188
El mestizo quiere partir de sí, pero no puede, porque nadie parte

de sí sino de su historia352. Pero el mestizo es quien le da la espalda a su
propia historia y “ve sólo adelante”, como confirmación de un desarraigo
que le cuesta su inamovilidad histórica.
El boliviano o la conciencia boliviana no nace en 1825, sino que

se va haciendo en el lento proceso de constitución de la subjetividad
que produce la república. Frente al desarrollo de las otras naciones, el
boliviano tiene que desarrollar una identidad propia; pero quienes llevan
a cabo esta tarea no son precisamente aquellos cuya identidad se ha
fraguado en la lucha de la independencia. El criollo no se reconoce en el
nuevo país, pero lo dirige, y el mestizo, que reniega de su parte india, afir-
ma el proyecto criollo como proyecto propio. El boliviano nace de modo
inconsciente, afirmando la condena perpetua de negar lo que se tiene
para obtener el reconocimiento ajeno. Esta conciencia nace en la in-
consciencia y, de ese modo, se desarrolla de modo acomplejado.
Los indios, pese a la exclusión y el sometimiento, saben quiénes

son; quienes, desde el principio, no lo saben, son quienes enarbolan una
nueva identidad sin contenido propio:
“El criollo despreciaba al indio, porque su desemejanza (creía

este) lo era del todo. Pero el mestizo tenía, dentro suyo, aque-
lla ‘despreciable sangre’, así que el desprecio cobraba una
violencia insensata. El mestizo origina al ‘cholo’ pero, cosa
curiosa, esta denominación alcanza también al criollo; pues
este (creyéndose libre de semejanza alguna) no se da cuen-
ta que el suelo, la tierra, es también nutrimento de su con-
formación como individuo; sin contar que eran manos indias
las que (en su infancia) cuidaron de su crecimiento, y fueron
después (en su madurez) las mismas manos que producían el
alimento para su subsistencia, cuidaban de sus hijos, de sus
animales, de sus propiedades. El amo no puede hacer nada
sin el esclavo quien, en definitiva, es el sostén de la vida mis-
ma del amo. Su con-formación estaba preñada por lo nativo
(la tierra y el originario), y desde su inconsciente irá exteriori-
zando (en el lenguaje, por ejemplo) algo que, una vez adver-
tido, tratará amargamente de negar”353.
Es amarga porque se trata de lo más propio que se tiene. Lo cual,

en el mestizo, cobra dimensiones dramáticas, pues se trata del primer do-
minado; porque acepta voluntariamente una asimilación que le reclama
ejecutar, en sí mismo, una negación constante de lo que es. No se puede
negar la historia, ni tampoco la cultura, que permanecen, aunque de
352 Cfr. Heidegger, Martin: Ser y Tiempo, Trotta, Madrid, 2003.

353 Bautista S., Rafael: Octubre: El Lado Oscuro de la Luna, ed. cit., p. 33.
189
modo encubierto, como la madre permanece en la espera del hijo ex-
traviado. No rendir cuentas a la historia es no rendir cuenta de sí mismo;
por eso sucede que la historia regresa como trauma, porque encuentra al
individuo sumido en la inconsciencia que no le permite reconocer quién,
en realidad, es.
El mestizo asimila la ideología del padre, porque, desde su incons-

ciencia, cree que el padre es, en sí mismo, superior y, por ello, moldea su
propia imagen según la imagen que proyecta el padre. Su inconsciencia
produce la enajenación de sus propósitos, porque se impone la creencia
de…
“que la única forma de ser, es a costa de negarse a sí mismo

como individuo y como nación, por eso fueron estos domi-
nados, los que nunca creyeron en la gente, la cultura y la
historia de nuestro pueblo, por eso hacían todo lo posible por
importar ideas, conocimientos, cultura, lengua y hasta moda
occidentales, ya sean españolas, francesas, inglesas y ahora
norteamericanas, para educar a nuestro pueblo en el arte de
no ser lo que uno es, de ser lo que uno no ha sido ni es, sino de
ser la imagen, el remedo o la copia de lo que el dominador
‘es’”354.
Pretender ser lo que no se es le lleva a una permanente auto-

contradicción que no sabe enfrentar; porque esto solo sería posible si,
de modo previo, reconociera su parte negada como parte suya. Este
reconocimiento sería la condición inicial de todo proceso de toma de
conciencia, pero es algo que no sabe iniciar por no saber enfrentar sus
propios prejuicios, de modo que, incluso, abraza ideales emancipatorios
pero nunca referidos a la superación de su propia auto-contradicción:
“los sujetos sociales y políticos que condujeron la revolución

de abril de 1952, ¿qué tipo de conciencia, de subjetividad, o
sea de racionalidad tenían? ¿Tenían realmente conciencia
nacional y subjetividad revolucionaria? Porque se puede te-
ner conciencia nacional sin buscar necesariamente una re-
volución, pero también se puede tener una súper conciencia
revolucionaria sin tener un ápice de conciencia nacional”355.
Si no hay autoconciencia, tampoco puede haber conciencia na-

cional. Lo que hay es conciencia colonial356, es decir, el comprenderse,
354 Bautista, Juan José: Crítica de la Razón Boliviana, ed. cit., pp. 74-75.
355 Ibíd., pp. 131-133.
356 “La mentalidad colonial surge con la producción de colonias. Ahora bien, ¿quién o
quiénes crean las colonias, sino son los que tienen mentalidad colonial? Hay que em-
pezar recordando que nuestros primeros colonizadores, los españoles; fueron coloni-
zados durante ocho siglos por los musulmanes, tiempo en el cual aprendieron a vivir
como colonizados, como sometidos, como dominados, y subyugados. En ese tiempo
190
a sí misma, como objeto y nunca sujeto de su propio desarrollo; pensarse

siempre desde la perspectiva de un centro, al cual subordina sus necesi-
dades nacionales. Una conciencia semejante no produce independen-
cia sino que la vuelve dependiente de una opción que no discute y, por
ello mismo, no le posibilita el desarrollo que persigue: “pretende ser lo que
no es, pretende conocer otras culturas e historias que no son propias, pero
que intenta conocerlas como si fueran suyas, pretende ser culto en el co-
nocimiento, la historia y la cultura del dominador, a costa de la negación,
el desprecio y el olvido de nuestra propia historia, cultura y conocimiento
ancestral. Por eso es dubitativo, inseguro, porque no sabe bien lo que
cree saber, pues no conoce bien la cultura dominante, porque la conoce
de segunda mano, a través de los manuales, pero tampoco la cultura e
historia propia. Por eso no sabe lo que es y por eso tampoco sabe lo que
debiera ser. Quisiera ser como el dominador moderno, pero sabe que no
puede serlo, por eso se limita a imitarlo y a imitar sus instituciones y forma
de vida durante toda su vida”357.
El carácter imitativo se convierte en norma de vida y permea to-

dos los ámbitos de su propia realización, de modo que la inautenticidad
atraviesa todos sus hábitos, dejándolo a merced de todo lo que proviene
de afuera:
“si algo de conciencia tiene, es conciencia del centro, o sea

conciencia ajena o enajenada, y como la conciencia siem-
pre fue y es autoconciencia, por eso es que desde el princi-
pio el criollo-mestizo fue y es inconsciente, porque no tiene
autoconciencia, por eso no sabe lo que es, por eso mismo
tampoco conoce el suelo, la tierra y la cultura en medio de
la cual habita. Materialmente vive en la tierra (periferia) que
desprecia, pero mental o idealmente vive en las tierras (el
centro) que no son suyas”358.
Esa constante auto-negación, le hace perder la capacidad de

producir conocimiento propio, conocimiento que pueda desarrollarle y
desarrollar el lugar suyo. No conoce la tierra que le nutre, ni conoce lo
propio, lo único que le pueda brindar identidad auténtica; siglos de des-
precio le incapacitan a producir aquello que requiere para comprender
aprendieron muchas taras y muchos defectos de sus colonizadores, los musulma-

nes, tal es así que cuando llegaron a estas tierras, los otrora colonizados, sabían bien
cómo ejercer el oficio de colonizadores, porque la suya como subjetividad domina-
da, era la de una subjetividad que piensa que la única forma de liberarse o de lograr
la libertad es siendo como su dominador, esto es, el dominado tiene en el dominador,
la imagen de lo que quisiera ser. En última instancia quien tiene conciencia de domi-
nado, aspira siempre a ser otro dominador. Por eso en el proceso de emancipación
de su situación de dominado, necesita encontrar, buscar o producir sus nuevos do-
minados, para sentirse como emancipado, un nuevo dominador”. Ibíd., p. 122.
357 Ibíd., p. 75.
358 Ibíd., pp. 124-125.
191
su propia situación existencial. Si su país aparece como “inviable”, es por
su propia insuficiencia mental. Cuando hace suya la imagen señorial, su
país no se parece en nada a tales quimeras, entonces su decepción se
hace drama, en la acomplejada visión que tiene de sí mismo.
Su lamento consiste en renegar del lugar que le ha deparado el

destino, que interpreta como purgatorio de una pena que ha caído ex-
clusivamente sobre él. Su provincianismo es reflejo de ello, como la estre-
chez propia de su carácter acomplejado:
“… el blanco europeo-occidental como dominador, no tiene

complejo de dominado. En cambio nuestro dominador crio-
llo, sí tiene este complejo bien subjetivado. Este su complejo
de inferior, de sometido, de impotente, como todo acomple-
jado, siempre lo ha proyectado en los dominados; es decir,
todos los defectos que el dominador le ha adjudicado al bo-
liviano dominado, en verdad los tiene el dominador, y si el
dominado los tiene también, es porque de ese modo ha edu-
cado a este país esta oligarquía dominadora con complejo
de inferioridad. En realidad el ‘pueblo enfermo’ siempre fue y
es esta casta criollo-mestiza sometida y dominada ideológica
y culturalmente”359.
Entonces es el mestizo el que encarna la contradicción propia de

esa auto-negación. Para ser debe sacrificarse a sí mismo; asumir el mes-
tizaje es el salvoconducto que le permite ser “aceptado en sociedad”.
Aspira a ello, por eso está dispuesto a asumir los costos que eso implica.
Para encubrir su origen indígena opta por la careta mestiza, que le procu-
ra ascender desde donde se encuentra en primera instancia (por lo ge-
neral, junto a indios); de ese modo, su reivindicación será siempre a costa
de su componente indio. Por eso es objeto de la mirada social y, para ser
digno de la aceptación de esta, no ahorra muestras de erradicación de
todo aquello que pueda poner en duda su condición; porque además se
halla en constante examen, en el proceso de “blanqueamiento” que ha
subjetivado de modo prescriptivo. Por estar en la misma línea demarcato-
ria, su situación es siempre ambigua, por eso hasta el sarcasmo se vuelve
fiscalizador: “pareces indio”360.
359 Ibíd., p. 76.

360 “… Los ‘héroes’ de la globalización son los que limpian de ‘indeseables’ su expansión.
Y los mass media les preparan, hasta con humor (cuando un prejuicio es peligroso,
los chistes son letales; así opera el racismo de la comedia mediática boliviana), de-
formando a una juventud adicta a la violencia (la pulsión de muerte que explota la
estética posmoderna), dirigiendo su descontento y su pasividad en una explosión de
odio, despertando el racismo centenario que prescribe su subconsciente a la hora
del insulto: ‘indio de mierda’”. Bautista S., Rafael: El Cabildo de Cochabamba. La ig-
norancia no había estado en el campo, había estado en la ciudad, en rebelión.org,
enero, 2007. Cursivas nuestras.
192
Por no parecerse a lo que desprecia, hace todo lo posible por

ocultar esa procedencia. Por eso acepta su mestizaje, no como la equili-
brada convivencia de un supuesto “encuentro cultural” que ha produci-
do su presencia, sino como la auto-negación sistemática que llama supe-
ración por “ilustración”.
De ese modo asegura las fronteras sociales, no dejando traspa-

sar lo que él ha traspasado. El lugar que ha conseguido no puede ser
invadido por otros como él; porque ya no son como él, si los indios son
“inferiores” es porque este ya no se considera indio sino mestizo, es de-
cir, “superior” al indio. Pero su “superioridad” solo es tal frente a su ahora
“inferior”, por eso descarga en este su impotencia de saberse, él mismo,
“inferior” en la ciudad, frente a sus “superiores”, los cuales descargan en
este sus complejos frente a otros “superiores” que, en su caso, ya ni siquie-
ra son nacionales sino extranjeros. Si el criollo asume también el mestizaje,
lo asume porque su “blancura”, muy a su pesar, es menos blanca que la
“blancura” de afuera; y porque, desde afuera, se le reclama algo propio
y no la mimética apariencia, aunque esmerada, nunca auténtica.
Una identidad que se reclama mestiza legitima, de ese modo,

la clasificación naturalizada que ha producido el racismo moderno. Las
nuevas identidades que se producen son codificaciones raciales que mi-
den la humanidad de cada una de estas; entre ellas, el mestizo, como
el mulato, son menos despreciables que el indio, el sambo o el negro. Si
estos últimos eran, por lo general, los esclavos de la zafra o pongos de la
hacienda, los primeros eran los capataces o los esclavos domésticos.
Detrás de la identidad mestiza se encuentra también el recha-

zo de sus “hermanos de raza”; lo que carga como señalamiento perpe-
tuo. Por eso abraza el proyecto señorial con tanta vehemencia, porque
cuanta mayor es la distancia que le separa de su propia gente, menor
la posibilidad de igualación con estos. La vida moderna, desplegada en
la urbe, se convierte en su salvación; pues en ella reina la fragmentación
social y el individualismo, donde uno vale por lo que tiene (y lo que tiene
se compra), donde la comunidad rural no tiene lugar y el indio no tiene
ingreso. Esa su salvación viene con otro aditamento: en cuanto mestizo,
se concibe como parte de la “clase media” y, para ello, no escatima
recursos, haciendo de la apariencia la sustancia de su propia existencia.
Por eso actúa como guardián y asume esta su nueva condición

con mucho celo. Establecer las fronteras se convierte en asunto de auto-
defensa, no solo porque ha asimilado los temores señoriales sino porque
se sabe aislado de un origen que le despierta amargamente la presencia
del indio. Lo que teme es el indio hecho multitud.
193
Cuando ello acontece, entonces, como “clase media”, se con-
vierte en la reserva de reclutamiento que la oligarquía necesita para de-
fender su propiedad, es decir, su ciudad:
“es el indio quien alimenta con su trabajo a la ciudad, es el

indio quien cuida sus propiedades, quien limpia sus casas,
quien cría a sus hijos, es el indio el que pone su pecho contra
el dictador, el que va a defender a la patria siempre mala-
gradecida, el que en definitiva lucha por todos. Y es sobre
quien descarga nuestra oligarquía atrasada y subdesarrolla-
da sus taras: la flojera, la delincuencia, la mendicidad y la
ignorancia son la cultura del que increpa estas lacras a sus
subalternos; depositando en otro sus taras se cree liberado
de ellas pero, como aquello sigue presente en su subcons-
ciente, el otro le devuelve su propia imagen, como en un es-
pejo, donde se retrata su propia mísera idiosincrasia. Por eso
desata sobre el indio el odio que siente por sí mismo; más aun
si este le recuerda su origen (odio redoblado que manifiesta
el mestizo). Por eso necesita sentirse superior (porque sabe en
el fondo que no lo es) y demostrarlo, por eso acude a la fuer-
za, porque es lo único que posee y lo único que alardea. Por
eso sale a ‘defender la (su) paz’ con bates de béisbol y palos
de golf, con pistolas y granadas; el que se asume ‘culto’ y
‘civilizado’ no sabe otra cosa sino insultar y apalear”361.
El mestizo se reivindica como “clase media” y, de ese modo, con-

sagra su desarraigo y se subordina a las necesidades de recomposición
estructural del sistema de poder que es, siempre y en última instancia, un
sistema de clasificación. Renunciar a ello sería, ya no solo para la oligar-
quía sino también para la “clase media”, aceptar la igualdad humana;
lo cual supondría la igualación real con aquello que siempre han despre-
ciado: el indio. Pero esto constituye la creencia básica, fundamental e
irrenunciable, que no está dispuesta siquiera a negociar; porque, de ese
modo, se desmoronaría, ante sus ojos, su supuesta “superioridad”, preten-
didamente natural.
361 Ibídem. De ese modo respondía la clase media cochabambina, aquella supuesta
invasión a su ciudad por los indios: “La sentencia del cabildo fue unánime. Los siem-
pre acusados de ignorancia (los indios) mostraron dónde realmente está arraiga-
da esa tamaña ignorancia (que es capaz de […] golpear hasta matar). La ciudad
siempre había renegado del campo, cuando fue siempre, el campo, el proveedor
de las necesidades de la ciudad. En otros términos: el racista odio ‘educado’ de la
ciudad mostró que ese odio disimulado no suele siempre disimularse. Tal ‘educación’
no puede frenar sus propios impulsos porque, en definitiva, no es una educación que
forma, sino que deforma. Esa deformación se autentifica en lo que vimos: citadinos
fanáticos dispuestos a ‘limpiar su ciudad de indeseables’ (manifiesto de la ‘nación
camba’, ahora esgrimida por una ‘juventud cochabambina’, remedo de la fascista
‘juventud cruceñista’); racismo alimentado por los mass media, que no se ahorran de
medios para incendiar más a este país, avalando la violencia de los fascistas como
‘acto democrático’, mientras satanizan el uso legítimo de la defensa como ‘violación
de la democracia’”. Ibídem.
194
Entonces, agruparse como reserva de reclutamiento de la propia

oligarquía tiene sentido, porque ella aspira a “subir” y sabe, que para ello,
debe aplastar siempre al indio: “Se trata entonces de un conflicto cuali-
tativo. La clase media se incluye en el discurso de la oligarquía, porque
persigue ella misma ser eso; y se apoya en el dogma que le proporciona
estatuto de superioridad: el racismo. De este modo se diferencia del resto
y sobre esta diferencia construye sus aspiraciones. Ella es la reserva de
reclutamiento que posee la oligarquía a la hora de aparecer el conflicto
(el precio para ser relevo de la clase dominante es mantener el sistema
intacto, y es la que, en nombre de la ‘ley’, ‘democracia’, ‘libertad’, etc.,
garantiza, en definitiva, la conservación del sistema). Entonces la oposi-
ción se hace evidente y la mediocracia se las ingenia para encubrir la
naturaleza del conflicto; por eso opone sociedad contra gobierno, cuan-
do se trata, en realidad, de la oligarquía contra el pueblo (y contra el
gobierno del pueblo). La fabricación del oponente es fundamental (el
gobierno es indio y los indios son revanchistas) para que se constituyan
oligarquía y clase media en bloque. El oligarca se apropia del demos de
la democracia y se presenta a sí mismo como pueblo, y reúne en torno
a él a todos sus reclutados para que defiendan sus intereses que, previa
manipulación mediática, aparece como el ‘interés general’ (por eso no
es raro que gente sin propiedad alguna se preocupe por la supuesta y
falsa confiscación de la propiedad privada, el absurdo que significa escu-
char a un empleado que hace suyas las cuitas del latifundista). Entonces
acude al imaginario de sus subalternos y les señala el enemigo: el indio;
operación que enciende su racismo guardado y constituye un esbirro con
sed de venganza. La condición colonial se actualiza: para ser como el
blanco tenemos que eliminar al indio que tenemos dentro. El desprecio
de saber lo que uno es, en el fondo, se escupe entonces contra el que
recuerda aquel origen”362.
La naturalización de las relaciones de poder y dominación son po-

sibles por el racismo naturalizado que clasifica a una sociedad de modo
estructural. Los filtros que produce este conjunto –para su propia movili-
dad social– no son, por eso mismo, nunca cuestionados. El único que po-
dría cuestionar aquello es quien es segregado y excluido de todo aquello.
Por eso el mestizaje es pertinente para mantener intactas las es-

tructuras sociales. La casta dominante necesita siempre de legitimidad,
por eso hace cómplices a sus subalternos en su propia apuesta, que pasa
necesariamente, tratándose de una sociedad colonial, por la eliminación
362 Bautista S., Rafael: Radiografía del Conflicto, en Racismo y Elites Criollas, Willka No. 2,
El Alto, Bolivia, 2008, p. 17.
195
del “chivo expiatorio”363 que provoca para lavar sus fracasos y dorar sus
pretensiones, convocando a sus súbditos a una nueva cruzada364.
5.2 De “barones” a
los los “caciques” o la reposición oli-
gárquica-señorial
En el altiplano boliviano, la conquista se había impuesto casi to-

talmente hasta el siglo XIX; pero en el oriente, en los llanos, esta conquista
solo ha de ser posible en plena república. A partir de la colonización del
oriente se abre un nuevo laboratorio para el despliegue de la conquista,
como modo insalvable de recomposición estatal. Solo el acceso difícil a
estos territorios dilató la presencia de colonizadores; pero los mitos, como
“El Dorado”365, se encargaban de alimentar sueños renacidos de riquezas
363 Sobre el “chivo expiatorio” se descarga siempre la violencia general; es sentenciado

por todos. Por eso su muerte es interpretada como un sacrificio, porque, además, su
muerte restablece el orden. Su culpabilidad, aunque no sea demostrada, es senten-
ciada unánimemente. Esa unanimidad legitima su muerte como un literal sacrificio;
su misma inocencia hace, del “chivo expiatorio”, una suerte de expiación milagrosa
que se ofrenda, como restitución del orden. Por eso, su propia ejecución se vive de
modo religioso, hasta puede ser beatificado, porque su muerte ha significado la sal-
vación, el restablecimiento del orden.
364 “Después de la guerra federal, el indio ya no es tan generalizable sino que se con-
cretiza de modo enfático en el aymara; porque en la guerra federal, la presencia de
Zarate Willka, despierta, sobre todo en la oligarquía del sur, el resentimiento y el des-
precio ante la osadía del indio de ‘alzarse’ en contra de sus patrones; la oligarquía
boliviana constituye definitivamente al ‘enemigo interno’. Esa generación intelectual
es la que empieza a producir toda una literatura referente a este ‘enemigo interno’.
Postura que destaca a intelectuales, que serán, en lo sucesivo, los ‘padres’ de una
nueva ‘ilustración’, sobre todo cruceña, que depositan en el racismo la justificación
de todas sus aspiraciones. En una primera instancia, esto les servirá para afirmarse
frente al occidente colla y, consecuentemente, para cuestionar siempre esa presen-
cia en sus latitudes. Pero recientemente ese racismo es resignificado para, no sólo
profundizar su desarraigo, sino para erigirse a sí mismos en una ‘cruzada civilizatoria’.
El chivo expiatorio no sólo es identificado de modo preciso sino esa identificación es
producida como una amenaza presente en sus mismas propiedades”. Bautista S., Ra-
fael: La Masacre no será Transmitida. El Papel de los Medios en la Masacre de Pando,
Ministerio de la Presidencia, La Paz, 2009, p. 19.
365 “Los conquistadores españoles buscaron muchos Dorados; uno de los más conoci-
dos pero más largamente y con mayor avidez perseguido fue el Gran Paitití”. Dene-
van, William; La Geografía Cultural Aborigen de los Llanos de Moxos, ed. Juventud,
La Paz, Bolivia, 1980, p. 13. “El mito del Dorado explica este tipo de acumulación,
que no puede ser productiva porque depende de un sueño que espera hacerse
realidad; no depende del propio esfuerzo. Esta ausencia de esfuerzo es también lo
que se reproduce en una cooptación violenta del poder político: el asalto del po-
der se traduce en un literal robo, éste nunca origina una redistribución social de los
ingresos, no genera mercado interno ni pleno empleo, ni todas aquellas condiciones
que significarían un despegue económico. La condición original del conquistador es
reproducida a medida que su misma sociedad se va complejizando. Los enclaves
que produce son cada vez menores y se van acordonando en torno a las ciudades,
donde establecen las elites un modo de vida que replica el antecedente original: su
modernización consiste en subordinarse a toda referencia externa (ostentar el lujo de
ultramar), de modo que su paradigma de vida sigue estando afuera, y su conexión
inmediata con ese paradigma empiezan a ser los medios. Estos pueden hacerles
vivir de modo virtual aquello a lo cual aspiran. Por eso empiezan a experimentar un
desarraigo de su pertenencia real y empiezan también las resurrecciones nostálgicas
de un pasado que adoptan para dotar de sentido a su nueva aspiración; asumen
196
que se encuentran a flor de piel. No faltaron aventureros auspiciados por

el propio Estado, para la nueva conquista que se proponía la república.
Un Estado necesitado de recursos, veía en la colonización un nue-

vo modo de acumulación, pero siempre de modo rentista, porque de-
jaba los empeños, siempre, en manos privadas; que recibían del propio
Estado, el permiso legal de hacer y deshacer todo lo que encontraren, in-
cluso gente, en este caso, indios: “El auge de la goma fue entonces para
los pueblos, sobre todo, del Amazonas, una experiencia traumática en su
propio desarrollo. Porque si el desarrollo cultural de los pueblos siempre se
había hecho posible por el intercambio cultural y comercial; con la pre-
sencia de los nuevos asentamientos de criollos y extranjeros, los pueblos
se vieron en la necesidad de huir cada vez más hacia adentro de la selva
y separarse de todo contacto con el resto de pueblos que vivían condi-
ciones parecidas, produciéndose un aislacionismo involutivo que, a dife-
rencia del occidente, debilitó aun más las posibilidades de resistencia”366.
La colonización del oriente constituía la reproducción republi-

cana de la Conquista, impulsada esta vez de modo “nacional”. En este
sentido, el Estado mismo desarrolla su carácter colonial, pues la “nación”
o la idea que se patrocinaba de ella, se construía en contra de sus pro-
pios elementos locales. Este proceso de colonización se efectúa bajo las
consignas modernas de “desarrollo” y “progreso”; interpelación que se
hace al congregado mínimo que soporta el Estado (los ámbitos urbanos),
pero nunca a los verdaderos afectados por estas consignas; porque, en
los hechos, el “desarrollo” y el “progreso” significan solo el huracán de la
destrucción de un apetito sin límites, que busca riqueza y deja solo mise-
ria. Miseria que es retratada en las víctimas continuas del “desarrollo”: los
pueblos indígenas. La evangelización desarrollista encubre el infierno que
produce; la huida y el aislacionismo será la única opción de los pocos so-
brevivientes, porque la esclavitud es lo queda después de la eliminación
física de toda posible resistencia367.
una condición romántica: se ven como europeos exiliados. Por eso inventan un pa-
sado idílico, coherente con la imagen ‘heroica’ que tienen de sí mismos: sus historias
se convierten en ‘novelas de caballería’. Por eso nunca pueden ser lo que aspiran:
modernos. Su condición es pre-moderna y eso lo demuestra la imagen que tienen de
sí mismos […]. Su pertenencia no está aquí, está en otra parte. Si el entorno natural es
un simple decoro que le da colorido a sus aspiraciones, este decoro se mancha con
una presencia que le recuerda su pasado. El eco nostálgico no es suficiente, porque
la nostalgia de un pasado conquistador no borra necesariamente la condición que
le recuerda aquella presencia. Su romanticismo, entonces, despierta; su heroísmo
se hace dramático, tiene que regresar a la acción: lo indígena perturba sus sueños
caballerescos”. Bautista S., Rafael: op. cit., pp. 17-18.
366 Bautista S., Rafael: La Masacre no será Transmitida. El Papel de los Medios en la Ma-
sacre de Pando, ed. cit., p. 12.
367 Cfr. La Constitución feudal del Oriente, en Ibíd.
197
La resistencia india de tierras bajas, a la Conquista, fue también
encarnizada, y tampoco cesa con la república. El Estado boliviano era
la metamorfosis colonial de una invasión insensata. Antes de la guerra de
la independencia, se sabe de un keremba de nombre Kumbay, quien en
1804 se enfrenta a los hacendados del Piraí y Sapirangui; poco después
Tarumbari, líder de los Ipaguasu, asalta el cuartel de Karapari; Kumbay re-
torna en 1808, frenando la invasión española en El Ingle y el Gran Parape-
to, levantamiento que sería duramente reprimido, hasta la quema de to-
dos los campos y centros de almacenamiento de aquellas comunidades.
Con la república, la nueva oligarquía criolla (llamada karai por los

guaraníes) recibe el mando político y militar de aquel extenso territorio;
el mariscal Andrés de Santa Cruz ordenaba, de este modo, al general
O’Connor, la ocupación territorial: “… con el deber de amparar en sus
posesiones a todos los que las tuviesen por el mero hecho de ser descu-
bridores y pacificadores de las tierras bárbaras”368. Frente a los abusos de
las autoridades locales, en 1891, aparece un nuevo líder chiriguano: Ha-
piaoeki Tumpa. Personaje de gran carisma y excelente estratega, quien
logra movilizar a 6000 chiriguanos, bajo la consigna: “hacer perecer a los
cristianos o expulsarlos del territorio”. Este ejército es derrotado en Kuruju-
ki, en 1892 y, posteriormente, reforzado el ejército al mando del general
Gonzáles, se realiza la masacre final de los chiriguanos369. Masacre que se
suma a otras que diezmaron la población originaria en las actuales tierras
bajas.
De los 84 pueblos de las tierras bajas370 que se tiene memoria,

apenas se conocen en la actualidad algo más de una decena. Hoy se
368 Citado en Mamani, Gonzalo: op. cit., ed.cit., p. 138. Cursivas nuestras.
369 “Luego de la sangrienta masacre de Kurujuki, las familias deambulantes y heridos
de guerra chiriguanos que optaron por esconderse en la Sierra, tras un operativo de
rastrillaje, fueron apresados por su verdugo, el genocida general Gonzáles, quien sin
contemplación alguna ordenó el inmediato asesinato de los ancianos y el cautiverio
de mujeres y niños. El racismo lacerante de los karai en contra de los chiriguanos, se
evidencia en el siguiente informe enviado al ministro de guerra por el coronel Frías:
‘es de urgente necesidad terminar con esta raza infame y feroz’. Algunos chiriguanos
sobrevivientes a la masacre de Kurujuki y la persecución del general Gonzáles, como
el kandire Guaridota II, utilizando la antigua amistad con los karai, suplicó clemencia
y perdón al coronel Frías para Hapiaoeki Tumpa y otros jefes si estos se entregaban
voluntariamente, planteamiento que fue aceptado por Frías; de esta manera, líderes
y combatientes chiriguanos acompañados de sus familias llegaron muy agotados al
cuartel de Santa Rosa, momento que fue aprovechado por Frías, quien ordenó a la
exacerbada masa karai degollar sin contemplación alguna en presencia de mujeres
y niños, a todos los chiriguanos que habían combatido en contra del ejercito karai
[…] el nuevo delegado del supremo gobierno coronel Melchor Chavarria asesinó al
keremba Guaridota II [y] en complicidad con Guareray, seguidor del Tumpa, capturó
a Hapiaoeki Tumpa […] fue acribillado y colgado hasta lo más alto del palo desde
donde nuestro líder chiriguano, debió vislumbrar por última vez los bosques y el cielo
de su Cordillera amada”. Ibíd., pp. 141-142.
370 La lista menciona grupos que ya a principios del siglo XVII cesan de existir, como
los carayos, moporrubios, churiemanas, omapalcas, yuquimonas, mayas, moveo-
tes, arechuchos, maisas, lipiones, satarunas, yuniris, wlarupas, siguasisas, marquiris,
198
sabe de, por lo menos, 38 naciones lingüísticamente diferenciadas; la más

grande es la guaraní, que entra en contacto con otros grupos culturales
en su búsqueda de la “Tierra sin Mal”; aquellos grupos son los moxos, de
la familia de los arawak, los chiquitanos, los guarayo-itatin, yuracarés, ta-
macoci-grigotá, los chore, chichas, paspayás, churumatas y tomatas (al
sur y suroeste), poconas, chuis, tobas, mbayá, mataco, abipon, mocoví,
payaguá, guaykurú, chané, etc. Los españoles asentados en el oriente, se
dedicaban a la caza de estos pueblos, siendo su primer ingreso económi-
co la venta de estos esclavos, para las minas de Potosí. Se cuenta que de
150.000 indios que habían en tiempos de Ñuflo de Chávez, para el siglo
XIX, ya solo quedan 20.000371.
La situación para estos indios no es distinta a la de otros de tierras

altas. Ya en plena colonia se resisten a tributar a la Corona, a la Enco-
mienda y otras vías de explotación. El virrey Toledo cataloga esta determi-
nación de “rebeldía”, por lo cual decide la guerra total y la esclavización
de, lo que llamaba, “indios indomables”; cuya ejecución fue diligente-
mente aceptada por los “gobernadores” Suarez de Figueroa, de Santa
Cruz y Luis de Fuentes, de Tarija. La guerra se hacía “contra forasteros e
intrusos que no quieren pagar tributo a la Corona”.
La actual denominación de “gobernador” no es gratuita, contie-

ne esta historia de guerra contra el indio. De ese modo se constituye la
presencia estatal en el oriente. El Estado no puede nunca desarrollar un
carácter nacional porque, precisamente, sus elites regionales “usufruc-
túan de tal modo la presencia estatal, que el Estado solo sirve, sobre todo
en los periodos dictatoriales, para legitimar a estas elites y legalizar todo
su poder político y económico: el oriente se feudaliza”372.
El país se reparte en una suerte de feudos que aprovechan los fa-

vores estatales para garantizar no solo sus privilegios, sino todas sus apues-
chiriaponas, uchipiamonos, sillanmes, parabas, manesonos, jubiranas, cañacures,

maniques, itenes, rahunos, baures, motilones, torococies, timbues, chavayonos, ta-
pacuras, jareyes, mauremonos, chahaguanas, mayurianas, punuanas, cañacures,
canisies, vitumuanas, ducuicumas, curuguamas, candionos, maremos, churimas,
merohionos, churimanes, moporoubocanos, canisianas, chumacacas, pundurayas,
fundibularios, casebonos, morochionos, punubocanos, morochinas, cayapimas, suru-
guanas, pririnas, barisinas, cahrinas, maharenos, gumapalcas, yocomanes, gumal-
pacas, yocomanes, arponas, huacayanas, guarisas, pamainos, saparunas, marcanis,
chiluyos. Entre los presentes y aun evocados se encuentran: musos, toromonas, gua-
rayos, lecos, chamas, esse ejjas, araonas, mosetenes, moxa-morocosis, cayubabas,
anitionos, cañisonas, movimas, tacanas. Cfr. Informe elaborado por Fray Gregorio
de Bolívar en 1620, citado en Teijeiro V., José: Regionalización y Diversidad Étnica
Cultural en la Tierras bajas y Sectores del Subandino Amazónico y Platense de Bolivia,
Plural, La Paz, 2007.
371 Cfr. Pifarré, Francisco: Los Guaraní-Chiriguano: Historia de un Pueblo, revista CIPCA,
Nro. 31, La Paz, 1995.
199
tas que, por lo general, pasan por el robo de tierras y el consecuente
genocidio de indios. En el contexto del desmantelamiento de los Estados
para adaptarlos a las políticas neoliberales de ajuste estructural, se produ-
cen las “Marchas Indígenas por el Territorio y la Dignidad”: “La conquista
toca su punto culminante: ya no es un simple avasallamiento aventurero,
un despojo a espada y escopeta, ahora se trata de la des-posesión to-
tal de la condición básica de la vida de los pueblos indígenas. En este
contexto, a fines del siglo pasado, empieza el ciclo de las movilizaciones
indígenas, que empieza, de modo extraordinario, en el oriente, con las
‘Marchas por la Tierra y el Territorio’”373 (que provocarán después uno de
los procesos políticos más genuinos que se ha dado en la historia bolivia-
na, eligiendo no solo al primer presidente indígena de nuestro país sino,
también, haciendo posible una nueva Constitución Política del Estado
Plurinacional: la revolución democrático-cultural).
A partir de estas marchas empieza un nuevo ciclo en la historia

boliviana: la insurgencia indígena contemporánea. En este contexto apa-
rece la demanda de una nueva constitución. Es una época de marchas.
En el subconsciente de la elite regional del oriente, las marchas siempre
han despertado fantasmas. Si ella misma asume su conquista como una
marcha (“la marcha del oriente”), es porque en la marcha se encuentra
un sentido que trata obstinadamente de enterrar374.
Ni su historia ni sus intereses coinciden con la historia y el interés

nacional; son los mismos colonizadores que no ven otra manera de sos-
tenerse sino subordinándose de modo absoluto a poderes foráneos, en
este caso, al capital transnacional. El poder despótico, del que son he-
rederos, nunca desaparece, sino que es el modo como garantizan sus
373 Ibíd., p. 23.

374 Aun cuando pretenda la oligarquía significar su marcha con la imagen aventurera
de la exploración: la marcha del oriente como exploración heroica del destino cru-
ceño, por ejemplo; no puede quitarles a las marchas indígenas el sentido que, en la
colonia y en la república, han adquirido: una acumulación histórica de resistencia
popular. “De hecho, las marchas son siempre afirmaciones, es decir, en ellas se expo-
nen sujetos que reclaman algo. En su palabra se exponen a sí mismos como personas,
como sujetos actuantes que demandan de los demás su atención. En este caso la
afirmación es doble: el acto de presencia (nosotros estamos) viene acompañado
por el acto de afirmación de esa presencia. Pero, ¿quiénes somos los que estamos?
Aquí estamos ante una situación compleja. El reclamo es de orden vital, afecta a
todo lo que el individuo es. Algo está sucediendo en la vida para que debamos
‘afirmarnos’, decir que somos personas y tenemos derechos. Algo en la vida se ha de-
gradado para que la persona no sea tratada como tal. Aquí recurrimos a la segunda
pregunta. No se está reclamando nada circunstancial o superficial. Es la identidad
misma la que está en juego. ¿Quién es el que alza la voz? ¿Quién hace acto de pre-
sencia? ¿Quién pregunta quiénes somos? Esta pregunta nos atañe a todos. La voz
de los marchistas viene dirigida, en primer lugar, a todos aquellos que pasan por lo
mismo. Es una llamada de atención. Porque la vida puede quedar devaluada cuan-
do el hombre desconoce el derecho de otro hombre”. Bautista S., Rafael; Octubre: El
Lado Oscuro de la Luna, ed. cit., p. 104.
200
privilegios375. La democracia no les es impedimento sino todo lo contrario.

Un sistema democrático, como el neoliberal, que se constituye a partir
de relaciones estrictamente mercantiles, donde son sujetos de derechos
los compradores y los vendedores y, más aun, los inversionistas376, es per-
fectamente compatible con una exclusión sistemática de todos aque-
llos que no encajan en esta estricta definición de “sujetos de derechos”.
Si esta democracia no consolidara este ordenamiento social en base al
mercado y especificado en términos de poder, entonces sí sería incom-
patible; pero, en este caso, la política (reducida a administración del po-
der) se encarga de efectuar los ajustes correspondientes para estabilizar
el funcionamiento óptimo del mercado. Por eso la política les es necesa-
ria como administración, sometida a los intereses de los grupos de poder,
legalizando los privilegios e institucionalizando las relaciones corporativas
de poder. Por eso el poder despótico regional no es incompatible con
esta “democracia”.
La mediación de toda relación estatal la usurpa la presencia se-

ñorial que, desde los “barones”, ya sea de la goma o de la caña, hasta
los actuales “caciques”, literalmente “mandan sin control alguno” en sus
regiones, “por eso el Estado aparece como algo tan alejado de la po-
blación, que esta lejanía es siempre vista de mejor modo, porque lo otro
significa la presencia represiva total. Esto genera un distanciamiento que
se va traduciendo, en el imaginario local, en la imagen negativa que
se tiene del Estado; poco a poco, asumido como: el ‘Estado colla’. El
racismo es el que produce una identificación política. Una vez que esta
imagen negativa es expresada en términos raciales, es decir, cuando el
Estado es identificado como colla, la segunda imputación ya aparece
dotada de un contenido sumamente explosivo: el Estado es centralista y
375 “En este contexto aparece Bernardino Racua: ‘Nosotros no podíamos ser dueños de
un pedazo de tierra. Todo nuestro trabajo, nuestro sacrificio era para beneficiar a
los empresarios’. En estas palabras, Bernandino Racua retrata un sistema de exclu-
sión que, desde su abuelo, Bruno Racua, no había cambiado en Pando. Y no había
cambiado, a tal grado, que el nieto de un héroe nacional continuaba viviendo en
condiciones similares a las de su abuelo: en la postergación y en el olvido. Mientras
tanto, en todo este periodo, el partido de Leopoldo Fernández, ADN, prácticamente
monopolizaba todos los municipios del departamento de Pando. De ese modo, las
marchas indígenas sólo podían dirigirse al Estado, al centro del poder nacional: La
Paz; porque el poder político departamental no sólo no los representaba sino que
era, también, propiedad de sus patrones”. Bautista S., Rafael: La Masacre no será
Transmitida. El Papel de los Medios en la Masacre de Pando, ed. cit., pp. 27-28.
376 Sujetos de derechos, en la lógica neoliberal, serán también las empresas, en tanto
“personas jurídicas”: “El invento legal que otorga subjetividad a una cosa. Desde
que aparecen las corporaciones como personas jurídicas reclaman para sí derechos
humanos que les son arrebatados a los seres humanos. La inversión no puede ser más
evidente: la persona es cosa y la cosa es persona. Pero la persona, privada de dere-
chos, desconocida su condición de persona, sirve de materia vivificante de la cosa:
su vida, que es condición de su existencia, se despoja sistemáticamente para dar
vida a la cosa; por eso Marx señala que el capital es sangre acumulada del obrero.
Es sangre que necesita la cosa para rebosar de vida. Esto se llama sacrificio. Y en esto
consiste el fetichismo”. Ibíd.
201
el centralismo es colla. Entonces se produce una consistencia ideológica
que ya no es nacional. Se trata de una consistencia cuyo potencial ya no
proyecta unidad sino división; pues las ideas que va expresando manifies-
tan un desarraigo creciente que, centenariamente, ha ido perfilando su
única posibilidad: el desprendimiento cultural de las elites orientales de
todo sentido de nación”377.
Entonces, el racismo inevitable de las oligarquías regionales hace

imposible cualquier proyecto nacional. La relación exclusivamente seño-
rial con la tierra no genera ningún tipo de lectura nacional de esta, sino
solo, y fatalmente, regional. Por eso sus líderes son literales “caciques”,
cuya presencia no proyecta nada nacional; por ello están dispuestos a
renunciar a su nación y desprenderse de aquello que solo les sirvió para
el enriquecimiento no pocas veces ilícito. Son “caciques” porque saben
ofertarse a cualquier poder que les garantice sus privilegios. Respetan al
Estado si pueden disponer de este378; conformación propia del arribista
que, procediendo de estratos bajos, sabe cómo conseguir privilegios, in-
cluso con la propia humillación. Su afán no es otro que ser como su señor
y, para ello, es capaz de conspirar contra este. Si la soberbia señorial es
despiadada, la de este es peor, por eso su destape es, comúnmente,
apresurado. Su propio carácter acomplejado, de quien sabe que su se-
ñorío es aparente y su dirigencia ilegítima, le condena a desatar la violen-
cia, que es el único lenguaje que sabe usar con ventaja.
Por eso le conviene la “ausencia estatal” y administra esta “au-

sencia” para consagrar su propia presencia en el reducido margen de
que dispone. Para la oligarquía oriental era conveniente que el Estado
continuara siendo, “en la mirada de la gente común, un ‘algo del occi-
dente’; esa es la imagen que conviene a los grupos de poder, porque
de ese modo descargan todo potencial de disconformidad de sus sub-
alternos en la imagen de un Estado centralista, insensible con el resto del
país. De ese modo convierten, toda frustración local, en incapacidad del
centralismo colla (excelente excusa que les exime de toda responsabili-
dad). Mientras el Estado es devaluado a simple garante de sus privilegios
y, en consecuencia, no tiene más presencia que la de un gendarme al
servicio de los patrones, el Estado mismo desaparece de la vida regional.
377 Ibíd., p. 20.

378 “Este tipo de dominación sostiene una sociedad que usa la mediación estatal para
preservar sus intereses; por eso el Estado nunca llega en cuanto Estado sino como lo
deglutido y después devuelto (de los desperdicios que queda) por las elites. Por eso
es, desde su origen, una sociedad excluyente. Y todo ‘proceso modernizador’ que
expone, de modo pretencioso, es sólo la continuación reformada de la reproduc-
ción de un modelo que garantiza y desarrolla una estructura colonial de poder (pues
ni siquiera es auténtica sino subsidiaria de otros poderes, a los cuales se debe). Por
eso no puede generar las condiciones de un despegue y menos un desarrollo eco-
nómico nacional”. Bautista S., Rafael: La Masacre no será Transmitida. El Papel de los
Medios en la Masacre de Pando, ed. cit., p. 17.
202
Sin Estado, son los grupos de poder locales los que organizan su sociedad
al modo de una banda de ladrones. En esta sociedad no entra toda la
sociedad, solo aquella que forma parte de la identidad que se reclama.
Por eso es una sociedad excluyente. Todos aquellos que no forman parte
de esta sociedad son aquellos señalados que, en una lógica inquisitorial,
viven un proceso similar al de la limpieza de sangre. Esto contemporánea-
mente lo realiza no solo la educación formal sino el nuevo congregador
social: los medios”379.
Formar parte de esta sociedad tiene un costo vital: renegar de

toda referencia con el “occidente colla”. De ese modo se estructuran los
dispositivos que regulan hasta la misma confraternidad popular. El lugar
de esto es, sobre todo, el conjunto de las fiestas carnavaleras; lugar por
excelencia de exhibición de las elites convertidas en “logias de poder”380;
el exhibicionismo del modo de vida que asumen las “logias” seduce al
conjunto de la población con todo el aparato mediático con que cuen-
ta. El carnaval mismo se transforma en la imagen de este modo de vida.
Esto significa la trivialización de todos los referentes de vida cultural. Pero
esta trivialización se toma a sí misma muy en serio: para gozar y ser parte
del gozo general, hay que primero excluir cualquier atisbo indio. Cuando
los dispositivos se han subjetivado, entonces la ideología racista se repro-
duce de modo cuasi natural. Solo se requiere encender los dispositivos.
Esos dispositivos son encendidos por los medios.
5.3 La lógica mediática como activación del racismo cita-

dino
Aunque el racismo sea ya indemostrable científicamente, no por

ello deja de tener actualidad y resurgir de modos despiadados. Porque
no se trata, como hemos venido mostrando, de una simple ideología o
de alguna teoría extravagante, sino del horizonte de prejuicios del mundo
moderno, del núcleo mítico desde donde se recompone su carácter, su
consistencia y hasta su cosmovisión particular, aquello que puede deno-
minarse eurocentrismo.
379 Ibíd., pp. 20-21.

380 “... el regionalismo se apoya en la personificación territorializada del sentimiento, rei-
nas de belleza o ‘soberanas’ que representan el clamor y deseo de modernidad cos-
mopolita de calidad de exportación (blanca) y toros cuyos órganos reproductivos
son la metonimia de la virilidad patriarcal y masculinidad agraria de sus defensores
territoriales. Esta matriz simbólica se despliega a través de rituales e instituciones que
se replican en los centros provinciales y que está apuntada a incorporar a los sujetos
y las identidades provinciales ‘leales’ dentro de expresiones folklóricas controladas
por el centro (la ciudad). Las expresiones de otredad que no se someten a este folklo-
rismo y espectáculo son sujetas a una violenta reacción desplegada para controlar
el espacio público”. Gustafson, Bret; Los Espectáculos de Autonomía y Crisis: o lo que
los toros y las reinas de belleza tiene que ver con el regionalismo en el oriente bolivia-
no, en Racismo y Elites Criollas en Bolivia, WILLKA Nro. 2, El Alto, Bolivia, p. 148.
203
La visión y la perspectiva del conquistador han penetrado tanto
la subjetividad moderna, que hasta en el lenguaje se han naturalizado
las relaciones de dominación; como sucede con el verbo “conquistar”,
que es la referencia hasta exclusiva del enamoramiento. “Conquistar” es
sinónimo de enamorar, lo cual encubre ya relaciones asimétricas, y de
dominación, que desarrolla la propia relación de pareja. Por eso pare-
ciera el racismo algo superado cuando ya no hay referencias explícitas a
este; pero, cuando aparecen momentos de crisis, como el “golpe cívico-
prefectural”, o la insurrección de “la culta Charcas” contra la Asamblea
Constituyente, o todos los episodios lamentables que se vivieron en el úl-
timo periodo en torno a la expulsión del último gobierno neoliberal y la
asunción al poder de un presidente indio, vemos que el racismo no es
algo superado sino muy bien afirmado, en una sociedad que no se com-
prende a sí misma sino es a partir de una clasificación naturalizada de sus
componentes, que todavía no puede concebir que los gobierne un indio.
Aun cuando se demuestre a sí misma la falacia racista, no por ello

abandona sus prejuicios, que los tiene muy bien instalados en su subjeti-
vidad, como el núcleo mismo de todas sus costumbres y convenciones.
“El racismo europeo-moderno-occidental dice que el ra-

cismo siempre ha existido, lo cual poco a poco se está de-
mostrando que es totalmente falso. Sin embargo, por ahora
baste indicar que la neurobiología (una de las ciencias más
duras que existen en la actualidad) está demostrando que
la constitución básica del cerebro humano es igual en todo
ser humano desde hace más de millón y medio de años. En
primer lugar los homínidos –a los que pertenecemos– apare-
cen hace más de 15 millones de años y el homo hábilis recién
hace 4 millones. Entre esos cuatro millones y el millón y medio
de años en el cual tenemos al ser humano completo tal y
cual lo conocemos hoy, lo que se desarrolla básicamente ya
no es la corporalidad humana, sino las funciones cerebrales,
gracias al trabajo, que ya es propiamente humano y a esta
complejidad mayor que conocemos como lenguaje. Gra-
cias a este desarrollo aparecen las operaciones más eleva-
das que hoy conocemos como espirituales, las que apare-
cen básicamente del mismo modo en todas las civilizaciones.
Entonces, lo que distingue a los grupos humanos no es ya la
constitución física, la cual básicamente es la misma, porque
en la memoria neurobiológica, especialmente en el cere-
bro está almacenada y guardada la memoria de todo este
proceso filo-genético-evolutivo que se remonta en última ins-
tancia no a los homínidos, sino a los organismos vivos hace
4.000 millones de años. Entonces, lo que nos distingue es el
modo cómo actualizamos estas funciones vitales heredadas
y desarrolladas por la humanidad en su conjunto (y no por
204
algunas razas) que llamamos ‘cultura’; porque la cultura es el

modo cómo en concreto actualizamos y desarrollamos una
forma de vida, es decir una forma de desarrollar las funciones
complejas y superiores del ser humano como el trabajo, el
lenguaje y la dimensión espiritual propios solamente de lo hu-
mano. Las recientes historias de la sangre, muestran cómo la
cantidad de glóbulos blancos y rojos, es básicamente la mis-
ma desde hace millón y medio de años; es más, un grupo de
arqueólogos de la sangre tiene la hipótesis de que la constitu-
ción básica de la sangre humana, se da por primera vez en el
África septentrional y que inclusive ahora recién estaría em-
pezando a decrecer la cantidad de glóbulos rojos, del mismo
modo que la cantidad de neuronas. Es más, la neurobiología
está demostrando que el cerebro más complejo o sea más
desarrollado, es el ético, o si se quiere moral, porque es el que
a menudo tiene que hacer más conexiones entre las millones
de neuronas que hay en el cerebro. ¿O sea que la tendencia
en el mundo anglosajón a abandonar la responsabilidad éti-
ca y la moral, sería en el fondo expresión del achicamiento
de sus cerebros?”381
El racismo es el primer discurso ideológico que produce la moder-

nidad para afirmarse como “justa”, “civilizada” y “superior”. Pero ello, es la
expresión discursiva de una experiencia que ha producido la Conquista;
la creencia en su “superioridad” proviene de allí. Lo que hace la ideología
racista es explicitar aquello. Pero, aun desplazada la ideología racista, el
racismo permanece, y permanece porque ha penetrado y hasta cons-
tituido a una subjetividad que admite aquella “superioridad” como un
dogma incuestionable.
Europa necesita de esa ideología, ya con lenguaje científico,

para mostrarse a sí misma como “lo superior”, patrimonio exclusivo de ella
y no de otra cultura o civilización. Lo paradójico es que esta concepción
es adoptada por sus dominados y de los modos más radicales; esto es
paradójico porque la misma condición “blanca”, que no es europea (y
después gringa), no garantiza “pureza” alguna: aunque se sea “blanco”
no se le considera “raza superior” (y esto lo sabían muy bien los nazis).
El mismo racismo estaba prescrito para los “blancos no europeos”; por
eso Huntington, cuando pregunta: ¿quiénes somos?382, en referencia a
los gringos, responde: blancos-anglo-sajones-protestantes. Entonces, el
racismo clasifica, al modo inquisitorial, la “pureza” contenida. Los “blan-
cos” criollos, en el afán de agradar a los verdaderos amos del mundo,
aspirando a ser como ellos, aunque sea de modo subordinado, aseguran
381 Bautista, Juan José: Crítica de la Razón Boliviana, ed. cit., pp. 98-99.
382 Cfr. Huntington, Samuel: ¿Quiénes Somos? Los Desafíos a la Identidad Nacional Esta-
dounidense, Paidós, Buenos Aires, 2004.
205
y perpetúan todavía más la “inferioridad” de nuestros pueblos, pero en
esa apuesta ellos no salen intactos sino atravesados por la misma conde-
na que han descargado sobre su pueblo. Reducir a la miseria material y
espiritual a su propio pueblo, les produce la miseria cultural que ostentan
como vergüenza propia.
No pudiendo desarrollarse culturalmente, exponen a su subjeti-

vidad a una invasión desmedida de otros patrones culturales, que van
constituyéndola a imagen y semejanza de aquellos que, de ese modo,
se abren mercados para sus productos; entonces, sin ningún tipo de res-
tricción, entregan a toda su sociedad a la influencia extranjera. El auge
de los medios de comunicación es precedido por esta entrega irrestricta.
El monopolio de las comunicaciones es la disputa de los monopo-

lios de capital. Su globalización coincide con la expansión del mercado;
penetran todos los rincones para capturar la nueva mercancía: la opinión
pública. Se trata de una nueva conquista. La captura de la opinión es la
captura de la subjetividad, y la captura de esta es la captura de nuevos
ámbitos para la expansión del mercado global. Se captura las subjetivi-
dades para crear en estas la necesidad del mercado. Por eso se trata de
una invasión estética, para capturar los deseos y reordenarlos en torno a
las necesidades del mercado. La televisión es la principal patrocinadora
de esta nueva conquista.
El efecto es letal. Una modernización acelerada en sociedades

sin carácter propio, se hace posible con la propagación de medios ma-
sivos de comunicación, que son los que penetran hasta en la intimidad
de las subjetividades. Invadiéndolas, se las constituye de nuevo; de allí
se produce una “democratización” de las opiniones, donde todas son
congregadas en una sola: la opinión mediática. La equivalencia que re-
sulta es totalmente engañosa: la autoridad de los medios se convierte en
autoridad pública: “esta autoridad es el resultado de su poder. Produ-
ce opinión que se expresa, después, por mediación suya, como opinión
pública. Este poder le permite ponerse, no solo por sobre el Estado sino,
sobre todo, por sobre la comunidad política toda. Porque la opinión pú-
blica, en términos políticos, quiere decir, la interpretación de los hechos
políticos. La interpretación constituye el sentido de los hechos políticos. Lo
que reproduce el individuo, en cuanto opinión pública, es el resultado de
la interpretación que ha recibido como información; su opinión ha sido
previamente conformada para expresarse dentro de los marcos que se
han establecido y determinado mediáticamente”383.
206
La subjetividad es constituida como objeto de manipulación me-

diática; una vez que ingresa en esta y es capaz de producir la opinión
que después ella emite como propia, se logra la domesticación de una
voluntad que, en la política, reacciona de acuerdo a la imagen que se
le transmite mediáticamente: “Este poder es lo que se llama Mediocracia
[…] penetrar todos los ámbitos de la vida de los individuos: el control de
la subjetividad”384.
Este control es control político. Constituir al ser humano en objeto

de un control impersonal, pasa por concebir a la humanidad en términos
de objeto. La degradación humana de las víctimas es el laboratorio don-
de se muestra como posible la posterior objetualización (la devaluación
de la humanidad como cosa a disposición) de toda la humanidad. La
política misma sufre otra devaluación: si la gente es prescindible, enton-
ces la política se hace virtual. La política ya no sucede en la realidad sino
“se traslada a un ámbito de injerencia directa; la familiaridad de la radio
y la televisión produce una suerte de domesticación política del individuo
cooptado por una ficción: ya no necesita de la realidad, la realidad ha
sido manipulada para su conveniencia: ve lo que quiere ver, y lo que le
muestran le confirma sus dogmas”385.
La política se vuelve otra mercancía más en el mercado. Pero su

adquisición se mide por el grado de ingreso social que se tiene; esto quie-
re decir: por el grado de inclusión que permiten las estructuras de poder.
Pero, como ya veíamos, esta inclusión no es expansiva sino contractiva, y
son los medios quienes administran el ritmo, la permanencia y, en definiti-
va, el contenido mismo de la política: “... la democracia que proclama y
que defiende es un contrasentido pues, al no haber igualdad de hecho
ni de derecho, la democracia excluye sistemáticamente a la población
sobrante (las grandes mayorías). Entonces, el Estado es cada vez menos
nacional porque la democracia es cada vez más limitada; o dicho de
otro modo: si las economías nacionales ya no son capaces de producir
más trabajo (porque asumen proyectos que no les corresponden), enton-
ces tampoco interesa producir más democracia. Esta se reduce sólo a la
participación de los gestionadores del sometimiento nacional; los demás
(los excluidos del beneficio de la rifa nacional) salen sobrando”386.
384 Ibíd., p. 59. “Cooptación de mercados, en este sentido, quiere decir cooptación de
la voluntad general. El monopolio de las comunicaciones es el monopolio que el ca-
pital privado ejerce sobre las relaciones humanas. La subjetividad es una mercancía
más, la información ya no es un servicio sino un control, es un control que produce
algo, este algo es lo que se ofrece en el mercado electoral: la política es manejada
por los medios, la legitimidad es algo que se compra”. Ibídem.
385 Ibíd., p. 80.
386 Bautista S., Rafael; Apunte sobre la Descolonización, en la página web de ediciones
simbióticas, marzo, 2007.
207
La política es asunto de unos pocos o, dicho en lenguaje señorial,
la política es “cosa de señores, no de indios”. Su control se vuelve fun-
damental; en esto, los medios no son un participante más en el control
sino que actúan como el control mismo. La subjetividad, en la política
de expansión del mercado global, es la principal mercadería actual y el
sustento último de todo nuevo proceso de acumulación. La expansión
del “mundo libre” es, en realidad, la concentración de la libertad en es-
trechos márgenes de decisión, lo cual produce una reconcentración de
la política, es decir, su privatización. La propiedad privada que ejercen los
medios es, precisamente, la política; la producción ideológica del sentido
que se inyecta en la sociedad como opinión pública, transforma, de ese
modo, a la política en un apéndice de esta producción de sentido.
Ese sentido lo establecen las necesidades del mercado y el capi-

tal, ahora como quienes (porque se trata de los fetiches modernos) de-
ciden las prioridades globales, por sobre la humanidad y la naturaleza.
Ya no se enarbola el racismo, pero se enarbola el “desarrollo” y el “pro-
greso”, desde la asunción dogmática de que todo ello significa “moder-
nizarse”, es decir, adoptar la forma de vida moderna como sinónimo de
“superación” cultural y civilizatoria. Lo cual reafirma la creencia racista
de abandonar toda otra forma de vida que no sea la que patrocina la
globalización, porque, frente a esta, toda otra forma de vida aparece
como “inferior”, “premoderna”, “subdesarrollada”, etc. Actualizando y
reafirmando los criterios de clasificación que el racismo ha introducido en
la subjetividad colonizada.
En ese sentido, el racismo sosegado de una sociedad colonial, es

activado en momentos de crisis, despertando sobre todo a la reserva de
reclutamiento que poseen los grupos de poder en la “clase media”, como
aquella más influenciable por los medios de comunicación. Esto sucedió,
de modo categórico, durante los hechos del golpe cívico-prefectural y,
sobre todo, en la masacre de El Porvenir: “… el encubrimiento compone
el hecho descomponiéndolo; en este proceso, la masacre desaparece y,
lo que aparece, es la figura del ‘enfrentamiento’. La figura del ‘enfrenta-
miento’ no fue ni siquiera una figura de reconocimiento del hecho, sino el
modo más acabado de encubrimiento de la masacre. Porque mediante
la figura del ‘enfrentamiento’ se lavaba la imagen de los verdaderos res-
ponsables de aquello y quedaban, ante la opinión pública, como provo-
cados en una acción hecha en ‘legítima defensa’; es decir, los agresores
ya no eran agresores sino víctimas de una amenaza. Los términos se ha-
bían invertido y la inocencia era traspasada al verdugo”387.
sacre de Pando, ed. cit., p. 32. “El 11 de septiembre, el país se inundó de esta inven-
ción que, anticipadamente, ya había señalado a la masacre como ‘enfrentamien-
to’. No se requería de investigación alguna. Las culpas y las condenas ya habían sido
engendradas; los inocentes ya habían señalado: fueron los ‘masistas’. Los culpables
208
En esta lógica de la inversión se expresa el racismo moderno que,

de ese modo, legitima los actos del verdugo, y toda la brutalidad que
pueda desembocar la traslada a la víctima, de modo que esta aparece
como culpable, porque ella es responsable del arrebato del verdugo, de
sacarlo de su plácido reposo: “es como un cambio de papel, donde el
masacrador arrebata el guión de la víctima y lo hace suyo. Emerge una
victimización. La víctima ingresa en un estado de confusión, porque el
trauma lo padece ella y, sin embargo, es el agresor quien reclama justicia.
Pero el estado de confusión también lo sufre un tercero, aquel convoca-
do por los medios388. Se despertó con una noticia aterradora pero, en el
desarrollo mediático de la información, lo aterrador ya no será la noticia
sino la imagen de la ‘víctima’. Pero la ‘víctima’ es ya otra, la que habla
en nombre de los ‘mártires autonomistas’; la víctima real ya no existe, sus
dimensiones han sido devaluadas a la calidad que siempre tuvieron: eran
solo indios. La víctima ha regresado a su condición original. Los medios
se encargaron diligentemente de devolver las cosas a su lugar. Ahora el
hecho está correctamente interpretado: se tuvo que enfrentar a los indios
porque estos venían a sembrar el odio y la violencia. La consigna maneja-
da por el racismo en Cochabamba regresó de modo evidente: ‘los indios
no tienen nada que hacer en nuestra ciudad’”389.
“Vienen a cerrar las salidas, las entradas [...] Ya nadie pudo

salir. Inmediatamente entran en el patio sagrado a matar a la
ya estaban identificados; todo desacuerdo estaba descalificado de antemano. En

eso consiste la magia de la televisión; en alterar de tal modo la realidad, que la alte-
ración pasa por suplantar a la realidad misma. ‘Se reportó que hubo enfrentamien-
tos’, decía red UNO; ‘enfrentamiento entre masistas y autonomistas’, decía Bolivisión;
ATB rezaba: ‘en enfrentamiento de Porvenir ocho personas perdieron su vida’; PAT
declaraba: ‘hubo violentos enfrentamientos’; radio FIDES, a su vez, señalaba: ‘tres
muertos, saldo de enfrentamientos en Pando’. Existe, sorprendentemente, un acuer-
do tácito: ha sido un ‘enfrentamiento’; se enfrentaron buenos y malos. Los ‘malos’
son, evidentemente, los ‘masistas’. Los ‘buenos’ tuvieron que ‘defenderse’. Esa ‘de-
fensa’, curiosamente, ha de arrojar una suma de muertes, perseguidos y desapare-
cidos, que hace de esta ‘defensa’ una defensa demasiado agresiva. ¿Qué clase de
‘defensa’ persigue a los supuestos ‘malos’ hasta acribillarlos abusivamente mientras
escapan desesperados por un río?”. Ibíd., pp. 40-41.
388 “Es difícil argumentar contra quien no argumenta. Si los prejuicios y las condenas
ocupan el campo de la comunicación, sólo se comunica violencia, lo que acaba
con la comunicación misma. Sin comunicación no hay sentido común, todo se diluye
en oposiciones sin posibilidad de reconciliación. Si a esto le agregamos la mentira,
lo que tenemos, entre manos, son explosivos a punto de estallar. Por eso es oportuno
denunciar el ‘bombardeo’ mediático al que estamos sujetos, todos los días. El des-
ajuste que provoca este ‘bombardeo’ es ético y penetra en la subjetividad de modo
sutilmente inocuo; no se tiene conciencia de este desajuste porque, precisamente,
lo que también se produce es insensibilidad. Puede la mentira estar carcomiendo
nuestra comprensión, pero se hace innotable; los medios no se responsabilizan por las
mentiras que emiten pero, fatalmente, las emiten sin ningún tipo de discreción. Una
vez que la mentira se ha propagado impunemente, el atentado moral es doble: la
mentira se hace soberbia, la indignación se exaspera; no hay responsabilidad que
emerja de esta oposición total, ya nadie está dispuesto a ceder, ni siquiera a escu-
char, si la mentira está permitida, todo está permitido”. Ibíd., pp. 53-54.
389 Ibíd., p. 52.
209
gente. Van de pie, llevan sus escudos de madera, y algunos
los llevan de metal y sus espadas. Inmediatamente cercan a
los que bailan, se lanzan al lugar de los atabales; dieron un
tajo al que estaba tañendo; le cortaron ambos brazos. Lue-
go lo decapitaron; lejos fue a caer su cabeza cercenada. Al
momento todos acuchillan, alancean a la gente y les dan
tajos; con las espadas los hieren. A algunos les acometieron
por detrás; inmediatamente cayeron por tierra dispersas sus
entrañas. A otros les desgarraron la cabeza; les rebanaron
la cabeza, enteramente desgarrados quedaron sus cuerpos.
A aquéllos hieren en los muslos, a éstos en las pantorrillas, a
los de más allá en pleno abdomen. Todas las entrañas ca-
yeron por tierra. Y había algunos que aún en vano corrían;
iban arrastrando los intestinos y parecían enredarse los pies
en ellos. Anhelosos de ponerse a salvo, no hallaban a dónde
dirigirse. Pues algunos intentaban salir: allí en la entrada los
herían, los apuñalaban. Otros escalaban los muros; pero no
pudieron salvarse...”390.
Parece un relato de la masacre de El Porvenir; pero lo que

narra el relato, es el genocidio fundacional: la Conquista del Nuevo Mun-
do. Este genocidio es el que retorna siempre. En eso consiste la tragedia
del conquistador: el criminal vuelve siempre al lugar del crimen. En mo-
mentos de crisis, es obligado a retornar a su origen, porque es solo de ese
modo que logra su rearticulación: con nuevos genocidios. Por ello es que
no es un evento extraordinario sino el más ordinario de todos. El genocidio
constituye un componente fundamental de la estructura colonial de po-
der y, como tal, es algo que no desaparece sino que se actualiza siempre,
ahora de modos sofisticados, gracias a la tecnología, sobre todo mediá-
tica. El control de la subjetividad es también parte del nuevo genocidio.
Cruzada a la que se lanzan los medios cuando se constituyen en poder.
Ese poder actuó también en contra de la Asamblea Cons-

tituyente. Despertando la tradición señorial de una ciudad que había sido
el nido de la burocracia colonial y, en seguida, asiento de la nueva repú-
blica. El peso de su pasado le reclamaba la expulsión de aquellos indios
que querían hacer una nueva constitución: “… en 1862, festejaban en
Sucre, quienes habían raptado la independencia y la habían derivado en
el mismo sistema de exclusión y negación de las víctimas de la conquista y
la colonia; los mismos que dejaban morir en el olvido a los verdaderos pró-
ceres de la independencia, como la flor de América: doña Juana Azur-
duy. La independencia se había convertido en la justificación de la nueva
dominación republicana. 146 años después, Sucre festeja, otra vez, sobre
la sangre de otros. El 24 de mayo de 1862, la “ciudad blanca” preparaba
390 Informantes de Sahagún, Códice Florentino, Libro XII, cap. 20 (versión de Ángel María
Garibay). Citado en Dussel, Enrique; 1492: El Encubrimiento del Otro, ed. cit., p. 48.
210
un festejo sin indios; la independencia había servido para una parte de la

población, no para todos. Otro 24 de mayo, el de 2008, el festejo era ma-
cabro, el odio acumulado de generaciones se bañaba con la sangre de
indios. Los dispositivos fueron permanentemente alimentados, esperando
el momento de la activación.
“La legitimación del poder colonial siempre estuvo en la ex-

clusión y negación sistemática de los indios [la misma que
funda al Estado republicano y que] ahora explica el espíritu
que guía la depuración sistemática de votantes del campo:
se trata de un regreso al ‘voto clasificado’.
[…] regresan a la Inquisición: los ‘autos de fe’ en plena plaza

de armas; la ejecución pública de condenados: indios, masis-
tas; mientras los inquisidores ostentan sus cedulas de ‘pureza
de sangre’, verdaderos pactos de sangre, como el que asu-
me Sabina Cuellar: ¡capitalía o muerte!, ¡autonomía o muer-
te! (muerte a aquellos que se opongan). Otra vez la ‘culta
Charcas’ rapta una victoria ajena y promete aquello que
destruye: promete el cambio y condena a quienes hicieron
posible el cambio. Con las polleras de una chola cubre y justi-
fica el crimen que perpetra a todas las cholas […] la consigna
en Sucre delata un propósito que depositaron históricamente
los realistas en esa ciudad: ‘¡Sucre de pie, Evo de rodillas!’. Un
claro discurso de dominación, porque en este, alguien siem-
pre debe estar de rodillas. El verdugo necesita víctimas, las
mismas que, en 500 años, resistieron la humillación, el hambre
y la miseria. ¡Evo de rodillas!, significa: ¡los indios de rodillas! En-
tonces, ¿quiénes son los revanchistas? Los mismos que roba-
ron una independencia, por la que nunca habían luchado,
y guardaron ese odio y resentimiento, porque nunca fueron
capaces de reunir un país u otorgarle sentido a una nación
que les cayó del cielo. Incapaces de consolidar liderazgo,
fueron ellos quienes empezaron a golpear las puertas de los
cuarteles o clamar a sus socios extranjeros, mendigando una
estabilidad que nunca supieron lograrla sino con el auxilio de
los poderes foráneos. No es raro que veneren a un Aniceto
Arce, un traidor que, invitado por el enemigo, en plena gue-
rra del Litoral, pasea ufano por las calles de Santiago de Chi-
le, junto a otro ilustre racista: Gabriel René Moreno. Hoy día
también se juntan y provocan otra desmembración, receta
que suelen repetir a lo largo de nuestra historia…”. Ibíd., pp.
228-230.
Es la crisis la que destapa los patrones ideológicos del carácter de

una sociedad: “… un instante anómalo en la vida de una sociedad, y eso
querría decir una hora en la que las cosas no se presentan como son en lo
211
cotidiano y se presentan en cambio como son en verdad”391. Este mostrar-
se las cosas “como son en verdad” es lo que aterra, porque eso significa
enfrentarse a uno mismo, como lo que en realidad es. Pero esto requiere
no solo de determinación sino de auto-crítica, en una subjetividad que no
tiene esta experiencia.
Y, por no tener esta experiencia, no sabe enfrentar las crisis; por-

que eso significa conflicto, para lo cual no se halla preparada, por eso
solo atina a suprimir el conflicto pero, de ese modo, solo consigue su agu-
dización. Esta subjetividad aspira a “subir” en la escala social, por eso
se ofrece, ella misma, a defender las estructuras sociales que, además,
permiten la invasión cultural global, para hacerla adicta a aquello que
desea y, por lo cual, está dispuesta a lo que sea; lo cual siempre pasa por
aplastar a “los de abajo”, es decir, a las víctimas reales, sobre quienes se
sostiene toda la pirámide social.
Por eso se resiste a su recomposición estructural; como aspira tam-

bién a los privilegios, apuesta siempre a descargar, sobre los más pobres,
el precio de sus antojos. En ello se evidencia su carácter conservador;
puede también ser pobre y hasta indio, pero su subjetividad piensa como
rico y como gringo. Por eso se autodenomina mestizo, porque está en pro-
ceso continuo de desarraigo. Por eso se convierte en sostén legitimatorio
de una nueva reposición oligárquica.
“El conflicto se produce al destapar lo podrida que está una

sociedad que se sostiene gracias al racismo, la discrimina-
ción, la injusticia, la desigualdad, la exclusión, etc. Una socie-
dad así, sólo puede mirarse al espejo con los ojos cerrados
(estética que realizan los medios) y creer en lo que le hacen
creer. Es una sociedad que recurre a los calmantes (cosas
que su dinero adquiere para tapar su hueca existencia) para
olvidar su enfermedad crónica, que deposita en el maquillaje
su afán de verse bien; por eso se vuelve adicta, porque en su
putrefacción le gusta vivir de ilusiones y no encarar su reali-
dad. Por eso se resiste a asumir lo que, en verdad, es; prefiere
mentirse a renunciar a la forma de vida a la que la han acos-
tumbrado, en la cual se ha de-formado. Por eso no escucha,
y sólo escupe odio cuando se le muestra que es su forma de
vida la que le produce la enfermedad y el desequilibrio. Ne-
cesita de voluntad para cambiar, pero es ella misma la que
se resiste; si la adicción puede más que la voluntad, entonces
persigue su propia muerte: creyendo ser libre y no someterse
212
a nadie, acaba siendo esclava de sus propias pasiones (las

que, en definitiva, le nublan toda opción racional)”392.
El conflicto se hace superlativo porque lo que se cuestiona en este

es toda una forma de vida que se sostiene en una clasificación insensata
que justifica las relaciones de poder y de dominación como relaciones
naturales. Desde donde se hace imposible toda convivencia pacífica y,
generando un continuo estado de guerra, pervierte las relaciones huma-
nas, instrumentalizándolas como relaciones cosificadas, donde desapa-
rece lo humano. La negación de la humanidad del indio, se revirtió al
mismo dominador: si niego al otro, me niego a mí mismo.
La resistencia se devela como una incapacidad de trascenden-

cia. La resistencia a cambiar es resistencia a reconocer la humanidad de
el otro: yo soy si Tú eres; yo vivo si Tú vives. Esto es imposible de aceptar
para un ego que sólo concibe sus necesidades como las únicas a las cua-
les se debe. Quien niega a los demás sólo se afirma a sí mismo; pero eso
le lleva a la soledad y a la infelicidad. Algo que pretende lograr acumu-
lando cosas. Su confianza en la humanidad se desvanece a medida que
crece su desprecio por quienes no son como él. Confía sólo en las cosas;
el dinero lo hace libre y es la marca que tiene en la frente para reconocer
a sus semejantes, pero ni entre estos se halla seguro, porque todos profe-
san la misma idolatría; por el dinero son capaces de todo. A este nuevo
fetiche, desde la conquista donde se constituye este ego, sacrifica, de
modo piadoso, seres humanos; a los cuales ya no ve con ojos humanos.
Su desprecio por la vida de los otros es coherente con la lógica

que mueve su propia vida: si todo consiste en acumular, los demás se
convierten en medios para esa acumulación, por eso explota sin remordi-
mientos. La moralidad de sus actos le es garantizada por la naturalización
de la dominación: unos han nacido para ganar, otros para perder. Aspira
a ganar y, de ese modo, acepta que otros han de perder. La ideología
hegemónica le reitera: los que ganan son superiores; los que pierden, in-
feriores.
El mundo es de los que ganan. Ese mundo es patrocinado por

los medios. Por eso mira al norte que, curiosamente, hasta en los mapas
geográficos, se encuentra arriba y se dice a sí mismo: están arriba por-
que son “superiores” y, por eso, son ricos. Por eso los admira y modela
su vida en torno a la imagen del norte, es decir, para verse a sí mismo,
acude al norte. Su vida y sus proyectos giran como satélite de un centro
que emana todos los sentidos que adopta como si fuesen propios. De
ese modo aprende a vivir de espaldas a su propia realidad que, frente al
norte, aparece totalmente devaluada, sin sentido, “inviable”; por eso, si
392 Bautista S., Rafael: Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurinacional, ed. cit.,
pp. 316-317.
213
es mejor que desparezca, según las necesidades del norte, él mismo se
ofrece como heraldo de aquella tarea.
Por eso el conflicto aparece en uno mismo. Uno mismo es el ám-

bito donde el racismo se ha desarrollado como horizonte de toda expec-
tativa que pueda brindarse; por eso es en la propia subjetividad donde
anida para legitimar el orden social que ha producido393. Una sociedad es
racista porque está estructurada y atravesada política, económica y cul-
turalmente, por el racismo. Si la propia clasificación social es, previamen-
te, una clasificación racista, entonces hablamos de una naturalización de
la dominación; que estructura las relaciones de poder como relaciones
racistas de dominación. La naturalización de estas es lo que produce su
invisibilización; cuando las jerarquías sociales contienen clasificación ra-
cial, entonces parece natural esa distribución social. Si el precio del as-
censo social es el desprecio (aunque sea disimulado) al supuesto “infe-
rior”, lo que se evidencia, aunque nos duela en el alma, es el fundamento
racista de nuestra propia subjetividad.
El racismo naturaliza las diferencias fenotípicas en superiores e

inferiores; aquello que no coincide con el patrón blanco-moderno-occi-
dental es inferiorizado. Como consecuencia, el “verse bien” posee con-
tenido moral, así como el “verse mal”; bien y mal quedan estetizados: el
“bien” es blanco, el “mal” es negro. Se trata de una moral inmoral. Porque
la imagen del “bien” le otorga legitimidad a la estética blanca (sinónimo
de “pureza”); en cambio, toda otra estética es negada como “inferior”.
Por eso se adopta lo blanco como “modelo de belleza” porque, previa-
mente, lo que no es blanco, ha sido naturalizado como inferior, siendo
su única “salvación” parecerse, lo más posible, a lo “superior, perfecto y
bueno”. Por eso el racismo reordena a la humanidad a su imagen y seme-
janza. Ya no está hecho el ser humano a imagen y semejanza de Dios sino
al contrario: Dios (lo infinito espiritual) tiene ahora hasta color; se parece
a Santa Claus, es decir, un viejito ario, rubio y de ojos azules. El mismo Je-
sús, quien era semita (es decir, no era ario), es blanqueado para, de ese
modo, “limpiar” su procedencia.
Ahora bien, ¿no tiene la comunicación actual el paradigma del

lenguaje de la imagen? La imagen domina la televisión, la prensa impresa
393 “Hechos aparentemente inocentes nos muestran esto: teñirse el pelo no es un acto
cosmético sino ético (como auto-negación), porque si el patrón de belleza que
adopto no se corresponde a mi constitución biológica (que tiene su propia expresión
cultural, que no admito), entonces esa adopción se convierte en una negación de
lo que, en definitiva, soy. […] La constante es cruel: para afirmar el patrón estético
dominante (moderno-occidental) debo negar lo que soy (si lo que soy no se corres-
ponde con lo ‘superior’ entonces, por definición, soy ‘inferior’). Una adopción esté-
tica no es inocente; es más, si el precio de esa adopción es mi negación, entonces
mi apuesta no me honra sino me degrada. […]”. Bautista S., Rafael: ¿Es el racismo
libertad de expresión?, en argenpress.info, octubre, 2010.
214
y hasta la radio; por eso el lenguaje se va reduciendo a mero apéndice

de la imagología dominante de los medios. Pero si el lenguaje mismo de
la imagen se halla contaminado de racismo implícito, entonces se entien-
de la reacción de los medios: su resistencia a una “Ley contra el racismo”.
Su reacción no es impensada o accidental, fruto de la susceptibilidad o
de la sospecha; es coherente con sus más hondos prejuicios. En eso son
visionarios: si la discriminación y el racismo son combatidos legalmente, su
accionar ya no puede ser omnímodo e impune. Su aparente inocencia
queda descubierta como lo que son: operadores ideológicos de la natu-
ralización de las relaciones de dominación.
La nueva religiosidad que inaugura la globalización ya no nece-

sita iglesias. Sus nuevos templos son los medios, adonde concurren los
feligreses, cada día, para saber qué comer, qué vestir y, lo más grave,
qué opinar. La comunicación394 aparece como el nuevo sacerdocio del
mercado global, donde las grandes cadenas y los monopolios mediáticos
cotizan en su propia bolsa de valores: el rating. Este índice le sirve al mer-
cado global para reproducirse al infinito.
Los medios no toleran regulación alguna, porque actúan según el

mercado: este no tolera ningún Estado (salvo el que le sirve) porque no
tolera regulación ni ley, salvo la suya: esta dictamina que todo es mercan-
cía, que nada es verdad ni moral ni ético, tampoco justo o sagrado, que
todo es ofertable, vendible; por eso, la única libertad radica en la libertad
de vender y venderse.
En la masacre de El Porvenir, la asonada mediática fue prepa-

rando, sistemáticamente, la figura del “enfrentamiento”; configurando
estereotipos que despertaron hondos prejuicios afincados en una sub-
jetividad citadina, maleducada y deformada, no solo por una educa-
ción discriminadora sino por la presencia cuasi omnímoda que operan
los medios sobre la sociedad. La naturalización de las relaciones racistas
de dominación son activadas, por lo general, mediante dispositivos que
encienden la disponibilidad del público a agredir a su prójimo, sin remor-
394 “La objeción al diálogo no aparece sólo en el campo político. Aparece en todas las
facetas de la convivencia humana; si desaparece el diálogo, lo que desaparece
es la propia posibilidad de generar convivencia. La comunicación ya no comunica
sino opone, es decir, ya no reúne sino des-une. La oposición se justifica a sí misma; las
razones ya no interesan, la oposición por la oposición es la razón misma […] ¿Dónde
se evidencia esta lógica que penetra, no sólo la política, sino todas las relaciones
humanas? Se trata del nuevo poder que emerge en la era de la ciencia y la tec-
nología, la era del desarrollo y del progreso incuestionable, pero la era también del
mayor atropello a la humanidad y al planeta. Los costos de aquel desarrollo y aquel
progreso, son la evidencia empírica de un modelo irracional que contamina ahora
la subjetividad humana. Esta última contaminación la realizan los medios. Se trata
de una basura tóxica que contamina, ya no el hábitat humano sino nuestras propias
conciencias”. Bautista S., Rafael: La Masacre no será Transmitida. El Papel de los Me-
dios en la Masacre de Pando, ed. cit., pp. 115-117.
215
dimiento alguno; porque el racismo opera precisamente para otorgarle
inocencia al agresor: si se trata de un indio, “se trata de una llama”. Por
eso el “enfrentamiento” era lo inmoral por antonomasia: el bando de los
“buenos” eran “jóvenes”, “población pandina”, “autonomistas”, “cívicos”
y hasta “mártires por la democracia y el IDH”; los “malos” eran “sicarios
pagados por el gobierno”, “hordas masistas”, “collas”, “campesinos que
venían a sembrar terror”, “indios armados hasta los dientes”, etc. Bajo esta
escenografía, la “defensa” estaba bendecida y merecía hasta la llegada
del Cristo redentor. La memoria del asesino acudía a su pasado sacrificial
y encontraba en las arengas de las Cruzadas la razón que justificaba su
sed de venganza ante el atrevimiento de la plebe.
216
6. El proceso constituyente
Una subjetividad dominada es una subjetividad desconstituida.

Pero no es nunca una subjetividad cancelada. Ni siquiera en el someti-
miento se anula la posibilidad de ser sujeto. Porque lo que hace posible
esta posibilidad es el resto libre desde donde la subjetividad se recompo-
ne, aun en las más paupérrimas condiciones. Toda forma de dominación
es solo posible desde el reconocimiento obligado –por parte del domina-
dor– de la humanidad del dominado. Solo se puede arrebatar la libertad
a una subjetividad libre. No se puede ejercer, en sentido estricto, domi-
nación ante cosas sino ante seres humanos; sin el reconocimiento de la
humanidad del dominado no puede haber dominación.
La dominación, para hacerse efectiva, debe producir la descons-

titución de la subjetividad del dominado; de ese modo la dominación
penetra en una conciencia que ya no se sabe dueña de sí sino depen-
diente de una potestad que reconoce como “superior” y ante la cual se
examina, como referencia autorizada de su propia existencia.
La desconstitución se manifiesta en la dependencia que adopta

y le somete a la condición de objeto a disposición. La soberanía es algo
que no le es suyo y, en consecuencia, su autodeterminación tiende a la
nulidad propia. Pero aun así, hasta en la delegación, aun sea consentida,
que hace de su soberanía, la hace desde sí. Es decir, el resto que posee
es un resto libre que sostiene, no su sometimiento, sino su liberación, como
el resto potencial que de sujeto tiene.
Este resto potencial es el que potencia y reconstituye su subjeti-

vidad y sostiene su propio proceso de liberación. Proceso que, de modo
paralelo, se transfiere a la conciencia del sujeto, que debe lidiar con la
realidad objetiva y, además, con la cristalización de esa realidad en su
conciencia. La trasformación de la realidad requiere de la transformación
del sujeto que opere esa transformación. Si la realidad se estructura a par-
tir de una clasificación naturalizada, entonces des-estructurar aquella sig-
nifica también la des-estructuración de la correspondiente cristalización
de aquella estructura en la propia conciencia.
Imaginar y establecer nueva estructuras, pasa entonces por una

transformación en la propia subjetividad, produciendo una nueva, acor-
de a la transformación que se opera en lo objetivo de la realidad. Produ-
cir una nueva realidad que haga posible el desarrollo objetivo de esta
nueva subjetividad supone generar las mediaciones adecuadas para su
despliegue potencial. El ámbito de esta generación es la política.
217
La política aparece siempre en el acto originario intersubjetivo que
una comunidad produce para proponerse, a sí misma, un determinado
proyecto de vida. En ese sentido, todo proyecto político aparece históri-
camente como aquel acto intersubjetivo adonde concurren las subjetivi-
dades para afirmarse en cuanto sujeto de aquel proyecto. El proyecto es
una determinación inicial de la conciencia anticipadora que acontece
en el sujeto: la constitución de una nueva realidad es precedida y antici-
pada por un proceso constituyente.
En este proceso acontece la realidad no como usualmente se

muestra sino como realmente es; es decir, se muestra en toda su comple-
jidad. Se desnuda de sus apariencias y aparece de modo esencial. Por
eso se trata de un periodo crítico y, también por eso, se trata de un proce-
so; donde el sujeto debe ir desmontando todo aquello que imposibilita su
propio proyecto y, por eso mismo, construyendo las nuevas mediaciones
que hagan posible ese proyecto.
Si lo que impide ese proyecto es una clasificación naturalizada

–como naturalización de la dominación– que impide la reconstitución
de una subjetividad presa de aquella, entonces, en ese proceso lo que
acontece es la propia resistencia de reconocer la humanidad misma del
dominado: “Cuando el todo de la nación comparece (incluso la anti-na-
ción), lo que comparece es la historia: el pasado, el presente y el futuro.
Este comparecer es intersubjetivo y vale porque el todo de la nación se
interpela a sí misma; se interpela para todos los tiempos. Por eso el acon-
tecimiento es trascendental; allí se condensa el nuevo sentido que, en
tanto proceso, va recomponiendo el sentido mismo de nación”395. Esta re-
composición es la reconstitución que opera en la subjetividad del sujeto.
Se hace sujeto despertando del letargo de una subjetividad que estaba
desconstituida.
El proceso entonces es un acontecimiento porque en este se va

recomponiendo el sentido mismo de lo proyectado. Cuando los sentidos
mismos de una nación han entrado en franca decadencia, es cuando se
precisa de la recomposición de estos, es cuando esa nación se interpela
a sí misma y se propone un nuevo sentido que la proyecte, ya no solo en
su renovación sino en su transformación.
El proceso constituyente que vivió Bolivia puede rastrearse hasta

las marchas indígenas de tierras bajas que, desde los años noventa del si-
glo pasado, originaron la conciencia de producir una nueva constitución;
pero la efectivización de aquello fue la instauración de una Asamblea
Constituyente en el 2006, en la ciudad de Sucre, siendo, en sentido estric-
to, la primera Asamblea que tuvo este país, por su carácter democrático
395 Bautista S., Rafael: ¿Qué significa el Estado plurinacional?, ed. cit., p. 51.
218
y originario. Entonces, para nuestros fines, llamaremos proceso constitu-

yente al periodo de instauración y conclusión de aquella Asamblea.
6.1 La asamblea constituyente
La elección de Evo Morales como el primer presidente indio de

Bolivia, en diciembre de 2005, fue el detonante que destapa el carácter
señorial de una sociedad anclada en prejuicios nunca superados. La resis-
tencia a esa presencia india que, por vez primera, accede al control del
gobierno, empieza a activar en las ciudades una oposición que, frente al
“enemigo interno”, se congrega como factor desestabilizador de un pro-
ceso que es identificado, de modo apresurado, con la figura presidencial.
Desde su toma de posesión en enero de 2006, las expectativas de una
Asamblea Constituyente generan, frente a la resistencia de derecha, una
bandera inclaudicable que empieza a congregar a indígenas, campesi-
nos y sectores populares, produciendo un bloque que se conoce como
el “Pacto de Unidad”. Este bloque es el nuevo bloque hegemónico que
retrata al nuevo sujeto portador del sentido de recomposición nacional.
Este sujeto emerge despertando el trauma citadino-señorial:

como el “indio hecho multitud”. La propia posibilidad de una Asamblea
Constituyente (además originaria, es decir, con facultad soberana, por la
participación democrática de los nunca tomados en cuenta) representa-
ba, para una sociedad señorial, el desmontaje de los prejuicios coloniales
que aseguraban una clasificación racial y social, desde donde se garan-
tizaba privilegios innegociables.
El Estado era el garante fundamental de aquello. Pero si su es-

tructura normativa era removida, entonces su sociedad correspondiente
ya no podía reclamar prerrogativas anteriores; de modo que se moviliza
contra lo que califica: una amenaza al statu quo.
Desde un primer momento se evidenció la necesidad de una nue-

va carta constitucional; no solo porque el gobierno no agotaba el poder
en sí, sino porque la estructura estatal y social se comprometían, de modo
decidido, en una resistencia a todo cambio. La condición colonial atra-
vesaba no solo al Estado sino también a la sociedad; esto quiere decir:
el racismo se mantenía como la base estructural de la propia reposición
señorial de Estado y sociedad. Frente a la Asamblea Constituyente, en la
derecha se aglutinaban todas las tendencias conservadoras que desper-
taban ante la inminencia de, lo que interpretaban, como: un asalto a su
poder.
Por eso, en el proceso constituyente, el racismo, que se creía asun-

to pasado, revivía de modo contundente, manifestando aquello que,
desde un inicio, permanecía como suelo inamovible de la constitución
219
propia de un país enemigo de sí mismo. Por eso se puede señalar que la
subjetividad del boliviano llega, en este proceso, a una interpelación pro-
funda sobre el sentido de su propia identidad.
De haber nacido con conciencia hispanoamericana, para luego

identificarse como latinoamericana, recién ahora se estaría dando la po-
sibilidad de reconocimiento de aquello que permanece como suelo real
de un contenido siempre negado, es decir, lo indígena, como aquello
que precede, soporta y trasciende las adopciones identitarias anterio-
res396. La resistencia, que despierta en una sociedad constituida a imagen
del carácter señorial de una casta oligárquica antinacional, se agrupa de
modo hasta espontaneo en agrupaciones ciudadanas (que no son más
que extensiones de los partidos tradicionales) que se plantean, frente a la
apabullante presencia indígena y popular397, una misión que adoptan de
modo militante: la desestabilización de la Asamblea Constituyente.
El “indio hecho multitud”, ya no solo demanda ser gobierno sino

transformar el Estado mismo. La política, en su más claro sentido, es re-
apropiada por el pueblo. El patrimonio de esta ya no es privado sino que
se hace público. Por eso, el proceso constituyente tiene las característi-
cas de un verdadero acontecimiento, ante el cual reacciona el carácter
conservador de una sociedad citadina que, de modo perspicaz, entien-
de aquello como una amenaza a sus más caros valores.
396 “La subjetividad del boliviano que conocemos hoy (a principios del siglo XXI) no nace
con la república en 1825, sino en el período comprendido entre la guerra del Chaco
y la revolución de 1952. Dos experiencias que marcaron una nueva situacionalidad
histórico-social para un nuevo desarrollo de otra subjetividad distinta a la del siglo
XIX. Digamos como hipótesis provisional que nuestro siglo XX empezó con la guerra
del Chaco y nuestro proceso de modernización actual, con la revolución del 52 […]
Augusto Céspedes y René Zavaleta desarrollaron y difundieron esta idea muy origi-
nal; porque si bien es cierto que el boliviano yendo a la guerra pensaba ir a combatir
al enemigo; en realidad fue también a reconocer y a encontrarse con su alter-ego
boliviano; es decir fue a descubrir lo que también era. En un ensayo de 1957 Zavaleta
pensaba que ‘la guerra del Chaco significó el retorno de Bolivia a sí misma’. En rea-
lidad fue mucho más que eso, porque la realidad boliviana había cambiado, pero
también los sujetos sociales. La realidad histórica era muy diferente, por ello es que en
vez de retorno, se podría hablar del nacimiento de otro momento constitutivo, y de su
proyección hacia otro futuro. Después de más de un siglo de existencia, el significado
de lo que era Bolivia y el sentido de ‘lo boliviano’ aludían a otro horizonte histórico
mucho más complejo que el que se había vivido durante el siglo XIX”. Bautista, Juan
José: Crítica de la Razón Boliviana, ed. cit., p. 127. Ahora estaríamos viviendo otro mo-
mento constitutivo, mucho más complejo; por eso las contradicciones se agudizan,
pues lo que entra definitivamente en crisis ya no es la subjetividad precedente sino el
fundamento colonial de la continua reposición señorial de la subjetividad misma boli-
viana. El “boliviano” actual arrastra aquella reposición como reiteración del carácter
señorial que restituye la “paradoja” en la que siempre cae: quiere ser lo que no es
y desprecia lo que, en realidad, es. Por eso su auto-anulación le cuesta sacrificar su
propia liberación, produciendo, inevitablemente, una nueva dominación.
397 En la elección de constituyentes, el MAS logra el 50,8% de la votación, lo cual repre-
senta 137 constituyentes; el que le sigue es PODEMOS, con el 15,3% de la votación, es
decir, 60 constituyentes.
220
La Asamblea Constituyente se convierte en el foco compuesto de

irradiación de ambos extremos: lo revolucionario y lo reaccionario, que
describen, en definitiva, la auto-contradicción de una subjetividad que se
enfrenta, de modo dramático, con lo que es: “Si las fuerzas conservadoras
cancelaran nuestro derecho, en Bolivia, a otro mundo más justo, nuestra
autoconciencia revolucionaria sería nuestro testimonio, cuya validez que-
daría expuesta en el hecho de que este país conoció al fin su proyecto
verdadero”398.
La resistencia no permite advertir las opciones reales; porque lo

que soporta y da sentido a esa resistencia es una clasificación naturaliza-
da que justifica los prejuicios racistas de una subjetividad que se encegue-
ce, a medida que se activan esos prejuicios como las únicas certezas que
está dispuesta a admitir. Por eso la Asamblea será el más claro ejemplo
del racismo estructural que atraviesa a toda una sociedad (urbana) cons-
tituida en contra del campo399.
p. 162.
399 Destaquemos estos testimonios: el constituyente Johny Valdez, representante del
MAS por La Paz, decía: “Por primera vez se han sentado en un solo escenario hom-
bres del campo, dirigentes indígenas, mujeres de pollera, gente de clase media, in-
telectuales. Las primeras sesiones han sido de fuerte enfrentamiento, de insultos, de
provocación y pelea. Pero con el tiempo se han ido solucionando estos problemas,
aunque algunos todavía no entienden. Este proceso debe hacernos entender que
los marginales tienen derecho, tienen la voz de decidir”; la periodista Cristina Corra-
les: “Fue un encuentro muy estresante al principio: conocerse, aceptar a los partidos
tradicionales y que los que llegaban eran iguales que ellos. En las primeras sesio-
nes era gracioso cómo las constituyente de Santa Cruz entraban y decían: dame
campo, hijo, voy a entrar al curul. Resulta que el ‘hijo’ o la ‘hija’ eran constituyentes
como ellas”; la constituyente Angélica Siles, representante del MAS por La Paz: “Yo
he podido observar que cuando estaba hablando nuestra compañera Isabel Do-
mínguez, la presidenta de la [comisión] Estructura de Estado, estaba hablando en
quechua, porque ella habla castellano con dificultad, decía: Yo voy a hablar en mi
idioma, hablo en quechua. Se molestó la señora de Podemos [y dijo:] ‘India cállate,
mientras no hables castellano, fuera de aquí’. Como yo estaba en la segunda fila,
la escuché y ella también escuchó, y se armó un problema. Hay mucho racismo, no
hay esa aceptación. Ellas son mujeres de pollera, son de la nación quechua, tiene
que ser respetadas. Así vengamos desnudas, así vengamos vestidas de lo que sea,
tiene que haber respeto a la persona”; Freddy Soliz, secretario técnico: “La bancada
de Podemos hacia juegos de palabras engañosas y confundía, aprovechando el
nivel cultural de los constituyentes. Pero ellos se daban cuenta y me decían: ‘Doctor,
¿es así?’ Yo les decía: ‘No es así, porque esa palabra significa esto y aquello’. A ellos
esto no les gustó y solicitaron que se corte el asesoramiento y bueno, yo callé, y ellos
cometieron errores”; Saturnina Mamani, constituyente del MAS por La Paz: “De esta
plaza 25 de Mayo ellos se han atajado. Esta plaza no es para los indios, sálganse de
aquí, indios, estos hediondos que vayan a lavarse. Así les han tratado. Nosotros he-
mos escuchado”; Rosalía del Vilar, constituyente del MAS por La Paz: “A la presidenta
de nuestra comisión incluso le han jalado de las trenzas, le han pegado en la plaza.
A nuestros compañeros indígenas que han intervenido igual les han hecho. Es fuerte
la presión, el racismo y la discriminación son acentuados”; Luciano Quispe, Secretario
de Organización FUMTOPCH: “Nos han insultado en la plaza. Cuando caminas en la
plaza con sombrero, dicen: Éste es asambleísta, campesino. Cuando caminábamos
con un bolsoncito, nos insultaban. Así era caminar por la plaza […] Siempre nos humi-
llaban a los del campo. Hoy en día está gobernando un indígena, parece que no les
gusta a ellos”; la constituyente Irma Mamani, representante del MAS por Potosí: “En mi
221
La propia inauguración de la Asamblea constituía un revés al ca-
rácter colonial-racista de esa sociedad que, en Sucre, logró despertar un
odio centenario contra el colla400, y articular este odio como rechazo tá-
comisión hay doctorados y masterados y yo he sido una empleada doméstica. Eso

les estamos quitando, y no les gusta, no les gusta que estemos en la misma jerarquía,
eso es lo que nunca le gusta la derecha. ¿Por qué no podemos estar nosotros en la
misma jerarquía? Ahora somos. Aunque nosotros no somos profesionales, sí hemos
venido a la Asamblea para defender”, etc., etc. Testimonios tomados de Varios: Ra-
cismo y Regionalismo en el Proceso Constituyente, Defensor del Pueblo-Universidad
de la Cordillera, La Paz, 2007, pp., 38-41.
400 Sucre, antes llamada La Plata, fue fundada en 1538, siendo sede burocrática de la
Audiencia de Charcas; una vez lograda la independencia del Alto Perú, la nueva
república de Bolivia establece a la renombrada La Plata, como Sucre, en sede de la
primera Asamblea Constituyente. Esta designación, cuyo interés era exclusivo de la
burocracia de Charcas, pasó a constituir sin más el suelo legitimatorio de una atribu-
ción inventada: la fundación de Sucre pasa a ser la fundación de Bolivia; por eso, en
el imaginario, sobre todo citadino, Sucre se concibe, a sí misma, como “la cuna don-
de nació Bolivia”. Hasta principios del siglo XX, nunca se había decidido constitucio-
nalmente esta atribución como decisión nacional. Lo que Sucre consideraba como
suya, la condición de sede política, era el baluarte apenas simbólico que ostentaba
una sociedad que hacía de sus nostalgias cultura política. No dejaba de ser colonial
y ello coadyuvó a la desidia propia de una casta que le bastaba las glorias pasadas
y los estipendios burocráticos para hallar solaz en la nueva realidad. La burocracia
afincada en Sucre nunca luchó por la independencia, pero apareció como la admi-
nistradora de aquello; sede de algo que aun no comprendía; pero el afirmarse como
sede era lo que daba cohesión a una impostura ausente de legitimidad nacional. Por
eso, cuando sucede la guerra federal (1898-1899) y La Paz aparece, definitivamente,
como la nueva sede del poder político, aquella atribución queda desmentida y se
descubre su carácter de ficción. Lo que no se consigue de modo legítimo, tampoco
puede demandar participación nacional en su defensa. La pérdida de la capitalía
constituye, desde entonces, como es el caso del Litoral, el origen de las desgracias
de una sociedad que persiste en las glorias del pasado sin nunca proponerse ganar
hegemonía de modo legítimo: ser foco hegemónico y, en consecuencia, ser asiento
de la soberanía política. El citadino sucrense, educado en la sublimación de aquella
pérdida, es proclive al recelo y, cuando se activa esta memoria, despierta un en-
cono que identifica al autor de sus desgracias: el “colla”, el de La Paz y, de modo
más aguzado –por su carácter señorial– el indio, o más precisamente, el aymara.
Pando es el triunfador de la guerra federal, apoyado por los aymaras del Zarate
Willka. La idiosincrasia criolla de Sucre comprime su odio no tanto contra el citadino
de La Paz sino contra el indio aymara; porque en su memoria no acepta haber sido
vencido por éste. A propósito del episodio de la guerra federal, Zavaleta dice: “…
enojosa desde el principio, la controversia giró en torno a la legitimidad constitutiva
del gobierno y a la colocación de la capitalía o sea a la legitimidad y consenso del
eje hegemónico, porque en teoría al menos, una cosa, la capitalía, debía coincidir
con la otra, el eje hegemónico […] en otros términos si la unidad existe realmente, no
importa mucho si el parlamento se reúne un día aquí y el otro allá o donde se sitúa el
emblema o la insignia de esa unidad. Para pedir la locación de la capital de Sucre,
invocó Chuquisaca los títulos más o menos morales (los desmoralizados títulos) de
haber sido el asiento de la Audiencia. En otros términos, para resolver algo perentorio
en grado sumo se refería a dos hechos que pertenecían sin remedio al pasado: a la
unificación burocrática cuyo aval o definición venía del nexo colonial y, de otro lado,
a la segunda economía de la plata, si bien localizada en el sur, que había entrado
ya en su curso descendente. Invocó, en otros términos, los últimos días coloniales
cuando la actualidad fiera sin duda de los hechos habla de otro tiempo […] cuando
nadie había acordado otorgar a Chuquisaca algo que en cambio ella daba por
resuelto y saldado (la capitalía), se lanzó entonces Fernández Alonso en nombre de
Chuquisaca a la imposición militar lisa y llana, a que las armas resolvieran lo que no
podía resolver la política. Pero Chuquisaca no era Prusia […] el punto de explosión
fue dado por la ‘Ley de radicatoria’ que intentaba definir que Sucre o Chuquisaca
222
cito a una Asamblea protagonizada por “lo más colla”: el indio aymara.
El 6 de agosto de 2006 se inaugura la Asamblea Constituyente con un
desfile protagonizado por las naciones indígena-originarias401, ante la ex-
pectativa de una ciudad que ve, por vez primera, reunidas en su Plaza de
Armas a todas las identidades excluidas por toda la historia republicana
(que Sucre empezaba a gloriar). La presidencia de la Asamblea cae en
la persona de una mujer campesina de origen quechua, Silvia Lazarte402.
Una vez inaugurada, surgen los primeros empantanamientos, al-

rededor de dos puntos cruciales para el desarrollo de la Asamblea: la
forma de votación (“dos tercios” o mayoría absoluta) y el carácter mismo
de esta Asamblea Constituyente, originaria o derivada. La imposición de
la fórmula de los “dos tercios” tenía un propósito deliberado: empantanar
toda votación; ya que la mayoría conseguida por el gobierno de turno
(identificado como “un gobierno de indios”), obligaba a la oposición a
disminuir, por cualquier medio, el poder de decisión de esta mayoría.
sería en lo futuro la sede estable del ejecutivo. La práctica en lo previo, mostrando

lo volátil que era todo, había sido que el gobierno se radicaba en cualquier ciudad
importante de la república o sea que se trataba de un sistema (hay que decir algo)
de capitalía trashumante. Los representantes del norte, es decir de La Paz, se opusie-
ron a ello. Fundados en el poderío demográfico y económico de su región, que no
era nuevo pero expresaba ahora un nuevo balance de las fuerzas, organizaron los
paceños en poco tiempo una fuerza regular tan grande y poderosa como el propio
‘ejército nacional’. Es posible que La Paz, sola, no basada sino en esta milicia, hubie-
se podido prevalecer sobre Chuquisaca, sin otro recurso. El desiderátum del triunfo
de La Paz estuvo, no obstante lo anterior, basado en su alianza con la insurrección
indígena, aymara en lo esencial”. Zavaleta Mercado, René: Lo Nacional-Popular en
Bolivia, ed. cit., pp. 142-144. Cursivas nuestras. Pero el carácter también señorial de
la sociedad paceña no supo valorar la participación del indio en ese triunfo; faltará
atravesar todo el siglo XX para que La Paz empiece recién a verse desde el núcleo
hegemónico que hizo posible su condición indiscutible de sede hegemónica de la
política: lo indígena aymara.
401 “El 6 de agosto, en Sucre, desfilaron las 36 naciones que conforman Bolivia. No fue
una entrada folklórica sino una peregrinación nacional. Ese es el camino que esta-
mos atravesando, el camino del descubrimiento. En la guerra del Chaco los bolivia-
nos se conocieron unos con otros, pero aquel conocimiento acabó cuando todos
regresaron a sus lugares de origen y el citadino se propuso hacer de los indios, ‘pro-
letarios’ o ‘campesinos’, o sea, ‘modernos’, o sea, ‘hombres’. Por eso Bolivia nunca
pudo afirmar ni siquiera un despegue económico, porque nunca incluyó al elemento
nacional como nacional, como protagonista, sino como aquello que debía desapa-
recer. Setenta años después Bolivia está igual o peor que siempre, y quienes debían
de desaparecer son quienes nos están enseñando a no perecer, a volver la mirada
hacia adentro y recuperar nuestro lugar en el tiempo y en el espacio, o sea, en la
historia”. Bautista S., Rafael. Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurinacional,
ed. cit., p. 386.
402 “Que Silvia Lazarte sea la cabeza (una campesina cocalera) de la Constituyente no
es un detalle; tampoco lo es la presencia de dos originarios en la presidencia. Lo que
es imposible en otros lados, en Bolivia no sólo es posible, sino que esa posibilidad re-
presenta, en los hechos, un proceso de transformación simbólica y cultural que cons-
tituye el suelo de una nueva comunidad política boliviana. ‘Nunca más sin nosotras’
decían las ‘Bartolinas’ y era esa la bandera de todo el desfile de las 36 naciones que
inauguraron la Asamblea Constituyente”. Ibíd., pp. 384-385.
223
Con la fórmula de los “dos tercios” se garantizaba el necesario
pacto con la oposición, cuya insistencia era simple: solo era tolerable una
simple reforma y nunca una transformación radical de la constitución re-
publicana. Lo mismo valía para el segundo punto: el carácter originario
de esta Asamblea era algo impensable, pues ello significaría admitir el
carácter revolucionario del acontecimiento mismo; ello significaría otor-
garle al indio, como autor de ese acontecimiento, su carácter de sujeto
político. Es decir, el carácter originario de la Asamblea Constituyente sig-
nificaba que lo esencial de la emanación normativa, como nueva carta
constitucional, reconocía al indio como sujeto de derechos políticos ple-
nos, con capacidad estatal, es decir, la definitiva apropiación democrá-
tica de lo político por parte de la “nación clandestina”.
Ya desde el mes de septiembre, los constituyentes opositores em-

piezan a protagonizar actos desestabilizadores en la misma Asamblea.
Frente a la apabullante mayoría de representantes indígenas y, sobre
todo, al deseo militante de producir una nueva carta constitucional real-
mente revolucionaria, la oposición no halla otro medio de frenar aquello
que empantanando la Asamblea misma403. Para el 29 de septiembre, se
logra aprobar el primer Artículo del “reglamento de debates”, que decla-
ra originaria a la Asamblea. La primera fuerza opositora, PODEMOS, es la
primera en rechazar esta aprobación hecha por “mayoría absoluta”.
En octubre, los prefectos y cívicos de Santa Cruz, Beni, Pando y Ta-

rija amenazan con no acatar la nueva Constitución, alegando la fórmula
que arguye la oposición: los “dos tercios”. Esta fórmula se convierte en la
bandera que aglutina a todos los sectores conservadores: deslegitimar
a la Asamblea pasa por no reconocer al conjunto mayoritario que pa-
trocinó este evento. En los “dos tercios” invocan una presencia que ven
desplazada del ámbito constituyente.
La casta señorial, hecha oligarquía regional, no acepta su arrinco-

namiento y, convocando a su “reserva de reclutamiento” –es decir, a la
clase media– se lanza a una ofensiva creciente. La Asamblea no puede
prosperar bajo ninguna circunstancia. Así como su poder y lo que susten-
ta ese su poder –las creencias señoriales– son innegociables, así también
una nueva constitución es inadmisible, porque inadmisible es el hecho
que sus pongos sean autores de aquello. Si la política ya no es patrimonio
de los “patrones” o “señores”, menos puede serlo de los siervos; lo que se
403 El primero de septiembre, en plena madrugada (cuando la Asamblea se aprestaba

a aprobar un “reglamento de debates”, consensuado previamente con las demás
fuerzas políticas), constituyentes de PODEMOS provocan incidentes en contra de la
directiva, en especial, en contra de la presidenta, Silvia Lazarte. En este hecho, sufre
un accidente el constituyente Román Loayza, del MAS. A partir de entonces la situa-
ción ha de empeorar y el futuro de la Asamblea penderá siempre de un hilo.
224
proponen los “patrones” es el asalto de aquello que consideran ha sido

raptado por “sus inferiores”.
En Sucre se cohesiona esta apuesta, articulando la memoria ci-

tadina en una movilización contra la propia Asamblea, despertando así
el episodio de la guerra federal con un propósito deliberado: expulsar a
los indios de aquella ciudad; lo cual significa: acabar con la Asamblea
Constituyente. Para ello se encuentra la excusa ideal: el 2 de noviembre,
un constituyente de Chuquisaca (Flavio Porcel de PODEMOS)404, propone
tratar, como asunto constitucional, la “capitalía plena”405 para Sucre. Esto
moviliza a toda la oposición para introducir en casi todas las comisiones406
404 Lo curioso es que la retorica de la “capitalía plena”, que poco a poco se va con-
virtiendo en el bastión de la derecha y, aunque sea vociferada por líderes cívicos
sucrenses, es una estratagema que viene de otro lado, hábilmente creada con un
propósito claro: acabar con la Asamblea. Esta intención reclama una autoría que,
con el desarrollo del conflicto, se va esclareciendo; pues quienes están detrás de
aquello no están precisamente en Sucre sino promoviendo la resistencia opositora a
nivel nacional. Que el comedimiento de PODEMOS haya sido fundamental en esto,
evidenciaba una apuesta que estaba dispuesta a todo, por eso no escatimaba re-
cursos en hurgar el episodio de la guerra federal y lo que eso significaba en el ima-
ginario sucrense. Ya el 14 de junio de 2007, el constituyente Rubén Darío Cuéllar,
jefe de bancada de PODEMOS, quien no es precisamente de Sucre sino de Santa
Cruz y ligado estrechamente al sector más conservador de ese departamento (a
quienes se califica coloquialmente de “logias”), más los 9 asambleístas de oposición
de la Comisión de Autonomías, presentaban la inclusión orgánica del asunto que
ya era incendiario en la propia Asamblea y en el resto del país: “la ciudad de Sucre
es la capital de la República de Bolivia, Sede de los Poderes y Órganos del Estado”.
Suscribían aquello los 4 asambleístas de PODEMOS (Santa Cruz, Beni, Pando y Tarija),
además del asambleísta por Tarija (perteneciente al MIR), dos más de Santa Cruz (de
las agrupaciones APB y AAI) y Mario Oña, como el único representante de Sucre, del
MBL. Cfr. Alurralde, Inés y Albó, Xavier: Cronología de la Asamblea Constituyente,
doc. digital, 2009. Esta cronología nos sirve como referencia en muchas reconstruc-
ciones de la coyuntura esa. Los apoyos y las fuentes que alimentan aquella crono-
logía son: www.fundappac.org; www.apostamosxbolivia.org; periódico Los Tiempos;
“la Constituyente al día”, informativo de Radio ACLO y Red ERBOL; y seguimientos del
Observatorio Social OSAL/CLACSO.
405 Esto quería decir: la devolución y traslación de todos los poderes a la ciudad de Su-
cre: “El tema de la capitalía que se proclama desde el sector conservador de Sucre
muestra, de nuevo, aquella mentalidad codiciosa, agria para con el esfuerzo, de
una oligarquía embelesada (desde la conquista) por la riqueza en forma de milagro;
mentalidad mendicante que espera todo sin el más mínimo esfuerzo, por eso su pro-
greso lo estima en términos de acumulación burocrática. Por eso demanda el retorno
de los poderes, porque cifra todas sus desgracias en la ausencia de estos; el progreso
ya no es sinónimo de producción sino de tenencia del poder; es el típico proceder
de aquella casta señorial que endilga las desgracias que genera su ineptitud a la
ausencia de alguna ventaja. La misma casta señorial sucrense inventó el mito de que
Bolivia era pobre por no tener mar, cuando fueron ellos los responsables de aquélla
pérdida, certificada por ellos mismos en el tratado de 1904, cuando la oligarquía boli-
viana cedía de conformidad (por unos cuantos pesos y una línea férrea para Aniceto
Arce, a quien se le rinde todavía honores en Sucre) aquello que después levantarían
como la ‘causa de nuestros males’”. Bautista S., Rafael: Anatomía del discurso neoli-
beral, en constituyentesoberana.org, 21 de septiembre de 2007.
406 Recordemos que se conformaron 21 “comisiones de trabajo”: Visión de País; Ciuda-
danía, Nacionalidad y Nacionalidades; Derechos, Deberes y Garantías Constitucio-
nales; Organización y Estructura del nuevo Estado; Poder Legislativo; Poder Judicial;
Poder Ejecutivo; Otros Órganos del Estado, Autonomías y Organización Territorial;
225
el asunto de la “capitalía plena”; además de aglutinar a una parte consi-
derable de la población citadina en este reclamo, sitiando prácticamen-
te a la Asamblea y, en lo sucesivo, tomándola de rehén407. Esto moviliza a
miembros del “Pacto de Unidad” que, desde entonces, atienden vigilan-
tes el desarrollo de la Asamblea; frente a la avalancha de la derecha y
una posible claudicación del MAS, el CONAMAQ y la APG temen ver sus
derechos no incluidos en la nueva carta. La presencia de estos grupos
es utilizada por la prensa, en franca connivencia con la oposición, para
movilizar a la población citadina en contra de la Asamblea.
El 17 de noviembre se aprueba el Artículo 71 sobre el sistema de

votación, aprobado por mayoría absoluta en base a una propuesta del
MAS; al día siguiente ya existe medio centenar de personas en ocho luga-
res del país en huelga de hambre, en contra de esta aprobación. Ahora
la articulación de la derecha y los sectores conservadores son reunidos
bajo esta bandera: “la defensa de la democracia”408. Pero esta defensa
Educación e Interculturalidad; Desarrollo Social Integral; Hidrocarburos, Minería y

Metalurgia; Recursos Hídricos y Energía, Desarrollo Productivo, Rural, Agropecuario
y Agroindustrial; Recursos Naturales Renovables; Tierra-Territorio y Medio Ambiente;
Desarrollo Integral Amazónico; Coca; Desarrollo Económico y Finanzas; Fronteras Na-
cionales; Relaciones Internacionales e Integración; Seguridad y Defensa Nacional.
407 “… Es cuando el totalitarismo se desnuda y toma como rehén a la sociedad y pide,
como pago, retornar al orden anterior. No se trata de una demanda sino de una
amenaza, por eso sus términos no admiten concesiones o terceras vías. Es este tota-
litarismo el que provoca una situación sin salida; provoca la confrontación, porque
es a lo que apuesta, de modo que justifica ésta porque previamente ha asumido
que es legítimo asesinar; el origen de su participación está en esa seguridad que
le presta la ideologización de sus creencias. La ‘capitalía’ es entendida como una
usurpación, en esa falta están depositados todos los males que le suceden, de modo
que su posesión se convierte en la varita mágica que, supuestamente, lo soluciona
todo. Pero la magia no consiste en solucionar sino en regresar. Por eso regresan a la
Inquisición: los ‘autos de fe’ en plena plaza de armas; la ejecución pública de conde-
nados: indios, masistas; mientras los inquisidores ostentan sus cedulas de ‘pureza de
sangre’, verdaderos pactos de sangre, como el que asume Sabina Cuellar: ¡capitalía
o muerte!, ¡autonomía o muerte! (muerte a aquellos que se opongan). Otra vez la
‘culta Charcas’ rapta una victoria ajena y promete aquello que destruye: promete
el cambio y condena a quienes hicieron posible el cambio. Con las polleras de una
chola cubre y justifica el crimen que perpetra a todas las cholas”. Bautista S., Rafael:
Pensar Bolivia del Estado colonial al Estado plurinacional, ed. cit., pp. 228-229. Cursi-
vas nuestras. [cfr. supra, acápite 5.3, p. 168] (El texto dentro de corchetes correspon-
de a la labor de edición).
408 Los titulares de los periódicos principales del país, de modo sesgado y premeditado,
inflaman una situación que empieza a inquietar a todo el país, sobre todo en las ca-
pitales departamentales. Las voces autorizadas que destacan son siempre opositoras
y declaran, como el prefecto paceño, José Luís Paredes, que “se ha roto la institu-
cionalidad democrática”; o como el presidente del Comité Cívico de Tarija, Francis-
co Navajas, quien señala: “repudio esta conducta antijurídica e inconstitucional”. El
Arzobispo de Chuquisaca (quien es recordado por haber hecho el repique de cam-
panas en jornadas luctuosas, azuzando a la población sucrense) se solidariza con la
huelga masificada en contra de la Asamblea. Edwin Velásquez, quien es subjefe de
la bancada de PODEMOS, declara a los medios que están decididos a “defender la
democracia”, lo cual quiere decir siempre: estar en contra del Artículo 71. Casi todos
los constituyentes de PODEMOS empiezan a anunciar manifestaciones, protestas y
acciones jurídicas. Por su lado, el “Pacto de Unidad” anuncia retomar la vigilia para
226
no es una defensa democrática; ya que en ella empieza una ola de per-

secución racista, en contra ya no solo de constituyentes sino de indígenas
en el resto del país, sobre todo en las capitales cuyos prefectos son deci-
didamente opositores al gobierno central.
La fuerza opositora PODEMOS amenaza con replegarse de la

Asamblea y, en ese mismo tono, con adoptar la “desobediencia civil” (ya
planteada por los prefectos de la coalición reaccionaria oligárquica de
la “Media Luna”) contra el Artículo 71. Líderes de la “Media Luna”, como
Carlos Dabdoub (ex candidato a la vicepresidencia por el partido del
cementero Samuel Doria Media, “Unidad Nacional”, y fundador, además,
de la organización racista “Nación Camba”), amenaza con declarar, de
facto, autónoma a Santa Cruz.
Frente al desarrollo de la Asamblea, la reacción, articulada las

más de las veces por los propios medios de comunicación, apuesta por
la desestabilización general del país. La respuesta irracional del racismo
citadino genera una ola de disturbios en las principales capitales y con-
vierten a Sucre en una especie de cuartel de operaciones de toda la
derecha atrincherada, alrededor de la Asamblea, en uno de los poderes
fácticos del Estado señorial: la Corte Suprema de Justicia.
La promulgación de un nuevo órgano rector de las leyes despier-

ta la resistencia de los órganos legales constituidos, en contra de la Asam-
blea409. La lucha no se presenta solo en las calles; es también “legal”, in-
vocando la “ilegalidad” de un acto constituyente que, por definición, no
puede ser sino el fundamento mismo de la nueva Ley, es decir: la Ley
precedente no tiene legitimidad alguna (porque la nueva legitimidad in-
augura una nueva legalidad) para juzgar su carácter “legal”, ya que sien-
do el fundamento de la nueva legalidad contiene, en sí misma, su propia
legitimación, momento siempre anterior de toda legalidad.
La negativa de la derecha al carácter originario de la Asamblea

encierra, en última instancia, su esfuerzo por desconocer tácitamente la
existencia de la Asamblea. Si era “derivada”, entonces no podía cambiar
nada, porque habría admitido fundarse en la legalidad anterior, o sea,
como producto precisamente del “orden constituido”. No podía fundar
nada porque ella misma estaba fundada (en un “orden” que se asumía
como el fundamento mismo). Declarar originaria a la Asamblea significa-
que no se revise el Artículo 71 y empiece la Asamblea a trabajar en el texto constitu-

cional. Cfr. Alurralde, Inés y Albó, Xavier: Cronología de la Asamblea Constituyente,
doc. digital, 2009.
409 “PODEMOS señala que si el MAS busca una ampliación de la Asamblea Constituyen-
te, debe pactar los temas polémicos, caso contrario el funcionamiento del cónclave,
después del 6 de agosto, será declarado ilegal por esa fuerza política”. Esto sucedía
el 29 de junio de 2007. Cfr. Alurralde, Inés y Albó, Xavier: Cronología de la Asamblea
Constituyente, doc. digital, 2009. Cursivas nuestras.
227
ba, en cambio, admitir la cancelación del orden instituido: el del Estado
republicano-colonial.
La resistencia al primer Artículo del “reglamento de debates” des-

ataba el más profundo conflicto de un Estado (y su sociedad correspon-
diente) concebido contra su propia nación. El carácter originario era la
antesala de un juicio histórico contra el Estado colonial410. ¿Qué decía
aquel primer Artículo tan rechazado por la oposición? “La Asamblea
Constituyente es Originaria, porque radica en la voluntad de cambio del
pueblo como titular de la Soberanía de la Nación. La Asamblea Consti-
tuyente es un acontecimiento político extraordinario, emerge de la cri-
sis del Estado, deviene de las luchas sociales y se instala por mandato
popular”411.
El fundamento formal de toda legalidad es la legitimidad y la le-

gitimidad es el asiento político de la soberanía. El carácter de la Asam-
blea Constituyente como originaria viene como delegación directa del
titular soberano del poder político: el pueblo412. El desconocimiento del
carácter originario de la Asamblea era, en definitiva, desconocer al titular
de la soberanía. En la visión señorial, el pueblo no puede ser sujeto de
derechos sino objeto de la autoridad; la sede de la autoridad es, por su-
puesto, el “señor”. Pero con este aditamento: ya no es el pueblo admitido
(integrado de algún modo en la clasificación social: obreros), sino lo más
despreciado, lo que no tiene –según el “señor”– “humanidad”, el indio. Si
aquellos no pueden ser sujeto de derechos, menos este.
El fundamento de su política es, entonces, su carácter excluyente;

por eso su soberanía es aparente, porque al no referir su legitimidad en el
propio elemento nacional, su legitimidad misma tiende al punto nulo de
saberse sin contenido propio; por eso solo puede dominar, y nunca con-
gregar en su seno, a la nación que dice representar. El carácter originario
destapaba esta aporía del Estado colonial.
410 Instancia propuesta por, entre otros, el constituyente Félix Cárdenas. Este juicio no
pudo realizarse, como testimonio de una constitución final (abierta al poder consti-
tuido en el parlamento) fragmentada y lejos de la propuesta inicial planteada por el
“Pacto de Unidad”.
411 Redacción correspondiente al primer Artículo del “reglamento de debates”, aproba-
do el 29 de septiembre de 2006. Cursivas nuestras.
412 “La Constituyente es ahora la sede del poder delegado, es la depositaria de la vo-
luntad popular (que es la que contiene, potencialmente también, a las naciones
que hicieron acto protagónico en el desfile del 6 de agosto), como aquella excluida
centenariamente del país de unos cuantos. Decir que la Constituyente es soberana
es decir que la soberanía reside en aquel que donó su poder al ente que tiene la
misión de hacer respetar esa donación. Por eso se dice que el poder delegado es un
poder obediencial. Porque de ese modo el poder se desfetichiza y la política sale de
su entrampe maquiavélico y se le devuelve a su lugar original: el lugar de servicio a la
comunidad, el poder es servicio y la política es vocación”. Bautista S., Rafael: El poder
y la Constituyente, en redbolivia.com, 16 de agosto de 2006.
228
Continua el Artículo: “Se encuentra legítimamente por encima del

poder constituido. La Asamblea Constituyente tiene plenos poderes para
redactar el nuevo texto constitucional y tiene como mandato transfor-
mar y construir un Nuevo Estado Boliviano…”413. Su legitimidad emerge
del mandato popular. Por eso se halla encima del poder constituido. La
legalidad anterior no podía, en consecuencia, acusar de “ilegal” a lo que
estaba por encima de todo poder constituido, incluido el jurídico. Si la
nueva legalidad iba a emerger de esta Asamblea, incluso esta no podía,
por lógica, acusar de “ilegalidad” a su propio fundamento. Los sectores
conservadores clamaban por la Ley republicana colonial en un último
intento de destruir el fundamento de la nueva legalidad que empezaban
a temer.
La propuesta del Pacto de Unidad, con respecto al carácter de la

Asamblea era aun más contundente: “La Asamblea Constituyente tiene
carácter Soberano, porque es la máxima expresión y depositaria de la
voluntad popular; es Incluyente, porque está abierta a la participación
de todos los sectores sociales, pueblos indígenas, naciones originarias y
regiones del país; es Autónoma, porque no depende ni está sometida a
ninguno de los Poderes Constituidos del Estado; es Fundacional, porque
tiene la potestad de redactar una nueva Constitución Política del Estado
que refunde total e integralmente el Estado Boliviano”414.
En eso consiste una Asamblea Constituyente. Algo que nunca

aconteció en la historia de este país. Por eso el Estado que emerge de
aquello no acontecido es un “Estado aparente”:
“… el ámbito de realidad de algo como el Estado se encuen-

tra desplegado por el sentido de legitimidad que es, en últi-
ma instancia, lo que le otorga o no realidad. Haciendo una
relectura crítica de la clásica afirmación hegeliana: ‘todo lo
real es racional y todo lo racional es real’, se podría decir que:
la falta de legitimidad de un Estado produce su irrealidad,
aunque exista como institución. La legitimidad es el concurso
racional de la soberanía, de modo que, cuanta más legiti-
midad haya, más racional algo sería; de aquello se puede
deducir el concepto zavaletiano del ‘Estado aparente’. Sin
contenido real, su existencia deviene en aparente; en el caso
del Estado colonial, su falta de contenido nacional, de legiti-
midad real, produce su carácter de pura apariencia”415.

414 Artículo 2 del “Proyecto de Ley de Convocatoria a la Asamblea Constituyente”, pre-
sentado por el “Pacto de Unidad” al Congreso Nacional, en septiembre de 2004.
Cursivas nuestras.
415 Bautista S., Rafael: ¿Qué significa el Estado plurinacional?, ed. cit., p. 9.
229
Los prejuicios coloniales desatan la resistencia furibunda de una
idiosincrasia constituida en racista, aunque le cueste admitirlo; y se mani-
fiesta contra la Asamblea, replicando su lugar (como la anti-nación) en la
primera fundación: “En Sucre se instaló desde la colonia la casta señorial
y esa presencia marca fuertemente la idiosincrasia de ese lugar del país,
de modo que el discurso señorial halla respaldo en el citadino sucrense.
La guerra federal, que traslada el ejecutivo de Sucre a La Paz, fue una pe-
lea de oligarquías que enfrentaron a dos departamentos para defender
sus apetitos; un siglo después, nos damos cuenta que aquella contienda
fue subjetivada como resentimiento por la oligarquía desplazada, resen-
timiento que carcomió el sentimiento regional como inquina dormida. Es
la misma argucia que usa el fracaso conservador; si antes la culpa de
nuestros males era la ausencia de costa marítima, ahora la culpa es la au-
sencia de ‘capitalía plena’ (la pérdida del Litoral fue gracias a la traición
oligárquica aglutinada por aquel entonces en Sucre y el cambio de sede
fue, entre otras cosas, por la decadencia de la economía de la plata, que
esa oligarquía no supo ni quiso hacer nacional). Las culpas necesitan cul-
pables: las faltas propias se vuelcan en ajenas, y aparece siempre la víc-
tima como el chivo expiatorio señalado para el sacrificio; el resentimiento
se deposita en el paceño y en su siempre determinación señorial: el indio,
en este caso, el aymara”416.
El indio reclama carácter soberano al acontecimiento funda-

cional del nuevo Estado, porque el mandato es refundar total e íntegra-
mente el propio Estado. Lo originario no era una atribución desmedida
o alocada sino la deducción hasta lógica del carácter constituyente de
una Asamblea cuya misión no era otra que refundar el Estado boliviano.
Propósito que asume el nuevo sujeto emergente de un proceso que viene
interpelando a todo un país, desde las marchas indígenas por “Tierra, Te-
rritorio y Dignidad”. La conciencia de crear una nueva carta magna vie-
ne de los centenariamente excluidos de la vida de un país que pretendía
ser algo al margen de su propia realidad:
“Lo que quiero señalar como lección aprendida, visto desde

el país y ante tanta discriminación, ofensa y rechazo, es que
‘los que no sabían’, los ‘ignorantes’ de este país son los que
han dado las respuestas para el país. La Constitución Política
del Estado ha sido dada como respuesta por los que son tipifi-
cados de ignorantes en la calle; o sea los ‘indios de mierda’ le
han dado respuestas al país y este país, en ese sentido, se ha
transformado y se está transformando […] Los otros sectores
de la sociedad han demandado a la Asamblea Constituyen-
te temas sectoriales, nunca han pensado en temas naciona-
416 Bautista S., Rafael: La cara fascista de la democracia liberal, en laconstituyente.org,

agosto de 2007.
230
les […] Es el movimiento campesino, indígena, originario […]

el que ha transformado. Esta es la lección que habría que
mostrar y que tiene que ser reconocida en este proceso”417.
Esta nueva legitimidad no era inventada o improvisada, sino la

legitimidad real nunca antes reconocida. Si la constitución de un Esta-
do es la consecuencia racional de un proyecto de nación, entonces el
proyecto tiene más realidad cuanta más legitimidad contenga. El Estado
colonial era, en el momento de su fundación, en 1826, apenas la expre-
sión de un 15% de la nación; hasta la Asamblea Constituyente del 2006,
ese Estado era ya una pura ficción cuyo contenido evocaba apenas las
quimeras señoriales de una casta incapaz de enfrentar autocríticamente
aquel desenlace: “[…] la oligarquía boliviana, además de fascista, nunca
ha poseído las virtudes de la prudencia y el tacto, por eso su historia políti-
ca está llena de traiciones y vilezas; por eso ha arribado a este desenlace
abanderando la soberbia y la ignorancia, como único patrimonio en el
baúl de sus evocaciones. Por eso ofrece, como única perspectiva suya, la
disgregación de su propio país”418.
Por eso la respuesta solo podía provenir de la “nación clandes-

tina”; aquella que había padecido las consecuencias del rapto de los
destinos de un país, por parte de una oligarquía ajena de todo interés
nacional. Desde las marchas indígenas de Tierras Bajas, eso era claro; en
el 2002 ya se decía:
“[…] para nosotros era una esperanza por la cual estábamos

apostando, para que efectivamente esa Bolivia que excluía
y marginaba tendría que cambiar con una Bolivia que inclu-
ya y unifique a todos los bolivianos […]”419
De ese modo, la idea de una nueva constitución cobraba sentido

pleno, como la culminación de una historia de marchas que buscaban
despertar en el conjunto del país, la necesidad de una refundación, con
la participación plena y democrática de todos los afectados y nunca
consultados:
“… nosotros planteamos que la Asamblea Constituyente sea

para todos y con todos, eso es lo que planteamos. ¿Y qué sig-
nifica eso? Que tenían que estar incluidos todos los organis-
417 Walter Limache, Reunión de construcción colectiva de la sistematización, citado en

Garcés, Fernando ed.: El Pacto de Unidad y el Proceso de Construcción de una Pro-
puesta de Constitución Política del Estado, La Paz, Bolivia, 2010, p. 96. Cursivas nues-
tras.
418 Bautista S., Rafael: Crónica de una insurrección señorial, en aporrea.org, 13 de no-
viembre de 2007.
419 Testimonio de Silvestre Saisari, dirigente del MST-Bolivia, de Santa Cruz, citado en Gar-
cés, Fernando ed.: El Pacto de Unidad y el Proceso de Construcción de una Propues-
ta de Constitución Política del Estado, ed. cit., p. 32.
231
mos sociales, todos; decíamos ‘hasta el último zapatero que
sea, pero que vaya a ser parte, representante en la Asam-
blea Constituyente, pero el mejor zapatero’”420
La derecha no podía sino invocar el orden constituido para de-

nunciar el nuevo orden que estaba naciendo; pero de este modo no
hacía sino reconocer que lo que estaba defendiendo era lo que se pro-
ponía superarse. Se abrazaba a un pasado que ya no tenía legitimidad
alguna. El momento constituyente significaba eso: la nueva legitimidad,
por consenso nacional (los excluidos del Estado señorial y colonial), esta-
ba produciendo la nueva legalidad, más allá de la legalidad injusta de
un Estado excluyente y antinacional, como era el Estado republicano. La
resistencia de este a desaparecer era la resistencia de su núcleo señorial
a tener que admitir, para siempre, la presencia del indio en la vida política
del país.
El indio ya no era solo “multitud”. El indio era el sujeto creador del

sentido mismo de nación. La novedad provenía de aquello despreciado
por los prejuicios señoriales:
“La legitimación del poder colonial siempre estuvo en la ex-

clusión y negación sistemática de los indios, es decir, la legi-
timación de ese poder pasaba por legitimar la exclusión y
negación del indio. La misma legitimación es la que funda al
Estado republicano […] El Estado liberal-moderno, aun cuan-
do se pretenda democrático, oculta su verdadero origen: fue
siempre un Estado totalitario y eso aparece cuando enfrenta
crisis de legitimación. Porque es en la crisis donde descubre
el último sentido que despliega su desarrollo: el ‘pan, paz y
progreso’ que proclama, es siempre a costa de los demás;
es decir, sus postulados tienen un precio que se manifiesta
cuando se reclama por ellos: no es pan ni paz ni progreso
para todos. Se trata de pan, paz y progreso para una minoría,
pero hambre, guerra y miseria para las grandes mayorías. Si la
crisis aparece estando esa minoría en el poder entonces ha-
cen del Estado un estado policial; las armas se amparan en
la ley para asesinar al pueblo. Pero si el poder público se les
es arrebatado, entonces llaman a la movilización civil de su
ámbito de reclutamiento: la clase media. Pero la legitimación
no cambia, se trata de legitimar la dominación en el asesi-
nato. Por eso conducen a sus convocados a la violencia,
porque, en el fondo, no saben otra manera de legitimar su
poder sino es asesinando; pero para que no aparezca como
420 Testimonio de Undarico Pinto, secretario general de la CSUTCB, de Santa Cruz. Citado
en Ibíd., p. 36.
232
lo que es, asesinato, tienen, necesariamente, que encubrirlo

ideológicamente”421.
El modo del encubrimiento lo prescriben los prejuicios señoria-

les. Cuando se desata la agresión en contra de la Asamblea, esta tiene
un carácter netamente racista422; de modo que la agresión se presen-
ta como “legítima defensa”, en contra además de un alguien que no
es considerado “ser humano”, por eso se justifica el grado de violencia
desatada. La resistencia citadina en Sucre manifiesta un racismo decla-
rado que, en la anulación humana de la víctima, justifica su eliminación
como un acto hasta “higiénico”. Las consignas no eran nada inocentes:
“¡el que no salta es llama!” era una alusión exclusivamente racista; en el
imaginario señorial (también compartido por sus subalternos) el indio no
es “gente”, es llama, entonces no merece tratársele como un ser humano
sino como un animal (y ni eso, por eso una jovencita sucrense –de rasgos
no precisamente “blancos”– declaraba sonriente: “hasta las llamitas son
bonitas”).
En este racismo típico señorial se describe el resentimiento de una

elite política y económica que, de modo perspicaz, se da cuenta de la
pérdida de su poder. Le es inconcebible ver a campesinos e indígenas
ocupar el “privilegio del poder”. “Indio”, para estos, no es otra cosa que la
señalización tácita de su desprecio por la humanidad de su considerado
“siervo”; sobre quien acostumbran descargar el peso de su fracaso históri-
co: lo que desprecia es lo que ha producido, por eso no aguanta que se
le increpe en la cara, la imagen de su propia miseria.
“¡El que no salta es llama!”, era un estribillo que entonaban los

estudiantes de la Universidad San Francisco Xavier, de Sucre. “Matar un
kolla es hacer patria”, era una consigna común en ambientes universita-
rios. Reflejo de una educación enmarcada en prejuicios actuales, cuya
pp. 227-228.
422 El testimonio de Álvaro Azurduy, quien es además representante de PODEMOS (la
agrupación que aglutina a la línea más dura en contra de la Asamblea) por Chuqui-
saca, es elocuente al respecto: “La población en general en Sucre, o sea las clases
medias, los obreros y otros sectores no actúan con racismo. Pero hay sectores racistas
muy conservadores. Nunca en su vida han salido a huelgas, a marchas, porque son
sectores que toda la vida han usufructuando de tantas cosas que les daba el poder
(…) Los que siempre se han beneficiado y nunca han salido a las marchas, hoy sí han
salido, esos son los sectores más racistas (…) algún sector de la empresa privada de
Sucre, algunos sectores profesionales de Sucre, médicos, abogados, ingenieros. Hay
que ser sinceros, más que por la capitalidad han salido por el rencor que tienen hacia
otro sector social que ahora está en el poder y que no lo aceptan. No aceptan ver
que haya un sector, que no es como ellos que esté gobernando ahora. Y son ellos
los que han hecho los estribillos: ‘Silvia Lazarte, chola ignorante’; ‘Evo indio, cabrón,
hijo de puta’, perdón que les hable así, pero esa es la realidad; ‘Álvaro García Linera
maricón’…”. Citado en Varios: Racismo y Regionalismo en el Proceso Constituyente,
ed. cit., pp. 36-37. Cursivas nuestras.
233
activación, en este y en otros momentos similares, fue realizada por los
medios de comunicación privados.
La concurrencia de los medios indica también un dato actual:

la educación de la juventud ya no es patrimonio solo de las instituciones
pedagógicas. A la educación familiar se suma ahora la influencia magni-
ficada de los medios en la vida de la sociedad.
Este y otros conflictos, como la masacre contra indígenas ocurrida

en Pando, en septiembre del 2008423, muestran la actuación decidida de
los medios como articuladores políticos de una resistencia racista-señorial
contra un proceso que tiene, en los indígenas y, sobre todo, en el presi-
dente indígena, los “blancos” precisos de un resentimiento encubierto en
una narrativa falaz:
“No es raro que los universitarios de Sucre, en nombre del ‘Es-

tado de derecho’, atropellen el derecho de quienes no co-
mulgan con ellos; o que las universidades privadas, en nom-
bre de la ‘democracia’, exijan el cierre de un instrumento
democrático, como es la Asamblea Constituyente, o que los
medios de comunicación celebren la intolerancia como lo
‘más tolerante’, la violencia como ‘ejercicio democrático’, el
terror como ‘clamor popular’. Salen los reclutados por la oli-
garquía, abanderada de la ‘democracia’ neoliberal, como
‘defensores de la libertad’. Porque la ‘libertad’ que defien-
den es la libertad neoliberal, la libertad egoísta, que tiene
que atropellar toda otra libertad que se le interponga; por
eso no temen volcarse contra aquello sin lo cual no hubieran
siquiera existido, la propia comunidad.”424.
Esa su propia comunidad es la que toma la palabra y, en la expo-

sición de su presencia, testimonia, de cara a la agresión (cada vez más
insensata), la naturaleza del Estado que defienden los heraldos de esa
agresión:
“Yo tenía una esperanza que mi abuelo (Santos Marka T’ula)

decía: Va a llegar a gobernar un indio como nosotros, y ese
rato va a ser la lucha, la pelea, pero no nos vamos a dejar
vencer. Sí o sí nosotros vamos a ganar y nosotros nos vamos a
gobernar. Y ha llegado eso. Yo he dicho: Se han cumplido las
palabras de mi abuelo”425.
423 Cfr. Bautista S., Rafael: La Masacre no será transmitida. El papel de los Medios en la
Masacre de Pando, ed. cit.
424 Bautista S., Rafael: Anatomía del discurso neoliberal, en constituyentesoberana.org,
21 de septiembre de 2007.
425 Testimonio de la constituyente Saturnina Mamani (nieta de Santos Marka T’ula), re-
presentante del MAS por La Paz, noviembre del 2007, citado en Varios: Racismo y
Regionalismo en el Proceso Constituyente, ed. cit., p. 35.
234
La Asamblea iba a culminar sus tareas, pero no iba a ser en Sucre.

La convulsión se fue acentuando hasta prácticamente tomar de rehén
a la propia Asamblea, por parte de una sociedad citadina enardecida
por las incandescentes arengas de unos medios dedicados, premedita-
damente, a hacer del tema de la “capitalía” la bandera de una guerra
declarada.
La historia volvía sobre sus pliegues y retrataba en los nuevos ac-

tores, en un mismo hecho fundacional, la resistencia de una subjetividad
a reconocerse en su propia imagen. El drama racista que escinde y parte
en dos a esta subjetividad, le provoca, inevitablemente, el desprecio ha-
cia aquel que le recuerda su origen. Por eso uno podía reconocer, en los
agresores, a la misma “raza” que deseaban “aniquilar”. La oposición a la
Asamblea ya no era “legal” o “política” o, dicho de mejor modo, era po-
lítica en su más aristocrático sentido: era una política de aniquilación, de
solución final426 al “atrevimiento de la plebe”. La lógica señorial reivindica
el desprecio aristocrático por la plebe y, de ese modo, solo consiente una
política como oficio propio de los “patrones”: los fuertes están destinados
a mandar.
Cuando esta subjetividad penetra y atraviesa el todo social, el

individuo que aparece en términos de “ciudadano” es producto del con-
vencimiento de que su yo sólo tiene realidad en cuanto yo dominador.
Por eso consiente y hasta admira la fuerza de los que mandan, porque
él también quiere mandar. Cuando aparece el conflicto y se desatan lu-
chas emancipatorias, que siempre protagoniza la plebe; este se dispone,
hasta meritoriamente, en la restauración del “orden”.
Lo meritorio consiste en el alarde hasta excedido de una “fide-

lidad” a toda prueba (para ser admitido en el club debe dar muestras
de poder de mando, y qué mejor si lo hace con sus hermanos). Los chu-
quisaqueños son también, para los “cambas”, “collas”. En la coyuntura
constituyente, el adjetivo peyorativo de “colla”, nace del rechazo racista
“camba” hacia los inmigrantes del occidente del país. En ese saco caían
todos, hasta los de Sucre; entonces, en las arengas de “matar un colla es
hacer patria”, del modo más ingenuo, reafirmaban aquel racismo que
iba, para colmo, también en contra de ellos mismos. Sin saberlo se ofre-
cían como carne de cañón de un conflicto, cuyos azuzadores veían com-
426 “… Lo sucedido después del cabildo, en San Ignacio de Velasco, San Xavier o San
Rafael es la muestra de un fascismo reverdecido en Santa Cruz. El enemigo interno
de los nazis eran los judíos, el enemigo de los cambas son ahora los indios (guarayos,
guaraníes, ayoreos, matacos, etc., pero sobre todo, aymaras y quechuas, los ‘co-
llas’). Es la ‘kristallnacht’, la nueva ‘noche de los cristales rotos’; el racismo solapado
que despierta al llamado de la bestia (‘bestia rubia’ la llamaba Nietzsche), el odio
al otro, la respuesta del ídolo que ya ha señalado al otro (en nuestro caso, el indio)
como lo diabólico”. Bautista S., Rafael: El cabildo del millón (de dólares), lafogata.
org, diciembre de 2006.
235
placidos cómo su “reserva de reclutamiento” (universitarios para colmo)
se auto inmolaban simbólicamente para preservar el señorío indiscutible
de una oligarquía que miraba todo desde palco.
Por eso el drama era nacional y exponía, a flor de piel, las miserias
de una subjetividad enfrentada a sí misma; escindida en lo más propio, sin
posibilidad de reconstitución de lo suyo de sí, porque la imagen que tiene
de sí misma es una imagen distorsionada que le obliga a la auto negación
continua para afirmar algo que no es y nunca lo será. Quiere matar “co-
llas”, o sea indios, para que nadie le recuerde su procedencia, para que
no halle más imagen que le señale lo que, en definitiva, es. Lo dramático
del racismo ya no es la aniquilación del indio sino que esa aniquilación es
aniquilación de uno mismo. 180 años confirman que “un país sin indios”
es la patología de una subjetividad que ha roto su cabeza y, por consi-
guiente, ha roto la propia realidad427. La resistencia a la Asamblea Consti-
tuyente confirmaba una adherencia santificada por un pacto social: una
sociedad contra el campo es el precio para una admisión “ciudadana”.
Por eso el campesino es visto como un “intruso” en la ciudad428. Por eso
427 Recordemos lo que decía Zavaleta: “en los tres casos, so pretexto de pensar en una
comunidad ilusoria (sin kollas, según Moreno, aunque con Charcas; sin cambas se-
gún Pando, pero defendiendo el territorio donde viven ellos; sin indios, según Saave-
dra, pero con legislación del trabajo), se renegaba de la colectividad real, carnal y
viviente que era una Bolivia con kollas, cambas e indios por mayor. Era un verdadero
acto de sustitución de la realidad que no podía ser gratuito no por ninguna razón cul-
ta sino porque el que reemplaza lo real rompe su cabeza. Es un proceso de pérdida o
extravío de lo real que se explica por las raíces señorialistas, ahora hasta lo aberrante,
del razonamiento”. Ver nota 291.
428 “Noviembre 19 al 21. Representantes de los movimientos sociales llegan a Sucre, y se
alojan en la Universidad Pedagógica ‘Mariscal Sucre’. Unas 200 personas hacen vigi-
lia en la puerta del teatro donde se había convocado nuevamente a sesión plenaria.
Jaime Barrón, acompañado por trabajadores de la Alcaldía de Sucre y algunos uni-
versitarios, agraden, insultan y echan a los que estaban en el lugar. Horas más tarde,
un grupo de estudiantes de la Universidad Pedagógica expulsa de su recinto a los
que estaban alojados allí. Por la noche son acogidos en el coliseo Psico-Pedagógico,
donde duermen, comen y tienen varias reuniones. La Directiva de la AC suspende
por octava vez consecutiva la convocatoria para sesionar como consecuencia del
clima de violencia en la ciudad de Sucre. En esas últimas semanas, las más hostiga-
das e insultadas con tonos racistas, sobre todo por grupos juveniles, son las mujeres
constituyentes de pollera y gente de los grupos sociales. Mujeres aymaras que llega-
ban en autobús tuvieron que cambiar de ropa para no ser agredidas”. Cfr. Alurralde,
Inés y Albó, Xavier: Cronología de la Asamblea Constituyente, doc. digital, 2009.
236
la Asamblea debía ser expulsada de la “culta Charcas”429. En un último

intento, recluidos en La Glorieta430, la Asamblea es sitiada431.
Sucre también expulsó al Mariscal Sucre (al igual que Bolívar, tenía
rasgos negroides), y dejó morir en el olvido y en la miseria a la libertadora:
doña Juana Azurduy de Padilla. La casta señorial que rapta la indepen-
dencia del Alto Perú y, adulando excesivamente (como es costumbre
de colonizado) al libertador, hasta el grado de hacer de su nombre el
nombre de la nueva república (por puro oportunismo político), se pone a
sí misma como dirigente de algo que no comprendía. La independencia
le sirvió para garantizar sus intereses que, con el paso del tiempo, se mos-
traron incompatibles con el interés nacional. No supo ni siquiera mantener
la extensión territorial con la cual nace Bolivia; hasta la fama que incluso
la Colonia había producido, no supo nunca preservarla. De las tres uni-
429 “Noviembre 9. La violencia toma las calles de Sucre. Constituyentes del MAS y miem-
bros de los movimientos sociales son agredidos en varios lugares de la ciudad. Una
marcha de la Alcaldía de Sucre identifica a algunos constituyentes del MAS (Raúl
Prada, Renato Bustamante, Loyola Guzmán, Marcela Revollo), que son cercados,
agredidos e insultados. Los alzados, mayormente jóvenes universitarios, rompen puer-
tas del teatro Gran Mariscal y utilizan mata suegras para asustar a los constituyentes
que se encuentran en el teatro. Aumentan los comentarios sobre la ‘agonía mortal’
y el ‘fracaso’ de la Asamblea”. Cfr. Ibíd.
430 El 23 de noviembre de 2007, se instala la Asamblea Constituyente en el Liceo Militar
de la Glorieta. El diariocrítico de Bolivia/EFE, señala: “La instalación de la Asamblea
Constituyente en el Liceo Militar de Sucre con la presencia de la mayoría oficialista
provocó una movilización social de la ciudadanía sucrense inédita, que práctica-
mente rodeó al predio militar. De igual forma, los grupos afines al gobierno (campe-
sinos, ciudadanos de El Alto, grupos indígenas y otros sectores sociales) mantuvieron
una vigilia de apoyo a la plenaria del cónclave. Policías y Militares han desplegado
cercos para custodiar y prevenir enfrentamientos civiles. Desde las 15.40 y con 145
asambleístas la directiva de la Asamblea Constituyente instaló las deliberaciones del
foro constitucional con el quórum reglamentario. La Asamblea Constituyente bolivia-
na comenzó a funcionar este viernes luego de tres meses de receso forzado con la
única presencia del oficialismo, mientras sectores sociales libraban escaramuzas en
el centro de la ciudad de Sucre”. A pesar de todo, la Asamblea Constituyente iba a
culminar su misión; era esto lo que se trataba de impedir a la fuerza.
431 “Noviembre 24. Grupos de sucrenses, prominentemente universitarios, van hacia La
Glorieta e intentan romper el cerco policial para llegar al recinto donde se realiza la
sesión constituyente. En las cercanías del Liceo Militar se producen fuertes enfrenta-
mientos entre estos grupos y las fuerzas policiales, sobre todo en La Calancha. Allí, a
las 18:40 horas, fallece el joven abogado Gonzalo Durán Carranza, de 29 años, por
un impacto de bala de origen no identificado, y poco después es herido también
de bala el estudiante José Luis Cardozo, quien fallece a los dos días. Silvia Lazarte
es informada por el Prefecto de los hechos violentos en las inmediaciones del Liceo,
y los presenta con la frase reiterada por la prensa: ‘Nos indican que hay un finado,
que en paz descanse’. El Prefecto sugiere suspender la plenaria pero los asambleístas
más bien la aceleran para que concluya lo más rápido posible. Tras concluirla, los
constituyentes van evacuando el lugar por senderos laterales y la mayoría de ellos
son finalmente trasladados a Potosí y de ahí a otras partes. Los sectores sociales tam-
bién se retiran y disgregan sin presentar batalla. Entre tanto, en la ciudad esa noche
y la mañana del domingo, diversos grupos descontrolados empiezan a saquear e
incendiar los cuarteles policiales, bomberos y tránsito, abandonados por la policía
por haber agotado su provisión de municiones y gas. Incendian también la casa del
Prefecto”. Cfr. Alurralde, Inés y Albó, Xavier: Cronología de la Asamblea Constituyen-
te, doc. digital, 2009.
237
versidades más importantes de América, la San Francisco Xavier de Chu-
quisaca, se ufanaba de darle el título a La Plata (la antigua Sucre) de la
“culta Charcas”. En todo el periodo republicano jamás logró ser aquella
universidad lo que fue en el periodo colonial. Quienes habían asaltado
los destinos de la nueva república eran incapaces de producir cultura, ni
siquiera en sus propios predios (algo tal vez demasiado ajeno a su propia
formación). Si después de la guerra federal Sucre abandona su condición
de sede política, nunca se propuso tampoco reeditar su condición de
centro del saber y de la cultura.
La Asamblea Constituyente fue un regalo magnánimo de la nue-

va hegemonía indígena-originaria que Sucre no pudo ni supo apreciar.
El sitio a la Asamblea en la Glorieta, reeditaba aquello que había cons-
tituido al Estado que nació en esa ciudad: su carácter antinacional. La
expulsión de la Asamblea era la expulsión de la nación. Un Estado que
había nacido con ese carácter, en su agonía, se devolvía a su origen y
no admitía, bajo ninguna circunstancia, rectificación alguna. Cuando la
Asamblea culmina en Oruro, se describe y se corrobora el eje de la nueva
hegemonía. Antes de las revueltas de Amaru, Apaza y los Katari, en 1737,
Belez de Córdoba, desde Oruro, lanza el primer Manifiesto anticolonial
explícito: el “Manifiesto de los Agravios”. Cuando la Asamblea culmina en
Oruro, esta no sube solo espacialmente sino históricamente.
Los mineros habían sido la vanguardia del pueblo boliviano. La

recepción que hace Oruro es la recepción que hace el siglo XX, reco-
nociendo a la nueva vanguardia de un proceso que inaugura el siglo
XXI con la demanda de una refundación de Bolivia. Por eso las Marchas
Indígenas de Tierras Bajas, que son las promotoras de algo que se va ha-
ciendo conciencia nacional y, ahora, proyecta una complejidad y rique-
za aun mayor, como suelo del nuevo ámbito de disponibilidad política: la
conciencia plurinacional.
Por eso el proceso constituyente no concluye sino debe enfrentar

aun la resistencia a esta nueva disponibilidad potencial, que ha mostrado
un sentido cualitativo de constitución de lo nacional-popular. Lo plurina-
cional está mostrándonos el sentido cualitativo que de política emerge
del último periodo de marchas (como escuelas de formación política)
que protagonizan los pueblos y naciones indígenas. Pero este sentido solo
acontece como disposición del yo nacional a una dignificación de su
contenido más propio. Lo potencial de sí no es algo que asume sino algo
que contiene desde siempre; pero que niega amargamente, provocan-
do su propia escisión, encarnando el conflicto de una nación que se nie-
ga a mirarse con ojos propios, y acabar siempre en la dependencia de no
saberse sujeto de su propio destino.
238
Por eso el racismo se cuela hasta en los propios pactos que, pre-
tendiendo la resolución definitiva del conflicto, solo lo aplazan, derivando
el acontecimiento fundacional en episodio fundado en el orden consti-
tuido. En Oruro se aprueba la Nueva Constitución, pero esta después es
entregada al poder constituido, devaluando así su carácter soberano,
originario y constituyente. Lo que no se había logrado en Sucre, el propio
cálculo político lo logra: arrebatarle a la Asamblea su carácter fundacio-
nal: “se le quitó el carácter constituyente al proceso, se desarticuló la po-
tencia del ‘poder constituyente’. La potencia del proceso desatado por
las movilizaciones que empezaron el 2000 y que había abierto el campo
de posibilidades políticas se vio fuertemente neutralizado porque el pro-
ceso fue tomado por el poder constituido”432.
Otra vez, quitándole su carácter soberano al proceso constituyen-

te, lo que se hacía, en definitiva, era quitarle ese carácter de soberanía
al sujeto creador del proceso. La liberación real era puesta en suspenso
desde el momento en que el poder constituido reponía sus condiciones
institucionales, con las cuales subsumía la potencia de ese “poder cons-
tituyente”, en una domesticación sutil que el supuesto “nuevo Estado”
asumía comedidamente. La dominación naturalizada había encontrado
una nueva forma para su reproducción: el Estado plurinacional dejaba
en la letra muerta su carácter comunitario y se asumía como Estado au-
tonómico433.
Esta nueva forma de reproducción de una lógica que pervive

aun en una conciencia que se asume revolucionaria pero sin que eso
signifique tener conciencia nacional y menos conciencia plurinacional,
432 Garcés, Fernando ed.: El Pacto de Unidad y el Proceso de Construcción de una Pro-
puesta de Constitución Política del Estado, ed. cit., p. 28. Cursivas nuestras.
433 “No sólo las condiciones contextuales sino políticas, históricas y subjetivas son, otra
vez, envidiables, pero se las rifa desde la más ingenua tozudez academicista de con-
tinuar interpretando un proceso descolonizador desde la misma perspectiva euro-
norteamericano-céntrica, es decir, colonial, es decir, moderno-occidental. Se trata
de esta aporía: mirarnos, en el proceso de nuestra liberación, siempre con los ojos del
dominador (que tenemos adentro, bien instalado). Por eso el Estado plurinacional se
diluye, otra vez, en una reposición del Estado moderno-liberal-colonial, con su cara
actual: el proyecto autonómico. Por eso el gobierno sólo puede concebir un Estado
plurinacional autonómico y jamás un Estado plurinacional comunitario. La diferencia
es cualitativa para aquel que verdaderamente abandona el Estado colonial. Por
eso se trata de transitar; no de un tránsito cualquiera sino el tránsito de una forma
de vida a otra. La política trata de eso: de proponernos un nuevo modo de vivir en
común. Eso es lo que hace a un proyecto revolucionario. La reforma autonómica no
hace más que performativizar el Estado liberal; una reforma que en ningún caso es
revolucionaria, por eso su modelo es a la española, belga o canadiense; es decir,
sigue siendo ajeno y nunca deducido de nuestra propia historia y nuestras propias
contradicciones. El que no sabe ser libre opta, hasta en su liberación, por el modelo
de su antiguo patrón; por eso no cuestiona ni la irracional distribución territorial co-
lonial. Si quisieran atacar de fondo el carácter feudal del oriente boliviano tendrían
que empezar por eso; pero en una visión colonial, la herencia republicana no se
objeta sino se la sacraliza”. Bautista S., Rafael: ¿Qué significa el Vivir Bien?, en alainet.
org, diciembre de 2009.
239
manifiesta que los prejuicios señoriales perviven como, lo que llamaba
Zavaleta, “creencias innegociables” que abrazan los nuevos “señores”,
en una nueva reposición de la “paradoja señorial”.
Cuando el cacique Seattle decía que para que conozcamos al

hombre blanco, debemos conocer de qué están hechos sus sueños; lo
que señalaba era descubrir las creencias y los mitos últimos y fundacio-
nales que hacían posible la consistencia de su subjetividad. Ahora que
sabemos que la última creencia que tiene la subjetividad moderna es
la creencia en el mito de su “superioridad”, descubrimos que el racismo
estructura su racionalidad y cosmovisión propia. Por ello podemos afirmar
que, si todavía nos empecinamos, en mirarnos desde la óptica eurocén-
trica, siempre apareceremos como “inferiores”, “irracionales” y “salva-
jes”, de modo que nuestra única esperanza sea la de “civilizarnos”, o sea,
“modernizarnos”, es decir, ser como ellos, “superiores”. Por eso, desde esa
óptica, aparecemos como “inviables”, cuya única apuesta sea el “desa-
rrollo” prescrito por el norte.
Por eso la Asamblea no podía ser originaria y soberana; por eso la

“potencia constituyente” debía subordinarse al poder constituido: el Esta-
do moderno-liberal. Por eso la oposición pegaba el grito al cielo cuando
se proponía un Estado plurinacional. Porque desde la óptica eurocéntrica
que adopta el colonizado, lo único viable es el modelo moderno, lo nues-
tro o lo que pueda emerger de nosotros es, por naturaleza, “inferior”.
El proceso constituyente no concluye sino que es arrinconado.

La nueva disponibilidad es despotenciada. El sujeto plurinacional debe
todavía desmontar aquellas “creencias”, tanto afuera como adentro. El
proceso de cambio es solo posible de ser desarrollado por un sujeto, que
encarne ese proceso como transformación definitiva de sus limitaciones
históricas en potencia creadora de lo nuevo que contiene como con-
ciencia anticipatoria.
Por eso ser sujeto es desearse como sujeto. La reconstitución de

su subjetividad pasa por atravesar los mitos modernos y encontrarse y re-
constituirse desde sus propias fuentes, para restituir y restaurar el mundo
que tiene como lugar de su existencia. Verse como algo digno, algo que
vale la pena cuidar, proteger y criar, es dignificar su propio mundo. Por
eso se propone refundar su propia nación, a imagen y semejanza del es-
píritu de su propia liberación.
El contenido último de su humanidad es lo que debe hallar co-

rrespondencia con el sentido de nación que produzca. Lo plurinacional
no es el aditamento formal cuantitativo de los actores sino la ampliación
democratizada de las decisiones. La dispersión es solo posible cuando las
oposiciones no hallan reconciliación, cuando la unidad es impuesta y no
240
mancomunada; encontrar las reciprocidades y producir las correspon-

dencias adecuadas, significa reconstruir el sentido comunitario del existir.
La unidad es posible si es una construcción común. El sentido de

la comunidad es eso: si la unidad es común, entonces lo común nos une.
Lo plurinacional es la amplificación comunitaria de la vida. Por eso es su-
peración de los mitos modernos: hay clasificación social porque hay pre-
via clasificación racial de la humanidad; por eso la sociedad moderna
encierra, en su clasificación, la discriminación naturalizada que produce
la Conquista.
241
Epílogo: la reconstitución del sujeto
El racismo permite naturalizar la exclusión: en el reino del mercado

solo tienen libertad los que tienen dinero y estos no son precisamente los
pobres o, en nuestro caso, los indios434. El único acceso de estos es para
generar humor; en el indio se descarga hasta la burla que, como catarsis,
sirve para el deleite del racista. Su “superioridad” consiste en burlarse del
“inferior” (por eso decía Martí: sólo hay una raza inferior, aquella que se
cree superior). Es feliz solo con la desdicha de el otro. Su alegría solo pue-
de regocijarse en la desgracia ajena.
Por eso rechaza todo reconocimiento de la humanidad de quien

considera “inferior”. Es un rechazo cínico a la igualdad humana. No hay
democracia sin igualdad de derechos. Por tanto, un rechazo a la igual-
dad humana es un rechazo antidemocrático. La desigualdad humana es
el suelo donde funda sus pretensiones. Por eso no puede renunciar a su
fundamento. Por eso hasta abraza las banderas de las víctimas (libertad,
democracia, justicia), pero de modo cínico, porque en ellas se escuda
para defender lo que siempre pisoteó. Si no defiende la desigualdad, se
queda sin legitimación posible, porque es gracias a esa desigualdad que
se concibe como “superior”.
Desatar la naturalización de las diferencias es una tarea históri-

ca del cómo se ha ido constituyendo una subjetividad que tiene, en el
racismo, su mito fundacional. La subjetividad moderna está atravesada
por ese mito. Pero un mito no se supera con demostraciones científicas.
Hace rato que se ha demostrado la falacia racista, pero no por ello des-
aparece el racismo. A un mito sólo se le puede enfrentar con otro mito. Lo
que supone des-creer en el mito que origina al racismo: la “superioridad”
europea originada en la Conquista.
Para eso nos sirve la historia, para desmitificar el mito; pero tam-
bién para encontrar nuestros propios mitos. Los cuales son negados, en
nombre de los mitos modernos; en nombre del “progreso” moderno se
destruye no solo la vida nuestra sino el sentido último de esa vida, que se
expresa siempre de modo mítico435, porque todo último sentido es siempre
434 El mercado se concibe, desde la subjetividad moderna, como societas perfecta; de

ese modo, el mercado nunca tiene la culpa de nada, en cambio, frente a él, todos
son culpables, empezando por el Estado. Es el nuevo ídolo, ante el cual debe pos-
trarse la humanidad entera. Se le celebra por la “magnanimidad” y la “justeza” de
su “mano invisible”, que es capaz de eliminar, como si se tratase de una selección
natural, a todos aquellos que no tienen, la voluntad necesaria, de imponerse como
vencedores. El mercado se convierte en un autentico Señor que decide sobre la vida
y la muerte de toda la humanidad.
435 “Curiosamente, no existe ‘orden’ que admita el carácter mítico implícito en su relato
fundacional; ya que admitir tal posibilidad supone la relativización de los fundamen-
243
espiritual. Por eso, desde lo cualitativo es que tiene sentido lo cuantitati-
vo. El logos, la razón, es posible desde el mito. Por eso: el fundamento de
la razón no es racional; el fundamento de la ciencia no es científico. Los
mitos no desparecen cuando aparece la razón; lo que hace la razón es
dar razón de sus mitos. Ser consciente de los mitos que uno presupone, es
tener autoconciencia de lo que uno es.
Una desmitificación del racismo solo se logra desde el recono-

cimiento y la recuperación de los mitos propios. Sólo desde el horizonte
de espiritualidad contenido en el propio mundo de la vida, es posible la
recuperación del sentido de lo propio. La recuperación de la dignidad
de uno es la consecuencia primera de esta recuperación de sentido. La
superación del racismo es solo concebible desde la recuperación de los
contenidos significativos de todo aquello que aparece como negado,
devaluado e inferiorizado por el racismo. Lo cual supone una transfor-
mación en la subjetividad, como reconstitución de ella misma, desde sus
propios fundamentos, es decir, desde la recuperación del núcleo ético-
mítico que hace posible la racionalidad propia del sujeto reprimido.
Reconocerse como digno y valioso es recuperar el conocimiento

que hace posible ese reconocimiento. Ello pasa por una revolución peda-
gógica, como reconstitución de la subjetividad del sujeto, que atraviesa
todos los ámbitos donde se despliega la educación y la comunicación.
La transformación de las estructuras institucionales solo es posible cuan-
do se produce el sujeto de aquella transformación. Una transformación
de las estructuras es inviable si no se transforma, a su vez, al sujeto de la
transformación.
tos básicos (lo que se estructura como el ‘sentido común’, lo obvio, lo que no se
pone en duda, etc.), sin los cuales, la estabilidad del mundo se viene abajo. Por eso
el ‘orden’ como lo ‘dado’, se encarga de presentar sus relatos no como míticos, sino
desplazando esta recurrencia a la época supuestamente superada por la actual.
Tampoco la modernidad considera sus relatos fundacionales como míticos y, desde
el romanticismo alemán (en adelante), se encarga de caracterizar a las épocas su-
peradas como míticas, siendo ella el ‘reino de la razón’, en oposición a las anteriores
(donde no reinaba la razón). Por ello caracterizan a la mentalidad mítica como ‘una
expresión propia de la época primitiva del ser humano’, siendo su origen (declarado
expresamente por la Ilustración) la ignorancia. En suma, para toda la Modernidad, el
mito es una expresión idónea de la infancia de la humanidad, en un tiempo prelógi-
co y precientifico, superado del todo”. Bautista S., Rafael: Octubre: El Lado Oscuro de
la Luna, ed. cit., p. 41. Precisamente su carácter mítico consiste en no reconocer a sus
mitos como lo que son: mitos: “Hoy podemos realizar una crítica radical a los funda-
mentos de la propia ciencia moderna, a partir de las consecuencias que desata una
racionalidad instrumental y su consecuente acción racional. La postulación del ‘pro-
greso infinito’ es una pura ilusión que alimenta los mitos de la economía moderna; se
trata de una ilusión porque postula un imposible: los recursos naturales y el trabajo
humano (las dos únicas fuentes de riqueza) No son infinitos”. Bautista S., Rafael: Hacia
una Fundamentación del Sentido Significativo del Vivir Bien, rincón ediciones, La Paz,
2010, p. 51.
244
Lo que provoca el racismo es la desconstitución del sujeto, de su

subjetividad436, inferiorizada en todas sus dimensiones. Cuando esa sub-
jetividad se libera, pero para dominar, esa reconstitución acaba en una
nueva desconstitución; no hay verdadera liberación, pues transforma su
inferioridad en una nueva “superioridad”, pretende su reconstitución a
costa de otro. No produce una subjetividad libre y, en consecuencia, no
se constituye en sujeto; porque solo se es sujeto en relación a otro sujeto.
En esto se fundamenta toda relación intersubjetiva, en el reconocimiento
implícito de la humanidad de el otro. La explicitación de esto es lo que
se llama reconstitución del sujeto; cuyo ámbito de realización es siempre
el ámbito donde la existencia enfrenta el desafío mismo del existir: la sub-
jetividad. Entonces, la superación del racismo es solo posible en una sub-
jetividad libre. No se hace libre para dominar sino: liberándose de toda
pretensión de dominación es como se hace libre.
436 Desconstitución que no puede ser cancelación porque, de ese modo, la propia do-
minación se cancelaría; la subjetividad dominada devendría en cosa y el espacio
de la dominación en el puro vacío sin vida. La dialéctica del amo y el esclavo es
posible, no sólo por dejar al esclavo con vida sino por el reconocimiento obligado
que se impone el amo –aun contra su voluntad– de que el esclavo no es esclavo; por
el otro lado, el resto libre que sostiene al esclavo, no sostiene su sometimiento, sino su
liberación, como el resto potencial que de sujeto tiene. El amo no puede ser sujeto
mientras el esclavo siga siendo esclavo; las cadenas que le atan son, en realidad,
cadenas que atan al amo. Su dependencia es su sometimiento, su señorío aparente,
y su riqueza miseria, porque todo su consumo no es impune, pues lo que le llena es la
desgracia ajena.
245

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Estado Plurinacional de Bolivia

Comité Nacional Contra el Racismo y toda forma de Discriminación

POLÍTICA DEL ESTADO PLURINACIONAL DE BOLIVIA

Comité Nacional Contra el Racismo y toda forma de Discriminación

POLÍTICA DEL ESTADO PLURINACIONAL DE BOLIVIA

Evo Morales Ayma

Pablo César Groux Canedo

Félix Cárdenas Aguilar

Dirección General de Lucha contra el Racismo

Vilma Romero, Rafael Laura Z.

Pablo Groux Canedo

Félix Cárdenas, 2010

SECRETARÍA TECNICA DEL COMITÉ NACIONAL CONTRA EL RACISMO

Un marco histórico establece un marco de interpretación. En ese

Por eso, una investigación sobre la constitución del racismo no da

Ya vale aclarar, de principio, que, como subjetividad, no se quiere

El desarrollo de ese ego, en cuanto yo singular, es posible solo en

El racismo es la consecuencia de un proyecto gracias al cual sale

Transferir al indio2 sus propias limitaciones, será fundamental para

Es decir, sin la experiencia de la Conquista, esta subjetividad no

Ahora bien, si esto pareciera reducir el asunto al ámbito de lo pu-

Cuando la realidad se halla en proceso de trasformación, es el

3 Ver, en el caso de la Bolivia republicana, la conformación del Oriente, expuesta en

paralela, recíproca y complementaria. La trasformación de una (la reali-

El énfasis en el ámbito de la subjetividad lo da la propia cons-

Por eso nos interesa el proceso de su constitución histórica por-

Para comprenderse y desarrollarse, esta nueva subjetividad (que

7 Lo instituido es lo objetivado por aquella subjetividad, como la mediación adecuada

bajo la lógica de la dominación; de ese modo se auto-interpreta como

Por eso no se trata de un recuento cronológico sino de una re-

Es un buscar, en la materia del tiempo histórico, los sentidos que

El racismo no es una teoría sino constituye el núcleo mítico fun-

El racismo se encuentra allí. Por eso, aunque se pueda demos-

El concepto mismo de tiempo se encuentra influenciado de las

Cuando el dominado asume esa perspectiva, el racismo ha pe-

En un estudio histórico, lo normal es que se interprete la historia

Por eso, una reflexión histórica como la presente ya no puede asu-

pretar nuestra historia, nuestra cultura, nuestra idea de nación, nuestro

Solo así se estará en condiciones de recuperar nuestra subjetivi-

Decía Zavaleta que “conocerse es vencerse”. ¿No sería mejor

Pero todo ello pasa, necesariamente, por una auto-reflexión que

Lo expuesto proyecta un doble movimiento; por un lado recu-

¿Por qué hablamos en términos de subjetividad? Porque, en pri-

Ese conocimiento conforma lo que se llama subjetividad: la cons-

No hay sujeto sin autoconciencia de ser sujeto. La constitución del

se como sujeto. Entonces, la producción de conocimiento16 no es una de-

Esta autoconciencia es, y solo puede ser, histórica. La compren-

Pero para enfrentar el propio pasado, tenemos que desmontar el

En ese sentido, este marco histórico ofrece una comprensión me-

16 “… no se trata de inventarnos algo sino de hacer consciente lo que contenemos

La superación del racismo, en este sentido, no es solo una tarea

17 La transformación institucional es ineludible, porque en las instituciones se encuentra

“En nuestro corazón había tanto dolor, tanta era nuestra

de su desarrollo”. Bautista S., Rafael: Hacia una Fundamentación del Pensamiento

1. El racismo como mito fundacional de la dominación

El racismo no es una discriminación entre otras; por ello, de hacer-

Se trata de un mito porque es el núcleo donde se elabora la

20 Decimos “estrictamente punitivo” como la reducción del fenómeno a su tratamiento

Historizar el mito, en el sentido que proponemos, se constituye en