W. K. C.

GUTHRIE

HISTORIA
DE LA
FILOSOFÍA GRIEGA

PLATÓN
I L HOMBRE Y SUS DIALOGOS. PRIMERA ÉPOCA

CREDOS
 W. K. C. GUTHRIE

HISTORIA
DE LA
FILOSOFÍA GRIEGA
IV
PLA TÓN
EL HOMBRE Y SUS DIÁLOGOS: PRIMERA ÉPOCA

VERSIÓN ESPAÑOLA DE
Al v a r o v a l l e jo c a m p o s y Al b e r t o m e d in a Go n z á l e z

&
EDITORIAL GREDOS
MADRID
pensa más se hace irrelevante, porque nadie (dice Glaucón) sacrificaría de bue­
na gana la salud por algún fin externo como la riqueza o el poder 101.
La marca esencial, y la fuerza motriz interna, del alma es érós, la corriente
de deseo que puede dirigirse hacia diferentes canales (págs. 407-408, supra).
En consecuencia, la razón en sí'cs una forma de amor (como indica su nombre
más usual, «el elemento filosófico»), descrito en el libro segundo como ese
elemento ínsito en el hombre que le hace encariñarse con lo que comprende
y, a su vez, hace que desee comprender aquello que le atrae» 102. El elemento
fogoso (θυμοειδές) abarca tres cosas: (a) el espíritu de lucha, (b) lo que hace
que un hombre se indigne ante la injusticia y que un cobarde se indigne cuando
él mismo es consciente de su cobardía, (c) la ambición y la competitividad 103.
Para designar al apetito usa Platón el término (epithymia) que en ocasiones
aplica al deseo en general. Así, en el libro noveno, atribuye una epithymia
separada a cada impulso psicológico, confirmando al mismo tiempo que aplica v
el término especialmente a lo más bajo «debido a la intensidad de los deseos
de comida, bebida, sexo y demás y a la intensidad del deseo de dinero, que
es el modo principal de satisfacerlos» (580e). De manera que, como dice Net­
tleship (pág. 158), «el conflicto real no se da entre la razón como tal y el
deseo como tal, sino entre las diferentes clases de deseos».

¿EN QUÉ SENTIDO ES EL ALMA TRIPARTITA 104?

Este tema es de cierta importancia porque se refiere a la creencia platónica

en la inmortalidad. En los tres elementos psicológicos, como ya dije. (pág. 405,
supra), no es difícil reconocer al auriga y a los caballos del Fedro, y he argu­
mentado que ellos no representaban división alguna en el seno del alma misma,
que, como en el Fedón, era inmortal y afín a lo divino, sino que nacían de
su asociación con la existencia terrena y la rueda del nacimiento (págs. 405-407).

101 Sobre la analogía socrática omnipresente (y sofística) entre la moralidad y la salud, vid.
también pág. 164, supra.
102 Nettleship, pág. 157. Esta descripción de las partes sigue muy de cerca a Nettleship. Recor­
demos que, en el Fedro, el mismo conductor dé los caballos siente el deseo del amado (págs.
389-390 y 407, supra).
103 Cross y Woozley, pág. 123, ofrecen una buena exposición de la cuestión, que responde
a la concepción, dicho sea de paso, de que Platón coloca un tercer elemento exclusivamente para
equilibrar las tres clases que hay en el Estado.
104 Para designar lo que la mayoría de los especialistas llaman «partes» del alma, Platón usa
por lo general o el artículo con oración de relativo (τό φ λογίζεται, 439d) o un adjetivo («lo
fogoso»), o los sustantivos γένη y είδη, clases o variedades. Μέρος, que suele significar «parte»,
se usa en 442b-c, pero γένος es el único substantivo que aparece en el resumen toíal de la doctrina
en 443c-e. El artículo de Cornford, «The Division of the Soul», en Hibbert J., 1930, es esclarece-
dor sobre este punto.
Esto se apoyaba en gran parte en la concepción del alma como motivada plena­
mente por éros, una corriente única de deseo susceptible de ser canalizada en
tres direcciones principales^ de las cuales sólo una es concebible respecto del
alma en su pureza. En la misma República (libro décimo, págs. 533 y sig.,
infra) repite Platón que el alma, en su estado puro, no es en absoluto tal y
como la vemos ahora, impedida por el cuerpo y otros males. Un compuesto
tan imperfecto, dice él, difícilmente podría ser inmortal, y sólo cuando la vea­
mos en sí misma conoceremos si es compuesta o simple. Esto parecería solucio­
nar la cuestión, y los especialistas, sólo pueden mantener la concepción de un
alma tripartita en su propia esencia postulando una «contradicción irresoluble»
entre los libros cuarto y décimo (Cross y Woozley, pág. 120). No es ésta mi
impresión del modo en que Platón compuso la República. Cross y Woozley
citan el libro séptimo, 518e, donde se dice que las virtudes diferentes de la
razón no están muy distantes del cuerpo, e incluso que la sabiduría puede verse
afectada negativamente por la unión temporal del alma con él, como prueba
de que Platón vio la dificultad sin reconocer su alcance. Pero citan el texto
sólo en parte. De las demás virtudes dice Platón que «no estaban allí antes,
sino que se han implantado mediante los hábitos y la práctica», y de la sabidu­
ría, que ella es una cualidad de algo más divino. Difícilmente podría haber
afirmado con mayor claridad que es sólo la asociación con el cuerpo la que
exige que las virtudes se relacionen con las partes más bajas del alma.
Para Cross y Woozley, «la plática psicológica de Platón es metafórica»
(pág. 126), como es casi siempre, añaden ellos, una plática psicológica. Del
mismo modo, Patterson, aunque concluye correctamente que la «división tri­
partita... afecta sólo a las funciones del alma encarnada, mientras que, en sí
misma, el alma es simple», exige la metáfora por esa razón «figurativa» (P.
on I„ pág. 88). Esto puede ser una impresión errónea. En este punto Nettleship
tuvo la respuesta. Cuando Platón pregunta si nosotros buscamos el conoci­
miento, sentimos cólera y tenemos deseos físicos con cada una de las tres facul­
tades respectivamente, o si la totalidad del alma está implicada todas las veces,
la cuestión es importante para él por la estrecha conexión que hay en su mente
entre el individuo y la sociedad. Para él,
el carácter de una nación o un Estado es el carácter de los hombres individua­
les que lo conforman... Si resultase que la totalidad del alma estuviese impli­
cada por igual en cada una de estas actividades diversas (cada una de las
cuales es especialmente característica de las funciones de una clase social),
se plantearía la cuestión de si a cualquier alma no se la podría emplear igual­
mente bien en cualquiera de estas funciones sociales y si cualquier hombre
no podría ser igualmente un gobernante, o un soldado o un comerciante. La
estructura total de la sociedad, tal y como Platón la concibe, se basa en el
hecho de que las actividades en cuestión son actividades de las diferentes «par­
tes» del alma y de que, aunque cada una de estas partes está presente en
 cierto grado en cada hombre, las partes diferentes se desarrollan de un modo
muy diferente en hombres diferentes 105.

Si poner «partes» entre comillas parece una petición de principio, podemos

recurrir a la concepción del alma como movida por éros, si no éros en sí,
una fuerza motriz única, que, mediante la asociación con el cuerpo, se desvía
hacia tres canales principales. Por supuesto que en sí misma es una unidad*
una pasión divina por la sabiduría solamente (libro décimo, 611b-e) y, sobre
la tierra, puede llevar a cabo la unión terrestre llevando a los tres impulsos
a la armonía o la concordia, exactamente igual que el Estado lleva a cabo
su unidad: «...de manera que cada individuo, haciendo una actividad, la suya
propia, pueda llegar a ser no muchos, sino uno, y, de ese modo, la ciudad
entera pueda llegar a ser una» (423d). Si tomamos también al Fedro en conside­
ración, ahora resultaría evidente que, cuando Platón escribió el libro décimo,
no había olvidado lo que dijo en el libro cuarto. El único cambio vino después
del Fedón, donde se atribuían la pasión y el apetito al cuerpo, no al alma
encamada I06. El alma sigue siendo esencialmente lo que era allí, simple y afín
a lo divino.

NOTA SOBRE LA RESPONSABILIDAD MORAL

Cross y Woozley (págs. 128-130) plantean una cuestión importante sobre

la doctrina del alma tripartita en su relación con la responsabilidad moral.
«Si el alma del hombre, o su yo, se compone de estos tres elementos, ¿cómo
puede ser algo que esté por encima de ellos? Y si no lo es, ¿cómo se le puede
considerar responsable, y menos aún moralmente responsable, de sus accio­
nes?». Es improbable que Platón se haya planteado esta cuestión, dicen ellos,
porque «la idea de la responsabilidad personal apenas si fue normal en el pen­
samiento griego, si es que lo fue alguna vez». Yo sugiero que, como mantuvo
Sócrates (véase vol. III, págs. 444 y sig.), el yo es la razón, a la que el mismo
Sócrates, y después de él Platón, alude simplemente como psyché. La parte
filosófica del hombre vivo, la única parte inmortal (como acabo de argumen­
tar), cuando se halla inmersa en el ciclo de la encarnación se siente aturdida
por los sentimientos y los deseos que las necesidades y las molestias del cuerpo
han inculcado en ella (y que realmente se le atribuyen al cuerpo más que al
alma en la doctrina más simple del Fedón). En general, el hombre racional
es responsable de su control 107, del mismo modo que la mayoría de la gente

105 Lectí., págs. 154 y sig. Sobre el carácter del Estadocomo en modo alguno diferente al
de los individuos que lo integran, vid. 435e, VIII, 544d.
106 Págs. 335 y sig., supra. Sobre la razón del cambio, pág. 404 y sig., supra.
107 Cf. la explicación socrática de «ser dueño de uno mismo», en 430e-431a, y ladescripción
del rey-filósofo como βασιλεύων αΰτοΰ en IX, 580c. Andersson pone de relieve que psyché y
no diría hoy que carecemos de la capacidad de resistir las tentaciones; pero
si deja que tomen la delantera, puede desarrollar una condición patológica (res­
pecto de la analogía platónica con la salud corporal, vid. pág. 456, supra),
en la cual la capacidad de resistencia ya no está en su poder. Aristóteles fue
severo con tales personas, argumentando que, al aceptar voluntariamente un
modo de vida determinado, ellos eran responsables de su situación presente
(EN 1114a3-7), pero es posible que Platón haya simpatizado más con la con­
cepción moderna de «la responsabilidad disminuida». Al hombre injusto lo
tiranizan sus pasiones. Está loco, trantornado (μαινόμένος, ύποκεκινηκώς,
573c). Hemos visto también el importante papel que juegan las circunstancias,
las familiares y las demás, y en el Timeo (86b-87b) son sorprendentes los oríge­
nes psicosomáticos y externos que se atribuyen a los vicios.

6) LAS MUJERES Y LOS NIÑOS EN EL ESTADO PLATÓNICO.

CON UN APÉNDICE SOBRE LA DIRECCIÓN DE LA GUERRA

(IV, 445b-V, 471c)

Después de acabar con la justicia, Sócrates iba a completar el plan original

volviendo a la cuestión de la injusticia en el Estado y en el individuo y había
llegado a citar hasta aquí cuatro tipos inferiores de constitución para la investi­
gación, cuando sus amigos le detuvieron en scco 108. Entre la legislación que
podía dejarse a expensas de los Guardianes, había mencionado a la ligera «las
mujeres, el matrimonio y la generación de los hijos^com o cuestiones que debe­
rían acordar siguiendo el proverbial principio de «todas las cosas en común
entre los amigos» (423e). Si piensa que puede lograr eso, está equivocado. ¿Qué
es lo que quiere decir y cómo se organizará este aspecto vital de la sociedad?
Él se queja enérgicamente de que tema tan vasto y difícil conducirá a una
discusión sin fin y, en cualquier caso, no está en modo alguno seguro de ello.
Puede que su plan no sea viable o, en el caso de que sea viable, no sea desea­
ble. Pero los demás son inexorables: no le perdonarán.
Esta insistencia en volver a discutir el porqué y el cómo de una reforma
social radical indica quizá que Platón consideró su Estado como dentro de

«uno mismo» (αύτός) se usan a menudo como intercambiables (Polis and Psyche, págs. 92 sig.),
aunque sin señalar explícitamente que esto implica una separación de un elemento de la psyché
(encarnada) de los demás.
10* Por eso a veces se dice que esta sección (incluso lo dice el mismo Platón, VIII, 543c)
es una digresión, pero no es más que el establecimiento del Estado mismo, respecto del cual es
un regreso. Sobre la cuestión de si los libros 5-7 son una inserción posterior, vid. la notas a
pie de página en el libro de Andersson, Polis and Psyche, pág. 123. Que esto pueda ser cierto,
referido a los libros sexto y séptimo al menos, parece increíble.
la esfera de la política práctica, pero, si fue así, habría sido preferible que
lo hubiera dejado en ehaire, como las demás propuestas. Al principio de la
igualdad de los sexos es evidente que se le da un significado serio, lo cual
es bastante sorprendente para un griego 109, pero las disposiciones que se pro­
ponen (con excepción quizá de las destinadas a los ejercicios físicos mixtos)
son completamente imposibles.
La primera es que las mujeres deberían compartir los deberes de los hom­
bres y, por ello, la educación. Un simple silogismo indica que esto va en contra
de su principio favorito: Naturalezas diferentes son adecuadas para trabajos
diferentes, los hombres y las mujeres deberían tener trabajos diferentes. Ésta
es una de las dificultades que le hacen eludir el tema, pero vuelve sobre el
mismo movido por una pasión repentina por la precisión, que no siempre ha
sido manifiesta hasta ese momento. La cuestión es, argumenta él, si se diferen­
cian en el aspecto relevante no, como un médico y un constructor, no como
el que tiene el cabello largo y el que lo tiene corto. Que un sexo dé a luz
y el otro procree es irrelevante y, aunque las mujeres son más débiles, no hay
una diferencia natural respecto de la competencia social y política. Las muje­
res, del mismo modo que los hombres, pueden o no pueden ser buenas en
la medicina o la música, pueden ser atléticas, fogosas o filosóficas y algunas
serán adecuadas para ser guardianes, exactamente igual que lo son los hom­
bres. Pueden compartir todos los deberes de un guardián, incluyendo la lucha,
aunque la suya debe ser más ligera que la de los hombres.) La propuesta es
tan deseable como posible, porque, al igual qúe la educación del guardián pro­
duce los mejores hombres, del mismo modo ella nos proporcionará las mejores
mujeres. s
A continuación propone Sócrates la abolición de la familia en la clase de
los guardianes 111 y la disposición de que padres e hijos no deberían conocerse.

■109 Es decir, ajeno a la práctica y creencia convencional griegas, aunque quizá ni esto, ni la
idea dé un sexo comunal, fuera extraño a los guías de la «Ilustración» y sus sucesores. Vid. Adam,
1, págs. 354 y sig. Aristófanes, en su Asambleístas, ridiculizó el comunismo, no sólo de la propie­
dad, sino también de las mujeres, en términos muy semejantes a los de Platón. Adam da un
lista de paralelos en las págs. 350 y sig., y sobre las teorías de la relación entre Asambl. y Rep.,
vid. su apéndice 1 como un todo y Hoerber, Theme, pág. 117. Es bastante interesante que Platón,
el abogado de la igualdad, hable dos veces de la «posesión» de las mujeres (κτησις 423e y 451c).
Incluso la suavización de la traducción en «la adquisición de esposas» difícilmente casa con el
sistema que él propone. Los viejos hábitos se resisten a morir. (Esto dejando a un lado al vago
zeugma de 423e, como si περί hubiera precedido a γάμων καί παιδοποιίας.) En el libro octavo,
563b, la libertad y la igualdad para las mujeres son un signo de la licencia excesiva del Estado
democrático.
110 La distinción lógica entre απλώς (en Platón, πάντως, 454c) y κατά (o πρός) τι se hizo
favorita con Aristóteles, quien, sin embargo, no está de acuerdo con la aplicación que hace aquí
Platón’ de la misma a los hombres y a las mujeres. Vid. E N H62a22 y 26.
111 «Todos los hombres compartirán estas mujeres y ninguno deberá privadamente fundar una
casa en la que vivan juntos» (457c-d).
 ¿Cómo puede lograrse esto? A pesar de vivir y trabajar juntos (lo cual incluye
el ejercicio desnudos), la relación sexual entre los guardianes se controlará es­
trictamente, para asegurar que la reproducción se origine sólo de los mejores.
(Platón usa todo el tiempo la analogía de la reproducción animal y sus ejem­
plos son los caballos, los perros y los pájaros, y alude a los guardianes como
a «un rebaño», en 459e), La procreación se permite exclusivamente en festiva­
les religiosos determinados, calculados en número apropiado para mantener
una población constante. Los compañeros serán elegidos por sorteo, que será,
sin embargo, manipulado inteligentemente por los gobernantes (administrando
una pequeña dosis de esa medicina útil, el engaño), de manera que los guardia­
nes inferiores tendrán menos oportunidades. Los niños de mejor raza serán
confiados al cargo de ayas estatales adecuadamente seleccionadas y las madres
los visitarán sólo para darles el pecho, sin que ninguna sepa cuál es su propio
hijo. A los de raza inferior no se les «guardará». La participación en un festi­
val matrimonial cuando se tenga una edad inferior o superior a la prescrita
será delito, pero a la gente mayor se le permitirá mantener relaciones libremen­
te, evitando la concepción si es posible y, si llega el caso, deshaciéndose del
feto o del niño. Los padres de cada «generación» (los nacidos en los diez meses
lunares de su festival) considerarán a todos sus componentes como hijos suyos,
y ellos les darán el tratamiento de padre y madre. La finalidad de todo esto
es fomentar el espíritu de unidad en el Estado, del cual Sócrates habla ahora
detenidamente. La clase productora de la riqueza no llamará gobernantes a
los gobernantes, sino guardianes y protectores, y ellos, a su vez, no considera­
rán a los demás como súbditos, sino como los habilitados responsables de su
mantenimiento. En el seno de la clase de los guardianes, todos considerarán
a todos los demás como un pariente —hermano, hermana, padre, madre o
abuelos m —. Es (como subraya Sócrates) la consecuencia lógica de la ausencia
de propiedad y vivienda privadas. Con la familia desaparece la última tentación
que incita al egoísmo, la avaricia y la disensión y una fuente fundamental de
preocupación y ansiedad.

nota a d ic io n a l : t r a t a m ie n t o de lo s h ijo s no q u e r id o s

La cuestión de si Platón defiende el infanticidio o sólo la relegación a una

clase inferior ha despertado interés y opiniones diferentes. Los pasajes relevan­
tes que aparecen en esta sección pueden traducirse así:
459d, «Hay que criar la descendencia de unos (τρέφειν), la de otros no».
460c, «La descendencia de padres inferiores y cualquiera otra de otros
padres que sea defectuosa 113 será guardada en un lugar secreto y oscuro».

112 Es bien conocida la razonable crítica aristotélica de este cariño «agudo» (ύδαρής), en Pol.
1262bl5.
113 ανάπηρον, «con una tara», como se les podría·- llamar hoy.
 461c (referido a la concepción de las parejas de edad avanzada), «Deben
hacer lo posible por asegurar que el fembrión no vea la luz o, si la ve,
tratarlo con la condición de que a un ser tal no hay que criarlo (τροφή).

Las disposiciones encaminadas á la relegación, que se han examinado ya

(págs. 445-447, supra), parecen ciertamente concebidas para casos semejantes,
especialmente la orden, en 415c, de que a los hijos inferiores de los guardianes
«hay que desecharlos a la clase de los artesanos y agricultores». Cornford afir­
ma (Rep., pág. 115, n. 2) que τρέφειν y τροφή no significan, en la cría de
caballos (la analogía propia de Platón), criar en cuanto opuesto a matar, sino
sólo la conservación de la manada selecta. El «lugar secreto», en 460c, induda­
blemente es obscuro y, en opinión de Adam, un eufemismo. Un argumento
poderoso a fayor de Cornford es que, en el Timeo (19a), donde resume algunas
de las conclusiones de la República, el mismo Platón escribe: «Dijimos que
había que criar a los hijos de los padres buenos, pero a los de los malos hay
que distribuirlos en secreto entre el resto de los ciudadanos». No obstante,
Adam (Rep., págs. 357-360) seguía convencido de que, al menos para los con­
temporáneos, parecería que pretende el infanticidio. A ellos no les habría es­
candalizado, porque se practicaba en Grecia y, quizá, como sugiere Lee (Rep.,
págs. 244-246), él quería indicar que ambos métodos se usaban como adecua­
dos. Aristóteles prescribe la exposición de los niños deformes, pero, para el
simple control de la natalidad, considera que el aborto es el único medio permi­
sible «antes de que comience la sensación y la vida» (Pol. 1335b 19) !!4.

LA DIRECCIÓN DE LA GUERRA (466c-471c)

La necesidad de que las mujeres se incorporen al servicio militar lleva natu­

ralmente a una discusión más amplia de este tema. A los niños se los llevará
al campo de batalla tan pronto como sean suficientemente fuertes, para que
aprendan las medidas adecuadas que deben tomar para su seguridad, del mis­
mo modo que se aprende cualquier otro oficio viéndolo practicar a sus mayo­
res. A los cobardes se les expulsará de Jos guardianes, a los valientes se Ies
recompensará (entre otras cosas, con besos) y a los muertos se les reverenciará.
No se debe robar a los cadáveres, con excepción de las armas. Las hostilidades
entre Estados griegos son riñas de familia comparadas con las guerras contra
los no griegos («el enemigó natural» de los griegos, 470c), y siempre habrá
esperanza para la reconciliación. Por ello, nunca hay que esclavizar a los grie­

114 Los testimonios referentes a la exposición de los niños en Grecia pueden verse en H. D.
Rankin, P. and Indiv., págs. 47 y sig., con notas, y, sobre los pasajes de la Rep. y Tim, idem,
«P.’s Eugenic εύφημία and άπόθεσις», Hermes, 1965.
 gos 115, ni saquear su territorio, ni quemar sus casas, aunque se puedan coger
las cosechas. Podemos recordar otras declaraciones platónicas sobre la guerra:
que su origen reside en la codicia de mayor territorio por parte de las ciudades
fastuosas (incluyendo la suya propia) y que los guardianes no cogerán botín
alguno m .

7) ¿SE CONCIBE LA CIUDAD PLATÓNICA COMO UNA POSIBILIDAD

PRÁCTICA?

(V, 471c-473b)

V.

En este punto (471c), Glaucón rehúsa seguir hasta que Sócrates haya abor­
dado la cuestión, que se ha eludido hasta ese momento, de si este Estado,
al que se le conceden sus virtudes caso de que existiera, podría hacerse alguna
vez realidad y, de ser así, de qué manera. Éste es un buen momento para
plantearnos nosotros con seriedad la misma cuestión m . Yo ya he dado mi
opinión m , pero hay que someter a consideración más testimonios. Sócrates,
como hemos visto, lanza las propuestas más radicales con el mínimo de detalles
prácticos sobre cómo llevarlas a cabo. Queda lo que tiene que decir de un
modo directo sobre el tema. En primer lugar les recuerda (472b y sigs.) que
su propósito fundamental no era fundar un Estado, sino definir la justicia.
Al actuar así, ellos estaban pensando en la justicia como un absoluto o ideal,
una norma mediante la cual vivir y un ideal asimismo por el hecho de que

115 Teniendo en cuenta sólo este pasaje, es evidente que en la ciudad platónica habrá esclavos,
y es extraño que esto haya sido materia de controversia. Los esclavos serán no griegos (como
lo eran la mayoría de los que existían en las ciudades romanas) y, como en Atenas, habrá también
ciudadanos libres que trabajen como obreros asalariados (371e). Las referencias de la controversia,
y la discusión de otros pasajes, se hallan en el artículo de Vlastos «Does Slavery Exist in P .’s
Rep.?» (CP. 1968). Han mantenido la postura contraria (en mi opinión, de modo poco convincen­
te) S. Pétrement, en R. de Métaph., 1965, y C. Despotopoulos, en REG, 1970. Cf. también Rittér,
Essence, pág. 329.
116 373d-e, 422d (págs. 428-429, 430 y 449, supra). .
1,7 Sobre la que las opiniones han diferido mucho. He aquí unas pocas. Un rechazo extremo
(y divertido) de la puesta en práctica puede verse en Randall, Plato, págs. 162 y sig. Del mismo
lado están Friedlander (III, págs. 138-140, exposición interesante y sutil), Nettleship, págs. 184
y sig., Jaeger, Paid. II, cap, 9, Levinson (Defense, passim, vid., por ejemplo, pág. 576), Versényi
(Philos. 1971, pág. 234: «Un ideal inalcanzable... irrealizable porque presupone en sí el estableci­
miento del Estado aristocrático»), Hoerber, Theme, Saunders, Laws, págs. 27 y sig. Del otro
lado están Zeller 2, 1, pág. 914-923 (siguiendo a Hegel), Popper (OS. por ejemplo, la pag. 153:
«que su autor considera no tanto como un tratado teórico, sino como un manifiesto de actuali­
dad»), Crossmann (PT) y Cornford («Se siente demasiado inclinado a la reforma de la sociedad
griega como para estar dispuesto a posponerla mil años», y el resto de su ensayo en U. Ph.).
Respecto de las aventuras sicilianas, vid. infra.
118 Págs. 438 n. 51, 445 y sig., 449-452, supra.
en la práctica sólo podemos aproximarnos a él. De manera que el Estado,
aunque no pueda realizarse plenamente en la práctica, sigue conformando nuestro
propio pensamiento político y guiando nuestras acciones U9. El recordatorio
de la República que aparece en las Leyes está en consonancia con esto. Allí
(739c-e) habla Platón de una ciudad donde las mujeres, los hijos y los bienes
son comunes y quedan abolidas las palabras «de mi propiedad». El resultado
es una unidad completa de sentimiento, y nada podría ser mejor, «exista ya
ahora por doquier o en el caso, incluso, de que vaya a existir». Si los dioses
o sus hijos habitan una ciudad semejante, a buen seguro que son felices. No
es necesario buscar más allá un modelo para un Estado, sino que habría que
atenerse a esto y procurar uno «tan semejante a él como esté en nuestro po­
der». El que se planea en la Leyes, concluye, es un Estado de esta naturaleza,
distinto sólo respecto del ideal. Es importante recordar que, a los ojos de Pla­
tón, era real. Para que una idea sea real no tiene que transformarse en un
fenómeno de este mundo mudable e imperfecto. Las Formas inteligibles son
reales en su contraposición con tales fenómenos. Puede que Platón no haya
estado pensando en las Formas en ese momento, pero deja claro su punto
de vista al decir (de una manera sorprendente para nosotros) que es la naturale­
za de las cosas la que se apartará más de la verdad (o realidad, άλήθεια) que
la teoría (λέξις), (473a).
Algunos, sin comprometerse ellos mismos con la concepción de la Repúbli­
ca como un anteproyecto en su totalidad, concluyen, como Field, después de
dedicar un capítulo a «Platón y la política de la época», que él pensaba aplicar
lo que escribió a los problemas de su propio tiempo. De un modo semejante
von Fritz: sea o no la República un ideal irrealizable, tuvo la importancia prác­
tica de procurar la dirección en que deberían moverse los intentos de mejora
partiendo de las condiciones existentes. Y Barker, después de poner de relieve
los objetivos prácticos del diálogo, concluye «que Platón difícilmente espera
que pueda existir alguna vez un Estado que se ajuste a esta forma; debe ser
un ideal al que los hombres se aproximen lo más que puedan, pero no una
;
copia de lo que hay que imitar línea a línea». La mayor parte de los datos
que ofrecen Field y Barker se limitan a poner en evidencia que Platón, en
sus diálogos, ataca las tendencias de su época, pero de este hecho negativo
de que está criticando los males de su propio tiempo no se sigue que su ideal
positivo fuera precisamente el de una realización inmediata (o, incluso, última).
Lo que están diciendo estos especialistas, sin lugar a dudas, es muy semejante
a lo que el mismo Sócrates dice en el libro quinto de la obra I20.
Otros han subrayado el hecho de que la ciudad tiene que ser precisamente
una ciudad griega, como el mismo Platón declara (470e); pero ¿cómo la podría

119 Cf. el destacado artículo de Versényi, «P. and his Liberal Opponents», en Philos., 197Í.
120 Field, P. and Contemps., págs. 131, von Fritz, P. in Siz., pág. 14, Barker, PTPA, pág. 160.
haber imaginado él de otra manera? Zeller pensó que su modelo era Esparta,
pero, aunque Platón admiraba muchos rasgos del modo de vida espartano,
distingue expresamente la constitución de Esparta de la que él está proyectando
como la primera de los tipos inferiores (545a) 121. Tampoco es probable que
esperase de un modo serio realizar los ideales de la República en Sicilia, con
Dionisio II como rey-filósofo 122. Ya se han descrito los motivos, miedos y
esperanzas que le impulsaron a emprender esta desastrosa aventura en la políti­
ca práctica (págs. 28, 34-36, 38-40, supra).
Pero Sócrates dice más. Dejemos que ellos mismos se pregunten cuál es
el cambio mínimo necesario para convertir una ciudad a su ideal. Después de
haber explicado esta condición, lo declara (en VI, 499b-d) como «no imposible,
aunque hay que admitir que es difícil», pero añade que sólo podría producirse
mediante la suerte o alguna inspiración divina, y también (de un modo un
tanto patético en vista de la subsiguiente implicación platónica a regañadientes
en la política práctica) que, si ese cambio no fuera posible, «haríamos bien
en reírnos de ello como simples pensadores ilusionados» 123. Las palabras «di­
fícil, pero no imposible» se repiten incluso en VI, 502c y VII, 540d. Pero ¿en
qué consiste precisamente este cambio mínimo? Exclusivamente en que el poder
político debería de estar en las manos, no de quienes están deseosos de él,
sino de los filósofos, a quienes, aunque no les agradaría, se les podría persuadir
para que lo aceptaran 124. La primera cosa que propondrá el gobernante-filósofo
es tomar la sociedad y los hábitos humanos y limpiarlos, sin empezar su propio
cuadro hasta que él mismo haya dejado el lienzo limpio (501a). No es de extra­
ñar que, cuando Sócrates expone la propuesta perfectamente lógica (dadas sus
premisas) de que debe empezar por desterrar a todos los ciudadanos que tengan
más de diez años, Glaucón replique que ésta es la forma en que se originaría
su ciudad, si es que llegaba a existir alguna vez. No es de extrañar que, en
el libro séptimo (536c), Sócrates mismo se detenga para lanzar una perorata
contra la nula atención que se prestaba a los filósofos en la época, con un
recordatorio de que ellos están bromeando 12s, y finalmente se muestre de acuer-

121 Así, Popper (OS, pág. 227) describe el Estado platónico como «una especie de Esparta
detenida», pero cf. VIII, 544c y la pág. 509, infra. Sobre el hecho de que sea griega, Zeller,
2.1, pág. 915, Cornford, U. Ph., pág. 61, Cross y Woozley, pág. 199. Una discusión completa
de la actitud «paradójica» de Platón hacia Esparta puede verse en Tigerstedt, Legend o f S., págs.
244-275. En la pág. 266 habla de que aquí hay «un motivo deliberadamente polémico» contra
los admiradores de Esparta y, en la pág. 273, sostiene que «el ideal espartano nunca se vio someti­
do a un ataque más violento que en la República y las Leyes».
122 Como han creído, entre otros, Crossman, Cornford y Hammond (Hist., pág. 517). Levin­
son se ocupa extensamente de Crossman, en Defense, págs. 369-394. En contra de la idea puede
citarse a Sinclair, GPT, pág. 182, Hoerber, cap. 8. Vid. también v. Fritz, P. in Siz., págs. 14 y 115.
123 Cf. Ep. VII, 328c y pág. 35, supra. Para reformar los Estados existentes de acuerdo con
sus ideas se necesitaría «una combinación de vastos recursos con buena suerte» (326a).
124 Vid. más detalle sobre esto en págs. 482 y 499, infra.
125 Παίζομεν. Cf. pág. 66, supra.
do en que su ciudad no puede encontrarse en la tierra, sino que «quizá está
guardada en los cielos como modelo para que un hombre lo vea y, viéndolo,
lo establezca en su propio y o » 126. Acabamos como empezamos. Lo que se
busca es menos una ciudad que la justicia personal.
En Platón la palabra «mito» tiene muchas aplicaciones diferentes. Los mi­
tos pueden ser historias que se cuentan a los niños, de contenido ficticio, pero
que, en el caso de ser mitos buenos, ilustran las verdades morales, o alegorías
transparentes, como el mito de los metales. Los suyos pueden ser grandes mitos
escatológicos, que, a pesar de que él no garantice los detalles, expresan su
creencia de que el alma es inmortal y recibe, después de morir, un trato acorde
con la vida que ha vivido en la tierra. Además, él aplicó la palabra a toda
la cosmología, física y fisiología del Timeo, que propone como la exposición
más fiel posible del mundo natural, mítica exclusivamente en el sentido de que
la realidad suprasensible sólo puede ser tema del conocimiento exacto. La Re­
pública, además, es un mito en otro sentido aún 127. No es la «Idea platónica»
de una ciudad que estaría compuesta de hombres ideales (y que no iría a la
guerra, con toda seguridad; Gornford tenía razón al decir que Platón toma
la naturaleza humana como es e intenta construir un orden social que sacará
el mejor partido de ella). Mas sigue siendo un parádeigma o modelo del orden
que, dadas la necesidad que tienen los hombres de una vida en común y su
diversidad de carácter, sería «completamente bueno» para ellos (427e) y al que
deberían tender los pensadores políticos 12*.

8) EL CONOCIMIENTO, LA OPINIÓN Y LOS DOS ÓRDENES DE LA REALIDAD:

POR QUÉ LOS FILÓSOFOS DEBEN GOBERNAR

(V, 473c-VI, 487a)

Al responder a la pregunta de Glaucón de cómo debería realizarse su ciudad-

estado, Sócrates dice que está enfrentándose a una ola más grande que ninguna
otra que él haya arrostrado antes, y que puede ahogarlo en los raudales del
ridículo. (Glaucón piensa muy probablemente en la violencia física.) La res­

126 592b. Traducido literalmente es «fundarse uno mismo» como una ciudad. Sobre esto vid.
Jaeger, Paid. II, págs. 347-357, «The State Within Us».
127 Cf. ή πολιτεία fjv μυθολογοϋμεν λόγω, 501e; también el libro segundo, 376d.
128 Ésta es una justificación suficiente de la crítica más prosaica que lleva a cabo Aristóteles
de la obra en la Política como si la ciudad se hubiera proyectado en serio. Después de llamar
inviable a una de sus disposiciones, se lamenta de que no se nos diga en ninguna parte cómo
considerarla (1261al4) y, un poco después (1264a5), dice que la cuestión sería más clara sí uno
pudiera ver la ciudad en curso de contrucción. Pero su crítica fundamental apunta a ios objetivos
platónicos, especialmente a su concepción de la unidad en una ciudad.
puesta sencilla es que la ciudad debe ser gobernada por los filósofos. Sólo
entonces puede surgir un Estado tal como es el suyo, o la humanidad 129 des­
cansar de sus preocupaciones. Esto exige una definición del filósofo, que Só­
crates introduce de forma inesperada, con la intención presumiblemente de con­
ducir a las distinciones epistemológicas y ontológicas que Platón desea formu­
lar en ese momento. Dice (con una referencia jocosa a las supuestas inclinacio­
nes amorosas de Gláucón) que quienquiera que ama algo ama la totalidad de
ello, de manera que un filósofo (amante del conocimiento o la sabiduría) tiene
que ser omnívoro, «un hombre con un apetito insaciable para aprenderlo to­
do» 130 (475c). A Glaucón esto le hace pensar en los entusiastas del teatro,
la música y las artes menores, que van de un lado a otro del país sin perderse
nunca un festival, pero que nunca soñarían con participar en una discusión
filosófica. ¿Es ésa la clase de hombres en que está pensando Sócrates? No,
aunque hay un cierto parecido. Esto precisa explicación.
Gláucón muestra inmediatamente su acuerdo con un principio básico de
la doctrina de las Formas, que las cualidades estéticas y m ordes, como todas
las Formas, son cada una de ellas en sí mismas una cosa, aunque se hallen
asociadas con muchas acciones sensibles y objetos físicos. Sus estetas y artistas
gozan de colores, sonidos y formas bellas, pero son desconocedores de las For­
mas. Del mismo modo que las personas que sueñan, ellos toman equivocada­
mente la apariencia como la realidad a la que dicha apariencia se parece.
El filósofo, por otra parte, ve la Forma, así como los fenómenos que partici­
pan de ella, y no confunde la una con los otros. Sócrates llama conocimiento
a su estado mental, en contraposición con el primero, al que llamará opinión
(dóxa). Los otros creen que las apariencias son completamente reales, el filóso­
fo conoce que esto sólo es cierto respecto de las Formas.
Ahora bien, el conocimiento y la opinión son facultades diferentes (dyná-
meis, literalmente «poderes»), y nuestras facultades diferentes —por ejemplo,
la vista y el oído— tienen objetos diferentes 131. Sólo puede darse conocimiento
de lo que existe; de lo que no existe, sólo puede haber ignorancia m . La natu­

129 τύ Ανθρώπινον γένος, que Cross y Woozley (pág. 137), siguiendo a Popper, llaman «frase
ambigua» que «podría quizá ampliarse de este modo». La frase no es ambigua, ni lo es la traduc­
ción y ampliación en humanidad. Cuando Platón se refiere a los griegos, dice los griegos, como
en los pasajes sobre la guerra que citan. Aquí las palabras tienen su significado evidente, como
en Fedón 82b.
130 Así, Heráclito (frs. 35 y 40), criticando a Pitágoras, dijo que «los philósophoi tienen que
ser investigadores de muchas cosas» y condenó la erudición porque no enseñaba el sentido (nous).
Platón juega con el uso normal más antiguo de philosophos y el suyo. Vid. vol. I, págs. 199-200,
y respecto de sophía como conocimiento, la págs. 259-260, supra.
131 Empédocles había ofrecido una explicación física de ello y su seguidor Gorgias la había
usado para apoyar su tesis de la imposibilidad de la comunicación.
132 Ya estamos enredados en las ambigüedades del infinitivo griego είναι, «ser». Aquí Platón,
aunque lo toma en el pleno sentido existencial (sus afirmaciones de que uno no puede ni conocer
raleza de la opinión, como se acaba de definir, evidencia que hay otro tipo
de objeto, «dando vueltas alrededor de un lugar entre el ser y el no-ser», es
decir, los fenómenos. Después de todo (usando de nuevo un argumento antiguo
tomado de H. May. y que aparece por doquier, págs. 177-178, 181 y sig.,
supra), todo lo que nosotros llamamos x como participando de cierta cualidad,
por su relación con algo o por cualquier otro motivó, puede también parecer
que no es x. Lo que es bello o grande se convierte, en otros contextos, en
feo o pequeño I33. Estos intermedios son lo que los «amantes de los sonidos,
colores y demás» creen que son reales, en contraposición con el hombre que
ve y ama «las realidades inmutables en sí mismas», que es philosophos, no
philódoxos.
Sobre la base de esta distinción, Sócrates concluye con el argumento un
poco diferente de que sólo los filósofos deberían ser los Guardianes de su Esta­
do, porque sólo ellos, ál encarnar en su constitución las nociones de justo y
bueno, tienen como modelos en el ojo de sus mentes la naturaleza verdadera
de estas virtudes.
Esta sección suscita dos problemas relacionados: (1) ¿Mantuvo Platón una
opinión coherente de la relación entre el conocimiento y la dóxa y sus respecti­
vos objetos? (2) ¿Hay razón para hablar de él como postulando grados diferen­
tes de realidad? 134.

I) E l conocimiento, la dóxa 135 y sus objetos. — En el Menón (págs. 251

y sig., 256-258, supra) dóxa parecía que era una vaga aprehensión de los mis-

ni creer lo que no es proceden directamente de Parm., 2 7), elude el dilema parmenfdeo «o-o»
negando que la dualidad «existencia y no-existencia» agote las posibilidades. En Sof. se libera
de un lío un tanto diferente, el de cómo son posibles las afirmaciones o creencias falsas o negati­
vas, definiendo μή δν no como no-existente, sino como «diferente de». Él no está preparado
todavía para hacer eso y Grote (II, págs. 455-457) señaló en ello una dificultad para conciliar
los dos diálogos.
133 Cross y Woozley (págs. 151 y sigs.), en un largo estudio, diferencian las propiedades rela­
ciónales (grande, pequeño, etc.) de las no-relacionales (bello, feo, etc.) y complican aún más la
cuestión de que para Platón no son grupos diferentes: ambas clases son propiedades comparativas.
Del mismo modo que un perro es grande comparado con un ratón y pequeño comparado con
un elefante, así también una muchacha es bella en comparación con una mona, pero fea en compa­
ración con una diosa. (Una crítica de este uso de «feo» en Platón puede verse en Vlastos, en
los NeIV Essays de Bambrough, págs. 14 y sig.) Respecto de doble o mitad (479b), conceptos
de los que ellos sacan mucho partido, para la mente platónica llamar bello a un objeto sensible
sin mencionar el objeto de comparación es tan incompleto como llamar doble sin decir de qué
es el doble. Epítetos como «blanco», y sustantivos como «nieve» (que no menciona aquí Platón),
«hay que admitir que causan más dificultad, a no ser que uno crea en la doctrina de las Formas.
(Cf. Brentlinger, en AGPh, 1972, págs. 141 y sig.) Vid. además Scheibe, en Phronesis, 1967.
134 Mis secciones sobre estos problemas se escribieron antes de leer el planteamiento diferente
de Brentlinger, el cual trata de ambos en su artículo «Parties, in P .’s Middle Dialogues», en AGPh,
1972.
135 Sobre el mantenimiento de esta palabra, vid. pág. 257, η. 106, supra. Al igual que la sección
sobre el conocimiento y la opinión en el Menón, la que nos ocupa se escribió antes de ver Meinung
und Wissen, 1974, de Ebert. Vid. pág. 258, n. 107 supra.
mos objetos (las Formas y las verdades necesarias de la matemática), cuyo
conocimiento es una comprensión clara y completa. Aquí, en la República,
cada uno de ellos se dirige a objetos diferentes, el conocimiento a las Formas
y la dóxa exclusivamente al mundo sensible. Se ha dicho incluso (Gulley, en
JHS, 1964, pág. 191) que la República «excluye la posibilidad de convertir
la doxa en conocimiento propio». Si eso fuera así, uno podría preguntarse
perfectamente cómo podría justificar Platón la larga y ardua educación del
libro séptimo, que pretende convertir a los pocos elegidos de la clase militar
(que vive mediante la dóxa, 430b) en los gobernantes-filósofos. No existiría
ningún progreso a lo largo de la Línea, ni ascención fuera de la Caverna. Pero,
al menos, la opinión que parece prevalecer ahora es que, en punto a la relación
entre dóxa y conocimiento, el Menón y la República son irreconciliables y evi­
dencian un cambio completo de parecer por parte de Platón 136.
Lo primero que habría que señalar es que el Banquete, diálogo que se consi­
dera por lo general muy cercano a la República en cuanto a la cronología,
repite la doctrina del Menón en los términos de la República de un estado
intermedio. La dóxa está entre el conocimiento y la ignorancia porque ella
topa con la realidad (τοϋ όντος τυγχάνον), pero sin ser capaz de explicar su
éxito, exactamente igual que, en el Menón, lo que la hacía conocimiento era
«encontrar la razón». (Vid. págs. 372 y 256, supra). La concepción de la Repú­
blica se hace incluso más intransigente en el Timeo (27d-28a), donde Platón
diferencia lo que existe (o es real) y nunca «deviene», aprehendido por el pen­
samiento con una explicación racional, de lo que «deviene» y perece, pero nun­
ca es, que es «la opinión a que llega la dóxa con la ayuda de la sensación
irracional». No obstante, creo que nuestro pasaje de la República procura un
puente entre las dos descripciones aparentemente contrapuestas y muestra que
no hay de por medio contradicción real, aunque, en diferentes diálogos, Platón
resalta uno u otro rasgo de su teoría del conocimiento y el ser. Las palabras
que pronuncia aquí sobre las diferentes facultades son engañosas, pero pronto

136 Bluck (Meno, págs. 35 y sigs.) y Cushman, en su Therapeia, son excepciones, pero Bam-
brough dice de Bluck que está «peligrosamente preocupado por cuadrar lo que Platón dice en
el Menón con lo que dice en los diálogos medios y tardíos en general», y de Cushman que «se
impone a sí mismo la tarea imposible de reconciliar las variadas observaciones platónicas sobre
δόξα y έπιοτήμη» (JHS, 1964, pág. 190, y CR, 1960, pág. 115). La opinión propia de Bambrough
es que «la contraposición entre esta pasaje [sobre δόξα y ίπιστήμη en Rep. ] y el Menón es uno
de los ejemplos más claros del conflicto entre lo que Platón sostiene en un momento y lo que
sostiene en otro» (Philos., 1972, pág. 305). Yo soy consciente de mi temeridad al intentar pronun­
ciarme sobre una cuestión a la que un especialista alemán dedicó una monografía de 130 páginas,
de la que un recensor nos dijo que su tratamiento era «superficial» y carecía de precisión y detalle.
(J. Sprute, Der Begriff des Δόξα i. d. plat. Philos., Gottingen, 1962. Después escribió «Zum
Probl. d. Doxa», en AGPh, 1959.) Más referencias pueden verse en Ebert, Mein, und Wiss.,
págs. 21 y 22, notas 74 y 75.
se abandonan 137. La analogía de la vista y el oído es mala, pero él mismo
la corrige con otra verdadera, cuando, después (484c), compara los estados
mentales del philódoxos y el philosophos con los del ciego y el de vista pene­
trante. El único argumento que se ofrece en favor de que el conocimiento y
la dóxa son fkcteltades diferentes es la observación de Gláucón de que uno
es infalible y la otra falible. Si miramos en dirección a la «línea» del conocimien­
to, ella constituye una continuidad, cuyas partes difieren sólo en el grado de cla­
ridad u obscuridad, y los objetos de la dóxa son respecto de los del conocimiento
una especie de semejanza de algo respecto de aquello a lo que ese algo se parece
(509d, 510a), aunque en relación con eso también, como en el Timeo, «la dóxa
es sobre el devenir, el intelecto sobre el ser» (534a).
La clave está en el parecido, sobre el que se insiste de nuevo en el símil
del sueño, entre los objetos de la dóxa y los del conocimiento. Otras formas
de expresarlo son que el mundo sensible, como se ha dicho a menudo y nos
recuerda aquí (476d), «participa de» la naturaleza de las Formas, o, como lo
ha expresado el Fedón, las cosas sensibles intentan ser lo que son las Formas,
pero no lo logran del todo. En otra parte, ellas son imágenes o semejanzas
(είδωλα, εικόνες). Para añadir aún otra analogía a la de Platón, imaginemos
una casa en el borde de un lago. Uno puede mirarla a través de la niebla
y obtener una impresión de ella más bien vaga. Otro no mira realmente a
la casa, sino a su reflejo en el agua en un día apacible y claro. Está mirando
a un objeto diferente, pero él también (aun cuando estuviera tan encadenado,
como los prisioneros de Platón, que no pudiera ver la casa, sino que imaginara
que el reflejo es un objeto sólido) se está haciendo una idea de aquello a lo
que se parece la casa real. El político afortunado del Menón parece, en el
contexto, que está actuando apoyado en un presentimiento débil e inseguro
(dóxa) de las Formas cambiantes de justo, injusto y demás, que podría conver­
tirse en conocimiento «encontrando la razón» (págs. 257 y sig., supra). No
obstante, no cree en las Formas eternas, del mismo modo que tampoco cree
en ellás el «amante de las visiones y los sonidos» ele la República, sino que
sólo es consciente de lo que acontece en el mundo del devenir. No existe con­
tradicción, porque los objetos inestables de la dóxa (τα γιγνόμενα) contienen
la apariencia de las realidades estables (όντα). De aquí que, al conocer los
objetos sensibles, un hombre se halle en una situación insatisfactoria e insegura
—sin que él lo sepa, por supuesto— experimentando las primeras conmociones
de una conciencia (o de un recuerdo, como habría dicho Platón) de las Formas.
La dóxa abarca estas dos experiencias, porque ellas son una y la misma expe-

m Si, como argumenta Gosling (Phron., 1968), el δυνάμεις que aparece aquí no son facultades
en absoluto, tanto mejor.
rienda 13S. Un hombre cree o juzga (δοξάζει) que, en el mundo contingente,
el único que él reconoce, será adecuado establecer un cierto principio. Si su
dóxa es correcta, el resultado en el nivel práctico será bueno (beneficioso).
En el plano filosófico, ha relacionado su acción, de un modo inconsciente y
mediante una conjetura afortunada («un designio divino», como lo llama Pla­
tón con ironía, Menón 99e), con la norma del Bien, una Forma inmutable.
De ese modo, como la geometría en la mente del esclavo de Menón, su mente
puede penetrar, como si de un ensueño se tratase, en las creencias verdaderas,
aunque «fugitivas», sobre el mundo de las Formas. No tiene conocimiento de
ellas, ni tampoco la vida de un político conduce a la construcción, mediante
la dialéctica, de una explicación razonada que convertiría su dóxa en conoci­
miento y a él mismo en el gobernante filosófico de la República.
Debemos recordar que, en el Fedro (obra que la mayoría de los especialistas
sitúan después de la República), Platón dice que sólo las almas que han visto
las Formas («la verdad») pueden nacer como hombres 139. Todos y cada uno
de los hombres han tenido la visión de ellas, y recordarlas es, en teoría, posible
para todos. Además, el primer paso debe ser mediante el impacto de la seme­
janza en el mundo sensible. Sobre esto se insiste en el Fedón, el Banquete
y el Fedro, y, en los dos últimos, el filósofo recobra la visión de la Belleza
en sí partiendo de la apreciación de la belleza en las criaturas terrenas. Es
improbable, por ello, que Platón negase esto en la República, donde, una vez
más, está contraponiendo «las muchas cosas bellas» con «la Belleza en sí».
Concede que, acosada por las exigencias y las tentaciones de la vida en el cuer-

138 Cushman hizo esta observación en la obra criticada por Bambrough (págs: 209 y sig.):
«Incluso el conocimiento de los particulares, pues bajo la forma de dóxa, asistida por ‘la sensación
irracional’, es defacto aprehensión de las Ideas, aunque sólo de una forma inconsciente e implíci­
ta. Para que la dóxa se convierta en epistémë, es necesario que se describa la Idea implicada,
y que constituye el contenido formal de la dóxa, es decir, se la aisle mediante la dialéctica y
se ofrezca una explicación o lógos... La dóxa es un estado del conocimiento con un contenido
doble: existe el dato de la sensación, pero acompañándole y ‘asomando a través de él’, como
podríamos decir, está el contenido transfenoménico Ideal. En consecuencia, la dóxa es, necesaria­
mente, una aprehensión inconsciente de las realidades Ideales, en la medida en que los particulares
participan de ellas, o, a la inversa, en la medida en que los particulares son ejemplos de las For­
mas». Hackforth hace una observación semejante, aunque de pasada, CQ, 1942, pág. 1: «Cuando
miramos una sombra o un reflejo, realmente no estamos mirando el objeto que proyecta la sombra
o el objeto reflejado en sí; no obstante, usar la contraposición de sombra o reflejo y objeto real
como símbolo de una Forma aprehendida imperfectamente y perfectamente es completamente
natural».
139 249b. Nunca he visto dicho pasaje citado en relación con esto; no obstante es relevante
para afirmaciones como las de Gulley (PTK, pág. 66) de que Platón considera que las «imágenes»
(perceptibles) carecen de valor alguno como ayuda para el conocimiento, porque «sólo con el
conocimiento anterior de las Formas es posible reconocer si todo es una ‘imagen’ y de qué es
una imagen». Mi ejemplificación de un reflejo en el agua puede redondearse con la breve mención
platónica del mismo paralelismo en 402b.
po, la gran mayoría «ve muchas cosas bellas, o acciones justas, etc., pero no
ve la Belleza o la Justicia en sí» 14°. Pero esto es muy diferente de decir que,
en la República, la dóxa no puede convertirse en conocimiento.
A Platón sólo se le puede comprender en su marco propio. Continúa obse­
sionado por la primitiva lógica de Parménides, el primero que distinguió los
dos modos de cognición, la dóxa y el conocimiento o intelecto. Para él, como
para Platón, el conocimiento tenía por objeto «lo que es», y era inevitablemen­
te verdadero, mientras que la dóxa era una confusión sin esperanza de ser
y no ser y, del mismo modo, inevitablemente falsa 141. No había camino inter­
medio entre el ser y el no ser. Mas, para Platón, parece que la dóxa es correcta.
Su salida fue postular un estadio intermedio entre el conocimiento y la ignoran­
cia absoluta y concebir el avance hacia el conocimiento como una recuperación
gradual de la verdad almacenada en el subconsciente. El objeto de esta forma
intermedia de conocimiento es el mundo de la experiencia normal, al que Par­
ménides le había negado con valentía posibilidad alguna de ser. La creencia
platónica en las Formas le permitió conferirle una cuasi-existencia, «entre el
ser y el no ser», considerándole como una serie de copias de las Formas o
partícipes de su naturaleza, doctrina que no se sostenía con menos firmeza
por él hecho de que sólo se pudiera expresar, como lamentaba Aristóteles,
en un lenguaje metafórico. (Este tema se discute más detalladamente en la sec­
ción próxima.)
La queja del filósofo de hoy es que el modo de hablar de Platón sobre
«los objetos» del conocimiento y la dóxa extiende el modelo del conocimiento
sensible (si yo veo algo, tiene que existir) al conocimiento expresado en propo­
siciones (yo sé que algo sucedió, o que se trata de ello), confundiendo el cono­
cimiento empírico con el conocimiento descriptivo, cognoscere con scire !42.
Un estudiante de filosofía danés, después de oír un artículo sobre este tema,
comentó que Platón había cometido la falacia de suponer que, puesto que del
enunciado de la frase «Yo sé que hay un libro en la mesa», la deducción lógica
es que tiene que ser cierto que hay un libro en la mesa, por eso es necesaria­

140 479e, donde θεωμένους y όρώντας proporcionan una nueva indicación de que, a pesar
de 478a, la diferencia entre δόξα y έπιστήμη es más de grado que cualitativa.
141 Frs. 6, 8 y 1, 30 (βροτών δόξας αίς ούκ ëvi πϊστις άληθής).
142 Cross y Woozley, págs. 170 y sigs.; Flew, Introd., págs. 361-364. ¿TienenrazónCross
y Woozley al definir el conocimiento descriptivo, desde el punto de vista gramatical,como el
conocimiento expresado por una oración con «que», no por un sustantivo o un pronombre? ¿Có­
mo deberíamos clasificar oraciones como «Yo conozco el procedimiento de la Cámara de los Co­
munes» o «Nadie se habría comportado de esa manera en tiempos de Carlos I, yo conozco mi
siglo X V H » ? Platón tuvo que superar un particular obstáculo lingüístico. En cuanto griego, era
natural que usara άληθής con el sigificado tanto de real como de verdadero y óv con el sentido
tanto de verdadero como de real. Así, en Teet. 150b y c, άληθές se contrapone a είδωλον y,
en Sof. 263b, el hombre que dice «Teeteto está volando» habla de τά μή δντα ώς δντα. La
cuestión del conocimiento empírico y el descriptivo aparecerá en relación con el Teeteto.
mente cierto que haya un libro en la mesa, es decir, tiene que estar siempre
e inmutablemente en ella. En efecto, las verdades empíricas, como la presencia
de los libros en las mesas, no son para Platón cuestiones de conocimiento filo­
sófico, pero su limitación del conocimiento al mundo inteligible de las Formas
indudablemente le evitó reconocer una distinción, en el seno del mundo empíri­
co, que nosotros hallamos dificultad en llamar de otra manera que no sea una
distinción entre conocimiento y opinión. «Creo que el libro que quieres está
en la mesa de la habitación siguiente» expresa un estado de cognición diferente
del conocimiento de que un libro está en la mesa porque uno lo está viendo.
II) Grados de realidad. — Hasta hace poco tiempo, la mayoría de los es­
pecialistas creían que Platórf átribuyó grados diferentes de realidad (existencia)
al mundo físico, el objeto de la percepción y la dóxa, por una parte, y al
mundo inteligible de las Formas inmutables, por otra. Murphy lo había negado
en 1951, pero se le opuso de Vogel, y la opinión general la representa Runci-
man (1962), quien habla libremente de «la ontología de Platón sujeta a grada­
ción» y dice que «para Platón unas cosas podían existir más que otras».
«No mantuvo en ninguna fase que el mundo sensible no tuviera en absoluto
realidad», pero «en ninguna fase le atribuyó la realidad total» 143. Más recien­
temente, sin embargo, Vlastos ha puesto vigorosamente en tela de juicio esta
opinión 144 y presenta una alternativa clara y sencilla. «Real» puede significar
una de estas dos cosas, ejemplificadas por (1) Los unicornios no son reales,
(2) Estas flores no son reales. Los unicornios no existen, pero las flores de
plástico no existen en medida menor que las naturales. Platón, sostiene Vlas­
tos, observó esta distinción, aunque nunca la enunció o discutió. Que el doble
sentido no es una peculiaridad del inglés, sino que la comparte su equivalente
griego óv (lit. «siendo»), lo ejemplifica mediante cuatro pasajes 14S. «Real»,
en el sentido de genuino, continúa, admite grados (entre el oro puro y el latón
hay una aleación; entre «un santo real» y un villano hipócrita, el curso indife­
rente de la humanidad), pero real, en el sentido existential, no admite dichos
grados 146. Indudablemente, esto es lo que todos creemos, pero ¿lo creyó Platón?
La cuestión es difícil y probablemente precisa un tratamiento más amplio
del que se le puede dar aquí. Pero el lector debe ser consciente de ello y pode-

143 Murphy, Interpr., págs. 126-129, 150, 200; de Vogel, Proc. llth Int. Congr. o f Phil., vol.
12, pág. 63, η. 12; Runciman, PLE, págs. 66, 21 y por doquier.
144 fa) «Degrees of Reality in P.», en New Essays, Ed. Bambrough, págs. 1-19; (b) «A Me-
taphys. Paradox», Proc. and Add. Am. Ph. Ass., 1966, págs. 5-19. Rist siguió a Vlastos en Phoe­
nix, 1967, pág. 284: «no existe la posibilidad de una teoría de los grados de existencia en Platón».
W5 Sof. 268d τόν όντως σοφιστήν, «el sofista real»; Rep. 396b; Fedro 238c, Prot. 328d.
La suposición contraria la rechaza aún más tajantemente Crombie (EPD, II, pág. 66), quien
rechaza una interpretación determinada del libro quinto de la Rep. por la razón de que, al adoptar­
la, «tendríamos que hallar un lugar para los objetos de la dóxa ‘entre la existencia y la no-existencia’
y eso no significa nada».
mos aventurar una opinión. Que en los ejemplos de Vlastos «siendo» significa
genuino, que no se da en la realidad, es evidente por el hecho de que Platón
no usa la palabra de un modo absoluto, sino unida a un substantivo o a un
adjetivo: «el realmente sofista», «lo realmente bueno». Y lo mismo sucede
en la República. En 479b, después de citar cosas bellas y feas, justas e injustas,
grandes y pequeñas, ligeras y pesadas, y afirmar que cada una de ellas puede
perfectamente, del mismo modo, ser llamada lo contrario, dice: «Luego ¿pode­
mos decir que tales cosas son, e igualmente que no son, cualquiera de las mu­
chas cosas que decimos que son?». Y después de esto es cuando continúa refi­
riéndose a ellas como «entre el no ser y el puro ser». Existen, por lo tanto,
pruebas evidentes en favor de la opinión de que Platón no está sosteniendo
aquí que los objetos físicos, con sus propiedades aparentemente contrarias, son
intermedios entre la existencia y la no-existencia, como se ha supuesto demasia­
do a la ligera.
Pero no siempre une siendo a un predicado. Vlastos nos pide (MP, pág.
9) que sometamos a consideración Pol. 293e, donde, después de hablar del
Estado perfecto, añade que a los demás «no se les debe llamar genuinos, ni
tampoco realmente reales (ούδ’ όντως οϋσας)» 147. Aquí, dice Vlastos, «real»
no puede sugnificar «existente», porque «las constituciones que se dice que
no son realmente reales son precisamente las que existen». Esto es sencillamen­
te incurrir en una petición de principio. A nuestros ojos existen, pero que exis­
tieran a los ojos del creador de la doctrina de las Formas es precisamente lo
que él está intentando probar en contra de lo que con razón llama «la abruma­
dora mayoría de los intérpretes modernos», que piensan que Platón adoptó
una concepción diferente del significado de existencia que la de la mayoría
de los hombres. Él es, después de todo, el hombre que dijo que la práctica
estaba más lejos de la verdad que la teoría (pág. 465, supra).
Vlastos nos dirige también a Tim. 52a, donde Platón dice que hay tres
categorías: las Formas inmutables, sus homónimos cambiantes y el espacio.
El «son» (είναι), piensa él, que aplica a todas por igual, es «claramente existen-
cial». Llamar a la Forma «realmente real» no es afirmar, sino categorizar,
su existencia». Esto no es necesariamente así. El verbo «ser» es precisamente
un verbo del que es difícil librarse y la expresión de Platón no es en modo
alguno siempre técnica y precisa. Quizá, si Vlastos se hubiera preocupado más
de eso, habría dicho algo semejante a «tenemos que contar con tres facto­
res» I48. (No se habría necesitado ningún substantivo en griego.) Uno desearía
que Vlastos hubiera sometido también a consideración 27d-28a, donde, como
hemos hecho notar (pág. 470, supra), los objetos del conocimiento y la dóxa
se distinguen respectivamente como «lo que siempre es y carece de devenir»

147 Podría argumentarse incluso que, al decir où γνήσιας ούδ* δντως οΰσας, Platon está distin­
guiendo explícitamente real = que existe a partir de lo real = genuino.
148 Cf. Hackforth sobre γένεσις εις ούσίαν en Fil. 26d (PEP, pág. 49, n. 2).
y «lo que siempre deviene, pero nunca es» 149. Ésta es una afirmación cuidado­
sa de una premisa básica y aquí, si es que lo es en alguna parte, el «es» es
existencial y describe con claridad las cosas perceptibles, sujetas a cambio, de­
venir y perecer, como no existentes de un modo pleno.
Aquí también, como en la cuestión estrechamente relacionada del conoci­
miento y la dóxa, cualquier solución debe tener en cuenta la situación histórica.
Al principio del filósofo moderno de que Platón sólo puede haber presupuesto
ciertas cosas en el caso de que «tengan sentido» (es decir, tengan sentido para
un hombre con los presupuestos del siglo veinte) se le puede oponer la interro­
gativa retórica de un especialista francés 150. «Et de quel droit, je me demande,
refuser à un auteur antique, eût-il, si possible, plus de génie encore que Platon,
la permission de s’arrêter à des théories qui, pour nous, son fantastiques? Que
seront donc beaucoup des nôtres dans deux mille ans?». Dando por sentado
que Platón no participaba de todos nuestros presupuestos, sus teorías no pue­
den parecer tan fantásticas después de todo.
El verbo griego «ser» (eínai), en la· lengua normal, tenía aún más usos que
su réplica en el inglés moderno. Podía significar existencia, predicación, identi­
ficación, pertenencia a una clase determinada, definición, verdad de una afir­
mación. (Dios es, Dios es bueno, Jones es el Primer Ministro, Jones es un
hombre, el hombre es un bípedo racional, tú has dicho lo que no es.) Estos
usos no se habían separado en tiempos de Platón. Él mismo llevó a cabo un
gran trabajo analítico sobre ellos, especialmente en los diálogos tardíos, que
luego sólo completó Aristóteles. No es sorprendente, pues, que incluso él, cuando
escribió la República, no se hubiese liberado por completo de la confusión
que inició Parménides y que explotaron los sofistas, y es obvio, por supuesto,
que una gran parte de su filosofía es el resultado de una lucha real por librarse
a sí mismo de las consecuencias de la afirmación simple, pero devastadora,
de que lo que es, es y no puede no ser; lo que no es, no es y no puede ser.
Nada, por ello, puede cambiar u originarse, porque lo que es no deviene (pues­
to que ya es) y nada podría originarse de lo que no es 151. Nadie discute que
Parménides estaba limitando la palabra a su sentido existencial152, y nosotros

149 No sólo δν ούδέποτε, sino όντως ούδέποτε ôv. Platón usa la frase όντως όν es bastante
lugares (pág. 474, n. 145, supra} y, en lugar de considerarla como una tautología (o como la
considera Vlastos) yo sugiero que significa «no realmente existente». Una vez más, el caso es
diferente cuando la frase se usa con un predicado, como en Pol. 291c hnh των όντως όντων
πολιτικών καί βασιλικών. Rep. 585c-d es otro pasaje donde es extremadamente difícil librarse
de la idea de grados de realidad.
150 Vid. Crombie, EPD, II, pág. 156; Diès, A. de P., pág. 265.
151 Cf. Ar., Fis. 191a30. Un resumen de la influencia de Parménides sobre Platón puede verse
en las págs. 43 y sig., supra. Sobre el propio Parménides, vol. II, págs. 34 y sigs.
152 Algunos han dicho que estaba confundiendo el uso existencial con el copulativo, pero yo
pienso que nosotros hacemos lo mismo. Él redujo todos los sentidos de etnai al existencial, y
de ello dependía el carácter efectivo de sus paradojas.
tenemos que considerar lo que habría sido una reacción natural a su dilema
y lo que habría parecido una solución adecuada. De alguna manera hay que
salvar al mundo cambiante de la completa no-entidad 153, y, así, la posición
intermedia que se halló para lograrlo tenía que estar entre el ser y el no ser
en el sentido parmenídeo. Si estos términos careciesen de significado ontológi-
co, si indicasen meramente que las cosas particulares son o no son bellas, o
grandes, o pesadas, que sólo difieren de las Formas en que ellas son invaria­
bles, cognoscibles y valiosas, la teoría de una región intermedia no habría servi­
do a su propósito. Platón describió las cosas perceptibles a veces como interme­
dias entre ser y no ser bellas, grandes, etc., a veces como deviniendo y cam­
biando, en cuanto opuestas a ser tout court. Él no apreció ninguna diferencia
porque los hechos en virtud de los cuales una cosa pequeña podía hacerse gran­
de, o ser ambas cosas en relación con otras cosas o desde otros puntos de
vista, eran para él la prueba de que ni eran no-existentes ni completamente
existentes. La existencia, la inmutabilidad y lo absoluto son en su mente
inseparables 154.
Otra forma de expresarlo puede ser la siguiente. Parte de la dificultad de
Vlastos, como explica con claridad en la primera página de MP, es que él
mismo no puede creer en una ontología sujeta a gradación, de manera que
a él le molesta que un gran filósofo haya podido tener una creencia semejante.
¿Pero es que no la tuvo Descartes? Flew (.I n t r o d pág. 286) cita el siguiente
texto de Descartes: «Yo estoy, por así decirlo, situado entre el ser soberano
y la no-existencia..., participando en cierta manera en la nada o no-existencia».
Su explicación era que su ser era dependiente de otro, es decir, de Dios, y
esto seguramente está en la raíz de la concepción platónica de los objetos per­
ceptibles. Ya mediante las metáforas de la participación y la imitación, ya recu­
rriendo simplemente al dativo 15S, lo que está diciendo es que ellos dependen
de las Formas por el hecho de ser como son. ¿Qué es lo que quería indicar
cuando dijo, en el símil de la Caverna, que los muñecos son «más reales»
que sus sombras (μάλλον όντα, 515d)?. ¿Qué es lo que nosotros queremos
indicar realmente cuando decimos que un hombre es más real que su sombra?
quizá no que él existe más que su sombra, o tampoco que es más «genuino»,
sino que la existencia de la sombra es exclusivamente secundaria, que depende
de la existencia y la presencia del hombre y de una fuente de luz l56. Digamos

!5S Hay una verdad histórica en ia afirmación de que el objetó de la doctrina de las Formas
no fue abolir el mundo sensible, sino salvarlo.
!S4 Cf. esp. la descripción completa de τό καλόν en Banquete 210e-211c, en la que Solmsen
(AJP, 1971) puso de relieve los ecos de la descripción parmenídea de xó óv. De acuerdo con
la opinión que hemos ofrecido aquí, αύτό ô éoti καλόν significa no sólo «eso que es absolutamen­
te bello», sino también «eso bello en sí que es» (existe).
155 τφ καλφ τά καλά καλά, pág. 121 con η. 74, 341 con η. 71, supra. A la inversa, a αύτό
τό καλόν no le afecta en absoluto el devenir y el perecer de los muchos καλά que participan de él.
156 Lo que expreso en el texto debe algo a una carta del profesor F. H. Sandbach.
como punto final que, aunque tenemos razón al trazar una distinción lógica
entre el uso existencial y los demás usos del verbo «ser», sin embargo, como
dijo H. W. B. Joseph, «Para que una cosa sea, tiene que ser algo y sólo puede
ser lo que es» 157.
Otros dos puntos que aparecen por primera vez en este pasaje pueden discu­
tirse mejor a la luz de los testimonios de los diálogos posteriores. En primer
lugar, en 476a, se mencionan la injusticia y el mal como Formas, juntamente
con la justicia y el bien. ¿Creyó Platón realmente en las Formas de (a) las
negaciones y (b) del mal? Nosotros estamos acostumbrados a pensar que él
asoció el ser con lo valioso, al ser las Formas perfectas en ambos aspectos.
(La Forma del Bien es la causa que sustenta todas las demás, págs. 485-486,
infra.) Otra dificultad (que yo no he visto mencionada por los especialistas)
es que una Forma es una unidad y, en 445c, dice Platón que sólo hay una
clase 158 de bien (areté), pero innumerables clases de mal. En segundo lugar,
en 476a, tenemos además la primera mención de la asociación de las Formas
no sólo con las acciones y los objetos físicos, sino también entre sí. Esto no
se vuelve a exponer o mencionar hasta el Sofista 159, donde adquiere gran
importancia.

9) EL FILÓSOFO Y LA SOCIEDAD (VI, 487b-502c)

En resumen, el filósofo es una amalgama de todas las cualidades buenas:

compañero de la verdad, la justicia, el valor y el autodominio, dotado de buena
memoria, rápido en aprender, digno y amable. Todas son necesarias si va a
ver la realidad tal y como es 16°. Esto le incita a Adimanto a decir que muchísi­
mos tienen que haber pensado en Sócrates. Existe el peligro de que, mediante
su método de preguntas y respuestas, Ies lleve a ellos a pequeños pasos, pare­
ciendo cada uno de ellos incontrovertible, hasta que, a la manera de torpes
jugadores de ajedrez, se encuentren ellos mismos cogidos en jaque mate y dis­
cutan sobre lo que ellos saben que es verdadero. (Es lo que Menón llamaba
su magia.) De manera que ahora ellos no pueden criticar sus argumentos, pero
la realidad es que las personas que siguen cultivando la filosofía en la edad

157 Introd. to Logic, pág. 408.

158 είδος. De momento, Platón sólo puede estar pensando en el sentido más débil de forma
o clase, pero, aún así, la palabra parece que imposibilita que pudiera existir 6ν είδος κακίας.
159 Lo cual ha hecho más innecesariamente sospechoso el texto recibido. En lugar de άλλή
λων κοινωνίςι Badham deseaba leer ήλλί) άλλων, Bywater 6XK' δλλων. Pero vid. Adam, Ap.
VII al libro quinto, Rep. I, págs. 362-364. Respecto de una diferencia perceptible aquí entre Rep.
y Sof., vid. Anscombe, Monist, 1966, pág. 406. Vid. también Grube, P .’s Th., pág. 22, n. 2,
y las opiniones que aluden a la cuestión.
160 Y ésta es una razón de que haya muy pocos filósofos, porque estas cualidades no se suelen
dar juntas por lo general (503c-d).
adulta, en lugar de abandonarla cuando ha pasado la edad escolar, se convier­
ten en bichos raros, inútiles en el mejor de los casos y, en el peor, en unos
granujas de tomo y lomo 161.
j Completamente cierto, responde Sócrates de un modo sorprendente, pero
la culpa no hay que achacársela al filósofo genuino. Los filósofos tienen esta
reputación por tres razones: (a) La sociedad no quiere utilizarlos, (b) Ella los
corrompe, fe) Los filósofos ficticios ocupan su lugar. 5
a) Se explica mediante la famosa parábola de la Nave del Estado, amarga
sátira sobre la democracia ateniense 162. El patrón 163 (el pueblo en una demo­
cracia griega) es fuerte, pero ineficaz. Cada uno de los miembros de la tripula­
ción (los políticos) piensa que debería ser el timonel, aunque ellos nunca han
aprendido el arte de la navegación y sostienen que no puede enseñarse. Acosan
al patrón para que les deje coger el timón y, si un grupo triunfa sobre los
otros, los arrojan por la borda. Por último, algunos de ellos lo drogan y se
hacen cargo del barco, saquean las provisiones y convierten el viaje en una
orgía, acogiendo como navegante de primera clase a quienquiera que esté dis­
puesto a ayudarles en su infame plan. No tienen la menor idea de que la nave­
gación es una ciencia que exige un largo estudio de las estrellas, los vientos
y las estaciones. En un barco gobernado como éste ¿no se considerará al verda­
dero navegante como un inútil, un charlatán y un contemplador de estrellas? 164.
En lugar de navegación léase areté (porque la virtud es conocimiento), y
la parábola repite lecciones anteriores. En el Protágoras, Sócrates señaló que
el sistema ateniense no exige ningún tipo de aptitudes para el gobierno y, en
el Gorgias; condenó la opinión de que la finalidad propia del poder político
era la ganancia personal.
b) En otra descripción del carácter del filósofo, Sócrates combina su len­
guaje reciente con la terminología de amor y procreación que aparece en el
Banquete. No satisfecho con los múltiples objetos de la dóxa, no cesará en
su pasión (éros) hasta que tome contacto con la naturaleza esencial de todas
y cada una de las cosas. Pondrá esto en contacto con esa parte de su mente
que le es afín y, después de haber tenido trato con ello, dará a luz el noüs
y la verdad, y de esta manera, liberado de los dolores del parto, hallará el

161 Se recordará que Calicles hizo exactamente la misma crítica en Gorg. (484c-485e, págs.
282 y sig., supra) y, en !a vida real, Isócrates hizo una semejante en contra de Platón (pág. 300, supra).
162 Una critica provocativa del punto de vista que representaba esta parábola puede verse en
Bambrough, «P.’s Political Analogues», en P. Popper and Politics, págs. 152-169.
1H Los especialistas gustan de señalar que traducir ναύκληρος como «capitán» es equivocado.
Se trata del propietario, de un comerciante que viaja con sus propias mercancías. Por otra parte,
la traducción «propietario del barco», con su alusión a un Onasis, podría ser más engañosa incluso.
164 Estos términos (μετεωροσκόπον τε καί άδολέσχην) ponen en evidencia que el «verdadero
navegante» de Platón seguía siendo el mismo Sócrates (pág. 431, n. 257, supra), el único hombre
que comprendía el verdadero arte de la política (Gorg. 521d).
conocimiento, la vida verdadera y el alimento. Para completar este cuadro del
filósofo platónico (y es importante diferenciarlo de la mayoría de sus réplicas
en otros tiempos), Sócrates añade, en 500c-d, que, mediante su trato con lo
divino y ordenado, él mismo se convierte en divino y ordenado en la medida
en que un hombre puede. (Lo semejante conoce lo semejante, como habían
dicho los antiguos filósofos.)
Un carácter semejante es extremadamente raro, y sus propias virtudes, espe­
cialmente si se combinan con ventajas materiales como la salud, las relaciones
influyentes, las buenas apariencias y la fuerza, le dejarán expuesto a la corrup­
ción. Es ley biológica que, en condiciones inadecuadas de clima, suelo o comi­
da, los especímenes más escogidos —plantas o animales— sufren lo peor. De
la misma manera, las naturalezas más dotadas son las más afectadas por el
señuelo de la popularidad y el éxito en nuestra sociedad corrupta, que las adula
porque desea hacer uso de ellas para sus propios propósitos. Si, a pesar de
ello, un hombre de esta naturaleza diera signos de convertirse a la filosofía,
sus amigos recurrirán a toda suerte de intrigas para impedirlo, incluso a proce­
sar a su buen consejero.
El vivo realismo de esta exposición apunta a casos particulares, y por lo
general se piensa que alude a Alcibiades. Pueden compararse las palabras que
se le atribuyen en Banquete 216b (págs. 364 y sig., supra) y la descripción
de cómo reacccionará un hombre de esta naturaleza al decírsele la verdad (494d).
¿No hay también un elemento de autobiografía?. El mismo Platón ha experi­
mentado el señuelo de la política y las presiones de los parientes de posición
elevada, ha visto el procesamiento de su mentor en filosofía y coincidido con
él en que no había lugar para un filósofo en la vida pública.
c) Al mismo tiempo, puesto que el nombre de filosofía sigue gozando de
respeto y posición, una masa inferior, cuyo lugar apropiado se encuentra en
las ocupaciones artesanales, invade su territorio «como los criminales que se
refugian en un templo». Éstos son los impostores que han dado a los filósofos
la reputación de ser no sólo inútiles, sino malvados. Ellos ejemplifican el per­
juicio que ocasiona dar una educación a quienes, por el hecho de ño ser dignos
de ella, hacen inevitablemente un mal uso de la misma.
El punto (c) nos recuerda que là palabra «filosofía» era un término de
aprobación del que se valían hombres de intenciones y puntos de vista muy
diferentes. Cada uno de ellos poseía la «verdadera» filosofía, y sus rivales eran
erísticos, sofistas o soñadores poco prácticos. Esto era particularmente cierto
en el caso de Platón e Isócrates, y el pasaje que nos ocupa debería leerse unido
al resumen de la filosofía del segundo en las págs. 300-302, supra. Para Isócra­
tes, ninguna filosofía merecía ese nombre a menos que condujese a un lenguaje
y acción efectivos en los asuntos del Estado. Platón era sensible a esta crítica,
en nombre propio y en el de Sócrates, como ponen en evidencia tanto el Gor­
gias como la incredulidad de Adimanto.
 La «República» 481
ι.------- “ “ --------------------------------------------------- -------- --------------------- *-------------------------------

El resultado es que cualquiera que permanece fiel a la filosofía (y puede

que se necesiten presiones anormales para hacerlos actuar así, como el exilio,
la mala salud o, en el caso de Sócrates, su señal divina) ve la inutilidad de
intentar mejorar las cosas por sí mismo y se cuida sólo de una integridad perso­
nal en un lugar apartado, como un hombre que se resguarda de la tormenta
debajo de un muro. Sólo en el Estado platónico puede la filosofía conseguir
lo que es suyo, pero incluso esto, como todas las empresas grandes, es arriesga­
do, y Sócrates lo expresa de un modo sorprendente. Tienen que considerar
cómo puede un Estado hallar un espacio para la filosofía sin que él mismo
se destroce. La filosofía es dinamita. Después (537e y sigs.) se extiende sobre
el espíritu destructivo de la anarquía que puede originar la dialéctica misma.
El daño se origina porque a los alumnos se les inicia en ella demasiado jóvenes,
y el remedio es una inversión completa de la concepción popular y sofística.
La filosofía, muy lejos de ser un estudio adecuado exclusivamente para los
jóvenes, debería reservarse para los adultos. «Los jóvenes, cuando le cogen
el gusto por primera vez a la argumentación, la convierten en un deporte y
la utilizan exactamente para contradecir a los que tienen a su lado... compor­
tándose como cachorros que disfrutan tirando y atacando todo lo que
encuentran» 165.
Con el público no deben ser demasiado duros. Nunca se ha hablado del
carácter verdadero de los filósofos. La mayoría de los hombres reaccionan bien
si las cosas se les explican de forma razonable y de buen humor. El prejuicio
que sienten contra la filosofía se debe simplemente a la chusma alborotadora
que ha usurpado el título y la deshonra con el abuso mutuo y un espíritu
faccioso. Una vez que ellos sepan de qué se ocupa el verdadero filósofo, su
prejuicio se evaporará 166. ¿Y de qué se ocupa? Dado que conoce el reino de
la realidad, donde todo es razón y orden, lo usará como modelo para su remo­
delación de la sociedad. No introducirá reformas parciales, sino que él mismo
' preparará un lienzo limpio borrando las instituciones y hábitos existentes 161,
luego hará un bosquejo y completará los trazos de su propia constitución, con
referencia frecuente a su modelo divino, para hacer los comportamientos hu­
manos aceptables a la Divinidad. Cuando a las gentes se les expliquen estos
fines, con seguridad abandonarán su resentimiento contra los filósofos y, en
el caso de que puedan hallar a uno sin corromper, le otorgarán el poder y
le obedecerán.

165 539b. En Fil. 15d-e se hace la misma observación de un modo divertido.

166 Esta muchedumbre de buen corazón, pero mal informada, parece muy diferente de la «gran
bestia» de 492b'493d, la causa rea! de preocupación, cuyos caprichos los sofistas se limitan a
seguir. Sin lugar a dudas, la actitud platónica respecto del demos era realmente ambivalente.
167 En el momento presente, como evidencia el contexto, se supone que el filósofo está reali­
zando sólo un esquema sobre el papel a fin de convencer a la gente de su aptitud para el poder.
En 540e-541a, se dice cómo limpiará en la práctica su lienzo, es decir, expulsando a todos los
que sobrepasen los diez años de edad.
 Hay un argumento curioso respecto de la aptitud del filósofo para gober­
nar. Puede parecer lógico (en el caso incluso de que permanezcamos escépticos)
que, puesto que su mente está fija en las realidades inmutables del orden divi­
no, únicamente pueda ordenar los asuntos humanos de acuerdo con las normas
más elevadas. Pero hay que admitir con franqueza que, por la misma razón,
despreciará el mundo de los hombres y será extremadamente reacio a tomar
parte en él. Platón dice con frecuencia que él sólo gobernará obligado (500d,
519c et al.) y que es una ventaja incluso que prefiera una vida diferente
(520d-521b). Más extraño aún, él «no tiene tiempo para mirar los asuntos de
los hombres» 168, y, por ello, será bueno para implantar en la sociedad el mo­
delo divino de la justicia y de la virtud cívica como un todo (500b). Éste es
uno de los puntos en los que la filosofía se convierte en autobiografía (supo­
niendo que no lo sea siempre), porque esto refleja con seguridad el conflicto
de la propia psyché platónica. Reacio él mismo a participar en la política, llegó
a sentirse incluso avergonzado de su desgana (págs. 35 y sig., supra) y de ese
modo llegó a la notable conclusión de que un filósofo no debería tomar parte
en la política de una sociedad existente, sino sólo en una ideal (cf. esp. IX,
592a), y, al mismo tiempo, a la idea de que el Estado ideal nunca se podría
realizar hasta que el filósofo accediera a tomar parte en la política.

10) LA FORMA DEL BIEN (VI, 502c-VII, 519b)

Así concluye lo que era, formalmente al menos, una serie de digresiones,

o elaboraciones, exigidas por los demás participantes en la discusión: las rela­
ciones entre los sexos en la ciudad platónica, su forma de llevarlas a cabo
y las razones de que los filósofos fracasen en las sociedades existentes. Sócrates
vuelve ahora a los pocos qué han sobrevivido hasta ese momento a las pruebas
para los futuros Guardianes. A continuación deben someterse a pruebas que
demuestren su habilidad para resistir las disciplinas intelectuales más severas,
porque tienen que elevarse hasta la comprensión del más grande de todos los
objetos del conocimiento, más elevado aún que la Justicia que hasta ese mo­
mento han buscado Sócrates y sus amigos: deben asir la Forma del Bien. Sin
ella todos los demás conocimientos son inútiles, porque ¿qué ganancia pode­
mos obtener de cualquier posesión o linea de acción a menos que ella conduzca
a nuestro bien? Los demás pueden llevar a cabo sus elecciones recurriendo
sólo a la dóxa, pero los Guardianes no elegirán nada fuera del conocimiento

i6S 500b-d hace la misma observación que Fedro 249c-d: el hombre que recuerda la visión
divina se aparta de los asuntos humanos, se dirige junto a lo divino, y la multitud, que no sabe
que está inspirando, lo insultí como loco.