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INTRODUCCIÓN
A LA FILOSOFÍA
2 8 edición
INTRODUCCIÓN
A LA FILOSOFÍA
2a edición
Gustavo Casas
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Editorial de la Universidad Católica de Córdoba - EDUCC

Casas, Gustavo
Introducción a la filosofía. - 2a ed. - Córdoba :
Universidad Católica de Córdoba, 2007.
500 p.; 22x15 cm. Prólogo
ISBN 978-987-1203-83-3
l. Filosofía-Educación Superior. I. Título
CDD 107.11
Este libro de Introducción a la Filosofía tiene por finalidad

orientar básicamente en el inicio de la tarea intelectual que se
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA llama «amor a la sabiduría».
© 2003 by Gustavo Casas, SJ.
< 'opyright
No es un texto que se basta a sí mismo, sino que invita a la lec-
tura de las fuentes y de autores importantes que han procurado
1" L~dición: Copyright© 2003 EDUCC. interpretarlas.
1k la presente edición: Siendo tal comunicación tan compleja y difícil, hemos intentado
( 'opyright r\.) 2007 by EDUCC - Editorial de la Universidad Católica de Córdoba. mantenernos en un primer nivel de reflexión de modo que, evi-
1ltreclor l•:ditorial: Leandro Calle. tando sutilezas demasiado eruditas, nos permita entrar más di-
1>i:;cfw dt: lapa: Adrián Manavella.
rectamente en lo esencial.
En nuestra Universidad, la asignatura «Introducción a la Filoso-
hlú pmhihida la reprodución total o parcial de esta obra por cualquier método: fía» es el primer paso en la línea del Plan de Formación huma-
li>logrúl"it:o, li)tocopia, mecánico, reprográfico, óptico, magnético o electrónico,
:;in la aulorización expresa y por escrito de los propietarios del copyright.
nista y cristiana. Es correlativa de la «Antropología» del segun-
do año, y por eso constituye su fundamento y referencia
IMI'HI·SO Jo:N L/\ ARGENTINA- PRINTED IN ARGENTINA indispensable.
l'odo:; lo.~ derechos reservados - Queda hecho el depósito que prevé la ley 11.723
Todo esto supone una progresiva y paciente selección de au-
1 S 11 N. 1>7X-IJX7-1203-83-3
tores y de temas que, obviamente, resultará insatisfactoria
para algunos y acertada para otros. Tal es el riesgo. Pero nos
tranquiliza la índole propia de una Introducción: no puede
ser exhaustiva. Lo que interesa es «ingresan> por cuenta per-
sonal en la filosofía. Una vez adentro, los «guías» pueden
retirarse, habiendo cumplido su objetivo. Hasta otra oportu-
nidad.
llnivcrsidad Católica de Córdoba
< llw.p" T1qo l.>\. XSOOOIYG Córdoba. República Argentina Comenzamos ubicando la Filosofía en el conjunto del saber hu-
lt-1./l·ax 1(5-1-:151) 421-9000 int. 8223 mano, en sus relaciones con las ciencias particulares y con la
t•tllll"t '(1111 H"t"t>r.cdu.ar www. uccor. edu. ar Teología.
7
Gustavo Casas
1.\ll')',o, una iniciación histórica nos abre el camino, a través del

d i:'llogo con 1os grandes filósofos, hasta llegar a los tiempos ac-
lllaks. Por último, buscamos respuestas a algunos de los grandes
pmhkmas referentes al mundo, al hombre, a Dios. Prólogo a la segunda edición
1.as Notas Complementarias que acompañan cada tema, presen-
tan aspectos o modalizaciones más concretos. . .
1•:n la Antropología Filosófica del siguiente Curso, se volverá a En la segunda edición de este libro se ha incorporado un índice
insistir sobre asuntos semejantes, pero avanzando a un segundo de autores que esperamos ayude a orientar y facilitar su integra-
nivd de reflexión. Una Ética General tendría que completar esta ción con los textos ya publicados por esta editorial, de Antropo-
trilogía de Introducción a la Filosofía, siempre enraizados en la logía filosófica y de Ética general.
tradición, situados en el mundo actual, y proyectados en el ho-
rizonte posible del futuro.
Gustavo Casas
Gustavo Casas Córdoba, Universidad Católica, Febrero 2007
Córdoba, Universidad Católica, noviembre 2003.
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TABLA DE CONTENIDOS
> 1,<
Prólogo
l. Preliminares
l. Importancia de la Filosofía
2. Hacia una definición de la Filosofía
3. La Filosofía y las ciencias particulares
4. La Filosofía y la Teología
u. Iniciación histórica
5. El comienzo de la Filosofía en Grecia
6. Otros filósofos presocráticos
7. Sócrates
8. Platón
9. Aristóteles
10. San Agustín
11. Santo Tomás de Aquino
12 . Transición hacia la Edad Moderna
.1-,.
13. Descartes
14. Kant
15. Hegel
16. Kierkegaard
17. Comte
18. La fenomenología y el existencialismo
III. Iniciación sistemática
19. El Universo en su conjunto
• . ,¡
20 . El mundo de la vida y el puesto del hombre
21. El conocimiento
22. La verdad
23. El ser
24. Dios
Bibliografía
Índice de autores
Índice general
' I. PRELIMINARES
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1. IMPORTANCIA DE LA FILOSOFÍA
a) La "utilidad" de la Filosofía
Al empezar a estudiar "Filosofía", nos basta asimilar una defini-

ción condensada y sugerente, pues a lo largo de todo el Curso
estaremos averiguando progresivamente qué es la Filosofía.
Entendemos por filosofia, la reflexión que el hombre hace, me-
tódicamente, sobre la última razón y sentido de la realidad en
conjunto. Por ejemplo, veamos primero lo que no es filosofia. El
hombre, a través de su experiencia común y de los conocimien-
tos adquiridos por las diversas Ciencias particulares, conoce y
puede dominar muchos aspectos de la realidad, y de este modo,
el hombre logra satisfacer sus necesidades materiales y cultura-
les, personales y sociales. Así, mediante las Ciencias empíricas
(Física, Química, Biología ... ), y mediante las Ciencias humanas
(Psicología, Sociología, Economía, Derecho ... ), puede curar y
prevenir sus enfermedades, puede orientar más racionalmente
los procesos de producción, puede establecer ordenamientos ju-
rídicos justos. Todo esto es muy bueno, valioso y necesario,
pero no es "filosofía", porque no se ha llegado a reflexionar so-
bre las "últimas" razones de la realidad.
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En efecto, las Ciencias particulares, ni plantean ni responden a
las preguntas que van más al fondo de las cuestiones. Y, ¿cuáles
son esas preguntas? Por ejemplo son: ¿Qué es, en definitiva, ese
ser "hombre"? ¿Qué es el hombre cuando pretende conocer y
15
Gustavo Casas Introducción a la Filosofía
dominar mediante su conocimiento? Y, ¿qué puedo conocer, produce algo extra-ordinario, cuando un estímulo o un aconteci-
realmente? Y, ¿qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar más allá de miento nos sacude poderosamente, entonces se hace apremiante
la muerte? Y, ¿por qué existe todo esto que existe, pudiendo no la cuestión del "por qué" y "para qué" todo. Ante el logro de
existir? Estas preguntas son ya "filosóficas", pues indagan, se- una gran felicidad (el despertar de un amor puro y noble; el na-
gún un método, las últimas razones de sentido. cimiento de un hijo; la solución de problemas que parecían in-
Ahora bien, la reflexión filosófica, en el sentido que hemos ex- solubles ... ); o, por el contrario, ante una desgracia (la enferme-
plicado, sufre actualmente un renovado ataque, que se manifies- dad; la muerte de una persona querida ... ), ante estas situaciones
ta en todos los ambientes: "Si eso es la Filosofía, ¿para qué sir- "límite", lo exclusivamente práctico pierde su urgencia, las co-
ve? Pues parece que no sirve para nada". sas se empiezan a ver de otra manera, más profunda, más libre,
más definitiva. Las valoraciones cambian de signo. Comprende-
Esta objeción penetra muy hondo en nuestro mundo actual, mos más y mejor.
mundo dominado por el criterio absoluto de la eficiencia para
hacer cosas, y olvidado de su ser, y de que son personas las que En esas circunstancias, todo hombre que actúa como tal, "filoso-
principalmente lo integran. fa" de alguna manera. Aunque niegue sentido y trascendencia a
la vida, aunque niegue los valores del espíritu, para poder hacer-
Para esbozar una respuesta a esa objeción, comencemos por re-
lo, ha tenido que ingresar en el ámbito de la Filosofía. Claro
conocer que no es fácil ponerse en actitud de filosofar. En efec-
está que lo ha hecho por la puerta falsa del materialismo y del
to, en la vida cotidiana, cuando estamos ocupados y exigidos
ateísmo. Pero "filosofa".
por menesteres concretos: comer, trabajar, descansar, escribir un
informe, preparar un viaje ... , no se puede decir que estemos en Por tanto, entre estar absorbido por objetivos prácticos y filoso-
disposición de preguntarnos por las últimas razones de las cosas. far, hay una desproporción, hay un ir más allá, un cierto trascen-
Sencillamente, entonces estamos acaparados por lo que aquí y der. En este sentido, podemos decir que la Filosofía "no sirve
ahora hace al caso, por lo que se necesita, y nada más. Si voy inmediatamente para esos objetivos prácticos". Pero no sirve,
por el paseo Sobremonte, frente al Palacio de los Tribunales, y porque no es "sierva"; no sirve, porque es "libre". Y es libre,
detengo a dos abogados que discuten acaloradamente un litigio, por cuanto no se refiere a nada que esté fuera de ella. Tiene sen-
seguramente me tendrán por extravagante (o tilingo), en el caso tido en sí misma. No espera ser legitimada por su aptitud para
que les pregunte: "Señores, ustedes que quieren defender un de- servir a un fin.
recho, ¿saben, en definitiva, en qué consiste la esencia del dere-
clw y de la justicia?" La Filosofía, como ya enseñó Aristóteles (Metafísica 1, 2), se
caracteriza por su: 1) "universalidad"; 2) "dificultad" (debido a
Sin embargo, en este ejemplo ya vislumbramos, que esa pregun-
su alejamiento de lo sensible); 3) "enseñabilidad" (pues enseñar
la L'S allí inoportuna, pero que hace perfectamente al caso, y que
consiste en mostrar las causas de las cosas, y la Filosofía versa
L'S Slllll<IIJJCntc importante contestarla correctamente.
sobre las primeras causas); 4) "desinterés" (pues busca el saber
Si bien no es fácil ponerse en actitud de filosofar, tenemos tam- por el mismo saber); 5) por su capacidad de "dirección" (pues
bién que reconocer que se dan otras circunstancias en la vida en ordena y dirige todos los otros saberes). (Ver: H. Mandrioni, In-
las que pueden abrirse nuevos horizontes. Ocurre que, cuando se troducción a la Filosofia, p. 23-31).
16 17
Mientras el hombre siga siendo hombre, la Filosofía, como cien- ñadas de análisis concretos y "comprometidos" de las realidades
cia de los fundamentos, persistirá. Históricamente, el hombre que nos toca vivir.
sie1npre la ha ejercido, y parece que la seguirá ejerciendo en el
rutmo. Porque la Filosofía no es simplemente inútil: sirve al Esta tendencia, en el fondo, ha sido tocada en el punto anterior.
hlllnbrc en la búsqueda de la Verdad definitiva. Es supremamen- En efecto, si comprendemos de una vez por todas, que el hom-
IL~ Íltil. bre posee una exigencia irrenunciable de reflexionar sobre el
fondo y el sentido de la realidad como un todo, nunca ninguna
Son los pensamientos los que guían al mundo, y los pensamien- Ciencia particular, por valiosa y necesaria que sea en su campo,
tos son hijos del espíritu fundamentalmente filosófico. "El filó- podrá reemplazar a la Filosofía. Precisamente por ser "particula-
so ro es el responsable del pensamiento y de la palabra". (H. res", permanecen esencialmente encerradas en sectores limita-
Mandrioni, a.c., p. 5). dos, sin poder llegar nunca en cuanto tales, a la forma de uni-
Millones de seres humanos han vivido bajo el comunismo, "me- versalidad propia de la reflexión filosófica.
diante" el pensamiento de K. Marx. El pensamiento de San Tampoco son capaces de fundamentar críticamente sus propios
Agustín y de Santo Tomás, con toda la tradición griega y cris- caminos, ni pueden ejercitar la capacidad de la inteligencia hu-
tiana que lo sustenta, ¿no ha cooperado a configurar gran parte mana en la captación de los objetos universales del pensamien-
de la civilización de Occidente? El mundo moderno, ¿no es hijo, to, ni pueden interrogarse sobre los fundamentos últimos de lo
en gran medida, del pensamiento de Descartes, Kant y Hegel? real en su profundidad y en su totalidad. Ninguna otra Ciencia
"l.a Filosofía es una potencia espiritual: lo inútil es capaz de te- humana particular puede cumplir esta misión. Por eso, la Filoso-
ner poder, y de hecho lo tiene (Heidegger); la Filosofía es una fía es irremplazable en su función específica.
de las fuerzas que contribuyen al movimiento histórico (Mari-
tain). Ella se mueve en el ámbito de los fines y maneja el orbe
de las significaciones y el sentido de lo real. De hecho, incide e) Plan de nuestro Curso
sobre lo que, en última instancia, señala el camino del hombre
y de su historia." (H. Mandrioni, a.c., p. 6). Nuestro Curso constará de dos partes: una primera parte de ca-
rácter histórico, y una segunda, sistemática, donde presentare-
mos los principales problemas filosóficos.
h) ¡,Es •·ccmplazable la Filosofía? ¿Por qué comenzamos con la "historia"? Todos reconocemos
que cualquier persona medianamente "culta", ha de saber algo,
AIV.IIIIos desprecian a la Filosofía como asignatura formativa de por ejemplo, de su historia patria, y mejor aún, si puede relacio-
la JIIVt'lltud estudiosa, porque piensan que puede ser reemplaza- nar los acontecimientos de su país con lo que ocurre en el resto
da con Vl'ntajas, por otras disciplinas pertenecientes al campo de del mundo. ¡Cuánto más cabe esperar de un estudiante universi-
la.~< 'it'lll'Ías humanas, menos abstractas y generales y más aptas, tario que se está iniciando en la Filosofía! Porque la Filosofía,
Sl·~·.t'ln t·n.~en, para comprometer a los jóvenes con realismo y efi- como toda tarea humana, se ha desarrollado a lo largo de la his-
cacia en la (¡m~a de construir el mundo de nuestro tiempo. Tales toria. La mayoría de los hombres que se dedicaron especialmen-
serían la Psicología, la Sociología, Economía, Política, acompa- te a cultivarla, como Platón, Aristóteles, San Agustín, Santo To-
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19
Gustavo Casas ·Introducción a la Filosofía
tnús, Descartes, Kant, Hegel, nos han legado sus escritos como supone a Descartes, y éste, a la Escolástica de la Edad Media. Y
IL~stimonio objetivo de su espíritu y de su tiempo. Si nosotros, al nadie ignora que la Escolástica supone a Platón, Aristóteles, y
comienzo del Siglo XXI, queremos empezar a saber algo de Fi- por consiguiente, a todo el desarrollo de la filosofía griega, des-
losofía, lo mejor será acudir a estos grandes autores, como se de sus orígenes. En Filosofía no se pueden dar saltos líricos, ni
acude a las vertientes de las fuentes para obtener agua más pura. cortes violentos. Si se ve la necesidad de ir a la historia, hay que
respetarla, de alguna manera, a toda.
Por consiguiente, para introducirnos en la Filosofía, no podemos
ignorar al menos lo más importante que los grandes filósofos Además, como ya lo expresamos en el Prólogo, el Plan está pen-
han elaborado. El verdadero diálogo es indispensable en toda sado para dos años, y así la Antropología del segundo Curso nos
larca educadora. Nada mejor, para empezar a formar nuestro da la oportunidad de considerar más de lleno a los autores actua-
propio pensamiento, que el intercambio fecundo con los Maes- les. Por consiguiente, esperamos no hacer ningún corte violento
tros que han señalado rumbos en la historia de la reflexión filo- ni saltos líricos. En cambio pensamos que algunos sí lo hacen,
sófica. cuando se pasan por alto absolutamente todo lo Cristiano y me-
dieval, y a veces, también lo griego.
Algunos pretenden prescindir de la información histórica, quizás
por cierto prurito de originalidad, creyendo que nada tienen que Veamos ahora someramente, cómo la realidad histórica posee
aprender del pasado. Pero cortar las raíces es matar la planta vi- características tales que la hacen apta para una introducción a
viente. No podemos comprender el presente olvidando de dónde principiantes. En primer lugar, porque nos pone en contacto con
proviene; como tampoco podemos preparar el futuro, sin consi- problemas que de hecho han sido planteados por el hombre, y
derar las tendencias reales del presente. con soluciones y nociones que son realmente el resultado logra-
llay que reconocer, sin embargo, que existe el peligro de apren- do por hombres de carne y hueso que expresan el nivel de cul-
der y repetir mecánicamente lo que los otros han dicho, sin lo- tura alcanzado por una época determinada.
grar una verdadera asimilación creadora de nuestro propio pen- Esto nos aparta de concebir la Filosofía como una tarea aislada
samiento. Aquí surge la decisión de no fosilizarnos en lo ya de gabinete, como una elucubración de espíritus desvinculados
pensado, sino de participar, por cuenta propia en el diálogo con del diálogo con los demás hombres que hablan a través de los
los mejores pensadores, para revivir el amor a la Sabiduría des- grandes pensadores.
dl' nuestra época y desde nuestras circunstancias concretas.
En segundo lugar, la historia del pensamiento filosófico, al menos
<llros preferirían ir, sí, a la historia, pero a una historia más reen sus líneas esenciales, posee virtudes pedagógicas. Pues procede
I'Ít'llie, por ejemplo, remontarse al pensamiento filosófico de de lo más simple y fácil a lo más difícil y complicado, siguiendo
1kp,el (siglo XIX), o bien de Kant (siglo XVIII), o a lo sumo, en esto el desarrollo de nuestra historia personal: un pensamiento-
l"tltpczar <ksde Descartes (siglo XVII). niño, evoluciona y se transforma en un pensamiento-joven, el que
I'L~ns:llllos
que tal mutilación es anti-filosófica, pues no se pue- a su vez llega a un pensamiento-maduro, el que decae luego para
den comprender ni la problemática, ni las soluciones, ni los conser retomado todo el proceso en las generaciones sucesivas.
ceptos de laks autores, sin antes haberse iniciado en la evolu- Esto nos aparta de considerar la Filosofía como una maraña de
ción del pensamiento anterior. Hegel supone a Kant; Kant ideas complicadísimas, que parecen servir sólo para poner en
20 21
csccmt los brillantes virtuosismos de los Profesores, que aprove-

chan las Clases para exponer magistralmente sus propias inves-
tigaciones monográficas, olvidando la más elemental pedagogía.
Sumario 1. Importancia de la Filosofía
;\hora bien, no se trata de perder el tiempo estudiando "sistemas
refutados y espiritualmente muertos", como dice Hegel en su
11 istoria de la Filosofía (citado por F., Copleston, Historia de la a) La "utilidad" de la Filosofía: Una definición inicial; dificul-
Filo.w4la: Vol. 1, p. 16), ni de paralizarnos contemplando los tad de la actitud filosófica; circunstancias que pueden provo-
trastos viejos en el desván de la Historia. Porque en los autores car la "admiración" filosófica; caracteres de la filosofía se-
verdaderamente grandes, no existen ideas completamente refuta- ñalados por Aristóteles; persistencia histórica de la Filosofía
das por los que han venido después, sino maravillosos comien- como poder espiritual.
zos germinales que conservan todavía la vibración de lo que ha
sido descubierto por la primera vez, y pide ser desentrañado y b) ¿Es reemplazable la Filosofía?: Por qué no puede ser reem-
perfeccionado. Y aún los errores que pudiéramos encontrar, nos plazada por ninguna ciencia particular; la misión propia de
enseñan algo muy importante: la limitación de la misma Filoso- la Filosofía.
na, y a qué consecuencias se llega cuando se comienza con de- e) Plan de nuestro Curso: Un doble camino de iniciación; fun-
terminados principios. damentación de la vía histórica; peligros de la "erudición"
Por último, en el Plan de nuestro Curso notemos que la parte descarnada; integridad de la visión histórica; su valor peda-
histórica, por su mismo dinamismo interno, nos conduce gra- gógico; apertura final a los grandes problemas filosóficos.
dualmente a un estudio sistemático.
Hn efecto, llega un punto en que ya no nos interesa tanto saber
cómo trató Fulano o Mengano tal problema, sino cuál es la so-
lución verdadera que nosotros hacemos nuestra personalmente.
Aquí, procuraremos iniciarnos en los grandes problemas filosó-
ficos acerca del mundo y de la vida; del hombre, del ser y de
1>ios; del conocimiento y de la verdad. Con esta segunda parte,
dl· rarúcler más sistemático, daremos fin a la noble tarea de in-
troducimos en el amor a la Sabiduría.
22
23
Se da, pues, una cierta desproporción entre la vida práctica y el

filosofar, entre el mundo laboral y la actitud filosófica, pero
Nota complementaria: La "inutilidad" de la cuando los mismos filósofos tratan de eliminar esa despropor-
Filo.\·ofia ción, en este caso, denunciando la "inutilidad" de la Filosofía, lo
que hacen es destruir a la auténtica Filosofía.
En efecto, esta posición no llega a comprender que la verdadera
.1. Pieper, propone así esta objeción sobre la "inutilidad" de la naturaleza y dignidad del acto de filosofar consiste en trascender
f"ilosoJ1a: "El hecho de filosofar, de reflexionar sobre la última el mundo de lo utilitario, dando el paso más allá capaz de con-
razón y sentido de la realidad en conjunto, será, si se quiere, ferir sentido a todo el conjunto de lo real. Sin esta Filosofía, que
posible y hasta quizá sumamente interesante y apasionante, pero es el "amor a la Sabiduría", el hombre no "sabe" para qué po-
no sólo no sirve para nada, sino que impide cuidarse de lo que see, en último término, el poder de la Ciencia y de su Técnica.
interesa a la vida cotidiana. Y así, es desatinado, y sobre todo, (Ver: J. Pieper, o.c., p. 33-35).
perjudicial". (Defensa de la filosofía, p. 23).
1•:1 autor insiste en la importancia de este argumento en contra de
la Filosofía, el cual penetra tan hondo, "que casi se puede decir
que hoy día influye en la situación de la Filosofía más que la
verdadera problemática de su objeto propio". (O.c., p. 23)
( 'ierlo que en esto se dan diferentes grados: en un extremo se
halla el hombre de la vida práctica común que, de hecho, adopta
una posición ajena a lo teórico; en el otro extremo está el hombre
exclusivamente dedicado al ejercicio del poder, "agresivamente
reli"actario a todo conocimiento 'inútil', para quien una filosofía,
por ejemplo, que no se puede 'movilizar' para la acción política,
súlo merece el más solemne desprecio". (O.c., p. 23-24).
llay que reconocer que, por lo general, el hombre "no" se halla
l'll disposición de filosofar. Por lo tanto, parece ser necesaria
"1111a sacudida para salir de esa posición corriente, 'normal' fren-
ll' al llliiiHio, que, naturalmente y hasta con razón, domina la jor-
ll:uln dL· trabajo del hombre. Se requiere un poderoso estímulo,
1111 ·~whol"k ', para que se ponga siquiera en movimiento la pre-
p,llllla q11e rebasa la esfera del cuidado por asegurar la subsis-
IL'IIl'l:l pm el sentido de la totalidad del mundo y de la exis-
ll~lll'Ía cn gclleral, es decir, el filosofar". (O.c., p. 27).
24
25
2. HACIA UNA DEFINICIÓN DE LA FILOSOFÍA
u) Pluntco del problema
Si prosiguiendo en nuestro camino nos proponemos delimitar, defi-

nir conceptualmente la noción de filosofía, nos enfrentamos con un
problema nada fácil, pues son muchas las concepciones que los filó-
sofos han ido elaborando sobre qué es o debe ser la Filosofía. En
consecuencia, es imposible, según parece, encontrar una definición
que sea aceptada por todos. Principalmente por esto, muchos autores
renuncian a proponer siquiera una definición de la Filosofía.
Otros, ven una "aporía", es decir, una situación sin salida, a la
hora de querer fijar y sobre todo, acreditar un concepto válido de
"filosofía". En efecto, cuando la Filosofía pretende definirse a sí
misma, y fundamentar por qué se define así y no de otra manera,
ya está determinada, ya está en obra en la mente del que la quie-
re definir. En otras palabras, la aporía consiste en que, para la
fundamentación del concepto de filosofía, "ya" ha de presuponer-
se en cada caso, el reconocimiento de los siguientes datos: de una
pre-inteligencia; de un proceso lógico de argumentación; y de un
cierto consenso previo sobre lo que es válido y lo que no lo es.
(Ver: H. Krings y otros, Conceptos fundamentales de filosofía:
Tomo 2, p. 131-133).
Así, en nuestro caso, por ejemplo, hemos hecho una selección
de autores y de temas y de bibliografía y ... de todo. Hemos op-
tado por unos filósofos con preferencia a otros.
27
Y lo notable es que lo hemos hecho, porque tal "aporía" es "De todas las cosas": es el objeto material de la Filosofía. Ella
inevitable. En efecto, no hay forma, ni histórica ni sistemáti- busca la totalidad. Todo cae bajo su ámbito: el mundo que nos
ca, de acreditar sin presupuestos el concepto objetivo de filo- rodea; nosotros mismos que nos interrogamos; Dios como el úl-
sona. No se puede empezar por ninguna "tabula rasa". Pero lo timo fundamento de todo.
importante es caer en la cuenta que' tal situación no elimina el
"En sus explicaciones más fundamentales": éste es su enfoque
interés por entenderse sobre un concepto de filosofía. Cree-
propio, su objeto formal, el punto de vista que la constituye es-
rnos saber, y lo sabemos, de qué se está hablando. Nos ayuda-
pecíficamente. Por tanto, es lo que la diferencia de las Ciencias
mos del contacto con lo originario, para presentar una noción
particulares, las cuales no se proponen llegar hasta los últimos
de filosoí1a suficientemente amplia, realista y dinámica, la
fundamentos, sino que se limitan a las explicaciones próximas,
cual noción, si es correcta, tenderá a imponerse, en última
al domínío de los fenómenos verificables empíricamente. Por
instancia, por la sola fuerza de su evidencia intrínseca, que-
ejemplo, si se estudia al hombre desde el punto de vista anató-
dando siempre abierta a una confrontación y profundización
mico y fisiológico, se está en el campo de las Ciencias particu-
inagotables.
lares: en cambio, si se inquiere sobre la existencia del alma es-
piritual como determinante esencial del ser del hombre, se está
tratando un problema filosófico. El objeto material es el mismo:
h) Definición de la Filosofía
el hombre; pero el objeto formal es distinto.
Entendemos por Filosofía, el conocimiento cierto y metódico de "Por medio de la luz natural de la razón": la Filosofía se ubica
en el orden natural, y sólo usa, en consecuencia, las facultades
todas las cosas, consideradas en sus explicaciones más funda-
cognoscitivas naturales. En esto se distingue de la Teología, la
mentales, por medio de la luz natural de la razón.
cual como veremos, se basa sobre la Revelación sobrenatural y
"Conocimiento": no es un conglomerado de sentimientos vagos la luz de la fe.
y confusos de la afectividad, sino una elaboración disciplinada
de carácter intelectual (realizada mediante conceptos, juicios y
razonamientos coherentes) que busca dar unidad a los datos de e) La Filosofía y el sentido común
la experiencia. Lo cual no obsta para que este conocimiento esté
t'lll'aizado en la "vida", ya que el sujeto que filosofa es todo el Podemos distinguir diversos niveles del conocer humano natural:
hollthre y no sólo su inteligencia. el conocimiento del sentido común, el conocimiento de las cien-
cias particulares, y el saber filosófico, que acabamos de definir.
"( '~t·rto": no se trata de simples opiniones "probables", sino de
De las relaciones de la Filosofía con las ciencias particulares,
t'OIIVIl'l'Íones firmes, fundadas en la evidencia objetiva de la rea-
trataremos en el tema siguiente.
lidad <'aptahle por la razón del hombre.
El conocimiento del sentido común es el que posee el hombre
"Ml'lt'ldíro": tampoco se trata de un conocimiento espontáneo, concreto en su contacto con el mundo de la vida cotidiana. En
vulgar, casual, anccdútico, sino de lo que se logra saber luego de efecto, todo hombre emerge del mundo como de su medio vital,
un "camino" arduo, ordenado. y busca espontáneamente su adaptación a él, por medio del en-
28
29
cuentro garantizado por el saber del sentido común. Este saber tantemente en nuestro saber. El lenguaje, como vínculo social,
se realiza por un verdadero conocimiento que llega al ser de las nos transmite todo un patrimonio cultural ya elaborado, que an-
cosas, si bien de una manera confusa y biológicamente interesa- tes de ser asimilado personalmente, es recibido y aprendido. En
da. Esta "preocupación originaria por el mundo", como dicen los efecto, ya hemos aceptado el depósito de una tradición concre-
f'enomenólogos, es importantísima y no puede eliminarse, pues ta, antes de toda crítica a una tradición. Lo quiera o no, el hom-
es fundamental. Todo lo que sabemos a este nivel es lo que ha bre es un ser social que recibe enseñanzas. Preguntémonos sen-
permitido la supervivencia de la especie "horno sapiens". En cillamente: ¿cómo lograría salir de apuros un niño que estuviera
efecto, si estos conocimientos primarios y vitales no hubieran completamente solo?
tenido valor de adaptación, y por tanto, de cierta "verdad" en
cuanto adecuación al mundo real, hace centenares de miles de Y lo que es más importante, el hombre es un ser moral y religio-
años que nuestros humildes antepasados habrían desaparecido so porque distingue de algún modo lo bueno de lo malo, creyen-
del planeta Tierra, así como desaparecieron los dinosaurios. do de alguna manera en valores absolutos, frente a los cuales se
(Conviene notar que siendo el hombre esencialmente superior a juega responsablemente el sentido de su vida.
cualquier animal, su conocimiento se desarrolla también en un Ahora bien, ¿qué tiene que ver todo esto con la Filosofía?
nivel esencialmente superior al de cualquier animal. Así ubica-
La Filosofía, bajo pretexto de ir al fondo de todas las cosas en
rnos al sentido común dentro de esta capacidad "humana" de
conocer). una crítica radical, no puede hacer tabla rasa de lo que constitu-
ye la base de la existencia. La Filosofía tiene que recibir algo,
Mucho antes, por tanto, de conocer las cosas científica o filosó- quizás mucho, de la "ingenuidad" de la naturaleza. No podemos
l"icamcnte, las conocemos por un saber espontáneo, implícito, exterminar aquello de lo que se vive. La peor ingenuidad, degra-
pre-científico, que constituye el "modo común" de conocer que dada ya en candidez intelectualoide de gabinete, es la pretensión
lodos tenemos y que continuamos teniendo en todos los asuntos de querer prescindir del arraigo en el ser que nos da el sentido
en que no somos especialistas, que son la mayoría. Y aun el común correctamente entendido. (Ver: J. Maritain, Introducción
científico, cuando vuelve a la vida cotidiana, tiene que reanudar a la Filosofla, p. 108-116).
cl insuprimible diálogo del sentido común con la naturaleza que
¿Por qué nos hemos referido al sentido común "correctamente"
lo rodea. Más todavía, hasta el universo de la misma Ciencia
entendido? Porque también aquí se pueden cometer excesos. En
1il~lle que construirse sobre la base del mundo vivido. (Ver: J.
efecto, algunos, acomplejados quizás por la complicación mate-
Auhcrl. Filosofia de la naturaleza, p. 236-249).
matizante de las Ciencias, o por la dificultad de análisis fuerte-
¡,<)uó conocemos en cuanto somos hombres "comunes"? Cono- mente especializados en Filosofía, tienden a defender el sentido
n•tnos el mundo exterior que nos rodea y del cual participamos común como un último reducto más accesible y habitable. Otros,
a lrnvl'·s de nuestro cuerpo: sabemos que coexistimos con otros lo conciben tan sólo como lo que es vivido por todos, como una
St'IL'S ltttllJanos, amigos y enemigos, pero todos solidarios en la mera organización utilitaria, despojándolo así de su valor de re-
IIJÍSIIHt n;tlmaleza y enfrentados a la misma tarea; tenemos con- presentación o contenido intelectual, dejándole solamente un
ciL~ncia de nosotros mismos, de nuestros sentimientos, tenden- cierto valor de significación capaz de orientarnos en nuestra
cias e ideas. 1.a experiencia propia y ajena nos enriquece cons- conducta en el mundo.
30 31
Para ubicarnos mejor en este problema conviene distinguir entre: raíces para nutrirse de realidades y no de vacíos y estériles
saber originario y saber primitivo; entre: contenidos intelectua- apriorismos y racionalismos.
les inmediatos y contenidos imaginativos vulgares.
De todo lo cual se sigue, que, en cuanto al segundo aspecto
1\1 saber originario, constituye una actitud típicamente humana, del sentido común referido a los contenidos imaginativos pri-
inalienable. Es la estructura de fondo que se encuentra en el mitivos, la Filosofía debe corregirlos y rectificarlos continua-
ejercicio de la razón ante la realidad. Es, por tanto, lo que se mente. Por ejemplo, que el alma del hombre es como una cosa
sabe "antes", el "presupuesto" de cualquier otro saber. metida dentro del cuerpo; que Dios es como una Persona enor-
El saber primitivo, en cambio, constituye una etapa primeriza en me que forma parte del Universo; que conocemos las cosas del
el intento de explicar acríticamente los datos precedentes, ya in- mismo modo que como se dan en realidad; etc. Notemos que
fluenciados por representaciones históricas y culturales de cada las ( 'iencias han progresado precisamente corrigiendo con éxi-
época. lo muchas interpretaciones vulgares: que el sol gira alrededor
de la tierra; que la luz se propaga instantáneamente y no en un
Ahora bien, en el primero, o sea, en el saber originario, se dan cierto tiempo; etc.
los contenidos intelectuales de las evidencias inmediatas que re-
sultan de la percepción del ser.
En el segundo, o sea, en el saber primitivo, se mezclan conteni-
dos imaginativos muchas veces erróneos.
1\n tone es nos preguntamos: ¿de cuál de ellos es solidaria la
Filosofía? Evidentemente, del sentido común entendido en el
primer sentido: del saber originario de contenido intelectual. Y
agreguemos ahora: pero no de una manera pasiva, sino activa.
1\n efecto, la Filosofía lo aclara, lo precisa, lo enriquece por
la rellexión crítica. La Filosofía no se apoya en la "autoridad"
del sentido común, como si fuera el sufragio universal de la
"mayoría", ni tampoco en su aspecto instintivo o sentimental
(que, como tal, es ciego), sino que se fundamenta en la evi-
dencia necesitante de los primeros principios de la inteligen-
l'la, en cuanto explican las experiencias inmediatas de la rea-
lidad.
1':n ~~siL: scnl ido podemos afirmar que las certezas propias del
conoci111icnlo ordinario o común, poseen un fundamento sólido
de verdad, si bien son imperfectas en cuanto al modo en que son
poseídas. !\. la Filosotia corresponde la tarea de hundir aquí sus
32
33
Sumario 2. Hacia una definición de la Filosofía Nota complementaria: La "admiración" filosófica
a) Planteo del problema: Una "aporía" superable; caracteres de La búsqueda de una definición conceptual de la Filosofía no ha
una noción universal de "filosofía". de separarnos nunca de su impulso inicial. Así, conviene en esta
h) De!inición de la Filosofta: Una propuesta razonable; expli- Nota hacer presente el origen existencial de la pregunta por el
cación de cada uno de los términos; objeto "material" y ob- fundamento del todo, que es la pasión del "asombro" o la "ad-
jeto "formal"; distinción respecto a los otros saberes. miración".
l') La Filosofía y el sentido común: Importancia del conoci- Ya para Platón y Aristóteles no hay filosofar sin admirarse, sin
miento originario; qué conocemos como hombres y mujeres asombrarse, maravillarse. El que no se admira de nada, no pue-
comunes; función del lenguaje; valor de la ingenuidad natu- de preguntar, y sin pregunta no hay respuesta, y sin respuesta no
ral; saber "originario" y saber "primitivo"; evidencias inme- se da la actitud, el temple propio del que busca la sabiduría, la
diatas y contenidos imaginativos; significado y ejemplos de "sofía" a la que dice "amar".
la rectificación del sentido común. "La admiración, el estado de tu alma, es muy propio del filóso-
fo, querido Teeteto. Porque la filosofía no conoce otro origen
que la admiración". (Platón, Obras Completas: Teeteto p, 901 ).
"La admiración fue lo que inicialmente impulsó a los hombres a
filosofar" .... "Buscar una explicación de las cosas y admirarse
de ellas, es reconocer que se las ignora; por esta razón el filó-
sofo es, hasta cierto punto, un hombre aficionado a los mitos,
porque el mito se construye sobre asuntos maravillosos." ( ... )
"Todas las ciencias nacen de una admiración inicial, preguntán-
dose si realmente las cosas son o suceden tal como aparecen".
(Aristóteles, Obras: Metafisica, p. 912-913).
Para Heidegger, la admiración o asombro no está sólo al co-
mienzo del filosofar, sino que penetra e impulsa cada paso de la
filosofía. La admiración es verdadera "arjé" (principio) en el
sentido griego del término. "Los pensadores griegos, Platón y
Aristóteles, advirtieron ya que la Filosofía y el filosofar pertene-
cen a la dimensión del hombre que nosotros llamamos 'temple
de ánimo', en el sentido de disposición y determinación". ( ... )
34 35
-------------------------------
"El asombro es, en cuanto 'pasión', el 'arjé' de la Filosofía. He- maravilla de todas las maravillas: el que el ente es". (Heidegger,
mos de entender la palabra griega 'arjé' en su sentido pleno. citado por M. Cabada, p. 103).
Nombra aquello de donde sale algo; pero este 'de dónde' no es
La cuestión metafísica y antropológica sobre el por qué de la
abandonado en el salir; el 'arjé' se convierte más bien en eso
realidad, procede, en última instancia, no del hombre en cuanto
que dice el verbo 'arj ein', o sea, en aquello que domina. El 'pa-
tal sino de la realidad misma en cuanto provocadora de la ad-
zos' (pasión) del asombro no está al comienzo de la Filosofía
simplemente como, por ejemplo, el lavarse la manos precede a
mi~ación y del preguntar. Y esto ocurre desde los primeros años
de la infancia, como lo han mostrado J. Piaget y muchos otros
la operación del cirujano. El asombro sostiene y domina la Filo-
sofía. Aristóteles dice lo mismo." ... importantes estudiosos de las Ciencias humanas.
"Ahora bien, el asombro es 'arjé', domina cada paso de la Filo-

sofía. También asombro es 'pazos'. Ordinariamente traducimos
'pazos' (pasión), por furor, sentimientos en ebullición. Pero 'pa-
zos' está en relación con 'pasjein': sufrir, padecer, soportar, so-
brellevar, dejarse llevar por, dejarse influir por." ...
"En el asombro nos contenemos. En cierto modo retrocedemos
ante el ente, ante el hecho de que es, y de que es así y no de
otra manera. Pero el asombro tampoco se agota en ese retroce-
der ante el Ser del ente, sino que, al retroceder y contenerse, es
al mismo tiempo arrebatado hacia y, en cierto modo, encadena-
do por aquello ante lo cual retrocede.
El asombro es así la disposición en la que y para la cual, se abre
al Ser del ente. El asombro es el temple de ánimo en el que les
fue dado a las filosofías griegas el corresponder al Ser del ente."
(M. Heidegger, ¿Qué es filosofia?, p. 63-65).
En conclusión, el preguntar humano que surge de la admiración,
no es algo que procede simplemente de la mera subjetividad,
sino que es el resultado del encuentro del hombre con una reali-
'
dad con la cual "choca" y que por eso es en sí misma provocan-
te. (Ver: M. Cabada, El Dios que da que pensar, p. 96-97).
1•:1 rnismo Heidegger relaciona explícitamente la admiración con
la pregunta por el "ser": ¿Por qué hay ente y no más bien nada?
(
Solamente el hombre es el afectado por esta cuestión. Única-
mente el hombre, llamado por la voz del ser, experimenta "la
'
36
37
3. LA FILOSOFÍA Y LAS CIENCIAS PARTICULARES
J<:stablccida ya la noción de "Filosofía" que nos orienta, convie-

ne e11 este Tenw, considerar sus relaciones con las Ciencias par-
ticulares, insistiendo en la autonomía de la Filosofía, por su pun-
to de partida, por su objeto, y por su método específico, como
un interlocutor válido, que posee propia consistencia.
a) El punto de partida filosófico
Como acabamos de ver, la Filosofía admite una definición gene-

ral que delimita su objeto propio, frente al conocimiento del
sentido común (que no es crítico ni metódico); de las Ciencias
particulares (que no tratan de las explicaciones más fundamen-
tales); y de la Teología (que se basa en la Revelación sobrena-
tural di vi na).
Llegados a este punto, quisiéramos insistir en la autonomía que
posee la Filosofía como rama independiente del saber. En efec-
to, si una actividad intelectual posee, además de su objeto es-
pecífico, su propio punto de partida, y si avanza por un cami-
no (método) también propio, es evidente que nada le falta para
poseer un estatuto, úna cierta personalidad auto-consistente, que
la capacita como válido interlocutor en el diálogo del saber hu-
mano.
Ahora bien, la Filosofía posee su propio punto de partida, sien-
do solidaria, como vimos, del saber originario del sentido co-
39
mún, debidamente criticado y profundizado. Pero aquí surge un A este respecto conviene no olvidar que hay "hechos" de la ex-
problema de relación entre la Filosofía y las Ciencias particula- periencia común que pueden quedar establecidos indubitable-
res, puesto que muchos, influidos por la mentalidad positivista, mente, sin necesidad de ser mediados "científicamente" por pro-
piensan que la Filosofía (en el caso que haya algo que deba lle- cedimientos empíricos o matemáticos. Por ejemplo, que alguna
var ese nombre), debería empezar justo donde terminan las cosa existe; que existe una multiplicidad de cosas; que tales co-
Ciencias, sin solución de continuidad. De tal modo, la Filosofía sas múltiples cambian y están en relación dinámica; o bien, en
sería algo así como una Ciencia más, pero de carácter universal, otra perspectiva, más antropológica: el hecho de que nos plan-
y seguiría atada a los métodos de las Ciencias particulares. teamos cuál puede ser el sentido último de nuestra existencia
Tratemos de responder a este tipo de planteo. Hay que recono- concreta. ¿Por qué y para qué todo?
cer que las Ciencias, a medida que progresan, se abren constan- En efecto, un "hecho" es una verdad existencial bien comproba-
temente a nuevos y más vastos problemas, pero aquí es donde da. Un "hecho" es un dato real y objetivo, orientado hacia al-
hay que distinguir. Si estos problemas se siguen tratando "cien- guien que lo puede recibir como "dado". Un hecho es dado al
tíficamente", es decir, con el método empírico, entonces no se hombre, que lo discierne y juzga con su espíritu. Pero no es algo
habrá salido del campo de la Ciencia, se seguirá trabajando con "creado" por el espíritu. El hombre descubre en el hecho algo
un saber parcializado, aunque sea más "avanzado". Lo cual está dado, que se le impone, que no procede de él; y al mismo tiem-
muy bien (siempre que no se lo absoluticc), y sugiere mucho po, su actividad intelectual discierne lo que interesa al saber.
sobre el misterio inagotable del ser y la capacidad del espíritu
del hombre. Mas si llegan a plantearse cuestiones que escapan Un hecho es también el reconocimiento existencial, no sólo de
esencialmente a los métodos científicos, ya se está penetrando un dato objetivo como externo, sino de la situación concreta del
en otro mundo de comprensión intelectual, ya se está ingresan- hombre en cuanto sujeto personal que tiene que realizarse en el
do en lo que precisamente entendemos por Filosofía. Por ejem- mundo del cual forma parte.
plo, ¿qué Ciencia particular puede dar cuenta de la comprensión Tales "hechos", originarios, universales e inmediatos, constitu-
de proposiciones como la consignada hace un instante: "El mis- yen el punto de partida del filosofar, que, en este sentido, puede
terio inagotable del ser es sugerido por el avance incesante de decirse que parte de la "experiencia", pero de una experiencia
las Ciencias"? Por supuesto, que es necesaria cierta comprensión ampliada, muy distinta de la experiencia estrictamente "cientí-
intelectual, que hay que "querer" tener. Porque aquí empieza a fica".
jugarse la vida toda de cada hombre.
Ahora bien, "la experiencia filosófica no es sólo un punto de
En otras palabras, la Filosofía no está atada a los resultados de partida, sino también un punto de llegada, 'tierra prometida',
las Ciencias particulares, sobre todo a las hipótesis y teorías, las como solía decir Marcel, pues no se reduce a recoger materiales
cuales son consideradas como "provisorias" por los mismos que hayan de ser elaborados seguidamente por una facultad in-
científicos. Es distinto el caso de los "hechos" definitivamente telectiva propiamente tal, antes bien constituye el proceso inte-
comprobados. Pero aun aquí, la Filosofía los hará entrar dentro gral de penetración humana en la realidad, vista en sus impli-
de su propio campo: el de las explicaciones fundamentales en el caciones más hondas. Lejos de limitarse a ser un mero
orden del ser.
conocimiento experimental o empirista, atento en exclusiva a las
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41
entidades sensibles, asibles, mensurables, la experiencia filosófi- El método, en Filosofía, depende de su punto de partida y de su
ca implica el conocimiento personal-comprometido-participativo objeto. En efecto, si partimos de las evidencias inmediatas del
de todas las vertientes de lo real, incluso las más altas. No se mundo y de la existencia del hombre, indagando sus explicacio-
opone, en consecuencia, a conocimiento 'racional', sino a cono- nes fundamentales, tendremos que formar conceptos extraídos
cimiento 'desarraigado, meramente elucubrativo, manipulador de de la experiencia, desarrollarlos en una lógica correcta, confron-
conceptos'." De aquí "la necesidad de ampliar el radio de acción tar nuestras conclusiones con las obtenidas por otros en distin-
de la experiencia humana, extendiéndola a los planos más hon- tos contextos, intuir las soluciones auténticamente "sabias". Ve-
dos de lo real. ( ... )Ampliar el alcance de la experiencia huma- mos así que el análisis y la síntesis se aplican, ya sea en un
na significa conceder al hombre un ámbito mayor de desplie- sentido más bien discursivo, plasmado sobre el modelo de la in-
gue que promocione su libertad, intensifique la capacidad de vestigación científica, (por ejemplo, tal parece ser la orientación
su inteligencia y le confiera su verdadera dimensión personal." de la Filosofía "analítica" de nuestro tiempo); ya sea en un sen-
(A. López Quintás, Cinco grandes tareas de la Filosofía actual, tido de meditación intuitiva, que reflexiona sobre la significa-
p. H9 y p. 7). ción pendiente de las grandes preguntas existenciales del hom-
bre (por ejemplo, la posición de todas las filosofías que se
atienen, como también nosotros, a planteamientos tradicionales
h) El método filosófico metafisicos). (Ver: H. Krings y otros, Conceptos fundamentales
de Filosofía, Tomo 2, p. 544-546).
"Mét-odo" es una palabra que proviene del griego, donde está
compuesta de: "odós" (camino), y "metá" (junto a, en pos de). Algunos autores distinguen entre "procedimientos analíticos" y
Por tanto, etimológicamente, "método" significa: el camino o "procedimientos no analíticos" (o sintéticos).
atajo que se sigue. El método filosófico es, pues, el camino que Los primeros, disuelven el objeto en sus partes y consideran las
la fiilosofia sigue para dilucidar y construir el conjunto ordena- relaciones resultantes. Así, estos métodos arrojan fuera de la
do de sus conocimientos. Ciencia, la valoración moral, social, política y religiosa. Dispo-
Para el quehacer filosófico, es importante la distinción entre: nen sólo de los "medios" y no de los fines. Su esquema básico
1nétodo "analítico" (que descompone), y método "sintético" (que sería: Si quieres A, considera o toma 'A'; si quieres B, conside-
t·onstruye). En efecto, el análisis descompone mentalmente un ra o toma 'B'; pero la pregunta sobre los "fines" ¿A o B?, que-
todo en sus constitutivos parciales, obteniendo así un conocida fuera de la Ciencia.
tnknto "explícito" del todo. La síntesis, por el contrario, compo- En cambio, los "procedimientos no analíticos", interpretan su
ttl', ttnc varios contenidos cognoscitivos en un todo, complemen- objeto como una totalidad, y precisamente se ocupan de los pro-
tando de este modo al análisis. blemas de la vida del hombre, tratando de conocer los mejores
Nott•ttHlS que todo juicio puede llamarse una síntesis de concep- "fines". (Tal es, por ejemplo, el planteo de H. Seiffert en su
tos, y qnc los razonamientos coherentes, forman una unidad sin- ,., obra: Introducción a la teoría de la Ciencia, p. 13-20).
1
tót ica, donde los conocimientos particulares se refuerzan unos a En conclusión, en Filosofía, son varios los métodos utilizables
otros en la estructura sistemática de un edificio doctrinal. en función del planteo inicial originario desde donde se parte,
42 43
donde se encuentran potencialmente anticipados: en general, En efecto, la física-matemática (que constituye el prototipo en
anúlisis y síntesis; más en particular , formación de conceptos este nivel de conocimientos empíricos), si bien se preocupa de
lú¡~icos, confrontación empírica, desarrollo dialéctico sistemáti- la realidad de las cosas, lo hace a su modo: de lo real, conser-
co, todo lo cual puede efectuarse, o bien insistiendo en la inves- va sólo lo mensurable, es decir, las medidas tomadas por los
tigación "discursiva", o bien haciendo predominar la meditación instrumentos. Estas medidas (números), son algo real, pues
intuitiva "sapiencial".
tienen fundamento en la realidad. Pero vemos cómo todo que-
1·:n nuestra manera de ver las cosas, los métodos más propia- da reducido a lo mensurable. El conjunto de los conocimien-
tlll:ntc filosóficos, a diferencia de los métodos de las Ciencias tos físicos está basado sobre las cantidades medidas, que son
particulares, son aquellos que permiten una meditación intuitiva los entes simbólicos que reemplazan a los objetos del mundo
sapiencial, que tiende a una síntesis doctrinal (aunque no la lo- ex lerior.
gre), todo esto basado en la "experiencia" (en el sentido amplio
l !na vez que se tienen las medidas, se teje entre ellas una com-
ya explicado), mediante la confrontación dialéctica con otras po-
plicada trama de relaciones matemáticas de forma deductiva, a
siciones (diálogo), buscando, en último término respuesta a los
las cuales lo único que se les pide es que sus últimos resultados
interrogantes sobre el sentido de la existencia, no del hombre
numéricos coincidan con las medidas efectuadas sobre las cosas
aislado (que esto no es el hombre), sino de todo el Universo, en
por nuestros instrumentos. De esta manera, como acertadamente
su totalidad y en su radicalidad.
expresa J. Maritain, "una teoría físico-matemática será verdade-
ra, cuando el sistema coherente y lo más amplio posible de sím-
bolos matemáticos y de entidades explicativas que hubiere orga-
e) Limitaciones del enfoque "científico"
nizado, coincida en todas sus conclusiones numéricas con las
medidas realmente efectuadas por nosotros, sin que de ningún
"Dime cómo te buscan y te diré quien eres" (Bachelard). En esta
frase se expresa gráficamente la importancia condicionante y modo sea necesario que una realidad física, una cierta naturale-
limilante-reductora del método "científico". En efecto, al esta- za o ley, ontológica en el mundo de los cuerpos, corresponda de-
blecer su propio método, la Ciencia delimita de antemano lo que terminadamente a cada uno de los símbolos y de los entes ma-
se propone alcanzar en su objeto. Ahora bien, el método propio temáticos en cuestión". (Los grados del saber, p. 109).
de las ciencias empíricas consiste en experimentaciones que En otras palabras, las técnicas operatorias han tomado el relevo
concluyen en «medidas». De este modo, lo que dichas ciencias de nuestros sentidos, reforzando la objetividad frente a las apre-
nos enseñan es sólo un aspecto limitado de la realidad: el aspec- ciaciones puramente subjetivas, y prolongando su alcance mu-
to ruantitativo del ser, que, ciertamente ha resultado muy prác- cho más allá de sus umbrales naturales. Por ejemplo, una taza de
1ir o y fecundo en progresos materiales, pero que no representa té puede estar caliente para Pedro, tibia para Juan, y fría para
t"l t'tnico aspecto ni el más importante de la realidad. Afortuna- Carlos. En cambio, la Ciencia establece una técnica operatoria
d:tllll'lllc quedan otras "miradas": la del hombre enfrentado con (medir la altura del mercurio en un tubito graduado); está a 80
1111 tnundo vivido (sentido común), y la del hombre que trata de grados centígrados. Se ha logrado un nivel "objetivo" comunica-
comprender las cosas como totalidad y en sus causas más proble (pero a costa de "reducir" lo que en realidad es una buena
l'ttndas (Filosof1a). (Ver: J. Aubert, o.c., p. 282-283). taza de té).
44
45
1,as técnicas operatorias también amplían nuestro horizonte, pro- desprecio e ignorancia en materias científicas. Aún convendría
longando el alcance de nuestros sentidos por medio de micros- que el estudiante de Filosofía profundizase en alguna Ciencia,
copios, telescopios, radio-telescopios, etc. para tener experiencia de primera mano de la seriedad de las
Por tanto, las propiedades de los cuerpos, acaban definiéndose exigencias científicas y también de las limitaciones de sus enfo-
por el proceso operatorio e instrumental que permite su medida. ques. En este sentido, el filósofo (sobre todo el excesivamente
Así nacen estos entes "científicos", que son de carácter abstrac- "literato"), tiene mucho que aprender de la sobriedad y discipli-
to (que no dicen nada a nuestros sentidos), y que son estricta- na del científico. (Ver: C. Tresmontant, Ciencias del universo y
mente dependientes de las técnicas operatorias que los han reve- problemas metafísicos, p. 7-11).
lado. Por eso, el lenguaje de la Física, es el de las Matemáticas, A su vez, podemos decir que las Ciencias dependen, en cierto
y el de cualquier Ciencia experimental, tiende a ser influencia- modo, "indirectamente" de la Filosofia. Sólo "indirectamente",
do cada vez más por este modelo. (Ver: J. Aubert, a.c., p. porque directamente son autónomas.
250-256).
Las Ciencias dependen de la Filosofia, en los siguientes aspec-
1~n el campo de la Biología, puede esperarse que el estudioso de tos: en la fundament9-ción de sus principios; en la reflexión so-
la "vida" en los seres vivientes, mantenga en último análisis, bre el lugar de cada Ciencia en la armonía del conjunto del sa-
una concepción autónoma de su Ciencia, sin dejarse absorber ber; en cuanto a la posible ordenación final de todo el saber
totalmente por los símbolos matemáticos. humano hacia un fin trascendente.
1~n Psicología, es mas fácil que el psicólogo pueda llegar a plan- En cuanto a la fundamentación de sus principios, porque los
tearse problemas más allá de los "fenómenos" que estudia, lle- fundamentos en que se basan las Ciencias, no son estudiados
gando a soluciones que se acercan a la frontera de lo propiamen- por ellas mismas. Por ejemplo, en Física se empieza suponien-
te f'ilosófico. Pero se trata de una frontera que, en concreto, es do ya que la inteligencia del hombre es capaz de conocer una
dillcil decir por donde pasa. Lo mismo puede afirmarse de las realidad material, que también se supone inteligible de algún
demás Ciencias humanas. modo. De lo contrario, no tendría sentido estudiar Física. Tam-
bién se supone que la ley comprobada en pocas experiencias
(ciertamente, no en todas las experiencias), vale para todos los
d) l~daciones de la Filosofía con las Ciencias particulares casos en que se cumplan idénticas condiciones (en otras pala-
bras, se supone la legitimidad de la inducción).
1·:.•;tahlccida suficientemente la autonomía de la Filosofia, pode-
En Matemáticas, no se empieza estudiando el grado de abstrac-
lllos ahora preguntarnos sobre su relación con las Ciencias par- ción correspondiente en el cuadro general de las abstracciones,
1 il'liiiii'L~S.
ni el tipo de verdad que se logra con el lenguaje matemático.
1.a l.'ilosolla no debe aislarse del diálogo con las Ciencias. Ha de Tampoco se fundamenta especialmente el principio de identidad,
L~slar al tanto de los progresos científicos, y le corresponde res- que se va a usar constantemente.
ponder a los nuevos interrogantes que se van abriendo. Una de Esto no quiere decir que, para ser fisico o matemático haya que
las carencias de ciertos "existencialistas" es precisamente su ser antes filósofo, porque los principios de las Ciencias pueden
46
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st~rconocidos suficientemente, sin que sean explícitamente fun- menos desarrollado, me será muy difícil comprender eso de la
dalllcntados por la Filosofía. Pero siempre su valor de verdad trascendencia espiritual del hombre. Y esto pasa con respecto a
dependerá de la verdad de los principios de la Filosofía que per-
todos los valores que "interesan" a nuestra vida. Por ejemplo,
lnitcn justificarlos ante la razón última de las cosas. En este sen-
¿acaso el que haya diversidad de pensamientos políticos o eco-
tido se puede hablar de una subordinación "indirecta". Por ejem-
nómicos prueba algo en contra de un Bien común que debe ser
plo el principio matemático: "dos cantidades iguales a una
buscado, en y a pesar de las divergencias? Lo que prueban tales
tercera son iguales entre sí", se resuelve en el principio metafí-
divergencias es que lo humano es muy complejo y sujeto a fuer-
sico mús universal "dos seres idénticos a un tercero son idénti-
tes pasiones e intereses particulares. Tampoco conviene ilusio-
cos entre sí".
narse respecto a las convergencias de los científicos. También
1•:n
cuanto al lugar de cada Ciencia en la armonía del conjunto, ellos se resisten más de la cuenta, a veces, para ponerse de
porque evidememente sólo una sabiduría que trascienda a todas acuerdo, cuando se toca a sus intereses vitales. (Ver: C. Tres-
las demás puede elaborar una visión total que vaya más allá de montant. Cómo se plantea hoy el problema de la existencia de
lo particular y específico de cada Ciencia. Lo mismo debe decir- Dios, p. 56-57).
se en cuanto a la ordenación del saber humano. Es a la Filoso-
En conclusión, la diversidad de opiniones de los filósofos nada
na a quien compete reflexionar sobre el Bien final a donde han
prueba contra la Filosofía como búsqueda de la verdad (aún
de converger todos los esfuerzos del conocimiento del hombre.
como posibilidad de irla alcanzando y poseyendo), sino que ma-
Todavía podemos preguntarnos algo sobre un "escándalo" que nifiesta, una vez más, la dificultad intrínseca de captar la reali-
suele mencionarse cuando se comparan las Ciencias con la Filo- dad cuando se la enfoca en profundidad. Las "raíces" siempre
sof'ía: los científicos logran ponerse de acuerdo en cambio, los duelen, ya sea que se visualice el mundo que nos rodea, o el
l'i lúsolos se dividen casi en tantas opiniones como individuos. mismo hombre que se interroga, o la explicación última de todo
¡,< 'on qué "Filosofía" va a dialogar entonces la Ciencia? cuanto existe.
l•:s cierto que es más fácil ponerse de acuerdo en la solución de El hombre es un ser limitado, finito, pero con vocación de so-
un problema científico que en una cuestión filosófica. Por ejem- brepasar siempre sus limitaciones. Por otra parte, la realidad del
plo, si dudo que el hierro se dilata por el calor según tal coefi- ser es inagotable. Podemos comprender que haya divergencias.
l'icnle, me pueden convencer fehacientemente con un buen expe-
rinwnto, realizado en cualquier lugar del mundo. Pero si dudo
cll~ la superioridad esencial del hombre sobre los monos, enton- e) La escuela "neo-positivista" y la Filosofía
l'l'S la cosa no es tan fácil, porque la respuesta correcta depen-
dn:'l de un esfuerzo mucho más pleno, que compromete todos

Por último, habiendo reflexionado sobre las relaciones de la Fi-
los intereses del hombre. En efecto, no sólo tendré que consta-
losofía con las Ciencias, no podemos dejar de lado la posición
tar y juzgar en su valor real las principales conclusiones de la
vigente en la actualidad, que precisamente intenta eliminar total-
!\ nt ropología física y cultural, sino que también tendré que po-
mente a la Filosofía, tal como la hemos entendido en nuestras
ner en juego ---aunque no quiera-, mi concepción de vida y mi
reflexiones. Tenemos que tratar, pues, de la tesis fundamental de
111ancra real y concreta de vivir. Si vivo como un mono más o
la llamada escuela neo-positivista sobre su concepción de la Fi-
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loso ría, porque tal negación se pretende hacer en nombre del porque por ejemplo, se puede poner en duda la salud mental del
lenguaje de las Ciencias de la naturaleza. señor X que hizo la observación, y caer en la proposición pro-
1•:1 "positivismo" nace en el siglo XIX con A. Comte (1798- tocolaria de un psiquiatra, y así indefinidamente).
1X.'i7), y tiene sus raíces en el empirismo inglés del siglo XVIII Ahora bien, prosigue la tesis, para que una proposición tenga
( llume: 1711-1776). sentido, tiene que ser "verificable". Y esta verificación tiene que
1.a denominada escuela neo-positivista se origina en 1929 con el poder ser real izada, por lo menos, por dos observadores. Claro
nombre de "Círculo de Viena", y su folleto-programa se titula: es tú que esta vcri ficación resulta ser una verificación sensible,
( 'oncepción científica del mundo. Poco más tarde, los más des- porque scp.(1n los two-posi livistas, el objeto de la experiencia es
tacados neopositivistas, perseguidos en Alemania por el nacio- t•x¡·lusivanwntt~ la sensaciún. Así, no es posible verificar nunca
nal-socialismo, emigran a Inglaterra y a los Estados Unidos, la t•xtstt'IH"I:t dt~ cosas qttc sean dif'crentes de las sensaciones.
donde llegan a ejercer una gran influencia en el campo del pen- l'no L'nloncL~s ocurre algo muy importante: ya que no es posible
samiento. Actualmente, hay que contar a esta escuela entre las vcri ricar mús que las proposiciones que se refieren a los cuerpos
<.:orrientes más importantes de la Filosofía de nuestros días, a
y sus movimientos, todas las proposiciones de la Filosofía clá-
pesar de que algunos la consideren como no vigente. En efecto,
sica y aun de la Psicología introspectiva, caen en lo inverifica-
el mundo moderno está dominado por el poder de la Ciencia, y
blc, y, por tanto, en el sin-sentido. Y el único lenguaje con sen-
la actitud espiritual del neo-positivismo puede expresarse como
tido es el de la Física ("Fisicismo"), y hay que unificar todas las
"Cicntismo", es decir, como la doctrina según la cual sólo es
Ciencias desde este punto de vista (lenguaje "unitario" y Cien-
vúlida la verdad demostrada por las ciencias experimentales (que
cia "unitaria").
son las "positivas") y sus teorías fundamentales. Notemos que el
( 'icntismo se dirige principalmente contra la convicción religio- Partiendo de estas tesis fundamentales, los neo-positivistas se
sa y metafísica, desconociendo la diversidad de niveles en la han ensañado con los "falsos" problemas de la Filosofía. En
verdad, y absolutizando un modo parcial y restringido de saber, efecto, la Filosofía clásica, viene a decir Carnap, ha mezclado
eslo es, absolutizando el método científico. dos sentidos en las funciones del lenguaje: querer decir "algo",
l.a lcsis fundamental que aquí nos interesa es la referente a la o bien, expresar sencillamente "deseos y sentimientos". Ahora
concepción de la Filosofía. R. Carnap (1891-1970), que aparece bien, prosigue Carnap, las proposiciones de los filósofos cuando
co111o el lógico, y en cierto sentido como el jefe de la escuela; hablan de realismo, idealismo, el alma, la existencia de Dios,
declara que la Filosofía sólo puede consistir en un análisis de las etc., probablemente quieren expresar "deseos y sentimientos",
proposiciones del lenguaje de las ciencias de la naturaleza. La pero no pueden querer decir "algo". Por eso, esos son falsos
Filoso na no es sino el estudio de la sintaxis lógica de las propo- problemas, y el intentar resolverlos no es más que perder el
si1·ioncs científicas. Hay que partir de proposiciones que Carnap tiempo. La Filosofía, lo que tiene que hacer es limitarse el aná-
dL·notnina "proposiciones protocolarias", cuya forma pura es del lisis del lenguaje científico con métodos lógicos, y nada más.
si¡•,nienlc tenor: "X ha observado el fenómeno F en el lugar L, (Ver: J. Bochenski, La Filosofia actual, p. 74-83).
en el tiempo T". (Notemos que esta tesis tropezó con dificulta- Citemos ahora directamente a Carnap en su obra La superación
des, provocando grandes discusiones aún dentro de la escuela, de la Metafisica por medio del análisis lógico del lenguaje (Tí-
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lulo muy significativo, por cierto, porque se "supera" aquello

que se elimina como trasto viejo, ya que no sirve para nada).
"1 (n el dominio de la Metafísica dice Carnap (incluida la filo-
sofía de los valores y la ciencia normativa), el análisis lógico Sumario 3. La Filosofía y las ciencias particulares
c~mduce al resultado negativo de que las pretendidas proposi-
ciones de ese dominio, son completamente sin sentido. Con
cslo se ha alcanzado una superación radical de la Metafísica a) El punto de partida filosófico: Legítima autonomía de la Fi-
que no había sido posible todavía desde los anteriores punto~ losofia; los "hechos" constitutivos del punto de partida; sen-
de vista antimetafisicos." (C. Fernández, Los filósofos moder- tido y alcance de una experiencia humana ampliada.
nos: Tomo 2, p. 486).
b) El método filosófico: Noción etimológica; "análisis" y "sín-
Todo esto es muy interesante. Mucha gente piensa así, sobre tesis"; la unidad del razonamiento coherente; procedimien-
lodo en los ambientes científicos que se dicen "neutros". Por tos analíticos y no analíticos; los métodos más propiamente
aquí pasa una gran veta de la "increencia" del mundo actual. filosóficos; investigación "discursiva" y meditación "sapien-
cial".
Pero podemos preguntar sobre la verificación empírica (o analí-
lica) precisamente de esa proposición que se nos quiere endilgar. e) Limitaciones del enfoque "científico": Descripción del mé-
En efecto, si sólo tienen valor de verdad las proposiciones veri- todo propio de las ciencias empíricas; la ciencia "prototipo"
ricables empíricamente, ¿cómo se verifica esta misma proposi- en este nivel; lo mensurable, los instrumentos y las técnicas
ción: "Sólo tienen valor de verdad las proposiciones verificables operatorias.
empíricamente"? Sólo podría verificarse en una experiencia tras-
d) Relaciones de la Filosofía con las Ciencias particulares:
cendente a lo sensible, en la experiencia de lo evidentemente
Un diálogo necesario; aspectos en los cuales la Ciencia de-
captado por nuestro pensamiento, pero nunca puede verificarse
pende de la Filosofia; el escándalo del disenso de los filó-
otra vez "empíricamente", como postula el neo-positivismo.
sofos frente al consenso de los científicos; razones de tal di-
Ahora bien, tal proposición tampoco es evidente por sí misma· ferencia.
y, si se la quiere justificar por cualquier otro tipo de reflexión'
se caería lamentablemente en lo que se intentaba superar: 1~ e) La escuela "neo-positivista" y la Filosofía: Circunstancias y
Melal1sica con sus "falsos" problemas. raíces históricas; la posición de R. Carnap y algunas re-
flexiones críticas sobre tal posición.
1,o~ análisis lógic?s del lenguaje científico pueden resultar muy
val1osos para clanficar los métodos científicos y pueden contri-
huir al progreso de la Filosofia de las Ciencias, pero no bastan
para "superar" y dejar fuera de combate los problemas metafisi-
cos, t~tw .son l~s .eternos problemas del hombre, y que no se pue-
(kll .llt~liHiar diciendo que son una mera expresión de deseos y
senl11111enlos, por bellos que sean.
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la naturaleza de las cosas. Como no es arbitrariedad del filósofo

sino exigencia de la Filosofía el abarcar el derecho en la visión
Nota Complementaria: "Juristas" y "Filósofos" universal del mundo, del mismo modo no es el capricho del ju-
rista sino la misma Ciencia jurídica la que invoca un rayo de luz
de las más altas regiones del pensamiento, donde habita la Filo-
Si aplicamos estas consideraciones a las relaciones de la Filoso- sofía." ...
tia con la Ciencia del derecho, nos encontramos con una situa- "Filosofía y Ciencia particular están entre sí como la circunfe-
ción que nos interesa especialmente. rencia con respecto a los polígonos inscriptos y circunscriptos.
Todos los grandes autores, de Aristóteles a Kant, de Platón a Los polígonos, dice el geómetra, tienden a la circunferencia.
llegcl, han filosofado sobre el derecho, asignándole a veces un Dadles vida; ellos, multiplicando indefinidamente sus lados, no
puesto importante en sus respectivas interpretaciones del mundo sólo se acercarán cada vez más a la circunferencia, sino que lo-
del hombre. grarán siempre más numerosos puntos de contacto con ella; no
Por su parte, los juristas de profesión no suelen mirar con mu- obstante, no podrán adecuarse nunca, salvo procediendo al infi-
cha simpatía las elucubraciones de los filósofos, juzgándolas nito, es decir, con un pasaje al límite, que ya no es un proceso
como ingenuas pretensiones teóricas, con las cuales no se pue- empírico y cuantitativo, sino un traspaso cualitativo de concep-
de construir ningún sistema jurídico digno de ese nombre. tos. Algo similar sucede en todas las ciencias. Nacidas de la ne-
cesidad de unificar, ínsita en el pensamiento, ellas gustan de ex-
Pensamos que está bien que los filósofos se ocupen de un hecho tender siempre más el valor de sus fórmulas, aumentando el
tan importante como es el fenómeno jurídico, siempre que res- grado de generalización, que las torna cada vez más cercanas y
pcl en su enfoque propio de buscar las explicaciones fundamen- semejantes a las fórmulas filosóficas, en cuya universalidad las
tales, como hemos establecido en la definición de Filosofía. Por ciencias hallan su límite, que es también su punto de orienta-
ejemplo, les corresponde definir qué es propiamente el "dere- ción." (G. Graneris, Contribución tomista a la Filosofia del De-
cho"; cómo se abre en él el reino del "deber ser" propio de la recho, p. 2-3).
jusi icia; indagar la cuestión sobre el método, es decir, sobre el
camino que conduce desde el fenómeno jurídico (expresado en Pues bien, aplicando esta consideración general al caso de las
la definición del derecho), hasta el ideal de la justicia. Ciencias jurídicas, podemos constatar que es el objeto mismo
del derecho el que las impulsa hacia las dimensiones filosóficas.
1·:n cuanto a los juristas de profesión, ocurre algunas veces que,
luego de haber rechazado a los filósofos, se aventuran ellos mis- En efecto, con cierta razón se ha dicho que "primero es vivir,
lliOS por s11 cuenta en los problemas filosóficos, que la Ciencia
y luego filosofar". Pero si el "vivir" no se entiende como sinó-
¡mídira, como saber particular, no puede ni plantear ni discutir nimo de dormir sino de "actuar", entonces lo primero será la
sin salir de su propio campo. actividad. Y precisamente encontramos el derecho en esta ac-
ción del hombre en cuanto ordena sus relaciones activas en la
Ahora hi,~n. lo que impulsa tanto a los filósofos como a los ju- sociedad. Ahora bien, todo acto humano lleva implícita alguna
ristas cn esta lll:trcha del pensamiento es "la necesidad ínsita en "filosofía": "El acto humano no es posible si el sujeto no se de-
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Gustavo Casas
termina; para determinarse es necesario elegir; para elegir, es

necesario dejarse guiar por un fin, es decir, es menester vencer
la apatía, decir 'sí' o 'no' a alguna cosa, pronunciarse. Y pro-
nunciarse en la acción es lo mismo que dar su adhesión a un
concepto de la vida, que no es otra cosa que un lado o una
consecuencia de la visión integral del universo, es decir filosó-
fi.c~. To~o acto humano está grávido de teoría. Sólo ~ proba-
brhsmo mgenuo y ciego puede ilusionarse de tomar una deci- 4. LA FILOSOFÍA y LA TEOLOGÍA
sió,n práctica sin salir de la duda especulativa. ( ... ) Juristas y
filosofos, o al menos Derecho y Filosofía, parecen constituir los Avan>'.ando un paso mús, debemos considerar en el presente
dos polos de un campo magnético, casi dos enemigos insepara- la autonomía y vinculación de la Filosofía, con ese otro
'l'l'llW,
bles. El filósofo comienza con la metafisica y desemboca fatal- {unhito del saber que se fundamenta en la Revelación de Dios en
r~ente en la doctrina ética, donde encuentra el Derecho; el jula historia, y que constituye la "Teología" propiamente dicha.
nsta parte del análisis de los textos legales y se eleva hacia las
alt~ras metafísicas, llevado por una necesidad interna." (G. Gra-
nens, o.c., p. 4-5). a) Noción de la Teología y sus partes principales
Existe otro tipo de saber que se llama "Teología". ¿Qué enten-

demos por la Teología propiamente dicha? El término significa,
tratado, estudio sobre Dios. Ahora bien, la Filosofia, al indagar
sobre las explicaciones fundamentales de las cosas, llega a esta-
blecer la existencia de un Dios personal, Causa primera de todo
ser, infinito en perfección. Por tanto, la Filosofía incluye una
cierta "Teología", pero esta Teología, como todo lo filosófico, se
fundamenta solamente en la luz natural de la razón. Es una teo-
logía "natural", que suele denominarse, según el término acuña-
do por Leibniz, "teodicea" (justificación de Dios).
Por tanto, cuando aquí se habla de "otro" tipo de saber, nos es-
tamos refiriendo a algo distinto, que no es Filosofia. Por eso se
la suele llamar "Teología sobrenatural".
Vayamos por pasos. Si existe un Dios trascendente (distinto
del mundo), personal (dotado de inteligencia y voluntad) y li-
bre (que no está determinado ni condicionado por nada fuera
de Sí mismo), es evidente que, después de la creación, puede
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comunicarse cuando y como quiere con sus criaturas racionales autoridad de Dios que revela. Su "luz", no es la mera razón na-
(los hombres). No le podemos poner límites al poder y al amor tural (como en Filosofía), sino la razón iluminada por la fe.
de Dios. Pues bien, esa comunicación libre de Dios a los hom-
bres, constituye la "Revelación". (Re-velare = descorrer un Notemos que hay verdades que pueden ser alcanzadas por la
velo para descubrir realidades ignoradas o para mostrar nuevos sola luz de la razón, y que también son reveladas por Dios. Por
horizontes). ejemplo: la existencia de Dios, la espiritualidad de la persona
humana, la obligación de practicar el bien y evitar el mal, etc.
En efecto, Dios puede dar noticia a los hombres sobre sí mismo Pero hay otras verdades como la Santísima Trinidad, la Encarna-
Y sobre las cosas divinas y religiosas. Como esta Revelación va ción, que solamente pueden ser conocidas porque Dios las reve-
más allá de la revelación natural (base de la Filosofía sobre la. Es decir, que el ámbito del conocimiento natural y el de la
Dios), se la denomina Revelación "sobrenatural". Es decir que Revelación, coinciden en parte.
Dios decide entrar en relaciones inmediatas con los hombres.
"El mismo Dios que ha creado y dirige la Historia, interviene La Teología comprende tres grandes divisiones: la Teología Fun-
como actor en ella mediante dicha relación inmediata e inicia damental, la Teología Positiva, y la Teología Sistemática, Espe-
con ello una nueva historia sobre un plano distinto y superior. culativa o Dogmática.
... La Revelación sobrenatural está al servicio de la vida sobrena- La Teología Fundamental se propone justificar la legitimidad de
tural, Y el punto central de este acontecimiento es la Encarna- esta afirmación: "El Cristianismo es la religión revelada sobrena-
ción del Hijo unigénito de Dios, Jesucristo". (A. Lang, Teología tural que procede inmediatamente de Dios". En otras palabras,
Fundamental: Tomo 1, p. 50). pertenece al objeto de la Teología Fundamental todo lo que es
Jesucristo es pues el que, por sus acciones y por su palabra, por necesario y conveniente para abrir y hacer posible el acceso a la
lo que hace y por lo que dice, nos revela la intimidad de Dios y fe. Por tanto, esta parte de la Teología tratará de hacer compren-
el camino que lleva a los hombres a la salvación total y defini- der los siguientes pasos: 1) la Revelación sobrenatural es posible
tiva. (Ver: A. Lang, o.c., p. 45-58). y creíble; 2) la importancia de las disposiciones subjetivas para la
fe; 3) la necesidad de una Revelación sobrenatural; 4) el hecho de
Ahora bien, ¿qué entendemos por "Teología" (sobrenatural o la Revelación divina: la religión de Israel que culmina en Jesu-
propiamente dicha)? Brevemente, Teología es la Ciencia de la cristo; 5) la fundación de la Iglesia por Cristo, que, por su Magis-
Revelación cristiana. Es la rama del saber humano que se ocupa terio es la transmisora infalible de la revelación divina.
del estudio metódico y sistemático del contenido de la Revela- '
ción cristiana. En resumen: la Teología Fundamental ayuda a comprender que
es razonable el obsequio de nuestra fe a un Dios que se revela
Esquemáticamente podemos decir: los "principios" de la Teolo- en Jesucristo, quien instituye una Iglesia como auténtico órgano
~ía son las verdades reveladas por Dios en la Tradición y en los de perpetuación y de transmisión de su mensaje divino. Se re-
hbros sagrados de su Pueblo escogido (Biblia), verdades confia- flexiona sobre tres fundamentos íntimamente relacionados en
das a la Iglesia para su custodia y auténtica interpretación. orden a incitar nuestra fe: Dios, Cristo y la Iglesia.
El "criterio" según el cual se aceptan estas verdades, no es la La Teología Positiva por su parte, se propone reunir y presentar
evidencia racional de sus principios (como en Filosofía), sino la de la manera más exacta y correcta posible, las afirmaciones
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contenidas en las "fuentes" de la Revelación: Tradición, Escritu- Por ejemplo, el "deísmo" cree en Dios, pero lo concibe tan ale-
ra y Magisterio eclesiástico de los primeros tiempos. En efecto, jado de los acontecimientos de este mundo de los hombres, que
la Revelación divina ha quedado consignada, ya sea en la tra-
jamás va a intervenir en ellos. Dios, dicen, es demasiado grande
dición oral del Pueblo de Dios, ya sea, sobre todo, en los Li-
y perfecto para ocuparse de estas pequeñeces terrenas. El Dios
bros inspirados de la Sagrada Escritura (Biblia). Por esto, se de los deístas no "quiere" revelarse. El "panteísmo", por su par-
llalllan "fuentes" de la Revelación divina a la tradición y a la te, identifica a Dios con el mundo y lo encadena al curso inma-
1·:scri tura.
nente de la naturaleza. De este modo, el Dios de los panteístas
1.a Teología Especulativa o Dogmática a su vez, retoma este no "puede" revelarse, porque carece de interlocutor y tendría
material así reunido por la Teología Positiva, y trata de apropiár- que hablar consigo mismo.
selo de una manera sistemática, relacionando los diversos datos
Ahora bien, la reflexión sobre el ateísmo, el escepticismo, el
particulares entre sí y con la totalidad del mundo espiritual del
deísmo, el panteísmo, es de carácter fundamentalmente filosófi-
hombre. Y baste por ahora lo dicho, para la finalidad de una In-
co. Por eso, y en este sentido, la Teología Fundamental necesita
troducción a la Filosofía (y no a la Teología). Aquí nos pregun- aquí de la Filosofía.
tamos: ¿cómo se relaciona este tipo de saber "teológico" que
hemos descrito, con el saber filosófico? Algo semejante puede decirse en cuanto a la importancia de las
disposiciones subjetivas para acceder a la fe. Aquí la Filosofía
ha de ayudar a hacer comprender cómo el reconocimiento y la
h) Cómo la Teología necesita de la Filosofía aceptación de que Dios se ha revelado realmente en el Cristia-
nismo, no depende sólo de las "razones" que convencen al en-
( 'omunicándose Dios a los hombres por medio de la Revelación, tendimiento, sino también de los "motivos" que disponen la vo-
y culminando ésta en la persona de Jesucristo, verdadero Dios y luntad a rendirse ante las consecuencias de dichas razones. O
verdadero hombre, se hace una exigencia de la misma encarnar- sea, que una adecuada Antropología filosófica será la encargada
se también en la dimensión más alta del saber humano que es la de haber presentado previamente una concepción del hombre,
lliJosofía. donde tengan su lugar todas las dimensiones humanas, no sólo
los condicionamientos materiales del mundo y del cuerpo sino,
1.a Teología Fundamental necesita de la Filosofía para cumplir
sobre todo, los valores del espíritu abierto a lo infinito y abso-
su cometido. En efecto, empieza suponiendo ya un sano concep- luto.
to de Dios, que, metodológicamente, pertenece a una sana Filo-
solla, pues, de lo contrario, no sería posible ni creíble la Reve- La Teología Fundamental necesita también de sanos criterios fi-
laciún sobrenatural. Evidentemente, el ateo (que niega la losóficos para establecer el valor objetivo del conocimiento hu-
l'X iskncia de Dios) y el escéptico (para quien nada puede cono- mano. En efecto, ¿qué puede significar el hecho histórico de la
\'ctst· con certeza acerca de Dios), tienen que negar hasta lapo- Revelación de Dios en Cristo para alguien que no admite el va-
si hi 1idad de toda Revelación. lor del testimonio, o que relativiza totalmente la relación entre
los hechos históricos y sus significados? Si no podemos conocer
Tatnl>i6n hay otras concepciones (que son "filosóficas"), las cua-
algo independientemente de nuestra conciencia subjetiva, o si no
les, si hi~.:n admiten la existencia de Dios, niegan la Revelación.
podemos conocer nada cierto del pasado a través del testimonio
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camente con la Revelación los primeros principios de las verda- t :iencias particulares, ya que ni siquiera la dirige "indirecta-
des _naturales, no de una forma estática, sino con aquel dinamis- mente".
n_JO Innovador propio de Santo Tomás, que hace posible una con-
11 n ua y renovada síntesis de las conclusiones válidas del Decimos que la controla sólo "negativamente". ¿En qué consis-
p~nsamiento tradicional con las nuevas conquistas del pensa- te este control? En que la Teología solamente juzga las conclu-
llllento moderno". (Sagrada Congregación, a.c., p. 7). siones filosóficas, en cuanto son compatibles o no con su propia
verdad teológica. Porque la Verdad es una, y no pueden darse
dos verdades, sobre una misma cosa y bajo el mismo respecto,
(.~) Cómo la Filosofía conserva su autonomía y puede ser que sean contradictorias. Si una pretendida verdad filosófica es
controlada por la Teología incompatible con una cierta verdad teológica (respecto a una
misma cosa), la Teología juzga y declara que "no" puede ser
Si_endo la Teología participación de la ciencia propia del mismo verdadera, pero no interviene "positivamente" dentro del campo
D10s en cuanto a todo lo que es revelable y que de hecho nos ha filosófico. La Filosofía conserva su autonomía.
revelado, resulta ser la Sabiduría por excelencia. De este modo Por ejemplo, si una filosofía llega a esta conclusión: "el hombre
¡~or ser Cie~cia superior, la Teología ha de dirigir, en algún sen~ es esencialmente sólo una máquina material", la Teología juzga
l~do, a la Fil~sofía. Por consiguiente, en este punto tocamos otro que tal conclusión es falsa, porque Dios ha revelado que el hom-
llpl~ de _r~lactón entre Filosofía y Teología. Decimos que la Teo- bre es esencialmente capaz de Dios y, por tanto, trascendente a
logJa dtnge a la Filosofía, pero sólo como "norma negativa" la dimensión puramente material. Y nada más dice, en cuanto
¡,Qué significa esto? . a control. (Muchas más cosas dirá, por cierto, en su propio cam-
po teológico). Niega la compatibilidad con su propia verdad. Se
A. esl_e _rropósito, en la Filosofía podemos distinguir tres pasos: trata de una mera declaración de "incompatibilidad". No hay
Jli"IIICipJOs, desarrollo y conclusiones.
una intervención "positiva", interviniendo "dentro" de la Filoso-
1,os "principios" filosóficos son independientes de la Teología, fía. Es un control como "norma negativa". Es a la Filosofía a
ya. que. son :erdades primeras que se imponen por sí mismas a quien corresponderá rehacer su camino. (Ver: J. Maritain, Intro-
la lllle!Jgencia, y no por una especial revelación de Dios. Se bas- ducción a la Filosofía, a.c., p. 101-108).
tan a sí mismos, y no se derivan de la Teología. En resumidas cuentas, se puede ser filósofo sin ser teólogo, con
1.os "desarrollos" de la razón, por los cuales la Filosofía elabo- tal que se respete la última exigencia de coherencia con la úni-
ra lt',gicamcnle sus contenidos, son también autónomos en su ca Verdad fontal que es Dios. Pero no se puede ser teólogo en
pmp1o IL'ITeno, por las mismas razones. el sentido pleno de la palabra, sin cierto uso de la Filosofía, que
siempre será instrumental. La Teología es libre de utilizar el ins-
I'OJ lanlo, la Filosofía en cuanto a sus principios y a sus desa-
trumento conceptual que más responda a su propia índole. Es li-
" ol los,. no puede ser controlada "positivamente" , ni t ampoco
tl
bre de rechazar o de aceptar las distintas propuestas filosóficas,
lll'gaiJvaJncnle" por la Teología. La Filosofía no necesitad 1
T 1 . . e a en función de su propia reflexión. Mas aún, se inclina a "acep-
L'o og111 par;1 fundamentarse. Bajo este aspecto, es menor la in-
tar los datos del sentido común -que más le sirven para su de-
ll'rvencJÚII de la Teología en la Filosofía que la de ésta en las sarrollo racional- de las filosofías que mejor los han elaborado
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y expresado, sin confundirse con ellas". (Sagrada Congregación, de manera que complete la formación humana de los alumnos,
a.c., p. 7). Con lo cual, volvemos a encontrar el valor ejemplar contribuya a aguzar su mente y los prepare para que puedan rea-
de la Filosofía de Santo Tomás. lizar mejor sus estudios teológicos".
Es interesante para nuestro Tema considerar cómo la Iglesia Ca- ¿Qué significa la expresión "patrimonio de la Filosofía peren-
tólica legisla en su código de Derecho Canónico sobre la forma- ne"? La misma Comisión para la revisión del Código, al infor-
ción filosófica de sus ministros sagrados en relación con la Teo- mar sobre el trabajo de elaboración de este Canon explicó que
logía.
no se hace una referencia explícita a la Filosofía de Santo To-
Por supuesto que estas normas rigen sólo a "los bautizados en la más, porque esto está ya indicado en la expresión clásica "patri-
Iglesia Católica y a quienes han sido recibidos en ella" (c. 11 ); monio philosophico perenniter valido".
pero tratando en este Tema de la Teología propiamente dicha, a Ahora bien, si se recomienda en estos cánones una definida au-
cualquiera interesa ver cómo desde ésta se encara prácticamente tonomía de la Filosofía en el punto más estrecho de su vincula-
la relación con la Filosofía. El caso legislado se refiere a la for- ción misma con la Teología, ya que se trata de la formación de
mación de los futuros sacerdotes, pero supone un criterio de fon- aquellos que más han de dedicarse a la Teología, ¡cuanto más
do que tiene un valor general. hay que afirmar tal autonomía referida a educandos laicos!
Dos cánones (c. 250 y c. 251) se refieren a nuestro asunto.
Canon 250: "Los estudios filosóficos y teológicos previstos en
el seminario pueden hacerse sucesiva o simultáneamente de
acuerdo con el Plan de formación sacerdotal; y deben dur~r al
menos seis años, de manera que el tiempo destinado a las mate-
rias filosóficas comprenda un bienio, y el correspondiente a los
estudios teológicos equivalga a un cuadrienio".
!\ propósito de este canon, la edición anotada de la Universidad
de Navarra hace notar que, ya se estudien separada o conjunta-
llleote, siempre hay que tener en cuenta "el criterio de la 'Ratio
fimdamentalis' 60, según el cual se ha de procurar que la Filo-
solla sea enseñada como disciplina distinta y con método pro-
pio, evitando un estudio fragmentario y ocasional a propósito
del l'slud io de especiales cuestiones teológicas". (O. c., p. 199).
< 'a11011 2.'í 1: "1 ,a formación filosófica, que debe fundamentarse
\~11 l'l patrinwnio de la Filosofía perenne ('patrimonio philoso-
phico pcre11nilcr valido') y tener en cuenta a la vez la investiga-
ción rilosMica realizada con el progreso del tiempo, se ha de dar
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Sumario 4. La Filosofía y la Teología Nota complementaria: Rahner y Balthasar: dos

enfoques complementarios
u) Noción de la Teología y sus partes principales: La "Teolo-
gía" propiamente dicha; posibilidad de una Revelación divi- Entre los grandes teólogos católicos del siglo XX, K. Rahner
na; criterio de verdad en la Teología; la luz propia de la Teo-
y H. Von Balthasar se han ganado un prestigio indiscutido,
logía; las tres grandes divisiones de la Teología; sus
no sólo en el campo de la Teología, sino también en el ám-
respectivos contenidos.
bito de una Filosofía abierta a los problemas cruciales del
h) Cómo la Teología necesita de la Filosofia: Requerimientos hombre.
de la Teología fundamental y de la Teología positiva; fun-
Más que datos o curiosidades biográficas, nos interesa consig-
ción de la Filosofía, sobre todo en la Teología sistemática;
valor notable de la síntesis lograda por Santo Tomás. nar en este Comentario, lo característico de sus respectivas po-
siciones.
e) Cómo la Filosofia conserva su autonomía y puede ser con-
trolada por la Teología: Noción de "norma negativa"; distin- De paso se verá que no pueden ser etiquetados como "neoesco-
ción de tres pasos en la Filosofía: principios, desarrollo y lásticos" en el significado usual, sino en un sentido mucho más
conclusiones; función de la Teología en cada uno de ellos; amplio. Todo esto nos ayudará a orientamos en la problemática
Cánones sobre la formación filosófica en los Seminarios ca- filosófica de nuestro tiempo.
tólicos; sentido de la expresión: "patrimonio de la Filosofía K. Rahner, alemán, sacerdote jesuita (1904-1984), confiesa que
perenne".
la influencia más significativa e importante que lo ha podido
influir además de los estudios filosóficos y teológicos, es la es-
piritualidad del mismo Ignacio de Loyola, fundador de la Orden
de los jesuitas, es decir, de la Compañía de Jesús.
A pesar de esta inclinación a la espiritualidad, sus Superiores lo
destinaron a ser profesor de Historia de la Filosofía. De esta
época data su relación con Heidegger, de quien recibió un esti-
lo de pensar e investigar que, amalgamado con la tradición clá-
sica recibida en su formación escolástica, caracterizó su modo
"existencial" de enfocar los problemas. También es importante
su contacto con Kant, a través de las tentativas del P. J. Maré-
chal (jesuita belga, 1878-1944), de armonizar la teoría tomista
del conocimiento con el método trascendental kantiano.
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Rahner no trata, por cierto, de convertir la Teología en antropolo-

( 'on este método y con estas influencias, Rahner busca crear una
gía, sino de que el contenido de la Revelación aparezca en co-
síntesis de las verdades dogmáticas cristianas tal que responda a
rrespondencia con las estructuras existenciales del ser humano.
las expectativas del hombre moderno.
Pues bien, hay aquí, en esta insistencia en las condiciones previas
llabiéndose doctorado en Teología, comenzó su magisterio en
de cierta pre-comprensión (que hagan posible la captación de
lnnsbruck, Alemania (1937). Desde esta tarea docente, y con
la realidad), un ingrediente genuinamente kantiano, que si bien
motivo de numerosas conferencias y seminarios, comienzan a
Rahner trata de superar, no deja de provocar alguna inquietud.
surgir sus publicaciones.
En efecto, H. Von Balthasar (1905-1988), teólogo suizo (forma-
1\n ese tiempo, el trabajo teológico estaba empeñado en volver
do en la Compañía de Jesús, y luego, poco antes de su muerte,
más a las "fuentes" (Escritura y Tradición de los Padres), con
creado Cardenal por Juan Pablo II), ha manifestado sus discre-
lo cual la Teología tenía la oportunidad de revitalizarse, corri-
pancias en este punto con el enfoque de Rahner.
giendo cierta rigidez demasiado abstracta de la "neoescolástica"
al uso. Balthasar teme que esta tendencia hacia el conocimiento del
"sujeto", o sea, que toda esta presentación de las verdades exis-
También Rahner tuvo su parte en el Concilio Vaticano II, influ-
tenciales en su enraizamiento "subjetivo", amenace y llegue a
yendo en la redacción de sus Documentos, como miembro asis-
deformar y hasta falsear el fenómeno cristiano.
tente de la Comisión Teológica, asesorando muchas propuestas
de mejoras. Si bien el Concilio no se identificó con ninguna "es- El peligro estaría en convertir al hombre en la "medida" de la
cuela", tuvo en cuenta implícitamente algunas importantes posi- Palabra de Dios, siendo así que Cristo, si es tal como se da, no
ciones rahnerianas, aunque sin reproducir sus argumentaciones. depende de ninguna condición "subjetiva" que pudiera impedir-
(Por ejemplo, su teoría sobre la salvación de los "ateos", o lo le ser enteramente comprensible a los hombres. La vida cristia-
relativo a unir la reconciliación con Dios y con la Iglesia, en el na, ayudada por la gracia, puede prescindir de la contribución
sacramento de la Penitencia). dada por cualquier "precomprensión" subjetiva.
/\hora bien, desde el punto de vista de este Comentario -que Así, de esta concepción "antropológica" de la Teología, Baltha-
pertenece a la Introducción a la Filosofia-, nos interesa hacer sar distingue la suya, según la cual, la evidencia irradia del fe-
ver la importancia que tiene en su pensamiento la "verdad sobre nómeno mismo, es decir, de la "figura" misma de Cristo.
el hombre", en orden a que la enseñanza sobre Dios entre en
La inteligencia del misterio de Cristo, Balthasar la postula, "me-
auténtico contacto con la humanidad concreta actual. nos de la correspondencia de este misterio a nuestras necesida-
1•:n efecto, el hombre, hoy más que nunca, espera que el mensa- des, que a la luz que de él mismo emana: Teología en búsqueda
je de la Revelación de Dios responda a sus interrogantes exis- de los aspectos estéticos de la Revelación ( ... ) sobre la base de
tenciales. la contemplación de lo hermoso, y que se expone a los efectos
de la irradiación de la gloria de Cristo, la cual lo hará digno
1\xigc del mensaje, que se le presente como una interpelación
de amarlo por sí mismo, y no simplemente en su ser 'para mí'."
rrente a la cual tenga que comprometerse en su vocación de
(L. Malévez, Présence de la Théologie ... , p. 795).
hombre.
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Para IJalthasar, el misterio de Jesús es una figura ("forma"), una proposiciones teológicas "a partir de" "esta sola experiencia
con l'ormación radiante que lleva consigo misma su propia luz, y subjetiva, pretendiendo constituir así su objetivación y articula-
que nos la hace percibir en la fe. Porque la fe tiene ojos, y la fe ción conceptual. Con todo, si no "deducir", se podría, después
L~S esencialmente contemplación. de dada la Revelación y a su luz, mostrar su "conveniencia".
Ha 1thasar "no se equivoca al invitar constantemente al teólogo (Para toda esta cuestión, ver: L. Malévez, art. cit., p. 797-799).
(y al cristiano común) a desarrollar su discurso a partir de la De este modo, se mantiene el irradiante "en sí" de Jesucristo
contemplación de la "Gloria": no tanto atendiendo a lo racional (Balthasar), limitándose a elucidar simplemente su punto de in-
y rilosófico del hombre, sino más bien procurando docilidad a la serción en el hombre (Rahner), sin lo cual el verticalismo del
atracción divina, en búsqueda de la coincidencia de todo su es- acontecimiento revelado no sería, ni posible, ni inteligible.
píritu con la Presencia misteriosamente atrayente." (L. Malévez,
En conclusión, habría que poder reconciliar los puntos de vista
o. 1"., p. 797).
de Rahner y de Balthasar, que, en definitiva, resultan comple-
Sin embargo, el método de Balthasar escapa menos de lo que él mentarios.
piensa a la necesidad de tener en cuenta alguna pre-comprensión
subjetiva del hombre. En efecto, de no ser así, ¿Cómo la "figu-
ra" que dispensa luz, belleza y gloria por sí misma, puede ser
captada, sin que al menos de una manera "vivida", responda a
las expectativas e ideales del sujeto? Yo no capto el misterio de
.Jesús en su belleza y gloria, sin que, previamente lo refiera, al
menos vitalmente, a alguna norma de la belleza inscripta en mí.
Y, en razón de esta afinidad yo llego a comprenderlo un poco,
t~n su credibilidad. Pues parece imposible ser seducido por la
gloria y de proponerla por la fe, sin referirla a una cierta pre-
col!lprensión.
( 'ierlamenle, el peligro de transformar al hombre en "medida"

th• la Revelación ya habría ocurrido, si dijéramos que la pre-
t"OillJll'l'llsión es "suficiente" para damos las determinaciones de
los dognws cristianos. En este caso, si en la Revelación, no hu-
lllt'ln rni'1s que la manifestación de nosotros mismos a nosotros
1111srnos, t'lltonces nuestro espíritu y sus condiciones "a priori",
la rtu·dírían y la determinarían toda entera. Ahora bien, no se
t]llll'IC sostt·nn tal cosa en la posición de Rahner.
1·:n dccto, él mismo reconoce que sería volver a la herejía del
"n10dcrnismo", si se intentara "deducir" rigurosamente todas las
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11. INICIACIÓN HISTÓRICA
5. EL COMIENZO DE LA FILOSOFÍA EN GRECIA
a) Los orígenes del pensamiento humano y la Filosofía
Desde la aparición del hombre en nuestro planeta, surge un or-

den esencialmente nuevo, pues se produce el advenimiento del
"pensamiento". Por primera vez un ser animado es capaz de re-
flexionar, y por tanto, de prever, de valorar y de dominar la rea-
lidad del mundo que se abre y se revela en su espíritu.
Sin embargo, estos orígenes son muy remotos y obscuros. Se
hace imposible captar el pensamiento humano en su fuente pri-
migenia. Es menester resignarse a vislumbrar ese pensamiento a
través de su evolución posterior, incorporado en las obras huma-
nas que han podido llegar hasta nosotros, y que constituyen el
objeto amplísimo de la Antropología Cultural, en sus diversas
ramas especializadas (Arqueología, Etnografia, etc.).
En una Introducción a la Filosofia, tal como la hemos planteado,
sólo nos corresponde recordar ciertas informaciones que nos acer-
quen progresivamente al punto de partida de lo que hemos entendi-
do por Filosofia propiamente dicha. Ensayemos un breve bosquejo.
El pensamiento del hombre primitivo es "mítico". ¿Qué signifi-
ca esto? Tratemos de representarnos las condiciones en que vi-
vía el hombre arcaico.
Cada mañana, cuando sale el sol, puede amanecer, porque ha
vencido a las tinieblas, y en cada crepúsculo, tiene que desapa-
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rcccr, porque un lobo, por ejemplo, se traga al soL Es decir, que

reemplazada por una civilización caracterizada por la domestica-
la stH.:esión luz-tinieblas, día-noche, es concebida como una lu-
ción de los animales, el cultivo de las plantas y la invención de
cha entre poderes adversos. El transcurrir cotidiano aparece
la cerámica. Los nómadas viven en tiendas de campaña, y los
corno la encarnación de la pugna constante de dos fuerzas que
pueblos sedentarios construyen sus casas. Luego, al principio del
SL~ vencen alternativamente.
tercer milenio (3.000 - 2000), surgieron, en un cambio brusco, el
1,a luz representa el "bien": pues durante el día todo es claro, "milagro egipcio" y el "milagro sumerio" (este último, en Meso-
11110se puede defender de los peligros del bosque o de las fieras; potamia). Se trata de civilizaciones mucho más desarrolladas
durante el día se puede vivir: eso es lo "bueno". En cambio, que las anteriores, y que están fuertemente impulsadas por ~o
cuando cae la noche, todo el contorno se vuelve peligroso y vimientos religiosos, que elaboran todo un mundo de creencias
amenazador: las tinieblas son "malas". Así nace el "mito" de la e instituciones que influirán en los siglos siguientes a través de
luz y las tinieblas. intercambios con los pueblos más jóvenes que entren en contac-
Notemos que para el hombre arcaico, estos mitos son algo muy to con ellas.
serio. Porque representan la "realidad" tal como ellos pueden Aquí conviene notar un hecho notable, factor esencial de tal
concebirla: de una manera imperfecta, confusa, mezclada de progreso: la invención de la escritura.
sentimientos muy fuertes. No existe propiamente conciencia de
La escritura consiste en la comunicación por medio de símbolos
un "sujeto" personal a distancia del "objeto" -mundo exterior.
sensibles, que sustituyen a las palabras habladas. Toda escritura
Todo está como fusionado en el inconsciente. Algo semejante
es simbólica, y hay que buscar sus orígenes en el arte y en el
ocurre en el primer desarrollo del pensamiento infantil, o a no-
sotros mismos, cuando soñamos. pensamiento que se expresa por medio de signos. En otras pala-
bras, la escritura nace asociada a la pictografía. Pero llega un
J<:l mit.o es, por tanto, como la filosofia propia del hombre arcai- momento en que el artista desplaza su interés, desde la "imagen"
co. El ser humano siempre ha intentado de alguna manera expli- del objeto representado, a su "significado", lo cual ya revela un
carse el mundo que lo rodea y el misterio de su propia existen- alto nivel de capacidad abstractiva.
l' ia. Cuando trasciende este mundo visible, simbolizando los
Por ejemplo, se piensa en un ciervo. El primer paso consiste en
poderes en un más allá, los trata de aplacar o de hacer propicios
dibujarlo (pintura). Luego se estiliza esa pintura, hasta llegar al
por medio de sus ritos religiosos. El mito y el culto religioso
"ideograma", que es un símbolo dibujado que sustituye directa-
han pn~cedido siempre a la Filosofia propia del "logos" (pensa-
mente a las cosas o ideas, en vez de los sonidos de las palabras
lllll'lllo racional). El fenómeno originario humano integral, es el
111ilico religioso. La Filosofia ha nacido de éL
del lenguaje hablado. Así el artista es el padre intelectual del
escriba.
1\v:IJH'l'llros ahora un largo trecho en el transcurso de la prehis-
¿Cómo se originó nuestro alfabeto moderno? Desde unos 4.000
lnria. linos 10.000 años antes de Cristo, se produce en Europa
años antes de Cristo la escritura cuneiforme (sumeria) y la escri-
una prirnna rL~volución en la técnica, o sea, en el modo activo
tura jeroglífica (egipcia), preceden a la escritura alfabética, que
lk relacionarse el hombre con la naturaleza para subvenir a sus
fue descubierta por los escribas fenicios de Biblos, en el siglo
rwccsidadcs. La civilización de la recolección (caza, pesca), fue
XIII antes de Cristo (1300-1200). Y de aquí han derivado todos
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los demás alfabetos existentes. El proceso parece evolucionar relación. No han alcanzado la objetividad del conocimiento ra-
del siguiente modo: de los ideogramas jeroglíficos egipcios se cional como lograron alcanzarlo los griegos.
pasa a los símbolos semíticos (pero desprovistos de "vocales",
Podrían sondearse otros ejemplos igualmente ilustrativos, pero
usando sólo consonantes). Entonces vienen los griegos, que fue-
lo que aquí nos interesa subrayar en esta evolución del pensa-
ron capaces de representar las vocales de su lenguaje, comple-
miento humano en general, es el surgir del pensamiento propia-
tando así la constitución del alfabeto moderno.
mente filosófico, como reflexión metódica que busca la última
m descubrimiento y perfeccionamiento de la escritura es un razón y sentido de la realidad en su conjunto. De este pensa-
acontecimiento importantísimo para la cultura humana. Sin la miento así concebido, afirmamos que ha nacido en Grecia. Por
escritura, el pensamiento humano no hubiera podido ni consti- lo dicho anteriormente, se ve claro que esto no significa ignorar
tuirse ni transmitirse. Y fueron los griegos quienes, recibiendo o despreciar, ni la importancia del mito arcaico, ni los eventua-
este legado de los fenicios, sacaron de ella las más decisivas y les aportes de las civilizaciones de Egipto, Mesopotamia, la In-
permanentes consecuencias para el pensamiento humano. (Ver: dia o la China. Estamos convencidos de la unidad del género
.J. Chevalier, Historia del pensamiento: Tomo 1, p. 11-19). (Ver: humano, dentro de su prodigiosa pluralidad de razas y de cultu-
1<:. Iloebel, Antropología, p. 303-307). ras. ¡Ojalá pudiésemos conocer adecuadamente los sabios esbo-
Otro ejemplo tomado de los griegos, en cuanto que innovaron zos de doctrinas filosóficas incluidos en los pueblos de Oriente!
fundamentalmente lo recibido, en orden a la eclosión del pensa- Sin embargo, hay razones para empezar a partir de los griegos
miento racional, puede aducirse respecto de los procedimientos estas Orientaciones de Introducción a la Filosofía. J. Chevalier,
en matemáticas, astronomía, medicina. Sin duda, también en es- luego de exponer una síntesis de las Filosofías del Oriente, con-
los campos los griegos recibieron muchos rudimentos de cono- cluye con estas acertadas expresiones: "Todo nos conduce, pues,
cimientos tradicionales, pero eran conocimientos puramente a esta conclusión: de los griegos, y precisamente de la Grecia
"prúclicos", de tipo empírico: no llegaban a la "universalidad" del siglo VI antes de Cristo, se puede y se debe partir, si se
propia de la razón. "Hay mucha distancia de estas técnicas y de quiere diseñar la historia del pensamiento humano, porque de
L~slas creencias primitivas y embrionarias, a veces en regresión,
los griegos datan la toma de conciencia del pensamiento mismo
nunca progresivas, a la racionalidad basada en las nociones ex- frente a su objeto, la búsqueda analítica de las razones de las
pi ícilas de significación, de orden y de necesidad lógica, cuyo cosas por los medios racionales de que dispone, el don de sínte-
dt~scubrimiento constituye propiamente el milagro griego". (J. sis y el genio de universalidad; en suma, la creencia razonada en
<'lwvalier, o.c., p. 16). el orden y la búsqueda metódica de la sabiduría y de la verdad,
en donde reside la esencia de la Filosofía. Encontraremos ahí
Si los egipcios querían construir un ángulo recto, no salían del como fundamento las observaciones y las técnicas, las creen-
pnwt•dinlit·nlo práctico de dividir una cuerda en 3, 4 y 5 partes, cias y los mitos de los pueblos que prepararon su advenimien-
pno no 1kgan a la admirable demostración pitagórica de orden to; y se discernirán sin dificultad en el curso de su progreso,
IIIIIVnsal, de que el cuadrado de la hipotenusa es igual a la las contribuciones de las doctrinas extrañas, y la aportación
SIIIIHI dl' los cuadrados de los catetos. (O sea, no sólo que 5 x 5 más importante y decisiva constituida por la tradición judea-
l x .1 1 '1 x ti; sino que h x h = a x a+ b x b). Es decir, que cristiana. Pero todo lo que precedió a los griegos del siglo VI
110 se han elevado al concepto de cantidad pura, de número, de es, en este dominio (filosófico), del ámbito de la prehistoria: la
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h is!oria del pensamiento humano, que se confunde con la histo- (necesidad); "kosrnos" (mundo ordenado e inteligible); "lagos"
ria del pensamiento occidental, comienza por ellos y con ellos". (palabra, razón); "usía" (esencia, ser substancial); "eidos" (idea
(O.c., p. 39). o forma); "nomos" (ley); "nus" (espíritu); "te los" (fin). (Ver: J.
Chevalier, a.c., p. 45-51).
Con todo, en el orden moral y religioso, somos los hijos espiri-
h) Nuestra herencia intelectual y nuestra filiación espiritual
tuales de la Revelación judea-cristiana. Los griegos estaban do-
minados por la idea del destino y de la eternidad necesaria del
l•:n una Alocución (1948), el Papa Pío XII afirmaba: "El Occiden-
mundo (o de sus ciclos eternamente repetidos). No llegaron a
te debe su cultura natural al helenismo, corno debe su cultura es-
concebir una "creación" a partir de la nada. Para ellos la reali-
piritual al Cristianismo". (Citado por J. Chevalier, a.c., p. 47).
dad está ya dada frente al Orden o al Ordenador, realidad que en
En efecto, los griegos fueron los creadores de la Ciencia de la su existencia no depende de él y que más bien se le resiste. En
Meta11sica, y, fundamentalmente, de nuestro lenguaje. Por su cambio, el Cristianismo es el que revela un mundo creado de la
parle, el Cristianismo nos legó principalmente, la noción de nada por un Dios personal y providente, del cual depende abso-
la "cre~~ión de la nada" por un Dios personal y Providente, y la lutamente en su esencia y existencia.
valorac10n de la "persona humana" creada a imagen y semejan-
za de Dios. Además, los griegos tendían a reducir al ser espiritual a la inte-
ligencia, y el acontecer humano era considerado corno sujeto a
1.os griegos fueron los creadores sobre todo de las Ciencias abs- la fatalidad, a la "rnoira", al destino. Por el contrario, según el
IJ:actas (Lógica y Matemática), y en menor grado, de las Cien- Cristianismo, cada persona en particular, por ser inteligente, es
cias de la Naturaleza, corno la Medicina, por ejemplo. Su méri- también voluntariamente responsable del ejercicio de su libre
to ra~fi~a espec~alrnente en suministrar, a todo tipo de albedrío, y el Dios creador, se manifiesta en la Historia de los
cono~Jm_JC~to, ~1 mstrurnento analítico de la razón, que deduce hombres corno Dios del amor y de la salvación de cada persona
de pnnclp!Os c1ertos, verdades universales y necesarias. en particular, por insignificante que parezca, y corno el Fin su-
premo y trascendente de toda la Historia en su conjunto.
1ksde Platón, se busca la realidad misma de las cosas más allá
dl· las apariencias sensibles, en las "ideas" de las esencias per-
llllllll~lltcs, y es Aristóteles, quien recogiendo y haciendo avanzar
e) Los primeros filósofos: Tales, Anaximandro, Anaxímenes
toda la tradición anterior, constituye la Metafísica corno la Sabi-
"''' ía prin1era del ser en cuanto ser.
En el siglo VI antes de Cristo (600-500), se produce en Grecia uno
¡.,, lin, los griegos, que a partir del siglo V a. de C. habían ende los fenómenos más notables de la cultura humana: en la ciudad
t¡¡ulo l'll posesión de una lengua muy perfeccionada, crean un de Mileto, en Jonia, se crea la investigación científica, cuyas líneas
ll'n/',IIIIJl' o sistcJ:Ja. de signos, que es el nuestro, y a partir del fundamentales se perpetuarán hasta llegar a nuestros días.
t'll:tl Sl' ''"" 1do lo~¡ando nuestros conceptos fundamentales. De- Jonia era una colonia griega que se extendía a lo largo de la cos-
IIJos súlo ".lp,1111os ejemplos: "Arjé" (principio); "fisis" (naturale-
ta occidental del Asia Menor, frente a la Grecia continental.
za, cotno lucr:~.a de producción); "génesis" (devenir); "ananke" (Hoy correspondería a Turquía).
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l'or su ubicación geográfica, Jonia estaba situada en la encruci-

sino tan sólo de la experiencia común y de la razón especulati-
jada entre Oriente y Occidente, lugar propicio para recibir in-
va. Por tanto, estamos ante un genuino despertar del pensar fi-
llueneias de las grandes civilizaciones del Egipto, Persia y Me-
losófico.
sopolamia. Mileto, fue una ciudad floreciente que fundó
lllllnerosas colonias dispersas por el Mediterráneo, y por tanto Por eso los Milesios no podían distinguir nítidamente lo que
sus hombres se caracterizaban por ser incansables viajeros, inte- '
ahora llamamos ~
"Ciencia", de la "Filosofía". Ellos 1ueron " sa-
resados vitalmente por ese mundo natural que constituía el hori- bios", que lo mismo hacían observaciones astronómicas, ayuda-
zonte habitual de sus aventuras: el mar azul sembrado de islas, ban a la navegación, o explicaban los terremotos por causas na-
los fenómenos extraordinarios de la naturaleza como los terre- turales, no míticas (por ejemplo: Séneca transmite de Tales que
nwtos, los eclipses, las inundaciones del Nilo ... También les pre- "el mundo es sostenido por el agua y que cabalga como un bar-
ocupaban problemas prácticos, pero vinculados siempre con una co, y que cuando se dice que tiembla, se está ~n rea~idad me-
incipiente teoría: la orientación de la navegación por las estre- ciendo debido al movimiento del agua"). Y al mismo tiempo, se
llas, mediciones, mapas. preocupaban por comprender cuál era el e~emento primordial del
universo. Estos primeros balbuceos filosoficos son los que nos
En el fondo, comenzaba a aflorar una cuestión teórica: siendo
interesan en una Introducción a la Filosofía. (Ver: F. Copleston,
así que percibimos un constante proceso de cambio en el
Historia de la Filosofia, Vol. I, p. 35-36).
mundo de la naturaleza, un paso de la vida a la muerte y el
renacer sucesivo de la vida, ¿no habrá algo que permanezca Más en particular, son tres los nombres que nos presenta la tra-
en la transición de una cosa a otra? ¿No habrá algo así como dición filosófica como los primeros "físicos" o "cosmólogos",
un elemento primitivo, una materia primordial que constituya llamados también "jonios", "milesios" (de la ciudad de M~leto),
todas las cosas del universo? ¿No habrá una "unidad" en la 0 simplemente, como los primeros "filósofos": Tales, Anaximan-
"diversidad"? dro y Anaxímenes.
Para Tales, ese elemento fundamental será el agua, para Anaxi- Tales de Mileto (hacia 640-546 a.C.), fue comerciante, político,
mandro, lo indefinido, para Anaxímenes, el aire. Podría creerse matemático, ingeniero y astrónomo. Se le atribuyen ~mportantes
que estamos, no ante un surgir de la Filosofía, sino ante el co- descubrimientos. Recordemos los datos más caractensticos.
lllicnzo de una ingenua ciencia empírica. Para resolver esta duda
Platón nos narra en el Teeteto la anécdota de Tales según la cual
debemos notar que, poder concebir "un" elemento como funda-
se cayó a un pozo por contemplar las estrellas, lo cual provocó
mento de todas las cosas, implica haber ido más allá de las apa-
la burla de una muchacha. Pero no creemos que Tales, hombre
riencias sensibles. Es decir que estos hombres proponen una uni-
también práctico, encarne precisamente el esquema d~l "filóso-
dad material, sí, pero puesta por el pensamiento abstractivo. Se
fo distraído", sobre todo teniendo en cuenta que a Platon le gus-
lnlla de un apartarse del "mito", buscando en el "logos" objeti-
vo, 1111:1 explicación racional. taba burlarse de los presocráticos.
Tales tuvo la suerte de predecir un eclipse (hacia el 585 a.C.),
Atbnús, 110 se trata de "Ciencia" empírica en el moderno sen-
con ayuda, probablemente, de tablas babilonias. ~mprendió tam-
lldo del término (que va a nacer con Galileo en el siglo XVII
bién la confección de un calendario y el estudiO de grupos de
dL~ nuestra era), ya que no se valieron de "experimentaciones",
estrellas, para que sirvieran de ayuda a la navegación.
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Su idea del agua como origen primordial de las cosas, formaba ción). De allí provienen y allí retornan todos los seres, todos los
parte ya de los mitos del Oriente próximo, pero es evidente que mundos, como pago y expiación de su recíproca injusticia, en el
Tales se apartó de la formulación mítica: este solo hecho justi- tiempo señalado.
líea su título de "primer filósofo", por ingenuo que aún fuera su
pensamiento. En efecto, según Aristóteles, Tales concebía dos Así las tesis esenciales de Anaximandro parecen ser las si-
¿¡f'irmaciones: 1) que la tierra flota sobre el agua (como un trozo gui~ntes: al principio, una substancia primordial indefinida,
de madera o algo semejante); y 2) que el agua es el "principio" eterna y siempre joven (el "ápeiron"); la eternidad del tiempo
( arj é) de todas las cosas, en el sentido aristotélico de cons- en un sin fin de génesis y de destrucciones, según un orden
titutivo material originario, que persiste como sustrato en los necesario y justo. Por tanto, la sucesión de mundos sucesivos
cambios. innumerables.
Fs posible, sin embargo, que Tales declarara que la tierra "pro- En cuanto al origen del hombre, Anaximandro pensó que los
cede" del agua, sin pensar que "es" agua, pues podemos supo- elementos de la materia, arrastrados por un movimiento de tor-
ner que continuaba influenciado por la concepción genealógica bellino, se habían ido depositando, según su densidad, en: tierra,
del mundo, cuyo ejemplo típico es Hesíodo. agua, aire y fuego. Luego, la vida saldría del limo marino, y los
hombres descenderían de peces arrojados a la costa, y cuya ca-
Tales observó además, que ciertas piedras (magnéticas), poseían parazón habría estallado al calor del sol. (Ver: J. Chevalier, o. c.,
un cierto poder de movimiento, y por tanto pensó en un "alma" p. 54-55).
dadora de vida que penetraba al mundo con un alcance tal, que
"El primer intento conocido por explicar de un modo racional el
podía ser llamada naturalmente "divina". Esta puede ser la in-
origen del hombre, fue el de Anaximandro". Sus sucesores se
terpretación del dicho que se le atribuye a Tales de que "todas
interesarán más bien por el estado actual del hombre. En defini-
las cosas están llenas de dioses". (Aristóteles). (Ver: G. Kirk - J.
Ravcn, Los filósofos presocráticos, p. 111-144). tiva, su explicación de la naturaleza fue una de las de mayor re-
percusión, y ninguna la aventajó en la ingeniosidad de sus teo-
Anaximandro de Mileto (hacia 610-545 a.C.), fue un poco más rías. (Kirk - Raven, o.c., p. 203-204).
joven que Tales. Si bien Tales mereció el título de primer filó-
"Lo que el materialismo moderno llama materia viene a ser, en
sofo principalmente por haber abandonado las formulaciones
resumidas cuentas, el ápeiron de Anaximandro: una substancia
111Íticas, Anaximandro es el primero que hizo un intento com-
increada, eterna, que produce por sí misma, con sus propios me-
prensivo por explicar todos los aspectos del mundo de la expe-
riencia humana. dios y eternamente, los seres que constituyen el mundo. En el
ateísmo del siglo XIX, esta eterna producción es cíclica e inago-
Anaximandro fue el iniciador de la geografia científica, y prepa- table". (C. Tresmontant, Los problemas del ateísmo, p. 19).
lt'> un mapa del mundo conocido. Pero su idea más interesante es Anaxímenes de Mileto (circa 528 a.C), es el último de los gran-
considerar que el principio (arjé) de los seres, no es el agua u des pensadores milesios. Dependió de Anaximandro y probable-
ol ro elemento determinado cualquiera, sino una cierta naturale-
mente también de Tales. Su gran idea fue la del proceso de con-
1'.<1 indefinida, que no se parecía a ninguna clase de materia ya
densación-rarefacción del aire. Es decir, Anaxímenes pensó que
lúrmada: es el "ápeiron" (lo sin límite, sin término, sin definí- la materia substancial originaria era algo que, sin perder su pro-
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pia naturaleza, simplemente se condensaba o se rarificaba, o sea

qul: alteraba su manifestación, según su mayor o menor "canti-
dad" de presencia en un determinado lugar. Esta substancia ori-
ginaria es el aire, como forma básica de la materia. Este aire es Sumario 5. El comienzo de la Filosofía en Grecia
lamhién ilimitado ("ápeiron"), pero no "indeterminado", puesto
que es un elemento ya formado.
('o mo
Anaximandro, Anaxímenes cree en la unidad de la mate- a) Los orígenes del pensamiento humano y la Filos~f~a: ~a
ria y en su eterna periodicidad, pero "busca una causa o una ra- aparición del hombre; el "mito" como fenómeno ongma~w;
zón en todas las modificaciones de la materia, y la busca en la etapas evolutivas de la civilización; invención de la escntu-
unión más o menos íntima de las partículas y en las condensa- ra; la innovación griega.
ciones y rarefacciones que producen la constitución, la separa- b) Nuestra herencia intelectual y nuestra filiación espiritual:
ción y las transformaciones de los cuerpos y que son debidas a Los creadores de la Ciencia y de la Metafísica; el legado del
los grados de compresión o de dilatación producidos por el mo- Cristianismo; ejemplos de conceptos fundamentales forjados
vimiento eterno. De ahí proceden sus tentativas para dar cuenta por los griegos; la novedad del Cristianismo.
de todos los fenómenos que se producen entre la bóveda del cie-
e) Los primeros filósofos: Tales, Anaximandro y Anaxímenes:
lo y la superficie de la tierra, según un esquema que dominará
Jonia y Mileto; el comienzo de la investigación científica;
lodas las concepciones meteorológicas hasta Descartes .... Así
problemas que ocupaban a los milesios; Tales y sus logros
Indas las materias pueden reducirse a los diversos estados: ga-
principales; Anaximandro y sus teorías; relación co.n el m~
seoso (ígneo), líquido, sólido". (J. Chevalier, a.c., p. 55-56).
terialismo del mundo moderno; Anaxímenes y su 1dea mas
Hsla idea de la condensación-rarefacción descubre un modo in- interesante.
genuo de concebir que la "cantidad" controle a la "cualidad",
pero no deja de seguir teniendo importancia, sobre todo cuando
la ciencia física se matematice a partir de Galileo, en el siglo
X V 11 de nuestra era moderna.
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nal capaz de mover a los hombres. El arte tiene un poder. ilimi-

tado de conversión espiritual. Es lo que los griegos denommaron
"psicagogía". Sólo él posee, al mismo tiemp~, la validez un~v~r
Nota complementaria: Homero y el paso del mito a
la Filosofia sal y la plenitud inmediata y vivaz que constituyen_ las condiC_I?-
nes más importantes de la acción educadora. Mediante la u_mon
de estas dos modalidades de acción espiritual, supera al mismo
tiempo, a la vida real y a la reflexión filosófica. ( ... ) De ahí que
1•:n general, sabemos que la Filosofía comienza con los mitos ori-
la poesía aventaje a toda enseñanza intel~ctu~l y a ~oda verdad
ginarios; y siendo los griegos los iniciadores de la Filosofía pro-
racional, pero también a las meras expenencias accidentales de
piamente dicha, resulta interesante considerar el mito griego, y
la vida individual. Es más filosófica que la vida real, pero es, al
precisamente cuando, en Homero, alcanza su máxima expresión.
mismo tiempo, por su concentrada realidad espiritual, más vital
1•:n efecto, la epopeya homérica, donde arte y religión son la que el conocimiento filosófico." (W. Jaeger, Paideia, p. 49-50).
lllisma cosa, es la cuna donde nace la cultura de Occidente.
Sin embargo, en la práctica resulta pedagógicament~ muy ~'ifícil
Incluso Israel, cuando llega al arte religioso, acabará hablando el seguir sólo el camino ~e la. gran poesía, ~ues necesi~am~~ pen-
lenguaje griego de las formas, y el mismo Cristianismo no en- sar" la vida, y esto exige cierta abstraccwn y orgamzacwn filo-
contrará otro alfabeto para comunicar al mundo su mensaje de sófica. Lo ideal es poder integrar los dos aspectos, un poco al
salvación. modo de Platón que criticaba los "mitos" y los poetas, pero que
volvía a ellos cuando quería elevarse hasta el final trascendente
1.a obra de Homero no es un simple juego literario para agradar
de su reflexión filosófica.
o divertir a la gente. Con él nace un arte que incluye los proble-
lllas centrales del hombre de todos los tiempos, irradiando una Estas consideraciones son especialmente válidas para la epope-
atracción espiritual, capaz de crear vínculos éticos y religiosos. ya homérica. En ella se manifiesta lo propio de 1~ educación
helénica como en ningún otro poema. "De ella nos vienen la tra-
!lasta podemos afirmar que la creación poética así entendida y
gedia (Esquilo, Sófocles, Eurípides ), la comedia, el tratad? fil~
realizada, supera a la vida real y a la reflexión filosófica. Porque sófico, el diálogo, el tratado científico sistemático, la histona
la vida real posee plenitud de sentido concreto, pero carece de crítica, la biografía, la oratoria jurídica y encomiástica, la des-
11nivcrsalidad, ya que es sólo una vida particular. Por su parte, la cripción de viajes, las memorias, las colecciones de cartas, las
rilosolla, al penetrar la esencia de las cosas, alcanza lo univer- confesiones y los ensayos."
~ml, pero sólo actúa eficazmente en aquellos para los cuales los
JH'nsarnicntos son tan intensos como la vida misma. En cambio "La Divina Comedia de Dante es el único poema épico de la
l11 vt·rd;ub·a "poesía", en el sentido que estamos considerando, Edad Media que ha alcanzado un lugar análogo en la vida de la
jHlSt't' las dos cualidades: universalidad, y fuerza emocional con- humanidad entera. Y ello, por una razón semejante. El poema de
crt•la. Dante, aunque condicionado por el tiempo, se eleva, por la pro-
fundidad y la universalidad de su concepción del hombre Y de la
"1 .os valorl'.'\ rn{rs altos adquieren generalmente, mediante su ex- existencia, a una altura que sólo alcanza el espíritu inglés en
prcsiún arlíslica, el significado permanente y la fuerza emocio- Shakespeare y el alemán en Goethe."
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"1•:1 hecho de que Homero, el primero que entra en la historia de

te tanto como en la obra de Homero." ... "La tradición sólo se
re,fleja en una relación personal del héroe con Dios.' en su. ~e
la poesía griega, se haya convertido en el maestro de la huma-
nidad entera, demuestra la capacidad única del pueblo griego
profunda e infantil, que sabe de la absoluta, incondiciOnal e Ili-
para llegar al conocimiento y a la formulación de aquello que a
mitada libertad de Dios y de su perpetua presencia." (H. Von
todos nos une y a todos nos conmueve." (W. Jaeger, Paideia, p.
50-51). Balthasar, idem, p. 50).
Ahora bien, el paso desde el mito y la poesía homérica hasta la
Nos dice H. Von Balthasar: "El arte sigue bajo el manto de Ho-
filosofía, se va produciendo progresivamente ya antes de Platón
mero. Platón mismo, que lo combate, lo cita cada dos por tres
y Aristóteles, y seguirá después de ellos, en una dialéctica inter-
<.:n su obra; para Aristóteles, es el origen normativo de toda la
minable. Mito y filosofía son como los dos pilares de un puente
poesía: de la épica, de la tragedia, y también de la comedia; y
que tienden el uno hacia el otro desde ambas orillas, y que nun-
aunque el teatro necesitará tiempo para madurar su propia for-
ca llegan a alcanzarse.
ma, el lenguaje y pensamiento de Homero supera a todos los
posteriores. ( ... ) Los claros perfiles de sus figuras divinas, cons- Ya los primeros "filósofos", Tales, Anaximandro y Anaxímenes,
cientemente destacadas de las informes divinidades asiáticas y al tratar de comprender el mundo en términos universales, van
minoicas, siguen siendo definitivos para los griegos, a pesar de relegando lo mítico-popular al ámbito de lo fabuloso, en con-
todas las oposiciones y añadiduras (como Dionisio), y desde traste con cualquier verdad o realidad verificable.
esta perspectiva homérica los romanos transformaron sus pro-
Sin embargo, a pesar de ocuparse de lo natural o "físico", no por
pias divinidades. El Olimpo y las Musas siguen influyendo en
esto eliminan su interés por los dioses, lo "divino" y la Religión.
la !\dad Media con Dante y Boccaccio, en el Renacimiento y en
Al contrario, esta manera de considerar el origen de las cosas,
el Barroco, en los clásicos franceses, españoles, ingleses y ale-
los lleva más bien a competir con los mitos, más que a separar-
manes. ( ... ) A través de Virgilio, Homero informa toda la épica
se de su problemática. Así, la experiencia de la realidad de l.a
incluso los cantares de gesta germánicos- transmitiendo su
"fisis" (naturaleza), les suministra una nueva fuente de conoci-
rorma y contenido a Racine, Calderón y Goethe. ( ... )Y así ocu-
miento de lo Divino.
rre dt~ nuevo en los tiempos modernos, en los que el mundo ho-
lllt~rico emerge cada vez más claro, detrás del virgiliano deriva- Cuando Tales decía que "todo estaba lleno de dioses", quería
do de él, en una credibilidad evidente en sí misma de su significar que todo está lleno de fuerzas vivas misteriosas y tras-
expresión, incluso donde la figura de los dioses ha desapareci- cendentes, o que todo posee un alma. No necesitamos ya buscar
do de la fe hace milenios." (H. Von Balthasar, Gloria: Vol. 4, figuras míticas para comprender que la realidad es una escena
p. ·l<l-'17). donde ejercen su imperio poderes más altos.
"J•:u lllllgtlll po<.:ma de la literatura universal se piensa tan conti- Y el "Apeiron" de Anaximandro, es el infinito e inagotable de-
llllilllll'llle en 1>ios, desde cualquier situación de la vida -en su pósito del cual se nutre todo devenir: es, simplemente, lo "Divi-
poder, t'll s11 presencia, en su acción sobre todas las cosas, a tra- no", es decir, una realidad esencialmente religiosa.
v(·s de 1os s11cesos ex ternos y de la inspiración y energía inte-
En cuanto al "Aire", como elemento primordial puesto por
rior se k reza, se le pide ayuda, se le agradece, se le prome-
Anaxímenes, es como el signo de la vida que penetra al Cosmos
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y lo mantiene unido, en la misma forma que el alma domina Con tantos conceptos abstractos, ¡cómo se añora la cercanía ra-
nuestros cuerpos. Así, la divina naturaleza de lo "Indetermina- diante del mito! Nos sentimos alejados de la "religión". Parece
do" (Anaximandro), debe tener el poder de pensar, para gober- que la filosofía, para poder convertirse en religión, ha de pro-
nar el universo.
yectarse siempre de algún modo sobre el mito, y solamente en
En conclusión, los tres primeros filósofos cosmólogos, son tam- esta conversión, la seca moral y la inoperante referencia al pro-
bién incipientes "teólogos", en el más puro sentido de la Teolo- pio yo, "recuperan algo del esplendor original del ser". (H. Von
gía natural griega. (Para estas consideraciones y su fundamenta- Balthasar, o.c., p. 211).
ción, ver: W. Jaeger, La Teología de los primeros filósofos La luz de la mera razón no puede alcanzar el esplendor y la glo-
!{riegos, p. 24-42). ria del mito. Para poder pensar entre los hombres, siempre serán
Posteriormente, también en Jonia, Anaxágoras (499-427 a.C.), necesarios imágenes (mitos), y conceptos (filosofía).
amigo de Pericles, que fue desterrado de Atenas por "impiedad" Para finalizar este Comentario, digamos que convendría hoy en
contra los dioses, ya pretendía que el sol, por ejemplo, era una día utilizar las categorías cristianas de "misterio" y "carácter
masa pétrea incandescente, y también enseñaba la existencia de simbólico" de las cosas (R. Guardini), para superar los variados
multitud de elementos primordiales, infinitos en número e infi- equívocos del actual concepto de "mito". Pues se trata de ir más
nitamente pequeños, puestos en "torbellino" y así ordenados por allá del "racionalismo", por un lado, y por el otro extremo, más
el "Espíritu" ("Noús"), Razón del mundo. Por esto, consideraba allá de cierto impulso irracional vitalista o "dionisíaco", para
la disputa entre los dioses homéricos, como una lucha entre los usar la expresión de Nietzsche.
elementos del mundo.
Más tarde, Antístenes (hacia 450-370 a. C.), discípulo de Sócra-
tes Y de Gorgias, y la antigua escuela cínica, interpretaban a
llomero y Hesíodo en un sentido ético: los poetas describen el
comportamiento del hombre en imágenes intuitivas, que resultan
mucho más comprensibles para el pueblo común que los puros
conceptos. Pues para los cínicos el ideal humano consistía en el
"sabio virtuoso", que se basta a sí mismo ("autónomos"), libre,
exento de necesidades.
1k este modo, se llega a dar el paso hacia el estoicismo, el cual

inlnprelarú los mitos decididamente a través de su panteísmo
d1númico: Zeus, el dios supremo, pasaría a ser el "alma del
llliiiHio" o L:l éter, y la diosa Atenea, la inteligencia de Zeus. La
r:ti".Úil huln<lna es encarnación y parte de la razón divina del
IIHIIH!o; la virt11d y la felicidad consisten en la conformidad con
este principio de orden del mundo.
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6. ÜTROS FILÓSOFOS PRESOCRÁTICOS
a) Pitágoras de Samos y la comunidad pitagórica
Pitágoras procede también de Jonia, más exactamente, de la isla

de Samos, llegando a la plenitud de su edad por el año 532 a.C.
Se dice que abandonó Samos por motivos políticos, huyendo de
la tiranía de Polícrates, yendo a establecerse en la ciudad de
Crotona, en el sur de Italia (Magna Grecia). Allí parece que al-
canzó gran renombre, juntamente con sus discípulos, que eran
como trescientos, por las leyes que redactó en bien de la ciudad.
Sin embargo, los ciudadanos acabaron por levantarse contra él,
y entonces tuvo que retirarse a otra ciudad vecina, Metapontio,
donde se dice que murió.
Es poco, fragmentario y obscuro lo que ha llegado a nosotros
acerca de la vida de Pitágoras en persona. Si bien no hay duda
que hubo un hombre real que existió históricamente, llamado
Pitágoras, su nombre acabó envuelto en una nebulosa de leyen-
das que lo presentaban como un personaje semi-divino. Ya en el
siglo IV a.C., Platón y Aristóteles casi no lo mencionan por su
nombre, prefiriendo hablar de los "pitagóricos" o los "itálicos".
La razón está en que Pitágoras fundó en Crotona una especie de
asociación de carácter religioso que tuvo mucha influencia en la
posteridad. También conocemos poco de esta primera comuni-
dad. Puede haber influido en esta carencia de datos ciertos, la
severa regla de "secreto" a que se obligaban los adictos de no
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div1ilgar la doctrina pitagórica. Guardaban silencio, porque no b) Religión y Ciencia en los pitagóricos
querían que se revelaran todas las cosas a todos los hombres.
(Ver: Kirk- Raven, a.c., p. 306-312). Ahora bien, la escuela pitagórica se distingue de una simple re-
1,a comunidad pitagórica representa el espíritu de un renacer re- ligión mistérica, porque al mismo tiempo que se interesó por el
1igioso f"rcnte a la mitología homérica y a la filosofía natural de destino del alma, se preocupó por la reflexión científico-filosó-
los 111ilesios. Con ella, podemos decir que surge un poder espi- fica. La religión y la ciencia, lejos de estar separadas, consti-
ritual de largo alcance cuyo tema central va a ser el alma y su tuían para ellos, los dos factores íntimamente unidos de un esti-
tkslino, pero con la originalidad de estar estrechamente armoni- lo de vida.
zado con preocupaciones matemático-filosóficas. Frente a perso- Las inquietudes religiosas de la inmortalidad y de la purifica-
nalidades más o menos aisladas como los milesios (técnicos, ción del alma los llevaron a las matemáticas y a las ciencias,
políticos de la colonización y maestros de una incipiente verdad porque vieron en este tipo de "sabiduría", un modo de vida más
científica), aparece una nueva forma de vida, en una comunidad puro que cualquier otro. De aquí arranca la supremacía de la
aglutinada por reglas prácticas comunes y por las mismas ideas
"teoría" (contemplación, pensamiento, reflexión), frente a la
sobre el alma y la realidad en general.
vida dedicada al comercio o a la competición para obtener ho-
Pilúgoras mismo creyó en la transmigración de las almas. Un nores.
fi·agmento de Jenófanes cuenta que al pasar Pitágoras junto a un
La vida humana se parece a la gente que se reúne en el Estadio
perrito que estaba siendo maltratado, sintió compasión y dijo:
para presenciar los juegos: unos van para competir, otros, para
"Deja de apaleado, pues es el alma de un amigo la que reconocí
al oírlo gritar". comerciar; pero los mejores, dicen los pitagóricos, vienen en
calidad de espectadores. Así, en la vida, los esclavos son los que
1•:n contraste con la concepción homérica, para la cual la vida buscan fama y ganancias; los filósofos, en cambio, son los que
en el más allá de la muerte (o sea, en el Hades), se reducía a buscan la verdad. Sólo estos últimos, reflexionando y analizan-
algo sin valor (como sombras sin voz), para los pitagóricos, la do los hechos, se liberan de las limitaciones de la vida cotidia-
vida del más allá es precisamente lo más importante, porque na y de sus imperfecciones.
para ellos el alma (inmortal) es el hombre, y por tanto conser-
va lodo s11 vigor más allá de la muerte. El alma, para ellos, El pensamiento teórico era considerado por los pitagóricos como
t'J a el ho111bre real, no una simple sombra del cuerpo, como
purificador del alma, particularmente el pensamiento matemáti-
ltflHil'tT en 1Iomero. De aquí la importancia de ejercitar el
co, que podía liberar a los hombres de las cosas particulares, lle-
alnlil en csla vida y la necesidad de "purificarla" de sus man- vándolos al universo permanente y ordenado de los números. De
l'hmL J·:s decir que la preocupación religiosa de los pitagóricos este modo, la "teoría" los llevaba a la "catarsis" (purificación),
hart· suq~ir el concepto del alma como lo más esencial del y esta purificación contribuía a liberarlos de las migraciones del
lloJnhJt' y dt· la inquietud humana, lo cual constituirá el terre- alma a formas inferiores de vida, hasta llegar a compartir la in-
no pmpwio p:~r:~ el desarrollo de la reflexión filosófica de un
1
j'
mortalidad divina. (Ver: S., Stumpf, De Sócrates a Sartre, p. 8).
Plalt'ln, por ejl'nlplo, f"uertcmente influido por la escuela pita- Mística religiosa y matemáticas, también se relacionaron en los
¡•,ÚJica. pitagóricos con la música y la medicina. En efecto, la tradición
98
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atribuyó a Pitágoras mismo el descubrimiento de que los princi- muchas semejanzas con los seres existentes y con los que están
pales intervalos musicales podían expresarse en simples relacio- en formación -más que el fuego, la tierra o el agua ... - pues-
nes numéricas entre los cuatro primeros números enteros. Este to que veían que los atributos y las relaciones de las escalas
descubrimiento es importante, pues explica naturalmente lo más musicales eran expresables en números y que parecía que todas
característico de las doctrinas pitagóricas: si el continuo "inde-
las demás cosas se asemejaban en toda su naturaleza a los nú-
finido" de sonido se convierte en escala musical por la imposi-
meros y que éstos parecían ser los primeros de toda la natura-
ción de "definidas proporciones numéricas", ¿no podrían los
leza, supusieron que los elementos de los números eran los ele-
mismos principios constituir como la substancia de todo el Uni-
mentos de todos los seres existentes y que los cielos todos eran
verso? Así el número pondría "límite" a lo "ilimitado", y la ar-
armonía y número.
monía universal podría expresarse en proporciones numéricas,
ya que la armonía musical depende de los números. ... Y si en alguna parte había algún espacio intermedio, ha-
cían prestamente adiciones, de modo que toda su teoría fuera
Más aún, puesto que los cuatro primeros números enteros con-
coherente. Por ejemplo, como creen que la década es perfecta y
tienen todo el secreto de la escala musical, su suma (el número
que abarca la naturaleza entera de los números, afirman que
10 = 1+2+3+4), puede parecer que abarca, como dice Aristóte-
también los cuerpos que se mueven en torno de los cielos son
les, la naturaleza toda del número, y llegar a ser considerado
diez, pero, al ser nueve solamente los visibles, se inventan, por
con veneración. O sea que para ellos, el poder interno del núme-
esta razón el décimo, la Anti-Tierra". (Citado por Kirk - Raven,
ro 1O radica en el número 4. Por eso, los pitagóricos juraban
solemnemente por la Tetractys de la Década. (Algo así como la
o.c., p., 333-334).
cuaternidad de la Década). (Ver: Kirk- Raven, o.c., p. 313-325).
En cuanto a la medicina, pensaban que la salud misma del e) Heráclito de Éfeso
cuerpo era la armonía o equilibrio de los factores opuestos que
lo componen. El cuerpo humano sería como un instrumento Heráclito fue un jonio de la ciudad de Éfeso, en la costa del
musical, porque el cuerpo está sano cuando está "a tono", y se Asia Menor, que procedía de una antigua familia aristocrática.
pone enfermo cuando pierde el equilibrio de sus opuestos por Una de las pocas cosas ciertas que pueden afirmarse de su vida,
tensiones indebidas. Por eso atribuían a la música una influen- es la de haber estado en malas relaciones con sus conciudada-
cia curativa de las enfermedades, sobre todo del alma. (Ver: S. nos.
Stumpf, o.c., p. 10).
Su actividad filosófica más destacada, floreció alrededor del año
Para terminar este punto, presentemos parte del interesante 500 antes de Cristo. Son variadas y pintorescas las anécdotas
compendio que nos suministra Aristóteles en su Metafísica (A que posteriormente proliferaron sobre Heráclito, basadas en los
5, 985 b 23): "Los llamados pitagóricos se dedicaron a las ma- dichos del mismo filósofo. Por ejemplo, en el período romano,
temáticas y fueron los primeros en hacerlas progresar; absortos se lo calificó de "el filósofo llorón", por su comparación de que
en su estudio creyeron que sus principios eran los principios de todas las cosas fluyen como los ríos. Ya Platón había observado
todas las cosas. Puesto que los números son por naturaleza lo humorísticamente, que los que creen en el fluir de las cosas, son
primero de estos principios y en los números creían contemplar como gentes con catarro ( Cratilo ). Pero el epíteto más caracte-
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rístico fue el de "oscuro", para significar lo dificil y enigmático

de sus expresiones. cansancio; vida-muerte; juventud-vejez), nunca están divididos
caóticamente, sino que se da una unidad esencial entre ellos. El
De Heráclito se conservan actualmente unos 126 fragmentos, Lagos es el que hace que esta tensión de opuestos sea propor-
que tienen un marcado aspecto de estilo oral, expuestos en for- cional y equilibrada por todas partes. Así, no es de extrañar que
rna vigorosa, concisa, cáustica y chocante, y que, por consi- nuestro filósofo afirme que Dios es todos los opuestos, es decir,
guiente, resultan fáciles de recordar, pero dificiles de interpretar. que parece que Dios no puede distinguirse del Lagos. (Frag. 61,
De no ser "orales", podrían provenir de una obra que se le atri- 60, 111, 88, 10, 67, 102).
buye, y cuyo título sería "Sobre la Naturaleza". (Ver: Kirk - Ra-
ven, a.c., p. 258-265). Ahora bien, para Heráclito se da entre los opuestos una incesan-
te discordia, lucha o guerra. De aquí su famosa metáfora: "La
Este aristócrata de Éfeso, si bien obscuro y fragmentario, tuvo guerra es el padre y el rey de todas las cosas". (Frag. 53). Esto
notable influencia en la filosofia posterior, especialmente en el equivale a una manera de explicar la acción y la reacción entre
pensamiento de Platón, de los estoicos, en la Antigüedad, y fue substancias opuestas. Puede haber estabilidad transitoria en el
profundamente admirado por Hegel y por Nietzsche, en la épo- campo de la batalla cósmica, pero en el fondo, todas las cosas
ca moderna. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 10-13). deben cambiar en algún momento.
lleráclito se consideraba poseedor de una verdad muy importan- Para ilustrar esta unidad en el cambio, Heráclito recurre a la co-
te que trataba en vano de propagar. Es una verdad que pretende nocida imagen suya del río que fluye: todo está en flujo conti-
ser válida para todas las cosas y accesible a todos los hombres. nuo como un río. (Frag. 91, 12). Aunque, por ejemplo, una mesa
1•:sta verdad consiste fundamentalmente en su enseñanza sobre el o una roca están momentáneamente quietas, lo que importa para
"Logos" (razón, palabra), como principio inmanente de orden y su teoría de la discordia, es que terminarán por cambiar, y de
111cd ida. Todas las cosas, aunque plurales en apariencia y sepa- este modo, mantendrán el proceso del devenir.
radas, están en realidad unidas coherentemente, en el Lagos, que
es lo común a todas, y en el cual todas las cosas son una. Inclu- Otra imagen importante de Heráclito es la del "fuego". Con ella
so los mismos hombres son como una parte o una manifestación quiere significar que el mundo es un fuego perdurable, que no
del único Lagos. (Fragmentos: 1; 2; 50). fue hecho por ningún dios u hombre, sino que siempre fue, es y
será fuego eterno que se enciende según medida y se extingue
/\sí, los hombres deberían tratar de comprender la coheren-
según medida. O sea que el cosmos, concebido como totalidad,
cia subyacente a todas las cosas: su elemento de ordenación
puede describirse como un fuego que se enciende y extingue en
l'XJHL:sado en el Lagos; pero, dejándose engañar por mani-'
partes proporcionales. (Frag. 30, 90).
lt•slaciolles superficiales, se quedan "sin comprender que el
1,ol'.os l'S así como yo lo describo, lo mismo antes que des- Por consiguiente, el descubrimiento central de Heráclito consis-
pill','l 1k haberlo oído." (Frag. 1). (Ver: Kirk - Raven, a.c., te en el Lagos-Fuego, constitutivo común de las cosas, que go-
p .'1,1, .lf,x ), biernan, tanto los cambios del mundo exterior, como la conduc-
ta humana. Nada se pierde sino que sólo cambia de forma. El
lle rile! i lo cllSL'JI:I, además, que los "opuestos" (como por ejem-
fuego eterno se mueve con paso medido siguiendo el sentido de
plo: arrih:..:thajo; saltrd-enfermedad; hartura-hambre; decanso-
la Razón. (Ver: Kirk- Raven, a.c., p. 268-303).
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d) Parménides de Elea Dice Parménides en el Fragmento 8: "Un solo discurso queda

como camino: es. En éste hay muchos signos de que lo ente (el
Parménides era como treinta años más joven que Heráclito. Pro- ser) es ingénito e imperecedero, pues es completo (pleno), inmó-
cedía de Elea, ciudad del sur de Italia. Según parece, fue con- vil y sin fin (eterno). No fue en el pasado, ni lo será (en el futu-
ver! ido a la vida filosófica por influencia de los pitagóricos. De ro), pues es ahora todo a la vez, uno y continuo. Pues, ¿qué na-
modo semejante a otros presocráticos, tomó parte activa en la cimiento le buscarías? ¿Cómo, de dónde habría nacido? Ni voy
política de su ciudad, organizándola con leyes admirables, según a permitir que digas o pienses 'de lo no-ente' (de la nada), pues
al'irma Plutarco. no es decible ni pensable que no es. Pues ¿qué necesidad le ha-
1)e Parménides se conservan extensos fragmentos de su obra en bría impulsado a nacer después más bien que antes, si procedie-
verso (sin título). Luego de una Introducción, el Poema se dira de la nada? De modo que es necesario que sea absolutamen-
vide en dos partes: el Camino de la Verdad, y el Camino de la te, o que no sea .... La decisión sobre estas cosas se basa en
Opinión. La parte más importante y de mayor influencia es la esto: es o no es." (Citado por Kirk- Raven, a.c., p. 382-383).
primera, pues ofrece una exposición, sin precedentes hasta en- Parménides se ubica en el plano del pensamiento, que ahora po-
tonces, de una deducción lógica sobre el Ser. En la Introduc- demos denominar "lógico". Y allí intuye una coherencia de con-
ción, aparece el propósito de presentar su enseñanza como una tenidos, que luego identifica con el plano existencial, como si
revelación religiosa, acentuando así el valor y la seriedad de la fuera lo mismo pensar y ser. Es verdad que en el nivel de los
doctrina recibida. En efecto, el joven Parménides es llevado contenidos lógicos no puede haber "cambio", pero de ahí no se
ante la Diosa, que promete enseñarle la Verdad, y las opiniones sigue que no haya cambio en la realidad existencial de las cosas.
de los mortales. La Verdad es caracterizada como "bien redon- Porque es evidente que las cosas existen de un modo en la rea-
da" (eukikléos), probablemente, porque en cualquier parte que lidad, y de otro modo en el pensamiento. Pero a Parménides le
inicie su razonar, se puede proseguir procediendo "circularmen- parece que lo mismo es pensar y ser. (Frag. 5).
te" hasta volver al punto de partida. (Ver: Kirk - Raven, o.c., p. Parménides está en lo cierto, en cuanto no podemos "pensar" el
3(,9-:177).
ser de otro modo que como ser puro, plenitud de ser, uno e in.,.
l~azonando de esta manera, Parménides intenta demostrar lógi- mutable. Pero de aquí no se sigue negar el cambio, que es otra
¡·anwnle que el concepto de cambio es absurdo, es decir, que no evidencia con que nos encontramos en nuestro mundo, y que tan
St' pucde pensar ni expresar, pues lo que es, simplemente es, y agudamente había captado Heráclito: no podemos negar que
asl 110 podt'lllos concebir que algo pueda llegar a ser, a partir de muchos seres advienen al ser o que cambian. Entonces, lo que
la nada. Si t•s ya algo, 110 puede cambiar a ser otra cosa, porque habría que concluir es que estos seres, que realmente cambian,
t•su olla rosa t•s lmnhién "ser". Y del no-ser (de la nada), no no son la "plenitud" del ser, sino que "participan" del ser. De
(Hil'dl' prodtJt'Írsl~ el ser. Por tanto, el llegar a ser (o sea, el cam- esta forma, los seres pueden llegar a ser lo que no son, porque
hJo), t•s ÍIIIJWIIsahk, porque el Ser es ya todo lo que puede ser. no son "todo" el ser sino "parte" del ser.
1.o ljlll' L'S, ~~s. y lo que no es, no es: tal es la premisa que repite La indudable importancia de Pannénides en la historia del pen-
l'anJJénídes incansahlcmcnle. Que una cosa es, es el único pensamiento filosófico consiste en que descubrió la posibilidad del
samiento signil'icalivo. punto de vista metafisico, desarrollando, por la primera vez, las
104
105
i111plicancias del concepto del Ser. (Ver: W. Luypen, Fenomeno-

/ogÍII e.ristencial, p. 62-66).
J•:n dcrinitiva, con Parménides la realidad queda escindida en
dos mundos separados por un abismo, sin puentes: el mundo de Sumario 6. Otros filósofos presocráticos
las cosas sensibles, del cual sólo cabe mera opinión, y el mun-
do del Ser inteligible donde reside el conocimiento verdadero.
1k este modo Parménides ha llegado al polo opuesto de Herá- a) Pitágoras de Samos y la comunidad pitagórica: Vida de Pi-
clito. tágoras; la comunidad pitagórica y sus temas centrales; im-
portancia del alma y su destino.
Así como Heráclito quedó fascinado por el devenir, así Parmé-
nides quedó prisionero de su intuición del Ser. b) Religión y Ciencia en los pitagóricos: "Teoría" y purifica-
ción del alma; integración con las matemáticas, la música y
Para Heráclito, lo real está en perpetuo devenir, y hasta el mis- la medicina; influencia de la escuela pitagórica en la poste-
filO Logos, por el que todas las cosas resultan inteligibles, está ridad.
también en continuo cambio. Y por tanto, podemos confiar en el
testimonio de los sentidos, que son los que nos revelan el deve- e) Heráclito de Efeso: Escritos conservados actualmente; los
nir del mundo. filósofos modernos y Heráclito; su verdad fundamental; sig-
nificado de la imagen del "río" y del "fuego".
1':n cambio para Parménides, lo real está en la inmutable perma-
lll.awia del Ser. Y el acceso a la verdad está dado por la razón d) Parménides de Elea: Obras escritas conservadas; lo que
lógica, la única capaz de pensar el Ser absoluto. El mundo que intenta demostrar; importancia de Parménides para la pos-
uos presentan los sentidos, es ilusorio. Tendremos que llegar a teridad filosófica; significado de su contraposición con He-
Platón y Aristóteles para encontrar un principio de solución a ráclito.
t~sta antinomia fundamental, que siempre permanecerá latente en
todo pensamiento filosófico.
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107
un "mundo del sueño" como su contrario. (Ver: L. Farré, Herá-

clito- Fragmentos: Fragm. 21, 26, 73 y 89).
Nota complementaria: Sentido religioso del Notemos que aquí se trata de un estado de vigilia "intelectual"
mensaje de Heráclito y no simplemente fisiológico. Lo que los demás hombres llaman
"estar despierto" -comenta Jaeger-, "está tan en absoluto des-
provisto de toda conciencia intelectual de la forma en que suce-
Decíamos en el texto que Heráclito trataba, en vano, de propa- den realmente las cosas, que con dificultad se lo puede distin-
gar una verdad muy importante, y que esta verdad consistía en guir del estar dormido. En este agudo contraste entre el que
su enseñanza sobre la Palabra (el "Logos"), como principio de habla y siente que es el único portador de la Palabra (el propio
orden y medida. Heráclito), y el cuerpo entero de los demás hombres, que no
aciertan a comprenderla aún cuando todas las cosas del mundo
W. Jaeger, insiste en este aspecto personal, apasionado y profé-
están ordenadas de acuerdo con ella, volvemos a percibir el tono
tico del mensaje heracliteano. Es decir, Jaeger fundamenta el
profético". (O.c., p. 114-115).
sentido auténticamente religioso de tal misión.
Podemos decir que Heráclito "es el primer pensador que no sólo
En efecto, los filósofos "naturales", Tales, Anaximando y Anaxí-
desea conocer la verdad, sino que además sostiene que este co-
lllenes no habían presentado su propia personalidad, sino que nocimiento renovará la vida de los hombres. En su imagen de
prevalecía en ellos el espíritu objetivo de la observación que los despiertos y los dormidos deja ver claramente lo que espera
buscaba una explicación racional de las cosas. En cambio Herá- que aporte su Logos. ( ... ) Heráclito espera hacerlos capaces de
clito intenta "despertar" a todos los hombres, para renovar su dirigir sus vidas plenamente despiertos y conscientes del Logos
vida.
de acuerdo con el cual ocurren todas las cosas." (O.c., p. 115).
Transcribamos el Fragmento 1: "Pues mientras que todas las co- Otro de los aspectos en que insiste Heráclito es: "Los que están
sas se corrompen de acuerdo con esta Palabra ("Logos"), los despiertos tienen un cosmos en común". (Fragm. 89), mientras
ho111bres se conducen como si no tuviesen experiencia alguna de que cada uno de los que yacen dormidos se reduce a su mundo
t~lla, poniendo a prueba palabras y acciones tales cuales yo pro- propio. La conclusión práctica es que "necesitamos seguir lo que
!Ttllllpo al explicar las cosas, cada una por su propia naturaleza, es común; pues aunque el Logos es común, los más viven como
y selta lar el verdadero estado de la cuestión. Pero los demás si cada uno tuviese su propia y personal sabiduría. Tan pronto
lto11thres son exactamente tan inconscientes de las cosas que ha- como el filósofo comienza a pedir en serio que los hombres sean
n·n l'IIHlldo están despiertos como de aquellas que hacen mien- plenamente conscientes en la conducta de su vida, halla el cami-
tms duL'nlH~n". (Citado por W. Jaeger, La Teología de los prime- no cerrado por la ausencia de esta comunidad de comprensión,
•os li lúso fi1s griegos, p. 114).
o más rigurosamente, por la presencia de lo que la masa toma
l·:s tn!t'n~sHnk constatar que frecuentemente Heráclito hace uso erróneamente por ella". (O.c., p. 116)
dl' \'Sta ttna¡•,l'n \kl "dormir y despertar". Así, en otro texto ha- "Ahora podemos comprender -concluye Jaeger- por qué He-
bla (k 1111 "ttllttHio ("cosmos") de la vigilia", lo que presupone ráclito no podía menos de tener un sentimiento auténticamente
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1vl igiosode su propia misión. Sin su saber profético no habría

hombres a despertar y obrar como manda esta ley divina. ( ... )
ll'nido energía suficiente para resistir la presión de la abrumado-
La ley divina de Heráclito es algo auténticamente normativo. Es
ra mayoría de los ignorantes, "Los más". Pero lo sostiene el sa-
la más alta norma del proceso cósmico y lo que confiere a este
ber que es el portador del Logos, el cual es incomprensible para proceso su significación y su valor." (O.c., p. 118).
los hombres al oírlo por primera vez, mas el cual también los
unirá en un cosmos común una vez que hayan llegado a com- Jaeger prosigue su estudio considerando la doctrina de la "uni-
prenderlo." (O.c., p. 116). (Ver: Fragm. 29, 49 y 104). dad de los contrarios" y la idea de "tensión" como contenidos de
aquella ley divina que es el fundamento de todas las leyes hu-
Desde lo "común", Heráclito pasa a establecer la función social manas. Y así, "esta cosa única que se afirma permanentemente
del pensamiento filosófico. En efecto, el Logos no es sólo lo en medio de la lucha y del cambio, es lo que Heráclito llama
universal-lógico, sino sobre todo lo "común". Y esto común, Dios". (O.c., p. 121).
liga a todos los ciudadanos como su ley, y mucho más aún, pues
el Logos es común a todas las cosas. Así, "hablar con la mente" Ahora bien, ¿dónde está la novedad de esta doctrina? "Lo que
equivale a hablar "con lo común". es nuevo es la manera mística de abordar el concepto de uni-
dad, manera que nos hace comprender cómo la visión naturalis-
"Aquellos que hablan con la mente -nos dice- no pueden sino ta del mundo impulsó las potencias religiosas del hombre a dar
hacerse fuertes con lo común a todos, justo como una ciudad se una respuesta cada vez más vigorosa y las incitó a arrancar de
hace fuerte con su ley, y mucho más fuertemente que ella. Pues aquella, con ayuda de sus propios métodos, una nueva interpre-
lodas las leyes humanas se nutren de la ley divina y una, ya que tación de la existencia. Esto es lo que llevó a cabo Heráclito."
ósta impera hasta donde quiere, y basta a todas, y prevalece en (O.c., p. 125). "Sólo en Heráclito encontramos la actividad del
cada cosa". (Fragm. 114).
espíritu divino determinada más especialmente por medio de la
"Hs la primera vez -nota Jaeger- que la idea de 'ley' apare- unidad de los contrarios que es el contenido de la ley divina".
ce en el pensamiento filosófico; lo que es más, ahora se la con- (O.c., p. 128).
sidera corno el objeto del más alto y más universal conocimien-
lo; el 16rmino no se usa en su simple sentido político sino que
se Ita cxh.:ndido hasta cubrir la naturaleza propia de la realidad
lllisrna." (O. e·., p. 117).
lln:klilo conecta lo Divino "con aquel mismo principio legal

t¡llt' Annxinwndro creía haber encontrado en el proceso de la
llillmalt•:t.a l•:slc principio resulta generalizado hasta muy por
t'llt'llllll dt·l 111:'is alto concepto de la legalidad y moralidad huma-
1111, la idt•n tk ky; ahora se lo entiende como la ley de todas las
tk111ús kyt·s. 1·:1 1.ogos de acuerdo con el cual ocurren todas las
t·osas, :tlllllJIIL' pcn11anczca oculto a la humanidad, es la ley divi-
na IIIÍSIIlll. Y el l'ilúsofo toca ahora su diana, llamando a los
11 o
111
7. Sócrates
a) Los sofistas
En la Atenas del siglo de oro se va a originar un revivir del pen-

samiento filosófico que llegará a su culminación en Platón y
Aristóteles.
Grecia triunfa finalmente frente a los Persas en la batalla de
Platea (4 79 antes de Cristo). Siguen entonces los denominados
"cincuenta años" de apogeo, hasta el comienzo de las guerras
del Peloponeso (429 a.C.). En este período, Grecia se goberna-
ba por ciudades independientes y en forma democrática. Más
en particular, en la Atenas de Pericles se intensifica la vida po-
lítica, por la participación de los ciudadanos libres en la discu-
sión pública y en la elección de dirigentes.
Ahora bien, la educación tradicional de entonces, aristocráti-
ca y de índole más bien práctica, se revelaba insuficiente
para satisfacer las nuevas exigencias sociales y políticas. En
estas circunstancias, y respondiendo a tales necesidades, apa-
recen los llamados "sofistas", ávidos de llenar este vacío
cultural.
Estos recientes maestros profesan sobre todo el arte de la retó-
rica, o sea, del discurso persuasivo. Para este fin, aparecían
como bien equipados: poseían conocimientos minuciosos de
gramática, y estaban fogueados en gran variedad de experien-
cias, debido a su docencia itinerante por los más diversos am-
113
hientes culturales. Por tanto, no es de extrañar que al principio diversas ciencias. ¿Cuándo podremos comprar con seguridad las
d~..: su actividad gozaran de buena fama: eran hombres que pres- ( ~iencias en casa de Protágoras o en la de cualquier otro sofis-
taban el gran servicio de capacitar a los ciudadanos con clari- ta? Solamente cuando sepamos distinguir con certeza lo bueno
dad de ideas y fuerza expresiva. de lo malo. Aquí está lo central del problema: en el orden mo-
Pero el poder de la palabra es un arma peligrosa cuando no in- ral. Porque la Ciencia -concluye Sócrates- "no se la lleva uno
lenta siquiera arraigarse en la verdad de las cosas. Era ésa una en una vasija (y así sería fácil eliminarla si se descubre que es
época de crisis moral y religiosa. No existían entonces sólidas mala), sino que una vez pagado su precio, es preciso llevársela
creencias ni firmes convicciones filosóficas capaces de funda- en 11110 mismo, ponerla en la propia alma, y así, cuando uno se
mentar el recto vivir. La filosofía jónica no había construido vu, el biL~n o el mal están ya hechos." (Ver: Platón, Obras Com-
nada coherente, más aún, había presentado imágenes contradic- ¡1/1'1as, p. 1() 1~ 1(,:1 ).
torias acerca de un mundo donde no cabían ya los dioses tradi- l't'ro no todo es negativo en los sofistas. La sofistica ha consti-
cionales, pero donde tampoco se los reemplazaba por nada serio. tuido en ()recia una fuerza educadora, especialmente en las es-
Aquí comenzó la mala fama de estos profesores ambulantes y el
cuelas de elocuencia que subsistieron posteriormente como par-
uso peyorativo de la palabra "sofista" que ha perdurado hasta
le indispensable de la instrucción helénica. Pueden considerarse
nuestros días. Porque si se insiste sólo en la habilidad y en el
como aspectos positivos: conducir la reflexión hacia el estudio
éxito a toda costa, y no en servir al bien y a la justicia, se cae
del hombre mismo, y poner los cimientos de la educación siste-
en el peor utilitarismo de buscar el provecho personal por la
mática de los jóvenes.
fuerza, aunque sea la fuerza de la palabra. Llega un momento en
que a los sofistas no les preocupa la verdad de lo que dicen, Sin embargo, la "forma" del discurso acabó desbordando el
sino el éxito conseguido por el eficaz manejo de la palabra. En "contenido". El arte de la persuasión, asfixió el amor por la
la tecnocracia de nuestros días, es esta una tentación que se hace verdad. El relativismo, el escepticismo y el individualismo de
presente constantemente. algunos de sus representantes, sacudieron hasta el fondo la au-
Platón nos ha dejado una vívida descripción de lo que es un so- toridad concreta de la Religión, del Estado y de las tradiciones
fista en su diálogo "Protágoras", donde Sócrates hace reflexio- familiares. La sofistica planteó más problemas de los que pudo
nar al joven Hipócrates, quien se muestra demasiado entusias- resolver.
Jnado por la llegada a la ciudad del gran sofista Protágoras, a Ahora bien, en tales circunstancias, "se hacía necesario estable-
quien desea tomar por maestro. Sócrates le hace ver al mucha- cer con firmeza la posibilidad del conocimiento cierto, y la
l'IJO que es irracional y muy peligroso, poner lo mejor que tene- existencia de un objeto definido del conocer, independiente-
lllos, ,~¡ alma, en manos de un hombre del cual no sabemos qué
mente de la incertidumbre de la opinión humana, y descubrir en
cln'>c de hombre es, y por tanto del cual ignoramos qué clase de
las profundidades de la propia naturaleza del hombre, ideas per-
l~<•1nlm· va a hacer de nosotros.
manentes, capaces de guiarlo en su vida práctica. Y en esta co-
l'o1 1111 Súnales llega a definir al sofista de la siguiente mane- yuntura, advirtieron su tarea Sócrates y los hombres que halla-
ra llll sor1sla es 1111 comerciante o un tendero que vende los gé- ron en él inspiración." (E. Zeller, Fundamentos de la Filosofia
lll'IOS dv que se alimenta el alma. Y el alimento del alma son las griega, p. 101).
114 115
h) Protágoras y Gorgias apoyar la tradición, no porque ésta sea verdadera, sino porque
hace posible una convivencia estable. (Ver: S. Stumpf, a.c., p.
1.os dos sofistas más conocidos fueron Protágoras (de Abdera, 26-27).
Tracia), y Gorgias (de Leontinos, Sicilia). Con ellos, da un vuel- En la filosofía de nuestros días, es interesante notar que el pen-
co la preocupación filosófica propia de los jonios, que era natu- sador inglés F. Schiller (1864-1937), retoma el nombre y la po-
ral isla y cosmológica. A los sofistas les interesa el hombre y no sición de Protágoras en su concepción "humanista" del pragma-
l'l cosmos. Es famosa la sentencia de Protágoras: "El hombre es tismo británico.
la medida de todas las cosas. De las que existen, de que existen;
de las que no existen, de que no existen. Y por eso admite tan Schilkr defiende a los sofistas griegos, y hasta va más allá de la
f'ónnula de Protúgoras al declarar que el hombre, no sólo es la
súlo lo que aparece a cada individuo, y así, introduce el relati-
tnl'dida, sino también el "creador" de la realidad. Según Schiller,
vismo." (Ver: C. Femández, Los filósofos antiguos, p. 46-47).
la realidad es algo informe que solamente se convierte en un
Para Protágoras, el conocimiento está limitado a nuestras per- hecho, cuando es "hecha'' por el hombre. Por tanto, lo que inte-
cepciones, y éstas son diferentes respecto a cada persona. De resa, no es qué "sea" la realidad, sino "qué podemos hacer con
este modo, no hay criterio para determinar quién está en la ver- ella". (Ver: I. Bochenski, La Filosofia actual, p. 137-139).
dad y quién en el error. Una brisa puede ser fría para Juan y cá-
Gorgias, por su parte, se distinguía de Protágoras en que, mien-
1ida para Pedro. Sólo cada uno podrá decir lo que es para él:
tras éste decía que todo es verdadero para cada una de las per-
cada hombre es "la medida".
sonas, él negaba en absoluto que hubiera alguna verdad. Em-
'J:unpoco así hay manera de distinguir la "apariencia" de la "rea- pleando el modo de razonar de los eleáticos Parménides y
lidad". Cada cosa es lo que aparece a cada uno: el conocimien- Zenón, sostuvo: 1) que nada existe; 2) que si algo existe, es in-
to es relativo a cada observador. Ahora bien, es evidente que con comprensible; 3) que si es comprensible, es incomunicable. Las
esta teoría resulta imposible construir cualquier Ciencia que pre- palabras con las cuales pretendemos comunicarnos son meros
tvnda valer para todos. Y tal consecuencia se hace particular- símbolos, y un símbolo nunca puede ser lo mismo que la cosa
tm·ntc grave en Ética, donde Protágoras tendrá que sostener que representada. Esto es caer en un total escepticismo, pues enton-
l:unhiL·n los juicios morales son relativos, negando que haya una ces no hay verdad confiable para nadie.
ky nnlmal uniforme para todos los pueblos. Para los que pien-
!HIIt ron111 ól, las reglas morales se basan en convenciones cultu-
e) La vida de Sócrates
tllk~. no en la naturaleza del hombre y de las cosas.
l·tt l'olitl!"ll, cad:t Hstado es el que debe dictar las leyes, y éstas
Había un hombre en esa época que buscó denodadamente con
dt•ht•tt Sl't lln·ptadas por todos, dentro de ese Estado, para poder
el testimonio de su vida y con su palabra, poner fundamentos
VIVII l'll otcfl-11 y l'll paz.
sólidos al actuar moral del hombre. Sócrates no quiso dejarse
l·:tt nwil'ttil tdt~~tosa, l'rotúgoras afirma que, si bien es imposi- desintegrar por el relativismo y el escepticismo de los sofistas.
ble ¡·onocn la t'X tslt'nvia de los dioses, no se debe impedir Buscó incansablemente, no el éxito, sino la verdad, y eso le cos-
lt'IHiirks culto. Jo:n l'in, los jóvenes han de ser educados para tó la vida.
116 117
Súcratcs nació por el año 470 a.C. de una familia no muy pobre. Ahora bien, al examinar a aquel con quien tuve tal experiencia
Su madre ayudaba a dar a luz a las mujeres. Su padre, probable- -no necesito dar el nombre: era un político-, señores atenien-
lllL'nte era escultor. Los primeros años de la vida de Sócrates ses, y al dialogar con él, experimenté lo siguiente: me pareció
coincidieron con el florecimiento de la cultura ateniense: todas que muchos otros creían que este hombre era sabio, y sobre todo
las grandes edificaciones y las obras de arte durante la época de lo creía él mismo, pero que en realidad no lo era. Enseguida in-
Pcricles, el Partenón, los frescos de Polignoto, los largos muros tenté demostrarle que aunque él creía ser sabio, no lo era. La
que unían la ciudad con el puerto del Pireo, fueron comenzados consecuencia fue que me atraje el odio de él y de muchos de los
y acabados ante sus ojos. (Ver: A. Taylor, El Pensamiento de presentes.
Sócrates, p. 30).
Fn cuanto a mí, al alejarme hice esta reflexión: yo soy más sabio
1·:ra un hombre de gran resistencia fisica y de intensa capacidad que este hombre; en efecto, probablemente ninguno de los dos
de concentración mental. Según su discípulo Platón, durante una sa he nada valioso, pero éste cree saber algo, aunque no sabe,
campaña militar, estuvo abstraído todo un día con su noche, mientras que yo, no sé ni creo saber. Me parece entonces, que
considerando algún profundo problema. soy un poco más sabio que él: porque no sé ni creo saber.... Y de
( 'unndo tenía unos veinte años, se desengañó de la filosofia na- este modo fui a uno tras otro ... a todos aquellos que pasaban por
tunal propuesta por los jónicos, que al parecer no conducía a saber algo. Y por el perro, varones atenienses, esto es lo que ex-
ninguna parte, como no fuese a la confusión entre doctrinas con- perimenté: al indagar de acuerdo con el dios, me pareció que los
tradictorias. (Ver: A. Taylor, a.c., p. 51-54). de mayor reputación eran los más deficientes, mientras que otros,
que eran tenidos por inferiores, eran hombres más próximos a la
1.11 "conversión" de Sócrates en el irónico filósofo moral que posesión de la inteligencia." (Platón, Apología de Sócrates. Tra-
t·onon1111os, se debiú, según parece, al episodio del oráculo de ducción de C. Eggers Lan, p. 127-129).
1>l'llos. 1Jn 11111igo suyo preguntó al oráculo si había algún hom-
¡,,,. v1vo que l'11l1se mús sabio que Sócrates. La respu'esta de la Entonces Sócrates concibió que su misión consistía en buscar la
ptlolllt-~11 llll' qut· no. 1k aquí Sócrates concluyó que él era el verdadera sabiduría a través del diálogo con todo hombre que
lio1niHI' IIIÚN NllhiO. Jo:l lliiSillo Sócrates, según la versión de Pla- consintiese en escucharlo.
lc'tll, 11111111 lus I'OIHH'l'lll'llrias del hecho, de la siguiente manera: El año 400-399, Sócrates fue llevado a juicio por los dirigentes
"AI•·IIIt'lllllllt' dt• lllllll'llo rdkxion:llm así: ¿,Qué quiere decir el de la democracia restaurada luego de la caída de los Treinta Ti-
d1w1 v qu,·· l'lllp.lllll han·'! Porque lo que es yo, no tengo ni mu- ranos.
' hn 111 ¡uw11 l'lllll'll'IH'Ia dl' sn sabio ... No es posible, sin embar-
1'." '1'"' IIIII'IIIH. lllll'Sio que no k cslú permitido. Y durante mu- Fue acusado: 1) De no honrar a los dioses que honra la Ciudad,
' ht• lll'll'llll du,h'• acerca <k lo que quería decir, hasta que con introduciendo nuevas y extrañas prácticas religiosas. 2) De co-
1'.1 lllldt•!i ~·~a·¡ úpulos llll' volqué a su investigación, de la manera rromper a los jóvenes. El acusador pide la pena de muerte. (Ver:
!:l)'.lll<'lllt·. hu al L'lll'UL~ntro de los que eran considerados sabios, F. Copleston, Historia de la Filosofia, Vol. I, p. 125).
t'll rl pl'ns:lllllt'lllo de que allí --si era posible en algún lado- En el fondo de la acusación estaba el hecho de que Sócrates ha-
ref'ltlaría l:1 SL:niL:ncia del oráculo demostrándole que éste es más bía educado a Critias y a Alcibíades, de nefasto recuerdo para
sabio que yo, aunque has dicho que lo era yo. los atenienses, ya que Critias había sido el más violento de los
118 119
oligarcas, y Alcibíades, había sido traidor a la patria pasándose ocupan por la fortuna o por cualquier otra cosa antes que por
1111 1iernpo a Esparta, en la guerra del Peloponeso. su perfección. Y si aparentan ser algo que no son, repróchense-
lo, como yo lo he hecho con ustedes, por no preocuparse de la~
Sea de esto lo que fuere, los acusadores no estaban sedientos de
cosas que deben, y por creer merecer algo que no merecen. S1
la muerte de Sócrates, más bien suponían que éste marcharía
ustedes hacen esto, yo mismo habré sido objeto de acciones
voluntariamente al destierro sin esperar a ser procesado, lo cual
justas por parte de ustedes, y también mis hijos.
podía hacerse de acuerdo a los procedimientos legales, y lo cual
habría terminado el asunto. Pero ya es hora de marcharnos, yo para morir, ustedes para se-
guir viviendo. Quiénes, ustedes o yo avanzan hacia una realidad
Pero Sócrates no se fue: se quedó para el proceso y se defen-
mejor, nadie lo sabe, excepto el dios." (Platón, Apología de Só-
dió personalmente ante el tribunaL Fue condenado a muerte
crates, p. 179-180).
por una mayoría de unos 60 votos sobre un jurado de 500
miembros. La ejecución tuvo que ser demorada durante casi un mes. Los
amigos de Sócrates tramaron una evasión, pero él se negó a con-
Pero todavía se daba una escapatoria. Si Sócrates se hubiese trariar sus propios principios, que lo exhortaban a respetar las
propuesto un castigo de bastante importancia, el destierro, por Leyes de la Ciudad.
ejemplo, indudablemente habría sido aceptado. Mas lo que Só-
cralcs propuso fue una recompensa y una pequeña multa. En el "Critón", Sócrates concibe a las Leyes de su patria corno
interpelándolo sobre el proyecto de huida que le proponen sus
!\ 1 jurado le irritó tal comportamiento y la sentencia de muerte discípulos. El diálogo platónico termina con estas palabras: "Si
quedó ratificada por 80 votos más que la primera vez. por el contrario, te escapas vergonzosamente, retribuyendo i_njus-
1•:n es las circunstancias, Platón pone en boca de Sócrates estas ticia con injusticia y mal por mal, violando tus convemos y
sublimes palabras finales de su Defensa: acuerdos con nosotras, y haciendo mal a quienes menos corres-
ponde -a ti mismo, a tus amigos, a la Patria y a nosotras-,
"En cuanto a ustedes, señores jueces, es necesario que en-
nos irritaremos contigo mientras vivas; y allá, nuestras herma-
f'renlen a la muerte con buenas esperanzas, y conciban una sola nas, las Leyes del Hades, no te recibirán amistosamente, sabien-
cosa como verdadera: que no existe mal alguno para el hombre do que has intentado destruirnos en lo que de ti dependía. Que
de bien, sea vivo o tras la muerte, y que sus obras no son des- Critón no te convenza de que hagas lo que dice, sino más bien
cuidadas por los dioses. Lo que me ha sucedido no se debe al haznos caso a nosotras.
azar, sino que me resulta patente que ya era mejor para mí mo-
rir y descansar de mis tareas. Por ese motivo en ningún mo- Has de saber, mi querido amigo Critón, que estas cosas son las
lllL'lllo el signo me ha disuadido y por lo mismo no me irrito que creo escuchar, tal corno las Coribantes creen ~scuch~r l~s
dl'lllasiado contra los que me han condenado y me han acusa- flautas, y este sonido de esas palabras zumba en rn1 y me Irnpl-
do, sino creyendo perjudicarme, en lo cual merecen ser censu- de escuchar otras. De modo que si hablas en contra de lo que
' ados. No obslanlc, les pido sólo esto: cuando mis hijos crez- ahora me parecen, hablarás en vano. No obstante, si crees que
can, caslígucnlos, señores, afligiéndolos con las mismas cosas puedes añadir algo, habla.
con qlle yo los he aJ1igido a ustedes, si les parece que se pre- Critón: No, Sócrates, nada tengo que decir.
120 121
Sócrates: Sea, entonces, Critón, y obremos de ese modo, puesto Y se lo pregunta a un general llamado Laques, quien parece que
qttl~ el dios nos guía por ese camino." (Platón, Critón. Traduc-
ción de C. Eggers Lan, p. 190-192).
Por fin, dialogando apaciblemente sobre la inmortalidad del
'. tiene que saberlo. Transcribamos una parte del diálogo:
"Sócrates - Busquemos pues en primer lugar, Laques, la mane-
ra de definir el valor. Y veremos luego cuál es el mejor medio
alma con un grupo de sus discípulos, murió bebiendo la cicuta de asegura~ su presencia en los jóvenes, en la medida en que los
"el más sensato y justo de los hombres de su tiempo", como ejercicios y el estudio pueden conseguirlo. Intenta, pues, respon-
afirma Platón en las últimas palabras de su diálogo "Fedón". der a mi cuestión: ¿qué es el valor?
Laques- ¡Por Zeus! Sócrates, la respuesta no es difícil: cuando
d) La enseñanza de Sócrates un soldado permanece en su puesto y se mantiene firme contra el
enemigo en lugar de huir, sabes que ese hombre es un valiente.
1,os sofistas proponían doctrinas relativistas, rechazando las Sócrates - Tienes razón, Laques; pero sin duda por culpa mía y
verdades universalmente válidas. Por el contrario, a Sócrates debido seguramente a que me he expresado con poca claridad,
le llamó la atención que el concepto universal siga siempre has respondido a una cuestión distinta de la que yo tenía en mi
siendo el mismo. "Interesado sobre todo por la conducta éti- mente.
ca, vio que la definición es como una sólida roca que sirve de Laques - ¿Qué quieres decir, Sócrates?
asidero a los hombres en medio del proceloso mar de las doc-
1ri nas relativistas de los sofistas. Para una ética relativista, la Sócrates - Voy a intentar explicarme, en la medida en que soy
juslicia, por ejemplo, varía de una ciudad a otra, de una co- capaz de ello. Sin duda que el hombre de quien hablas tú es un
lllllll idad a otra comunidad: nunca se puede decir que la justi- hombre valeroso, el que firme en su puesto, combate con el ene-
cia sea esto o aquello, ni que determinada definición suya val- migo ... Pero, ¿y este otro que en lugar de mantenerse en el
ga para todos los Estados, sino solamente que la justicia en puesto, se bate retrocediendo?
/\lcnas es esto y en Tracia esto otro. En cambio, si logramos Laques - ¿Cómo retrocediendo?
dc una vez para siempre una definición universal de la justi-
cia, que exprese su íntima naturaleza y sea válida para todos Sócrates - Como los escitas, por ejemplo, que, según se dice,
los hombres, entonces contaremos con algo seguro sobre lo combaten tan bien retrocediendo como avanzando en persecu-
cual conslruir, y podremos juzgar no sólo las acciones indivi- ción de los otros ....
duales, sino también los códigos morales de los distintos Esta- Laques - Si, su caballería combate así, pero la infantería griega,
dos, en la medida en que tales códigos encarnen la definición • como he dicho yo.
ttllÍVL~rsal de la justicia o, por el contrario, se aparten de ella."
(F ('opkslon, o.c., p. 117-118). Sócrates - Excepto quizás los lacedemonios. Se cuenta en efec-
to, que en Platea, cuando tuvieron su encuentro con los persas,
l'or t•slo k inleresaba tanto a Sócrates elaborar correctamente las en lugar de esperarlos a pie firme, les volvieron la espalda, y
tk·riniciones universales. Por ejemplo, en una oportunidad, in- luego, al haberse roto las filas de los persas, volvieron al ataque,
VL'sliga quó es cl valor, en qué consiste la virtud de la valentía. y gracias a esta maniobra, imitada de la caballería, ganaron la
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halalla .... 1-:s que quería preguntarte no solamente por el valor Ahora bien, como el razonamiento procedía de lo menos a lo
de los hoplitas, sino también por el de la caballería y de todos más perfecto., o de lo particular a lo universal, puede decirse que
los combatientes en general; y no sólo por el valor de los com- se trataba de un proceso inductivo. Así tenemos lo que afirma
halienles, sino también por el valor de los hombres expuestos a Aristóteles: que a Sócrates se le deben atribuir dos adelantos fi-
los peligros del mar; por la valentía que se manifiesta en la en- losóficos, a saber, las definiciones universales y los razonamien-
fermedad, en la pobreza, en la vida política. El valor que resis- tos inductivos. (Ver: Metafísica, XIII - 4).
te, no solamente a los males y a los temores, sino también a las
pasiones y a los placeres, sea por medio de la lucha a pie firme,
sea por medio de la huida; pues en todas estas circunstancias, e) El cuidado del alma y la inspiración religiosa
Laques, hay hombres que se muestran valerosos, ¿no es verdad?
Sócrates se proponía buscar la verdad, no por el gusto de des-
Laques - En el más alto grado, Sócrates.
concertar o de impactar, ni por un fin puramente teórico o espe-
Sócrates - Todos son, por tanto valerosos; sólo que unos ejercen culativo, sino para una finalidad práctica, para vivir como es
su valor contra los placeres, otros contra los sufrimientos, o con- debido.
tra las pasiones, o contra los objetos del temor; mientras que
Es evidente que para obrar bien es necesario saber qué es lo rec-
otros, en casos semejantes, dan muestras de cobardía .... Mi pre-
to que conduce a lo bueno, y para saber, hay que buscar ideas
gunta tenía como objeto la naturaleza del valor y de la cobardía.
verdaderas en la forma clara de la definición. De aquí su pre-
... ¿Comprendes ahora qué es lo que quiero decir?
ocupación por la fundamentación racional de la ética.
Laques - No del todo." (Platón, Obras Completas, p. 298-299). Sin embargo, no hagamos de Sócrates un racionalista de tipo car-
Este texto nos permite ver en concreto en qué consistía el méto- tesiano. Él concebía su misión como la tarea de estimular a los
do socrático. Sócrates dialoga con cualquier hombre. En el co- hombres a que cuidaran de su alma. No era un puro lógico pedan-
rrer del diálogo, ayuda a dar a luz las ideas, como hacía su mate ni un crítico destructivo. Busca el conocimiento como un me-
dre con los niños que nacían. Tal es la "mayéutica". Sócrates dio para la acción ética. Ya no se trata de explicar "el principio"
dirige la búsqueda formulando certeras preguntas, pero procu- de la naturaleza del mundo, como lo habían hecho los jónicos. El
rando que sea su interlocutor quien, por sí mismo, vaya descu- problema es ahora la acción del hombre consigo mismo, con los
briendo la verdad. demás, con el dios. "Su figura se convierte en eje de la historia
de la formación del hombre griego por su propio esfuerzo. Sócra-
A este fin, le hace ver lo inadecuado de las definiciones pro-
tes es el fenómeno pedagógico más formidable en la historia del
puestas en un primer momento, para avanzar en un proceso per-
Occidente." (W. Jaeger, Paideia, p. 403-404).
sonal de conocimienlo, que podía o no podía tener éxito final.
Notemos a este respecto, que los prilllcros diálogos de Platón, Obrar el bien por convicción personal conduce a la virtud. Pero,
considerados seguranH'Ilil' co1no "socr:'tlicos", suelen terminar ¿en qué consiste la virtud? Para Sócrates, la virtud consiste en el
sin que se llegue en \'llo~; :t IIIII)',Úil resultado positivo, quedando conocimiento; el vicio, por el contrario, consiste en la ignoran-
el problema abierto a la IIIVl~sllgaciún ulterior. (Ver: F. Copies- cia. El que es malo, lo es por ignorancia. Todo pecador es un
ton, a.c., p. 118). ignorante.
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¡,( 'úmo alcanzar entonces la salud del alma? Por el conocimien- lamas un bien que tenga la fuerza de un bien pleno, intuido di-
to de la virtud. La virtud es el conocimiento del bien. Parece, en rectamente con toda el alma. Y quizás fuera esto lo que inten-
consecuencia, que si uno conoce el bien de la virtud, las buenas taba decir Sócrates con su identificación virtud-conocimiento:
acciones se seguirán necesariamente. si uno está plenamente convencido de lo bueno, no puede
Aquí tropezamos con lo que se ha llamado el "intelectualismo obrar el mal. Pero parece olvidar la real condición humana.
rnoral" de Sócrates. La experiencia común de la vida parece (Ver: J. More au, Aristóteles y su escuela, p. 187 -189).
oponerse a esta concepción. En efecto, uno puede conocer la Lo más importante para entender a Sócrates, quizás sea com-
virtud, y a pesar de eso, cometer el mal. El borracho puede sa- prender su dimensión religiosa. En efecto, hay en Sócrates una
ber que beber en demasía es malo, y que lo bueno sería domi- experiencia religiosa que consiste en la conciencia de su misión
narse, pero llegado el momento, por debilidad de su voluntad, sagrada, que se expresa en el "conócete a ti mismo", en el cui-
puede embriagarse. Pareciera, pues, que no basta con el "cono- dado del alma, en el servicio del dios, en ese sentir vergüenza
cimiento". ante sí mismo reconociendo sus propias faltas, y sobre todo en
Aristóteles dirá que un tal intelectualismo no toma en cuenta ese carácter incondicional de su misión que el dios le ha orde-
su ficientcmente la parte irracional del alma, constituida por el nado, a quien obedece antes que a nadie, y por la cual misión
apetito y el deseo, la cual, si bien es susceptible de ser dócil al está dispuesto a morir mil veces.
conocimiento, no se puede reducir a ser conocimiento. Veamos cómo se expresa Sócrates en la Apología platónica:
1.a acción voluntaria razona así: Las bebidas alcohólicas son "Supongamos que me dijeran: te absolvemos sobre esta base,
per.iudiciales. (Premisa general). Es así que estoy frente a una a saber, que nunca más te dedicarás a filosofar; pero si eres sor-
ht~hida tal, y lo perjudicial ha de evitarse. (Premisa particular: prendido haciéndolo, morirás. Supuesto tal caso, les contestaría:
descripción del hecho concreto). Por tanto, tengo que evitarla. Yo los respeto, señores atenienses, y los estimo, pero he de obe-
(< 'onclusión). decer al dios antes que a ustedes, y mientras tenga un hálito de
< 'on todo, puede ocurrir que frente a la bebida, ya no se pien- vida y sea capaz de ello, no cesaré de filosofar. En efecto, no
st· que es perjudicial, sino que se presente como agradable-es- hago otra cosa que ir de un lado al otro persuadiéndolos a uste-
tllnulaull'. Lo cual lleva a la acción contraria, o sea, a tomarla. des, de no preocuparse por sus cuerpos ni por sus fortunas, sin
1\sl, la conducta del incontinente es todavía el resultado de un antes atender intensamente a su alma, de modo que llegue a ser
lll/OIIIIIIIicnto, pero de tal modo, que ha sustituido el principio perfecta. ( ... ) En este punto, señores atenienses, me absuelvan o
dt• 1 11/.ÚII por otro, que naturalmente desemboca en la acción no me absuelvan, en cuanto a mí, no habré de hacer otra cosa,
t·nutrarru. Todo lo cual supone que el conocimiento moral deja ni aunque esté mil veces a punto de morir." (Platón, Apología de
llllllt'lll la fm·rl'.a 1kl deseo suscitado en la experiencia actual. O Sócrates. O.c., p. 149-150). Como dice W. Jaeger: "Un hombre
·wn <¡lit\ para qut· el conocinriento del intelecto pueda imponer que vive y muere como vivió y murió Sócrates, tiene sus raíces
~ar lt·y a los desl'os SL~IIsibles (como quería Sócrates), no sólo en Dios." (Paideia, p. 457).
llt'IH' lJIH' dmnos inf'onnaciones teóricas y abstractas, sino que Este fondo religioso confiere unidad a los aspectos aparentemen-
lll'lll' que lmnsf(Jnllanws, tiene que convertirnos, tiene que reve- te contradictorios de la personalidad de Sócrates: intelectua-
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lisltto, moralismo, humanismo, misticismo. En efecto, su honda

lt'l igiosidad, que da sentido total a su existencia, ilumina vincu-
lando unitariamente, los variados rasgos de su rica personalidad.
l'or esto, no debemos extrañarnos que los autores que han omi- Sumario 7. Sócrates
1ido esta consideración religiosa, han caído en una visión unila-
teral de la figura de Sócrates. (Ver: R. Mondolfo, Sócrates, p.
'i4"W). a) Los sofistas: El "siglo de oro" ateniense; pretensión de la
enseñanza sofística; la mala fama de los sofistas; el "sofista"
Tal dimensión religiosa de Sócrates fue captada con cierta fuer-
según Platón; valores positivos de la sofística.
/.a en la literatura cristiana primitiva. Cuando los cristianos del
siglo 11 tuvieron que defenderse de acusaciones de ateísmo, por- b) Protágoras y Gorgias: "Escepticismo", "relativismo" y
que no rendían culto a los dioses del Estado o al mismo Empe- "pragmatismo" sofísticos.
rador, la referencia al ejemplo de Sócrates aflora en los escritos
e) La vida de Sócrates: Historia de su conversión; el episodio
de los Apologistas, como San Justino, por ejemplo. ¿Acaso no
del oráculo de Delfos; acusación contra Sócrates ante la Jus-
su l'riú Sócrates -viene a decir San Justino en su Primera Apo-
ticia; por qué es acusado y quiénes lo acusaron; el discurso
logía la muerte de un mártir, por tener un concepto más puro
de su defensa; la muerte de Sócrates.
de la divinidad?
d) La enseñanza de Sócrates: Elaboración de la difiniciones
Así, Sócrates aparece como un prototipo del justo sufriente, a la
universales; un ejemplo concreto sobre qué es la valentía;
manera de algunas figuras del Antiguo Testamento, que van pre- sobre las conclusiones generalmente obtenidas.
parando la venida de Cristo. Y el paralelo entre Jesucristo y Só-
nates, eorrc a lo largo de toda la obra de Justino. (Ver: W. Jae- e) El cuidado del alma y la inspiración religiosa: La "virtud"
gcr, ( 'rislianismo primitivo y Paideia griega, p. 45-46). en la ética socrática; el intelectualismo moral de Sócrates y
la crítica aristotélica; la experiencia religiosa de Sócrates; los
primeros Apologistas cristianos y la figura de Sócrates.
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de cuestiones políticas: diversos tipos de Constituciones, la crea-

ción de las leyes, los objetivos de la actividad de un estadista y la
Nota complementaria: La enseñanza política de mejor preparación para ella, el ideal de la legalidad como la más
,\'ácrates alta virtud del ciudadano en cuanto tal.
El principio básico radicaba en que toda educación debe ser po-
lítica, tanto para los gobernantes como para los gobernados.
Io:sta finalidad práctica de buscar la verdad para vivir como es Ahora bien, el hombre que se educa para gobernar tiene que ser
debido, desemboca, en Sócrates, en la acción del hombre con los eminente, sobre todo, en la "ascesis". Pero notemos que el asce-
demás, a saber, en la enseñanza "política". tismo socrático es la virtud necesaria al hombre destinado a
mandar.
Io:n efecto, la situación social de la Atenas de entonces había
provocado la necesidad de dar una cultura superior a los gober- "El hombre que haya de ser educado para gobernar tiene que
nantes. Como vimos, los sofistas habían aprovechado el momen- aprender a anteponer el cumplimiento de los deberes más apre-
to para impulsar su movimiento educativo orientado utilitaria- miantes a la satisfacción de las necesidades físicas. Tiene que
mente hacia el éxito. Sócrates vuelve a situar lo ético en el sobreponerse al hambre y a la sed. Tiene que acostumbrarse a
centro del problema, pero conservando siempre la finalidad po- dormir poco, a acostarse tarde y a levantarse temprano. Ningún
lí 1ica de la cultura, esto es, sin oponer! e el ideal "a-político" de trabajo, por gravoso que sea, debe asustarle. No debe sentirse
la pura formación del carácter individual. En una ciudad ("po- atraído por el cebo de los goces de los sentidos. Tiene que en-
I is") griega no podía ser de otra manera, pues, para los griegos, durecerse contra el frío y el calor. No debe preocuparse de tener
lo que nosotros denominamos "ético" estaba indisolublemente que acampar a cielo raso. Quien no sea capaz de todo esto, está
unido con lo político, puesto que estaban convencidos que la condenado a figurar entre las masas gobernadas". (W. Jaeger,
vida del individuo depende del bien del conjunto social. Paideia, p. 431).
Pero la gran novedad que aportaba Sócrates era buscar la esen- De este modo Sócrates contribuye a que "el dominio sobre sí
cia de la vida humana en general, y en particular, de la vida co- mismo" se convierta en una idea central de nuestra cultura
lectiva, en el carácter moral de la personalidad. ética.
;.l•:n qué consistía la educación política que impartía Sócrates? Ahora bien, como el concepto ético de los griegos se origina en
<'ll·rtarnente, no se le puede atribuir la utopía de la "República" la vida política, y teniendo en cuenta el proceso decadente de la
pl:rl«',nica, que pertenece propiamente a su discípulo, ni tampoco ley en la época sofistica, se comprende que se transfiera al "in-
st· lt, pul'de considerar como un estadista de su tiempo, ya que él terior del individuo" la imagen de una "polis" bien gobernada,
11o p:111rripaha directamente en la vida política. Lo que Sócrates porque en toda crisis de relación con el mundo externo, se da un
lu~t·ía nn t'«liwar a otros en el espíritu de sus principios. Esto lo cierto refugiarse compensador en la interioridad.
pndt·rrros rornprohar cuando, en los diálogos platónicos, habla Así surge la nueva palabra "enkráteia" ("dominio moral de sí
~;olllt' la t'St'IH'Ía de la "virtud" ("areté"). A su vez Jenofonte nos
mismo, firmeza y moderación"). Y a su vez, este principio so-
rnlcmna que Súnalcs discutía con sus discípulos sobre toda clase crático del dominio interior del hombre, lleva implícito un nue-
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Gustavo Casas
vo concepto de la libertad interior: "Se considera libre al hom-

bre que representa la antítesis de aquel que vive esclavo de sus
propios apetitos, ... siendo posible que un ciudadano libre polí-
1ica mente o un gobernante sea, a pesar de ello, un esclavo en el
sentido socrático de la palabra. Lo que lleva consigo además que
semejante individuo no puede ser un hombre verdaderamente li-
bre ni un verdadero gobernante". (W. Jaeger, a.c., p. 434).
8. PLATÓN
a) Vida y obras de Platón
Platón nació en Atenas cuando Sócrates tenía alrededor de cua-

renta años (428 antes de Cristo). La familia de Platón pertene-
cía a la aristocracia. También estaba vinculada, especialmente
por parte de su madre, con Pericles, el eminente hombre públi-
co. Por consiguiente, es natural que fuera educado según las
mejores tradiciones, y con gran sentido de la responsabilidad
respecto a los genuinos intereses de la política.
En su juventud, se relacionó con Cratilo, quien pertenecía a la
escuela de Heráclito. De él aprendería Platón que todo lo sensi-
ble es perpetuo devenir. Mas la influencia decisiva en la forma-
ción de su pensamiento se debió a la enseñanza y al ejemplo de
Sócrates, con quien se relacionó desde antes de los veinte años.
Desaparecido el maestro -a cuya muerte Platón no pudo hacer-
se presente-, viajó por el sur de Italia y tal vez por Egipto. En
Italia y Sicilia, trabó amistad con Arquitas, el docto pitagórico,
y con Dión, que era cuñado de Dionisio I, tirano de Siracusa. La
tradición dice que Platón, por su franqueza, excitó la cólera del
tirano, quien lo expulsó haciéndolo vender como esclavo. Por
fin, fue rescatado por un amigo y devuelto a Atenas. Entonces,
ya de regreso, funda su famosa Academia.
La Academia fue, en cierto modo, la primera Universidad en la
historia de Occidente. En ella se impartía la enseñanza en forma
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SISil:IIIÚtica, pero, a juzgar por los diálogos platónicos, sin olvi- en los primeros, hasta un afirmarse en sus propias ideas, en los
dar el método "socrático" en la búsqueda de la verdad. Reinaba últimos. La crítica erudita, por su parte, ha debido distinguir los
allí un l:Spíritu verdaderamente científico, en el sentido de fo- diálogos auténticos, de los espurios.
nwntar el amor desinteresado por la Ciencia. En efecto, si bien
Podemos distribuir las obras de Platón según los siguientes pe-
l'latún trataba de formar políticos y gobernantes, ciertamente no
ríodos cronológicos:
lo hada al modo "sofistico" de su contemporáneo Isócrates, por
ejemplo, quien, en lugar de la investigación de la verdad, ense- l. Período socrático: Apología (discurso de Sócrates defen-
i"Jaba técnicas eficaces de persuasión. diendo su causa ante el tribunal, que acabará condenándolo
a muerte); Critón (su amigo Critón pretende liberarlo de la
<'omo materias preliminares se estudiaban las matemáticas y la
cárcel, pero Sócrates se niega a traicionar a las Leyes pa-
astronomía. Parece quizás extraña tal insistencia en materias tan trias, y en consecuencia no acepta la proposición de huida);
teóricas para un fin tan práctico como la Política, pero Platón Eutifrón (o de la Piedad); Laques (Sócrates interroga al ge-
estaba muy convencido de la importancia que tiene una riguro- neral Laques sobre la definición de la valentía); Ión (o sobre
sa f"ormación intelectual para el hombre que se prepara a gober- la Ilíada); Protágoras (o los Sofistas); Cármides (o de la
nar. t'\1 no quería demagogos, ni políticos oportunistas a merced sabiduría moral); Lisis (o de la Amistad); República I (o de
de intereses mezquinos, sino verdaderos hombres de Estado que la Justicia).
actuaran firmemente y sin miedos, de acuerdo a convicciones
f"undadas en verdades eternas e inmutables. (Ver: F. Copleston, II. Período de transición: Gorgias (o de la Retórica); Menón
o.c·., p. 144). (o de la Virtud); Eutidemo (o el discutidor); Hipias I (o de
lo falso); Hipias II (o de lo Bello); Cratilo (o de la exacti-
Platón viajó por segunda y tercera vez a Siracusa, con motivo de tud de las palabras); Menexeno (o la oración fúnebre).
la educación del joven Dionisia 11, y a requerimientos de su
amigo Dión. Éste, por fin, logró encaramarse en el poder, pero III. Período de madurez: Banquete (o del Amor); Fedón (Só-
lite asesinado poco después, con lo cual vio Platón desvanecer- crates, inmediatamente antes de morir, dialoga plácidamente
se su sueño de un filósofo-rey. Platón continuó sus actividades con sus discípulos sobre la doctrina de las Ideas, sobre la
t'll la Academia hasta su muerte, acaecida en el año 348 antes de
teoría del conocimiento, sobre la formulación de un ideal de
( 'rísto. vida, y sobre todo, acerca de la inmortalidad del alma); Re-
pública II-X (continuación y fin); Fedro (o de la Belleza).
Adc1uús de dirigir los estudios de la Academia y de explicar sus
ll'cc iones a los discípulos, Platón escribió muchas obras muy IV. Período de obras de la vejez: Teeteto (o de la Ciencia);
llltlahks por su valor filosófico y literario. Afortunadamente, Parménides (o de las Ideas); Sofista (o del Ser); Político (o
podl'IIH>S decir que poseemos todo el conjunto de sus escritos de la realeza); Filebo (o del placer); Timeo (o de la Natura-
p1111t"ipaks. leza); Critias (o de la Atlántida); Leyes (o de la Legisla-
ción); Epínomis (o el Filósofo); Carta 7a. (Platón dirige la
l.o~; dt:'Jlo¡•,os platúnicos -cerca de treinta- constituyen una carta a los parientes y amigos de Dión, respondiendo al de-
hcttiiOS<I y :uupl ia producción, donde se puede seguir su evolu- seo de éstos de que el filósofo colabore en sus proyectos de
ción del pctJSallliento, desde un acompañar de cerca a Sócrates, restauración política); Carta 8a. (dirigida a los mismos des-
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tinatarios que la anterior, sobre proyectos más concretos y se sabios, pues en esto estriba el mal de la ignorancia: en no ser
mús esperanzados). ni noble, ni bueno, ni sabio, y tener la ilusión de serlo. Porque
ninguno desea las cosas que cree tener.
h) 1,a teoría platónica de las "Ideas" - Entonces, ¿Quiénes son los que filosofan, Diótima -le dije
yo- si no son los sabios ni los ignorantes?
<'on respecto a Sócrates, Platón significa un avance de la Filo- - Hasta los niños saben, respondió, que son los que ocupan un
so na, por haber extendido sus investigaciones más allá del cam- término medio entre los ignorantes y los sabios, y Eros (el
po de la ética, llevándolas al terreno más universal de la lógica Amor), es de este número. La sabiduría es una de las cosas más
y de la ontología. bellas del mundo, y como Eros ama lo que es bello, es preciso
Platón intentó hacer la síntesis de aquello que le pareció válido concluir que Eros es amante de la sabiduría, es decir, filó-sofo."
en las filosofías que lo precedieron, tanto de las presocráticas (Platón, El Banquete. Obras Completas, p. 584-585).
como de la propia de su Maestro. De este modo, según Platón, la Filosofia, como el Amor, busca
Sin embargo, Platón no publicó nunca un sistema filosófico siempre descubrir humildemente la Verdad, más allá de lo que
completo, bien ordenado y acabado. Su pensamiento se iba de- cree saber. La Filosofia es atraída por la Belleza de la sabiduría,
sarrollando a medida que surgían en su espíritu nuevos proble- como por una persona amada. La Filosofía es así una tarea, una
nws o nuevos caminos de solución a viejos problemas. Pero búsqueda inacabada de una Verdad que se ofrece desde más allá
ciertamente podemos afirmar que sentó las bases para un filoso- de nosotros.
litr sistemático, como lo probó la evolución de la influencia de Sócrates había aspirado a dar con las "definiciones universales"
sus ideas en autores posteriores. en el campo principalmente de la Ética, insistiendo en que el
Hu otras palabras: Platón no esclarece sus temas de un modo sis- verdadero conocimiento atañe a la esencia universal y no a la
lclnút ico dado de antemano, sino que trata de dilucidarlos pro- mera percepción sensible particular. Platón, prosiguiendo esta lí-
gresivamente en la forma interrogante del diálogo abierto. nea de pensamiento, va a enseñar que precisamente ese conoci-
miento del universal es lo "real", es decir, que a cada concepto
Muy sugerente a este propósito es leer el pasaje del Banquete en universal le corresponde una realidad objetiva, y que esta reali-
t•l que Diótima -una sapientísima mujer que en tono profético dad es de un orden superior al de la percepción sensible.
ll'Vcla a Sócrates los misterios del Amor- nos enseña el con-
n·pto que Platón tenía de la "Filo-sofía", precisamente como Por tanto, el camino de la mente humana desde la ignorancia has-
"A111or de la Sabiduría": ta el conocimiento, atraviesa dos campos principales: el de la
"opinión" (doxa), y el del "conocimiento" (episteme ). La "opi-
"1•:1 anwr (el eros), nunca es pobre ni tampoco rico. Se encuen-
nión" versa sobre imágenes sensibles; el "verdadero conocimien-
t 111 l'll e 1 término medio entre la sabiduría y la ignorancia. Pues
to", en cambio, versa sobre las ideas universales. Y ya estamos
lw aquí lo que sucede: ninguno de los dioses filosofa ni desea en lo central de la teoría platónica de las Ideas. Por ejemplo, si
llarnse S<lhio, porque ya lo es; ni filosofa todo aquel que sea preguntamos ¿Qué es la Justicia? y alguien contesta que la Justi-
sabio. Pero a su vez, los ignorantes ni filosofan ni desean hacer- cia es tal sistema particular de leyes o tal acción humana, ese
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Gustavo Casas
Introducción a la Filosofía
IHllnhre no ha salido del estado imperfecto de la opinión. Sólo

(República VII). Pide Platón que nos imaginemos una caverna
qtlicn se eleva hasta la Idea de la Justicia en sí, al arquetipo in-
subterránea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En
tlllttable de la Justicia, ha convertido su mente al estado de verda-
esta caverna viven unos seres humanos atados por cadenas des-
dero conocimiento. (Ver: F. Copleston, a.c., p. 154-164).
de la infancia, de tal modo que sólo pueden ver la pared del
1•:n nuestro lenguaje corriente, "idea" significa un concepto sub- fondo de la gruta, y nunca la luz del sol.
jetivo de la mente, como cuando decimos: "esto es solamente
A sus espaldas hay un muro de baja altura, y más atrás, una ho-
una idea, una ocurrencia", queriendo indicar que no tiene nada
guera. Por detrás del muro van pasando hombres que llevan di-
de real. O bien cuando decimos: "Fulano tiene muchas ideas,
versos objetos, los cuales sobresalen por arriba del muro. Los
pero no pasa nada", queriendo señalar que Fulano es un iluso,
prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden ver los ob-
incapaz de "realizar" algo de verdad.
jetos que son transportados a sus espaldas: solamente ven som-
/\hora bien, es importante caer en la cuenta que cuando Platón bras, las sombras de ellos mismos y las sombras de los objetos,
habla de las Ideas, pretende referirse precisamente a la realidad imágenes reflejadas en la pared a la que miran.
de lo que verdaderamente existe, o sea, quiere decir, que los Ahora bien, estos prisioneros representan a la mayoría de la hu-
contenidos de nuestros conceptos universales son verdaderamen- manidad, o sea, a la gente que permanece toda su vida en un
te objetivos. Por eso el Idealismo de Platón es un idealismo estado de "opinión" (doxa), viendo sólo sombras de la realidad
"realista", cosa que modernamente resulta difícil de comprender. y oyendo únicamente ecos de la verdad. Si uno de los prisione-
Por ejemplo, hay muchas cosas bellas, pero captamos la esencia ros logra escapar y se acostumbra poco a poco a la luz, podrá
de la Belleza misma cuando formamos de ella un único concep- ver los objetos sensibles y concretos de los cuales antes había
to universal. O sea que los universales han de poseer realidad: visto sólo las sombras, y verá a los prisioneros tales como son,
nosotros los descubrimos, no son simples creaciones subjetivas es decir, encadenados por las pasiones y los sofismas. Pero to-
de nuestra mente. Porque una cosa es descubrir algo "dado", y davía no ha salido del mundo de la "opinión". Si persevera y
otra muy distinta, crear, inventar, por nosotros mismos lo que no sale a la luz del sol, entonces verá el mundo de los objetos ilu-
t~xiste. minados por la verdadera luz, o sea, contemplará el mundo de
las Ideas o de las realidades inteligibles, el mundo del verdade-
lk este modo, para Platón, existe la Belleza absoluta, el Bien ro conocimiento (episteme ). El Sol representa la Idea del Bien,
:thsoluto, la esencia del triángulo en sí. Los triángulos que dibu- la fuente de la verdad.
jamos en la pizarra son sólo participaciones, imitaciones imper-
fectas de esa Idea de triángulo perfecta e inmutable. Esta alegoría sugiere también que es responsabilidad de la edu-
cación conducir a los hombres fuera de la caverna de sombras,
del cambiante mundo de lo sensible, de las pasiones que ence-
l') 1,a alegoría de la caverna guecen al alma, hacia la luz de la realidad. La educación para
Platón es una cuestión de "conversión". Hay que llegar a poder
Pl:ttón mismo nos hace comprender su teoría de las Ideas de una mirar en la dirección correcta. Lo cual no es fácil. Platón insis-
tnancra directa mediante su famosa alegoria de la "caverna" te en que los gobernantes están obligados a pasar de la obscuri-
dad a la luz. A su vez, los que han logrado liberarse de las som-
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hras de la caverna, no deben quedarse inactivos en el mundo de me), así también el ser humano está compuesto, para Platón, de
In conlcmplación, sino que deben regresar a la caverna y "dispu- dos elementos netamente distintos, que son el alma y el cuerpo.
tar con los que continúan en la prisión" a pesar de las burlas que Es decir que al dualismo metafísico corresponde en Platón, un
SL~guramcntc tendrían que sufrir. Platón concluye: "¿No procede- dualismo antropológico.
rían a dar muerte al que intentase desatarles y obligarles a la
Lo realmente importante en esta concepción, lo superior, y por
ascensión?". En efecto, no había sido otro el destino de Sócra-
tes. (Ver: Platón, Obras Completas, p. 778-779). tanto, lo que debe gobernar al resto, es el alma. Más aún, la
principal ocupación del hombre consiste en procurar que su
Algunos filósofos, Nietzsche por ejemplo, han acusado a Platón alma tienda hacia la verdad.
de "cscapismo", o sea de evadirse de la realidad construyendo
Platón describe la experiencia de los conflictos que todos vivi-
un mundo trascendente con su teoría de las Ideas, como si Pla-
mos en el gobierno de nosotros mismos frente a lo bueno y lo
lún tuviese miedo de las realidades cotidianas de la vida y pre-
malo, y en esa realidad así encontrada, distingue tres partes o
kndicra escaparse de las miserias de este mundo corrompidó.
funciones del alma: la parte "racional", la parte "irascible", y la
1\s muy probable que a Platón le influyeran las decepciones que
parte "apetitiva" o concupiscible. De las tres, la "racional" es la
sufrió ante la conducta política del Estado ateniense y también
formalidad más elevada, inmortal y emparentada con lo divino.
los desengaños de Sicilia, pero lo cierto es que Platón nunca
Las otras dos son perecederas.
f"ue un enemigo declarado de este mundo. Por el contrario, pre-
cisamente porque se interesaba por el bien de la Ciudad, desea- En el diálogo "Fedro" aparece el célebre pasaje del auriga con
ba formar auténticos hombres de Estado que fueran capaces de un tiro de dos corceles. El elemento racional es el auriga. Uno
implantar el orden en el desorden. Era enemigo sí, de la mez- de los caballos, el vehemente o irascible, es el aliado del con-
quindad, de la demagogia, de la veleidad de los sofistas, y de ductor, pues representa la fuerza, el dinamismo capaz de vencer
lodo lo que estaba en desarmonía con las realidades y valores las dificultades y los obstáculos. El otro caballo es indócil, y
de significación universal y estable. (Ver: F. Copleston, o. c., p. necesita del freno y del látigo pues representa a las pasiones,
20X-212). que ciegamente se precipitan hacia los placeres más inmediatos.
(Ver: Platón, Obras Completas, p. 864).
El elemento racional, inmortal y divino, es el que puede contem-
d) El alma: pre-existencia y reminiscencia plar el mundo inteligible de las Ideas, y por eso debe ser el que
gobierna. Los otros dos están ligados al cuerpo, al mundo de los
Supuesta la teoría de las Ideas como fundamento del pensamien- fenómenos sensibles, y por tanto, están excluidos del mundo de
to platónico, consideremos ahora sus principales implicaciones. las Formas.
No t·studiaremos toda la filosofía de Platón, sino sólo las líneas
tnm·stras que nos interesan en nuestro Curso de Introducción. Notemos que esta concepción dualista del hombre (alma y cuer-
po como dos substancias completas y unidas accidentalmente),
Así ¡·orno el dominio del ser está dividido en dos campos: el reaparecerá en el neo-platonismo de los siglos subsiguientes, in-
lllllll<lo scnsihlc, fuente de la opinión (doxa), y el mundo inteli- fluirá en San Agustín, y llegará hasta Descartes en la edad mo-
gihk o de las Ideas, fuente del verdadero conocimiento (episte- derna. (Ver: F. Copleston, a.c., p. 213-217).
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Ahora bien, el alma, según Platón, pre-existía antes del naci- ·Qué puede significar "recuperar la armonía"? La raíz griega
miento en el cuerpo, que es concebido como una tumba o una ¿ . d
"ar" es una de las más características del alma helémca y una e
prisión que arrastramos como las ostras. En esa pre-existencia, las más fecundas en su capacidad expresiva. Esta raíz une, en un
el alma gozaba de un maravilloso espectáculo, libre de imper- parentesco íntimo, el arte, los oficios prácticos, el placer y la
fección y de los males que la esperaban después (cuando des- virtud.
cendiera a este mundo sensible). Allí -nos dice Platón en el Fe-
dro- "contemplábamos las esencias perfectas, simples, llenas Por ejemplo: "ar-motto" = ajustar, arreglar; "ar-ma" = carro de
de calma y felicidad, y las visiones irradiaban del seno de la dos ruedas; "ar-esco" = convenir, agradar; "ar-eté'' = virtud, va-
más pura luz." (Ver: R. Verneaux, Textos de los grandes filóso- lor. Y "ar-monía" = ajuste, juntura, encaje, cierre; acuerdo, tra-
fos. Edad Antigua, p. 46-47). tado, ley, orden; justa proporción, armonía; acorde musical.
De este modo, ¿cómo explicar el conocimiento? Precisamente, Según esto, la virtud, o sea aquello que hace al hombre bueno
dice Platón, cuando ahora conocemos algo, ese conocer es sólo en cuanto hombre, implica la idea de un ajuste conveniente que
"recordar" ("reminiscencia" = recuerdo), lo que antes (en el mun- produce un orden en el agrado (felicidad). Para el rom.ano, ~n
do de las Ideas) habíamos contemplado, y que hemos olvidado al cambio, la "virtud" proviene de "vir" = varón, y no dice mas
que la fuerza viril. (Lo cual no es poco).
nacer en este mundo corporal. Si conocer no es otra cosa que re-
cordar "es necesario que hayamos conocido en un tiempo anterior Ahora bien, si la razón debe recuperar la armonía perdida, tiene
las cosas que en el presente recordamos; y esto es imposible si la obligación, diríamos ahora nosotros, de reconquistar el control
nuestra alma no existe antes de venir bajo esta forma humana. Es sobre las partes irracionales. El primer paso será caer en la
una nueva prueba de que nuestra alma es inmortal." cuenta de la ignorancia en que se está, despertando como de un
sueño. ¿Cómo se produce tal despertar? Mediante el choque con
(Fedón, R. Vemeaux, Textos, p. 36). Tal es la teoría platónica de
las contradicciones de la experiencia sensible, o bien mediante
la "reminiscencia", íntimamente ligada a la creencia en la pre-
existencia de las almas. la intervención de algún agente externo el cual, enérgicamente
lo obligue repentinamente a levantarse, a volverse y a caminar
con los ojos orientados hacia la luz, como dice Platón de sus
prisioneros de la Caverna. (Recordemos el ejemplo de Sócrates).
e) La ética, como recuperación de la armonía perdida
El segundo paso consistirá en transitar el arduo camino del ver-
El alma del hombre, durante su pre-existencia, ha gozado, según dadero conocimiento. A medida que la mente va ascendiendo
Platón, de una "armonía" fundamental entre sus partes racional e desde las sombras a la realidad de los objetos ideales, irá "recor-
irracionales, pues parece que allí la razón controlaba la fuerza del dando" más y más lo que antes había contemplado, y estará en
espíritu y los apetitos, gracias a su conocimiento de la verdad. mejores condiciones para lograr la "armonía" interior.
Pero al entrar al cuerpo, el alma olvida el conocimiento verdade- De este modo, el progreso moral es directamente proporcional al
ro y entonces la parte racional ya no puede gobernar a las demás, ascenso del conocimiento. La virtud, como en Sócrates, vuelve
y por tanto, la armonía original queda rota. Y en adelante, la pe- a identificarse con el conocimiento, y por esto, la virtud puede
sadez e inercia del cuerpo pone obstáculos a su recuperación. enseñarse.
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Por consiguiente, todas las virtudes forman una unidad en la En definitiva, las virtudes cardinales se logran cuando cada par-
nwdida en que son expresiones de un mismo conocimiento del te del alma cumple su función: la Templanza, moderando los
bien y del mal, pero a su vez se diversifican, según las distintas deseos y placeres; la Fortaleza, dominando el miedo y la teme-
parles o funciones del alma. Platón considera pues, cuatro virtu- ridad por la energía de la voluntad; la Prudencia, manteniéndo-
<ks como principales (o "cardinales"): la Prudencia (o Sabidu- se en el conocimiento unificador de lo que es bueno y de los
ría), la Justicia, la Fortaleza y la Templanza. medios para alcanzarlo; la justicia, en fin, dando a cada uno lo
¡,< 'úmo se puede lograr la armonía que hace al hombre virtuo-
suyo, y por tanto, logrando que cada parte del alma cumpla su
función en la debida armonía con las demás.
so, y por consiguiente, verdaderamente bueno y feliz? Platón
q11ierc mostrar -contra el relativismo de los sofistas- que la En conclusión, la moralidad no es el producto relativista de la
virtud no es fundamentalmente una cuestión de "costumbre" o opinión pública, sino que la conducta virtuosa del hombre de
de "opinión", sino que responde a la verdadera naturaleza del todo hombre, y de todo el hombre, está inscripta en la natu;ale-
alma, o sea, que cada parte del alma debe cumplir su función za de las partes del alma. La virtud y la felicidad se logran,
de acuerdo a su naturaleza. Un cuchillo es buenb cuando corta cuando cada parte ha recuperado su función armónica originaria.
bien, es decir, cuando cumple su función natural a la que está (Ver: S. Stumpf, o.c., p. 52-55).
destinado. Un médico es bueno (como médico), cuando cumple
su !'unción de curar. Un músico es bueno, cuando cumple con
su arte musical. Ahora bien, vivir bien es un arte -dice Pla- f) El Estado, como ámbito ampliado del ser humano
lón y la función única del alma es el arte de vivir. "Cuando
un músico toca su instrumento, sabe que cada cuerda debe ser La vida griega era esencialmente una vida política. Nadie podía
manipulada de determinada manera, ni más ni menos, pues ser un hombre bueno y cabal manteniéndose ajeno a la marcha
cada una tiene su tono específico. El arte del músico consiste de la Ciudad.
por eso, en conocer el límite más allá del cual no debe tañer Por eso Platón, tan preocupado en lo relativo a la vida buena y
la cuerda, y al tocar, debe observar la medida entre los inter- virtuosa del hombre, tuvo que interesarse en determinar su
valos. De modo similar el escultor debe someterse a una níti- Ideal del Estado perfecto. La teoría política de Platón, pues,
da conciencia de la medida y del límite, pues en tanto mani- está en íntima conexión con su filosofia moral. Más aún, para
pula s11 material y su cincel, debe regular la fuerza de cada comprender al "hombre" justo, habría que empezar por saber
p,olpc para lograr su propósito. Sus golpes serán más pesados qué es un "Estado" justo. En ambos casos se trataría de leer el
al lralar las secciones mayores del mármol, pero en cuanto mismo mensaje, pero en distintos tamaños de letras: en el hom-
cuJJJicnl'.a a tratar la cabeza de la estatua, deberá tener una bre, en caracteres pequeños; en el Estado, en caracteres de ma-
('ln1a visiún de los límites más allá de los cuales no debe ir yor dimensión. El Estado es como un ámbito ampliado del ser
s11 (' IIH'<'I y sus loques habrán de ser suaves como los rasgos
humano.
dt'l roslro q11c procura esculpir. De modo similar el arte de ¿Por qué llega a existir una Ciudad (Estado)? Una comunidad
VIVII ll~quinL' 1111 conocimiento de los límites y de la medida."
política llega a existir, porque ningún individuo aislado es auto-
( Vn: S. Slulllpl', o. c., p. 54). suficiente. Todos necesitamos de todos. Cada uno hace lo suyo
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según su capacidad, y con el intercambio de cosas y de bienes respecto de quién debe ser gobernante y por qué razón debe ser
materiales, se satisfacen las necesidades primarias de los hom- obedecido. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 55-56).
bres: alimento, habitación, vestido, etc. Pero las necesidades se
De acuerdo a lo dicho, el hombre que ha de gobernar es el real-
van agrandando como un "tumor". De la Ciudad sana se pasa a
mente capaz de hacerlo, y esta capacidad se adquiere o se ma-
la Ciudad donde se necesitan cada vez más médicos. Y entonces
nifiesta cultivando las buenas disposiciones mediante una ade-
el país, que antes era suficiente para alimentar a sus habitantes,
cuada ~ducación. El que debe regir un barco no es el más
va quedando chico, de modo que pronto surgirá el deseo de arre-
"popular" en cuanto tal, sino el que conoce el arte _de la na~:ga
batarle al Estado vecino una franja de su territorio. Así, este
ción. En otras palabras, el ideal del gobernante esta en el filoso-
afán desenfrenado de riquezas traerá consigo la guerra ... En
fo-rey. De aquí surge una de las más famosas sentenci~s de Pla-
este momento se ve la necesidad de otro oficio especializado: el
tón: "Si los filósofos no se convierten en reyes, o s1 aquellos
de los "guardianes" de la Ciudad o clase militar, quienes repe-
que solemos llamar reyes y príncipes no empiez~n ~ filosofar de
lerán al invasor y preservarán el orden interno. Y de los mejor
manera auténtica y fundamental, para que comc1dan de este
preparados entre ellos, tendrán que surgir los gobernantes. (Ver:
Platón, República II, p. 691 ss. ). modo poder político y filosofía, no cesará entre los hombres la
desventura." (Citado por O. Gigon, Problemas fundamentales de
De este modo concibe Platón las tres clases de ciudadanos de su la filosofía antigua, p. 284).
Estado Ideal: en el fondo, los artesanos; sobre éstos, la clase
Es interesante consignar el plan de estudios que propone Platón
militar, y por encima de todos, la clase de los gobernantes.
para formar el gobernante perfecto. A los 18 años aprende:á li-
Platón sabía que no era fácil que el pueblo aceptara este sistema teratura, música y matemática elemental. Luego ~ebe~a ser
de clases, especialmente los que pertenecían a los estratos me- adiestrado fisica y militarmente, hasta que a los 20 anos s1ga un
nos privilegiados. Para que cada uno se satisfaga con lo suyo, o Curso avanzado de matemáticas. A los 30, comenzará un progra-
sea, con quedar en el lugar que vaya correspondiendo a sus ap- ma de 5 años de dialéctica y filosofía moral. Luego, durante 15
titudes naturales, Platón emplea una "ficción" audaz y conve- años hará práctica en el servicio público. Llegado así a los cin-
niente: esta "noble mentira" diría que el dios formador de todos cuenta años de edad, se ·supone que estará en condiciones de
los hombres, mezcló diversos metales y así determinó diversos gobernar la Ciudad, porque ha ascendido a la contemplación del
destinos. Puso oro en la composición de aquellos que iban a go- verdadero Bien. (Ver: Platón, República II, p. 695 ss.).
bernar; plata en los guardianes; hierro y bronce en los granjeros
Las "virtudes políticas" son concebidas por Platón en consonan-
y artesanos. Lo cual significa que, por naturaleza, algunos deben
cia con las virtudes cardinales. La virtud de la Templanza se
ser gobernantes y otros gobernados. Así se fundamentarían las
bases para una perfecta estratificación de la sociedad. aplica a todos, pero especialmente a los artesanos en tanto éstos
son los más bajos y deben estar subordinados a los niveles su-
Sin embargo, tal teoría no implica para Platón un derecho de periores. La virtud de la Fortaleza corresponde en especial a los
"nacimiento". Si entre los gobernantes nace un niño con hierro guardianes, para defender con valentía a la comunidad. Notemos
y bronce, hay que bajarlo, sin piedad, a su nivel propio. Y si un que los guardianes, a diferencia de los artesanos, tendrán ~spo
niño de artesanos nace de oro, se lo debe promover de acuerdo sas y bienes en común. Platón creía, además, que las muJeres
con su valor. Lo importante es que cada uno esté de acuerdo debían ser guardianes tanto como los hombres. Queda de este
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nmdo abolida la familia como institución permanente, al menos

para la clase de los guardianes, convirtiéndose toda la clase
como en una única familia. Por otra parte, las parejas debían ser
cuidadosamente seleccionadas para asegurar los más altos resul- Sumario 8. Platón
tados genéticos. Y los niños así programados, deberán ser cria-
dos y educados en un lugar especial, por personas dedicadas a
tal fin por el Estado. a) Vida y obras de Platón: Datos biográficos interesantes; prin-
cipales influencias filosóficas recibidas; la "Academia" y su
1,a Prudencia o Sabiduría corresponde a la parte más alta, al Fi-
finalidad; obras de Platón según la evolución de su pensa-
lósofo-rey, pero ¿cómo se obtendrá la Justicia? Como en la jus-
miento· temas centrales de la obra de Platón.
ticia individual, solamente si las tres partes (clases) cumplen sus '
funciones específicas: la Justicia es la armonía de las virtudes de b) La teoría platónica de las Ideas: ¿Sistema cerrado, o diálo-
la Templanza, Fortaleza y Prudencia o Sabiduría. go abierto?; el concepto platónico sobre qué es la "filoso-
fia"; "doxa" y "episteme"; realismo de las Ideas.
Para terminar, insistamos en lo más importante. El enorme es-
fuerzo especulativo de Platón hay que comprenderlo como un e) La alegoría de la caverna: Descripción de la caverna y su
despliegue de su teoría de las Ideas. Platón era ante todo filóso- significado; los personajes que la habitan y su situación;
fo, no sociólogo en sentido moderno. Lo que le preocupaba no consecuencias para la responsabilidad educativa; ¿escapismo
era tanto la "Atenas" ideal o la "Esparta" ideal, sino la "Ciudad" de Platón?
ideal, la Forma, el Arquetipo del cual cualquier Estado debía d) El alma: preexistencia y reminiscencia: El "dualismo" an-
participar. De este modo, Platón descubrió los principios básicos tropológico de Platón; las funciones del alma; imagen del
de la vida política, o sea, puso los fundamentos de una teoría auriga y sus dos corceles; preexistencia del alma; el conoci-
filosófica del Estado.
miento como "recuerdo".
Muchos detalles de la República de Platón son utópicos e irrea- e) La ética, como recuperación de la armonía perdida: Ruptu-
lizables en la práctica; otros aspectos, como los referentes al ra de la armonía original; sentido de la raíz griega "ar"; as-
matrimonio, la familia y la eutanasia, son inaceptables. Todo censo del conocimiento y progreso moral; las virtudes "car-
esto es verdad. Pero la intención profunda de Platón era planifi- dinales"; la armonía que hace al hombre verdaderamente
car un Estado matemáticamente perfecto, para promover el bien- "bueno".
estar y la felicidad de todos los ciudadanos. Y en todo caso, en
sus aberraciones, Platón tiene la excusa de haber vivido antes t) El Estado, como ámbito ampliado del ser humano: El ideal
del Cristianismo. En cambio, tal disculpa no la tienen los que platónico del Estado perfecto; el surgimiento originario de la
hoy día pretenden seguir sus pasos, recomendando, por ejemplo, Ciudad; las diversas clases de ciudadanos; quiénes deben go-
la comunidad de mujeres, el monopolio educativo del Estado, o bernar; plan de estudios para los gobernantes; virtudes cardi-
para decirlo en una palabra, el comunismo o cualquier clase de nales y virtudes políticas; juicio crítico sobre el Estado pla-
totalitarismo de Estado. (Ver: F. Copleston, o.c., p. 229-247). tónico.
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sino en una actitud práctica: en la actitud del 'modelador de al-

mas'. La formación del alma es la palanca por medio de la cual
Nota complementaria: Sentido de la "República" hace que su Sócrates mueva todo el Estado". (W. Jaeger, Pai-
platónica deia, p. 590-591 ). (Para este enfoque, conviene consultar todo el
excelente estudio de Jaeger en la o.c., p. 589-778. Allí se desa-
rrollan los siguientes temas: Cómo la idea del Estado perfecto
El pensamiento de Platón se orienta, desde el primer momento, surge del problema de la justicia; la reforma de la antigua "pai-
hacia el problema del Estado. Ya el análisis socrático de las vir- deia"· la crítica de la cultura "música!"; crítica de la gimnasia y
tudes se hallaba informado por la idea de la virtud política, y, la m~dicina; posición que ocupa la educación en el Estado jus-
más adelante, el conocimiento del bien en sí se concibe como un to; la educación de la mujer y del niño; selección racial y edu-
arte político, del cual hay que esperar toda la salvación. cación de los mejores; la educación de los guerreros y la refor-
ma del derecho de guerra; el Estado ideal de Platón, verdadera
Por eso la "República" puede considerarse como su obra central, patria del hombre filosófico; la "paideia" de los regentes. El
en la que convergen todas las líneas de los escritos anteriores. modelo divino; la caverna. Una imagen de la "paideia"; "Pai-
En efecto, la República es la más constructiva de sus obras. En deia" como conversión; las matemáticas como "propaideia"; la
ella presenta la imagen plástica del Estado ideal, con todos sus cultura dialéctica; el "currículo" del filósofo; tipos de constitu-
problemas éticos y sociales. Ahora bien, ¿qué significa el Esta- ción y tipos de carácter; el Estado en nosotros; el valor educati-
do para Platón? Su República no es una obra de derecho políti- vo de la poesía; "Paideia" y escatología).
co o administrativo en el sentido moderno. No toma como pun-
to de partida pueblos históricos realmente existentes, si bien se
refiere a ellos -a Esparta y Atenas, por ejemplo-, accesoria-
mente. En cambio, el problema del valor de las ciencias (libros
5, 6 y 7), de la poesía y la música (libros 2, 3 y 10), ocupan li-
bros enteros.
Es cierto que investiga también las formas de gobierno en los
libros 8 y 9, pero el filósofo las considera sólo como expresión
de las diversas actitudes y fonnas del alma. O sea que, en últi-
ma instancia, "el Estado de Platón versa sobre el alma del hom-
bre. Lo que nos dice acerca del Estado como tal y de su estruc-
tura, la llamada concepción orgánica del Estado, en la que
muchos ven la verdadera médula de la República platónica, no
tiene más función que presentarnos 'la imagen refleja ampliada'
del alma y de su estructura. Y frente al problema del alma, Pla-
tón no se sitúa tampoco en una actitud primariamente teórica,
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9. ARISTÓTELES
a) Vida y obras de Aristóteles
Aristóteles fue el más importante y genial de los discípulos de

Platón. Durante aproximadamente veinte años trabajaron juntos
en la Academia, hasta la muerte del Maestro.
Maestro y discípulo, Platón y Aristóteles, suelen ser presentados
en excesiva oposición. En realidad, si bien se trataba de tempe-
ramentos muy diferentes, fue Platón quien principalmente prepa-
ró a Aristóteles para que pudiera forjar su propio pensamiento
filosófico. Fue la unión de ambos la que constituyó la cumbre
de la Filosofia griega y la que inauguró las dos líneas posibles
de cualquier filosofia posterior. Veinte años juntos en la ocupa-
ción intelectual "académica" es un hecho digno de considera-
ción. Cuando Aristóteles decide fundar su escuela propia, el Li-
ceo, ya habían transcurrido más de diez años desde la muerte de
Platón. En vida de éste, nunca se le ocurrió hacer "rancho apar-
te". Y cuando más tarde Aristóteles va a criticar las teorías pla-
tónicas, se expresará con respeto y veneración. "Entre la amis-
tad y la verdad -escribe en su Ética a Nicómaco 1,6- hay que
preferir la verdad." Esta frase pasó a divulgarse en el conocido
refrán: "Amicus Plato, sed magis amica veritas." ("Amigo es
Platón, pero más amiga es la Verdad").
Aristóteles nació en Estagira de Tracia por el año 384 antes de
Cristo. Era hijo de Nicómaco, un médico del rey de Macedonia.
153
Siendo joven, Aristóteles fue a Atenas, ingresando en la Acade- vida familiar normal. De su segundo matrimonio tuvo a Nicóma-
lnia platónica.
co, a quien, según parece, dedicó su famosa Ética. Su testamen-
Muerto Platón (348), salió Aristóteles de Atenas, radicándose en to lo revela dotado de cierta sensibilidad humana: dispone que
Assos, ciudad cercana a Troya. Allí gobernaba su amigo y con- algunos de sus esclavos no sean vendidos y que otros sean libe-
discípulo Hermias. En efecto, Hermias había sido estudiante en rados. (Ver: S. Stumpf, a.c., p. 64-66; I. Quiles, Aristóteles, p.
la Academia, y ahora, como rey-filósofo, había reunido en su 13-27).
eorte a un grupo de pensadores. Aristóteles pudo así dedicarse a
Las obras de Aristóteles se pueden dividir en dos grupos: las
ensefíar, escribir e investigar según sus propios puntos de vista.
obras "exotéricas", que iban dirigidas al gran público, y las
1,u ego pasó a la vecina isla de Lesbos y se estableció en Mitile-
obras pedagógicas, que eran resúmenes de las lecciones dadas
ne, donde prosiguió sus investigaciones biológicas, especialmen-
por él en el Liceo.
te sobre las diversas formas de vida marina.
De los escritos del primer grupo solamente han llegado hasta
Por el año 342 fue invitado por el rey Filipo de Macedonia para
nosotros algunos fragmentos, en cambio del segundo grupo se
encargarse de la educación de su hijo Alejandro, que tenía en-
conservan muchos, que son los más importantes.
tonces 13 años de edad. Este período de preceptor no puede ha-
ber sido muy largo, pues Alejandro ya a los 18 años estaba com- A mediados del siglo I antes de Cristo, estas obras pedagógicas
batiendo en campaña. Es probable que entonces Aristóteles, fueron recuperadas, ordenadas y editadas por Andrónico de Ro-
como educador de un futuro gobernante, incluyera la Política en das. Podemos presentarlas así:
sus preocupaciones inmediatas.
1) Escritos sobre Lógica: Categorías (sobre los conceptos);
Cuando Alejandro subió al trono (335), Aristóteles partió de Hennenéutica (sobre los juicios y las proposiciones); Prime-
Macedonia, y pasado algún tiempo, lo vemos de nuevo en Ate- ros Analíticos (sobre el razonamiento: silogismo en general);
nas. Entonces funda su escuela propia, el Liceo, que tuvo el ca- Segundos Analíticos (sobre la demostración cierta); Tópicos
rúcter de una sociedad para el estudio y la investigación, equi- (sobre los argumentos probables); Falacias sofisticas (sobre
pada con una importante biblioteca y donde un cuadro de la refutación de los sofismas).
profesores daba cursos con regularidad.
2) Escritos metafísicos: los libros de la Metafísica.
Cuando Alejandro Magno muere (323), se produce en Grecia
3) Obras sobre filosofía natural: Física; Meteorológicos; His-
una reacción antimacedónica, y Aristóteles huye de Atenas para
toria de los animales; Movimiento de los animales; Génesis
que los atenienses no pecaran por segunda vez contra la Filoso-
de los animales; sobre el Alma; pequeños Tratados natura-
tia, según se cuenta que dijo. Se retiró entonces a Calcis, donde
les.
vivió en una propiedad de su difunta madre. Poco después mu-
rió (322), a la edad de 62 años. 4) Obras sobre ética y política: Ética a Nicómaco; Política.
Aristóteles se nos presenta como un hombre inteligente, tranqui- 5) Obras sobre estética: Retórica; Poética.
lo y moderado, constante en el trabajo que emprendía y sin pre- Conviene notar que con las obras de Aristóteles ha pasado lo
tensiones económicas o interesadas de ninguna clase. Vivió una
. '
' contrario que con las de Platón: han llegado hasta nosotros sus
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l'Scrilos "escolares" y no sus diálogos; en cambio de Platón no nes habían introducido esa separación. (Ver: R. Verneaux. Tex-
conocemos sus notas de clase y sí los diálogos que publicó. tos, o.c., p. 78-81).
(Ver: F. Copleston, o.c., p. 273-282; l. Quiles, o.c., p. 27-34).
Tanto para Platón como para Aristóteles, el objeto de la Ciencia
es el Universal. Pero la diferencia con Platón está en que Aris-
b) Crítica a la teoría platónica de las Ideas tóteles, como Sócrates, no admite que tales universales se reali-
cen al margen ("pará"), o sea, separadamente de las mismas co-
Aristóteles construye sobre los descubrimientos especulativos de sas múltiples. Aristóteles rechaza la excrecencia ontológica que
Platón, logrando hacer avanzar decisivamente el pensamiento fi- Platón había introducido al realizar los universales.
losófico. Aristóteles argumenta haciendo ver que la Idea separada en nada
En una Introducción a la Filosofía nos interesa tan sólo presen- puede contribuir a la explicación de las cosas: es duplicar inú-
tar esta línea de avance, con las contribuciones aristotélicas más tilmente el mundo de los objetos, recurriendo a un mito.
importantes. Por otra parte, sería imposible pretender sintetizar En efecto, ¿cómo puede la Idea separada explicar: el ser y la
en pocas páginas el pensamiento todo de Aristóteles, que es producción de las cosas?
esencialmente analítico y progresivo, y que carece de mitos evo-
En cuanto al ser: ¿cómo la Idea puede fundar el ser de un obje-
cadores y de símbolos englobantes como los que se hallan en
to sensible, si está separada del mismo? ¿Cómo pueden estar
Platón.
separadas la esencia de una cosa y aquello de lo cual es ella la
Por tanto, nos limitaremos a presentar la crítica a la teoría pla- esencia?
tónica de las Ideas, lo cual nos servirá de pauta orientadora en
En cuanto a la producción: ¿cómo la Idea puede ser la causa de
la exposición posterior.
la producción de las cosas? ¿Cómo una Idea inmóvil y trascen-
Aristóteles interpreta dicha teoría, haciéndola surgir de la unión dente puede ser causa del movimiento inmanente?
de dos influencias: por un lado, la enseñanza de Cratilo (de la
En definitiva, para Aristóteles, lo que existe verdaderamente son
escuela de Heráclito), según la cual los seres sensibles están en
las cosas individuales y sensibles que conforman nuestro mundo
perpetuo devenir; y por otra, la de Sócrates, quien buscaba las de cada día. No hay un mundo inteligible como "separado" de
definiciones universales, o sea, las esencias permanentes, único
este mundo sensible. Con todo, este mundo sensible es inteligi-
objeto de la Ciencia.
ble, porque las cosas individuales poseen un aspecto potencial-
Como no puede haber Ciencia de lo que va cambiando -afir- mente universal, y por ello, potencialmente inteligible, que co-
ma Aristóteles, Metafísica XIII, 4 y 5- los platónicos postula- rresponde a la Idea platónica.
ron la existencia de ciertas naturalezas permanentes fuera del En otras palabras, el universal sigue siendo el objeto del verda-
mundo de lo sensible, a las que dieron el nombre de "Ideas". dero conocimiento -y aquí está lo que une a Platón y Aristóte-
Ahora bien, Sócrates también buscaba las esencias universales les-, pero ese universal no está en otro mundo, sino en las co-
(si bien limitándose al campo de la ética), pero sin concederles sas mismas. Aristóteles hace aterrizar las Ideas platónicas, para
una existencia separada ("joristón"). Eran los platónicos quie- fundirlas en las cosas mismas. Ya no hay dos mundos separados.
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Ya no hay un abismo entre lo sensible y lo inteligible, entre las universal. Pero hay que reconocer que es muy difícil llegar a
cosas y las ideas. (Por eso no escribimos ya "ideas" con ma- estos conocimientos universales, porque son los más alejados
yúscula).
del conocimiento sensible, el cual constituye nuestro saber más
connatural. En definitiva, la sabiduría por excelencia es la Me-
tafísica, que, además, es la más libre de las Ciencias, porque,
e) La Metafísica, las categorías y el primer principio como el hombre libre, existe para sí misma y no por el interés
utilitario de ningún otro fin.
Aristóteles comienza su Metafísica con una frase optimista res-
pecto al conocimiento humano. Nos dice que "Todos los hom- La Metafísica o Filosofía primera es pues, la Ciencia de los fun-
bres, por naturaleza ("físei"), desean saber." damentos más universales. Es la Ciencia que considera al ser en
cuanto ser, y los atributos que por sí le corresponden. De este
Ahora bien, este deseo innato de saber no se da con el simple modo, la Metafísica se abre al horizonte infinito del ser, en tan-
fin de hacer o fabricar algo. Además de estas finalidades prácti- to que las Ciencias particulares se limitan a considerar un sec-
cas, hay en el hombre un deseo de conocer por el conocer mis- tor determinado del ser.
mo. Un indicio de esto nos lo dan, por ejemplo, nuestros senti-
dos, en especial la vista, que nos permite distinguir muchas Llegados a este punto, podemos preguntarnos: ¿qué atribuimos,
diferencias entre las cosas, y que, por tanto, es amada por sí qué decimos o predicamos acerca del ser de las cosas? En otras
mrsma. palabras: ¿cuáles son los predicados o "categorías" mentales que
atribuimos a las cosas? Porque siempre que pensamos algo en un
Aristóteles distingue diversos niveles o grados de conocimien- juicio, atribuimos un predicado o categoría a un sujeto. Por ejem-
to. Saber que el fuego quema, o que tal medicina cura tal en- plo: "Juan es bueno". Pero, ¿cuáles son las "categorías" posibles,
fermedad, es ya saber algo; pero saber "por qué" el fuego que- o sea, los modos más generales de atribución o de predicación?
ma o "por qué" tal medicina es capaz de curar, representa un
conocer más elevado y perfecto. Así, conocer "por las causas" Aristóteles admite las siguientes categorías: cualidad-cantidad;
es más elevado, más sabio, que conocer sólo por la experiencia relación; lugar-tiempo; acción-pasión. (Por ejemplo: Juan Pérez
sensible. (Ver: Metafísica I, 1 y 2; R. Verneaux, Textos, o.c., p. es testarudo, mide 1.80 de estatura, es mejor que su padre, y
69-74). está en Córdoba desde el año pasado, ejerciendo la Abogacía y
sufriendo el calor del verano).
De tal manera, el hombre "experimentado" es más sabio que el
Ahora bien, todas estas categorías se refieren a algo o alguien.
hombre meramente poseedor de percepciones; y el hombre que
Esta realidad de la cual se predican las categorías, es lo más
conoce las causas es más sabio que el hombre solamente expe-
rimentado. importante para Aristóteles: es la "substancia". ("Juan Pérez ... ")
En este punto, Aristóteles insiste en que la tarea principal de la
Ahora bien, ¿cuál será la sabiduría más alta? Es aquella que
Metafísica es ocuparse de la "substancia", ya que todas las co-
busca, en cuanto es posible, las causas y los principios de todas
sas son, o substancias (que existen por sí, en sí, y no en otra
las cosas. De este modo, poseyendo la ciencia de lo universal,
cosa), o bien afecciones o modificaciones accidentales de subs-
conoce en cierto modo las cosas particulares contenidas en lo
tancias (que existen en otro, es decir, en la substancia).
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Para Aristóteles, lo que realmente existe, son las substancias. do una nueva determinación. En primer lugar, ese "algo" está
Fuera de la mente sólo existen realidades singulares, concretas, "en potencia" respecto a esa determinación. Luego, por la ac-
que son las substancias. Pero es forzoso que tengan formas ac- ción de alguna causa eficiente, recibe una nueva actualización,
cidentales: alguna extensión, cualidad; han de estar situadas en ya que es evidente que lo que está en potencia, en cuanto está
algún lugar y tiempo; han de estar en relación con otras cosas, en potencia, no puede actualizarse por sí mismo, pues nada pasa
haciendo o padeciendo algo. (Ver: Metafísica IV, 1 y 2; R. Ver- de la potencia al acto sino mediante un ser en acto. (El acto es
ncaux, Textos, p. 74-75). antes que la potencia; el ser es antes que el cambio o el deve-
nir, hablando absolutamente).
También corresponde al amante de la sabiduría (filósofo), estu-
diar los "principios" del razonamiento, pues al tratar de conocer Por ejemplo, el mármol está en potencia de ser estatua, forma
los seres en cuanto seres, conoce los principios más ciertos de que le dará el escultor (causa eficiente). La semilla contiene en
lodas las cosas. Y, ¿cuál es el principio más cierto de todos? El potencia al árbol. De esta manera, el cambio es el desarrollo
principio más cierto de todos, el más conocido y el más necesa- nuevo de una capacidad previa, es la actualización de una poten-
rio para conocer cualquier cosa, es el siguiente: "Es imposible cia. Pero a su vez, una potencia implica un ser actual, existente
que el mismo atributo pertenezca y no pertenezca al mismo su- (pues la existencia es un acto), que no es todavía todo lo que
jeto, al mismo tiempo y en el mismo sentido." "puede ser".
f~n efecto, es imposible concebir que una cosa es y no es, al Esta distinción entre acto y potencia es muy importante en la fi-
mismo tiempo y según el mismo sentido, en el mismo sujeto. losofía aristotélica, ya que permite admitir y explicar la existen-
Por tanto, toda demostración se reduce a este principio. Y si nos cia de un cambio real. Así se supera la antinomia de Parménides,
piden que "demostremos" este principio, diremos que no necesi- según la cual de la nada no puede surgir el ser. De la nada -res-
ta demostración, pues es imposible pretender demostrarlo todo, pondería Aristóteles- evidentemente no sale nada, pero sí del
porque iríamos a parar al infinito, y entonces tampoco habría ser "en potencia" o poder-ser. El ser en potencia tiene algo de
demostración posible. Lo único que puede hacerse es refutar al real, es algo intermedio entre el no-ser y el acto ya realizado.
responsable de negar este principio, con tal que diga algo. Pues
Además, la distinción entre el acto y la potencia es importante,
si no dice nada, es semejante a una planta. Habría que pedir al
porque conduce a la doctrina de la escala jerárquica de los seres:
objetante que diga al menos algo que tenga una significación
en lo más bajo de la escala está la materia primera, que es pura
para 61 mismo y para el otro. (Ver: Metafísica IV, 3 y 4. Textos,
p. 7(l-7R). potencia y que nunca está separada de la forma (pues la poten-
cia no puede existir sin alguna determinación actual); luego vie-
nen los cuerpos inorgánicos; luego, los organismos; en la cima
d) Ado y potencia, las causas y el Motor supremo de éstos, el hombre, con su entendimiento activo, espiritual; y
por fin, el Motor supremo (Dios), que es Acto puro, es decir que
J':n cuanlo al fenómeno del cambio o del devenir, también Aris- poseyendo la plenitud del ser, no puede cambiar.
lúlclcs lo estudia como algo real y establece los factores que in- Ahora bien, todo movimiento, cambio o devenir, o sea, todo
tervienen en él. Hay algo que cambia, que se modifica, recibien- paso de la potencia al acto, requiere algún principio en acto,
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Gustavo Casas
como hemos visto. Entonces, frente a todos los cambios que nos
presenta la experiencia, ya sean naturales o artificiales, caben Dios que aparece como explicación metafísica al problema del
cambio.
las preguntas: ¿Qué es la cosa que cambia? ¿De qué está hecha?
;,Por quién fue hecha? ¿Para qué ha sido hecha? Las causas de En efecto, si todo cambio ha de explicarse por el paso de la po-
las que se ocupa la filosofía aristotélica, son las respuestas a tencia al acto, y si lo actual es siempre anterior a lo potencial,
esas cuatro preguntas: la "causa formal", determina lo que la el hecho total del cambio ha de explicarse en último término por
cosa es; la "causa material", es aquello de lo cual la cosa está una Realidad puramente "actual", sin mezcla alguna de poten-
hecha; la "causa eficiente" es la fuente por quien fue hecha; y la cialidad. En otras palabras, el universo entero tiene que tener un
"causa final", es el bien para el cual fue hecha. Motor supremo, tal que sea la eterna fuente del movimiento
eterno.
Aristóteles distingue realmente las cuatro causas, por ejemplo,
en los cambios artificiales (la modelación de una estatua, la edi- Notemos bien que este Motor supremo no es un Dios Creador,
licación de una casa ... ), pero tiende a relacionarlas íntimamente pues para Aristóteles el mundo existe desde toda la eternidad,
cuando trata de explicar los cambios propios de los seres natu- sin haber sido creado nunca. En esta concepción, Dios no crea
rales vivientes. En efecto, le interesa más la finalidad "intrínse- el mundo de la nada, sino que lo "forma" al ejercer una atrac-
ca" que la "extrínseca". Por ejemplo, si los manzanos sirven ción sobre todas las cosas, es decir, actuando corno soberana
para fabricar sidra, éste sería un objetivo extrínseco; pero cuan- Causa Final, corno Fuente Suprema del movimiento, corno obje-
do es el mismo árbol-manzano el que alcanza todo el desarrollo to último de todos los deseos del cosmos.
de que es capaz, se trata de una finalidad intrínseca, que, en el
l(>ndo, se identifica con la causa formal. Más aún, en todo el En efecto, todos los seres, en sus tendencias a sus respectivos
proceso de crecimiento, puede decirse que el árbol está tendien- fines (a ser el árbol perfecto, el hombre perfecto ... ), constituyen
un mundo en devenir. Este mundo de cosas en eterno proceso de
do hacia la realización de su causa final, que es también su cau-
cambio, es explicado (metafísicamente) por Aristóteles por la
sa formal. Pero es la causa final la que mueve, atrayendo, tiran-
referencia a un Motor que mueve todo sin ser movido, así como
do hasta el término del proceso evolutivo. (Ver: F. Copleston,
o.c., p. 315). el amado mueve al amante por el poder de la atracción y no de
la fuerza ciega. Por esto, el Motor inmóvil aparece corno la
Para comprender mejor la importancia que Aristóteles confiere a fuente eterna del movimiento, porque es la Actualidad pura. Tal
la causa formal y final, conviene no olvidar que él observa la principio de movimiento es espiritual (lo material es potenciali-
realidad preferentemente como "vida" en el proceso de llegar a dad): es puro entendimiento ("nous"), el cual, debiendo pensar
ser (gc_neración), y de dejar de ser (corrupción). De aquí, avan- lo mejor, tiene que pensarse a sí mismo. Lo que Dios hace es
/.a hacw el ser en general donde todas las cosas de este mundo pensar, Dios se piensa a sí mismo en un acto de eterna intuición.
s~¡]¡Jt¡n~tr,_ ~legan a ser, de algo, y para algo, y por algún agente. Dios es Pensamiento del Pensamiento ("nóesis noéseos").
ht delmitlva, sus cuatro causas están íntimamente relacionadas. En este sentido, puede decirse que el Dios aristotélico es un
l'or último, ¿cómo llega Aristóteles a concebir a Dios? Aristó- Dios personal. Pero Aristóteles no lo concibe corno término del
lclcs roncibe a Dios como el Motor supremo que mueve todas culto religioso: a este Dios no se le dirigen confiadas oraciones
las cosas sin ser movido por nada (Motor "inmóvil"). Es un o súplicas desde el fondo del alma. El Dios aristotélico era la
conclusión especulativa de su Metafísica, la grandiosa culmina-
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Gustavo Casas
ción de su Ontología. (Ver: Metafísica XII, 7 y XIII, 9; Textos,

p. 81-84). ¿Cuál es este "bien" al cual debe tender la conducta humana?
Platón había insistido en el conocimiento de la Idea del Bien,
situada más allá del mundo de la experiencia. Para Aristóteles,
e) El hombre y la ética el "bien" está ínsito en la esencia de la naturaleza humana, y
puede ser descubierto conociendo las tendencias que el hombre
manifiesta en su vida práctica.
Aristóteles no acepta el dualismo antropológico de Platón. El
alma, si bien distinta del cuerpo, no es como una substancia Ahora bien, hay bienes o fines que podemos llamar "instrumen-
completa que se pueda unir "accidentalmente" a cualquier tales", puesto que son medíos para obtener otros fines. Por
cuerpo. Para Aristóteles, el alma es la "forma" del cuerpo, es ejemplo, el constructor de barcos tiene por finalidad producir
decir, el principio constitutivo intrínseco que determina a la barcos aptos para la navegación, y en cuanto constructor, hasta
materia orgánica a ser un hombre. Ni el alma sola, ni el cuer- allí solamente se extiende su función. Pero, a su vez, esos bar-
po solo es el hombre, sino la unión "substancial" de alma y cos se utilizarán para diversos fines, en la paz o en la guerra.
cuerpo. El médico cumple su función en la medida que previene o cura
las enfermedades, pero en último término, cada cual quiere es-
De este modo, contra el dualismo de Platón, funda la unidad
tar sano para ser feliz. O sea que actuar como constructor de
substancial del ser humano. Pero también, por otra parte, con-
barcos o como médico es buscar un fin, que es medio para
tra los materialistas de todos los tiempos, establece la "espiri- otros fines.
tualidad" de las operaciones de la inteligencia y de la volun-
lad, creando así una psicología capaz de asimilar y de ¿Qué pasa ahora sí preguntamos por el fin a que se debe tender,
interpretar el inmenso cúmulo de hechos que aportará la expe- no particularmente en cuanto constructor o médico, sino simple-
rimentación moderna. (Ver: J. Maritain, Introducción a la Fi- mente en cuanto "hombre"? Llegaríamos a la acción por sí mis-
losofía, p. 67). ma en función de la cual toda acción es un medio, y esta acti-
En consecuencia, el alma humana asume en sí misma todas las
víd~d debe ser la que tienda propiamente al bien del "hombre"
en cuanto es hombre.
funciones inferiores (vegetativas y sensitivas), penetrándolas de
s11 propia condición de alma racional-espiritual. En efecto, la tarea de ser hombre tiene que tener su propio cur-
so de acción, pues si el ojo, la mano, el pie tienen una función,
1•:1 hombre, por su abertura hacia el mundo, es capaz de com-
¿cómo no la ha de tener todo el hombre cuando actúa?
prender la verdadera naturaleza de las cosas, que se le entrega
potencialmente desde la realidad misma. Y el hombre, por su Y, ¿cuál ha de ser este "bien"? Aristóteles analiza la naturaleza
t'lllendimiento activo ("agente"), actualiza la inteligibilidad po- humana y descubre que el fin (bien) del hombre, no puede ser la
lencial que está en las cosas. vida vegetativa, ni la pura vida sensitiva o animal, sino la vida
Para fundamentar su planteamiento ético, Aristóteles observa activa signada por la razón. Y como esta alma espiritual es la
q11cel hombre debe actuar, como todo el resto de la naturaleza, "forma" del cuerpo, en unión substancial, hay que referirse al
lendiendo a un "fin" propio, el cual constituye su "bien". actuar del hombre como un "todo". Ahora bien, el hombre ex-
perimenta un conflicto entre lo racional y lo irracional, entre la
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razón espiritual y las pasiones corporales. ¿Quién ha de gober-

nar? Evidentemente, el hombre, para obrar el bien y lograr su Otro aspecto importante de la ética aristotélica lo constituye su
propio fin, tiene que controlar las fuerzas irracionales, y no de insistencia en el ejercicio de la voluntad en la deliberación cons-
una manera intermitente, sino durante toda su vida: así como ciente de la elección de los medios que conducen al fin. En
una golondrina no hace verano, tampoco un momento ni un día efecto, el hombre, si bien posee la capacidad potencial de con-
hacen al hombre bueno y feliz. El hombre éticamente "bueno" ducirse rectamente, no lo hace mecánicamente, como la bellota
es aquel cuya vida total es buena. que no puede dejar de convertirse en árbol. El hombre debe ele-
gir su "bien" en una elección deliberada, fruto del conocimien-
Por tanto, la "virtud", o sea, el hábito de obrar bien, consiste en to. De este modo, la virtud y también el vicio, dependen real-
proceder de acuerdo con la recta razón, la cual debe regir los mente de nosotros. El hombre es responsable y señor de sus
apetitos inferiores. Ahora bien, como las pasiones y apetitos del obras. Donde decimos "sí", somos también dueños de decir
hombre se balancean pendularrnente desde el defecto al exceso, "no". Si la ejecución de una buena acción depende de nosotros,
la virtud buscará el justo medio razonable. El vicio está en los dependerá también de nosotros el no realizar un acto vergo;1Zo-
extremos; la virtud, en el justo medio. Hay mil maneras de falso. Depende de nosotros que seamos gentes de bien o no (Etica
tar -~nos recuerda Aristóteles- pero una sola de obrar recta- a Nicómaco III, 5).
mente. "La virtud es, por tanto, una disposición voluntaria que
¿De qué actos es responsable una persona? Evidentemente, sólo
consiste en el medio con relación a nosotros, definido por la ra-
es responsable de las acciones "voluntarias", no de las involun-
zún y conforme a la conducta del hombre sabio." (Ética a Nicó-
tarias. Y son involuntarios los actos que se realizan o ignoran-
11/aco Ir, 5 y 6. Textos, p. 89).
do las circunstancias particulares, o como resultado de una
Por ejemplo, la valentía es la virtud, entre el miedo (defecto) y compulsión exterior.
la temeridad (exceso). La liberalidad es la virtud, entre la ava-
Por último, nos parece interesante notar que Aristóteles enseña
ricia (defecto) y la prodigalidad (exceso). La templanza es la
que todas las virtudes morales han de ser aprendidas y practica-
virtud, entre la inanición (defecto) y la glotonería (exceso).
das, porque nos hacemos justos, practicando realmente acciones
Sin embargo, no se crea que Aristóteles defienda una especie justas, y nos hacemos templados, practicando verdaderamente
de "mediocridad" en el mal sentido de la palabra. Nos advier- actos de dominio sobre las pasiones. Con todo, no es la vida
~~~ claramente que no toda acción y pasión admiten este pun- "activa" el fin propio de la ética en conjunto. Aristóteles valora
to llH~d io. J<:n efecto, hay acciones que son malas por sí mis- por sobre todo, la vida "contemplativa". Más allá del reino de la
IIIIIS, y no por su defecto o exceso: la impudicia, la envidia, acción práctica, está la tarea que se ocupa de la contemplación
l'l ndnltnio, el robo, el homicidio, etc. Con ellas, siempre se de lo eterno. Porque es de suponer que el hombre ha de actuar
t·st:'l t'll In f"alta, nunca en el buen camino. Y en las acciones de acuerdo a lo más elevado y valioso que posee. Y lo más ele-
(jiH' Sl' da el tL~rmino medio, éste consiste, no en una imper- vado y valioso que el hombre posee, es la razón contemplativa
ll-cl"iún, sino ~~~~ una cima elevada, pues la virtud está en el de la verdad. Con esto, Aristóteles, no ha dejado escapar el ful-
punto mús alto respecto del bien y de la perfección. (Ver: gor casi místico del mundo trascendente de su maestro Platón.
'/(•xtos, p. X7-90). Pero no ha llegado a dar -porque no podía- la primacía a la
caridad, que sólo será revelada más tarde por el Cristianismo.
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f) La política y la educación ¿En qué se basan la oligarquía y la democ~acia? La olig~rquía s_e

basa en la noción de que, los que son desiguales en algun senti-
Como el hombre, así también la comunidad política tiene, para do lo son en todos los sentidos. Por eso, al ser desiguales en la
Aristóteles, su fundamento en la naturaleza. Y como el hombre po~esión de las riquezas, piensan (los oligarcas), que son des-
debe tender a obtener su bien moral, así la Ciudad ("Pólis"), ha- iguales en todo lo demás.
brá de estar orientada en vistas a obtener su propio fin, que es
el bien mayor entre todos. En efecto, la Ciudad es la reunión de Por su parte, la democracia se basa en la noción de que, los que
üunilias y municipios que ha llegado a cumplir su finalidad de son iguales en algún respecto, son igua_les en todos los, respec-
bastarse en todo a sí misma. tos. Por eso, al ser igualmente libres, piensan (los democratas),
que tienen que ser absolutamente iguales.
Por esto, el hombre, que aisladamente no puede bastarse a sí
·Qué ocurre cuando la filosofía del gobierno de turno no está
~e acuerdo con sus respectivas pretensiones? Ocurre que tanto
mismo, es un "animal político" por naturaleza ("zoón poli-
tikón"). Y aquel sujeto que sea incapaz de entrar en esta partici-
pación común, o que no necesite de ella, es una bestia, o un los oligarcas como los demócratas alientan y promueven la "re-
dios. (Política I, 1). volución".
Aristóteles distingue tres formas diferentes de organización po- En general, los que se sublevan lo hacen .buscando la. "igual-
lítica: la monarquía (gobierno de uno); la aristocracia (gobierno dad". Pero hay que distinguir dos clases de Igualdad: la Igualdad
de pocos, que serían los mejores); y la república (gobierno de por el número, y la igualdad por el mérito. Por ejemplo, el ex-
muchos). ceso de 3 sobre 2, es numéricamente igual al exceso de 2 s~bre
1. En cambio, lo que es igual por el mérito, lo es por Cierta
Ahora bien, cuando un gobierno rige la comunidad según su rec- "proporción". Y aquí resulta difícil que se pongan de acuerdo
Ia rinalidad, gobierna para el bien común de la población. En los que insisten propugnando la igualdad absoluta, con los que
camhio, cuando un gobierno se pervierte, gobierna en beneficio defienden la desigualdad absoluta.
de sus propios intereses privados. Por tanto, las perversiones de
estas formas son, respectivamente: de la monarquía, la tiranía; Sin embargo, Aristóteles concluye que la democracia es la for-
de la aristocracia, la oligarquía; y de la república, la democracia. ma más segura de gobierno, en cuanto está menos expuesta a la
l•:n otras palabras: en las formas auténticas (monarquía, aristo- revolución que la oligarquía, y que el gobiern.o .de ~a clase me-
nacia, república), los gobernantes buscan el bien de todos, dia está más cerca del pueblo que de los pnvilegiados. (Ver:
JIIÍcnlras que en las formas degradadas (tiranía, oligarquía, de- Política V, 1).
IIHJCracia ), procuran el propio bien individual, o el mayor prove- En conclusión, esta breve selección del rico pensamiento filo-
l'ho de la clase adinerada, o exclusivamente las ventajas de los sófico-político de Aristóteles, nos hace ver, entre otras cosas,
Jndigl~llks, sin tener en cuenta a los demás. "La tiranía, en efec- que su Política no se sitúa, como la República. ~e Platón, en un
to dice Aristóteles- es la monarquía en interés del monarca; mundo ejemplar de las Ideas, sino en una tens10n constant~ en-
la oligarqllía, en interés de los ricos; y la democracia, en el de tre Idea y experiencia. En efecto, Aristóteles se preocupo por
los pobres, y ninguna de ellas mira a la utilidad común." (Polí- coleccionar y estudiar 158 Constituciones de su époc~, .precisa-
lim 111, )).
mente para dar a su concepción política una base positiva. Con
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todo, no hay que caer en el extremo opuesto, haciendo de Aris-

l~n cuanto a qué es lo que constituye la educación, ~o~ ,infonna
tóteles un "empirista": lo que él descubre es siempre la idea uni-
Aristóteles que ya en su época estaba divi~ida la op~mon sobre
versal, si bien, moviéndose en la corriente de la vida real. Y,
el objetivo principal de las prácticas educativas. ¿Qu~ ,debe pro-
¿qué pudo Aristóteles vivir de la política real de su tiempo?
curarse más, el cultivo de la inteligencia_ o la fonn~ci~n del ca-
Como acertadamente dice Jaeger, Aristóteles, hombre casi sin
rácter del alma? ¿El conocimiento supenor o la practica de ac-
patria, vivió como observador objetivo de un Estado que se ha-
tos útiles para la vida?
llaba en los estertores de la disolución: el Estado-Ciudad griego
sucumbía en el siglo IV. La única comunidad efectiva que se- Aristóteles comienza decidiéndose por los conocimientos_ de
guía ejerciendo una fuerte influencia, era la sociedad civil como "primera necesidad", pero no todos. En efect~, el_ hombre l!~re
institución educativa. Con lo cual, volvemos al tema central de debe asumir aquellas disciplinas que no sean envilecedoras ., Y
la educación. (Ver, para este último punto: W. Jaeger, Aristóte- estos oficios son los que deforman el cuerpo, Y los que se ejer-
les, p. 305 ss.). (Para la parte básica: S. Stumpf, o.c., p. 82-84). cen por un salario. ¿Por qué? "Porque privan de ocio a la mente
y la degradan."
Tratando de la "conservación" de las Constituciones, Aristóteles
nos advierte: "El punto más importante de todos los que hemos Pero incluso en las ciencias liberales, hay algunas que no co~
dicho, y del que actualmente nadie se cuida, es la educación po- viene estudiar con demasiada asiduidad y con la mira de adqm-
lítica adecuada a la respectiva forma de gobierno. De nada apro- rir un conocimiento exhaustivo, pues esto equivaldría a caer en
vecharán las leyes más útiles, aun sancionadas con el voto uná- los mismos peligros. (¿Deformación del alma?).
nime de todos los ciudadanos activos, si éstos no tienen hábitos Las disciplinas que entonces se enseñaban eran l~s ~iguiente~:
y educación de acuerdo con el espíritu de la Constitución, de- lectu.ra y escritura; gimnasia, música, y a veces, dibuj~. _Es evi-
mocráticamente si la Constitución es democrática, y oligárquica- dente que saber leer, escribir y dibujar, es algo muy utll e~ ~a
mente si es oligárquica. Pues en la ciudad, no menos que en el vida; la gimnasia, por su parte, estimula el v~lo;; pero la musi-
individuo, puede darse la falta de dominio sobre sí mismo .... En ca, ¿para qué sirve? Esta pregunta le da a ~nstoteles 1~ oportu-
la actualidad, los hijos de los oligarcas viven en la molicie, nidad de recordarnos que el "ocio" es prefenble al trabajo, Y que
rnient.ras que los hijos de los pobres están hechos a todos los tra- tiene razón de "fin" en sí mismo y no de "medio" para otra
bajos y fatigas, con lo cual crece en ellos el deseo y la capaci- cosa. En efecto, "el ocio parece encerrar en sí mismo el placer,
dad de llevar a cabo la revolución." (Política V, 7). la felicidad y la vida bienaventurada." (Política VIII, 2)- Enton-
Y el último Libro de la misma obra (VIII o V según otras Edi- ces está claro que en la educación deben aprenderse cierta_s co-
l'ioncs), está dedicado a la educación de los jóvenes. Establece sas que tienen un fin en sí mismas, en cuanto a dar se~tldo a
1\nsiÚIL~Ies que la Política debe ocuparse de la educación de la nuestros ocios, y que no están orientadas, como el trabajo, a, l_a
JIIVl'llltulcomo de un asunto de la mayor importancia, adaptán- obtención de otros fines. (Ver: Todo el Libro VIII de la Polztz-
doln a lns diversas Constituciones de cada ciudad, para que cada ca donde se continúa analizando, de un modo muy interesante
< 'nnsliluciún sea defendida y preservada por el mismo espíritu aú~ hoy día, el problema educativo de la gimnasia Y sobre todo,
ljlle le dio origen. Por tanto, es el Estado quien debe legislar so- de la música).
bre educación.
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171
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Gustavo Casas 1111roducción a la Filosofía
Sumario 9. Aristóteles Nota complementaria: Génesis de la "Política" de

Aristóteles
a) Vida Y obras de Aristóteles: Relación con Platón; relación
con los macedonios; Alejandro Magno; el Liceo; obras "exo- En esta Nota quisiéramos ayudamos a comprender mejor la in-
téricas" y obras pedagógicas; comparación general con las formación suministrada en el texto, tomada de la "Política" de
obras de Platón; características personales de Aristóteles. 1\ristóteles.
b) Cr~tica a la te~ría ?!atónica de las Ideas: Influencias previas; el En efecto, esta obra, tal como ha llegado a nosotros, sólo es po-
objeto de la Ciencia para Aristóteles; diversos pasos en la crítica sible que nos manifieste su coherencia, si se logra seguir el pro-
aristotélica a las Ideas separadas; el universal en las cosas mismas. pio desarrollo intelectual del filósofo. Por este camino W. Jaeger
e) La Metafisica, las categorías, y el primer principio: Niveles en su obra Aristóteles, elabora interesantes conclusiones que tra-
ascendentes de conocimiento; la sabiduría por excelencia· taremos de sintetizar.
enumeración y explicación de los predicados que atribuimos ~ En primer lugar, acerquémonos en una visión de conjunto a los
las cos~s; la primacía de la "substancia"; los principios del ra- ocho libros conservados de la Política de Aristóteles.
zonamiento; el principio más cierto de todos.
La obra culmina en una pintura del Estado ideal, en los libros
d) Acto Y potencia, las causas y el Motor supremo: Problema VII y VIII (VII: La constitución ideal; VIII: La educación de los
al que responde la teoría acto-potencia; pregunta por las di- jóvenes).
versas causas; relación especial entre las causas formal y fi-
nal; el Dios aristotélico como culminación de su Ontología. Esta cumbre descansa sobre la ancha base empírica de las múl-
tiples formas de la vida política real: libros IV, V y VI (IV: La
e) El hombre y la ética: Unidad substancial del ser humano· mejor constitución posible; V: Estudio de las revoluciones; VI:
fundamentación teleológica de la ética; el "bien" como "te~ Democracia y oligarquía).
los" de las tendencias del hombre en cuanto hombre· la vir-
l ud ~ ~1 vicio; la doctrina del justo medio; importa~cia del Ahora bien, el libro III trata de los supuestos elementales de la polí-
eJerciCIO de la voluntad en la práctica de las virtudes. tica (Teoría del ciudadano y clasificación de las constituciones).
f) 1 1
di po f~ica Y la educación: El hombre, animal político; di- Y en el libro II, Aristóteles antepone una revista crítica de los
vnsas lormas de organización política; perversiones respec- sistemas de los teóricos políticos anteriores (Crítica de las cons-
li vas de L~stas fom1as; el bien común; las revoluciones· diver- tituciones).
sas clases de "igualdad"; diferencia con la República de Los libros II y III, por su método, sus problemas y por algunas
Platón; función del Estado en la educación; plan de estudios declaraciones explícitas, están destinados a dar paso a la pintura
en aqudla Grecia de Aristóteles.
de un Estado ideal, a la manera de Platón.
172
173
Por último, el libro I suministra a todo esto una introducción

Constituciones correctas F armas desviadas
más elemental, partiendo genéticamente de los ingredientes más
Monarquía ........................................ . Tiranía
simples de la vida política (Familia, municipio, "ciudad", eco-
nomía). Aristocracia ...................................... . Oligarquía
"Politeia" (Constitución) ................ . Democracia
Si esto es así, resulta casi imposible que la obra, tal como la te-
(Ver W. Ross, Aristóteles, p. 356-363).
nemos, haya sido elaborada de una sola vez en su totalidad, sur-
giendo de un solo acto creador del espíritu. Frente a este cuadro especulativo se alza la parte empíri~a de los
libros IV, V y VI, que Aristóteles se esfuerza en com~mar con
En efecto, podemos constatar que la "Política" presenta dos ca- la utopía del ideal platónico. Pero aquí se va a producir una re-
ras: una idealista, al modo de la utopía platónica, y otra empíri- volución en el método. En efecto, ahora la norma de lo que es
ca, como si fuese una fría ciencia. Y lo notable es que es ambas posible en determinadas circunstan~ias "~eales", no ser~ el, E~ta
cosas a la vez.
do "ideal", sino una norma de caracter mmanente Y bwlog;c~.
Aristóteles intenta unir su Estado ideal (libros VII y VIII) con "Se obtiene sumiéndose uno mismo simpáticamente en la mult_I-
el tratado de los Estados realmente históricos (libros IV, V y ples formas posibles del Estado, y no mirando. a ~na sola ~ ~Ja
VI), en una amplia y comprensiva ciencia del hombre que le meta ideal. De aquí que no se canse nunca Anstoteles de msi~
permite relacionar la ética con la política. Así lo anuncia él tir en que no hay sólo una clase de democracia, una ~lase de o\I,-
mismo al final de la Ética a Nicómaco, como un programa de garquía, y así de lo demás, sino variedades muy divergentes .
su Política. (W. Jaeger, Aristóteles, p. 31 0).
Es en la última década de su vida cuando Aristóteles, por una Esto aparece claramente en la comparación m~tódica que estable-
parte daba a su "filosofia teológica" la amplia base de una teo- ce el filósofo al comienzo de su nuevo estudiO, entre las formas
ría del ser en general; y por otra, en la Ética, el elemento des- del Estado y ia morfología de los animales. (Polític~ ~V, 3). Así
criptivo de tipo empírico tendía a desalojar el modo especulati- como los distintos órganos necesarios de los seres VIVIentes dan
vo de tratarla. origen a múltiples variedades de animale_s, así las distintas :'par-
tes" del organismo social pueden combmarse de muy v~n_a~~s
En conclusión, tenemos cronológicamente en primer lugar, la maneras, originando múltiples formas de gobiern~. De la divisiOn
"Política" original del Estado ideal, directamente vinculada con "lógica" al estilo platónico, se ha pasado al sentido de la forma
Platón. Esta "cara" empieza en el libro II: este libro era el co- "biológica", tan propia del Aristóteles tardío.
mienzo original, del mismo modo que la parte histórica era el
comienzo de la Metafisica. y cuando el Estado se "enferma", habría que actuar al modo del
médico: determinar la capacidad de curación partiendo del mis-
Pero cuando la discusión se trasladó a una teoría general del mo enfermo en concreto y de la situación en que se encuentra.
Estado (no al Estado "ideal"), entonces tuvo que hacer la transi- En cambio, los métodos "mejores" ideal y absolutamente, po-
ción representada por el libro III. Aquí aparece la famosa divi- drían matarlo.
sión de todas las constituciones posibles, en tres auténticas y
tres degeneradas: En cuanto al libro I, podemos pensar que fue añadido posterior-
mente, cuando Aristóteles ensanchó la perspectiva, insertando la
174
175
Gustavo Casas
p~tr1c empírica, porque entonces había que anteponer las condi-

~toncs naturales fundamentales de toda existencia política par-
ttcndo de los supuestos más simples. (Ver W. Jaeger AristÓteles
p. 298-335). ' '
1o. SAN AGUSTÍN
a) Primeros contactos entre el Cristianismo y la Filosofía
Entre los grandes filósofos griegos y San Agustín y Santo Tomás

de Aquino, media el hecho central de la historia humana: el ad-
venimiento a este mundo de Jesucristo, el Señor, y la fundación
y el desarrollo progresivo de su Iglesia.
Este hecho inaugura una nueva situación para toda filosofia po-
sible en el futuro, según sea la actitud que asuma frente a una
Verdad que se autorrevela, manifestándose en la Historia de los
hombres.
Ahora bien, el Cristianismo no entró al mundo como una filoso-
fía, sino como una Religión revelada, es decir, como un camino
de salvación y de redención para todos y cada uno de los hom-
bres, a los que exigía la conversión total del corazón en la fe al
testimonio de Dios. Sin embargo, bien pronto el Cristianismo
tuvo que entrar en contacto con la Filosofia, puesto que su vo-
cación de "encarnación" no podía excluir nada de lo que es hu-
mano, y mucho menos, lo que es más alto en la sabiduría natu-
••
ral del hombre.
Además, se dieron razones históricas concretas. En primer lugar,
al penetrar en la sociedad de ese tiempo, la nueva religión tuvo
que asumir la tarea de defenderse de los ataques lanzados en los
176
( ambientes de los hombres cultos. En efecto, los autores cristia-
nos de la Iglesia primitiva se dirigieron al auditorio pagano,
177
debido a la cruel persecución que sufrieron los seguidores de

experimentan los cristianos: el deseo. natural de, compre~der en
Cristo por todo el Imperio romano. Así, a mediados del siglo II
lo posible los datos revelados por Dws, penetran~olos mtelec-
(por el año 150), surge una extensa literatura por medio de la
tualmente, formándose así una concepción totalizadora de la
cual los cristianos se defendían ante la opinión pública del pa-
vida y del mundo, a la luz de la fe.
ganismo. Pero, a fin de poder asumir la defensa de sus creen-
cias, estos abogados apologistas tienen que encontrar una base Ahora bien, era lógico que los cristianos se dirigier~n ~ la filo-
común que les permita entablar una verdadera discusión. Y esta sofía imperante en su tiempo. ¿Cuál era é~ta? Consistla fund~
base no podrá ser otra que la cultura griega de la época. De este mentalmente en un platonismo o neoplatomsmo, _que va a c?nti-
modo, aparecen las obras de San Justino Mártir (dos Apologías nuar por largo tiempo dominando en el pensamiento filo_sofic_o
y el famoso Diálogo con el judío Trifón); de Arístides (Apolo- cristiano. Podemos recordar aquí los nombres de: l?s aleJa~dn
gía) y de Atenágoras (Legación en favor de los cristianos, y nos Clemente y Orígenes; San Basilio, San Gregono de Nisa _Y
Tratado sobre la resurrección de los muertos). San Gregario de Nacianzo. Con ellos ya llegamos a fines del SI-
glo IV.
En particular, los cristianos eran acusados de: canibalismo, ya
que en la Eucaristía decían comer la carne de su Dios hecho En definitiva en el pensamiento de los Padres de la Iglesia (pe-
hombre; de ateísmo, pues no veneraban los dioses del Estado; y ríodo "patrís;ico"), fue Platón el pe_nsador g~iego que, de hech?,
de subversión política, porque negaban los honores divinos al consiguió mayor estima e influencia. Y aqm,, pero en la Iglesia
mismo Emperador. De todo esto y mucho más había que defen- latina de Occidente, se ubica la cumbre filosofica que represen-
derse, no de cualquier manera, sino con argumentos filosóficos. ta San Agustín.
Al fin y al cabo, ¿no sufrió el filósofo Sócrates la muerte de un
En cambio, la asimilación y conciliación del sistema_ aristotélico
mártir por defender filosóficamente un concepto más puro de la
con la Teología cristiana, estaban reservadas al gemo de ~anto
divinidad? (Ver: San Justino, Primera Apología V, 3). Como
Tomás de Aquino, en el punto culminante de la Edad Media.
acertadamente concluye Jaeger: "Tales eran los problemas a que
se enfrentaba el movimiento cristiano en expansión en tiempos
de los apologistas. A través de la puerta que ellos abrieron, pe-
b) Vida y obras de San Agustín
netraron la cultura y la tradición griegas a la Iglesia y se amal-
gamaron con su vida y doctrina. Alboreaba la época de los gran-
San Agustín nació en Tagaste, África del norte, en el año 354.
des maestros y pensadores del Cristianismo primitivo." (W.
Su padre, de nombre Patricio, era pagan~, ~ su madre fue S~n
Jaeger, Cristianismo primitivo y Paideia griega, a.c., p. 56-57;
ver: p. 44-57). ta Mónica. Ésta educó a su hijo como cnstiano, pero el ,bauti~
mo fue diferido, según la costumbre de la época_- ,Ag~stm reci-
Posteriormente, a partir del siglo IV, cuando la Iglesia se esta- biría el bautismo a los 33 años de edad. EstudiO pnmer? los
bleció con más firmeza, ya no sólo se encuentran elementos fi- rudimentos del latín, aritmética y algo de griego. Luego, litera-
losóficos dispersos diseminados en las Apologías, sino que la di- tura latina.
mensión propiamente filosófica se hace más reconocible. La
Patricio muere en el año 3 70 después de haberse hech_o católi-
razón está en la necesidad interna -y no sólo externa- que
f
co. Agustín prosigue sus estudios de Retórica en la cmdad de
178
179
<'arlago. 1\quí, en esta urbe licenciosa, rompió en la práctica con La vida de Agustín quedó cambiada para siempre. Estamos en el
los principios morales del Cristianismo, pero sin descuidar sus verano del año 386. Agustín tenía 32 años de edad.
esludios.
Al año siguiente fue bautizado por San Ambrosio, y poco des-
Poco después se hace maniqueo. El Maniqueísmo, fundado por
pués regresó a África. De vuelta a Tagaste, fundó una pequeña
Manes en el siglo III, tuvo su origen en Persia, y era una mezcla
comunidad monástica. Fue ordenado sacerdote el 391. Cuatro
de elementos persas y cristianos. Sostenía una doctrina dualista:
años más tarde fue consagrado Obispo de Hipona, donde perma-
t~l alma es obra del principio bueno, en cambio la materia es obra
neció hasta su muerte, acaecida en el año 430.
del principio malo. Quizás pensaba Agustín poder atribuir a una
causa mala exterior a sí mismo, todo el desorden de sus pasiones. Los vándalos sitiaban a Hipona. San Agustín murió durante el
mismo sitio, rezando los Salmos penitenciales.
Siendo ya Maestro de Retórica, partió para Roma, donde espe-
raba mayor éxito en su carrera docente. Luego pasó a Milán Las obras de San Agustín son escritos primordialmente teológi-
(:)X4). Su fe maniquea se iba debilitando. En aquel tiempo oyó cos, fuera de pocas excepciones. Lo "filosófico" está esparcido
los sermones de San Ambrosio y leyó ciertos tratados "platóni- por toda su obra, porque él veía la sabiduría cristiana como un
cos" (probablemente las Ennéadas de Plotino). Esto lo ayudó todo. Pensaba, más que en el hombre "natural", en el hombre
para liberarse del materialismo, pues pudo concebir realidades concreto, caído y redimido, que es ciertamente capaz de alcan-
esrirituales, cosa que antes le había resultado imposible. Pensó zar la verdad, pero que necesita de la gracia divina para apro-
entonces que el Cristianismo era razonable. Comenzó a releer el piarse de la verdad salvadora. "La razón tiene un papel que des-
Nuevo Testamento, especialmente San Pablo. Aquí se encontró empeñar para llevar al hombre hacia la fe, y, una vez que el
con la exigencia de llevar la vida de acuerdo con aquella aber- hombre tiene ya fe, la razón tiene un papel en la penetración de
lma espiritual que le había abierto el neoplatonismo. los datos de dicha fe; pero es la relación total del alma a Dios
<'omienza entonces la intensa lucha moral que culminó en la fa- lo que primariamente interesa a Agustín." (F. Copleston, Histo-
lllosa escena del jardín de su casa. "Mas he aquí que oigo de la ria de la Filosofia, Vol. 2, p. 57. Ver: p. 50-59).
casa vecina una voz, como de niño o niña, que decía cantando Su obra más conocida es la titulada "Las Confesiones". En ella,
y n:pctía muchas veces: 'Toma y lee, toma y lee'. Así que, apre- Agustín narra su vida, "confesándose" en un diálogo con Dios. Es
surado, lomé (el libro del Nuevo Testamento) y leí en silencio el notable la riqueza de su contenido: literario, psicológico, religioso,
prinH.:r capítulo que se me vino a los ojos, y decía: 'Andemos filosófico, teológico. Y todo expresado de una manera apasionada
hont:slamcntc, como de día; no en orgías ni en borracheras; no y espiritual a la vez. Agustín nos revela lo que fue él "en sí mismo
L'll casas de prostitución ni desenfrenos; no en disputas ni envi- y por sí mismo" -como dice en sus Retractaciones- o sea, un
dias; al contrario, vestíos del Señor Jesucristo, y no os cuidéis pecador necesitado de la gracia divina. Son las confesiones de un
dl' In ¡·anH: para satisfacer sus pasiones.' (Romanos 13, 13). No hombre ilustrado, situado en las postrimerías del Imperio romano,
!jiii.~L' k·er 1nús, ni era necesario tampoco, pues enseguida, como el cual, pasando por una vida licenciosa, experimenta, en lo más
si SL~ hubiera infi111dido en mi corazón una luz de seguridad, se íntimo, que Dios lo busca y lo salva. El resultado de esta conjun-
disiparon todas las tinieblas de mis dudas." (Confesiones, Libro ción de gracia y libre albedrío, es un Santo Doctor de la Iglesia,
Vlll-12. Ohms de ,)'an Agustín, p. 339-340).
que va a iluminar todo el pensamiento cristiano del futuro.
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181
También es famosa "La Ciudad de Dios", donde el autor desa- todo un teólogo, pero un teólogo profundamente especulativo,
rrolla los elementos esenciales de una filosofía de la Historia. La que trata de comprender en lo posible, los datos revelados por
historia del hombre se realiza dentro de la historia de la salva- Dios. Y para esto, necesita "filosofar" también en el sentido es-
ción, como el combate, en gran parte oculto, entre la fe y la in- tricto del término. Lo cual significa que, lo que podemos llamar
credulidad. Los hombres se dividen en dos clases: los que aman la "filosofía" de San Agustín, se encuentra dispersa en toda su
a Dios, y los que se aman y buscan sólo a sí mismos. Los pri- inmensa obra teológica. Quizás sea posible aislarla. Lo que ha-
meros son los que pertenecen a la Ciudad de Dios; los segundos, remos es elegir algunas líneas de su riquísimo pensamiento, es-
a la ciudad terrena. Con lo cual se ve cómo siempre San Agus- pigando entre sus sentencias más representativas para nuestra
tín mantiene su preocupación fundamental centrada sobre el Introducción a la Filosofía, según nuestro plan.
hombre (y las ciudades de hombres), en su relación positiva o
negativa con Dios. Tres grandes temas constituyen la preocupación fundamental de
San Agustín: el hombre, Dios, y el Dios-hombre, o sea, Jesucris-
San Agustín también escribió amplios y profundos tratados teo- to. Estos tres temas son en él inseparables, pues no se puede
lógicos (Sobre la Trinidad ... ); comentarios a las Sagradas Escri- pensar al hombre sin pensar a Dios, y no se puede pensar a Dios
turas (Comentario al Evangelio de San Juan ... ); escritos contra y al hombre, sin pensar en el Dios-hombre, que es Cristo. (Ver:
diversas herejías (Contra el Maniqueísmo, contra el Pelagianis- V. Capánaga, Pensamientos de San Agustín, p. 24-28).
mo ... ). Sus Cartas y Sermones, que explicitan familiarmente su El tono afectivo con que San Agustín trata estos temas, consti-
vida interior, son de mucho valor y numerosos: 500 y 217, res- tuye otra de sus características esenciales que podemos conside-
pectivamente.
rar como animando su preocupación fundamental. "El peso mío
es mi amor; por el peso de mi amor soy llevado adondequiera
que voy." Nuestro autor nos confiesa algo muy importante, y
e) La preocupación fundamental
nos explica que, así como el cuerpo, por su propio peso, va a su
centro, siguiendo la ley de la gravedad, y así como el aceite de-
Hay filósofos cuyo pensamiento poco tiene que ver con su vida, de rramado debajo del agua, sube a la parte superior, así el amor
tal modo que podemos prescindir de ella sin perder nada importan- lleva al hombre a seguir lo que ama. El amor es como el pie del
te. Con San Agustín pasa algo distinto. Su pensamiento es la expre- alma: cuando es malo, se llama codicia o libido, cuando es bue-
sión de lo que su existencia concreta le ha ido deparando. Y la vida no y recto, dilección o caridad. Pues por el amor nos movemos
fue deparando a San Agustín una profunda experiencia religiosa. Así, como hacia el lugar a donde tendemos por nuestros afectos. Por
cuando se pregunta qué es la Filosofía, él mismo nos responde de eso, para conocer a los hombres o a los pueblos, hay que pre-
una manera plena: Si el nombre de "filó-sofo" significa "amor a la guntarles qué aman. Y no se llama con razón hombre bueno al
sabiduría", y siendo el Dios Creador de todo, la verdadera Sabiduría, que "sabe" lo que es bueno, sino al que "ama" lo que es bueno.
es evidente que el auténtico filósofo es el "amador de Dios". (La (La Ciudad de Dios XI, 28).
Ciudad de Dios, VIII- 1: BAC, T. XVI- p. 411).
Pero entonces, todo el problema de la moral estará en amar rec-
¿De qué Dios se trata? Del Dios revelado por la Historia de la tamente. Y el problema del mal no consiste en que las cosas sean
Salvación que culmina en Cristo. Porque San Agustín es ante en sí malas, sino en que el hombre las ama desordenadamente.
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"Amando a Dios asciendes; amando al mundo (pecador), te hun- inferior debe someterse a la instancia superior, que es Dios. Sin
des." Ama para que veas, pues no es cosa de poco valor lo que se somete;se a la voluntad de Dios, el hombre no puede dominar
ha de ver: verás al que hizo todo lo que amas. Porque en definiti- verdaderamente a lo creado. (Pensamientos, No 1 - 16).
va, San Agustín dialoga con su Dios diciéndole: "Nos hiciste para
La dignidad del hombre es expresada principalmente bajo la
Ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti."
idea bíblica del hombre como "imagen de Dios".
(Confesiones I, 1). (Ver: Pensamientos, N° 1O1 - 111; 422. 429).
Señor: nos hiciste a imagen y semejanza tuya; tu rostro está im-
preso en nosotros; nos has acuñado como moneda tuya.
d) El conocimiento del hombre
La imagen de Dios está dentro, no en el cuerpo; está en el en-
tendimiento en la mente, en la razón que investiga la verdad.
San Agustín se admira ante la maravilla que es, sobre todo, la Está donde ~stán la fe, la esperanza y la caridad. Allí tiene Dios
interioridad espiritual del hombre. "El hombre mismo, que se
su imagen. También el hombre fue hecho a imagen ~el Creador,
admira, es grande maravilla." Entonces, desea conocerse, y ex-
en cuanto, por su inteligencia, domina a todos los ammales de la
presa su doble aspiración inseparable: "Conózcame a mí, conóz-
tierra. (Pensamientos, N° 143. 157. 153).
cate a Ti (mi Dios)."
Pero esta imagen de Dios en nosotros fue oscurecida y deforma-
Pero esta ocupación de conocerse a sí mismo, no resulta fácil.
da a causa de nuestros pecados. Y sólo puede renovarse con la
De hecho los hombres tienden al olvido de sí, atraídos por las
ayuda precisamente del que la ha impreso (Dios), de modo que,
cosas exteriores del mundo. De este modo, ese convertirse hacia
reesculpiéndose la imagen de Dios en el alma, podemos volver
la propia interioridad, se le hace un "trabajo muy duro."
al tesoro divino, porque ya nos hemos convertido en auténticas
Cuando San Agustín se pregunta ¿qué es el hombre?, tiende a "monedas de Dios." (Pensamientos, No 164).
responder de una manera concreta, encarnada en su propia situa-
Desde el punto de vista filosófico, podemos afirmar ~ue San
ción. Y la pregunta se transforma en esta otra: ¿"Qué soy yo,
Agustín, en su concepción del hombre, conserva una actitud pl~
Dios mío?" Entonces responde: Soy hombre, uno de tantos, es
tónica, ya que habla a veces del alma como de una substancia
decir, soy una vida varia, multiforme en tensiones. Aquí están el
cuerpo y el alma, uno exterior, la otra, interior. Pero mejor es lo adaptada para "servirse de un cuerpo mortal y terreno"."~De
interior. moribus Eccl. 1, 27.52). Así, el cuerpo parece ser un mero ms-
trumento" del alma. Con todo, en sus últimas obras, y por in-
¿Qué lugar ocupa el hombre en el mundo de los seres? Aquí fluencia de la revelación, San Agustín llega a expresiones don-
Agustín concibe una escala jerárquica: Dios Creador hizo al hom- de se refuerza más la "unidad" del alma y cuerpo en el hombre.
bre animal racional, compuesto de alma y cuerpo, participando
del ser (que también tienen las piedras), y de la vida vegetal, y de
la vida sensitiva (que también poseen las plantas y animales), y e) El conocimiento de Dios
sobre todo, de la vida intelectual (propia de los ángeles). Así, el
hombre es un ser intermedio, entre las bestias y los ángeles. Aho- El alma, creada por Dios, es lo más sublime que existe en el
ra bien, lo importante es notar que el hombre, para poder regir lo mundo. Por ella, el hombre puede conocer a su Creador, puede
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185
distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto. Nada hay más

verdad y la certeza residen, no en el conocimiento sensible, sino
po~eroso en el mundo que esta criatura que se llama la mente en el conocimiento intelectual. En efecto, sólo en este último
racwnal. Es más viva la c~ntella del pensamiento humano, que
percibe verdades que son eternas, necesarias e inmutables. Pero
el esplendor del sol que bnlla. (Pensamientos, N° 34 _ 52).
siendo el espíritu humano temporal, contingente y mutable,
Ya que ~e trata de "conocer", San Agustín se enfrenta aquí con ¿dónde pueden estas verdades encontrar su último fundamento,
la necesida~ d~ refutar el escepticismo de su tiempo. En efec- sino en una realidad también eterna, necesaria e inmutable? De
to, los academicos (que eran escépticos), negaban la capacidad esta manera San Agustín encuentra a Dios, a partir del mundo
del h~mbre para conocer con certeza la verdad. Entonces San interior del pensamiento como Realidad espiritual, viviente y
Agustm presenta la v.erdad que le parece más inmediata y evi- personal, superior al pensamiento y, con mayor razón, a todas
dente, de la cual nadie en su sano juicio puede dudar: "Existi- las realidades corporales. Porque el espíritu humano, que es lo
mos, conocemos que existimos y amamos este ser y este cono- más alto de los seres que conocemos, no puede ser la razón su-
cer.r:-e~ .las tres verdades apuntadas, no nos turba falsedad ni ficiente de los caracteres esenciales de la verdad objetiva que de
verosimilitud alguna .... Estamos certísimos de que existimos hecho capta. Tal "vía" o itinerario de llegar a Dios, puede ser
de que conocemos y de que amamos nuestro ser. En estas ver~ llamado un "realismo interior" (F. Cayré). (Ver: Del libre albe-
dades,. me dan d~ lado todos los argumentos de los académicos drío II, 12-15: BAC - p. 367-379). (Ver: A. Lang, Introducción
qu~ dicen: ¿Y SI te engañas? Pues, si me engaño, existo. ("Si a la Filosofia de la Religión, p. 261-268).
emm ~allor, su~'). El.que no existe no puede engañarse, y por
Esta concepción del conocimiento y del camino interior para
eso, SI me engano, existo." (La Ciudad de Dios XI 26: BAC
T. XVI- p. 631). ' ' encontrar filosóficamente a Dios, implica lo que se ha llamado
la doctrina agustiniana de la "iluminación". En efecto, ya sabe-
En, otro pasaje, ~an Agustín acopla la vida y el entendimiento: mos que los caracteres de eternidad, necesidad e inmutabilidad
e~ta claro que ~xisto, lo cual implica que también está claro que de nuestras ideas, trasuntan la existencia de Dios: en otras pala-
VIVO Y que entiendo. En consecuencia, el hombre está cierto al bras, podemos afirmar que Dios "ilumina" nuestra inteligencia,
menos de ~res cosas: que existe, que vive, que entiende. (Del li- creando los caracteres trascendentes de nuestro conocimiento
bre albedrzo II, 3: BAC, T. III- p. 319-321). intelectual. Dice San Agustín que no podemos percibir la verdad
inmutable de las cosas, a menos que éstas estén iluminadas
De este modo, queda refutado el escepticismo, pues todo hom-
como por un sol. Esa luz que ilumina la mente, procede de Dios,
bre puede conocer con certeza al menos estas verdades indubi-
en la cual luz, y por la cual, y a través de la cual luz, se hacen
tables ..Notemos que en este enfoque, Agustín anticipa a Descar-
luminosas todas las cosas en cuanto captadas por la inteligencia.
tes, qmen retomará este camino con su famoso "Pienso lu
· t " p , ego ("Deus, intelligibilis lux, in quo et a quo et per quem, intelligi-
e~1s. o. · ero los contextos respectivos son muy diferentes tanto
biliter lucent omnia." Soliloquios I, 1: BAC - p. 500).
histonca como filosóficamente. Tampoco se puede hablar d
· d'Irecta.
d epen d encia e una
El sentido de esta comparación en San Agustín, teniendo en
cuenta también otros textos, parece ser el siguiente: así como la
Ahora bien, una. vez refutado el escepticismo, San Agustín se
luz del sol hace visibles a los ojos las cosas corpóreas, así la ilu-
concentra en la Interioridad de su alma. Allí descubre que la
minación divina hace visibles a la mente las verdades, en cuan-
186
187
to eternas, necesarias e inmutables. Por tanto, la mente ve no la

iluminación n:isma, ni tampoco a Dios mismo (como los ~os no
ven la luz m1sma o el sol mismo), sino las características de
eternidad, necesidad e inmutabilidad en las verdades las cuales Sumario 10. San Agustín
c~racterísticas son hechas visibles a la mente, por la ;ctividad de
Dws. ¿De qué actividad de Dios se trata aquí? ¿Basta el concur-
so ordinario que Dios presta a toda actividad de las criaturas 0 a) Primeros contactos entre el Cristianismo y la Filosofía: Un
ha,ce falta algo más? San Agustín piensa que se trata de al~o hecho central en la Historia; por qué el Cristianismo fue ne-
mas que el concurso ordinario de Dios. Por eso creyó necesario cesitando de la Filosofía; los principales Apologistas cristia-
~ost~l,ar una especial acción "iluminadora" de Dios para la rea- nos y sus obras; vigencia del Platonismo.
hzacwn en la mente de ideas eternas, necesarias e inmutables.
b) Vida y obras de San Agustín: Etapas de su formación; la
En cambio, San~o Tomás no lo creyó necesario, pues para él, la
conversión al Cristianismo; temas de sus escritos más cono-
mente humana twne en sí (por supuesto que dada por Dios crea-
cidos.
~or), la pote?cialidad ~ctiva de abstraer la idea universal a par-
tir de lo particular sensible. Aquí se puede vislumbrar la influen- e) La preocupación fundamental: Pensamiento y vida; el Dios
cia diferente, platónica y aristotélica, respectivamente. de San Agustín; características del pensamiento agustiniano;
quién es el verdadero filósofo; el peso del amor.
d) El conocimiento del hombre: La maravilla de la interioridad
espiritual; el lugar del hombre en la escala de los seres; la
dignidad del hombre; el hombre, moneda de Dios; una ima-
gen deformada por el pecado; consideraciones sobre la acti-
tud platónica de San Agustín.
e) El conocimiento de Dios: Refutación del escepticismo; pa-
sos del encuentro con Dios a través de la interioridad espiri-
tual; la doctrina agustiniana de la "iluminación"; compara-
ción con Santo Tomás a este respecto.
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189
La filosofía del estoicismo abarca la Lógica, la Física y la Éti-

ca, siendo la Ética lo decisivo, puesto que los estoicos en cali-
dad de educadores de unos tiempos de disolución, se esforzaron
Nota complementaria: Otros contactos previos: el por dar consistencia moral a sus enseñanzas prácticas.
Estoicismo
Su ideal es el "sabio", que sólo hace lo que le ordena la razón y
que vive como lo exige la naturaleza, encontrando así la felici-
Además del Cristianismo como hecho central, conviene tener en dad en la práctica de la virtud.
cuenta la corriente helenista del estoicismo, que influirá en la Ahora bien, siendo para ellos la razón humana como una emanación
cultura de Roma, y por lo tanto, en los juristas romanos. de la razón divina del mundo, esta felicidad y virtud consisten preci-
Aristóte~es había muerto en el 322 a. C., apenas un año después samente en la conformidad con el principio de orden del mundo. De
que A.leJandro Magno. Entramos así en la época histórica del este modo, todos los hombres, siendo partícipes de la razón una, son
~e~emsmo, cuando las ciencias particulares se desmembran del todos iguales y hermanos. En este sentido, el estoicismo desanolla la
VIeJo tronco de la Filosofía, y a su vez, cuando la Filosofía se idea del derecho natural y de una ciudadanía mundial. (Ver: M. Mü-
co~centra ,e.n la vida amenazada del hombre que atraviesa un ller- A. Halder, Breve Diccionario de Filosofia, p. 152-153).
penodo cnt1co de la historia. "Este concepto de una ley universal trae consigo que para los es-
Ento?ces nace la escuela "estoica", denominada así porque sus toicos se superen las barreras políticas y que el hombre sea con-
segmdores se reunían en el pórtico de la "stoa", en Atenas. siderado -al modo de los cínicos, pero en un sentido más alto-
como cosmopolita o ciudadano del mundo. Así como Platón, en
Suele dividirse en: estoa antigua (del 300 al 200 a e )· t homenaje a la Polis, tendía a suprimir la familia y la propiedad,
d' (d . . , es oa
me Ia el 200 hasta el comienzo de la era cristiana: siglos II y así la escuela estoica tiende a suprimir los Estados particulares
I a.C.) Y la estoa posterior (siglos I y II d. C.). Por consiguien- cuyo fin supremo, en substancia, era la pertenencia del individuo
te, esta escuela cubre unos 500 años.
al Estado; pero con la Filosofía estoica se anuncia y se prepara
Zenón es el fundado~ de la estoa antigua, que es continuada por una moral más vasta y más humana. El estoicismo afirma que
Cleantes y que culmma con Crisipo c-1 208 a. C.). existe una libertad, que jamás podrá destruir opresión ninguna, y
que es aquella que deriva de la superación de las pasiones. El
Los. rep~esentantes ~rincipales de la estoa media son Panecio y
hombre es libre si sigue su verdadera naturaleza, esto es, si logra
Pos1domo. Es a partir de entonces cuando la Filosofía comienza
vencer las pasiones, haciéndose independiente de ellas. En este
a ser en. R?ma una exigencia de la cultura superior. Cicerón, el
sentido, no hay diferencia entre libres y esclavos. Hay tma 'socie-
f~moso JUrisconsulto y orador romano, fue discípulo de Posido-
mo en Rodas. dad del género humano', más allá de los límites señalados por los
Estados políticos, fundada sobre la identidad de la naturaleza hu-
En la estoa, posteri?r se destacaron tres figuras: Séneca (maes- mana y de la ley racional que corresponde a ésta. Y es de suyo un
tro de Neron); Ep1cteto (esclavo que vivió como liberto en hecho de gran significación el que encontremos entre los más in-
Roma, t 138 d. C.); Y Marco Aurelio, el Emperador filósofo (t signes cultivadores y secuaces de la Filosofía estoica, un esclavo,
180 d. C.). como Epicteto, y un emperador como Marco Aurelio. La filosofia
190 191
Gustavo Casas
estoica es, en cierto modo, precursora del Cristianismo" . (G. Del

Vecchio. Filosofia del Derecho, p. 18-19).
Roma no tuvo una filosofía original, pero sobresalió en el cam-
po del derecho. Los juristas romanos recibieron la influencia es-
pecialmente de la escuela estoica y así, el concepto de una ley
natural llegó a ser como una creencia implícita y sobrentendida
en su noción misma del derecho positivo. "Hay pues, una ley
natural inmutable, no hecha artificialmente, sino existente ya, 11. SANTO TOMÁS DE AQUINO
innata; ley uniforme y no sujeta a mutaciones por obra de los
hombres". (G. Del Vecchio, a.c., p. 23).
a) Preliminares históricos y el recibimiento de Aristóteles
El derecho natural constituye para los juristas romanos el supre-
mo criterio teórico. Por ejemplo, de él se deduce que todos los
Entre San Agustín y Santo Tomás de Aquino median unos 8?0
hombres son iguales y libres por naturaleza. Por consiguiente,
años, es decir, un siglo más que entre nosotros y Santo Tomas.
ellos reconocen expresamente que la esclavitud es contraria al
Recordemos este dato para caer en la cuenta que estamos dand~
derecho natural, pero ante la realidad del hecho, buscan su jus-
otro gran salto en la Historia general de los acontecimientos, SI
tificación en el llamado "derecho de gentes" ("ius gentium"),
bien en la línea del desarrollo de las ideas filosóficas, se man-
por ser una costumbre establecida en todos los pueblos, como
tiene la coherencia de una continuidad.
consecuencia de la guerra.
Desde el punto de vista de esta Introducción a la Filosofía, nos
Notemos que el concepto de "derecho de gentes" es esencial- interesa consignar aquí varios otros datos históricos, que nos d~n
mente romano, surgido de la experiencia histórica de los roma- el encuadre básico necesario para comprender a Santo Tomas
nos. Al comienzo, parece que fue considerado como un derecho como filósofo.
tosco y rudimentario, pero después, bajo el influjo de la Filoso-
fía griega, fue reconocido como la expresión de la naturaleza, el El período que va desde el siglo V hasta comienzos del siglo
reflejo de la ley natural. VIII, está jalonado por la invasión de los bárbaros, y luego, por
la progresiva conversión al Cristianismo de los francos, de los
Entonces, el "derecho de gentes" pasó a ser convergente con el visigodos españoles, y de los anglos.
derecho natural. "Así, un hecho de experiencia asume poco a poco
un significado filosófico, llegándose a la tricotomía: Derecho natu- Por otra parte, a comienzos del siglo VIII, se con~olida el a~an
ral (universal, idéntico, perpetuo); Derecho de gentes (elementos ce del Islam, que conquista el Imperio Persa, Egipto, Palestma,
comunes que se encuentran en los varios Derechos positivos); De- Siria y el África romana. En el año 711, los musulmanes cruz~n
recho civil (con sus particularidades que son determinaciones ulte- el estrecho de Gibraltar y conquistan España y el sur de Francia.
riores de las especies precedentes)". (G. Del Vecchio, a.c., p. 25). Pero el rey franco Carlos Marte! los detiene, venciéndolos en la
batalla de Poitiers (732).
Podemos decir que la Filosofía del derecho tiene como fuentes
Ahora bien, tenemos que pasar del año 1000 para encontrar algo
clásicas, la Filosofía griega y la Jurisprudencia romana.
significativo referente a la filosofía. El fenómeno que se produ-
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193
ce entonces es el descubrimiento gradual de las obras de Aristó- con prohibiciones, que expresaban una hostilidad inicial de las
teles. En efecto, los e.scritos lógicos de Aristóteles, traducidos y autoridades eclesiásticas. En la actualidad quizás nos parezca
comentado~ por Boecw, eran conocidos desde hacía siglos pero extraño que Aristóteles provocara entusiasmo o miedo, pero es
n.o s.e pose1a el "Corpus aristotelicum" como un todo. Po; con- necesario ubicarse históricamente para comprender este fenóme-
SigUiente, du:ante largo tiempo, se lo considerará como un lógi- no, y así poder apreciar la actitud asumida por Santo Tomás.
co Y nada mas. Fue alrededor de la mitad del siglo XII (1150)
cuando empezaron a circular las obras de Física y Metafísica' Aristóteles se presentó con todo el atractivo de las novedades,
¿D~ parte de quién recibe la Europa de la Edad Media este apor~ ofreciendo un sistema completo de pensamiento, que excedía
te I~telectual? No lo recibe directamente de Grecia sino con mucho, por su riqueza y amplitud, a cualquier logro de un
medw de sabios y d~ filósofos sirios, persas y árabes: En efe~~ filósofo medieval. Por esto, no es extraño que despertara inte-
to, cua~do el Islam mvade el próximo oriente, llama a la corte rés, entusiasmo y hostilidad. En efecto, la Filosofía, en la Baja
del Cahf~ de Bagdad a sabios aristotélicos procedentes de Siria Edad Media, había sido sinónimo de "dialéctica" o "lógica". Y
la lógica era tomada naturalmente como un instrumento para el
(Y ded Pers1a. Entonces Aristóteles es traducido al a'rab e, y se ex- desarrollo de la Teología. Esta es una de las razones por qué se
Ien e tanto ~omo el Islam, esto es, por el Oriente hasta el Indo
y po.r el Occidente, hasta los Pirineos. (Ver: J. Pieper, Filosofi~ llamó a la Filosofía la "sierva de la Teología" ("ancilla Theo-
medzeval y mundo moderno, p. 125-131). logi<e").
Aq.uí ubicamos a los grandes "comentadores" de Aristóteles· Además, el sistema aristotélico aparecía no debiendo nada al
Avicena (980-1037), médico persa, y más de un siglo después. Cristianismo, e interpretando el conjunto de la realidad: era el
Averroes (.1126-1198), jurista cordobés, médico también y filó~ comienzo de la autonomía de la razón natural filosófica, que
sofo, cons~derado el Comentador de Aristóteles por excelencia planteaba el nuevo e importante problema de su vinculación con
por el Occidente del siglo XIII. la Teología.
Un ter~er autor no debe ser omitido: Moisés Maimónides, judío Al mismo tiempo, se comprende que la filosofía de Aristóteles
cord~~es (113~-1204), contemporáneo de Averroes, quien debió se insinuara como una influencia seductora y peligrosa a los
ta~bien a los arabes su conocimiento del Estagirita. Maimónides ojos de muchos teólogos. Pues, en primer lugar, contradecía en
es I~teresante, porque trata de conciliar la Revelación bíblica del nombre de la razón ciertos puntos de la doctrina cristiana. Por
Antiguo Testamento con el pensamiento filosófico En e t ejemplo, Aristóteles sostiene que el mundo es eterno; Dios es
t t d , · . se as-
pec ~' en ra Importancia e influencia en la escolástica cristiana Motor, pero no Creador. El mundo resulta independiente de Dios
del siglo XIII. Su obra principal titulada "Guía de los t . en cuanto a su existencia.
dos" . ex ravia-
es caractenzada por algunos autores como una "S . En segundo lugar, más grave que estos casos particul:;1res de
deo-escolástica". ' urna JU-
doctrina, era la impresión general de que se trataba de un siste-
¿Cómo fue recibido .Aristóteles cuando comenzaron a circular ma cerrado, de un rival naturalista de la Religión revelada, en el
sus obras por el Occidente cristiano? El recibimiento fue ambi- cual la persona humana no podía tener un destino sobrenatural.
guo. Por una parte, fue recibido con entusiasmo por gran núme- Teniendo en cuenta esta situación, podemos comprender por qué
ro de profesores y de estudiantes. Por otra parte, fue resistido Santo Tomás fue considerado en su época como un innovador,
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195
co~o un pensador moderno y progresista, al adoptar tantas de A los 14 años de edad, Tomás fue a estudiar a la Universidad de
las Ideas aristotélicas.
Nápoles, recientemente fundada por el Emperador Federico II.
~1 peso de la opinión conservadora estaba en su contra. Por Continuó su formación literaria y comenzó con entusiasmo la
eJemplo, para San Buenaventura, contemporáneo de Santo To- Filosofia bajo la dirección de Martín de Dacia y Pedro de Irlan-
más, .-:ristóteles era un gran científico y filósofo natural, pero no da, maestros de la nueva tendencia aristotélica.
~er:cia el nombre de metafísico. Poco después, un franciscano En Nápoles conoció a los Frailes "predicadores" fundados sólo
mgles llamado Roger Marston, calificaba a los filósofos paganos veinte años antes por Santo Domingo de Guzmán. Tomás se sin-
como "hombres infernales" al compararlos con San Agustín y tió atraído por sus ideales de vida evangélica, unida al estudio y
San Anselmo.
al anuncio de la palabra de Dios. Poco después del fallecimien-
Hay una significativa diferencia entre "recibir" y "aceptar". Se to de su padre, ingresó en la nueva Orden religiosa, sin comuni-
puede "recibir" una carta y no "aceptarla", porque se la juzga carlo a su familia. Cuando su madre se enteró, fue a buscarlo a
falsa o ~menazadora. Santo Tomás recibe y acepta, adoptando un Nápoles, pero no lo halló, pues sus Superiores, previendo esta
buen numero de teorías aristotélicas, no por el prurito utilitaris- reacción, lo habían enviado a Roma. Entonces lo hizo detener en
ta de defender_se de _un ~~e~igo peligroso, bautizándolo "a pesar el camino a Bolonia por medio de sus otros hijos. Lo encerraron
de lo que hubiera diCho , smo porque juzgó, honestamente, que en el castillo de Rocaseca, tratando de disuadirlo de sus ideales
esas teorías eran verdaderas. (Ver: F. Copleston, El pensamiento de vida religiosa.
de Santo Tomás, p. 65-70).
Allí estuvo recluido más de año y medio, dedicado al estudio y
a la oración. Convencidos por fin los Aquino de la inutilidad de
su oposición, lo dejan escapar: Fray Tomás se descuelga con una
b) Vida y obras de Santo Tomás
cuerda por la ventana, y huye a caballo.
Santo Tomás nació por el año 1225 en el castillo de Rocase- De vuelta a Nápoles, terminó su Noviciado y partió para París a
ca, al norte de Nápoles. Su padre, Landolfo, era de origen fin de concluir sus estudios universitarios.
lombardo, Y su madre, Teodora, de origen normando. Es por En París conoció a San Alberto Magno, el célebre sabio alemán,
tanto, latino e italiano, pero corre por sus venas sangre g;rma- también dominico, que había profundizado en la obra de Aristó-
n~, procedente.?e las nuevas estirpes bárbaras. Sus padres tu- teles y de sus comentaristas árabes para incorporar ese saber al
VIeron doce hiJOS. Tomás era el menor de los varones que acerbo cultural del mundo cristiano. Pronto congenió con él, y
fueron siete. '
juntos fueron a Colonia para fundar una Universidad propia de
~ _la edad de cinco años Tomás fue internado para su educa- la Orden en Alemania. En 1252 Tomás regresó a París para ob-
cwn en el monasterio benedictino de Monte Casino donde tener el doctorado en Teología y aspirar a la docencia universi-
aprendió sus pri~e~as letras y comenzó su formación religio- taria.
sa, que era lo mas Importante. Estuvo allí durante nueve años. En ese mismo año comienza su carrera de Profesor en calidad
Se cuenta que con cierta inquietud solía preguntar a su maestro: de Bachiller Bíblico, con una disertación sobre la importancia de
¿"Qué cosa es Dios?".
la Sagrada Escritura. En 1256 Santo Tomás terminó su doctora-
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do en Teología. Luego de muchas dificultades, debidas sobre Santo el 7 de marzo de 1274, a los 49 años de edad. (Ver: S.
todo a los conflictos y rivalidades que existían entre los Maes- Ramírez, Introducción a Tomás de Aquino, p. 5-74 Y G. Ponfe-
tros seculares y los regulares (religiosos, como Santo Tomás), rrada, Introducción al Tomismo, p. 27-36).
por fin fue oficialmente admitido al claustro profesora!, gracias
también a la intervención del Papa Alejandro IV Los escritos de Santo Tomás pertenecen directa o indirectamen-
te a la docencia. Por eso, su estilo es didáctico: busca ant~ todo
En 1259 regresa a Italia, y enseña en la corte pontificia (1259- la claridad, el orden y la concisión. Es un mo_delo _de sobned~d,
1268). Son estos los años más fecundos de su vida. Allí residía de limpieza, de poder arquitectónico de síntes1s. D1ce lo que tle-
el dominico Guillermo de Moerbeke, gran conocedor de la len- ne que decir sin ninguna afectación.
gua griega. Fray Tomás le pidió que hiciese una nueva traduc-
ción de Aristóteles, lo más exacta posible. Así lo hizo, y Tomás Santo Tomás escribió en latín, pero no en el latín clásico, sino
pudo trabajar con seguridad sobre el texto mismo de Aristóteles, en el latín propio de la Escolástica medieval, que ~raya _una len-
como se ve en sus extensos comentarios al Filósofo. gua técnica y austera. Él le confiere ~u sello propw: deJ~ndo de
lado las formas figuradas del lenguaJe, aunque no los eJemplos
Mientras tanto en París recrudecía el conflicto entre los Maes- esclarecedores, se preocupa por precisar el sentido exacto en que
tros seculares y los mendicantes. Además, se extendían las mal- se emplean los términos.
sanas doctrinas de los averroístas. Se necesitaba urgente, un
hombre de gran prestigio y de cualidades excepcional-es. Allá La obra principal de Santo Tomás es la Suma Teoló_gi~a,_ que
fue enviado Santo Tomás, iniciando de este modo su segundo consta de tres partes: l. Dios en sí mismo y como pnnc1p10 de
profesorado en París (1269-1272). todas las cosas; 2. Dios como último fin de todo 1~ crea_do Y
como fin beatifican te de las criaturas dotadas de intehgenCI~; 3.
En medio de tanta efervescencia, Tomás seguía dando sus lec- Jesucristo, como único y verdadero camino para consegmr la
ciones ordinarias y extraordinarias o solemnes, y seguía publi- posesión del mismo Dios.
cando sus obras, además de atender a numerosas consultas sobre
las materias más dispares. Pero, sobre todo, se ocupaba en con- Cada Parte de la Suma está dividida en Cuestiones, Y c_ada
tinuar su grande obra, que es la Suma Teológica. Cuestión, en Artículos. Para darnos una idea de la magmtud
de la obra consideremos que posee en total unas 613 Cues-
Por último, Santo Tomás vuelve a Italia y enseña en la Univer- tiones, qu~ contienen unos 2652 Artículos (promedi~: 4,3 Ar-
sidad de Nápoles (1272-1273). Por entonces su salud estaba bas- tículos por Cuestión). Por ejemplo, leyendo un artlculo por
tante quebrantada. Con todo, seguía trabajando intensamente. día se necesitarían más de 7 años para leer la Suma comple-
Estaba escribiendo la Tercera parte de la Suma Teológica. Había ta. 'y cada artículo no es cosa leve, sino que da mucho para
llegado a la Cuestión 90 de los Sacramentos, que trata sobre las
pensar.
partes de la Penitencia. Aquí interrumpe su trabajo, a pesar de la
insistencia de sus ayudantes. Santo Tomás también escribió otra Suma: la Suma contra los
Gentiles, que a pesar del título, no es una obra directamente po-
Es enviado como Teólogo papal al Concilio de Lyon. En el via- lémica, sino que en ella trata el Santo de demos~rar la ~erdad
je se agrava su enfermedad hasta tal punto que pide ser llevado cristiana, y por tanto, de refutar, al modo de la d1sputac10~ es-
al monasterio cisterciense de Fosanova. Allí murió como un colástica, los errores de los mahometanos y paganos a qmenes
198
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principalmente se dirige, recurriendo sobre todo a argumentos de nente mientras el hombre sea capaz de cultivar su humanidad
la razón natural, que todos los hombres están obligados a reco- esenciaL
nocer. (Ver: Contra los Gentiles 1,2).
Comencemos por la consideración del origen del conocimiento
1>ebemos mencionar, además, los Comentarios a la Sagrada Es- humano. La importancia de la percepción sensible en el punto
('l'itura, las Cuestiones disputadas, sus numerosos Opúsculos de de partida de nuestros conocimientos, no fue un descubrimiento
rnuy variados temas. Desde el punto de vista filosófico, son muy de los empiristas ingleses como muchos creen, sino que estaba
importantes sus Comentarios a gran parte de la obra de Aristó- en Aristóteles, y durante el siglo XIII Santo Tomás fue quien lo
leles. Son 12 Comentarios, todos escritos en los últimos ocho destacó más firmemente frente a la tradición conservadora de
afios de su vida. Aquí quedan certificados el recibimiento y la tipo platónico-agustiniana.
aceptación de Aristóteles, que transformaron el pensamiento de
Occidente. El volumen total de las obras de Santo Tomás alcan- Santo Tomás expresa frecuentemente su convicción de que el
za 132 títulos. (Ver el catálogo que presenta S. Ramírez, a.c., p. entendimiento humano no parte de un fondo de ideas innatas,
93-99). Si tenemos en cuenta la relativamente corta vida de reafirmando así la posición de Aristóteles acerca de que el en-
nuestro escritor (49 años), y las ocupaciones y problemas que tendimiento es inicialmente semejante a una "tabula rasa" (tabli-
luvo que afrontar en ella, una cantidad de escritos de tal calidad, lla de cera para escribir) en la cual nada hay escrito. O sea que
es realmente admirable. el entendimiento es al principio una capacidad para conocer las
cosas, pero de tal manera, que sólo mediante la experiencia sen-
sible es como puede obtenter los materiales para la formación de
e) El conocimiento humano ideas. Santo Tomás expresa esto diciendo que "en un principio
estamos sólo en potencia para entender y luego entendemos en
Helomemos la consideración de los contenidos doctrinales. La acto." (Suma Teológica I q. 79 a. 2).
hlosofia y la Teología de la Edad Media culminan en Santo To- Por ejemplo, no tenemos primero la idea de "hombre" para
Inús de Aquino. Ahora intentaremos presentar algunas líneas fun- luego comprobar que hay hombres, sino que primero conoce-
damenlales de su pensamiento filosófico. Las aplicaciones de sus
mos por la experiencia sensible a los hombres individuales y
principios a problemas más específicos se estudiarán en la parte
somos así capaces de formar la idea abstracta y universal de
sisll'lll:'tlica de este Curso, y en la Antropología filosófica correla-
"hombre".
1i va del aiio siguiente. Además, conviene no olvidar que nos si-
111an1os en una Introducción a la Filosofía y no en una Historia. ¿Cuál es, entonces, el objeto propio o adecuado al entendimien-
to humano en esta vida? Santo Tomás no vacila en afirmar y re-
¡.:¡ sn htlllwno posee una tendencia natural de comprender, en la
petir insistentemente que "lo primero que es conocido por noso-
lú1n1a Inús alllplia posible, los datos de la experiencia sobre el
tros según el estado de la vida presente, es la esencia de las
que lo rodea, sobre el sentido de su existencia y sus úl-
llllllldo
lllnm: lúndanwnlos. cosas materiales, que constituye el objeto de nuestro entendi-
miento." (ST I q. 88 a. 3). (Notemos que la cuestión que se plan-
1.a l'ilosof'ía de Santo Tomás pertenece a este profundo anhelo tea en el título de ese artículo es: "Si es Dios lo primero que
de con1prensión irrenunciable. Por eso su valor será perma- conoce la mente humana". Y Santo Tomás va respondiendo que
200
201
"no es Dios lo primero que conocemos sino que llegamos a su Aquí está el punto clave: trascendemos la experiencia sensible.
conocimiento por medio de las criaturas"). Por lo tanto, lo interesante es ver cómo concibe Santo Tomás
Más aún, ni siquiera gozamos de una intuición directa de nues- este proceso por el cual llegamos a conocer esta "verdadera cau-
tro yo como tal, sino que nos damos cuenta que existimos al sa" del conocimiento humano.
percibir algo del mundo. Veamos cómo lo expresa él mismo: "El En una primera etapa, nuestros órganos sensoriales son afecta-
alma es conocida por sus actos. Pues el hombre percibe que tie- dos por los objetos exteriores, recibiendo de este modo impre-
ne ~lma, que :ive, q~e existe, porque percibe que siente y que siones sensibles. El ojo, por ejemplo, recibe la impresión lumi-
entiende. Nadte perctbe que entiende a no ser porque entiende nosa de los objetos sufriendo una alteración fisica.
~lgo: porque primero es entender algo que entender que se en-
Ahora bien, la sensación de ver o de oír, etc., no puede consistir en
tiende, Y por eso el alma llega a percibir actualmente que exis-
este mero cambio fisico, porque si así fuera, "todos los cuerpos
te, por aquello que entiende o siente." (De Veritate, q. 1O a. 8).
naturales (físicos) sentirían al sufrir una alteración." Lo cual evi-
Notemos que aquí se trata del conocimiento de la existencia del dentemente no ocurre. O sea que "para la operación de los sentidos
yo Y no del conocimiento de la naturaleza del yo. Porque una se requiere una inmutación espiritual ("immutatio spiritualis") en
cosa es saber que tengo un alma, y otra, conocer qué es esa virtud de la cual se establezca en el órgano del sentido una repre-
alma. Para esto último se requiere una segunda reflexión. sentación intencional de la forma sensible." (ST I q. 78 a. 3).
En conclusión, mi conciencia de que percibo, depende de mi Ya tenemos pues, una primera trascendencia aún en el nivel de
percibir algo. Lo cual presupone el papel fundamental que tiene la experiencia: la misma sensación es ya algo más que un pro-
para Santo Tomás la experiencia o percepción sensible en el proceso físico, es una actividad psicofísica en la que se recibe "in-
blema del origen del conocimiento humano. (Ver: F. Copleston, tencionalmente" una forma sensible. Es más, Santo tomás usa ya
El pensamiento de Santo Tomás, p. 25-28). aquí la palabra "espiritual".
Por lo t~nto, estam?s lejos de todo racionalismo o idealismo que Pasemos a una segunda etapa. Las sensaciones de cada sentido
pretendiera deducu la realidad partiendo de ideas innatas al son distintas: si bien la vista distingue un color de otro, no es
modo matemático. ' capaz de distinguir un color de un sonido, porque no oye. Pero
Pero también estamos lejos de todo "empirismo". En efecto el es evidente que aún los animales sintetizan las impresiones sen-
empirismo es la teoría que pretende derivar inmediatamente t¿do sibles de sus diversos sentidos. Además, estas impresiones ad-
cono.cimiento d~ lo dado por la experiencia, y por consiguiente, quiridas se conservan mediante cierta capacidad memorativa.
considera c?mo Irreal o por lo menos como incognoscible, lo que Ahora bien, esta capacidad de síntesis, en el nivel sensitivo ya
no es expenmentable. Por el contrario, Santo Tomás afirma clara- es mucho más elevada en los hombres que en los animales. San-
to Tomás se daba cuenta de que la percepción humana está pe-
f''
mente: "No se puede decir que el conocimiento sensible sea la
causa total y completa del conocimiento espiritual". Es sólo el netrada también por la razón. Con todo lo cual, trascendemos
m~t~~ial ofrecido a la ~erdadera causa de este conocimiento, y más allá de las sensaciones particulares aisladas.
ast, . no hay que ~xtranarse de que el conocimiento espiritual Pero el punto de trascendencia esencial se da cuando constata-
trascienda la expenencia sensible". (ST I q. 84 a. 6 ad 3). mos que el entendimiento humano posee conceptos universales,
.
202 f
~ 203
absolutos y necesarios. Dado que no son innatos, tiene que dar-

reflejan en nuestra alma. (ST I q. 16 a. 6)". (Historia de la Filo-
se alguna explicación acerca del proceso de formación mediante
el cual los adquirimos. sofía, Tomo I, p. 381).
Esta convicción metafísica de que hay ya objetos que tienen su eter-
Santo Tomás, con Aristóteles, postula aquí una función activa
na verdad, nos lleva a considerar otro aspecto importante del pensa-
del entendimiento, cuya misión será abstraer las esencias univer-
miento de Santo Tomás: el que se refiere a la verdad de los juicios.
sales de las imágenes particulares proporcionadas por los senti-
dos, actualizando lo que está en potencia en las imágenes, pro- Según él, el conocimiento humano no alcanza su plenitud en el
veniente de las cosas mismas. Esta función activa del concepto sino en el juicio. El juicio consiste en la unión o sepa-
entendimiento humano es concebida como un principio inheren- ración de conceptos (el entendimiento "compone o divide").
te a nuestro espíritu, pero que participa de la luz divina. Por eso Ahora bien, ¿cuándo se da la verdad? Se da la verdad cuando
puede actualizar de nuevo lo que está potencialmente en las co- decimos que es, lo que es, y que no es, lo que no es. Más sim-
sas. Veamos cómo lo expresa Santo Tomás: "Como Aristóteles plemente: la verdad consiste en la adecuación entre la cosa y el
no admite que las formas de los seres naturales subsistan sin entendimiento (o entre el ser y el pensar).
materia, y como, por otra parte, las formas que existen en la La verdad que yo afirmo de las cosas tiene su fundamento
materia no son inteligibles en acto, síguese que las naturalezas o próximo en las cosas mismas, en cuanto digo lo que realmente
formas de las cosas sensibles que entendemos, no son inteligi- es. Pero a su vez, las cosas mismas tienen su fundamento últi-
bles en acto. Ahora bien, nada pasa de la potencia al acto si no mo de lo que son en su adecuación a sus respectivas ideas en la
es mediante algún ser en acto, al modo como el sentido es pues- mente creadora de Dios. Allí está la última garantía de una ver-
to en acto por lo sensible en acto. Es preciso, por tanto, admitir dad absoluta. (Ver: ST I q. 16 a. 1).
en el entendimiento una actividad ("aliquam virtutem") que haga
O sea que las cosas naturales "miden" ("mensurant") nuestro en-
a las cosas inteligibles en acto, abstrayendo las especies inteli-
tendimiento; pero a su vez, ellas son "medidas" (determinadas)
gibles de sus condiciones materiales. De aquí la necesidad de
por el entendimiento de Dios, por quien y en quien todo ha sido
admitir el entendimiento agente." (ST I q. 79 a. 3). (Ver: Suma
contra los Gentiles, L. 2 c. 77). creado, como las obras artificiales son hechas según el entendi-
miento del artífice. En definitiva, lo que decide es esta verdad
Expresándonos en términos de la filosofía moderna, podemos de las cosas en referencia a Dios, verdad que suele llamarse
decir que la teoría del entendimiento agente representa el mo- "verdad ontológica".
mento "a priórico" de la concepción tomista del conocimiento,
De este modo hemos llegado a lo que es absolutamente central
porque explica la existencia de auténticos conocimientos univer-
sales y necesarios. Pero como muy bien observa J. Hirschberger:
"El 'a priori' de Santo Tomás es de muy diversa índole que el de
Kant. No es un 'a priori' funcional que determina originariamen-
,. en la filosofía de Santo Tomás: su concepción del ser y de Dios.
d) El ser y la existencia de Dios

te los objetos, sino muy al revés, descansa sobre la persuasión
metafísica de que hay ya objetos, que éstos tienen ya su interna
verdad, su forma y su idea, sus razones eternas y que éstas se
,. Santo Tomás como Aristóteles, define la metafísica como la
ciencia del ser en cuanto ser. En este nivel del pensamiento
~
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205
humano, la inteligencia considera el ser en toda su universali- tiría siempre y necesariamente. Y sabemos que podrían no ser,
dad, prescindiendo de las diferencias particulares. porque las substancias finitas cambian, nacen y mueren. Pero
Ahora bien, lo que primeramente decimos que existe o puede entonces surge la pregunta fundamental: ¿Por qué existen, pu-
existir, es la "substancia". Por ejemplo, si digo que Pedro es diendo no existir? De este modo la metafísica se abre hacia la
gordo, lo primero que afirmo es la existencia de una realidad última explicación del ser, y así la metafísica culmina en el
definida y subsistente que es Pedro, y su gordura resulta ser una tema de Dios, considerado a partir de los seres finitos del
cualidad accidental que sólo existe en algún sujeto como Pedro. mundo.
Es decir, que la metafísica no visualiza algo llamado "ser" que Santo Tomás presenta cinco "vías" o caminos para probar filo-
esté fuera de las substancias que existen o pueden existir, sino sóficamente la existencia de Dios.
que se ocupa primariamente del análisis de la substancia y sus
Primera vía: Consta por el testimonio de los sentidos que en
modificaciones, llegando a considerar las causas de la substan-
el mundo hay cosas que se "mueven" (que cambian), pasando,
cia, no en cuanto tal o cual causa particular, sino como causa
del ser en general. por consiguiente, de la potencia al acto. Ahora bien, una cosa
no puede pasar de la potencia al acto sino por la influencia de
La palabra "ser" también puede entenderse como verbo: acción un agente ya en acto. En este sentido, todo lo que cambia es
de existir ("esse") y no sólo como substantivo. Entonces, decir cambiado por otro. (Porque no es posible que una misma cosa
que la metafísica se ocupa del ser equivale a decir que se ocupa esté, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino
de la existencia como acto concreto de existir. Así, la metafísica respecto a cosas diversas). Y como no puede admitirse un pro-
tiene que dar cuenta de la existencia de las cosas tal como se ceso al. infinito en la cadena de agentes, pues entonces no ha-
dan en nuestra experiencia natural. bría nunca un primer agente, debe admitirse la existencia de
un primer agente "inmóvil" (in-cambiante), al que todos lla-
En este punto de la importancia otorgada a la existencia, Santo
man Dios.
Tomás va más allá que Aristóteles. En efecto, el filósofo grie-
go se ocupaba centralmente de los conceptos esenciales de Notemos que Santo Tomás se refiere a un movimiento o cam-
substancia y accidente, y también de las causas, pero no podía bio que se está dando aquí y ahora ante nuestros ojos, y que
enfocar el problema de la dependencia existencial de las subs- por lo tanto depende de un agente actuante aquí y ahora. Se
tancias finitas. Pues para él, el mundo era eterno e increado, y trata de una jerarquía de agentes actual y no de una serie esti-
así no podía surgir la cuestión de por qué existe el ser y no la rada hacia el pasado. Es decir que tenemos que pensar, no en
nada. una serie lineal u horizontal, sino en una ordenación vertical,
en la que cada miembro inferior depende del que está sobre él,
En cambio, para Santo Tomás cada substancia finita está pene-
aquí y ahora. La palabra "primero", no se refiere pues a un or-
trada por una distinción radical entre esencia y existencia, o
den temporal sino al orden ontológico, al orden del ser. Por
sea, entre lo que una cosa es (en potencia), y la actualidad de
eso, si no admitimos el primer agente incambiante, nos encon-
esa cosa en cuanto ha pasado del poder ser a la perfección del tramos con el absurdo de que no puede haber cambio aquí y
existir realmente (en acto). Así, la existencia finita no "es" su ahora, en contra del testimonio más evidente de nuestra expe-
existencia porque podría no ser. Si "fuera" su existencia, exis- nencla.
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Segunda vía: Consta también por la experiencia que en este Cuarta vía: Constatamos que las cosas de este mundo poseen
mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las causas grados escalonados de perfección que permiten formular juicios
eficientes. Cada causa subordinada es dependiente aquí y ahora comparativos como, por ejemplo, "esto es mejor o más verdade-
de la causa inmediatamente superior en la jerarquía. Ahora bien, ro o más noble que aquello, etc." Suponiendo que tales juicios
como es imposible un proceso al infinito, debemos concluir que tienen un fundamento objetivo, Santo Tomás argumenta que los
existe una primera causa eficiente a la que todos llaman Dios. grados de perfección implican la existencia de un grado supre-
Notemos que la estructura de esta prueba es similar a la preceden- mo (una bondad suprema, una verdad suprema, etc.).
te, con la diferencia de que en ésta las cosas son consideradas Además argumenta que todos los grados limitados de bondad,
como agentes activos (causas eficientes), mientras que en la pri- verdad, etc. son causados por tal grado supremo. Entonces habría
mera eran consideradas como algo que es cambiado o movido (en uno o varios seres supremos, que serían relativamente supremos.
sentido pasivo). Como esto no basta para probar la existencia de Dios, prosigue
Como en la primera vía, si suprimimos la primera causa, no argumentando con las perfecciones puras (capaces de existir sin
puede haber causalidad aquí y ahora. (Si deja de funcionar la vinculación a la cantidad), afirmando que la Bondad y la Verdad
usina central de la ciudad, dejan de funcionar todos los artefac- son convertibles con el Ser, y que por lo tanto, debe haber un Ser
tos eléctricos. Con la tremenda diferencia de que aquí se trata de supremo que es la causa de la bondad, de la verdad y de toda per-
la dependencia en el orden del ser, cuyo opuesto es la nada). fección en los demás seres, y esto es lo que llamamos Dios.
Tercera vía: Constatamos que de hecho, algunas cosas se pro- Notemos que este argumento, si bien sugerido por observaciones
ducen y desaparecen, por lo tanto, podemos concluir que pueden de Aristóteles, es de corte platónico, y presupone la idea de par-
existir o no existir. (O sea, no existen necesariamente). Ahora ticipación, es decir, que los seres contingentes reciben o "parti-
bien, si todas las cosas tuvieran esa condición (la posibilidad de cipan" de las perfecciones. (Ver: el Banquete y la República de
Platón).
no ser), habría un tiempo en que nada existiría (porque lo que
tiene posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que no fue). Pero Por otra parte, la principal dificultad de esta vía está en que su-
si nada existía, fue imposible que empezase a existir cosa algu- pone ya que hay realmente un ser que es perfección absoluta y
na (porque lo que no existe no empieza a existir más que en vir- existente por sí misma.
tud de lo que ya existe). Por lo tanto, ahora no habría nada, lo
cual es evidentemente falso. Quinta vía: Podemos observar que hay seres materiales que aún
careciendo de conocimiento, producen y mantienen un orden o
Por consiguiente, no todos los seres son de esa condición (posi- sistema universal relativamente estable. Logran un fin: la pro-
bles o contingentes), sino que entre ellos tiene que haber un ser ducción y el mantenimiento de un cierto orden cósmico. ("Siem-
necesario. Ahora bien, este ser necesario no puede depender en pre o más frecuentemente obran del mismo modo"). De donde
su necesidad de otro, y éste de otro, porque volveríamos a una se sigue que no por casualidad ("a casu") sino intencionalmente
serie indefinida, que ya hemos visto, no se puede admitir. En ("ex intentione") logran ese fin.
definitiva, es forzoso que exista un ser necesario por sí mismo, Ahora bien, esto exige que tiendan al fin dirigidos por algún ser
al cual todos llaman Dios.
inteligente. Por lo tanto, existe algún ser inteligente por el cual
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todos los seres naturales son ordenados a su finalidad. Y a éste e) Dios y la creación
lo llamamos Dios.
Se puede observar que esta prueba conduce a un Proyectista o Todos los seres finitos dependen absolutamente de Dios para
Gobernador del universo (lo cual no es poco), y que se requiere existir. La revelación judeo-cristiana lo expresaba afirmando que
un razonamiento ulterior para mostrar que ese Demiurgo es un esta relación de dependencia es la de la criatura con su Creador.
verdadero Creador. ¿Qué significa esto, en la medida que podemos comprenderlo?
La fe busca aquí algo de inteligencia. Santo Tomás, como teólo-
Por último, presentemos algunas consideraciones de carácter ge- go y filósofo, trató de aclarar estos significados.
neral sobre las cinco vías tomadas en conjunto. Santo Tomás
pensó que cada vía era válida por derecho propio, pero puede En primer lugar, decir que el mundo fue creado por Dios, signi-
decirse que se complementan mutuamente en cuanto cada una fica que fue hecho "a partir de la nada". ¿Qué indica esa propo-
considera la realidad desde un diferente punto de vista y así se sición "de" ("ex")? Evidentemente no designa una causa mate-
llega a conclusiones que nos acercan a Dios desde diversas pers- rial (como decir que se hace una casa "de" madera o "de"
pectivas. piedra), sino solamente un orden de procedencia (como decir
que el mediodía se hace "de" la mañana, significa que viene
Por otra parte, ya hemos notado la importancia que tiene para después "de" la mañana). (ST I q. 45 a. 1).
Santo Tomás la existencia como acto de los seres contingentes,
cuya esencia no se identifica con su existir. En base a esto, po- Santo Tomás define entonces el concepto de "creación" como
demos afirmar sin apartarnos de su espíritu, que de todas las "la emanación (procedencia) de todo el ser, de la causa univer-
vías, la que más profundamente señala el camino hacia la exis- sal que es Dios".
tencia de Dios, es la tercera, donde el problema se plantea a par- Notemos que precisamente porque se trata de la procedencia de
tir de la existencia de cosas finitas y contingentes. todo lo que es ser, es imposible que se presuponga algún ser a
Además, para no desanimarnos ante la dificultad de estos textos esta emanación. Pues si se presupone algo pre-existente, ya no
y razonamientos, conviene recordar que él no pretendía con sus se estaría considerando todo ser en aquella emanación.
demostraciones convencer a todos los hombres de lo que ya su- Así como al engendrarse un hombre, se hace un tal hombre de
ponía podían conocer por otros caminos convergentes, más acce- un no tal hombre (pues antes no existía ese hombre), así, si se
sibles y seguros. Me refiero al sentido común, que tanto aprecia- considera la emanación de todo el ser universal respecto a su
ba, Y ,a la fe en la Revelación, respecto a la cual era un creyente, primer principio, vemos que se hace del no ser, es decir, de la
un teologo y un Santo. ... , nada. Por eso, "crear es hacer algo de la nada". (ST I q. 45 a. 1) .
Tomás era consciente de la dificultad para el hombre común de En segundo lugar, decir que el mundo fue creado por Dios, sig-
situarse en el plano metafísico, pero al mismo tiempo asumía nifica que en todo momento, aquí y ahora, depende existencial-
muy en serio la tarea de hacer ver, a los que cultivaban los estu- mente de Dios. En otras palabras, todo volvería a la nada si no
dios, lo razonable que es admitir la existencia de ese ser al que fuera conservado por la actividad creadora de Dios.
todos llamamos Dios. (Ver: ST I q. 2 a. 3; F. Copleston, a.c., p. Por lo tanto, la concepción de Santo Tomás no es "deísta", pues
120-142; E. Gilson, Elementos de Filosofia Cristiana, p. 89-90). no quiere decir que Dios creó el mundo allá en la eternidad o en
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el comienzo del tiempo y después lo dejó abandonado a su suer- desde la eternidad, ni en un mundo creado por Dios en un prin-
te, sino que lo sustenta íntimamente en todo momento de su cipio del tiempo. ¿Cómo sabemos entonces que el mundo ha
existencia. sido creado en un principio del tiempo? Por la fe en la Revela-
En efecto, siendo Dios la "causa universal de todo ser", como ción, que nos propone un mundo creado por Dios en un "princi-
todo efecto depende su causa en cuanto es su causa, todo ser pio" del tiempo.
depende de Dios, no sólo en su devenir ("fieri"), sino también (El concepto de creación de Tomás se puede aplicar, tanto a una
en su existencia ("esse"). Y otra vez vemos cómo Santo Tomás creación desde la eternidad, porque en este caso todo el ser pro-
avanza más allá que Aristóteles, quien se ocupaba sólo del de- cedería de la causa universal que es Dios, dependiendo de Él
vemr. desde la eternidad, como a una creación en el tiempo, pues Dios
Por ejemplo, el albañil propiamente no causa la existencia de la es libre de crear cuando quiere. Pero para el creyente, tiene que
casa que construye, sino sólo es causa de la transformación por referirse a una creación en el tiempo).
la cual ese conjunto de materiales (piedras, vigas, etc.) queda Ahora bien, esto muestra a las claras que Santo Tomás no mez-
formado en una casa. El albañil puede irse a otro asunto, y la cla confusamente el enfoque filosófico con el teológico, sino los
casa se sustenta sin él. ¿En virtud de qué? En virtud de la efi- distingue con toda precisión.
ciencia natural de los mismos materiales ya dados. O sea que el
efecto (la casa) depende de esta causa (el albañil) solamente en Otro aspecto doctrinal importante es el de la libertad divina
cuanto a su hacerse (devenir) y no en cuanto a su existencia y creadora. El mundo no emana o procede necesariamente de
conservación. Dios, sino que es creado libremente por Dios. Si bien Dios se
ama necesariamente, puesto que Él es el Bien infinito, su Volun-
Ahora bien, en el caso de Dios, causa suprema de todo ser, en tad es libre respecto a los seres fuera de Él mismo.
quien se identifican la esencia y la existencia, todo el mundo de
las criaturas sólo posee la existencia por "participación" de Dios ¿Cuál fue el motivo por el cual Dios obró en la creación? No
("est ens participative"), y por esto, todo volvería a la nada si puede ser para adquirir algo para sí mismo, puesto que es per-
cesara la actividad creadora y conservadora de Dios. (Ver: ST I fección infinita y no le falta absolutamente nada. Sólo queda
q. 104 a. 1). pensar que creó para dar, para difundir su bondad. Para "comu-
nicar su perfección, que es su Bondad". (ST I q. 44 a. 4). O sea
En tercer lugar, es interesante mencionar el problema de la eter- que en el acto de la creación, el fin es la propia bondad de Dios
nidad del mundo, para ver hasta qué punto Tomás distinguía la en cuanto comunicable a seres distintos de Él mismo.
Filosofía de la Teología.
Ahora bien, esto no significa que Dios esté obligado, en razón
En efecto, él sostenía que si nos mantenemos en el plano estric- de su bondad, a producir el mejor universo posible, dado que
tamente filosófico, no se puede probar con certeza, ni un co- produzca alguno. Pues creando, no por necesidad sino libremen-
mienzo del mundo en el tiempo (ST I q. 46 a. 2), ni una crea- te, y siendo omnipotente, pudo crear mundos distintos y quizás
ción desde la eternidad (ST I q. 46 a. 1). (Pero sí, por supuesto, mejores que éste. ¿Por qué creó éste, donde es posible el sufri-
la creación del ser de la nada, como hemos visto). En otras pa- miento y el mal? Es su secreto, que sería presunción tratar de
labras, él no veía contradicción en un mundo creado por Dios comprender.
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f) El problema del mal

Esta reacción es perfectamente comprensible. Pero debe recor-
Sin embargo, algo importante se puede rastrear en este problema darse que Santo Tomás busca la esencia formal o naturaleza del
del mal, que siempre ha despertado interés entre los filósofos mal. No quiere impedir que en el lenguaje corriente se diga que
tanto teístas como ateos. un tumor es algo malo, sino que se pregunta en qué consiste
precisamente esta maldad. ¿Consiste en el tumor considerado
Lo primero es preguntarse qué significa esta palabra "mal". San- como algo positivo? No, en su opinión. Un tumor extraído no es
to Tomás sostiene que el "mal" no es una realidad positiva, sino algo más malo que el cerebro humano del que fue extraído. El
una "privación". Como esto puede entenderse equivocadamente, mal que el tumor implica consiste esencialmente en el desorden
es necesario proseguir con el análisis. que su presencia introduce. Y el desorden es la privación del
Por "privación" ha de entenderse, no la simple "ausencia" de orden adecuado. Afirmar esto no significa afirmar que los efec-
bien, como sería la incapacidad de ver para una piedra, sino la tos de un tumor cerebral no sean efectos positivos, por ejemplo,
remoción de un bien debido a una naturaleza, como sería la ce- si la presencia del tumor causa ceguera, el efecto es positivo;
guera para el hombre. El ciego sufre un verdadero mal porque pero la ceguera es la privación de la capacidad de ver que 'de-
está privado de una capacidad que pertenece a la íntegra natura- biera' estar ahí. Si el tumor es causa de movimientos sin coor-
leza humana, en cambio la piedra no se puede decir que esté dinación, tales movimientos son efectos positivos; pero Santo
"privada" de esa capacidad. tomás diría que el mal consiste esencialmente no en los movi-
mientos como tales, sino en la privación de la capacidad de co-
Hn este sentido, siendo una privación, el mal no es algo positi- ordinarlos de manera normal.
vo como sería un bloque de cemento, un pedazo de pastel o una
lllontaüa, pero esto no implica que no sea real, precisamente Por lo que respecta a la crueldad, es en verdad algo positivo, en
porque es una privación de algo real a alguien real. La ceguera el sentido de que implica deseos, sentimientos y actos o pala-
no es una cosa positiva, pero la visión y el hombre ciego cons- bras, o ambas cosas. Santo Tomás no quiere decir que el hecho
tituyen realidades consistentes que nada tienen de ilusorias. de encerrar a los judíos en las cámaras de gas de Auschwitz fue-
(Ver: ST 1 q. 48 a. 3). El mal es como un agujero en el ser, y a ra una privación. El hacerlo así por el simple hecho de ser ju-
través del ser percibimos su realidad. díos fue ciertamente una acción positiva, pero es igualmente
cierto que fue, moralmente, una mala acción. Pero el decir esto
1,os ejemplos dados son de males físicos, pero lo mismo puede
no soluciona el problema de en qué consiste precisamente el mal
decirse del mal moral. En efecto, el acto humano moralmente
de esta acción positiva .... El decir que es moralmente equivoca-
llWio, estú privado de la recta ordenación que debe tener respec-
to a la IL~y natural y a la ley eterna. do es decir que el acto humano en cuestión es contrario a la ley
moral; y la falta de conformidad en las acciones humanas, que
Ji ( 'opll'ston aclara muy bien todo lo dicho: "Debe decirse algo deben estar conformes a la ley moral, es una privación. Y el
lllÚS acen·" de este análisis del mal. Pues la reacción natural de afirmar esto no altera para nada el hecho de que la acción que
lllllclws pnson<~s sería pensar: '¡Tonterías! Un tumor cerebral es se discute haya sido algo positivo." (O. c., p. 164-165).
1111 nwl 11sico y es, con toda certeza, algo positivo. La crueldad
Ahora bien, parece que toda esta teoría es vana, porque deja las
cs un mal moral, pero no es, en verdad, una privación'.
cosas como están. Por lo tanto, ¿qué importancia tiene?
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Santo Tomás respondería que la importancia doctrinal de esta que el hombre libremente amara y sirviera a Dios por propia
explicación está en relación con la verdad de lo visto anterior- elección. Ahora bien, "era imposible que hubiese un ser huma-
mente. Porque si Dios ha creado todas las cosas, y el mal es no en el orden natural que fuese libre, y al mismo tiempo, in-
algo positivo, tendremos que decir que Dios creó el mal direc- capaz de pecar; de modo que se puede decir que Dios permitió
tamente, lo cual estaría en contradicción con su bondad infinita. el mal moral, aunque solamente lo permitió en razón de un
Pero si el mal es sólo una privación, no fue creado por Dios, no bien mayor." (F. Copleston, Historia de la Filosofía, Tomo 2,
fue creado por Dios ni por nadie, ya que Dios creó el ser, y to- p. 363).
dos los seres en cuanto tales son buenos, ya sea una pulga o el
Notemos que muchos de los males "físicos" que padecemos ac-
mismo Diablo.
tualmente, sobre todo, no son inevitables porque dependan ne-
Pero aún así, ¿no recae en Dios la responsabilidad por el mal, ya cesariamente de fenómenos catastróficos naturales, sino que son
que, si bien no lo crea directamente, al menos tuvo que prever- resultado, al menos en parte, de la maldad, de la estupidez o de
lo, y siendo omnipotente, bien pudo prevenirlo? la indolencia humana. O sea que recaen en la esfera de los ma-
Habría que distinguir. En cuanto a los males físicos, Santo to- les morales, y, por consiguiente, no son queridos de ninguna
más sostiene que Dios no los quiso en sí mismos (no los qui- manera por Dios, sino tan sólo permitidos. (Ver, por ejemplo, la
so "per se"), pero que quiso un universo en el cual el mal fí- enérgica exposición de Cl. Tresmontant sobre este punto, don-
sico estaba presente implícitamente en el orden natural de los de hace comprender cómo "el hombre, considerado en conjun-
acontecimientos (los quiso "per accidens"). Por ejemplo, al to y colectivamente, es cada vez más responsable de la enfer-
crear seres dotados de sensibilidad creó seres capaces de sen- medad o de las enfermedades que hacen estragos en nuestro
tir placer y dolor. En este sentido, quiso la presencia de ma- planeta, de las guerras, de las matanzas y torturas, y del ham-
les físicos. bre en el mundo." Ciencias del Universo y problemas metafísi-
cos, p. 248).
Además, parece que la perfección de todo el universo tomado en
su conjunto, requiere ciertos males naturales inevitables, como Por último, a la pregunta ¿por qué eligió Dios crear este mun-
la muerte, en los seres capaces de corrupción. Entonces, Dios do, previendo todos los males que iban a ocurrir? no puede
quiso el mal físico no "per se" sino "per accidens", no por sí darse una respuesta teórica que pretenda satisfacer totalmente
y constituirse en "la" solución del problema. Simplemente
mismo, sino por razón de un bien más universal, el bien del uni-
verso entero. (Por cierto que este tipo de solución no resulta Dios así lo quiso y Él sabrá por qué. Y si esto nos ofende,
agradable al gusto de la sensibilidad moderna tan enamorada de sepamos que la sabiduría se complace en reconocer los lími-
la subjetividad. Pero no puede negarse que el pensamiento de tes, luego de haber recorrido todo el camino viable. Quizás lo
Santo Tomás se revela aquí como expresando una actitud abier- único necesario y asequible para todos sea, no en teoría sino
ta, desinteresada, y metafísicamente viril). en la práctica de la vida, reconocer y asumir los valores por
donde pasa el sentido del dolor, del pecado y de la muerte.
Cuando se trata de los males morales, hay que decir que Dios Para el cristiano, la Persona que le permite superar el problema
no los quiso en ningún sentido, ni "per se" ni "per accidens", del mal, a través de la fe y las obras, es Jesucristo, el Dios he-
s1no que los permitió. ¿Por qué? En razón de un bien mayor: cho hombre.
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g) Santo Tomás y nuestro tiempo

tro citas están tornadas de: S. Rarnírez, a.c., p. 102-105, donde
se pueden consultar otros abundantes testimonios en el mismo
La filosofía de Santo Tomás posee una gran amplitud de criterio,
sentido).
pues está abierta al conjunto de la realidad; es una filosofía del
"ser", no del "parecer". Su preocupación dominante es la bús- Santo Tomás, por tanto, si viviera hoy, procuraría descubrir todo
queda de la verdad, esté donde esté. En cambio, muchas corrien- lo verdadero que pudieran ofrecerle los progresos del mundo
tes filosóficas actuales, se caracterizan por su parcialidad es moderno, pero nunca perdería las líneas maestras de la verdad
decir, por sectorizar un aspecto de la realidad, con el olvid~, o ya descubierta, ni su equilibrio doctrinal, ni el espíritu de fe se-
el rechazo, o la negación expresa de todo lo demás: por ejemplo, rena y noble que penetra todas sus obras. (Ver: S. Rarnírez, a.c.,
absolutizando la materia, o la sociedad, o la economía, o la po- p. 311 - N° 26: Carta de Pablo VI del 20-XI-1974).
lítica, o el lenguaje.
De este modo, con tal actitud de apertura, la filosofía de Santo
Precisamente debido a tal amplitud de miras, la filosofía de San- Tomás nos invita a "no encerrarnos en las fronteras del pasado",
to T?más tiene por aliados de antemano a toda corriente de pen- "ignorando las nuevas formas de doctrina", pero sobre todo nos
samiento que logre decir algo verdadero en relación con la rea- enseña a construir sobre las bases ya probadas de la tradición,
lidad, y así las puede abarcar desde un punto de vista más sin dejarse dominar ingenuamente por lo exclusivo de las ideas
comprensivo. de nuestro tiempo.
Por tanto, todo hombre de espíritu amplio ha de valorar esta fi- Aquí conviene precaverse contra un prejuicio actual muy difun-
losofía, supuesto que acceda a ella superando los prejuicios que dido. En efecto, algunos piensan que, para ser hoy discípulo de
la rodean. En este sentido, nos parecen muy valiosos para nues- Santo Tomás, basta con hacer en la actualidad lo que él hizo en
tro tiempo los siguientes pensamientos de Santo Tomás: "Así su época, utilizando sólo los medios que nos ofrece nuestro
como en los juicios nadie puede juzgar sin oír las razones de tiempo. Así, se tornaría un camino paralelo al suyo, pero sin to-
ambas partes, así también quien debe oír filosofía está en mejo- mar nada de él. Ahora bien, Pablo VI, en la Carta citada, nos
res condiciones para juzgar si oye todas las razones de los que previene claramente: "Si no se aceptan los principios de Santo
dudan contrariamente." (In III Metaph. 1,342). Tomás, recibiéndolos como de sus manos", "resultará difícil lle-
gar a un resultado positivo, o que por lo menos, ayude a la Igle-
"E~ ?.ecesari~ amar a unos y a otros, esto es, a aquellos cuya
sia y al mundo, proporcionándole la luz que necesitan."
opmwn segmmos y a aquellos cuya opinión rechazamos, pues
unos y otros se preocuparon de buscar la verdad, y en esto nos De esta manera, el pensamiento del Doctor Angélico, cotejado
ayudaron a nosotros." (In XII Metaph. 9,566). con las aportaciones siempre nuevas de las ciencias profanas,
"En la aceptación o rechazo de opiniones, el hombre no se debe experimentará, en virtud de una especie de fecundación mutua,
una nueva primavera de vitalidad y lozanía.
guiar por el amor o el odio a quien las introduce, sino por la
certeza de la verdad." (Idem). Santo Tomás dio también un ejemplo magnífico de santidad,
digno de ser imitado por los contemporáneos y por la posteri-
"~o mi~es a quien te lo dice, sino que todo lo bueno que se
dad. Basta referir las famosas palabras que pronunció poco an-
diga, grabalo en la memoria." (De modo studendi). (Estas cua-
tes de morir: "Te recibo, precio de la redención de mi alma, te
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219
recibo, viático de mi peregrinación, por cuyo amor he estudiado,

velado y trabajado. Te he predicado y enseñado. Jamás he dicho
nada contra Ti, pero si acaso lo hubiera dicho, ha sido de buena
fe y no sigo obstinado en mi opinión. Si algo menos recto he Sumario 11. Santo Tomás de Aquino
dicho sobre este y los demás sacramentos, lo confío completa-
mente a la corrección de la Santa Iglesia romana, en cuya obe-
diencia salgo ahora de esta vida." (Pablo VI, a.c., p. 311-313: a) Preliminares históricos y el recibimiento de Aristóteles: Inva-
N° 28 - 30). sión de los bárbaros y su progresiva conversión al Cristianismo;
el avance del Islam y su aporte cultural; el descubrimiento de
las obras de Aristóteles; los grandes "comentadores"; un recibi-
miento ambiguo; Santo Tomás como innovador.
b) Vida y obras de Santo Tomás: Etapas de su educación; los
"Frailes predicadores"; de Nápoles a París; conflictos univer-
sitarios en París; enseñanza en la corte pontificia; regreso a
Nápoles; muerte; lengua, estilo y carácter de sus escritos; las
dos "Sumas" y un conjunto notable.
e) El conocimiento humano: Origen del conocimiento; la ex-
periencia sensible; intuición indirecta del "yo"; ni "raciona-
lismo", ni "empirismo"; la representación "intencional" de la
forma sensible; los conceptos universales; función del enten-
dimiento agente; la verdad de los juicios; verdad "lógica" y
verdad "ontológica".
d) El ser, y la existencia de Dios: La Metafísica, más allá de
Aristóteles; esencia y existencia; las cinco vías de la existen-
cia de Dios; consideraciones sobre cada una de las vías y
sobre las cinco en general.
e) Dios y la creación: Concepto de "Creación"; posibilidad de
una creación desde la eternidad; la libertad de la acción crea-
dora; el motivo de la creación.
f) El problema del mal: El mal como "privación"; males físi-
cos y males morales; realidad de los males morales; permi-
sión divina de los males; la respuesta cristiana al misterio
del mal.
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221
g) Santo Tomás y nuestro tiempo: Caracteres generales de la

filosofia tomasiana; amplitud de miras y búsqueda de la ver-
dad interrogando a la realidad; desde la tradición, apertura a
las nuevas formas de doctrina, en un proceso de fecundación Nota complementaria: La estructura del "artículo"
mutua. en la Suma Teológica
El "articulo" es como la célula fundamental de la Suma, por tan-

to es muy interesante su estructura y su técnica.
Cada artículo se compone de cinco partes, que conviene distin-
guir: primera, el planteo del tema; segunda y tercera, la propo-
sición de los argumentos o razones en los dos sentidos opuestos
que puede tener el problema propuesto; cuarta, la solución del
tema planteado, expresada en forma de demostración científica,
que toma posición a favor de una de las alternativas; quinta, res-
puesta a los argumentos contrarios a la solución demostrada. La
tercera parte suele denominarse el "cuerpo" del artículo, para
expresar su importancia, pero en realidad todo el artículo en su
unidad es importante, dado que cada parte ayuda a la compren-
sión del conjunto.
Lo mejor para comprender todo esto será elegir un artículo,
transcribirlo, y considerar directamente cómo está estructurado.
Por ejemplo, en la Cuestión 71 de la segunda Parte de la segun-
da Parte de la Suma (esto no es una redundancia, sino que la
segunda Parte de dicha obra, consta a su vez de dos Partes; por
eso suelen citarse así: 1-2 o "Prima secundae" y 2-2 o "Secun-
da secundae"), tratando Santo Tomás de la virtud de la Justicia
(Cuestiones 57 a 80; 24 Cuestiones que comprenden 112 artícu-
los), se propone el problema que plantea la injusticia que los
abogados pueden cometer en el juicio. Entonces, en el artículo
tercero, se pregunta lo siguiente: "Si el abogado peca defendien-
do una causa injusta". Detengámonos aquí y analicemos.
Planteo del tema: "Si el abogado peca defendiendo una causa
injusta."
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Argumentos a favor del sentido negativo: "Parece que el abo- obligados a la restitución (Q. 62 a. 7). Ahora bien, es evidente
gado no peca si defiende una causa injusta.
que el abogado presta auxilio y consejo a la persona cuya causa
Pues así como se muestra la pericia del médico si logra sanar a patrocina: por lo tanto, si a sabiendas defiende una causa injus-
un enfermo de una enfermedad desesperada, así también se ta, peca sin duda gravemente y está obligado a restituir a la otra
muestra la pericia del abogado si puede defender una causa in- parte el daño que, contra la justicia le ha ocasionado; pero si por
justa. Ahora bien, el médico es alabado si cura una enfermedad ignorancia defiende una causa injusta, se excusa en la medida en
desesperada. Por lo tanto, también el abogado no peca, sino que que se excusable su ignorancia".
debe ser más alabado si defiende una causa injusta.
Solución a los argumentos contrarios:
Además, es lícito desistir de cualquier pecado. Ahora bien, el
"A lo primero luego, hay que responder que el médico que se
abogado es castigado si hace traición a su causa, como el Dere-
encarga de curar una enfermedad desesperada a nadie hace inju-
cho establece. Luego el abogado no peca defendiendo una cau-
sa injusta, habiéndola recibido para defenderla. ria, mientras que el abogado que asume la defensa de una causa
injusta, lesiona injustamente a aquel contra quien realiza su in-
Además, parece que hay un pecado mayor si se emplean medios tervención. No hay, pues, paridad de razones, porque aun cuan-
injustos para defender una causa justa -por ejemplo, aducien- do parezca laudable su conducta en relación con la pericia de su
do testigos falsos o alegando leyes inexistentes- que si se de- arte, peca, no obstante por la injusticia que comete su voluntad,
fiende una causa injusta porque esto es pecado en la forma, ya que abusa de su arte empleándolo para el mal.
aquello, en la materia. Ahora bien, parece ser lícito al abogado
valerse de tales astucias, así como es lícito al soldado servirse A lo segundo hay que responder que si el abogado creyó en un
de tácticas en la guerra. Por tanto, parece que el abogado no principio que la causa era justa, y después, durante el proceso,
peca si defiende una causa injusta". descubre la injusticia de la misma, no debe hacer traición, es
decir, ayudar a la parte contraria o revelarle los secretos de su
Argumento a favor del sentido afirmativo: "Por otra parte, cliente. No obstante, puede y debe abandonar la defensa de la
está escrito en la Sagrada Escritura: Das socorro a un malvado, causa, o bien inducir a la persona a quien defiende a que desis-
y por eso mereces ciertamente la ira del Señor. (2 Crónicas ta del litigio o llegue a una transacción sin que se cause daño a
19,2). Ahora bien, el abogado, defendiendo una causa injusta, da la parte contraria.
socorro al malhechor. Luego, pecando, merece la ira del Señor".
A lo tercero hay que responder que, como ya se ha dicho (Q. 40
Demostración razonada, que lleva a una solución cierta: a. 3), es lícito al soldado o al general valerse de estratagemas en
"Hay que responder que para cualquiera es ilícito cooperar a la
una guerra justa, ocultando con habilidad sus planes de acción,
realización del mal, ya sea por el consejo, ya por la ayuda u otra
pero nunca realizando fraudulentamente la falsedad, ya que es
forma cualquiera de consentimiento, puesto que el que aconseja
preciso respetar la buena fe hasta con el enemigo, como escribe
y el que ayuda es en cierto modo autor, y San Pablo escribe que
Cicerón (De Ofic .. 3,29). Por lo tanto, es lícito al abogado que
son dignos de muerte, no sólo los que cometen el pecado, sino
defiende una causa justa ocultar prudentemente aquellas cosas
también los que prestan su consentimiento a los que lo cometen
que podrían obstaculizar su intervención, pero le está prohibido
(Romanos 1,32). Por eso ya hemos dicho que todos ellos están
valerse de ninguna falsedad." (Suma Teológica 2-2 q. 71 a. 3).
224
225
12. TRANSICIÓN HACIA LA EDAD MODERNA
a) Caracteres generales de los comienzos de la Edad

Moderna
En el presente Curso de Introducción a la Filosofía habíamos

comenzado estudiando a los principales autores griegos, y a San
Agustín y Santo Tomás, entre los cristianos, lo cual nos permi-
tió seguir el desarrollo del pensamiento filosófico desde su ori-
gen en Grecia, hasta su primera madurez en la Edad Media.
Ahora nos proponemos completar ese trasfondo introductorio a
través de los grandes autores modernos, que nos conducirán a
los tiempos actuales.
Pero antes es indispensable tender un Tema-puente que nos
oriente en el paso de la Edad Media a la Edad Moderna.
Lo primero que tenemos que hacer es dar cuenta de un salto
bastante considerable: pasar de Santo Tomás (siglo XIII) a Des-
cartes (siglo XVII). Con este propósito, consideraremos en pri-
mer lugar los caracteres generales de los comienzos de la Edad
Moderna; luego expondremos el pensamiento de dos autores cla-
ves para abrirnos a los nuevos tiempos: Guillermo de Ockham
(siglo XIV) y Nicolás de Cusa (siglo XV). Por último, estudia-
remos lo principal del resurgir de la Escolástica, especialmente
española (siglo XVI), en su proyección hacia la filosofia del si-
glo XVII, donde ya encontramos a Descartes, el padre de la fi-
losofia moderna.
227
¡,( 'uúndo comienza la Edad Moderna? En el esquema común de que el hombre medieval, su emancipación espiritual, y que, por
la JI istoria general de la humanidad, la Edad Moderna comien- lo tanto, se ocupa y habla más de ella. Porque tampoco al pen-
za en el año 1453, fecha de la caída de Constantinopla, y termi- sador medieval le faltó cierta libertad, ni menos el moderno se
na en la Revolución francesa, a fines del siglo XVIII. Nosotros, vio libre de ciertas presiones autoritarias. Baste recordar las me-
por razones didácticas y también filosóficas, podemos decir que didas tomadas por los gobiernos contra Descartes (en los Países
la Edad Moderna comienza con el Renacimiento, para terminar Bajos), contra Espinoza (en Amsterdam), contra Kant (por Fede-
con la muerte de Hegel en 1831. Desde entonces hasta nuestros rico Guillermo II en 1794) y también recuérdese el tono "esta-
días la llamaremos filosofía contemporánea. tista" de la filosofía de Hegel, etc. Y en nuestros tiempos, pen-
semos en las medidas de fuerza en el campo doctrinal ejercidas
"Moderno" (del latín "modernus", derivado de "modo" = hace
por el nazismo, y por el totalitarismo comunista.
un instante; ahora mismo), viene a significar lo "nuevo", y como
venimos de estudiar la Edad Media, parecería que el primer ras- En cuanto a la dependencia de la autoridad de la Iglesia en la
go ele esta edad que surge, sería precisamente lo "nuevo", con- Edad Media, tampoco habría que simplificar demasiado nuestro
trapuesto a lo "antiguo" o lo "viejo". juicio sobre una oposición excesiva entre la subordinación de la
Filosofía a la Teología en el Medioevo, y la supuesta autonomía
f•:n efecto, ha sido habitual subrayar la "novedad" de los pensa- de la razón en la Edad Moderna. En efecto, Santo Tomás ya ha-
dores modernos, pero no es exacto ni justo exagerar esta ruptu- bía afirmado claramente en el siglo XIII la independencia de la
ra en el curso de la filosofía, como tampoco lo es en cualquier Filosofía como rama separada, y además, como consecuencia de
campo de la cultura. Porque las fases sucesivas del pensamiento la crítica nominalista, vemos más adelante que la Filosofía y la
evolucionan lentamente y poseen raíces que se nutren en capas Teología tienden a separarse ele hecho.
tradicionales. Las investigaciones constatan que "mucho de la
J<:dad Moderna se encuentra ya en el Medioevo, particularmente Por otra parte, Descartes, a pesar de sus declaraciones de auto-
en la llamada baja escolástica, en Ockham y en los nominalistas, nomía, tratará de armonizar sus ideas filosóficas con las exigen-
en Eckhart y en Nicolás de Cusa. ( ... ) Inversamente se puede cias del dogma católico, lo cual no era una hipocresía. También
a f"i rmar con seguridad, que los problemas fundamentales perte- Berkeley, en el siglo XVIII, afirmará explícitamente que su ob-
necientes al ámbito del filosofar medieval, perviven en el pensar jetivo final es conducir a los hombres hacia las verdades saluda-
moderno." (J. Hirschberger, a.c., p. 463). bles del Evangelio. Algo semejante podría decirse de Pascal,
Malebranche y Locke. Pero está claro a su vez que en la vereda
l'or consiguiente, es más exacto decir que la filosofía de la Edad del frente, autores como Espinoza, Hobbes, Hume, y los pensa-
Moderna es relativamente "nueva". dores materialistas franceses del siglo XVIII, ciertamente se li-
<>1m rcsp11est a común, pero también demasiado simplista, con- beran de toda influencia rectora por parte de la fe cristiana. Por
SI S k ;¡firmar que la filosofía moderna se caracteriza princi-
en lo menos, lo que puede concluirse de todo esto es que el asunto
pallm'nle por la libertad y autonomía con que se mueve, a dife- no es tan simple. (Ver: F. Copleston, Historia de la Filosofía,
rcn_t:~a <k las coerciones oscurantistas que se supone, Vol. 4, p. 17-18).
apnsJonah<lll el pensamiento en la Edad Media. Más exacto se- Por consiguiente, en lugar de caracterizar la Edad Moderna por
ría decir que el hombre moderno busca más conscientemente conceptos de valor, mejor sería describirla de un modo más des-
228 229
apasionado y neutral, señalando diversos aspectos ciertos y ob- desespera de sí mismo y avanza hasta una actitud de suicidio al
jetivos. colocar lo inconsciente por encima de la conciencia. Esta con-
Comencemos por el tipo de la expresión literaria. Aquí se da tradictoria escisión del pensamiento moderno produce en mu-
una diferencia fácil de discernir: mientras que los medievales chos una sensación de vértigo y desorientación; no sabemos por
escribían en latín, en la Edad Moderna comienza a prevalecer dónde avanzar, se apartan desilusionados de la filosofía y caen
el uso de los idiomas vernáculos. Ya en el siglo XVIII encon- en un escepticismo resignado." (J. Hirschberger, Historia de la
tramos generalizado el uso de las lenguas nacionales. Hume es- Filosofía, Tomo I, p. 464-465).
cribió en inglés, Voltaire y Rousseau en francés y Kant en ale- Sin embargo, nos advierte el mismo autor, esta "dispersión doc-
mán. Además, se abandona la forma del "comentario" a las trinal" no es lo definitivo, sino que representa tan sólo una fase
obras clásicas, prefiriéndose la elaboración de tratados origina- preliminar, que es necesario superar. De este modo, quien siga el
les. Todo esto puede verse también como un síntoma de la sa- fondo del proceso constatará que las diversas teorías y posicio-
lida de la Filosofía de sus antiguos límites escolares. En efec- nes inicialmente unilaterales, se van corrigiendo y completando,
to, así como los pensadores medievales fueron en su mayor y que el pensamiento filosófico, tomado en su conjunto, sigue
parte profesores universitarios, por el contrario los filósofos buscando insaciablemente las respuestas a los mismos proble-
modernos estuvieron, en muchos casos, desvinculados de la en- mas eternos del hombre.
señanza académica. Por ejemplo, ni Descartes, ni Espinoza, ni Así, el espíritu filosófico moderno está abierto a todo, pero lue-
Leibniz fueron profesores universitarios. Tampoco lo fueron go de haber sometido todo a crítica. Y cuando el pensador indi-
Locke, Berkeley y Hume; Voltaire, Diderot y Rousseau. (Ver: F. vidual logra incorporar a su auténtica forma de vida este amplio
Copleston, o. c., p. 16-17).
horizonte del ser en la filosofía, surge su más reciente expresión
Otra característica evidente es lo que puede denominarse "la en la filosofía de la existencia.
dispersión doctrinal" propia de la Edad Moderna. Éste constitu- Ahora bien, quien no ve en el pensamiento moderno más que
ye un hecho realmente nuevo: "Ahora surge y se desarrolla errores y perversiones, condenándolo sin remedio, no supera-
cada vez más eso que podríamos llamar desgarramiento y des- rá esa desorientación inicial de la Edad Moderna. Solamente
integración del espíritu y de la cultura moderna. Está en marcha la superará quien cale más hondo, no contentándose con el
la diferenciación de las naciones europeas; los pueblos se sepa- mero esfuerzo del "problematismo", sino buscando los frutos
ran unos de otros, y con ellos se escinde también el espíritu de maduros de verdades imperecederas. (Ver: J. Hirschberger,
occidente y su concepción unitaria del mundo. No sólo se diso- o.c., p. 463-465).
cian y se enfrentan, como campos aparte, la razón teorética y la
razón práctica, la ciencia y la fe, la religión y la metafísica, la
política y la moral; sino que pululan en tal abundancia los pro- b) Guillermo de Ockham y el nominalismo
blemas, los métodos y las teorías, que apenas es posible abar-
carlos con la mirada; no se entienden unos con otros; los con- Con Santo Tomás de Aquino (1225-1274) llega a su cumbre la
gresos filosóficos evocan la confusión babélica de las lenguas; Alta Escolástica, que luego, durante los dos siglos siguientes
y se ha llegado finalmente al extremo de que el mismo espíritu XIV y XV (1300-1500) va a ser generalmente infravalorada
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231
como perteneciendo a un período decadente, y por eso se la de- Es difícil sintetizar su pensamiento. Nos limitaremos a exponer
signa con los nombres de Escolástica posterior o Baja Escolás- sus ideas fundamentales, especialmente en conexión con el lla-
tica. mado "nominalismo", que tendrá mucha influencia en diversos
Sin embargo, si bien es verdad que tal caracterización conviene aspectos de las corrientes modernas y contemporáneas.
a muchos aspectos de este período, no todo es tan decadente. En primer lugar conviene recordar que Ockham era un francis-
Entonces se plantean una serie de problemas filosóficos muy cano y un teólogo, y que, por consiguiente, no puede ser inter-
importantes, que son estudiados a fondo en este espacio históri- pretado como si se tratara de un empirista moderno al estilo de
co, por ejemplo: la cuestión del conocimiento intuitivo y del Hume, por ejemplo. Por eso observa muy acertadamente F. Co-
principio de individuación; el fundamento de las ideas en Dios; pleston: "Una de las principales preocupaciones de Ockham
la significación de las matemáticas y de la lógica formal. Ade- como filósofo fue la de purgar a la filosofia y a la teología cris-
más, aún falta mucho por investigar en esta época, y lo ya logra- tiana de todas las huellas del necesitarismo griego, particular-
do conduce a resultados más positivos que los hasta ahora co- mente de la teoría de las esencias, que, en su opinión, ponía en
múnmente admitidos. (Ver: J. Hirschberger, a.c., p. 443). peligro las doctrinas cristianas de la omnipotencia y libertad di-
Dos hombres enmarcan principalmente este período de dos si- vinas. (O.c., p. 56).
glos: Guillermo de Ockham al comienzo (1300-1349), y Nicolás En efecto, Ockham quería salvaguardar la doctrina cristiana de
de Cusa al final (1401-1464). la omnipotencia y de la libertad divinas. Pero pensaba que para
Guillermo de Ockham nació alrededor del 1300 en Inglaterra. lograrlo, había que eliminar la "metafisica de las esencias", in-
Ingresó en la orden franciscana y estudió en Oxford. Tuvo difi- troducida en el Cristianismo a partir sobre todo de la influencia
cultades doctrinales durante el papado de Juan XXII, el cual lo platónica.
convocó a Avignon en 1324. Habiendo huido de Avignon en Platón había establecido sus "ideas" como normas eternas se-
1328 junto con el general de los franciscanos para reunirse con gún las cuales Dios formó el mundo. Posteriormente, en la
el Emperador Luis de Baviera e ir a Munich, fueron excomulga- tradición platónica, esas "ideas"pasaron a pertenecer a la men-
dos por el Papa. Así comienza la participación de Ockham en la te divina. Cuando llegó el Cristianismo con su doctrina de la
lucha entre el Papa y el Emperador. libre creación del mundo por Dios, los filósofos cristianos
Cuando en 1345 muere repentinamente Luis de Baviera, protec- fueron aplicando y afinando esta teoría griega, desde San
tor de Ockham, éste dio pasos para reconciliarse con la Iglesia, Agustín hasta Santo Tomás, quien establece claramente que
pero no se sabe si la reconciliación tuvo efectos en algún mo- las "ideas" en Dios son idénticas a la esencia divina, en cuan-
:1 to conocida por Dios como participable por las creaturas, de
mento. Ockham murió en Munich en 1349. (Ver: F. Copleston,
a.c., Vol. 3, p. 52-53). modos diferentes. Por ejemplo, Dios crea al hombre según su
idea universal de naturaleza humana. De donde se sigue que
Estos datos biográficos nos ayudan a ver cómo la carrera de la ley moral natural no es algo arbitrario, caprichosamente
Ockham se divide en dos fases: sus estudios filosóficos y ló- determinado por la voluntad divina, pues se fundamenta en la
gicos en Oxford, y sus actividades políticas y polémicas en misma esencia divina en cuanto participable en "naturaleza
Munich. humana".
232 233
Cada hombre, si bien es distinto por su individualidad, posee individual es lo primero y lo único propiamente conocido. Y
una naturaleza similar a la de todos los hombres, siendo una para explicar el concepto universal le bastan la mente y las co-
imitación finita de la idea divina de "naturaleza humana". sas individuales (un elemento activo: la potencia cognoscitiva; y
un elemento pasivo: el objeto). No hace falta más.
Ahora bien, para concebir nosotros ideas universales en Dios
nos es necesario admitir algún realismo en la explicación de' Por ejemplo, para él, no es que se dé una naturaleza común
nuestras propias ideas universales. Porque si no hubiera eso que entre Sócrates y Platón, sino la naturaleza que es en Sócrates y
llamamos "naturaleza humana" con alguna referencia objetiva, la naturaleza que es en Platón, son semejantes. Notemos que
no habría razón alguna para atribuir a Dios una idea universal de aquí aparece un nuevo concepto de "experiencia", que anuncia
"hombre". también una nueva época: la experiencia sensible, mediante la
mirada sensitiva o intuitiva, se constituye ahora en auténtica
Pero Ockham no aceptaba esta teoría, porque pensaba que así se
causa.
limita la omnipotencia y libertad divinas, porque pareciera, se-
gún él, que Dios quedaba dependiendo en su acto creador de las Entonces corresponde preguntarnos: ¿En qué difiere este "con-
esencias o ideas eternas. Y en consecuencia, Ockham atacó tam- ceptualismo" de la posición sustentada por Santo Tomás?
bién resueltamente todas las formas de "realismo". Veamos primero en qué están ambos de acuerdo. Los dos están
De este modo surge la lógica "nominalista", que ya existía, pero de acuerdo en negar todo universal en la "cosa" (negación del
que fue desarrollada considerablemente por él. ultra-realismo: el hombre como "naturaleza universal" no anda
caminando por la calle). Pero la gran diferencia está en que San-
¿En qué consiste el problema de los "universales"? El problema to Tomás combinó esa negación con la doctrina agustiniana de
de los universales consiste en plantearse si hay o no alguna rea- los universales "antes de la cosa", mientras que Ockham no lo
lidad universal que corresponda al concepto universal que todos
hizo.
tenemos.
En efecto, Santo Tomás dio una explicación metafísica de esa
El "realismo" admite al menos alguna referencia objetiva. En semejanza de las naturalezas. Para él, Dios crea cosas de natu-
cambio para Ockham "la existencia del universal consiste en un raleza semejante, "según una idea de la mente divina", como vi-
acto del entendimiento, y solamente existe como tal acto del en- mos anteriormente. En cambio, para Ockham, que rechaza esta
tendimiento. Debe su existencia simplemente al entendimiento: teoría de las ideas divinas, las semejanzas que dan origen a los
no hay realidad universal alguna que corresponda al concepto. conceptos universales son meras semejanzas de hecho; la, única
No es, sin embargo una ficción, en el sentido de que no repre- razón sería la decisión divina concebida como independiente de
sente a nada real; representa a las cosas reales individuales aun- cualquier idea divina. "Habiéndose desembarazado de toda idea
que no represente a ninguna cosa universal. Es, para decirlo ' en
universal de hombre (por ejemplo), en la mente divina, Ockham
rocas palabras, un modo de concebir o conocer cosas individua- pudo eliminar la idea de una ley natural que fuera inmutable en
les." (F. Copleston, o.c., p. 64).
esencia. Para Santo Tomás el hombre era, sin duda, contingente,
O sea que Ockham rechaza todo universal "antes de la cosa" en el sentido de que su existencia depende de la libre decisión
("ante rem") y "~n la cosa" ("in re"). Así resulta que para él lo de Dios; pero Dios no podría crear la particular especie de ser a
234 235
la que llamamos hombre e imponerle preceptos que no tuviesen e) Nicolás de Cusa

en cuenta su contenido. ( ... ) Hay actos que son intrínsecamente
malos y que son prohibidos porque son malos; no son malos Nicolás de Cusa (1401-1464), alemán, sacerdote y luego Carde-
simplemente porque están prohibidos. Para Ockham, en cambio, nal de la Iglesia católica, varias veces nombrado delegado pon-
la voluntad divina es la norma última de moralidad: la ley mo- tificio en misiones importantes, nos interesa ante todo porque es
ral se fundamenta en la libre decisión divina más que en la esen- él quien establece el lazo de unión entre la Edad Media y la
cia divina" (F. Copleston, o. c., p. 108). Dicho de otra manera: Edad Moderna, vinculándolas en una continuidad en el espíritu
Dios quiere el bien, no porque el bien es bueno, sino que el bien de Occidente.
es bueno porque Dios lo quiere. Notemos que este "voluntarismo" En efecto, a diferencia de Bacon y de Descartes, Nicolás de Cusa
tiene que ver posteriormente con Lutero, con Descartes y con
no se siente enfrentado a la Edad Media en su ruptura, sino que,
Kant. (Ver: J. Hirschberger, Historia de la Filosofía, Tomo I,
beneficiándose de los ricos tesoros doctrinales medievales, y con-
p. 447).
servando vivo el legado de la Antigüedad y el espíritu de la pa-
Para Ockham, los conceptos universales no nos entregan algo trística, se interesa a la vez por el despertar científico y matemá-
íntimo de la esencia real de las cosas. Tampoco admite, en con- tico del siglo XIV, con lo cual se anticipa al futuro.
secuencia, un entendimiento agente que produzca una imagen
interna de las cosas mismas. Así, a través de Giordano Bruno (que, dicho sea de paso, paga-
nizó por completo la doctrina del Cusano ), y sobre todo de Lei-
Guillermo de Ockham fue el autor más influyente del movi- bniz, el pensamiento de Nicolás de Cusa penetra en el marco de
miento llamado "nominalista" que tanto va a influir en el pensa- la filosofía alemana de tal modo, que se ha llegado a ver en él
miento de los nuevos tiempos. En especial su doctrina sobre la al "auténtico fundador" de esta filosofía. (E. Hoffmann).
relación y sobre la cantidad (espacio-tiempo), puede decirse que
preludia ya el subjetivismo moderno que culminará en Kant. Expongamos las líneas maestras de su pensamiento, insistiendo
especialmente en los aspectos que van a influir en la filosofía
Con el correr del tiempo, las tesis nominalistas van a tomar di-
posterior.
versas formas, penetrando en toda clase de doctrinas en "ismo":
"La eliminación de la razón en provecho de la lógica y de la Nicolás de Cusa comienza su filosofía con una teoría del cono-
experiencia; la Ciencia considerada como un lenguaje; el razo- cimiento. Constata que el "contar", el "medir", y el "pesar" se
namiento como un cálculo formal; la experiencia como una co- hace por el número "uno", el cual permite deducir todos los nú-
lección de hechos concretos individuales; las definiciones y las meros a partir de esa unidad.
leyes como convenciones de lenguaje. Formalismo, positivismo, Ahora bien, este número que se deduce, es siempre posterior a
empirismo, fisicalismo, finitismo, intuicionismo, convencionalis-
la unidad; por lo tanto, la unidad no puede entenderse por el
mo, aún el mismo idealismo, poseen cada uno afinidades con el
número, sino al revés: es el uno el que permite todo contar, me-
nominalismo, el cual, por otra parte, se infiltra en la teología y
dir y pesar.
en la economía favoreciendo el libre examen y el fideísmo, el
individualismo y el liberalismo económico, sin hablar del laicis- De aquí pasa el Cusano a considerar el principio de todo ser,
mo." (R. Poirier). afirmando que "el principio de todas las cosas es también aque-
236 237
llo en virtud de lo cual, en lo cual y a partir de lo cual todo lo Habíamos ya visto que el nominalismo, al negar el valor real de
derivado se deduce, y ello mismo no se puede concebir ni enten- los conceptos universales, reducía mucho el alcance de nuestro
der por algo posterior, sino al revés, es él el que da sentido e conocimiento de la esencia de las cosas. La posición de Cusa es
inteligibilidad a todo lo demás, como lo vimos antes en los nú- distinta, a pesar de que parece estar orientada en el mismo sen-
ntcros .... En estas breves reflexiones tenemos en germen los tido. En efecto, si bien participa de la actitud crítica de los no-
elementos esenciales de la filosofía de Nicolás de Cusa." (J. minalistas respecto a los límites de nuestro conocer, sin embar-
llirs<.:hbcrger, a.c., Tomo I, p. 452-453). go no cae en el escepticismo, porque rescata lo positivo de la
Notemos las expresiones negativas: "el principio de todas las Escolástica. Nicolás de Cusa salva el conocimiento de la esen-
cosas NO se puede concebir NI entender por algo posterior", o cia de las cosas, porque lo constituye en tarea de un caminar in-
sea, es NO alcanzable por la inteligencia. Sin embargo, el mis- finito. Porque, en definitiva, las cosas, aunque en un plano infe-
mo principio de todas las cosas es aquello "por lo cual"; "en lo rior, participan de las ideas divinas, que son como los modelos
cual" y "a partir de lo cual" ("per quod", "in quo" y "ex quo"), arquetipos de la absoluta rectitud, verdad, justicia y bondad.
se entiende todo lo inteligible.
El Cusano se ha apropiado de la idea platónica de la participa-
Así aparece una idea clave de Nicolás de Cusa que es la llama- ción, llevándola hasta sus últimas consecuencias: tenemos un
da "docta ignorancia", que tiene sus raíces clásicas en la actitud auténtico conocimiento, porque las cosas participan de las ideas,
son·ática del "saber que no sé nada". y las ideas están de algún modo en el ser de las cosas. (Compa-
rar con Santo Tomás).
Cusa está convencido de que es necesario renovar al aire libre
una tradición escolástica demasiado rancia, y por eso quiere ha- Es interesante constatar cómo la especulación del Cusano llevó
c<.:rse "nesciente" para llegar a ser sabio de veras. (Ver, por a un enriquecimiento de la ciencia de la naturaleza y de sus mé-
ejt:mplo, también Descartes). todos. En efecto, su método matemático de "contar, medir y pe-
Por lo tanto, Dios, que es el principio de todas las cosas, no sar", anuncia ya el espíritu de Galileo y Kepler. "Y una vez que
puede ser alcanzado en su propio ser por nuestro entendimiento, el Cusano ha aprendido a medir fundamentalmente al mundo
si bit:n es Él quien confiere sentido a todas las cosas. Y tampo- desde la idea, todo tiene que parecerle proporcional. Y así pro-
co pockmos captar de golpe las esencias de las cosas creadas. pugna que se mida el pulso con el reloj, y que se examinen por
medio de la balanza las secreciones de sanos y enfermos, que se
J•:ntonccs, para Nicolás de Cusa, el proceso de conocer es un
fije el peso específico de los metales. No pudo admirar los re-
l'lllllino inf'inito, es decir, nuestro pensamiento es un conato de
sultados de este método en la ciencia natural, pero tuvo concien-
nharcar L'l ser desde puntos de vista siempre nuevos: "La ver-
cia de su posibilidad." (J. Hirschberger, a.c., p. 458).
dad no se nos revela de una vez, sino que vamos como a tien-
tas por las cosas, descubriendo ahora un rasgo, ahora otro, de Por consiguiente, Nicolás de Cusa intenta unir lo mejor de dos
su esL~IIL'Í;t. 'D111 sólo los objetos matemáticos y los artificiales, edades: la escolástica medieval y los comienzos de la Edad Mo-
que f'ahric:t nuestro propio espíritu, son en él (en el espíritu) derna.
111Ús verdaderos que t:n la realidad." (Citado por J. Hirschber- "Abundan los panegiristas de la filosofía moderna que no ven en
gcr, o.c., p. 4.'i3).
la filosofía de la escolástica sino obscuridad; y los seguidores de
238
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la escolástica que no ven en la filosofía moderna más que el Domingo Báñez (1528-1604), célebre por su concepción del to-
error. El estudio de la filosofía de Nicolás de Cusa haría com- tal dominio de Dios en el obrar humano; y Juan de Santo Tomás
prender a ambos partidos cómo en el lado contrario se encuen- (1589-1644), uno de los mejores intérpretes de Santo Tomás.
tran elementos de la mejor herencia propia, y les llevaría a com-
prenderse mejor a sí mismos y a los otros." (J. Hirschberger, Entre los jesuitas, hay que señalar a Pedro de Fonseca (1548-
1597) de la escuela de Coimbra (Portugal); Luis de Molina
o. c.' p. 460).
(1536-1600) que enfrenta su doctrina al tomismo rígido (Bá-
ñez), para salvar la libertad del hombre. (Molinismo: el hom-
d) El renacimiento de la Escolástica y la influencia de bre no necesita una predeterminación fisica para su obrar, bas-
Francisco Suárez tándole el concurso simultáneo de Dios como causa del ser en
cuanto ser).
Prosiguiendo en nuestra tarea de orientarnos en este paso de la El autor más importante entre los jesuitas es Francisco Suárez
Edad Media a la Edad Moderna, e insistiendo, no tanto en las (1548-1617). Sobre todo sus obras de metafísica (Disputationes
ideas que divergen de la anterior tradición cristiana y escolásti- metaphysicce) y de filosofia jurídica y política (De legibus), me-
ca, sino en las corrientes que la continúan, es necesario conside- recen especial atención.
rar la nueva Escolástica que surge a partir del siglo XVI.
Suárez es el primero que elabora un Curso filosófico sistemáti-
Pasado ya el fervor nominalista, que fue en principio un factor co de toda la metafisica. Allí el tema de Dios no se separa del
paralizante, la escolástica logra un nuevo período de florecimien- tratado general del ser, sino que constituye su natural culmina-
to gracias a los movimientos renovadores de las Universidades de ción. O sea que la metafisica es para él la ontología ahondada
Salamanca y Alcalá (España), y de Coimbra (Portugal). hasta la raíz. En lo substancial, Suárez sigue a Santo Tomás, y
"Sobre todo la escolástica española del siglo XVI tiene el méri- no se deberían exagerar sus diferencias con el Tomismo.
to de haber condensado el haber positivo de la escolástica me- En el campo de la filosofia jurídica se revela aún más su carác-
dieval y de haberlo transmitido a la Edad Moderna, brindando ter progresivo y renovador. Suárez elabora un concepto de "ley"
en ello el núcleo de una posible filosofia católica, capaz de dar más determinado que sus predecesores, menos amplio y difuso,
respuesta a las preguntas del tiempo nuevo." (J. Hirschberger, respondiendo más directamente a la problemática propiamente
().(".,p. 512). jurídica.
Se produce una saludable renovación bajo el signo de Santo To- Su definición es: "La ley es el precepto común, justo y estable,
llt:'ls de /\quino. La nueva dirección está principalmente en ma- suficientemente promulgado". Lo humano e histórico aparece
1
nos de los dominicos y de los jesuitas. aquí llevado al primer plano. Se revela con esto un signo de los
1,os antorcs tnús sobresalientes entre los dominicos son: Francis- nuevos tiempos.
l"o <k Vi toria ( 1480-1546), fundador de la escuela de Salaman-
La ley, según existe en el legislador, es el acto de una voluntad
ca, que inf'luirú en las ideas de Hugo Grocio (jurista protestan- justa y recta que obliga a un inferior a la realización de un de-
te: l.'iXJ-1 M.'i) sobre el derecho natural y el derecho de gentes; terminado acto, y ha de estar promulgada para una comunidad.
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Hn esta definición se ve claro que es esencial a la ley prescribir Es decir que los particulares se reúnen entre sí por una libre
lo que es "justo"; de donde se sigue que una ley "injusta", no es decisión para ayudarse mutuamente y formar una comunidad
propiamente una ley, y carece de fuerza obligatoria. Con todo, política. Ahora bien, estos particulares no crean el poder jurídi-
en caso de duda acerca de la justicia o injusticia de la ley, la co y político "por sí mismos", sino que estos poderes son ante-
presunción debe ser en favor de la norma legal. riores a los hombres, como un orden preestablecido "ex natura
Para que una ley sea justa, Suárez observa que se han de cum- rei" ("por la naturaleza de la cosa"), o sea, por la sociedad
plir tres condiciones: l. Tiene que ser promulgada para el bien como tal. Entonces a los hombres sólo les corresponde "reali-
común y no para ventajas privadas; 2. Tiene que ser promulga- zar aquel orden, pero no fundarlo originariamente en su contex-
da para los que sean súbditos del legislador; 3. La ley no debe tura y validez metafisica." El pueblo es solamente "sujeto" del
distribuir las cargas desigualmente sino de una manera equitati- poder, no "origen" del poder.
va. (Ver: F. Copleston, a.c., Vol. 3, p. 363-364).
"La soberanía del pueblo de Suárez no es, por tanto, una so-
Ahora bien, la piedra de toque de toda ley humana es el derecho beranía absoluta, sino sólo relativa. En el plano de los hom-
natural, pues lo que contradice al derecho natural, no puede ser bres no hay nada superior a ella; en este sentido es auténti-
justo. ca soberanía. Pero en el plano de un orden metafísico, es
relativa. El último fundamento y origen del poder político es
1,a ley natural es una participación de la ley eterna en Dios (San-
también Dios, quien respecto del derecho humano es corno si
lo Tomás). Por lo tanto, este derecho natural, para nosotros los
dijéramos, la forma, mientras que el pueblo con su colectivi-
hombres, constituye una tarea (una "vis" = fuerza; un "actuale
dad, presta sólo la materia. Con esto le quedan aún bastan-
iudicium" = un juicio actual), que siempre ha de estarse actuali-
tes derechos a la comunidad soberana. Está enteramente en
zando y fundamentando. Pero además, el derecho natural es en sí,
manos del pueblo la forma que quiera tener de gobierno.
1111 conjunto de normas ideales y eternas que siempre son verda-
Puede transferir totalmente su poder a un particular (monar-
deras, pues participan de la ley eterna en Dios.
quía), o puede reservarse el derecho de ser consultado por el
Pero donde se revela de modo especial la moderna valoración de gobierno cuando le parezca (democracia)." (J. Hirschberger,
lo específicamente humano, es en la doctrina de Suárez sobre la a.c., Torno I, p. 518).
"soberanía del pueblo".
Se comprende, por consiguiente, que la doctrina de Suárez es
Al !ra!ar de los fundamentos del derecho positivo y de los oríge- muy distinta de la teoría del "pacto" o "contrato social" de que
ll\'S del Estado, Suárez se pregunta: ¿Pueden mandar unos hom- hablarán después Hobbes y Rousseau, en una perspectiva neta-
lllt'S a otros? Y va respondiendo que ningún hombre, "de suyo", mente individualista.
!Jt'lll' podn sobre otro, porque todos los hombres nacen libres por
"La libertad y soberanía popular de Suárez es la libertad y so-
llilllllall·l'.a. Por consiguiente, el dominio y la subordinación sur-
beranía de la justicia. ( ... ) No es una libertad sin freno, esclava
)'.l'll co11 la socÍL~dad en cuanto tal. Ahora bien, el modo como se
del instinto individual. ( ... ) Hay una prioridad de una lógica
1kgú a In lúnnaciún de la sociedad civil, lo concibe Suárez, si-
eterna de las cosas mismas, y coloca al hombre, al derecho y al
g~tiendo a Aris!úteks, como consecuencia de la dimensión social
Estado dentro del complejo armónico y total de un orden meta-
del hombre, que es Ull ser "político" o social por naturaleza.
fisico." (J. Hirschberger, a.c., p. 518-519).
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Por todo lo cual se puede vislumbrar el importante significado pudiera ser superado mediante ello el pensamiento mecanicista y
que tiene la nueva Escolástica en el paso de la Edad Media ha- pudiera volver el hombre a encontrarse a sí mismo, con el auto-
cia la Edad Moderna. conocimiento del espíritu y sus valores específicos, hasta el des-
En el ambiente académico, puede decirse que estaba extendida cubrimiento de los últimos fundamentos del ser, y el fundamen-
por toda Europa, y que fue el último troquel de formación ver- to de todos los fundamentos, Dios." (J. Hirschberger, o.c., p.
daderamente común de los pueblos europeos, especialmente en 522).
Alemania, donde el movimiento moderno sólo llegó a ejercer su Para terminar, y ya que nos encaminamos hacia Descartes, re-
dominio muy a finales del siglo XVI. cordemos que "el padre de la filosofía moderna", como suele
Por ejemplo, para limitarnos al caso de Suárez, algunos datos llamárselo, fue discípulo de los jesuitas, a los cuales elogió
son significativos: las "Disputationes metafísicas" se reeditaron como maestros de filosofia.
cinco veces de 1600 a 1630, solamente en Alemania. Y cuando Descartes quiere recurrir al lenguaje técnico de los fi-
Un filósofo del campo protestante, J. Jungius, penetra en la fi- lósofos, dirá de Suárez: "Es justamente el primer autor que vino
a mis manos."
losofía escolástica tomando por guía las "Disputaciones" de
Suárez. Y algunos llegan a celebrar en Suárez como "el Papa" y Por supuesto que Descmies, como veremos en el Tema siguien-
"el príncipe de todos los metafisicos". te, se apartará con plena conciencia de la escolástica, pero por
ejemplo, aún a través de su duda, se deja traslucir el patrimonio
El mismo Espinoza utilizó manuales de filosofía que reprodu-
doctrinal de la Escuela, que constituye el terreno espiritual en
cían la escolástica de Santo Tomás y de Suárez. Y un autor afir-
que se nutre.
ma que los tratados del jesuita Suárez se instalan en las Univer-
sid.ad~s protestantes con mucha aceptación. Y cuando llega En efecto, "la duda de Descartes no pasó de ser una duda metó-
LCJbmz, que es el filósofo que inaugura la filosofía alemana indica. Su primordial preocupación fue más bien apuntalar filosófi-
dependiente, éste enmarca la moderna ciencia de la naturaleza camente la existencia de Dios y la inmortalidad del alma y, con
que tan bien conoce y utiliza, en las nociones aristotélico-esco~ ello, edificar un sistema cerrado de toda la filosofia. Justamente
l{~sticas que aprendió en los centros escolares alemanes. Luego fueron éstas las aspiraciones de la metafísica clásica, que Suárez
vtene Ch. Wolff, dentro siempre del espíritu de Leibniz, y de legara a la Edad Moderna." (J. Hirschberger, o.c., p. 523).
aquí surge a su vez Kant, que va a establecer las bases de toda
la l'i loso f1a hasta Hegel.
Por vilo, concluye J. Hirschberger, no debemos subestimar el
valor dt~ la f'ilosolia escolástica del siglo XVII. Significa nada
tncno:: que ,el puente de unión entre el medioevo, por una parte,
Y la 1tlosof ta de Kant y el idealismo alemán por otra.
"l~special m6rito de dicha filosofía es que no se extinguiera el
recuerdo de una metafísica al estilo de Platón y Aristóteles, que
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Sumario 12. Transición hacia la Edad Moderna Nota complementaria: Nicolás de Cusa:
Cabalgando entre dos mundos
:1) Caracteres generales de los comienzos de la Edad Moder-
na: Nexo con lo tratado anteriormente; diversas acotaciones En este Comentario nos proponemos retomar algunos aspectos
históricas, según los distintos enfoques; sobre la novedad sobre Nicolás de Cusa que nos permitan comprender mejor su
"relativa" de los autores modernos; sobre "libertad" y "coer- importancia en el paso de la Edad Media a la Edad Moderna.
ciones", autonomía y dependencia de la Filosofia; compleji-
dad del problema; "filósofos", no siempre profesores univer- Cusa cursó letras clásicas, estudió filosofia, derecho, también se
sitarios; consideraciones sobre la dispersión doctrinal de los interesó por la medicina, y sobre todo, por las matemáticas. Lue-
autores modernos; esperanza de superación. go de recibir el grado de doctor en derecho, estudió teología, y
fue ordenado de sacerdote. Más tarde llegaría a ser obispo y car-
b) Guillermo de Ockham y el nominalismo: La Baja Escolás-
denal de la Iglesia Católica. Todo un personaje del Renacimien-
tica; Ockham: datos biográficos, principales preocupaciones
to. Por algo fue admirado y seguido por Leonardo de Vinci, Jor-
filosóficas; el problema de los "universales"; proyección del
nominalismo hacia el futuro. dano Bruno, Paracelso y Leibniz, entre otros.
e) Nicolás de Cusa: Cabalgando entre dos mundos; principios Viajando a Constantinopla en una misión diplomática importan-
de la "docta ignorancia"; el proceso de conocer como cami- te (1437) con motivo del próximo Concilio de Florencia, tuvo la
no infinito; preludios de Galileo, Kepler y la ciencia moder- experiencia de su "conversión filosófica": la contemplación de
na: "contar, medir y pesar". la inmensidad del mar le inspiró la idea de la conciliación y co-
incidencia, en el Infinito, de todos los opuestos. Esta es la intui-
d) El renacimiento de la Escolástica y la influencia de Fran- ción clave de sus primeras obras filosóficas en que aparece ya
cisco Suárez: Factores renovadores; dominicos y jesuitas; su sistema (1439-1440),
conceptos suarecianos de "ley" y "soberanía del pueblo";
formación originaria de la sociedad civil; diferencias con Por ejemplo, su obra más conocida se titula "De docta ignoran-
Hobbes y Rousseau; influencia, especialmente en la filosotia", donde se trata de conciliar el saber y el no saber: la "sabia
fía alemana. ignorancia" que ya había inaugurado Sócrates.
Ahora bien, Cusa, más que humanista, matemático o filósofo, es
un místico, que busca sólo a Dios, en un enorme y complejo es-
fuerzo especulativo: "Ut Deum quaeramus, inventumque, non
perdamus" ("Para que busquemos a Dios, y, habiéndolo encon-
trado, no lo perdamos"). (Ver: G. Fraile, Historia de la Filosofía,
T. III, p. 153-171).
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Sl~ trata de una tendencia fuertemente influida por el neoplato- cabe una aproximación cada vez mayor, así como en matemáti-
nismo (Plotino, Proclo, el seudo Dionisio ... ). Por lo tanto, su cas la línea curva se va aproximando más al círculo, o como al
sistema es un edificio construido de arriba abajo, y sostenido polígono inscripto en la circunferencia se le van multiplicando
desde arriba. Así, la primera intuición es el Uno-Dios, del cual los lados, pero sin llegar nunca a coincidir con ella.
todo depende. Porque siendo Dios el ejemplar de todas las co-
sas, si se lo ignora, no se podría conocer la diversidad de las En otras palabras, Cusa trata de llegar a Dios (la Unidad), par-
cosas. De este modo, Cusa establece dos grandes órdenes de ser: tiendo de la pluralidad. Este proceso comienza en los sentidos,
1>íos, unidad absoluta y simplicísima; y el universo sensible, rei- sigue en la razón, termina en el entendimiento, y se completa
no de la pluralidad, de los números y del movimiento. con la iluminación mística.
A estos dos órdenes de ser, corresponden, respectivamente, dos Los sentidos perciben de manera confusa las impresiones disper-
modos de conocimiento: el entendimiento ("intellectus"), y la sas que provienen de las cosas materiales, y van unificando estas
razón ("ratio"). impresiones en la sensación. A su vez, la fantasía unifica las sen-
saciones en imágenes; y esta unificación prosigue en la razón.
Su aspiración máxima es llegar a un punto en el que todas las
cosas opuestas que percibimos en la pluralidad del universo sen- La razón unifica las imágenes mediante la elaboración de con-
sible, se concilien y unifiquen en la Unidad (coincidencia de los ceptos universales, reduciendo a número la multiplicidad. Así
opuestos). resulta la unidad del número. (Notemos que aquí aflora un con-
cepto nominalista del universal: los conceptos abstractos no cap-
l•:n efecto, toda la pluralidad y la diversidad de las cosas está
tan adecuadamente la esencia de la realidad, sino sólo la indivi-
contenida eminentemente en la esencia divina. En ella se armo-
dualidad cuantitativa de los números).
nizan e identifican todos los contrarios: el ser y el no ser, lo
creado y lo por crear, el todo y la nada, la sabiduría y la igno- Obtenidos estos conceptos universales por abstracción de las di-
rancia. Dios está por encima de todas las contradicciones en que ferencias individuales, se realiza el juicio por predicación del
se mueve nuestra ciencia, arrancada del mundo sensible. Todas universal, y luego se llega al razonamiento, pero siempre por el
las cosas están "complicadas" en Dios y "explicadas" en el camino de las proporciones (cuantitativas, matemáticas).
mundo.
Pero de todo esto se sigue la limitación del alcance de la razón,
Cusa rechaza la lógica formal y abstracta de la escolástica, y, porque nunca puede desligarse del número, y tiene que proceder
para expresar de algún modo las perfecciones de Dios, utiliza siempre por "proporción", quedando irremediablemente encerra-
imágenes matemáticas: Dios es la línea infinita; Dios es el cír- da en la dimensión cuantitativa. En definitiva, la razón no pue-
culo infinito cuyo centro está en todas partes; Dios es el trián- de llegar a la verdadera realidad de las cosas. Notemos que
gulo infinito, cuya hipotenusa, si se prolonga hasta el infinito, se Kant, más de trescientos años después, volverá a conclusiones
confunde con los otros dos lados. parecidas en su Crítica de la razón pura.
A Cusa, más que el problema de la existencia de Dios, le pre- La razón, no pudiendo conocer las esencias de las cosas del
ocupa la cuestión del conocimiento que podemos tener de El. mundo sensible, mucho menos puede conocer a Dios, el Infinito
Ahora bien, en el conocimiento que podemos tener de Dios, sólo en el que se realiza la suprema unificación de todas las cosas.
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Gustavo Casas
Así, para Cusa, Dios resulta totalmente suprarracional. De allí

viene esa aproximación expresada mediante símbolos matemáti-
cos. Es el reconocer de saber que no sabemos de la "docta igno-
rancia": sólo cabe un conocimiento de Dios por conjetura.
El mundo es la "explicación" de Dios, en que la unidad se con-
vierte en pluralidad, pero dejándonos un resquicio para "conje-
turar" algo de su primer Principio.
13. DESCARTES
Entonces, para llegar a Dios se requiere otra facultad superior,
que es el entendimiento o intelecto, a su vez iluminado sobrena-
turalmente por la gracia de la fe y la intuición mística. El alma a) Vida y obras de Descartes
se sumerge en la oscuridad, pero es una tiniebla luminosa.
Para una Introducción a la Filosofía sirva, como nudo de transi- René Descartes nació en Francia en el año 1596, oriundo de una
ción, el caso típico de Nicolás de Cusa, cabalgando sobre dos familia de la pequeña nobleza. Desde los ocho a los dieciséis
mundos: la Edad Media tardía, y el mundo moderno que se abre años se educó en el colegio de los jesuitas de La Fleche. Luego
con perspectivas insospechadas. Y al fin de la Edad Moderna, estudia jurisprudencia, y obtenida la licenciatura, interrumpe las
cuando se hayan esfumado las instancias cristianas, se hará la tareas académicas, para estudiar más libremente en el libro de la
tentativa de fagocitar toda la Teología, identificándola en el Es- vida.
píritu Absoluto. (Hegel). Entonces se dedica a viajar, frecuentando toda clase de gentes. El
mismo lo manifiesta en su Discurso del método: "Tan pronto
como la edad me permitió salir de la sujeción de mis preceptores,
abandoné enteramente el estudio de las letras. Y al resolvenne a
no buscar más otra ciencia que la que se podía encontrar en mí
mismo o en el gran libro del mundo, empleé el resto de mi juven-
tud en viajar, en ver cortes y ejércitos, en frecuentar personas de
índole y condición diferentes, en recoger diversas experiencias,
en ponerme a prueba a mí mismo en las situaciones que la fortu-
na me deparaba y en hacer siempre tal reflexión sobre las cosas
que se me presentaban, que pudiese sacar algún provecho de
ellas. Y siempre tenía muchas ganas de aprender a distinguir lo
verdadero de lo falso, para ver claro en mis actos y andar seguro
en esta vida .... Pero después que hube empleado algunos años en
estudiar así el libro del mtmdo y en tratar de adquirir alguna ex-
periencia, tomé un día la resolución de estudiar también en mí
mismo y de emplear todas las fuerzas de mi espíritu en elegir los
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caminos que debía seguir. Lo que logré mucho mejor, me parece, he podido vivir tan solitario y retirado como en el más lejano
que si jamás me hubiese alejado de mi país y de mis libros." (R. desierto." (Discurso del método, p. 158-159). Invitado por la rei-
Descartes, Obras Escogidas, p. 141-142). na Cristina de Suecia va a Estocolmo en 1649 y allí muere cris-
tianamente en el año 1650.
( :on estas disposiciones, se hace soldado en las guerras de Ho-
landa y de Baviera, hasta que en cierta oportunidad, estando Las obras de Descartes, llenan doce volúmenes (edición de
acampado en cuarteles de invierno junto al río Danubio, en ho- Adam-Tannery, París 1897-1913).
ras quietas y solitarias, tuvo la admirable revelación de su "pien- Sus principales obras filosóficas son: El Discurso del método;
so, luego existo". las Meditaciones acerca de la filosofía primera; los Principios de
Entonces promete ir en peregrinación al santuario de Loreto (Ita- filosofía y las Pasiones del alma. Hay también una abundante
1ia), si la Santísima Virgen le ayudaba a salir de sus dudas so- correspondencia que ayuda mucho a precisar el sentido de su
bre la posibilidad de distinguir lo verdadero de lo falso. Cuatro pensamiento. (Estas cartas ocupan los volúmenes I, II, III, IV y
aí'íos más tarde pudo cumplir esta promesa. V). El resto de las obras son copiosos ensayos de estudios ma-
temáticos, físicos, meteorológicos, anatómicos y fisiológicos.
Dejada la milicia, Descartes se establece en París, durante dos
años, viviendo en un tranquilo retiro y cultivando la amistad de un Para ubicarnos mejor en esta amplitud de inquietudes intelectua-
reducido y selecto círculo de amigos. Entre éstos se encontraba el les, conviene escuchar cómo el mismo Descartes nos expone "el
franciscano Mersenne, quien siempre será su confidente, y el Car- orden que hay que seguir para instruirse": primero, se ha de ad-
denal Bérulle, fundador del "Oratorio", uná corriente de espiritua- quirir una moral práctica que nos permita vivir según el bien;
lidad centrada en Dios y que se arraigaba en el agustinismo. luego viene la lógica; después la metafísica; a continuación, la
física; la naturaleza de las plantas, de los animales, y sobre todo,
Por esta mediación, podemos pensar que el espíritu de San la del hombre. "Así toda la filosofía es como un árbol cuyas raí-
Agustín influyó de alguna manera en las tesis fundamentales de ces son la metafísica, el tronco es la física, y las ramas que sa-
nuestro filósofo.
len de este tronco son todas las demás ciencias, que se reducen
l Jn poco más tarde Descartes se establece en Holanda, donde a tres principales, a saber, la medicina, la mecánica y la moral,
escribirá sus grandes obras. Él lo cuenta así: "Hace justamente entiendo la más alta y perfecta moral que, presuponiendo un en-
ocho aiios que este deseo (o sea, hacerse digno de la reputación tero conocimiento de las demás ciencias, es el último grado de
que le daban) hizo que me resolviera a alejarme de todos los lula sabiduría." (R. Descartes, Carta-Prefacio de los Principios de
p,ares donde podía tener conocidos y a retirarme aquí, a un país la filosofía, p. 307).
(llolanda), donde la larga duración de la guerra ha hecho que se
¡·slahll'l'.can tales órdenes, que los ejércitos que se mantienen
pilll'lTII 110 sl'l'vir más que para lograr que se gocen los frutos de b) Objetivos, punto de partida y método
l:1 pal'. ('Oil lanla mayor seguridad y donde, en medio de la mul-
lillld dl' 1111 gran pueblo muy activo y más cuidadoso de sus pro- Descartes nos advierte algo que es necesario tener en cuenta:
pios negocios que curioso de los ajenos, sin carecer de ninguna "Ruego aquí a los lectores que jamás me atribuyan ninguna opi-
de las comodidades que hay en las ciudades más frecuentadas, nión si no la encuentran expresamente en mis escritos y que no
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admitan ninguna como verdadera ni en mis escritos ni en otra Este propósito tan amplio que preside toda su obra, no res-
parte, si no la ven muy claramente deducida de los verdaderos ponde solamente a las exigencias del Descartes matemático o
principios." (Carta-Prefacio, o.c., p. 311). racionalista, sino también a las razones morales del hombre,
Y aún así, parece que la tarea no le resultó nada fácil, pues en que, al entregarse a la búsqueda de la verdad cierta, no por
el Discurso del método nos hace la siguiente confidencia: "Aun- eso desconoce o deja de lado el "uso de la vida" y las cosas
que a menudo haya explicado algunas de mis opiniones a perso- "oscuras, desconocidas e inciertas", entre las cuales debe ve-
nas de muy buen espíritu, y que mientras yo les hablaba pare- rificarse una opción, cuando se trata de estar obligado de he-
cían entenderlas muy distintamente, sin embargo, cuando las han cho a vivir.
vuelto a decir, he notado que casi siempre las han alterado a tal Para lograr estos objetivos, Descartes busca "el punto fijo e in-
punto, que yo no las podía reconocer como mías. Con motivo de móvil" en el que se anudan todas las verdades, el centro de
lo cual, me complace rogar a nuestra posteridad que nunca crea perspectiva desde el cual todo se ilumina, el principio inicial
que proceden de mí las cosas que no haya divulgado yo mismo." del cual todo procede, y que confiere su unidad profunda a las
(Discurso del método, p. 190). verdades dispersas. Descartes alienta el proyecto de una "cien-
Teniendo en cuenta estas sabias y prudentes advertencias, trata- cia universal", donde todos los elementos estén dispuestos en
remos en lo posible de apoyarnos directamente en los textos más una serie continua, al modo de las progresiones matemáticas,
significativos de Descartes, para estudiar las líneas básicas de su susceptible de ser abrazada en una única intuición.
pensamiento filosófico. En las Reglas para la dirección del espíritu (Regla IV), Descar-
Veamos en primer lugar, sus objetivos, su punto de partida, y su tes nos recuerda cómo "los primeros creadores de la filosofía no
método, en general. quisieron admitir en el estudio de la sabiduría a nadie que no
poseyera la matemática" (aludiendo a la famosa inscripción de
Descartes se propone construir la filosofía sobre cimientos nue- la entrada de la Academia platónica: "Que no entre aquí nadie
vos y de manera tal que logre certezas de las cuales ya no se que no sea geómetra"), "como si esta disciplina les pareciera la
pueda dudar. más fácil y la más necesaria para educar y preparar los espíritus
Su plan es, nos dice, "el poner en evidencia las verdaderas ri- a comprender otras ciencias más elevadas."
quezas de nuestras almas, abriendo a cada uno los medios de Y más adelante concluye que "debe existir una ciencia general
encontrar en sí mismo, y sin tomar nada de los demás, toda la que explique todo aquello que puede investigarse acerca del or-
ciencia que le es necesaria para regular su vida y adquirir des- den y la medida, sin aplicación a ninguna materia especial, y.
pués por su estudio, todos los más curiosos conocimientos que que el nombre de esa ciencia ... es el antiguo y usual de mate-
la razón de los hombres es capaz de poseer", ... en suma "para mática universal, porque contiene todo aquello que hace que lla-
poner los primeros fundamentos de una ciencia sólida y descu- memos partes de la matemática a las demás ciencias." ... "Por
brir todos los caminos por donde pueda elevar su conocimiento eso cultivé hasta ahora, en lo que ha dependido de mí, esta ma-
al más alto grado que éste pueda alcanzar." (R. Descartes, La temática universal, de modo que creo poder tratar en adelante,
búsqueda de la verdad por la luz natural. Citado por: J. Cheva- sin ningún esfuerzo prematuro, ciencias un poco más elevadas."
lier, Historia del pensamiento: Tomo III, p. 111 ). (R. Descartes, Reglas, p. 51-52).
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255
¡,Cuál es el nuevo punto de partida que, para ir realizando este Ahora bien, dudando de todo aquello de que podemos dudar, y
ambicioso proyecto, va a establecer Descartes? más aún, juzgando que es falso, hay algo de lo cual absoluta-
1\1 nuevo punto de partida será la "duda metódica". Él trata es- mente no podemos dudar y es que "nosotros, que pensamos ta-
pecialmente de ella en varias de sus obras. Optamos por el tex- les cosas, somos nada: pues repugna considerar que lo que pien-
to de sus Principios, porque es el más "fácil y resumido", como sa, al mismo tiempo que piensa, no existe. Y por consiguiente,
61 mismo explica a su amigo Mersenne en una carta (o. c., p. este conocimiento 'pienso, luego existo', es el primero y más
]84-385). cierto de todos los que se presentan a cualquiera que filosofa
con orden." (O.c., p. 315).
"Quien busca la verdad debe dudar, en lo posible, una vez en la
vida, de todas las cosas." (Los Principios de la filosofia, I: a.c., Con esto, ya tiene Descartes el punto de partida firme, seguro e
p.313). inconmovible que andaba buscando.
Notemos que no se trata de una duda "real", escéptica, como si
de entrada fuera imposible conocer alguna verdad, sino todo lo
e) Características del "cogito" cartesiano
contrario: porque se está previamente convencido de que la ver-
dad existe y que se puede buscar, por eso se comienza dudando
de todo, para eliminar metódicamente los "numerosos prejui- Consideremos ahora las características de este punto de partida,
cios" que traemos desde niños "antes de tener pleno uso de pues en él se encuentran los elementos fundamentales de toda su
nuestra razón". (O.c., p. 313). Es como una tarea previa de hi- filosofia.
giene mental.
En primer lugar, notemos que tenemos aquí una "intuición" y no
Pero, el Principio III, nos hace esta importante aclaración: una "deducción", a pesar de esa expresión "luego" existo
"Mientras tanto, esta duda no debe aplicarse a la conducta en la ("done"; "ergo"; "por consiguiente"), la cual parecería indicar
vida", es decir, que la duda "queda restringida a la contempla- un razonamiento deductivo, puesto que lleva a una conclusión a
ción de la verdad", pues en la vida práctica tenemos que obrar partir de ciertas premisas.
llluchas veces "antes de podernos librar de nuestras dudas."
En efecto, Descartes nos explica claramente qué entiende él por
(0.1"., p. 313).
"intuición": "Entiendo por 'intuición' no la confianza incierta
¡,lk qué podemos dudar, según Descartes? En primer lugar, que proporcionan los sentidos, ni el juicio engañoso de una ima-
"de que existan algunas cosas sensibles o imaginables". ¿Por ginación que realiza mal las composiciones, sino un concepto
qlll~ podc1nos dudar de esto? Porque los sentidos a veces nos que forma la inteligencia pura y atenta, con tanta facilidad y dis-
cngaflilll y "no hay que confiar demasiado en los que alguna tinción, que no queda ninguna duda sobre lo que entendemos, o,
Vl'/ nos cngafiaron". Y porque cuando soñamos nos parece lo que es lo mismo: un concepto que forma la inteligencia pura
"sL~nl ir o imagí nar innumerables cosas que no existen en nin- y atenta sin ninguna duda y que nace sólo de la luz de la razón
guna parle, y al que así duda no se le presenta ningún signo y que, por ser más simple, es más cierto que la misma deduc-
por el que pueda distinguir con certeza el sueño de la vigilia." ción, la cual, sin embargo, tampoco puede ser mal hecha por el
(O.c., p. 313-314). hombre, como ya hemos apuntado." (Porque los errores no pro-
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vienen de una mala inferencia, sino "de que se dan por supues- antiguos, es decir, con una fundamental convicción de realismo.
tas ciertas experiencias poco comprendidas, o se establecen jui- Es la línea que lleva desde Platón a través de Plotino y San
cios a la ligera y sin fundamento." Regla II, p. 40). Agustín, hasta San Anselmo. No sólo paga tributo a estos auto-
"Así cada cual puede ver por intuición, que existe, que piensa, res Descartes en sus pruebas de la existencia de Dios; en su mis-
que el triángulo está limitado sólo por tres líneas, la esfera por ma concepción gnoseológica y crítica se revela el agustinismo
una sola superficie, y otros hechos semejantes, más numerosos que bebió de Bérulle, más operante aún que el tomismo apren-
de lo que comúnmente se cree, por el desdén que inspira aplicar dido en La Fleche." (J. Hirschberger, a.c., p. 36).
el espíritu a cosas tan sencillas." (Regla III, a.c., p. 42-43). Después de la "intuición", la segunda de las actividades funda-
Ahora bien, en esta intuición está implicado un criterio de la mentales de nuestro entendimiento, es la "deducción". Pues "és-
verdad: "Y habiendo notado -prosigue Descartes- que en todo tas (intuición y deducción), son las dos vías seguras que llevan
esto: 'pienso, luego existo', no hay nada que me asegure que a la ciencia, y el espíritu no debe admitir ninguna otra, sino que
digo la verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es se deben rechazar todas las demás como sospechosas y sujetas a
necesario ser, juzgué que podía tomar como regla general que error, lo cual no impide creer, sin embargo, que todo lo que ha
las cosas que concebimos muy clara y muy distintamente, son sido revelado por Dios, es más cierto que cualquier otro conoci-
todas verdaderas, pero que sólo hay alguna dificultad en notar miento." (Regla III, a.c., p. 44).
bien cuáles son las que concebimos distintamente." (Discurso ¿Qué entiende Descartes por "deducción"?
del método, IV, p. 161).
"Por deducción entendemos todo lo que es consecuencia nece-
¡,Y qué entiende Descartes por concepción "clara" y "distinta"? saria, a partir de otras cosas conocidas con certeza." En la de-
"Claro" es aquel conocimiento que está presente y manifiesto a ducción se concibe un movimiento o cierta sucesión, que no
un espíritu atento. necesita de la evidencia presente, como la intuición, sino que
en cierto modo, pide prestada su certidumbre a la memoria.
"Distinto" es aquel conocimiento que se presenta tan preciso y Dice Descartes: "De este modo sabemos que el último eslabón
diferente de los demás, que sólo comprende en sí aquello que de una larga cadena está unido con el primero -aunque no po-
manifiestamente aparece a aquel que lo considera como conviene. damos ver intuitivamente con un único y mismo golpe de vista
(Ver: .1: Hirschberger, a.c., Tomo II, p. 36).
todos los eslabones intermedios que constituyen aquella co-
/\quí es necesario notar algo muy importante. Parecería que para nexión- recorriéndolos sucesivamente y recordando que, des-
l kscarlcs la cuestión de la verdad se reduciría a un asunto de la de el primero al último, cada uno está enlazado al inmediato."
lllCille sin una vinculación al ser real de las cosas. Es cierto que (Regla III, a.c., p. 44).
poslerionncnlc, como veremos, la línea iniciada por Descartes En esto radica el orden geométrico del método cartesiano: "Es-
dcscmbocar:'t, de hecho, en el "idealismo". Pero esto será una tas largas cadenas de razones completamente simples y fáciles,
(kfonnación de su pensamiento genuino: "Su intuición de esen- que los geómetras suelen emplear para llegar a sus demostracio-
cia es intuición de idea y, por tanto, de ser, pues para él aquella nes más difíciles, me habían dado ocasión de imaginar que todas
inluición es asunto de la razón o de la mente en el sentido de los las cosas que pueden caer bajo el conocimiento de los hombres,
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259
se siguen unas de otras de igual manera y que, sólo con tal de de facultad no designa otra cosa que la potencia. Pero nadie
abstenerse de recibir como verdadera alguna cosa que no lo sea, puede afirmar que de Dios no podemos conocer nada, excepto el
y que se conserve siempre el orden necesario para deducirlas nombre o la imagen corpórea, a no ser quien se declare abierta-
unas de otras, no puede haber ninguna tan alejada a la que por mente ateo y también desprovisto de todo entendimiento." (Co-
l'in no lleguemos, ni tan oculta, que no la descubramos." (Dis- rrespondencia, Notas a cierto Programa, a.c., p. 493).
curso del método II, o.c., p. 149).
Lo que Descartes quiere decir con sus ideas innatas no es por
Mediante el análisis, todo lo compuesto ha de reducirse a estos lo tanto, que estas ideas están siempre presentes en nosotros y
elementos simples. Y a la inversa, a partir de ellos ha de recons- que las tendríamos que poder reconocer en cualquier momento,
truirse el conjunto (síntesis), mediante una deducción lógica. sino simplemente que hay algo en nuestra mente que no puede
proceder de los objetos externos, ni de la determinación de la
El gran resultado de este método fue el descubrimiento de la
voluntad, "sino únicamente de nuestra facultad de pensar".
geometría analítica por Descartes, pues en ella cada línea
geométrica es representada por magnitudes numéricas relaciona- Sin embargo, no creamos que Descartes nos encierra intenciona-
das en ecuaciones (ecuación de la recta, de la circunferencia, de damente en un inmanentismo de la conciencia. Ya veremos
la elipse, etc.). De este modo, partiendo de lo simple, se pueden cómo desde aquí (desde la idea de Dios), intenta demostrar la
desarrollar funcionalmente, todas las síntesis posibles. existencia real de Dios, y después, la diferencia esencial del
alma respecto al cuerpo, en un plano de realismo espiritual. Otra
Con este método analítico-sintético en que se parte de los ele- cosa es, hasta qué punto lo consigue. (Creemos que sus intencio-
mentos más simples y absolutos, de los cuales todo se deduce, nes son de cierto realismo; pero su punto de partida y su méto-
nos encontramos ante una teoría de las ideas. En ella se puede do llevan, y han llevado al idealismo).
reconocer la impronta platónico-agustiniana.
l•:n efecto, en la Regla VI Descartes nos dice que a estas natura-
lezas puras y simples se las puede conocer intuitivamente ya en d) La existencia de Dios
la experiencia misma, ya con "la ayuda de cierta luz ínsita (in-
nata) en nosotros." (O.c., p. 55). Ahora bien, la intuición intelectual que se da en nosotros, la
única en la que debo fiarme según Descartes, se refiere a Dios
Ahora bien, es importante oír cómo Descartes mismo se defiende dos maneras: por su origen y por su objeto. Porque proviene
de de una falsa interpretación de su doctrina. ¿Qué significa de Él, y porque versa esencialmente sobre Él.
para r:>escartes que tenemos ideas innatas?
Claro está que, para recibir de Dios este conocimiento que nos
Tratando acerca de la idea de Dios, afirma lo siguiente: "Sus elevará hasta Él, es necesario superar los obstáculos que se in-
significados nos son representados por medio de ideas que no terponen entre nuestro espíritu y el Espíritu de la verdad. Este es
provienen de otra parte que de nuestra facultad de pensar y, por el sentido de la duda metódica: liberarnos de la tiranía de los
consiguiente, nos son innatas con ella, esto es, siempre existen sentidos, del orgullo y del genio maligno, porque estos son los
potencialmente en nosotros; pues existir en alguna facultad no tres principales obstáculos para llegar al conocimiento de Dios.
es ser en acto, sino sólo en potencia, porque el mismo nombre (Ver: J. Chevalier, a.c., p. 152-157).
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1,as pruebas cartesianas de la existencia de Dios, se constituyen evidencia, que tales perfecciones todavía están en Él." (Princi-
u partir de una intuición fundamental en el seno del "cogito". pios, o. c., p. 319-320). (Ver también la tercera Meditación, espe-
1~n efecto, el "cogito" posee un carácter de imperfección que nos cialmente: a.c., p. 244-246).
va a llevar inmediatamente a la idea de lo Perfecto, o sea, a la En la que podemos considerar una segunda prueba, Descartes
realidad de lo Perfecto, si es una verdadera intuición clara y dis- investiga "de quién provenimos nosotros mismos, que tenemos
tinta.
la idea de las sumas perfecciones de Dios. Pues ciertamente es
l )escartes propone tres pruebas de la existencia de Dios, todas muy conocido por la luz natural que aquello que conoce algo
las cuales parten del orden inmediato e indubitable de la "idea", más perfecto que él mismo, no se creó a sí mismo: pues se hu-
y tienden a demostrar a Dios, no tanto como Causa primera, biera dado todas las perfecciones cuya idea tiene en sí; ni que
sino directamente como Ser perfecto, o sea, bajo el atributo de tampoco, por ende, puede provenir de nada que no tenga en sí
la Perfección infinita. todas aquellas perfecciones, esto es, que no sea Dios." (Princi-
pios XX, cuyo título es: "No nos hicimos nosotros mismos, sino
El hecho inicial consiste en la constatación de una idea clara y
distinta de lo Perfecto. Dios nos hizo, y por consiguiente, Él existe". O.c., p. 320-321).
1\n la primera prueba, Descartes intenta hacernos ver que la La tercera prueba es el conocido argumento llamado "ontológico".
causa adecuada y proporcionada ("eficiencia total", dice él) de "Principio XIV. Puesto que la existencia necesaria está contenida
la idea de un ser perfecto, sólo puede ser un Ser perfecto: Dios. en nuestro concepto de Dios, se puede concluir rectamente que
Transcribamos el texto de Descartes: "Asimismo, puesto que te- Dios existe. Considerando luego que, entre las diversas ideas que
nemos en nosotros la idea de Dios o de un ser supremo, pode- tenemos, está la de un ser sumamente inteligente, sumamente po-
lnos examinar justificadamente de qué causa la tenemos; y halla- deroso, y sumamente perfecto, que es con mucho la más eminen-
remos en ella tanta inmensidad que por eso tendremos la te de todas, reconoce en ella la existencia, no sólo posible y con-
absoluta certeza de que sólo nos la pudo dar algo que contenga tingente -como en las ideas de todas las demás cosas que
en verdad la suma de todas las perfecciones, es decir, Dios real- percibe con distinción- sino absolutamente necesaria y eterna. Y
nwnte existente. Pues es conocidísimo por la luz natural no sólo así, por ejemplo, como percibe que en la idea de triángulo está
que nada se hace de la nada y que lo que es más perfecto no es necesariamente contenido que sus tres ángulos son iguales a dos
pmdueído como causa eficiente y total, por lo que es menos per- rectos, se convence plenamente de que el triángulo tiene tres án-
l(·cto, sino que tampoco puede haber en nosotros idea o imagen gulos iguales a dos rectos: del mismo modo, tan sólo porque per-
de ninguna cosa, si en alguna parte, ya en nosotros mismos o cibe que la existencia necesaria y eterna está contenida en la idea
l"ul'ra de nosotros, no hay un Arquetipo que contenga efectiva- de un ser sumamente perfecto, debe concluir sin duda, que existe
lllclltc (re ipsu) todas sus perfecciones. Y de ninguna manera un ser sumamente perfecto." (Principios, a.c., p. 318). (Ver tam-
h:tl !amos en nosotros aquellas sumas perfecciones de que tene- bién: Meditación quinta, especialmente: a.c., p. 264-265).
lnos idea, por eso mismo concluiremos correctamente que están Ahora bien, una vez establecida la existencia de Dios, Descartes
en alguien diferente de nosotros, justamente en Dios; o que por deduce una importante consecuencia en favor de la certeza de
lo menos alguna vez lo estuvieron; de lo que se sigue con toda todos los conocimientos adquiridos según su método.
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En efecto, siendo Dios un ser infinitamente perfecto, concluye, "Repugna considerar que lo que piensa, al mismo tiempo que
no puede engañarme. Por lo tanto, ya que todo lo que somos y piensa, no existe. Y, por consiguiente, este conocimiento: 'pien-
tenemos proviene de Dios, también provienen de Dios nuestras so, luego existo' es el primero y más cierto de todos los que se
ideas claras y distintas (supuesta la causalidad universal del Ser presentan a cualquiera que filosofa con orden.
perfecto).
VIII. De aquí se reconoce la distinción entre alma y cuerpo, es
Entonces, la veracidad divina viene a garantizar la fidelidad de decir, entre cosa pensante y cosa corpórea. Este es el mejor ca-
la memoria en el proceso de estas intuiciones sucesivas que mino para reconocer la naturaleza de la mente y distinguirla del
constituyen el razonamiento, no para suplir la evidencia inme- cuerpo. Pues examinando quiénes somos nosotros, que supone-
diata, que siempre se basta a sí misma. mos falsas todas las cosas diferentes de nosotros, vemos clara-
Dice Descartes: "Después que reconocí que existe un Dios, porque mente que no corresponde a nuestra naturaleza, ninguna exten-
al mismo tiempo he reconocido también que todo depende de Él y sión, ni figura, ni movimiento local, ni nada semejante, que deba
que no es engañoso, y que como consecuencia de ello he juzgado atribuirse a un cuerpo, sino únicamente el pensamiento, el cual,
que todo lo que concibo clara y distintamente no puede dejar de ser por consiguiente, se conoce antes y con mayor certeza que nin-
verdadero, ... no se me puede aducir ninguna razón contraria que guna cosa corpórea, pues a él ya lo hemos percibido, pero de las
demás cosas todavía dudamos.
me haga ponerlo jamás en duda, y de este modo tengo una ciencia
verdadera y cierta." (Meditación quinta, o. c., p. 269). IX. Qué es el pensamiento. Con el término pensamiento entiendo
todo lo que se produce en nosotros mientras estamos conscientes,
en tanto tenemos conciencia de ello. Y así no sólo entender, que-
e) El alma y el cuerpo rer, imaginar, sino también sentir, es lo mismo aquí que pensar.
Pues si digo 'yo veo o yo camino, luego existo', y esto lo entien-
Además de las ideas de relaciones, Descartes reconoce tres ideas do de la visión o del caminar que se cumple con el cuerpo, la
claras y distintas de objetos: la idea del "Perfecto", la idea del conclusión no es absolutamente cierta; porque, como ocurre fre-
"yo que piensa"; y la idea de la "extensión" (con sus modos, cuentemente en los sueños, puedo creer que veo o camino aunque
que son la figura y el movimiento). no abra los ojos ni me mueva del lugar e incluso aunque a lo
mejor no tenga un cuerpo. Pero si lo entiendo de la sensación
Por lo tanto, todo lo que es real debe distribuirse entre estos tres
misma o conciencia de ver o de caminar, es completamente cier-
primeros inteligibles. Notemos desde ya que estas ideas, las cua-
ta, porque entonces se refiere a la mente, que es la única que
les para Descartes tienen valor objetivo, serán retomadas por
siente o piensa, que ve o pasea." (Principios, o.c., p. 315-316).
Kant, pero en un sentido diferente, o sea, referidas a la función
(Ver también los textos paralelos: Discurso del método IV, a.c., p.
trascendental del espíritu. Entonces se convertirán respectiva-
160); y Meditaciones VI, a.c., p. 276-277).
mente en: el "Incondicionado"; el "sujeto trascendental"; y la
"intuición pura espacial". Vemos, por consiguiente, cómo el dualismo cartesiano de alma
y cuerpo aparece como una consecuencia de la distinción com-
Veamos ahora cómo surge el famoso "dualismo cartesiano" de pleta de las ideas de Pensamiento, por un lado, y de Extensión,
alma y cuerpo.
por otro, ambas claras y distintas.
264
265
Ahora bien, concebidas así las cosas, ¿en qué consistirá para te concebirlos como dos cosas, lo que es contradictorio." ( Co-
Descartes la unión del alma con el cuerpo? Lógicamente, debie- rrespondencia, a.c., p. 418).
ra haber llevado su dualismo hasta establecer dos series parale-
las y separadas de operaciones, como lo harán más tarde Male- En definitiva, los hechos obligan a Descartes a admitir una inte-
branche y Leibniz. Sin embargo, Descartes afirma que "no sólo racción entre el alma y el cuerpo, que sus ideas "claras y distin-
estoy alojado en mi cuerpo, como un piloto en su barco, sino tas" no logran explicar satisfactoriamente, y que están en contra-
que, además de esto, le estoy muy estrechamente unido y con- dicción con la separación originaria establecida de antemano por
fundido y mezclado de tal modo, que formo como un único todo él entre la "cosa que piensa" (alma), y la "cosa extensa" (cuer-
con él. Pues si esto no fuera así, no sentiría dolor cuando mi po). De esta radical separación sacarán partido po~teri~rmente
cuerpo está herido, yo que no soy más que una cosa que piensa, tanto los materialismos y mecanicismos, como los Idealismos Y
sino que percibiría esa herida sólo por medio del entendimiento, psicologismos de la Edad Moderna.
como un piloto percibe por medio de la vista que algo se rompe
en su barco; y cuando mi cuerpo tiene necesidad de comer o de
beber, yo conocería simplemente eso mismo, sin que los senti- f) Valoración e influencia de Descartes
mientos confusos de hambre y de sed me lo advirtieran. Pues en
efecto, todos esos sentimientos de hambre, de sed, de dolor, etc., Todos los autores están de acuerdo en señalar la importancia de
no son sino ciertos modos confusos de pensar, que proceden y Descartes en la Historia de la Filosofía. Es común su título de
dependen de la unión y como de la mezcla del espíritu con el "padre de la filosofía moderna". Veamos algunos testimonios
cuerpo." (Meditación VI, o.c., p. 279). especialmente significativos.
Según Descartes, pues, el hombre es un verdadero ser "por sí" "Descartes es un héroe. Es el verdadero promotor de la filoso-
("per se") y no meramente "por accidente" ("per accidens"). fía moderna. Ha empezado enteramente las cosas desde un
Prácticamente, él habla de esta unión como de una interacción principio. Ha sentado los fundamentos de la ,filoso~ía, y a~n
oscura y misteriosa. El mecanismo de tal interacción Descartes hoy, después de cien años, se ha de volver a el. La mfluenc1a
lo expone en su "Tratado de las pasiones del alma" (primera de este hombre en su tiempo y en la trayectoria de la filosofía
Parte). Allí explica la relación especial del alma con la glándula no puede ser exagerada." ( G. Hegel, Lecciones sobre Historia
pineal y otras cuestiones de psico-fisiología. de la filosofía. Citado por: R. Verneaux; Historia de la filoso-
fia moderna, p. 17).
A ese respecto, son interesantes las respuestas de Descartes a la
Princesa Elisabeth de Bohemia (que vivía desterrada en Holan- Por su parte, J. Maritain, a pesar de criticarlo duramente, re-
da), quien le había consultado precisamente sobre este tema de conoce que "la figura de Descartes domina toda la filosofía de
la unión del alma con el cuerpo. los tres últimos siglos; su significación histórica es inagota-
ble." "El idealismo se ha introducido en la filosofía moderna
Descartes le escribe: "No me parece que el espíritu humano sea con la reforma cartesiana y por ella." "Descartes tiene bajo su
capaz de concebir muy distintamente la distinción que hay entre influencia algunos siglos de historia humana, y algunos desas-
el alma y el cuerpo y al mismo tiempo su unión, porque para tres de los que aún no vemos el fin." (Citado por R. Ver-
esto hay que concebirlos como una sola cosa, y simultáneamen- neaux, a.c., p. 18).
266
267
Y en su obra "Tres reformadores" (Lutero, Descartes, Rous- Con su "duda metódica" y su "cogito", pone en primer plano la
seau), proponiéndose discernir el "espíritu de Descartes", Mari- intención de una crítica radical a nuestra capacidad de conocimien-
la in concluye enumerando algunas características importantes, to, y una prevalencia del sujeto frente al mundo que lo rodea.
donde mezcla juicios valorativos positivos y negativos: "Gusto
por el rigor simple y fácil"; "una sana aversión por las vanas Sin embargo, la suya es una aventura demasiado unilateral. Al
discusiones"; "un valiente propósito de salvar el tesoro de las buscar su punto de partida indubitable, queda atrapado en un re-
verdades naturalmente cristianas a fuerza de buen sentido"; una cinto muy estrecho y reducido: el de estar convencido de que
"tendencia naturalista utilitaria de su filosofía"; "un amor áspe- "únicamente" el tipo de conocimiento claro y distinto, propio de
ro y celoso por su Física"; "un asombroso genio de analista que las ciencias físico-matemáticas, puede tener garantía de ser ob-
hacen de él el iniciador y el príncipe de toda la Física teórica de jetivo y cierto.
los modernos. "(J. Maritain, Tres reformadores, p. 115). Además, el dualismo cartesiano no permite ninguna explicación
Ese mundo, es el mundo de la ciencia moderna. García Morente satisfactoria a la cuestión de la unidad que relaciona al espíritu
lo expresaba del siguiente modo: "La idea de Descartes que con- con la materia. Y bajo tal oposición entre materia y espíritu, ya
siste en reducir lo confuso y oscuro a claro y distinto, es la idea empieza a insinuarse la tentación idealista de diluir la materia y
que consiste en eliminar del universo la cualidad y no dejar es- la sensibilidad para reducirlos a inteligibles puros y a meras fun-
tar más que la cantidad. Y esa cantidad, sometida a medición y ciones del espíritu. Por algo Hegel se entusiasmaba ante este
a ley, tratada matemáticamente por los recursos que la geometría "héroe del pensamiento".
analítica primero, luego el cálculo diferencial integral, más tar- El cartesianismo se extendió rápidamente en Francia y en los
de el cálculo de vectores y que toda la físico-matemática propor- Países Bajos. Los Jansenistas se cuentan entre sus primeros ad-
eiona, sometida a esas elaboraciones, produce hoy día un mun- miradores. (Por ejemplo, se notan influencias cartesianas en la
do científico que es tan extraño al mundo de nuestra intuición
Lógica de Port-Royal de 1662).
sensible, como ese que nos proponía Descartes." ... "Y es que,
en efecto, el pensamiento de Descartes es el espolique que mue- Sobre todo Nicolás Malebranche (1638-1715), de la Congrega-
ve lodo el pensamiento científico de un lado y el filosófico del ción del Oratorio, en la tentativa de unir el cartesianismo con el
otro, en nuestra cultura moderna." (M. García Morente, Leccio- agustinismo, vino a ser el principal representante del "ocasiona-
III'S pr('/iminares de Filosofía, p. 156). lismo" y del "ontologismo".
1.:n conclusión, reconocemos en él la presencia de un gran filó- Según el "ocasionalismo", ya que cuerpo y alma son "distintos",
sofo y científico, quien, en su época de transición y de crisis, no pueden influir uno en otro como causa-efecto, y entonces,
tuvo el valor de ir analizando lo que personalmente veía como sus influencias recíprocas (que son innegables), se reducen a
¡·rerto y verdadero. simples coincidencias de acciones independientes: la producción
1>e es le lllodo contribuye a renovar una fuerte exigencia de de una, es sólo la "ocasión" de la producción de la otra, y su
unid:rd en el pensamiento natural del hombre, pero realizándo- coincidencia armoniosa, está regida por Dios.
lo a lrav6s de una generalización del método deductivo y ma- Según el "ontologismo", Dios, en cuanto lo "primero ontológi-
tcmútico. co", es también lo "primero conocido", mediante una idea intuí-
268 269
liva. O sea que, viendo a Dios, en cierto modo, en Él conocemos

lodo lo finito. Por eso, la "idea" del cuerpo, que no nos puede
venir del mismo cuerpo (Descartes), nos viene directamente de
Dios. Vemos las cosas materiales, no en sí mismas, sino en Sumario 13. Descartes
Dios.
Por último, en Baruch Espinoza (1632-1677), las premisas car-
a) Vida y obras de Descartes: Datos auto-biográficos; el "libro
tesianas sobre la conciencia y la extensión, pasan a ser atributos
del mundo"; la revelación originaria; París, Holanda y Sue-
de una substancia única, que es Dios. Se ha llegado decidida-
mente a un Panteísmo. cia; principales obras filosóficas; el "orden a seguir para ins-
truirse".
b) Objetivos, punto de partida y método: "Advertencia" previa
a sus lectores; plan general de su filosofía; la "Ciencia uni-
versal"; la "duda metódica"; aclaraciones sobre la duda me-
tódica.
e) Características del "cogito" cartesiano: "Intuición" y crite-
rio de verdad; la "deducción" y el orden geométrico; resul-
tado: la "Geometría Analítica"; las "ideas innatas" en senti-
do cartesiano; intenciones realistas, pero que, de hecho, han
llevado al idealismo.
d) La existencia de Dios: Previa liberación de tres obstáculos;
el hecho inicial: una idea clara y distinta de lo Perfecto (In-
finito); el argumento ontológico; la certeza de los conoci-
mientos garantizada por Dios.
e) El alma y el cuerpo: El "dualismo cartesiano"; nociones car-
tesianas de "pensamiento" y "extensión"; la unión del alma
con el cuerpo; bifurcación de caminos hacia materialismos,
por un lado, e idealismos, por otro.
f) Valoración e influencia de Descartes: El "Padre de la filo-
sofía moderna"; diversos testimonios; eliminación de la
"cualidad" a favor de la "cantidad"; iniciación (con otros) de
la flsico-matemática moderna; extensión posterior del carte-
sianismo en el racionalismo y el ontologismo.
270
271
como dueños y poseedores de la naturaleza'". (A García As-

trada, a.c., p. 125-126).
Nota complementaria: La "ciencia" cartesiana y el Esto tiene que ver con la influencia de Descartes en el desarro-
dominio de la naturaleza llo de la Ciencia y su aplicación en la técnica, respecto a la vo-
luntad de dominio sobre el mundo.
Descartes intenta aplicar la unidad de la razón en la búsqueda de

la verdad cierta, y entonces, desde ese "punto fijo en el que se
anudan todas las verdades", se derivan, no ya las verdades de
una ciencia particular, sino las de todas las ciencias.
La razón se busca a sí misma, y en su inmanencia, encuen-
tra la propia sabiduría humana, "que permanece siempre una
y la misma, aunque aplicada a diferentes objetos, y que no
toma de ellos mayor diferenciación que la que recibe la luz
del sol de la variedad de cosas que ilumina". De este modo,
"no hace falta cohibir los espíritus con limitación alguna,
puesto que el conocimiento de una verdad no nos aparta del
conocimiento de otra (como el ejercicio de un arte nos impi-
de el cultivo de otro), sino más bien nos ayuda". (Descartes,
Regla la. Citado por A. García Astrada, Introducción a la
Filosofía, p. 124-125).
Por consiguiente, este llegar a poseer todas las conexiones del
"orden de las ideas", nos conducirá a la Ciencia universal.
(Ciencia universal o "Matemática universal").
!\hora bien, "a pesar de esta señalada inmanencia de la razón
a sí misma, cuyo metódico desarrollo es la ciencia, el fin de
l~sla 110 es la pura contemplación. El fin de la ciencia no es el
conocer sino la práctica que nos permita ser dueños y señores
dl'l mundo. En la sexta parte del Discurso lo dice con estas
palabras: 'Pues esas nociones me han enseñado que es posible
llegar a conocimientos muy útiles para la vida, y que, en lu-
gar de la filosofía especulativa, enseñada en las escuelas, es
posible encontrar una práctica ... y de esa suerte hacernos
272
273
14. KANT
a) Antecedentes: racionalismo y empirismo
Descartes había muerto en el año 1650. Emmanuel Kant va a

nacer en el 1724. Es decir que tenemos más de un siglo de his-
toria del pensamiento hasta que Kant comience a publicar sus
escritos importantes del primer período (1755).
Para ubicarnos tan siquiera elementalmente en esta transición, es
necesario por lo menos informamos acerca de Leibniz y Wolff,
en cuanto constituyen un paso de Descartes a Kant (línea racio-
nalista), y luego, del empirismo de David Hume.
Godofredo Leibniz ( 1646-1716), constituye uno de los fuertes
eslabones de continuidad espiritual de la Antigüedad, que pasa
por la Edad Media y que llega a la filosofía moderna. La aurora
que había despuntado con Nicolás de Cusa, se hace día con él.
Además de filósofo, Leibniz fue matemático, fisico y diplomáti-
co. Es considerado el espíritu más universal del siglo XVII. En
1700, fue el fundador de la Academia de ciencias de Berlín.
Se esforzó por allanar las separaciones en lo político y religio-
so. Siendo protestante, aspiraba a la unión de las confesiones
cristianas.
Respecto a Descartes, si bien Leibniz se ubica en la corriente
racionalista de la ilustración, con todo, se opone decididamente
a ciertos aspectos del cartesianismo y trata de superarlo. Son
275
expresiones de Leibniz: "El género humano sabe más que el Se- la extensión no son más que formas de actividad; el mundo es
ñor Descartes"; "Soy cualquier cosa menos cartesiano". Además, un conjunto de mónadas o fuerzas; la serie de los movimientos
divulgó la expresión de "filosofía perenne" para indicar la con- mecánicos está dominada por la finalidad.
tinuidad de su doctrina con la tradición antigua.
Leibniz concibe la realidad como un sistema de "fuerzas primi-
Veamos ahora algunos puntos importantes en los que Leibniz genias" (mónadas), que son substancias simples, independientes
disiente de Descartes. entre sí, pero que es, cada una, un "espejo vivo del todo".
Por ejemplo, en sus Advertencias a los Principios de Descartes, Se da una jerarquía de mónadas: corporales, vegetales, animales,
Leibniz empieza por suplantar la "duda metódica" de aquél por racionales (hombres), en cuya cumbre se halla la mónada divi-
este otro procedimiento: "Considerar el grado de asentimiento o
na. El mundo, creado por Dios, es el mejor de los mundos posi-
disentimiento que algo merece, o más simplemente, se deben in-
bles. El mal queda en él compensado por la armonía del conjun-
vestigar las razones de toda aserción." (G. Leibniz, Escritos fi-
to. (Optimismo de Leibniz). (M. Müller - A. Halder, Breve
losóficos, p. 413).
Diccionario de Filosofía, p. 264-265).
Otro punto substancial de disenso radica en su concepción de
Para situarnos mejor, conviene ahora preguntarse: ¿Dónde está
los cuerpos: "La naturaleza del cuerpo no consiste sólo en la
la continuidad para llegar a Kant desde Descartes? La continui-
extensión." Leibniz ve más bien en los cuerpos "una difusión de
dad está en el racionalismo. A pesar de las divergencias, las lí-
la resistencia", cuya naturaleza consiste en lo "dinámico". De
neas esenciales están tendidas.
modo que para él, no basta la Geometría (que es evidentemente
estática), sino que hace falta ahora desarrollar la Dinámica. O En efecto, tanto Descartes como Leibniz quieren proponer "filo-
sea, que existe una fuerza, un dinamismo ínsito en las cosas. Por sofías primeras", o sea, tomando la "razón" como vía de acce-
esto los cuerpos pueden actuar por sí mismos. (La crítica a Des- so buscan lo "necesario" de las "verdades de razón" (Leibniz),
cartes es mucho más amplia. Ver: Balance del cartesianismo, p. '
hasta llegar a la cuestión más íntima del "apriorismo" (Kant). Y
405-443). todo esto, no porque se desatienda la experiencia de los hechos,
Leibniz concluye: "Son muchos los puntos en que he debido se- sino porque se da mayor importancia a la "necesidad" racional.
pararme de Descartes, pero los que ahora he expuesto se refie- Por lo tanto, "racionalismo" no significa aquí un simple juego
ren en particular a los principios mismos de las substancias cor- de conceptos abstractos y de opiniones recibidas, sin confronta-
póreas y sirven para reivindicar, si se la interpreta ción con la realidad viviente de las cosas. Más bien, es la co-
correctamente, la más sensata filosofía antigua de la Escuela. rriente que, arrancando de los griegos, pasando por Platón y A-
Pues veo que muchos y muy capaces filósofos recientes, inclu- ristóteles y toda la tradición posterior, llega hasta Kant.
so los que le son más favorables, la han abandonado donde no
había que hacerlo." (Balance del cartesianismo, p. 442). Pasemos a Wolff. Christian Wolff (1679-1754), tampoco rompe
la continuidad con la "filosofía perenne". Es el principal repre-
La originalidad de Leibniz se manifiesta especialmente en su sentante de la filosofía de la ilustración alemana en la primera
"monadología", que constituye una concepción dinámica del mitad del siglo XVIII. Promovió la separación entre la Filosofía
mundo: la substancia es una fuerza, de la cual el pensamiento y y la Teología, y por primera vez, dividió la metafísica en disci-
276
277
Gustavo Casas l11troducción a la Filosofía
pi in as particulares: Cosmología, Psicología Racional y Teología cía), es el filósofo más destacado de la Ilustración inglesa. De-
natural (donde se estudiaba respectivamente: el mundo, el alma, fiende un empirismo radical, según el cual, el pensamiento hu-
y Dios). Wolff estaba familiarizado con Aristóteles, Descartes y mano carece de toda espontaneidad. Para Hume, no hay ideas
los escolásticos, pero se orientaba sobre todo en el sentido de innatas: todos los contenidos de la conciencia derivan de la ex-
Leibniz. Wolff, con su escuela, difundió la filosofia de Leibniz, periencia sensible.
y dada su fecundidad literaria, su influjo llegó a ser muy gran-
de, sobre todo en las Universidades. Hume divide las representaciones conscientes en: "impresiones"
(que son representaciones originales) e "ideas" (que son copias
Hay que notar, sin embargo, que Wolff esquematizó y simplifi- o imágenes, más débiles que las impresiones). Unas y otras son
có demasiado el pensamiento de Leibniz, y sobre todo, que le puros acontecimientos psíquicos que nos dan la certeza de su
confirió un tono dogmático, como que los problemas quedaban existencia en nosotros, pero que nada pueden enseñamos sobre
demostrativamente resueltos. las cosas exteriores.
Siendo M. Knutzen Ct 1751), el maestro de Kant, discípulo de Las "ideas" se asocian entre sí, según la ley de contigüidad en
Wolff, gran parte de la importancia de éste radica en haber ser-
el espacio y en el tiempo, y según la ley de semejanza y de con-
vido de puente de unión con una gran tradición filosófica.
traste.
Por consiguiente, para entender a Kant cuando habla de metafi-
Esta ley de "asociación" de ideas, que nos permite ampliar nues-
sica, del alma (psicología racional); del mundo (cosmología); o
tro caudal de conocimientos, es para Hume una ley de "gravita-
de Dios (teología natural), no hay que perder de vista las formu-
laciones de Wolff. ción" (Newton) de los contenidos de conciencia. "Así como los
movimientos de los astros dependen exclusivamente de la fuer-
En conclusión, "si se compara a Wolff con pensadores como za de atracción de sus masas corpóreas, así también los movi-
Descartes, Espinoza y Leibniz, hay que clasificarlo, evidente- mientos de las ideas deben poderse reducir a una ley semejante,
mente, como figura menor en la historia de la filosofia. Pero si como si dijéramos a una ley o función de su masa psíquica. No
se le considera en el contexto del desarrollo del pensamiento lo dice él así tan expreso, pero ciertamente es lo que piensa, y
alemán, el juicio habrá de ser muy diferente." ... "Wolff actuó en podemos simplemente afirmar que lo que en Newton es gravita-
esta fase como una especie de educador filosófico de su nación. ción, es en Hu~e asociación. Ésta es en verdad su ley psíquica
Muchas veces se le ha criticado, y con razón, su aridez, su dog- fundamental." (J. Hirschberger, o.c., Tomo II, p. 132).
matismo y su formalismo. Pero precisamente por su fácil com-
prensibilidad y por su ordenada y formal disposición, su sistema Con estos presupuestos, Hume intenta destruir las ideas de "cau-
pudo proporcionar una filosofia de escuela para las Universida- salidad" y de "substancia". La "causalidad", porque no puede
des alemanas. ( ... ) El sistema, que no fue en sí mismo nada muy captar la relación real de causa a efecto. Según Hume, todos los
importante, estimuló de este modo el desarrollo de la reflexión acontecimientos aparecen "enteramente sueltos y separados".
filosófica." (F. Copleston, o.c., Vol. 6, p. 116). Sólo observamos la sucesión, que es la que crea en nosotros la
costumbre de esperar lo segundo (efecto), cuando se ha dado lo
En la otra línea, consideremos la culminación del empirismo en primero (causa). Por ello, la causalidad no tiene sentido, no sig-
Hume. David Hume (1711-1776), nacido en Edimburgo (Esco- nifica nada. Hume ve en ella simplemente una ficción, debida al
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paso de un "post hoc" a un "propter hoc" (de un "después de por fin profesor ordinario de Lógica y Metafísica. Mientras tan-
esto" a un "por causa de esto"). to tuvo que ganarse el sustento a duras penas dando clases par-
Pero hay en esto un grave error. Si yo digo, por ejemplo, que ! iculares y como profesor auxiliar.
Juan perdió la vida "a causa de" las heridas de bala que le des- Kant salió muy pocas veces de su ciudad en toda su vida, y nun-
cargó Pedro, es porque me refiero a algo muy real (relación de ca pasó los límites de su provincia. Sin embargo fue él el primer
causa a efecto), distinto a decir "después de" haberse fumado un profesor que en Alemania enseñó Geografía física.
cigarrillo, Juan murió. Es cierto que murió después de fumar,
pero no "a causa" de fumar. Su fama comienza a raíz de la publicación de su Crítica de la
razón pura (1781 ). Entonces se pone de moda, aún entre la gen-
Lo mismo ocurre con la idea de "substancia". Según Hume, es
te común, hablar en términos kantianos. Pero no faltaron las re-
sólo una colección de ideas simples que están unidas por la ima-
sistencias. Por ejemplo, el Rey Federico Guillermo II pone repa-
ginación y por un nombre particular. Así el "alma", por ejemplo,
ros a la filosofía religiosa de Kant (1794). En otros lugares de
viene a ser tan solamente un haz, o manojo, o acervo, de percep-
Alemania se prohibieron las conferencias públicas sobre su doc-
ciones en perpetuo flujo y movimiento. Es la "Psicología sin
trina. A pesar de todo, Kant se impuso. Al morir en 1804 legaba
alma" de algunos psicólogos modernos, y es el escepticismo ra-
una obra que lo sitúa entre los grandes filósofos de la humanidad.
dical en materia de Religión: para Hume todas nuestras ideas de
un Dios trascendente carecen de sentido, porque a tal Dios no Las obras de Kant pueden dividirse en dos grupos, correspon-
podemos aplicar nuestros conceptos puramente "empíricos". dientes a dos períodos: pre-crítico y crítico.
(Ver: J. Hirschberger, a.c., p. 129-144).
En el primer período, los autores que sigue en principio, son
Por consiguiente, Hume condena toda metafísica, y toda ciencia Leibniz y Wolff. Es la dirección racionalista de la Ilustración
humana se convierte en un departamento de la ideología, ya que alemana. En este período Kant admite, por lo tanto, la metafísi-
nada es alcanzable fuera de nuestros estados psíquicos. ca tradicional, pero en el sentido más bien leibniziano. En publi-
Ahora bien, aunque Kant va a ser despertado por Hume de su caciones de esta época, llega hasta aducir "demostraciones" de
"sueño dogmático o metafísico", intentará superarlo investigan- la existencia de Dios. (Por ejemplo, en el escrito titulado "El
do las condiciones "a priori" del conocimiento científico univer- único fundamento posible de la existencia de Dios" (1762), don-
sal y necesario. de se decide en base a concepciones de Leibniz. Ver: F. Copies-
ton, a.c., Vol. 6, p. 185-187).
Hay que tener en cuenta que, al mismo tiempo, Kant recibe la
b) Vida y obras de Kant influencia irracionalista del sentimiento, a través sobre todo de
Rousseau.
Emmanuel Kant nació en el año 1724 en Alemania, en un am-
biente religioso de estrecho luteranismo. En el segundo período, aflora el racionalismo crítico de Kant,
que ya se venía preparando en las obras anteriores. Kant "des-
En 1755 obtiene la promoción de doctor en filosofía en la Uni- pierta de su sueño dogmático" por contacto con Hume, y su fi-
versidad de Konisberg, su ciudad natal. Más tarde es nombrado losofía se encauza entonces por nuevos caminos.
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Gustavo Casas lrrtroducción a la Filosofía
Plantea el problema del conocimiento en toda su amplitud, y las krmino 'síntesis' en un sentido que se aproxime al que le ha
ideas anteriores sobre la posibilidad de la metafísica son total- dado Hegel, o sea, en el sentido de que Kant ha insertado en un
mente abandonadas. Entonces publica su obra principal, la Crí- sistema original los elementos de valor positivo (según su punto
tica de la razón pura, cuya segunda edición data de 1787. En de vista) que había en los sistemas anteriores, mediante una in-
esta obra se considera el aspecto teórico de la mente humana. corporación que transforma necesariamente esos elementos mis-
Kant avanza luego hacia el querer y el obrar del hombre en su mos." (F. Copleston, o.c., p. 396-397).
segunda Crítica: la Crítica de la razón práctica (1788). Más tar-
de, en un tercer escrito titulado Crítica del juicio, estudia la es- Si queremos situamos en el comienzo de la problemática kantia-
tética (lo bello y lo sublime), y la teleología (la finalidad). na, tenemos que dejar constancia de un hecho: Kant toma muy
en serio el conocimiento científico, que en sú época, comenza-
Con la primera Crítica están relacionados los Prolegómenos a ba a lograr tan notables progresos.
toda metafisica futura (1783); y con la segunda, la Fundamen-
tación de la metafisica de las costumbres (1785). Ahora bien, aunque admitamos que todo conocimiento proviene
de la experiencia, no podemos admitir el empirismo radical (de
Para su filosofía de la Religión, es importante su obra La Reli- Hume), sino que tenemos que recurrir a una teoría del elemento
gión dentro de los límites de la mera razón (1793), que le oca- formal "a priori" del conocimiento.
sionó su conflicto con la autoridad política, episodio que ya he-
mos mencionado. En otras palabras, para explicar por qué es posible el conoci-
miento científico, no basta simplemente la experiencia dada,
Para la última fase de la evolución de Kant, y para la transición
sino que también hemos de dar su lugar a cierta construcción de
que va a llevar al idealismo alemán subsiguiente, es importante
la experiencia por parte del sujeto. Pero esto tampoco significa
su denominado Opus postumum.
que tengamos que aceptar la metafísica racionalista (de Leibniz-
La edición completa de las obras de Kant, de la Academia de Wolff), pues ésta no se sostiene ante la crítica. Y es precisamen-
Ciencias de Berlín, comprende 23 volúmenes. (Ver: J. Hirsch- te la crítica trascendental del conocimiento la que muestra por
berger, o.c., p. 163-166). qué ocurre eso necesariamente.
Y a su vez, "para todo el que se tome en serio la conciencia
e) Situación del problema inicial moral y las creencias y las esperanzas íntimamente asociadas
con ella, queda abierto el camino para una creencia racional-
Sería demasiado simplista presentar la filosofía kantiana como mente legítima, aunque científicamente indemostrable, en la li-
una mera síntesis de racionalismo y empirismo, en el sentido de bertad, la inmortalidad y Dios. Las grandes verdades de la me-
un agregado de elementos opuestos. Porque Kant aspiraba a "su- tafísica se sitúan entonces más allá del alcance de la crítica, por
perar la metafísica racionalista y el empirismo, no a combinar el mero acto de trasladarlas de la posición de conclusiones de
cosas incompatibles." (F. Copleston, o.c., Vol. 6, p. 395). argumentos metafísicos sin validez, a una conexión con la con-
ciencia moral, la cual es un elemento tan fundamental del hom-
"Para poder decir justificadamente que el sistema de Kant es bre como pueda serlo su capacidad de conocimiento científico."
una 'síntesis' de racionalismo y empirismo, hay que entender el (F. Copleston, o.c., p. 396).
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llasta aquí, hemos situado el problema inicial, presentando lo mi sagaz predecesor (Hume), y que antes de él a nadie se le ha-
esencial de las dos primeras "Críticas". Veamos ahora cómo el bía ocurrido, aunque todos se servían de estos conceptos con
mismo Kant plantea el origen de su problemática, a partir de toda seguridad, sin preguntarse en qué se fundaba en definitiva
Hume. su valor objetivo, esta deducción, digo, era la más difícil que
"Desde el origen de la metafisica, hasta donde se remonta su his- podía emprenderse en interés de la metafisica, y lo peor era que
toria, no ha habido nada que haya podido ser más decisivo para la metafísica, aunque algo existente, no podía prestarme ningu-
la suerte de esta ciencia, que el ataque que le dirigió David na ayuda, porque de esta deducción depende la posibilidad de
llume. No aportó ninguna luz en esta forma del conocimiento, una metafisica."
pero hizo brotar una chispa con la que se hubiese podido obtener Se ve que Kant es consciente de que él ha logrado resolver el
la luz, si hubiese encontrado una mecha inflamable cuyo resplan- problema planteado por las dudas de Hume, fundamentando una
dor se hubiese conservado y aumentado cuidadosamente." (E. ciencia completamente nueva, que permite a la filosofia seguir
Kant, Prolegómenos a toda metafisica futura. Introducción. Cita- su camino hacia el futuro, salvándola del escepticismo al que la
do por R. Verneaux, Textos de los grandes filósofos, p. 117). había condenado su "sagaz predecesor". Notemos que este texto
Luego de referirse a la crítica que hace Hume al principio de Kant lo escribe luego de publicada la primera edición de su Crí-
causalidad, prosigue: "Pero por precipitada e inexacta que fuera tica de la razón pura.
su conclusión (que no hay ni puede haber metafisica), se funda- "Estos Prolegómenos -prosigue diciendo Kant- harán com-
ba en una investigación, y en esa investigación merecería que se prender que hay aquí una ciencia completamente nueva, en la
hubiesen reunido las grandes inteligencias de su tiempo para re- que a nadie se le había ocurrido pensar anteriormente, cuya sola
solver mejor, si era posible, este problema y en el sentido en que
noción era desconocida, y para la cual no podían utilizarse los
él lo exponía; forzosamente de ello hubiese resultado una refor- materiales hasta entonces existentes, a excepción de la única in-
ma radical de la ciencia metafísica." "Pero la suerte, siempre
dicación que podían proporcionar la dudas de Hume. Incluso
desfavorable a la metafisica, quiso que Hume no fuese compren-
éste no presentía la posibilidad de esta ciencia formal, sino que,
dido por nadie. ( ... ) Confieso con franqueza que fue la adverten-
para salvar su barca, la llevó a la orilla (el escepticismo), donde
cia de David Hume la que interrumpió, hace muchos años, mi
puede quedarse y pudrirse; mientras que a mí me importa darle
suefío dogmático y dio a mis investigaciones en el campo de la
a esta barca un piloto que, siguiendo los principios seguros de
filosofía especulativa, una dirección completamente distinta."
(li. Kant, o.c., p. 118). su arte, obtenidos del conocimiento del globo terráqueo, y pro-
visto de un mapa completo del mar y de una brújula, pueda con-
Kant, no admitiendo las conclusiones de Hume, lo que intenta ducirla con seguridad a donde le plazca." (E. Kant, o.c., p. 119).
en este nuevo camino que emprende, es plantear el problema en
una forma más amplia, generalizando la objeción de Hume y
iransJiriéndola a la metafisica entera. En efecto, ésta, para Kant, d) La Crítica de la razón pura
cstú construida por relaciones "a priori", es decir, por relaciones
que no derivan de la experiencia, "sino que tienen su origen en Nos corresponde exponer ahora las líneas principales por donde
el entendimiento puro. Esta deducción, que parecía imposible a se desarrolla el pensamiento de Kant. Para no ampliar excesiva-
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mente la exposición, nos limitaremos a lo esencial y básico de cuerpos son pesados", el predicado es algo completamente dis-
la primera y de la segunda críticas. tinto de lo que yo en general pienso en el simple concepto de
La Crítica de la razón pura quiere responder a una exigencia de "cuerpo". (E. Kant, a.c., p. 154).
la época que ha llegado a su madurez y "no quiere seguir con- Volviendo entonces a la pregunta inicial, ¿cuáles de estos juicios
tentándose con un saber aparente, y exige de la razón la más di- tienen carácter científico, o sea, cuáles de estos juicios son ne-
fícil de sus tareas, a saber: que de nuevo emprenda su propio cesarios y universales, y tales que nos hagan avanzar en el co-
conocimiento y establezca un tribunal que al mismo tiempo que nocimiento?
asegure sus legítimas aspiraciones, rechace todas las que sean
infundadas, y no haciendo esto mediante arbitrariedades, sino No pueden ser los juicios "analíticos", porque nada añaden al
según sus leyes inmutables y eternas. Y este tribunal no es otro concepto del sujeto, siendo meramente "explicativos".
que la Crítica de la Razón pura." (E. Kant, Prefacio de la prime- Los juicios "sintéticos" parece que podrían serlo, en cuanto aña-
ra edición. Crítica de la razón pura, Tomo I, p. 121). "Simple- den algo nuevo, pues son "extensivos", pero si provienen sólo
mente me limito a ocuparme de la razón misma y de su puro de la experiencia, por ser ésta siempre particular y contingente,
pensar, para cuyo amplio conocimiento no tengo necesidad de ir no pueden fundamentar la ciencia, que es siempre universal y
muy lejos de mí, pues en mí lo encuentro, y sobrado ejemplo me necesaria. Por lo tanto, los juicios sintéticos "a posteriori" (que
suministra la lógica común, de que todos sus actos simples se provendrían sólo de la experiencia), tampoco pueden tener ca-
pueden enumerar total y sistemáticamente. Toda la cuestión se rácter científico.
reduce aquí a saber hasta dónde puedo llegar con la razón, des-
de el instante en que me fueran sustraídas toda la materia de la Quedan los juicios sintéticos "a priori", que son los únicos que
experiencia y su concurso." (E. Kant, a.c., p. 122-123). tienen valor científico, porque además de hacernos avanzar en el
conocimiento, son universales y necesarios.
Kant admite que toda verdadera ciencia está constituida por co-
nocimientos o juicios, que son necesarios y universales. Ahora Pero aquí ocurre algo muy importante: ¿Cómo llegamos "a prio-
bien, ¿cuáles son tales juicios necesarios y universales? ri" a tales conceptos? Entonces se trata, para Kant, de funda-
mentar una ciencia de la experiencia. Ahora bien, ya que la ex-
Para dilucidar la cuestión, distingue los juicios "analíticos" de periencia por sí misma no ofrece necesidad ni universalidad
los que denomina "sintéticos". Llama juicios "analíticos" a alguna, y siendo los juicios científicos universales y necesarios,
aquellos en los cuales el predicado pertenece al sujeto, como habrá que buscar fuera de la experiencia una fuente de univer-
algo contenido en él, de modo tácito. Por ejemplo, cuando digo: salidad y necesidad para ellos.
"Todos los cuerpos son extensos", "no tengo que salir del con-
cepto de cuerpo para hallar unida a él la extensión, y sólo tengo J. Hirschberger lo expresa con nitidez: "Kant encontrará esa
que descomponerlo (analizarlo)". nueva fuente porque tiene que encontrarla. Si la halló por el
lado del espíritu, en la mente y en sus formas, fue ello una sali-
Y llama juicios "sintéticos" a aquellos en los cuales el predica- da obligada, para Kant, al menos, una vez que, a influjos del
do es completamente extraño al concepto del sujeto, si bien se empirismo, quedó cerrada para él la vía a través de las cosas
halla enlazado con él. Por ejemplo, cuando digo: "Todos los mismas." (J. Hirschberger, a.c., p. 169).
286
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1k este modo, la síntesis del predicado y del sujeto en los jui- Estas categorías son: unidad; pluralidad; totalidad (según la
cios sintéticos "a priori", se fundamenta en la estructura de "cantidad" de los juicios). Realidad; negación; limitación (según
nuestras facultades de conocer, y no en las cosas mismas, como la "cualidad" de los juicios). Substancia; causa; reciprocidad (se-
en el realismo. gún la "relación" de los juicios). Posibilidad; existencia; necesi-
dad (según la "modalidad" de los juicios). (Ver, por ejemplo, el
Respecto al conocer, Kant distingue tres facultades: la sensibili-
amplio cuadro explicativo que presenta J. Chevalier, o. c., p.
dad, el entendimiento, y la razón. En la sensibilidad, la impre-
564-565).
sión de nuestros sentidos, que constituye como el "material" de
toda ciencia, es elaborada en nosotros según dos formas "a prio- Ahora bien, siendo las categorías determinaciones del entendi-
ri", que responden a la estructura de nuestra sensibilidad, exter- miento destinadas a sintetizar los "fenómenos", tampoco nada
na e interna: son las intuiciones puras del "espacio" y del "tiem- nos pueden enseñar de las cosas en sí.
po", respectivamente.
Notemos que para Kant, más allá de la conciencia empírica, que
Los juicios de las matemáticas, objeto de esta "Estética trascen- es variable e individual, debe darse una conciencia supraindivi-
dental", se basan en esta doble intuición. Estas "formas" ( espa- dual, la misma para todos, "a priori", y desconocida en sí misma,
cio-tiempo), son universales y necesarias, o sea que, en todo de la cual, las intuiciones de la sensibilidad y las categorías del
hombre, toda impresión sensible aparece necesariamente en el entendimiento, no son más que las "funciones". Es la "apercep-
espacio y en el tiempo. Sin embargo, dado que estas formas per- ción trascendental del yo", condición de la "objetividad" en sen-
tenecen únicamente a la organización subjetiva de la facultad, su tido kantiano.
valor es sólo "fenoménico", o sea, que nada autoriza a referirlo Por último, tenemos la "razón". "Todo nuestro conocimiento --dice
a las cosas mismas. (Por ejemplo, si todos tenemos puestos obli- Kant- arranca del sentido, pasa al entendimiento y termina en la
gadamente anteojos azules, veremos todo azul, pero nunca po- razón." (Citado por J. Hirschberger, a.c., p. 182).
dremos saber si las cosas mismas son azules).
A pesar de que no podemos conocer, según Kant, lo suprasensi-
Por consiguiente, en el sistema kantiano, el "fenómeno" (lo que ble (ya que la ciencia sólo alcanza el mundo sensible del "fenó-
"aparece", lo que se "manifiesta"), nada puede enseñarnos sobre
meno"), con todo, no podemos dejar de pensarlo", porque expe-
~...:1 "nóumeno" (la cosa en sí), que permanece como una incógni-
rimentamos la necesidad de referir estos "fenómenos" a
ta, desconocida e incognoscible.
realidades incondicionadas y absolutas: el mundo, el alma y Dios.
Pasemos ahora al "entendimiento" kantiano. A su vez, las intuiciones Y aquí aparece un nuevo organismo trascendental: son las
de la sensibilidad, son elaboradas por las "formas" o "categorías" del "ideas", como conceptos puros de la razón.
entendimiento, que establecen numerosas relaciones entre esas sen-
Estas "ideas" no son verdaderos conceptos, sino sólo como estí-
saciones. Tenemos así instalado un nuevo organismo "a priori" que
mulos para la búsqueda, como focos problemáticos de unidad,
rige todas las intuiciones sensibles de todos los hombres.
unidad siempre buscada y nunca alcanzada. Así el "alma", el
Kant distingue doce tipos de relaciones en su "Analítica trascen- "mundo", y "Dios" son puros principios "heurísticos" (de "eu-
dental". Son las famosas "categorías kantianas", distribuidas en risko" = hallar, encontrar), no conceptos que expresen realidades
cuatro grupos, de tres en cada uno. objetivas.
288 289
Según Kant, nosotros referimos los fenómenos de la sensibilidad Digan lo que digan las inclinaciones de los hombres, "su razón
externa al "mundo"; los fenómenos de la sensibilidad interna al incorruptible compara siempre la máxima de la voluntad en una
"alma", y por encima de todo, concebimos a "Dios" como la acción, con la voluntad pura, es decir, consigo misma, conside-
causa suprema del "mundo" y del "alma". Tales son las tres rándose como práctica 'a priori'. ( ... ) Aplicándose a los hom-
"ideas puras" o "formas a priori" de la razón kantiana: el mun- bres, la ley tiene la forma de un imperativo, porque puede supo-
do, el alma y Dios, que por no aplicarse ya a un material expe- nerse en ellos, como seres racionales, una voluntad 'pura', pero
rimental, solamente poseen un valor subjetivo. no atribuirles, como seres sometidos a necesidades y a causas
Pero no nos engañemos, lo suprasensible conserva un lugar im- motoras sensibles, una voluntad 'santa', es decir, una voluntad
portante en el sistema de Kant, pues la vida teórica está domi- que no sea capaz de ninguna máxima contraria a la ley moral.
nada por la vida moral (práctica). Esto nos enseñará la segunda Para ellos la ley moral es, pues, un 'imperativo' que manda ca-
Crítica, la Crítica de la razón práctica. (Ver: M. de Wulf: Pré- tegóricamente, porque la ley es incondicionada." (E. Kant, a.c.,
cis d 'histoire de la Philosophie, p. 145-14 7). p. 154-155).
Ahora bien, la existencia de la ley moral incluye como conse-
cuencia la realidad de las condiciones que, así definida, la hacen
e) La Crítica de la razón práctica posible. Son los "postulados de la razón práctica": la inmortali-
dad del alma, la libertad, y la existencia de Dios.
Para Kant, la dirección de nuestra conducta (el dominio prácti-
co de la vida), constituye un campo aparte de la ciencia teórica. Nos dice Kant: "Estos postulados no son dogmas teóricos, sino
Por lo tanto, le dedica otra obra, la "Crítica de la razón prácti- 'hipótesis' necesarias desde una perspectiva práctica. Por tanto,
ca", donde comienza formulando la noción de moralidad, para no ensanchan el conocimiento especulativo, pero dan realidad
determinar después las condiciones que esta moralidad supone. objetiva a las ideas de la razón especulativa en general (por me-
dio de su relación con lo práctico) y las justifican como concep-
Nuestra conciencia da testimonio de que existe una obligación
tos, cuya posibilidad no podrían ni siquiera pretender afirmar sin
moral. ¿En qué consiste ésta? No es una máxima válida para un
ello." (O. c., p. 157).
caso determinado solamente, ni tampoco es un "imperativo hipo-
tético", o sea, un imperativo subordinado a la obtención de al- Y más adelante aclara: "Una exigencia de la razón práctica está
gún bien conocido por la experiencia (por ejemplo: "debes hacer fundada en un 'deber': el de tomar algo (el supremo bien) como
esto, si quieres ganar dinero"). La obligación moral es un "im- objeto de mi voluntad para intentar realizarlo con todas mis
perativo categórico", es decir, es una orden despojada de todo fuerzas; en este caso estoy obligado a presuponer la posibilidad
móvil utilitario, y válida para todos los casos. Es un imperativo de este objeto, por tanto, también las condiciones necesarias
puramente "formal". para esta posibilidad, es decir, Dios, la libertad y la inmortali-
Nos dice Kant: "Obra de tal modo, que la máxima de tu volun- dad, porque yo no puedo demostrarlas por mi razón especulati-
tad pueda valer siempre, al mismo tiempo, como principio de va, aunque tampoco pueda refutarlas." (O.c., p. 159).
una legislación universal." (Crítica de la razón práctica, citado De este modo, Kant "postula", en primer lugar, la inmortalidad
por R. Verneaux, Textos, p. 153). del alma, porque "el cumplimiento íntegro de la ley moral" exi-
290 291
ge, como "condición prácticamente necesaria", una "duración tulados' se basan en la necesidad del 'querer'. Delante de la ra-
apropiada". En efecto, dado que la vida presente no basta "para zón práctica surge, como cierto, un conjunto de realidades su-
la conformidad con la ley moral en el supremo bien, como fin prasensibles o cosas en sí, incognoscibles para la razón teórica.
completo de la razón práctica", entonces tiene que existir una Esta suprema antinomia es resuelta por la supremacía de la ra-
vi da futura. zón práctica: el querer es superior al conocer y completa sus in-
En segundo lugar, Kant "postula" la libertad, es decir, la autono- formaciones. Esta teoría es nueva en filosofía." (M. de Wulf,
a.c., p. 148-149).
mía de la razón práctica (voluntad), porque ésta, para poder
obrar por la ley en cuanto ley, exige poder autodeterminarse, es-
tando inmune al mundo sensible (libertad).
t) Valoración y dificultades
Y en tercer lugar, Kant "postula" la existencia de Dios, por-
que es necesario que exista el "supremo bien en ese mundo Consideremos algunos testimonios calificados. "No hay filósofo
inteligible", como "un supremo bien independiente", es decir, posterior a Kant que nos inspire tanta confianza como él. En su
es necesario que exista Dios. (Ver: Crítica de la razón práctica, sencilla grandeza todo está dominado por la paz y la mesura. No
p. 157 ss.). es que sea una especie distinta o más grande de hombre, sino
que llegó a ser quizás la cumbre de lo que el hombre, como ser
En efecto, la virtud nos hace dignos de ser felices. Y "la felici-
racional, puede llegar a ser. (. .. ) No se sirve de recursos de ma-
dad es un estado del ser racional a quien todo acontece en el gia, ni aparenta profundidades que no conoce, ni va buscando
mundo según el deseo de su voluntad". Ahora bien, el hombre producir sensación arrolladora. Todas sus frases son rigurosas y
no es capaz de asegurar su felicidad por su virtud, porque no hay que tomarlas como tales. Kant es un representante del hu-
hay ninguna relación directa entre la pureza de intención (la vir- manismo de la Ilustración. No es sólo una gran cabeza, sino un
tud) y los acontecimientos del mundo. Por lo tanto, la concien- hombre honrado." (K. Jaspers, Conferencias y ensayos sobre
cia postula "la existencia de una causa de la naturaleza entera, historia de la Filosofía, p. 205-206).
distinta de la naturaleza, y que contenga el principio de la armo-
nía entre la felicidad y la moralidad. Esta causa debe ser capaz J. Chevalier, por su parte, nos expresa una valoración algo dis-
de obrar según la representación de la ley moral; está, por con- tinta, luego de sentirse tentado a afirmar que es Leibniz el últi-
mo filósofo que produjo Alemania, pues sus sucesores fueron
siguiente, dotada de inteligencia y de voluntad; es el autor de la
"lógicos o poetas": "Y no es que desconozcamos el genio filo-
naturaleza, es Dios. El bien supremo sólo es posible si Dios
sófico de Kant y de sus más grandes discípulos y continuadores,
existe, y como tenemos el deber de realizarlo, estamos moral-
de Fichte, Schelling y Hegel a Husserl y Heidegger. No es que
mente obligados a afirmar la existencia de Dios. Este acto de fe
desconozcamos la influencia poderosa que ejercieron en el des-
es el último paso de la moral y el primer paso de la religión."
envolvimiento del pensamiento humano. Esto sería ir contra la
(R. Vemeaux, Historia de la Filosofía Moderna, p. 193-194).
evidencia de una y de otro. Pero nos creemos con derecho a pre-
En conclusión, Kant pretende establecer la primacía de la razón guntarnos si han puesto sus dones al servicio de lo único que
práctica. "La inmortalidad del alma, la libertad, Dios, son certe- importa en último término: quiero decir, de un conocimiento a la
zas, porque sin ellas el problema moral es insoluble. Los 'pos- vez más exacto y más preciso de lo real y del hombre mismo,
292 293
acompañado de una soberanía creciente de la naturaleza, mate- hacia nuestras representaciones de las cosas." (R. Verneaux, His-
rial y espiritual; podemos preguntarnos incluso si contribuyeron toria de la Filosofia moderna, p. 198).
de manera verdaderamente eficaz al perfeccionamiento de nues-
Además, Kant tiene que negar al hombre el poseer intuición in-
lra facultad de conocer, que no es, después de todo, más que un
telectual. El mismo reconoce que toda su Crítica se derrumba-
instrumento cuyo poder y límites se encuentran definidos por el
ría si se descubriera que el hombre está dotado de intuición in-
uso que debemos hacer de ella, y de la cual, la experiencia, los
telectual. Pero resulta que muy bien puede admitirse que el
hechos, no los 'fenómenos', sino los 'hechos', son la piedra de
hombre posee una intuición abstractiva (Maritain), es decir, una
loquc." (J. Chevalier, a.c., p. 536).
intuición que se hace presente inmediatamente al espíritu, y por
Veamos ahora las principales dificultades que presenta la filoso- concepto. O sea que "intuición y abstracción no se excluyen, y
Ha de Kant. La dificultad mayor está en que Kant admite cosas si se admite una intuición abstractiva, la metafísica (en el sen-
en sí más allá de los "fenómenos", pero las declara incognosci- tido tradicional) se salva de la crítica kantiana." (R. Verneaux,
bles. En efecto, según él, todo nuestro conocimiento parte de las o.c., p. 198).
impresiones recibidas en la sensibilidad, a partir de las cosas en
Respecto a la moral kantiana, digamos que la cuestión crucial
sí. Pero para afirmar estas cosas en sí, hay que hacer un uso
radica en las relaciones del "deber" con el "bien". El deber por
trascendente del principio de causalidad. Ahora bien, ¿cómo
el puro deber es un "formalismo" extremo, que, al desconocer el
puede hacerlo Kant, si su Crítica sólo le reconoce un uso inma-
contenido real (material, dirá M. Scheler) de los valores objeti-
nente? Además, ¿por qué declararlas incognoscibles, siendo así
vos, se convierte en un logicismo ético, exangüe, impotente para
que, al saber que existen, ya se sabe algo muy importante acer-
regir las pasiones humanas.
ca de ellas? Si fueran realmente incognoscibles, sería mejor con-
siderarlas como si no existieran. Y entonces, no habría ni siquie- Las consecuencias son lógicas, pero se derivan de premisas des-
ra que hablar de ellas. Hablemos solamente de lo que podemos viadas. Porque una vez que se han separado el "fenómeno" del
conocer: el espíritu, su actividad, sus fenómenos y sus leyes. La "ser", el cual ser penetra toda la riqueza concreta del mundo
mejor confirmación de la validez de estas conclusiones está en real, lo que resta es el "deber y su ley", en un mero formalismo
que fueron deducidas también y asumidas históricamente por el sin contenido: La "pura voluntad determinada por la pura forma
idealismo posterior a Kant, a partir de Fichte. de la ley". El hombre queda rigurosamente sometido a una "pura
forma racional a priori".
Nosotros pensamos que no hay que separar el "fenómeno" del
"ser", o sea, "que el fenómeno es el mismo ser en cuanto 'des- Tampoco es verdad, como afirma Kant, que la búsqueda del bien
velado', hecho presente y manifiesto al sujeto que lo conoce. El es necesariamente egoísta, y que todo amor de sí mismo es ne-
fenómeno es, decimos, un aspecto del ser. No es, evidentemen- cesariamente inmoral o amoral. El egoísmo, en efecto, consiste
te, todo el ser, porque jamás podemos coincidir exactamente con en preferirse uno mismo al bien, o en preferir el propio bien par-
las cosas; sólo es un aspecto del ser, relativo a nuestras faculta- ticular al bien del otro o al bien absoluto. Pero si se ama a un
des, a nuestra situación. Pero es un aspecto del ser, pues el co- bien por ser el bien, y en el caso de Dios, si se lo ama por so-
nocimiento es 'intencional' o 'extático', se dirige directamente bre todas las cosas, su amor es puro y no egoísta, puesto que se
al objeto, hacia las cosas que existen fuera de nosotros, y no lo ama por él mismo y más que a uno mismo. Ahora bien, no
294 295
podemos renunciar a que, al obrar así, refluya sobre nosotros el

hícn del propio cumplimiento, porque fuimos creados precisa-
mente con la finalidad de amar el bien.
Sumario 14. Kant
Otra dificultad importante se refiere a la ubicación kantiana de
la libertad. Si, como él dice, la libertad sólo se encuentra en el
mundo inteligible, ¿cómo puede traducirse al mundo sensible, en a) Antecedentes: racionalismo y empirismo: Leibniz; datos
el cual todo está estrictamente determinado, una decisión toma- biográficos y obras principales; disensos con Descartes; ori-
da libremente en el mundo inteligible? ¿Para qué sirve una vo- ginalidad de Leibniz; el sistema de Wolf; función de Wolf
luntad "pura" en una vida como la humana que se desarrolla respecto a la filosofía alemana; Humé; la ley de "asociación
encarnada en el tiempo y en el mundo? Otra vez aparece la di- de ideas"; embates contra la "causalidad" y la "substancia";
ficultad de fondo inicial: separar dos "yo": el "yo empírico" y el condena de toda metafisica.
"yo inteligible", porque previamente se ha separado el "fenóme-
no" del "ser". (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 200-201). b) Vida y obras de Kant: Datos importantes de su carrera docen-
te; evolución desde la línea racionalista y desde la influencia
de Rousseau, hasta el criticismo; el despertar del "sueño dog-
mático"; las "Críticas" de Kant; otras obras importantes.
e) Situación del problema inicial: Sentido de la síntesis kantia-
na entre racionalismo y empirismo; seriedad y posibilidad
del conocimiento científico; ubicación de las grandes verda-
des metafísicas: libertad - inmortalidad - Dios; conexión
con la conciencia moral; más allá de las dudas de Hume: una
ciencia completamente nueva.
d) La Crítica de la razón pura: El Prefacio y la cuestión
planteada; juicios "analíticos" y juicios "sintéticos"; los jui-
cios sintéticos "a priori"; las formas a priori de la "sensibi-
lidad"; las categorías a priori del "entendimiento"; las ideas,
u organismo trascendental de la "razón".
e) La Crítica de la razón práctica: Noción y supuestos de la
moralidad; la obligación moral; el imperativo categórico; los
postulados de la razón práctica; la primacía filosófica de la
razón práctica.
f) Valoración y dificultades: Elogio de Kant; un juicio crítico;
problema de los "fenómenos" y de las cosas en sí; el "apa-
296 297
rccer" y el "ser"; el deber y el "bien"; el formalismo kantia-

no; exclusión del amor; dificultades de una voluntad "pura"
en un hombre que es y actúa en el mundo.
Nota complementaria: Sobre la concepción jurídica
kantiana
Si comenzamos por considerar el "voluntarismo" en las ense-

ñanzas sobre el derecho, llegamos a Kant como "voluntarista".
En efecto, puesto que para él, el ser y la naturaleza de las cosas
están fuera del alcance de la razón teórica, queda la voluntad
dominando en el ámbito de la razón práctica, tanto en la moral
como en el derecho.
En la moral, la voluntad del individuo en búsqueda de la auto-
nomía; en el derecho, la voluntad del legislador que busca con-
ciliar el uso de las libertades. (Ver: H. Batiffol, Filosofía del
Derecho, p. 13).
Kant establece una neta separación entre Moral y Derecho. Se-
gún él, lo importante para la Moral es el motivo "interno" de la
acción: una acción es buena cuando se cumple motivada por el
respeto a la ley moral. Por lo tanto, lo esencial éticamente es
obrar por la conciencia del deber (principio "formal"). Obrar por
pasión, por sentimiento, es inmoral. La Moral kantiana exige la
superación de todo afecto sensible, para llegar a la pura autono-
mía del "deber por el deber".
Del Vecchio observa, con razón, que esta doctrina resulta dura
en su rigorismo, puesto que, si bien es cierto que el valor moral
es superior al orden afectivo, debe ser posible distinguir entre
las pasiones y sentimientos, según sean más o menos egoístas o
altruistas, esto es, de acuerdo a su diverso valor moral. (G. Del
Vecchio, Filosofia del Derecho, p. 97-98).
Y lo importante para el Derecho, según Kant, es el aspecto "ex-
terno" del obrar, prescindiendo de los motivos que lo han deter-
minado.
298 299
Tampoco es sostenible esta concepción mecánica del Derecho, afirmando que el Estado "debe ser" (no que "fue" históricamen-
en cuanto mantiene separados los dos campos. En efecto, no es te) constituido según la "idea" de un contrato social. Es decir
posible una valoración jurídica de acto alguno, sin desembocar que el contrato es la base jurídica, el presupuesto regulativo del
de alguna manera en las motivaciones internas. Lo que hay es Estado.
cierta acentuación diversa, pero no exclusividad. La Moral co-
mienza por el motivo y llega al acto externo; el Derecho sigue En efecto, Kant parte de un "a priori", que debe determinar la
un procedimiento inverso. (G. Del Vecchio, o.c., p. 99). construcción jurídica sin recurrir a la experiencia, libre de con-
sideraciones "de hecho". Para él, todo el derecho descansa en
Además Kant afirma que el Derecho, a diferencia de la Moral, el acuerdo de las voluntades libres. De este modo, el "contra-
es esencialmente coercitivo, es decir, que posee en sí la posibi- to", como figura ideal, adquiere toda su importancia puesto
lidad de constricción por la fuerza. Así, la amenaza de la coac- que es la expresión de la voluntad libre, o sea, lo que el dere-
ción es característica de la norma jurídica. cho debe considerar como su fin último. "Kant ve en la fuerza
Digamos que es verdad que el Derecho implica la coerción, pero obligatoria del contrato un imperativo categórico cuya justifica-
se puede llegar a la misma conclusión por otro camino: siendo ción no es necesario buscar. Fouillé resume el apogeo de esta
el Derecho la relación que enfrenta por lo menos a dos sujetos, orientación en su famosa fórmula 'todo lo que es contractual es
las determinaciones jurídicas, para que sean eficaces, tendrán justo'." (H. Batiffol, o.c., p. 86).
que implicar siempre el que se puedan hacer valer contra otro,
aún por la fuerza.
"Así pues, según Kant, el Derecho se reduce a regular las accio-
nes externas de los hombres y a hacer posible su coexistencia; y
lo define como sigue: 'El Derecho es el conjunto de las condi-
ciones por las cuales el arbitrio de cada uno puede coexistir con
el arbitrio de los demás, según una ley universal de libertad."'
(G. Del Vecchio, o.c., p. 99).
Es interesante notar que en esta valoración del derecho de la li-
bertad, Kant ha experimentado la influencia de Rousseau. El
mismo nos confiesa: "Hubo un tiempo en que creí que el valor
máximo consistía en la inteligencia y que el fin supremo de la
vida era conocimiento. Rousseau me ha hecho rectificar y me ha
persuadido de que hay algo superior: la libertad y la moralidad".
De aquí también el primado de la razón práctica sobre la teoré-
tica. (Citado por G. Del Vecchio, o.c., p. 100).
También la teoría del contrato social es aceptada expresamente por
Kant, quien la expresa en conceptos más exactos que Rousseau,
300
301
15. HEGEL
a) El idealismo alemán y Fichte
Kant, como vimos, había presentado sus Críticas como un pró-

logo obligado de la metafísica, que a su vez consideraba como
una especie inevitable de conocimientos a la que había que su-
ministrar una base segura.
Por consiguiente, los sucesores de Kant pensaron que había que
superar la "crítica", y que había llegado el momento de elaborar
la metafísica "científica" que la crítica debía fundar.
Ahora bien, después de Kant, esta metafísica sólo podía ser
"idealista". En efecto, la "cosa en sí" kantiana se ve entonces
como una sobrevivencia del dogmatismo. Y se razona del si-
guiente modo: ya que no podemos conocer esa "cosa en sí",
¿por qué no eliminarla absolutamente? Por lo tanto, construya-
mos la realidad a partir sólo del pensamiento y de sus principios
inmanentes. (Ver: R. Verneaux, Historia, p. 205-206).
En otras palabras, los sucesores de Kant ingresaron en serio a la
subjetividad, no para toparse con ideas limitantes y condicionan-
tes como en Kant, sino para descubrir en ella lo absoluto mismo,
la única razón absoluta e inmanente de unidad, de la cual surgen
todas las divisiones: sujeto y objeto; naturaleza e historia, natu-
raleza y espíritu.
De este modo, se echan las bases de una nueva metafísica,
más allá de toda psicología y teoría del conocimiento. Tal es
303
el denominado "idealismo alemán" o "idealismo absoluto". 2. La "antí-tesis": el yo pone el no-yo, es decir, crea el mundo,
(Ver: M. Müller - A. Halder, Breve Diccionario de Filosofía, no como cosa en sí, sino como objeto de representación (en
p. 232-233). el yo).
Los representantes del idealismo alemán son tres filósofos cuyos 3. La "síntesis": el yo absoluto toma conciencia de que él es
nombres siempre aparecen juntos: J. Fichte (1762-1814); F. limitado y determinado por el no-yo (yo teórico o represen-
Schelling (1775-1854); y G. Hegel (1770-1831). tativo), y además, desde otro punto de vista, toma concien-
Los tres han estudiado Teología para ser pastores (protestan- cia que el no-yo es limitado y determinado por el yo (yo
tes), vocación que luego han abandonado para dedicarse a la práctico).
Filosofía. Los tres siguen relacionados en sus actividades aca- De aquí surge la bifurcación de la Doctrina de la Ciencia en dos
démicas: Schelling fue discípulo de Fichte y amigo de Hegel. partes: el sistema teórico, y el sistema práctico.
Pero estas amistades se rompen por divergencia de ideas.
También los tres han sido docentes en la Universidad de Jena El sistema teórico estudia el desarrollo del conocimiento: la ge-
entre 1794 y 1807. neración del material experimental es el fruto de una autodeter-
minación "inconsciente" del yo, y luego estas impresiones sen-
Detengámonos ahora más en particular en el pensamiento de sibles son elaboradas según todo el aparato de las formas "a
Fichte, ya que Schelling es más poeta y romántico que filósofo priori" kantianas. (Ver: M. de Wulf, o.c., p. 153-154).
de primera línea. En su obra Doctrina de la Ciencia (1796),
Fichte presenta un idealismo que podemos llamar, idealismo de Por lo tanto, en el origen del conocimiento está la experiencia
la acción. bruta del fenómeno, que Fichte llama el "choque". No se trata
del choque del espíritu contra una cosa en sí, sino de la impre-
El Yo absoluto, único, es tendencia a obrar, actividad infinita. sión de cierta pasividad, al estar en presencia de un objeto que
No es una cosa, ni un ser, ni un hecho, sino un "acto", que se nos determina. En realidad, ya sabemos que para Fichte, noso-
pone a sí mismo, que es pura espontaneidad o libertad abso- tros ponemos el objeto, pero al no tener conciencia de esta ac-
luta. ción por la cual lo ponemos, el objeto nos aparece como exte-
Ahora bien, para adquirir conciencia de sí mismo, este Yo ab- rior o extraño, a pesar de ser una representación puesta por el
soluto debe limitarse, determinarse, pues toda conciencia es espíritu en sí mismo.
personal (limitada, determinada). Pero como nosotros tenemos En el sistema práctico, Fichte confiere un nuevo sentido a la
conciencia de nosotros mismos, es porque el Yo se limita. primacía de la razón práctica kantiana. En efecto, ¿cuál es el
¿Cómo lo hace? Poniendo como objeto el "no-yo", algo que no fundamento último del impulso incesante de la inteligencia
es él. Es el "ob-jectum" (el objeto), en el sentido propio de la para conocer? Fichte responde: es la absoluta necesidad que
palabra. tiene el yo de obrar. O sea que el yo es teórico o conocedor,
Este devenir autoconsciente comporta, pues, tres etapas: porque fundamentalmente es práctico o actuante. Para obrar,
necesita la resistencia de objetos que se le oponen; de lo con-
l. La "tesis": el yo se pone, es decir, se concibe existente e trario no podría obrar. Por eso, porque es tendencia a obrar, el
idéntico a sí mismo. yo se crea sin cesar objetos de representación para conocer. El
304 305
yo pone el mundo, porque éste es la condición necesaria de su lidad para la Filosofía. Esto parece indicar que no era una inte-
esfuerzo.
ligencia precoz, y que necesitó más tiempo para madurar. (Ver:
De este modo, el esfuerzo en sí mismo pasa a ser un absolu- F. Copleston, a.c., Vol. 7, p. 129).
to. La tendencia no puede ser satisfecha por un objeto parti- Terminados los estudios teológicos, abandona la carrera eclesiás-
cular. El yo debe querer el esfuerzo mismo, siempre renovado. tica y se hace profesor particular, adquiriendo una amplia cultu-
Tal es el nuevo imperativo categórico de Fichte. "Es como en ra en el campo de las ciencias humanas. Desde 1801 enseña en
Kant una ley puramente formal, no impera ninguna acción Jena aliado de Schelling. Publica ese mismo año un estudio so-
particular, manda simplemente obrar teniendo como ideal y bre "La diferencia entre los sistemas filosóficos de Fichte y
como fin la vida espiritual, es decir, la asimilación del yo fi- Schelling", en el que se muestra como portavoz de este último.
nito al yo absoluto, la identificación progresiva del hombre Luego, en un artículo titulado "Creer y saber" critica a Kant y a
con Dios.
Fichte porque colocan la fe por encima de la ciencia, y en la
Pero notemos que este Dios de Fichte no es un ser trascendente conclusión define la Filosofía como un "saber absoluto" del cual
y personal: "Es una actividad impersonal en curso de desarrollo, la fe es una forma inferior.
inmanente a las diversas conciencias humanas, principio y fin de Ya en este momento Hegel ha encontrado las grandes líneas de
su esfuerzo." (R. Vemeaux, Historia, p. 212-213).
su sistema. Su tarea consistirá desde entonces en poner en orden
Sin embargo, Fichte, en los últimos años de su vida, evolucionó la amplia masa de conocimientos que ha acumulado. Y lo hará
hacia un idealismo menos inmanente y más penetrado de la idea mediante su dialéctica.
del amor cristiano y de una hermandad humana operante en lo
Su primera gran obra es la Fenomenología del espíritu (1807),
social, como meta de una evolución histórica. (Ver: J. Hirschber-
que constituye una introducción al conjunto de su sistema. Allí
gcr, o.c., p. 234-235).
critica severamente la concepción de Schelling, lo cual acarrea
el fin de su amistad.
h) Vida y obras de Hegel Luego publica su gran lógica: La ciencia de la lógica y la Enci-
clopedia de las ciencias filosóficas en la que expone brevemen-
Jorge Guillermo Hegel, el filósofo más importante del idealismo te su sistema entero.
akmún, nació en Stuttgart (Alemania), en el año 1770, donde su
En 1818 Hegel es llamado a la Universidad de Berlín, donde su
padre era un pequeño funcionario público. Comenzó la carrera enseñanza tiene un éxito clamoroso. Absorbido por sus cursos,
<k pastor (protestante), estudiando Teología en Tubinga, donde
sólo publica su Filosofía del derecho (1821) y un artículo sobre
con()ció a Schelling.
las pruebas de la existencia de Dios (1831). Muere ese mismo
J•:s interesante notar que durante estos años, el joven Hegel no año durante una epidemia de cólera.
dio llllieslras de gran aptitud para la filosofía. Al contrario, en su
Los Cursos de Hegel han sido recogidos por sus alumnos y pu-
ccrt i rica do de estudios se hacía mención de su buen carácter, de
blicados póstumamente con el título de Lecciones. Hay así Lec-
sus conocimientos de Teología y Filología, y de su escasa faci-
ciones sobre: filosofía de la naturaleza; sobre la filosofía de la
306
307
Historia universal; sobre Historia de la filosofía; sobre Estética Tal dinámica evolutiva del concepto, que en Fichte era mera
y Religión. (Ver: R. Verneaux, o.c., p. 220). historia del sujeto y de sus actuaciones morales, en Hegel pre-
tende ser una historia objetiva de las ideas y del espíritu, aspi-
rando a constituirse en una Ontología. Desde este punto de vis-
e) Hacia un monismo espiritualista ta, puede decirse que Hegel es más griego que Kant y que
Fichte.
Con Hegel llegamos al punto culminante del idealismo alemán.
En él la filosofia de Occidente, desde el logos de Heráclito has- También podemos decir que Hegel "quiere mostrar que el Espí-
ta el yo absoluto de Fichte, se despliega en un esfuerzo máximo ritu, en su devenir, se desarrolla según una necesidad inelucta-
de la razón especulativa, que pretende mostrar el ser, en su to- ble, de orden conceptual, dialéctico: 'Toda realidad es razón, y
talidad, como una creación del Espíritu. todo lo que es razón es real'. Este desarrollo está regido por la
marcha triádica de la tesis, antítesis y síntesis." (M. de Wulf,
Si bien a mediados del siglo XIX se abandonó el entusiasmo por a.c., p. 157-158).
su sistema, es posible medir la fuerza de su pensamiento, en
cuanto casi toda la filosofía que viene después de él, se presen- Ahora bien, este triple avance dialéctico es el camino para el
ta como rechazo o revisión de su idealismo absoluto. "todo". Aquí conviene detenerse a considerar este modo típico
de pensar que tiene Hegel: un pensar "totalitario", diametral-
En Fichte, como vimos, ya el idealismo había avanzado mucho, mente opuesto al pensar atomístico de los empiristas.
pero todo quedaba relegado a lo subjetivo del yo absoluto. He-
gel rechaza este subjetivismo, pero intenta dar ahora contenido En este método de pensar, se parte siempre de una plenitud vi-
y plenitud al devenir, a la evolución de lo absoluto. Entonces, el viente de una totalidad de ser y de sentido. "Pensamiento orga-
' . .
absoluto debe ser pensado como "espíritu". Este espíritu, activo nológico" lo denomina J. Hirschberger: "La v1da del orgamsmo
por sí mismo, se despliega incesantemente en una progresiva es su tipo. Primero se concentra la vida en la semilla. Luego se
autodeterminación. Es el espíritu, el que, en el fondo, se hace desarrolla y se despliega en tallo, hojas y flores; finalmente se
todas las cosas, pero permaneciendo idéntico a sí mismo como repliega y concentra de nuevo en el fruto y semilla, que vuelve
unidad total. Y de este modo, sólo al fin del proceso es plena- a caer en tierra y torna a empezar el ciclo. Como el espíritu es
mente lo que es. vida, el pensamiento se desarrollará a la manera de un organis-
mo vivo. La evolución del espíritu es brotar, salir de sí en el
Nos dice Hegel: "Lo verdadero es el todo. Pero el todo lo es despliegue exterior y retornar a sí." (O.c., p. 263).
sólo el ser que se completa a sí mismo en su desarrollo. Hay
que decir del absoluto que es esencialmente resultado, que sólo Por lo tanto, según Hegel, los objetos que percibimos distinta-
al fin es lo que es de verdad." (Fenomenología, Prefacio. Cita- mente en el conjunto, son como arrancados del "todo", y sólo en
do por: J. Hirschberger, o.c., p. 260). este aislamiento se distinguen y oponen las cosas entre sí. En
cambio, si se dirige la mirada sobre el todo, se concilian en él
Hegel recoge la concepción dialéctica de Fichte en tres etapas los contrarios y se supera la oposición. "Los objetos no son pro-
(tesis, antítesis, síntesis), pero estos términos son más caracterís- piamente objetos, o cosas aparte, sino 'momentos' del todo, se-
ticos de Fichte que de Hegel.
gún Hegel, y considerados puramente en sí mismos, aislados,
308
309
Gustavo Casas lliii<Hlucción a la Filosofía
son 'falsos'. Cuando se han descubierto todas las relaciones y l'or el contrario, el ser absoluto (Dios) de la metafisica tradicio-
todo aparece así trabado y solidario, se conoce 'toda' la verdad. llal, es un más allá trascendente de los entes particulares, los
'Lo verdadero es el todo'. Y el triple avance dialéctico es la vía l·ualcs no constituyen la totalidad del ser, sino sólo una partici-
para el todo." (J. Hirschberger, a.c., p. 264). pación finita y análoga del Ser absoluto e infinito. Pero en He-
gd, al eliminarse la oposición entre pensar y ser, en el saber
Cuando decimos que Hegel ve el espíritu y su dialéctica a tra-
absoluto, se elimina también la trascendencia, la participación, y
vés del concepto de vida y totalidad, no se ha de entender esto
la analogía del ser.
según la teoría del modelo y de la copia, como si el espíritu re-
produjera la vida de una naturaleza que está fuera, sino en el 1•:n consecuencia, al mismo tiempo sucumbe en el sistema he-
sentido de que el espíritu mismo está identificado con el proce- geliano, la singularidad individual de la persona humana. En
so de la naturaleza: el Espíritu es el proceso. Por lo tanto, el dccto, no se ve cómo salvar la consistencia autónoma de cada
pensar y el ser son ahora la misma cosa. individuo, si todo su ser sólo es a través del otro y del todo.
Y con la persona, desaparece toda decisión libre y responsa-
Hegel descubre este "todo-vida" por doquiera: en los movimien- ble. Las personas se convierten entonces en simples momen-
tos de la materia; en las formas orgánicas (plantas y animales); tos del proceso cósmico que absorbe al "yo" en el "se" imper-
en el hombre y en las creaciones del espíritu: en la ciencia, en sonal. El único principio activo resulta ser, para Hegel, el
el derecho, en las costumbres, en el Estado, en la Historia uní-
"todo" necesario.
versal de los pueblos, en el arte, en la religión y en la filosofia.
"Lo universal tiene una primacía absoluta frente a lo particular.
Ahora bien, el organismo cósmico total despierta a la concien- Lo absoluto es el proceso general e infinito del espíritu, no sien-
cia en el espíritu del hombre, "y como este todo-vida, es la do lo particular más que un momento fugaz de su desarrollo,
vida de la divinidad, del absoluto, de la idea, puede decir He- siempre al servicio de la evolución del todo. Así, también el in-
gel: 'El hombre sólo puede saber de Dios en cuanto que Dios dividuo humano, con sus propósitos y destino, se convierte en
sabe de sí mismo en el hombre; este saber es la autoconciencia
un medio de la razón absoluta, para la consecución de su obje-
de Dios. El espíritu del hombre, su saber acerca de Dios, no es
tivo, que trasciende todo lo particular. De ahí que todo sistema
otra cosa que el espíritu de Dios mismo." (J. Hirschberger, a.c.,
totalitario sea ideológicamente tributario de Hegel, y de modo
p. 264-265).
muy particular el comunismo marxista, que rebaja al individuo
Por esto, y con razón, se ha atribuido a Hegel un monismo pan- a una simple función dentro de la colectividad, al establecer so-
teísta y místico. En efecto, la metafisica tradicional y escolásti- bre el mismo una primacía absoluta de lo universal, del proceso
ca explicó los seres particulares recurriendo al ser de la causa social." (E. Coreth, ¿Qué es el hombre?, p. 228).
primera, que es el ser absoluto. Pero hay una diferencia esencial
con la concepción hegeliana. Porque el absoluto de Hegel se
embebe y agota en el mismo proceso cósmico: "Si el ser divino d) Filosofía de la Historia universal
no fuese el ser del hombre y el ser de la naturaleza -dice He-
gel- sería un ser que no sería nada." (Filosofía de la Historia Hegel creó un sistema filosófico de gigantescas proporciones,
Universal, citado por J. Hirschberger, a.c., p. 265). que aquí no podemos ni soñar en presentar íntegro. Digamos tan
310 311
Gustavo Casas h1lroducción a la Filosofía
sólo que puede dividirse en tres partes: Lógica, Filosofía de la "1•:1 mundo ha sido tal cual ha debido ser, porque el Espíritu no
naturaleza, y Filosofía del espíritu. existe más que en su devenir, y porque este devenir se desarro-
lla según una necesidad lógica. He aquí cómo la concepción his-
La Lógica trata de la "idea" o espíritu absoluto, en su ser "en sí"
y "para sí". túrica domina la obra de Hegel, impregnando en sus menores
ddalles todo el estudio del hombre y de la humanidad, devenir
La Filosofía de la naturaleza trata de la "idea" en su ser "fuera supremo de la Idea." (M. de Wulf, a.c., p. 158).
de sí".
1>e todo este grandioso sistema elegimos, para continuar, la con-
La Filosofía del espíritu trata de la "idea" en retorno a sí misma cepción hegeliana de la Historia universal, pues constituye la
"dentro de sí". conclusión y la aplicación más significativa para nuestra época,
La Lógica estudia las categorías o las formas del devenir del ser, de los fundamentos metafísicos hegelianos expuestos en los pun-
elevándose por un movimiento dialéctico inmanente e incesante, tos anteriores.
a la conciencia de sí. En efecto, para Hegel, está filosóficamente demostrado (por él),
La Filosofía de la naturaleza describe los diversos estadios que que la Historia mundial es el autodesenvolvimiento del Espíritu.
atraviesa el Espíritu en su exteriorización (Mecánica; Física; Veamos cómo lo expresa: "La razón no ha menester, como la
Orgánica). acción finita, condiciones de un material externo; no necesita de
medios dados, de los cuales reciba el sustento y los objetos de
La Filosofía del espíritu, o el retorno consciente de la "idea" su actividad; se alimenta de sí misma y es ella misma el mate-
en la humanidad, devenir supremo del Espíritu, constituye la rial que elabora. Y así como ella es su propio supuesto, su fin,
parte más original de la doctrina de Hegel. Comprende tres el fin último absoluto, de igual modo es ella misma la actuación
partes: y producción, desde lo interno en el fenómeno, no sólo del uni-
a) la Psicología, que estudia las etapas del conocimiento por las verso natural, sino también del espiritual, en la historia univer-
cuales el espíritu individual, a través de mil contradicciones sal. Pues bien, que esa idea es lo verdadero, lo eterno, lo abso-
(tesis, antítesis, síntesis), adquiere la conciencia de su iden- lutamente poderoso; que esa idea se manifiesta en el mundo y
tidad con el Espíritu universal. que nada se manifiesta en el mundo sino ella misma, su magni-
ficencia y dignidad; todo esto está, como queda dicho, demostra-
b) la ciencia del Espíritu objetivo, donde la especie humana do en la filosofía y, por tanto, se presupone aquí como demos-
pasa en revista las manifestaciones múltiples de la vida so- trado." (G. Hegel, Lecciones sobre la filosofía de la historia
cial y su devenir. La realización suprema del Espíritu obje- universal, p. 43).
tivo es el Estado, es decir, no tal Estado determinado, sino
el devenir mismo, la evolución lenta de las sociedades. Pero hay algo que el filósofo en cuanto tal, no puede saber, y es
el cómo se produce ese autodesarrollo. Entonces, a fin de descu-
e) la ciencia del Espíritu absoluto, que considera el devenir del brirlo, ha de estudiar los acontecimientos tal como los describen
Espíritu en el Arte (contemplación del Espíritu), en la Reli- los historiadores de profesión, y ha de tratar de discernir el pro-
gión (representación del Espíritu) y en la Filosofía (concep- ceso racional significativo, entre toda esa masa de material con-
to del Espíritu). tingente. En lenguaje religioso cristiano diríamos: sabemos que
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la providencia divina actúa en la historia, pero para saber prácticamente excluidos de la historia universal del mundo. Por
"cómo" actúa, tenemos que estudiar los datos históricos. Claro esto Hegel puede afirmar que "en la historia del mundo los in-
está que, entre la concepción cristiana de la providencia, y esta dividuos que intervienen son los pueblos, las totalidades son Es-
posición hegeliana, hay una diferencia esencial, como veremos lados." (F. Copleston, o.c., p. 174). (Sobre el Estado como "ma-
oportunamente más adelante. terial de la realización de la Idea en la historia", ver: G. Hegel,
Ahora bien, el Espíritu divino, tal como se manifiesta en la his- o.c., p. 100-104).
toria a través de la conciencia del hombre, es el "espíritu del Por consiguiente, el Espíritu, en su avance, va tomando la forma
mundo" (der "Weltgeist"). Por consiguiente, la historia viene a de los diversos espíritus de los pueblos, que son manifestaciones
ser el proceso por el cual el "espíritu del mundo" llega a expli- limitadas y unilaterales de sí mismo. Y aquí ocurre algo intere-
citar la conciencia que tiene de sí mismo. (Ver: G. Hegel, o.c., p. sante: Hegel supone que, en cada época histórica, hay un pueblo
66). Pero ¿de qué ha de ocuparse el historiador? ¿De los indivi- o nación determinada que representa en forma especial el desa-
duos, o de algo más complexivo? Hegel dice que el historiador rrollo del Espíritu. Entonces ese espíritu nacional alcanza el apo-
ha de ocuparse del "espíritu de los pueblos" (der "Volksgeist"), geo, para luego volver a declinar, descendiendo a un segundo
más que de los individuos. Y, ¿en qué consiste este "espíritu de plano. (Por ejemplo, el Imperio español del siglo de oro y su
los pueblos"? posterior declinación, etc.).
El "espíritu del pueblo" consiste en una totalidad viviente que se Hegel atribuye también gran importancia histórica a las grandes
manifiesta en el mundo real en que se convierte: "El espíritu individualidades tales como Alejandro Magno, Julio César y
obra esencialmente; se hace lo que es en sí, su acto, su obra; de Napoleón. Pero los considera como medios o instrumentos de
este modo se convierte en su propio objeto y se ofrece a sí mis- los cuales se ha valido el Espíritu para la realización significati-
mo como una existencia. Y lo mismo el espíritu de un pueblo. va de la historia. (Ver: G. Hegel, o.c., p. 91-93).
Su actividad consiste en hacerse un mundo real, que existe tam-
Aquí no interesan, según Hegel, las motivaciones particulares
bién en el espacio. Su religión, su culto, sus costumbres, sus
usos, su arte, su constitución, sus leyes políticas, el orbe entero subjetivas que pudieran haber tenido estos grandes individuos,
de sus instituciones, sus acontecimientos y actos, todo esto es su porque han sido utilizados como instrumentos de la realización
obra, todo esto es ese pueblo. Todo pueblo tiene esta sensación. del Espíritu, mediante cierta "astucia o ardid de la razón", la
1\1 individuo halla entonces ante sí el ser del pueblo, como un cual, cualesquiera fuesen los motivos personales que los movie-
mundo acabado y fijo, al cual se incorpora. Ha de apropiarse ron, por último los ha hecho contribuir necesariamente al desa-
csle ser sustancial, de modo que este ser se convierta en su rrollo del Espíritu.
1110do de sentir y en sus aptitudes, para ser él mismo algo. La Por ejemplo, lo que hizo César, Napoleón, Hitler o Stalin, más
obra preexiste y los individuos han de educarse en ella, han de allá de lo que ellos podían comprender cuando hacían lo que
hacerse conformes a ella." (G. Hegel, o.c., p. 70-71). hacían, no tenía más remedio que hacerse, porque eran instru-
Ahora bien, el espíritu de los pueblos existe como conciencia de mentos del Espíritu del mundo.
sí mismo, solamente y a través del Estado. Por lo tanto, los pue- Dice Hegel: "La idea universal no se entrega a la oposición y a la
blos que no están constituidos en Estados nacionales, quedan lucha, no se expone al peligro; permanece intangible e ilesa en el
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fondo, y envía lo particular de la pasión a que en la lucha reciba existen diferencias fundamentales. En efecto, "cuando se ha
los golpes. Se puede llamar a esto 'el ardid de la razón'; la razón transformado al Dios trascendente en un Absoluto hegeliano y el
hace que las pasiones obren por ella y que aquello mediante lo juicio se ha hecho puramente inmanente a la historia, no puede
cual la razón llega a la existencia, se pierda y sufra daño. Pues el por menos de llegarse a la conclusión que, desde el punto de
fenómeno tiene una parte nula y una parte afirmativa. Lo particu- vista de la historia universal, todos los acontecimientos y accio-
lar es la mayoría de las veces harto mezquino, frente a lo univer- nes que constituyan momentos en la automanifestación del Ab-
sal. Los individuos son sacrificados y abandonados. La idea no soluto, están justificados sin más, y todos los aspectos morales
paga por sí el tributo de la existencia y de la caducidad; lo paga que tanto importan desde un punto de vista cristiano, carecen de
con las pasiones de los individuos. César hubo de realizar lo ne- importancia." (F. Copleston, a.c., p. 177).
cesario, el derrocamiento de la podrida libertad. Pereció en esta
Pasando ahora al idealismo alemán en su conjunto, podemos va-
lucha; pero lo necesario subsistió: la libertad sucumbió, conforme
lorarlo positivamente, en cuanto toma en serio las realidades del
a la idea, bajo los sucesos externos." (O.c., p. 97).
espíritu.
"La importancia del pensar idealista reside en el hecho de que
e) Valoración crítica frente al irracionalismo salvaguarda la inteligibilidad de la esen-
cia de lo real; frente al relativismo defiende la vigencia de un
Comencemos por las dificultades muy serias que ofrece esta orden; frente al positivismo conserva en vigor la mirada al todo,
grandiosa concepción de filosofía de la historia. al sentido del mundo y de la existencia humana, y frente al
En efecto, si la Historia universal es un proceso hacia una meta pragmatismo se mantiene consciente de que la verdad y el cono-
que está determinada por la naturaleza del Espíritu absoluto, sin cimiento, no se restringen al carácter de medios para la organi-
que se vea en qué puede estar el valor de la decisión libre hu- zación práctica de la existencia."
mana, parece que todo lo que ocurre en la historia, entra con En cuanto a los aspectos negativos del idealismo en su conjun-
signo positivo. Guerras, atrocidades, violaciones del derecho, to, digamos que "El punto débil del pensar idealista está en el
todo lo que de hecho ocurre, está justificado por el mismo he- hecho de presuponer que el orden del mundo, que abarca y cir-
cho de que ocurra. Y entonces, la fuerza que tiene éxito, se cunscribe todo lo particular, es en sí mismo un todo abarcable
convierte en la razón. Por ejemplo, si una nación conquista a y así, mirando únicamente a este orden, pero con frecuencia
otra, se deduciría que su acción está justificada por su éxito. 'ciego' a la realidad, trata de alcanzar a la fuerza en forma
Se podrá responder que está justificada porque tiene razón y no constructiva un sistema 'cerrado', de lo que de suyo no se pue-
porque es fuerte, pero este tener razón, sigue siendo tener la ra- de forzar."
zón "hegeliana", que se despliega necesariamente en la inma- "Ahora bien, el pensar idealista tropieza con sus propios lími-
nencia de sí misma. O sea, que siempre se está suponiendo la tes, cuando se toma en serio la historia. Ésta no se ha de enten-
metafísica de Hegel. der ni como realización al azar y nunca perfectamente lograda
Ahora bien, Hegel pretende tomar en serio y aplicar a la Histo- de lo siempre idéntico, ni como el autodespliegue y la au-
ria universal la doctrina cristiana de la divina Providencia. Pero loaprehensión de una idea absoluta, sino como el acontecer,
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obscuro en su comienzo y abierto al futuro, de la libertad hu- En la interpretación panteísta de Hegel, se da preferencia a la
mana en su mundo." (M. Müller - A Halder, Breve Diccionario "síntesis" que, al superar la "antítesis", diluye y elimina los con-
de Filosofía, p. 233). trarios (en cambio, en la interpretación teísta, la síntesis supera-
ba, pero conservando los contrarios: ambas vertientes se encuen-
tran en Hegel).
f) Interpretaciones de Hegel
De este modo la "superación" de los contrarios equivale a hacer
Volviendo a Hegel en particular, es interesante considerar cómo desaparecer la Religión en el sentido teísta, para reemplazarla
sus seguidores y adversarios han interpretado su filosofia y el por el Dios panteístico de la filosofía moderna.
uso que han hecho de ella. Entonces, el Jesús histórico de los Evangelios deberá transmu-
Hegel había enfrentado siempre los contrarios (naturaleza-estarse en un concepto universal filosófico y convertirse sólo en la
píritu; mundo-Dios; individuo-sociedad), para superarlos en "idea" del Dios-humanidad. Los milagros no son posibles, pues-
síntesis superiores. Ahora bien, para otras mentes menos to que no puede haber excepción contra el férreo proceso natu-
abarcadoras que la suya, se da la tentación constante de si- ral de las leyes fisicas.
tuarse unilateralmente en uno u otro de los campos contra- De este modo, la dimensión histórica de la Biblia se disuelve en
puestos. puros mitos y alegorías, y la Religión cristiana se convierte en
Por ejemplo, si por un lado existe Dios y por otro el mundo, de Filosofia. (Ver, por ejemplo, el paralelo entre F. Strauss, con su
Vida de Jesús (1835), y la doctrina de L. Feuerbach, en: H. de
manera que luego vienen ambos a confundirse en la identidad,
Lubac, El drama del humanismo ateo, p. 27-28).
¿por qué no contentarse con uno u otro extremo, puesto que en
definitiva, lo uno es ya lo otro? Así se da el hecho de una tri- Por último, se siguió por la pendiente, hasta cifrar el signifi-
ple interpretación de la filosofia de la Religión de Hegel: una, cado auténtico de la filosofía de Hegel, en el ateísmo. Así
teísta; otra, panteísta; y una tercera, atea. nace la llamada "izquierda hegeliana", que define el conteni-
En la primera interpretación (teísta), se admite que para Hegel la do de la síntesis real, por el mundo y la naturaleza, arrastran-
Religión es aún algo peculiar e independiente frente a la Filoso- do hacia un elaborado materialismo: Feuerbach, Marx, Engels,
fia, y que no llega a ser absorbida por ésta. También se admite Stirner.
que para Hegel, Cristo es realmente una persona histórica, tal Esta diversa interpretación de Hegel se puede constatar a su vez
como lo entiende la Iglesia cristiana. Así, J. Móller ( t 183 8), en la teoría de la sociedad y del Estado. En efecto, por un lado
teólogo católico de Tubinga, intenta aplicar la concepción hege- los conservadores, que defendían el Estado prusiano como un
liana del espíritu objetivo a su doctrina sobre la Iglesia. Y, con orden definitivo y estable, y por otro, los jóvenes progresistas
menos suerte, A. Günther (t 1863), trató de hacer concordar la revolucionarios, ambos grupos pretendían apoyarse en la doctri-
especulación trinitaria de Hegel con la doctrina católica sobre la na hegeliana. Los primeros se basaban en la apología que hace
Trinidad, pero fue reprobado por el Magisterio de la Iglesia. Hegel del Estado, y los otros, en el devenir y la transmutación
(Ver: Denzinger - Schónmetzer, Enchiridion Symbolorum: N° dialéctica de cada cosa en su contrario. Así: Marx, Engels y los
2828 - 2831 ). anarquistas rusos como Bakunin. En Lenin y Stalin, la dialécti-
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ca se convierte en el alma y en el arma de la filosofia revolucio-

naria. (Ver: J. Hirschberger, a.c., p. 275-279).
!\ mediados del siglo XIX el idealismo se derrumba como siste- Sumario 15. Hegel
llla, pero la influencia de Hegel especialmente sigue perdurando
y fecundando con su abundancia espiritual toda tentativa poste-
rior de profundidad filosófica. a) El idealismo alemán y Fichte: A partir de Kant; sus repre-
sentantes; el idealismo de Fichte; la "Doctrina de la Cien-
cia"; el nuevo imperativo categórico; el Dios de Fichte.
b) Vida y obras de Hegel: De pastor protestante a profesor par-
ticular; las grandes líneas y obras de su sistema; los Cursos
póstumos.
e) Hacia un monismo espiritualista: "Lo verdadero es el
todo"; el Espíritu absoluto y su desarrollo; la concepción
"dialéctica"; un monismo panteísta y místico; primacía de lo
universal frente a lo particular.
d) Filosofía de la Historia universal: Las partes del sistema:
Lógica, Filosofia de la naturaleza, y Filosofia del espíritu; la
Historia mundial como auto-desenvolvimiento del Espíritu;
el "Espíritu del mundo", y el "Espíritu del pueblo"; función
de las grandes individualidades de la Historia; el "ardid de la
Razón"; el sacrificio de los individuos.
e) Valoración crítica: El ofuscamiento de la libertad personal;
una justificación absolutamente inmanente de la Historia; as-
pectos positivos: tomar en serio las realidades del espíritu
frente al irracionalismo, el positivismo y el pragmatismo; en
definitiva: un sistema cerrado que no da lugar a una libertad
humana abierta a un futuro insondable.
t) Interpretaciones de Hegel: La interpretación "teísta"; la in-
terpretación "panteísta" y sus consecuencias para el Cristia-
nismo; la interpretación "atea" en la izquierda hegeliana; de-
rrumbe y persistencia del idealismo.
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"El Espíritu del mundo se desarrolla a través de los Estados par-

ticulares, haciéndose representar ahora por un pueblo, después
por otro. Aquel Estado que en un determinado momento repre-
Nota complementaria: El "Estado" en Hegel sente el Espíritu del mundo, es el dominador en tal época. He-
gel enumera cuatro tipos de Estado, que han representado suce-
sivamente, de un modo gradual, el devenir progresivo del
El Espíritu objetivo, según Hegel, se manifiesta ante todo en el
Espíritu del mundo: el oriental, el griego, el romano y el germá-
derecho y a su vez, como dijimos en el texto, la realización su-
nico". (G. Del Vecchio, a.c., p. 117). (Ver: G. Hegel, Lecciones
prema del Espíritu objetivo es el Estado.
sobre la Filosofía de la historia. Indice General: El mundo
Siguiendo siempre el método "dialéctico", podemos constatar oriental (China; India; Persia; Asia occidental, Egipto). El mun-
que se produce una contradicción nueva: entre la libertad que se do griego (los elementos; la madurez del espíritu griego). El
pone externamente (la existencia del querer libre, o sea, el dere- mundo romano (los elementos; la historia del Estado romano; el
cho, según Hegel), y la conciencia moral y subjetiva. Cristianismo). El mundo germánico (el comienzo; la Edad Me-
dia; la Edad Moderna).
En efecto, la libertad externa que se realiza en las formas del
derecho, resulta defectuosa, por esto, la libertad se vuelve sobre Transcribamos un texto característico de Hegel sobre el Estado:
sí misma y da lugar a la moralidad (momento subjetivo del de- "Sólo en el Estado tiene el hombre existencia racional. Toda
ber). Tenemos ya la "tesis" y la "antítesis". Pero tal deber es educación se endereza a que el individuo no siga siendo algo
también insuficiente, y esta contradicción ha de ser superada por subjetivo, sino que se haga objetivo en el Estado. Un individuo
la "síntesis": he aquí la "costumbre", el Ethos objetivo. "Este, puede, sin duda, hacer del Estado su medio, para alcanzar esto
en el lenguaje de Hegel, significa la vida ética efectiva, concre- o aquello; pero lo verdadero es que cada uno quiera la cosa mis-
ta, como síntesis de las categorías abstractas del derecho y de la ma, abandonando lo inesencial. El hombre debe cuanto es al
moral. En el Ethos objetivo encontramos tres formas de organi- Estado. Sólo en el Estado tiene su esencia. Todo el valor que el
zación: la familia, la sociedad civil y el Estado. Nadie antes que hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene mediante el
Hegel había distinguido tan netamente sociedad y Estado, carac- Estado. La realidad espiritual del hombre consiste en que, como
terizando a aquella como forma de organización espontánea y a se sabe, sea para él objetiva su esencia, esto es, lo racional, ten-
éste como forma de organización jurídica especial." (G. Del Vec- ga para él la razón una existencia objetiva e inmediata. Sólo así
chio, Filosofía del Derecho, p. 116-117). es el hombre una conciencia; sólo así participa en la costumbre,
Para Hegel, el Estado es el grado más alto del Espíritu objetivo. en la vida jurídica y moral del Estado. La verdad es la unidad de
Por encima del Estado no hay nada más que lo absoluto. De la voluntad general y la voluntad subjetiva; y lo universal está
aquí que no puede darse por arriba de los Estados particulares, en las leyes del Estado, en las determinaciones universales y ra-
una jurisdicción humana que los rija. Por eso, los conflictos de- cionales". (G. Hegel, Lecciones sobre la Filosofía de la historia
berán decidirse últimamente por la guerra, que es como una es- universal, p. 1O1).
pecie de juicio divino. En la guerra vence quien debe vencer. E. Cassirer, en su obra El mito del Estado, nos dice: "Si la rea-
Siempre el pueblo tiene la suerte y el gobierno que merece. lidad hay que definirla en términos de historia más bien que en
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Gustavo Casas
lt'lllltllos de naturaleza, y si el Estado es el requisito previo de

la historia, de ello se infiere que debemos considerar al Estado
1'01110 la realidad suprema y más perfecta. Ninguna teoría políti-
ca antes de Hegel había propuesto esta idea. Para Hegel, el Es-
lado no sólo representa, sino que es la encarnación misma del
"J,:spíritu del mundo". Mientras que San Agustín consideraba la
'Civitas terrena' como una deformación y desfiguración de la
'Civitas divina', Hegel veía en esta 'Civitas terrena' la 'Idea Di- 16. KIERKEGAARD
vina tal como existe en la tierra'. Este es un tipo enteramente
nuevo de absolutismo." (o.c., p. 311). (Es interesante todo el ca-
pítulo dedicado a Hegel: La influencia de la filosofía de Hegel a) En favor de la existencia individual
en el desarrollo del pensamiento político moderno; los antece-
dentes metafísicos de la teoría política de Hegel; la teoría del Después de Hegel, seguiremos seleccionando autores y corrien-
Estado de Hegel, p. 293-327). tes filosóficas que nos permitan introducirnos en los aspectos
que juzgamos esenciales para comprender el mundo en que nos
"Es un principio generalmente conocido y admitido -dice He-
toca vivir.
gel en su Filosofía del Derecho- que el interés particular del
Estado es lo que importa por encima de todo. El Estado es el En este Tema, nos interesa considerar: la reacción contra el he-
Espíritu que habita en el mundo, y se realiza a sí mismo en el gelianismo en nombre de la existencia individual (Kierkegaard),
mundo mediante la conciencia, mientras que en la naturaleza el y el movimiento positivista que deriva del auge de las ciencias
Espíritu se actualiza solamente como alteridad de sí mismo, empíricas y de su influencia en la sociedad (Comte), en el Tema
como Espíritu durmiente. ( ... ) La marcha de Dios por el mundo siguiente.
es lo que constituye el Estado ( ... )Al concebir el Estado, no hay
que pensar en Estados particulares, sino más bien contemplar S oren Kierkegaard nació en Dinamarca en 1813, el menor de
sólo la Idea: Dios como real en la tierra." (Citado por E. Cassi- una familia de siete hijos. Era físicamente débil y de tempera-
rer, o.c., p. 313). mento melancólico. Su padre le dio una educación dura y triste,
dominada por las ideas del dolor y del pecado. Él la calificará
Para estudiar la influencia de Hegel en la filosofía jurídica de la más tarde de "educación insensata".
Escuela histórica del Derecho, en especial de Carlos Savigny
( 1779-1861), recomendamos la presentación básica que nos Emprendió estudios de teología (protestante) en Copenhague, su
ofrece G. Del Vecchio, en la obra ya citada. Allí puede consta- ciudad natal, con la idea de hacerse pastor, pero pronto los re-
larse cómo el concepto de "conciencia jurídica del pueblo", pro- emplazó por los de filosofía, literatura e historia. Durante estos
pio de esa Escuela, deriva del historicismo filosófico de Sche- años se familiarizó con la filosofía de Hegel, y asistió a las cla-
lling y llcgcl, pero sin llegar a divinizar el Estado como ses de Schelling en Berlín.
expresión absoluta de la conciencia colectiva. (G. Del Vecchio, Pasando por agudas alternativas, se fue alejando de la religión
o.c., p. 118-124). que su padre le había inculcado y de la Iglesia oficial establecí-
324 325
da (protestante) a la cual criticó vigorosamente porque, según él, de la existencia, de la angustia del hombre, situado en la exis-
súlo conservaba el nombre de cristiana. Kierkegaard falleció a tencia por una conjunción de lo temporal y de lo eterno." (S.
los 42 años, en 1855. Kierkegaard, citado por F. Canals Vidal. Textos de los grandes
Su producción escrita es brillante y copiosa. La edición de sus
filósofos. Edad Contemporánea, p. 29).
obras consta de unos 14 tomos. "¿Qué es el pensamiento abstracto? Es el pensamiento en el que
no hay sujeto pensante. Él hace abstracción de toda otra cosa
Su primer trabajo importante se titula O lo uno o lo otro (1843)
que el pensamiento y sólo el pensamiento se halla en su medio
exponiendo allí su actitud frente a la vida, en contraposición a lo
que él juzgaba "lo uno y lo otro" de Hegel. Luego publica, en- apropiado. La existencia no se da sin pensamiento; pero en la
tre otras, Temor y temblor, su obra preferida y más característi- existencia el pensamiento se halla en un medio extraño. ¿Qué
ca; Repetición; El concepto de la angustia; Fragmentos filosófi- significa entonces plantearse problemas de realidad, en el senti-
cos. Entre sus últimos escritos importantes se encuentran: Los do de la existencia, en el lenguaje del pensamiento abstracto,
discursos cristianos; El punto de vista; La enfermedad mortal. puesto que éste hace justamente lo contrario? ¿Qué es el pensa-
miento concreto? Es el pensamiento en el que hay un sujeto que
En su tiempo, la obra de Kierkegaard fue pronto olvidada, has- piensa, y un cierto algo (en el sentido de algo único) que es pen-
la que algunos estudiosos alemanes la redescubrieron en los sado, allí donde la existencia da pensamiento, tiempo y espacio
comienzos del siglo XX. Desde entonces su ~influencia no ha al pensador que existe. La subjetividad es la verdad; la subjeti-
dejado de crecer. Por ejemplo, Miguel de Unamuno, Heidegger vidad es la realidad." (S. Kierkegaard, a.c., p. 34).
y .Jaspers han recogido de su pensamiento profundas orienta-
ciones, que les han permitido penetrar, fecundamente, en la filo- En realidad, nuestro escritor se está oponiendo al sistema hegelia-
so na actual. no. La abstracción, en efecto, habiendo dejado a un lado la existen-
cia, no puede ni pensarla, ni explicarla, ni demostrarla. El filósofo
Kicrkegaard se define a sí mismo como un "autor religioso", no
que construye un sistema, siendo un hombre particular existente,
porque se sienta teólogo, sino en cuanto intenta orientar al lec-
no es él mismo ninguna de las ideas de su sistema. "Tal pensador
tor hacia la fe en un auténtico cristianismo. Ahora bien, en esta
-escribe Kierkegaard- construye un inmenso edificio, un siste-
larL~a. profundiza en puntos de vista filosóficos, que lo convier-
ma universal que comprende toda la existencia y la historia del
lL~Il en el padre del movimiento existencialista. (Ver: R. Ver-
mundo, etc., pero al considerar su vida privada se descubre con
lll'allx, 1/is/oria de la Filosofia Contemporánea, a.c., p. 30).
asombro la enorme ridiculez de que no habita en este vasto pala-
Past'lllOS a considerar la crítica que hace Kierkegaard del pensa- cio, sino que vive en una granja de al lado, en una perrera o, a lo
IIIIL'Illo ahslraclo, en favor apasionado por la existencia individual. sumo, en la portería." (Citado por R. Verneaux, a.c., p. 33).
"l.n <ksgracia de nuestra época -nos dice Kierkegaard- es el
haber aprendido demasiadas cosas y así, haberse olvidado de
L~xislir." (Citado por R. Verneaux, a.c., p. 30). b) El pensamiento subjetivo y sus categorías
1.o que él critica es "el pensamiento abstracto, que precisamen- Según Kierkegaard, el pensador "objetivo" es un contemplador
te hace abstracción ele lo concreto, de lo temporal, del proceso de abstracciones, distraído permanentemente de su propia exis-
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tcncia concreta. El pensador "subjetivo", por el contrario, trata te en que "la subjetividad es la verdad". ¿Querrá decir con esto
de volver a descubrir lo que nuestra época ha olvidado: la exis- que la verdad es subjetiva en el sentido del sofista Protágoras,
tencia humana, y la existencia religiosa. por ejemplo? De ninguna manera. Lo que preocupa a Kierke-
gaard es siempre el "interés" por la verdad. O sea que, si el
Dice nuestro autor: "Mi idea principal era que en nuestra época
hombre existente no intenta "apropiarse" de la verdad, si no in-
el desarrollo del saber ha hecho olvidar la existencia y la inte-
tenta "vivir dentro de" la verdad, si no procura "estar en" la
rioridad, y que es por aquí por donde debe explicarse el equívo-
verdad, la verdad carecerá de interés para él. En definitiva, lo
co entre la especulación y el cristianismo. Pensaba pues, retro-
realmente importante para el hombre, no es conocer especulati-
ceder lo más lejos posible. Si se había olvidado lo que significa
vamente la verdad, sino vivirla auténticamente.
la existencia religiosa, se había olvidado también lo que signifi-
ca la existencia humana; esto era, pues, lo que había que reen- Esto aparece con más fuerza en el caso de la relación del hom-
contrar." (Citado por R. Verneaux, a.c., p. 35). bre con Dios. Aquí está el meollo del pensamiento subjetivo, en
la fe, que para Kierkegaard es objetivamente incierta, pero que
Veamos en qué consiste tal pensamiento "subjetivo". Ya sabe-
ha de mantenerse apasionadamente.
mos que es "concreto", no "abstracto": el pensar abstracto se
fija en el hombre en sí, en cambio el pensador subjetivo lo com- Ahora bien, ¿cuáles son las "categorías" de este pensamiento
prende como este hombre particular existente. subjetivo? En primer lugar, notemos que no se trata de catego-
rías en el sentido de Aristóteles o de Kant. En efecto, las cate-
Además, el pensador subjetivo es "apasionado" y "dialéctico".
gorías de Kierkegaard no son, ni los géneros supremos del ser,
"Apasionado": mientras el pensamiento abstracto quiere ser des-
ni unos conceptos puros del entendimiento. Son los caracteres
interesado para ser objetivo, el pensamiento subjetivo se carac-
de la existencia humana y tan concretos como ella.
teriza por el interés infinito que tiene por la existencia. "Todos
los problemas de la existencia son apasionados, pues la existen- Podemos enumerar las siguientes categorías: individuo (o úni-
cia, cuando se tiene conciencia de ella, produce la pasión. Re- co); soledad y secreto; devenir, instante y elección; estar delan-
flexionar sobre los problemas dejando a un lado la pasión, es lo te de Dios; pecado; desesperación y angustia.
mismo que no reflexionar en absoluto sobre ellos, es olvidar el
"Individuo": ya hemos indicado cómo la obra de Kierkegaard
meollo, es decir, olvidar que uno es un ser existente." (S. Kier-
se presenta al modo de una protesta del individuo en contra
kegaard, citado por R. Verneaux, a.c., p. 36).
de toda abstracción que lo anula y contra la muchedumbre
"Dialéctico": pero no en el sentido hegeliano de proceso lógico que lo aplasta. Kierkegaard rechaza la "masa" anónima. "Por
de mediación, sino en el sentido de que se enfrenta a la necesi- cobardía ante la existencia quieren los hombres de hoy fundir-
dad de elegir entre las alternativas: o esto, o lo otro. "El pensa- se en la masa. Incapaces de ser alguien por sí mismos, con-
dor subjetivo es un dialéctico en lo que concierne a la existen- fían, sin embargo, en ser algo por su número." (R. Verneaux,
cia: su pensamiento se apasiona por mantener la disyunción a.c., p. 38).
cualitativa." (ldem, p. 36).
"Soledad y secreto": cada hombre particular está solo, ya que
Cuando Kierkegaard llega a la cuestión de la "verdad", si bien únicamente existen los individuos. En cuanto a la comunicación,
admite una verdad objetiva, como la de las matemáticas, insis- el saber objetivo (informarse sobre datos), puede enseñarse por-
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que es impersonal. Pero el pensamiento subjetivo sólo puede "Pecado": el hombre nace pecador, y en esta conciencia de pe-
comunicarse indirectamente, como un "mensaje existencial", que cado se refuerza su tener en cuenta la individualidad y la refe-
consiste en invitar al otro a que atienda y siga en el mismo pro- rencia a Dios. (Porque es el individuo, en su singularidad, el que
ceso de reflexión, penetrando en su propia existencia. Es lo que se siente responsable frente a Dios).
hacía Sócrates con su "mayéutica".
"Desesperación y angustia": entonces nace la desesperación, que
"Devenir, instante y elección": la existencia es "devenir" en es el sentimiento del fracaso existencial, la cual también forma
cuanto que el hombre no nace ya hecho, sino que tiene que parte de la condición humana, ya que el hombre es un ser fini-
hacerse hombre, y el cristiano tiene que hacerse cristiano. to. Ahora bien, esta desesperación penetra en la libertad, y se
Ahora bien, en el tiempo de este devenir, el momento privile- convierte en angustia ante el vértigo de las distintas posibilida-
giado es el "instante" presente, porque es el que existe ahora, des. La angustia, a su vez, según el modo de ser asumida, pue-
siendo "la profundidad abierta entre el antes y el después", el de convertirse en camino de salvación o de perdición. La salva-
punto de contacto entre el tiempo y la eternidad, el escenario ción estará al término del salto de la "fe". (Ver: R. Verneaux,
actual sobre el cual el hombre protagoniza su vida. Y así sur- o.c., p. 37-40).
ge la "elección", porque para representar su vida realmente,
es necesario que se decida, que ponga actos libres. Aquí no
podemos prescindir de las alternativas: tenemos que elegir e) Los tres estadios de la existencia
una cosa o la otra. Pero notemos bien que cada vez que ele-
gimos algo, nos elegimos a nosotros mismos. Por ejemplo, si El centro del pensamiento de Kierkegaard está constituido por
elijo obrar mal, "me" elijo culpable. Este acto es el más im-
su teoría de los tres estadios o esferas de la existencia: el esta-
portante "pues la grandeza del hombre no consiste en esto o
dio estético, el estadio ético, y el estadio religioso.
lo otro, sino en ser uno mismo, y todo hombre lo puede
cuando quiere." (O.c., p. 39). Los tres estadios corresponden a la experiencia vivida por Kier-
kegaard, ya que en su juventud llevó una vida disipada, luego
Pasemos, finalmente, a las categorías religiosas. "Estar delante
intentó ordenarse en el camino de los deberes morales, y por
de Dios": como la medida del yo es siempre lo que tiene ante sí,
último se entregó a la tarea de convertirse en un auténtico cris-
el hombre, al tener conciencia de estar en presencia de Dios (no
tiano.
como ante un objeto, sino ante un sujeto, en actitud total), llega
a su múxima interioridad, a su "yo teológico". La esfera "estética" se caracteriza por la dispersión de la vida al
Contra el idealismo hegeliano, Kierkegaard no cesa de repetir
nivel de la sensibilidad. El hombre "estético" está dominado por
que el individuo real está frente a un Dios real; tal es su ense- el impulso y la emoción. Es, por ejemplo, el artista, el poeta, o
ñanza búsica. En efecto, él dice en su "Postscriptum": "Lo que el romántico, que convierte el mundo en un mundo de imagina-
yo aquí escribo debe ser considerado no en un sentido especula- ción y sentimiento. En esta esfera están ausentes, tanto los prin-
tivo, sino en un sentido simple, como una enseñanza elemental, cipios morales universales cuanto una determinada fe religiosa.
como un A B C." (Citado por H. de Lubac, El drama del huma- El hombre "estético" odia las limitaciones a sus gustos, y por
nismo ateo, p. 119). eso no adopta ninguna forma definitiva de vida. De este modo
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cree expresar la libertad de su existencia, pero se engaña, por- mismo tiempo se sea el general, tal es el verdadero arte de la
que, de hecho, se convierte en un mero organismo psicofísico vida." (S. Kierkegaard, citado por R. Verneaux, o.c., p. 41).
que se instala en "el sótano de su propio edificio", según expre-
sión de Kierkegaard, y a tal nivel no halla ningún remedio ni Por fin, la esfera religiosa es aquella en la cual el hombre "exis-
salvación. te" en su más alto grado, fundado en su "fe". Ahora bien, esta
"fe" no es un conocimiento, sino un movimiento apasionado de
Entonces se enfrenta a dos caminos: o bien permanece desespe- la voluntad que vence toda duda objetiva y se ancla en la para-
rado en el nivel estético; o bien ha de efectuar un salto al nivel doja o en el absurdo. Dice Kierkegaard: "Estar tranquilamente a
superior por un acto de decisión y compromiso. Se trata de una bordo de una nave en tiempo de calma, no es una imagen de la
opción: o lo uno, o lo otro. Así, el hombre estético vive en el fe. Pero mantener con entusiasmo la nave a flote, con ayuda de
presente, pero sin profundidad, sin relación con la eternidad. Si bombas, y a pesar de todo no buscar el puerto, ésa sí que es
bien es capaz de "representarse" las otras esferas, lo hará para imagen de la fe ... Mientras que la inteligencia, como un pasaje-
gozarse de tal contemplación, no para vivir la verdad de lo que ro desesperado, alarga el brazo a la tierra firme, pero en vano, la
contempla. En realidad, no "existe", porque aún no se ha elegi- fe trabaja con todas sus fuerzas en tensión: salva al alma alegre
do en un compromiso. y triunfalmente." (Citado por H. de Lubac, o.c., p. 121-122).
La segunda esfera es la "ética". Así como el estadio estético está Para Kierkegaard la fe no sólo está por encima de la razón, sino
representado por Don Juan Tenorio, así el estadio ético lo está "contra" la razón. "Perder la razón para ganar a Dios, en esto
por Sócrates. Por ejemplo, el matrimonio es para Kierkegaard un consiste el acto de creer". La fe es como un martirio, una "cru-
tipo de institución ética, pues en él, el hombre integra la satis- cifixión de la inteligencia". Aquí llegamos al heroísmo cristiano:
facción de los impulsos con las obligaciones que implica el res- "Atreverse completamente a ser uno mismo, atreverse a realizar
peto a los dictados de la razón universal. Este hombre obra, y en un individuo, no uno cualquiera, sino éste concretamente, aisla-
su conducta halla su recompensa: la alegría de la buena concien- do ante Dios, sólo en la inmensidad de su esfuerzo y de su res-
cia.
ponsabilidad, en esto consiste el heroísmo cristiano." (Citado
El hombre "ético" "existe" de una manera auténtica, pues se ha por R. Verneaux, o.c., p. 42).
elegido cumpliendo su deber. La norma ética general ha sido ¿Cuáles son las relaciones que median entre estas tres esferas?
hecha propia en él, porque se la ha apropiado intrínsecamente. Kierkegaard no pretende afirmar una evolución progresiva de
No es ya una imposición impuesta desde fuera. Es decir que ha un estadio a otro, como en el caso de los tres estadios de Com-
realizado en su persona "la síntesis de lo general y de lo parti- te que veremos luego. O sea, Kierkegaard no dice que todo
cular" lo cual constituye uno de los mayores éxitos de la vida. hombre pasa de uno a otro por el solo hecho de continuar el
"Cuando el hombre ético ha cumplido su tarea, ha llegado a ser proceso de la vida. Al contrario, los concibe como exteriores
el hombre único, es decir, no hay nadie como él, y al mismo unos a otros. Entre ellos no hay ninguna mediación lógica (He-
tiempo se ha convertido en el hombre general. Ser el hombre gel), sino sólo son accesibles mediante el "salto existencial".
único no es en sí un estado tan distinguido como pudiera pare- No hay ningún puente que permita el paso de una esfera a otra.
cer, pues todo hombre posee esto en común con toda producción Hay que saltar por encima de un abismo. Y este "salto" se rea-
de la naturaleza; pero ser el hombre único de tal manera que al liza por un acto de la libertad. Pues un hombre siempre es ca-
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paz de convertirse, de romper con su pasado y de emprender También conviene notar que, si bien Kierkegaard acabó separán-
una vida nueva. dose de la Iglesia oficial (luterana), sus ideas religiosas sólo
Ahora bien, aunque no hay mediación, se da como una prepara- pueden comprenderse en el ambiente en que se gestaron, es de-
ción al salto, que consiste en poner en claro la insuficiencia de cir, en un clima impregnado de las ideas de Lutero. Pero a su
la esfera en que se está. En la esfera estética, esta preparación es vez, para no asustarse demasiado de tal dependencia, habría que
la "ironía"; en la esfera ética es el "humor". reubicar al mismo Lutero en el lugar que le corresponde, según
las últimas Declaraciones católico-luteranas.
Es decir que, por la "ironía" me preparo a pasar de la esfera es-
tética a la ética; y por el "humor", de la esfera ética a la religio- En definitiva, dice el Padre H. de Lubac: "Es preciso reconocer
sa. En efecto, la ironía hace ver al esteta que el placer no le da que Kierkegaard es un autor más estimulante que seguro. Más
la felicidad, sino que engendra el tedio. Y más profundamente, que un alimento, su pensamiento es un tónico, y en mucha do-
le muestra que allí, está destinado a la desesperación. La ironía sis podría convertirse en tóxico. El que, pensando en seguirle, se
coloca al esteta frente a su desesperación latente. De él depen- encerrase por completo en sus posiciones, correría el peligro de
derá efectuar o no el salto. Si se queda en su esfera, se pierde. cerrarse a toda vida racional, quizás a toda cultura: actitud inhu-
mana, que no fue, ciertamente, la de Kierkegaard y de la cual el
De modo semejante, el "humor" inquieta al hombre ético (que cristianismo no sacaría ningún provecho ... Por lo demás, Kierke-
es un hombre "serio"), y perturba su buena conciencia. Para
gaard no podría ser considerado como un maestro, y él hubiera
conseguirlo, le muestra situaciones excepcionales en las cuales
sido el primero en rechazar este título." (O.c., p. 125-126).
la ética queda como en suspenso, porque no existe en esos ca-
sos una solución razonable, sino que la única salida está en el
salto al absurdo, mediante la fe. Por eso Kierkegaard ve en
Abraham el prototipo del hombre de fe. Dios le manda inmolar
a su hijo Isaac. La ética de la razón lo condena, pero la fe aca-
ba por salvarlo. Y Abraham se convierte en el Padre de los cre-
yentes. (Ver: S. Kierkegaard, Temor y temblor, p. 137-138).
A rr:odo de conclusión, digamos que el mayor aporte positivo de
las 1deas filosóficas de Kierkegaard está en la crítica del sistema
hegeliano y en su consecuente valoración de lo insustituible de
cada individuo humano, en su existencia concreta abocada al
.
drama de la libertad y sus opciones definitivas. ' '
Pero es excesiva su repulsa de la "razón", puesto que combatir
el "racionalismo" o el "idealismo", no implica necesariamente
invalidar un uso sensato de la razón natural. Con todo tal exa-
.' '
geracwn es perdonable en el sentido de obligarnos a caer en la
cuenta sobre lo que realmente importa.
334
335
Sumario 16. Kierkegaard Nota complementaria: Verdad "objetiva" y

"subjetiva" en Kierkegaard
a) En favor de la existencia individual: Datos biográficos y

obras principales; "la desgracia de nuestra época"; pensa- J. Lotz, en su Curso de Ontología, valora muy acertadamente el
miento abstracto y pensamiento concreto; contra el "cons- método existencial inaugurado por Kierkegaard. (Sintetizamos,
tructor de sistemas". traduciendo del latín).
b) El pensamiento subjetivo y sus categorías: El pensador "ob- Kierkegaard se refiere al "ser" por el conocimiento, y, ante todo,
jetivo"; el pensador "subjetivo", apasionado y dialéctico; por la libertad, Para él, el "ser", en tanto se manifiesta, en cuan-
mantenimiento de la disyunción cualitativa; el "interés por la to el hombre se le abra con todas su fuerzas, y de este modo,
verdad"; las categorías del pensamiento subjetivo; las cate- sólo mediante la "verdad subjetiva" se obtiene la "verdad objeti-
gorías religiosas; la angustia existencial; la salvación. va". Así, son pocos los que pueden llegar al "ser", considerado en
e) Los tres estadios de la existencia: Características de la esfe- toda su amplitud, pasando más allá del "ser" humano.
ra estética; el hombre ético; el hombre religioso; una "fe" La "verdad objetiva" es la unión del sujeto con el objeto, y
contra la razón; relación entre las tres esferas; el "salto exis- consiste en que el objeto es percibido por el sujeto como real-
tencial"; función de la "ironía" y del "humor" en el paso de mente es.
una esfera a otra; el ejemplo de Abraham como hombre de
La "verdad subjetiva" es la unión del objeto con el sujeto, y
fe; valores positivos y aspectos negativos del pensamiento de
consiste en que el sujeto se apropia plenamente del objeto, abra-
Kierkegaard; más que alimento, un tónico con expendio bajo
zándolo con la máxima intensidad, y también en que el sujeto es
receta.
elevado por el objeto a un grado más alto de su ser y obrar.
Todo esto es valioso, pero Kierkegaard separa demasiado estos
dos aspectos de la verdad, puesto que parece que, según él, la
"verdad objetiva" no ejerce ningún influjo sobre el sujeto, de tal
manera que la "verdad subjetiva", casi sin la objetiva, corre el
peligro de reducirse a la mera intensidad del sujeto. Es todo el
hombre, comenzando por su capacidad de alcanzar la "verdad
objetiva" el que debe ascender a la metafísica para que auténti-
camente la perciba y la adquiera para sí. (J. Lotz, a.c., no 208).
Concedemos, evidentemente, que en este mundo, la sede de la
manifestación del ser en cuanto tal se encuentra en el hombre,
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- 1
Gustavo Casas
especialmente en su operación, primero intelectual, completada

luego por el ejercicio de la libertad. Pero de aquí no se sigue
que haya de reducirse el "ser", al "ser" meramente humano.
También nosotros defendemos que el "ser" sólo puede mostrar
su profundidad a aquél que se dirija a él con todas su fuerzas.
Sin embargo, debe atenderse a que la verdad objetiva no quede
resuelta y agotada en la verdad subjetiva o en la disposición del
hombre, pues así el "ser" mismo quedaría identificado con el 17. CoMTE
"ser" humano. Además, la facultad intelectual conviene a todos
los hombres, y de este modo les abre a todos una puerta hacia
el "ser", independiente de la disposición individual. a) Augusto Comte y su ley de los tres estadios
Por consiguiente, tanto la "verdad objetiva" como el "ser" son Pasar de Kierkegaard a Comte obliga a un esfuerzo de acomo-
alcanzados, superando las diferencias individuales. En otras pa- dación del pensamiento. En efecto, se trata de acceder a una ac-
labras, en relación al "ser", hay que admitir una verdad univer- titud totalmente distinta: la formación recibida, el ambiente cul-
salmente válida. (J. Lotz, a.c., n° 62). tural y religioso, las preocupaciones personales de ambos, van
por caminos muy diferentes. Sin embargo, los une el ser los dos,
representantes originariamente significativos de dos aspectos que
están en la base del pensamiento contemporáneo: el valor de la
existencia individual, por un lado, y la preponderancia de una
sociedad concebida "positivamente", por otro.
Augusto Comte (1798-1857) nació en Francia, siendo educado
en el catolicismo hasta la edad de catorce años, cuando declaró
que ya no quería ser católico. Luego estudió dos años en la Es-
cuela Politécnica bajo la dirección de eminentes científicos.
Cuando la Restauración despidió a los alumnos de opinión repu-
blicana, Comte tuvo que abandonar su carrera y aprender a ga-
narse la vida dando clases de matemáticas.
I~n 1817 empezó a ser secretario de Saint-Simon (1760-1825,
reformador social que defendía un socialismo utópico), quien lo
orientó hacia la filosofía social. Ambos buscaban la manera de
reorganizar la sociedad, pero mientras Saint-Simon quería apli-
car inmediatamente las reformas, Comte consideraba que antes
debía asegurarse la unidad del espíritu. Esta unidad se había lo-
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grado en la Edad Media gracias a una fe común, pero Comte desarrollo de cada individuo y la evolución de la historia, se
pensaba que en la época moderna el factor unificante tenía que puede concluir, piensa él, que la humanidad ha seguido la mis-
ser la Ciencia.
ma ley de progreso.
Luego de siete años de asociación, Comte se separó de Saint- El estadio teológico consiste en que el hombre, ante el mundo
Simon y comenzó a dar lecciones sobre su filosofia positivista que lo rodea, busca una explicación trascendente de los fenóme-
en la casa donde vivía. Así nacen las bases del Curso de filoso- nos y la encuentra en los mitos, frutos de la imaginación más
jia positiva (6 volúmenes, 1830-1842). que de la razón. Aquí Comte hace entrar toda la historia de las
En un segundo período, Comte pasa al programa de reforma so- religiones, que distribuye, a su vez, en tres etapas: fetichismo,
cial y al desarrollo de una nueva religión. (Sistema de Política politeísmo, y monoteísmo.
positiva y el Catecismo positivista). Por esta época, estaba tra- El estadio teológico es concebido por Comte como una respues-
tando de unificar los aspectos científicos y religiosos de su pen- ta espontánea indispensable, aunque provisional, para responder
samiento.
a la necesidad que tiene la humanidad en su infancia de guiarse
En 184 7 funda la Religión de la Humanidad y se proclama sumo por algunos poderes rectores.
sacerdote de la misma. Un año más tarde establece la Sociedad El estadio metafísico consiste en una fase intermedia en la cual
positivista. Muere en 1857. (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 71-72 y el hombre, en vez de invocar a divinidades sobrenaturales, va
F. Copleston, a.c., Vol. 9, p. 86-87). usando más de la razón abstracta, hasta llegar a explicar todas
De esta extensa obra, consideraremos los siguientes puntos: la las cosas por un principio único.
ley de los tres estadios; la concepción positivista de la filosofia 1\sta segunda etapa es también necesaria, según Comte, pero
(incluyendo la idea de la sociología como ciencia suprema); y la sus preferencias se inclinan por la primera (la teológica). En
Religión de la Humanidad. efecto, el espíritu metafísico se le revela como fundamental-
La ley de los tres estadios constituye el núcleo y el marco de la mente "crítico" y "disolvente", carente de fuerzas para "orga-
concepción comtiana de la historia. En efecto, Comte distingue nizar" las ideas y la sociedad. Le falta "autoridad efectiva".
tres grandes etapas de la historia humana que concibe como in- 1•:s como una puerta falsa. ¿Dónde está entonces su aporte po-
evitables e indispensables tanto desde el punto de vista intelec- c;ilivo? En que ayuda al proceso disolviendo la etapa anterior
tual, como moral y social. para ir preparando el camino al espíritu "positivo" que ya
t~rnpieza a actuar secretamente. El estadio metafísico es como
Los tres estadios son: el estadio teológico (o ficticio, que corres- ''11na enfermedad crónica transitoria". (Ver: H. de Lubac, El
ponde a la niñez); el estadio metafísico (o abstracto, que corres- dmma del humanismo ateo, p. 171-173).
ponde a la juventud); y por último el estadio positivo (o cientí-
fico, que corresponde a la madurez). 1· 1 estadio positivo es la etapa final de la serie, la que concluye
1;, historia progresiva del hombre. Esta época comenzó con Ba-
Como vemos, Comte, además del estudio de la historia y de la ¡·on, Galileo y Descartes. En ella el hombre renuncia a toda ex-
sociología, utiliza aquí una analogía tomada de la vida indivi- plrración, para atenerse sólo a los hechos conocidos por la ob-
dual del hombre. En virtud del paralelismo existente entre el •;t·J vación y la experiencia. También renuncia al conocimiento
340
341
del absc~luto para centrarse en lo relativo, único objeto accesible

Las seis ciencias enumeradas por Comte son: las matemáticas;
a la razon. (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 73).
la astronomía; la física; la química; la fisiología; la Sociología.
!lasta el fin de su vida reivindicó Comte la paternidad d La ciencia suprema resulta ser la Sociología, y Comte se pro-
, ·~. , " e su
. g1 ,~n. 1~y , " esta _gran ley que no será ya rebatida" y que
u
ha pone realmente formarla. (Ver: R. Verneaux, a.c., p. 74-77) .
constJtmdo su umdad cerebral" y la plenitud y la "a ' fi-
1oso• fi1ca, . (Citado
.
por H. de Lubac, a.c., p. 161).
rmon1a 1 Comte divide la Sociología en dos partes: Estática y Dinámica.
La Estática social culmina en la teoría del Orden; y la Dinámi-
ca social desemboca en la teoría del Progreso. De aquí el lema
b) La filosofía positivista comtiano reducido a dos palabras: "Orden y Progreso", que fi-
gura, por ejemplo, en la bandera de Brasil, donde el positivismo
;,_Cuál es la concepción "positivista" de la filosofía? Comte ha ejercido gran influencia.
tJcJ~c que usar el término "filosoHÍi" porque no encuentra otro La Estática social, en opinión de Comte, "constituye el nexo di-
mc_¡or, ~ero para indicar que este nuevo pensamiento no es recto entre la ciencia definitiva y la totalidad de las ciencias pre-
"~1~etafís1co" sino "científico", le añade el calificativo de "po- liminares, sobre todas ellas, la biología, de la que parece ser
Sitiva".
aquella inseparable." (Citado por F. Copleston, a.c., p. 98).
;,Qué signifi~a ,"?ositiva? "Positivo" significa: algo real Pero la Estática social, en cuanto pertenece más a la moral,
(opuesto a qmmenco ); algo útil (opuesto a inútil); algo cierto tiende hacia la Dinámica social, cuyas leyes se aplican ante
(<!puesto a dudoso); algo preciso (opuesto a vago); algo orgá- todo a la Política. Las dos juntas (o sea, la Sociología en su
nico (opuesto a desorganizado); y algo relativo (opuesto a ab- conjunto), conciben "el progreso como el desarrollo gradual del
soluto).
orden".
Por lo tanto, la filosofía positiva, basada en el empirismo Por consiguiente, vemos que para Comte, la idea de orden es insu-
(llume),_ ser~ la síntesis de las verdades adquiridas por las dife- ficiente. El orden sin progreso acaba en la fosilización o en la de-
r~l~t.es. cl.cn~Ias, porque hace falta una ciencia general que orga- cadencia. Y a su vez, el progreso sin orden equivale a la anarquía.
l~lcc e~ conJ~l~to del saber. Y como la ciencia es "relativa", la
Ahora bien, siendo la característica fundamental de la filosofia
lli<.Jso1w pos1t1~a n~ será más que una síntesis provisional. Podrá
positiva el considerar que todos los fenómenos están sometidos
'.L~Iormarse en función del progreso de los conocimientos cientí-
ficos. a invariables leyes naturales, también lo estarán los fenómenos
humanos (sociales y políticos). Claro está que estos últimos re-
<. 'ornle l'IHII!Wra' sc_is ciencias, organizadas en una jerarquía que sultan más difíciles de subsumir bajo leyes, que los fenómenos
llllmrna en la SociOlogía, concebida como una "Física social" de los que tratan las otras ciencias.
ljlll' eornpleta el sistema de las ciencias naturales Esta "S · ~
1 •, ' · OCIO La ley de los tres estadios vuelve a intervenir aquí, correlacio-
<_,~pa sera tan "positiva" como cualquier ciencia de observa-
nando los estados del desarrollo intelectual del hombre con las
cH~n, Y tan científica como la física cósmica, terrestre vegetal
a llllnal. ' o formas de organización político-social. Por ejemplo, en el esta-
dio teológico la sociedad estaba organizada para la lucha y la
342
343
c~n~uista; e~ el estadio metafísico se da una transición desde lo propia organización." (A. Comte, citado por F. Copleston, a.c.,
mll~tar a .lo md~strial; y en el estadio positivo, se llega a una p. 102).
sociedad mdustnal, pacífica y orientada hacia el bien común.
~uede objetarse: ¿Por qué, entonces, las naciones industriales
mcurren en acciones militares agresivas? Comte responde que e) La Religión de la Humanidad
~so ocurre porque todavía siguen influyendo los modos de sen-
tir Y de pensar. de los estadios anteriores. "Lo que Comte afirma Comte busca, como dice él mismo, "una coherencia social defi-
es que, a med1~a qu.e, la sociedad industrial vaya llegando a la nitiva", para organizar a Occidente espiritualmente sobre bases
m~durez, la. u~Ificaci~n de la humanidad, promovida por el co- firmes, objetivas y "positivas". Su positivismo se presenta, en
mun conocimiento científico y por la industrialización dará consecuencia, como una doctrina orgánica de vida que pretende
con:o. resultado, bajo la guía de una élite científica, una so~iedad responder a todas las necesidades de la humanidad.
p~cifi~a en la que las diferencias serán dirimidas mediante la Esto equivale a intentar reemplazar en Occidente al Cristianis-
discusión racional." (F. Copleston, a.c., p. 100). mo, para conducir la historia del mundo entero por nuevos cami-
Sin embargo, no se ve claro por qué una sociedad industrializa- nos. Pero lo hará tratando de escapar a toda verdadera trascen-
da haya. de ser más pacífica que una no industrializada, sobre dencia y rechazando lo que cree que es un yugo insoportable: la
todo temendo en cuenta que Comtc no se limita a decir lo que fe en Dios. (Ver: H. de Lubac, a.c., p. 154-155).
"deb~ría" suceder, sino lo que "sucederá", en virtud de las leyes En la primera parte de su carrera, había Comte elaborado una
que ngen el desarrollo del hombre. obra filosófica, pero en la segunda parte, se dedica a construir lo
En efecto, s~ el proc~so histórico es regido por una ley, el futu- que juzga "la verdadera Religión".
ro es predecible. Y SI el futuro es predecible, ¿qué sentido tiene El Catolicismo había tenido pretensiones de universalidad, pero
lo que pue~e hacer la "élite científica" para influir en el curso es ahora el Positivismo el llamado a reemplazarlo. El Occiden-
de. la. h~stona? .Comte podría responder que estas leyes son, en te, después de veinte siglos busca a tientas "la Religión univer-
pnncipiO, relativas y revisables. Sin embargo, cuando él habla sal, sin poder, de ahora en adelante, renunciar a establecerla."
de la ley de los tres estadios, la considera como si fuese invio- Pero, por fin, la ha encontrado. (Citado por H. de Lubac, a.c.,
lable, haga el hombre lo que haga. p. 255).
¿En qué medida puede entonces la acción humana afectar el cur- Ahora bien, habiendo rechazado al Dios del Cristianismo, Com-
s.o ~e la historia? Comte responde que se trata de una influencia te tendrá que buscar otro objeto de su devoción distinto, y como
limitada a acelerar. o a retardar el desarrollo del progreso, pero pensaba que la realidad social fundamental era la Humanidad,
dent:o de una ley Inalterable. Es decir que el devenir social es encontró en ella su "Gran Ser", a quien los individuos tenían
modificable "en su. rapidez, dentro de ciertos límites, por un nú- que servir, sacrificando sus egoísmos particulares.
mero. ?e causas físicas y morales ... Las combinaciones políticas
Por lo tanto, el único verdadero Gran Ser, para Comte, es la
tam?Ien pertenecen al mundo de esas causas. Éste es el único
Humanidad, de la cual somos miembros necesarios. La Humani-
sentido en que le es dado al hombre influir en la marcha de su
dad es el "nuevo Ser Supremo", el cual debe hacer olvidar al
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345
hombre al Dios absoluto (el de la Biblia, el de Abraham, el del Luego, una vez que los fuertes se consagran al servicio de los
Evangelio, el de los metafísicos), no solamente superado , sino débiles, los débiles venerarán a los fuertes.
caído.
El "fetichismo" de los ídolos resucita, pero esta vez, en favor de
En lugar de adorar a un ser absoluto, omnipotente, los nuevos la edad positiva. También se da una sumisión del espíritu al co-
"servidores de la Humanidad" se consagran a un ser relativo razón. En esta sumisión reside el principio de la unidad huma-
que tiene sólo un poder limitado, aunque superior a nuestra~ na. De este modo se puede realizar, según Comte, la "sociocra-
fuerzas individuales.
cia universal", que significará una subordinación total de los
¿A quiénes recoge en su seno este Gran Ser? Solamente están individuos a la sociedad. Y ésta es una adherencia tan profunda
incOI:po.rad?s a esta Humanidad los que se han hecho aptos para y tan perfecta, como la del creyente con su Dios.
la asimilación, es decir, "el conjunto de hombres que han coope- Ahora bien, y esto tiene mucha importancia, no se concibe que
rado a la gran obra humana, los que se perpetúan en nosotros y el creyente se enfrente con su Dios, y que haga valer sus dere-
que nosotros continuamos y de los que somos verdaderos deudo- chos frente a las exigencias de Dios. Del mismo modo ha de
res." (A. Comte, citado por H. de Lubac, a.c., p. 200). ocurrir en la nueva Religión de la Humanidad: si la sociedad
En otras palabras, es el "conjunto continuo de seres convergen- temporal es el exponente adecuado de la única divinidad verda-
tes". Por lo tanto, los criminales están excluidos, así como "to- dera, de la cual el individuo recibe todo lo que es, ¿qué dere-
dos los que rompen la armonía humana", aunque reciban el cho puede tener ante ella? Ninguno. Por eso, la "noción de te-
nombre de grandes hombres (por ejemplo, Nerón, Robespierre, ner derechos" debe desaparecer por ser "falsa e inmoral", según
Bonaparte). Y también están excluidos los "parásitos", simples Comte.
"productores de estiércol", que "no transmitirán a sus sucesores La fe en la edad positiva ha de sustituir los derechos por los
nada equivalente a lo que ellos recibieron de sus antecesores." deberes. Toda reivindicación de derechos la ve Comte como
(Citado por H. de Lubac, a.c., p. 200). anárquica. Debe "borrarse por completo toda idea de derecho,
Por consiguiente, el positivismo religioso de Comte tomará la como puramente relativa al régimen preliminar y directamente
incompatible con el estado final que no admite más que los de-
f'orma de una "sociolatría" (adoración de la sociedad) y de una
"sociocracia" (poder de la sociedad). beres, según las funciones." (Citado por H. de Lubac, a.c., p.
307-308).
Así como el Cristianismo proponía una esperanza en el reino de
Comte considera al individuo como una parte realmente insepa-
los Ciclos, así el Positivismo es una organización del reino de la
rable de la especie. Ve al hombre como un organismo biológico
y
'~i~rra. .el advenimiento de la "sociocracia" será la consagra-
subordinado al medio, en este caso, de animal superior subordi-
cwn religiosa de la política.
nado al medio social.
Al comienzo,. la doctrina positivista será la religión de los jefes.
No hay salvación para el individuo más que en la comunidad y
Y el nuevo SIStema debe procurar apoderarse del poder. Comte
en el sentimiento del deber hacia ella. "El Positivismo no admi-
no concede ninguna participación en los negocios públicos a la
te nunca más que deberes, en todos, con respecto a todos, pues
gran masa de los obreros (proletarios). Les exige la sumisión.
su punto de vista, siempre social, no puede dar ninguna noción
346
347
r Gustavo Casas Introducción a la Filosofía
de derecho, que se fundamente constantemente en la individua-

sivamente con un mundo industrial en crecimiento, al cual había
lidad. ( ... ) ¿En qué fundamento humano podría basarse la idea
que integrarse. Las sociedades anglosajonas y ~ur?~eas, funda-
del derecho? (. .. ) Ya que no existen los derechos divinos, esta
das en la ética del trabajo y en las libertades mdividuales, ha-
noción debe borrarse completamente. ( ... )Todo ciudadano digno
bían creado el industrialismo, y no se podía escapar a lo que se
se convierte entonces en un funcionario social." (A. Comte, ci-
tado por H. de Lubac, o.c., p. 308). creía el sentido de la civilización y del progreso.
Ahora bien, en su búsqueda, teórica o pragmática, los intelectua-
En definitiva, el individuo es el órgano del Gran Ser. Tal es, en
les y políticos latinoamericanos, encontraron en el positivismo la
síntesis, la Religión de la Humanidad preconizada por Comte.
ideología que les permitía transitar con entusiasmo y confianza,
Ahora bien, esta doctrina "positiva" desemboca en una fórmula el camino del futuro.
más de tiranía total. Niega al hombre toda libertad, todo dere-
cho, porque Comte, adorador de la Humanidad, ha desconocido El lema de Comte "Orden y Progreso" fue la consigna, amplia-
profundamente la naturaleza humana. mente difundida. Con todo, si bien el impulso positivista es co-
mún a toda latinoamérica, cada nación va dando respuestas di-
Si el hombre como persona es aplastado por la sociedad, es por- versas, según las idiosincrasias y las circunstancias, obviamente
que antes se ha negado a Dios. Pues la causa del hombre y la diferentes.
causa de Dios van siempre juntas. En efecto, si se suprime a
Dios como Creador del mundo, no hay ninguna realidad sobre la En la Argentina, el ciclo positivista se abre con Juan Bautista
cual pueda asentarse la noción de un derecho que permita a cada Alberdi y culmina con José Ingenieros, quien representa quizás
individuo situarse frente a los demás y decirles: "Hay en mí algo la figura más completa del positivismo argentino.
de intangible que os obliga a respetarme, porque soy imagen de Es interesante seguir la crítica de Alejandro Korn (1860-1936):
Dios, que es superior a todos nosotros." El pensamiento argentino. Korn distingue tres gener~ciones ~e
Porque no puede haber derechos sin "sujetos" del derecho, y no argentinos que asumieron el positivismo como doctnna, o mas
puede haber realmente "personas" sujetos del derecho, si no hay difusamente, como actitud espiritual: la primera generación, lue-
un Dios que sea el principio y la garantía absoluta del ser. En go de Caseros, está representada principalmente por Juan B. Al-
cambio, el Gran Ser de Comte es relativo, y no escapa, en últi- berdi, que propugnaba una Argentina civilizada, rica, feliz; _la
mo término, a la fatalidad y a las leyes ciegas. (Ver: H. de segunda, que se degrada en un pragmatismo cómo_do, o~ortums
Lubac, o.c., p. 292-314). ta y escéptico, adopta un positivismo teñido de hberahsmo es-
penceriano (Roca y Juárez Celman); por último, la ter~era olea-
Por último, a modo de complemento, nos parece interesante hada está formada por la generación positivista del 80, mtegrada
cer referencia al influjo del positivismo en nuestro país. En efec-
por dos grupos definidos: los normalistas y los universitarios.
to, en el siglo XIX, toda latinoamérica ha recibido el impacto
Los normalistas (Escuela Normal de Paraná y de Concepción del
del positivismo, uno de los pocos movimientos intelectuales que
Uruguay; Alfredo Ferreira y Alejandro Carbó), infl~yen _Y c_on-
ha influido profundamente en las jóvenes naciones que intenta- trolan la enseñanza primaria y secundaria. Los umversitanos,
ban adquirir una vida independiente. Así, los movimientos
por su parte, ejercen su influjo en el ámbito de la enseñanza su-
emancipadores, a partir de 181 O, se fueron encontrando progre-
perior (principalmente José Ingenieros).
348
349
Sumario 17. Comte

Nota complementaria: Curiosos pronósticos del
positivismo
a) Augusto Comte y su ley de los tres estadios: Datos biográ-
ficos Y obra~ principales; hacia una filosofía social; un nue- Comte resume así su posición: "Como toda otra cosa, la idea
vo factor umficante: la Ciencia; el "Curso de filosofía posi- militar de la vida fue una etapa necesaria y saludable, aunque
tiva"; la Religión de la Humanidad; la ley de los tres primitiva, del curso general del progreso social hacia la etapa
estadios; descripción de cada uno de ellos; el estadio positi-
industrial de la vida moderna, que es científica, y, por tanto,
vo como culminación de la historia humana.
amante de la paz. Así la dirección general del progreso se carac-
b) La filosofia positivista: Sentido del término "positivo"; je- teriza por una gradual decadencia del espíritu militar y el influ-
rarquía de las seis ciencias enumeradas por Comte; la Socio- jo creciente del espíritu industrial. La empresa militar de Napo-
l?~ía como ciencia suprema; el lema característico del posi- león fue una excepción exigida por circunstancias anormales, y
tivismo; el "progreso" como desarrollo gradual del "orden"· será la última de ellas. ( ... ) Las grandes guerras se acabarán, sin
las formas sucesivas de la organización político-social; desa~ duda alguna", ya que el espíritu militar está condenado a una
rrollo del progreso dentro de una ley inalterable; posibilida- "extinción inevitable", y la era científica destruirá "inevitable-
des de la acción humana para influir en el curso de la his- mente" (palabra que Comte repite una y otra vez para dar énfa-
toria. sis a la ley de la evolución) el espíritu y sistema militares, jun-
e) La Relig~ó~ d~ la Humanidad: El Positivismo, reemplazan- tamente con el teológico." (Citado por Karl Lowith, El sentido
te del Cn·s,tiamsmo; la "Humanidad" como nuevo Ser Supre- de la historia, p. 126-127)
mo; a qmenes recoge el Gran Ser, y quiénes quedan exclui- "De este modo -prosigue Comte-, ha llegado el tiempo en
dos; desde una Sociolatría, a una Sociocracia; asimetría entre que debamos felicitarnos de la desaparición definitiva de guerras
derechos
. Y deberes; desaparición de los derechos·' considera-
, . importantes y duraderas entre naciones avanzadas". (O.c., p.
cwnes cntJcas sobre el pensamiento de Comte: el Gran Ser 127-128).
es siempre relativo, no absoluto; un ateísmo que conduce a
Lowith comenta: "Cegado por su optimismo evolucionista, Com-
una. nuev~ t.iranía; breve alusión al influjo del positivismo en
Latmoamenca y en la Argentina. te no previó, ni el desarrollo de los ejércitos industriales (Marx),
ni el de la industria militar (Burckhardt)". (O.c., p. 128).
Sobre este último punto, y a modo de contraste, Burckhardt de-
cía a un amigo en una carta de 1871: "Tengo un presentimiento,
que a primera vista parece una extrema locura, y que, sin embar-
go, ya no me abandonará jamás: el estado militar se convertirá
en una gran fábrica. Las masas humanas de los grimdes centros
350
35'1
Gustavo Casas
industriales no serán abandonadas indefinidamente a su codicia

y apetitos. ( ... ) En el horizonte aparecen grandes sometimientos
voluntarios a 'Führers' y usurpadores individuales. El pueblo no
cree ya en principios, pero creerá periódicamente con probabili-
dad en redentores. ( ... ) Por esta razón, la autoridad alzará de
nuevo su cabeza en el placentero siglo XX, y, ¡qué terrible ca-
beza!" (Citado por K. Lowith, a.c., p. 43).
A modo de ejemplificación doméstica, se nos ocurre recordar un 18. La fenomenología y el existencialismo
texto de nuestro J. B. Alberdi donde flota, como actitud de fon-
do, el espíritu optimista del positivismo: "Cada edad tiene su
honor peculiar. Comprendamos el que nos corresponde. Mirémo- a) La metafísica inductiva
nos mucho antes de desnudar la espada: no porque seamos dé-
biles, sino porque nuestra inexperiencia y desorden normales En este Tema consideraremos algunas corrientes filosóficas con-
nos dan la presunción de culpabilidad ante el mundo en nuestros temporáneas, comenzando por la fenomenología y la línea. ?e
conflictos externos; y sobre todo porque la paz nos vale el do- pensamiento que a ella conduce, para seguir con la presentacwn
ble que la gloria." básica de la filosofía de la existencia.
"La victoria nos dará laureles; pero el laurel es planta estéril Durante el siglo XIX surge el movimiento denominado "metafisi-
para América. Vale más la espiga de la paz que es de oro, no en ca inductiva", el cual, a través sobre todo de Lotze va a influir en
la lengua del poeta, sino en la lengua del economista". el pensamiento de Brentano, el que a su vez constituye un a?tece-
dente importante de Husserl, el fundador de la fenomenolog1a.
"Ha pasado la época de los héroes; entramos en la edad del
buen sentido. ( ... ) La América española tiene generales infinitos Los representantes de la metafisica inductiva, como Fechner y
que representan hechos de armas más brillantes y numerosos Lotze, al mismo tiempo que los neoaristotélicos y l~s neoesco-
que los del general Washington. Su título a la inmortalidad resi- lásticos, contribuyeron a que no pereciera el pensamiento meta-
de en la constitución admirable que ha hecho de su país el mo- físico en el siglo XIX.
delo del universo." (Bases y puntos de partida para la organi- En efecto, estos filósofos se aplicaron de nuevo a aquella pro-
:~m·i/m politica de la República Argentina, p. 103).
blemática metafisica, entonces tan desacreditada por el derrum-
be del idealismo, y por el auge del positivismo, apoyado éste en
la supervaloración de las ciencias naturales.
Tanto Fechner como Lotze realizaron una renovación de la me-
tafísica utilizando a fondo los conocimientos progresivos de las
ciencias. De aquí el nombre de metafísica "inductiva".
R. H. Lotze ( 1817-18 81) es uno de los filósofos importantes del
siglo XIX. Lotze, como su amigo G. Fechner (181 0-1 887), pro-
352
353
cede del campo de las ciencias naturales (obtuvo primeramente

vo, que hace inteligible la unidad de nuestra conciencia. En
una cátedra para medicina). Pero, en contra de las tendencias de
efecto el "yo" aúna los hechos de conciencia mediante el "sa-
la época, no se circunscribe a los límites impuestos por Kant,
ber relacionante" (por ejemplo, de igualdad, semejanza, diversi-
sino que vuelve a la tradición pre-kantiana, particularmente a
Leibniz. dad ... ), momentos que no pueden ser resultados de una fuerza
puramente "mecánica", sino "representaciones de un orden su-
Comparte ante todo con Leibniz la aceptación de un mecanicis- perior".
mo "científico", pero sin caer en un mecanicismo filosófico. Es
Esta doctrina constituye al mismo tiempo un testimonio contra
decir que la explicación mecánica del mundo de las cosas no lo
el materialismo, pues la unidad de la conciencia y su actuación
absorbe todo sino que permanece abierta y subordinada a un
específica en la elaboración de la sensación, se manifiesta como
conjunto superior de sentido y de finalidad.
irreductible a la materia.
En efecto, para Lotze, todas las fuerzas causales obran en co- Por consiguiente, Lotze es un calificado adversario del determi-
operación con una causa universal, que es un Dios espiritual y nismo del siglo XIX que nació vinculado al pensamiento meca-
personal. Así, este conjunto mecánico es un instrumento de Dios nicista y materialista. Además, cada alma particular aunque in-
para la realización de los fines del mundo, a saber, el bien. tegrada en un grandioso conjunto espiritual lleno de sentido, es
Si bien Lotze está de acuerdo con Fichte y Hegel en la necesi- libre, por ser una substancia inmaterial.
dad de explicar todas las partes del curso mundano como conse- La importancia de Lotze en especial radica en sus contribucio-
cuencias dependientes de un mismo principio universal, con nes a la ética, mediante su teoría de los valores, que influirá en
todo, no admite el empeño idealista de "deducir" todas las cosas la filosofía de los valores de N. Hartmann y Max Scheler.
como derivaciones de un Absoluto (colocándose "desde" ese
Absoluto). Por eso dice Lotze: "Sólo un espíritu colocado en el Lotze encuentra un acceso a las verdades y valores de la con-
centro del universo creado por él mismo, con conocimiento del ciencia moral, gracias a su pensamiento de carácter realista y
último fin prescrito a su creación, podría hacer desfilar delante objetivo; para él, los valores morales poseen un valor objetivo,
de sí todas las partes singulares con la sucesión mayestática de que pertenece a la posesión originaria de nuestro espíritu, pero
una evolución ininterrumpida." Al hombre le queda sólo el ca- que es independiente de la experiencia.
mino inverso de una investigación regresiva, "que trata de des- Así los valores morales son más bien contenidos de razón, y
cubrir y comprobar lo que puede ser conocido y reconocido por' eso, poseen un sello inconfundible que separa esencialmen-
como principio viviente en la edificación y curso del mundo." te al hombre del animal.
(Citado por J. Hirschberger, o.c., p. 363). En este texto se ve
claro que Lotze propugna una vía "regresiva" (o "inductiva"), al Lotze concede que los valores, para hacérsenos conscientes, ne-
modo de Leibniz y de la filosofia tradicional. cesitan de determinantes empíricos externos, pero lo que les da
existencia no es la experiencia ni la costumbre.
'liunbién de acuerdo con Leibniz, Lotze afirma la substanciali-
dad del alma como "un ser capaz de acción". El "yo" no es, ¿Nos acercaríamos entonces a una teoría idealistá o formalista
como en Kant, tan sólo un sujeto lógico, sino un principio acti- de los valores? De ninguna manera, porque Lotze se aparta del
rigorismo de Kant. Lotze valora los sentimientos. Los valores
354
355
han de ser "vividos", y vividos placenteramente. No flotan en un tencionalidad de la conciencia constituye su contribución más
vacío formalismo. La meta y fin de la historia no es la morali- importante a la fenomenología posterior.
dad perfecta del deber por el deber (Kant), sino la belleza del
mundo y la felicidad del hombre. Las enseñanzas de Brentano influyeron sobre un grupo de filó-
sofos cuyo conjunto suele denominarse Escuela Austríaca. Entre
En el campo psicológico, es también importante la influencia de éstos, se encontraba Carl Stumpf (1848-1936), que fue un des-
1,otze sobre Brentano, quien había llegado a su vez, a una me- tacado psicólogo y que tuvo a Husserl entre sus discípulos. (Ver:
talisica teísta a partir de una psicología de corte científico. (Ver: F. Copleston, o.c., Vol. 7, p. 337-339) .
.1. Hirschberger, o.c., p. 363-365).
Franz Bren tan o (183 8-191 7) fue discípulo de Trendelenburg
(profesor en Berlín, brillante neoaristotélico). Bren tan o se hizo b) La fenomenología
luego sacerdote católico, pero en 1873 había abandonado la
Iglesia, lo cual le dificultó su profesorado en Viena. Pasó a vi- El fundador del movimiento fenomenológico fue Edmund
vir a Florencia y luego a Suiza, donde murió. Husserl (1859-193 8). Nació en Mora vi a, que era por entonces
una provincia austríaca, de una familia judía. Después de ha-
En su obra titulada Psicología desde el punto de vista empírico ber terminado su doctorado en matemáticas, Husserl asistió a
( 1874), Brentano elabora la Psicología como ciencia de los fenó- las clases de Brentano en Viena, y bajo su influencia, se con-
menos psíquicos. Se refiere con ello a una Psicología "descrip- sagró a la filosofía. Brentano, como vimos, había intentado
tiva", o sea, a un análisis de los actos psíquicos en relación con renovar la filosofía a partir de la psicología empírica, en cam-
objetos. bio Husserl tratará de superar este plano psicológico descrip-
ns importante aquí la constatación de que toda conciencia es tivo, mediante la elaboración de una ciencia ideal, como las
conciencia "de algo". Pensar, es siempre pensar alguna cosa, y matemáticas.
desear, es siempre desear alguna cosa. Por lo tanto, cada acto de Luego fue Husserl profesor de filosofía en Friburgo, donde tuvo
conciencia es "intencional" (implica un objeto). por discípulo a Martín Heidegger. Al morir, Husserl dejó una
enorme cantidad de manuscritos que han sido cuidadosamente
f<:sta Psicología descriptiva de Brentano se preocupa de analizar
recogidos en Lovaina (Bélgica), y que están en curso de publi-
los actos psíquicos o de conciencia, y no las cuestiones ontoló-
cación (Archivo Husserliana de Lovaina, fundado en 1939).
gicas de su realidad fuera de la mente. Por lo tanto, metodoló-
(Ver: R. Verneaux, o.c., p. 176-177).
g¡camente, puede prescindir de tal problemática. Por eso Bren-
tano llama "inexistentes" a los objetos. Y no porque sea una Del pensamiento de Husserl nos interesa considerar los siguien-
lc<~ría "~u~jetivista", ya que no niega que los objetos posean tes aspectos: el significado de "fenómeno-logía"; la "intenciona-
ex 1stcnc1a mdependientemente de la mente, sino porque no se lidad" fenomenológica; la "reducción" fenomenológica; el "idea-
ocupa de tal cuestión. lismo" de Husserl. En primer lugar, la unión de las palabras
"fenómeno" y "logos", ya sugiere que el fenómeno está penetra-
Brcntano tiende a concentrarse en la consideración de la referen-
do de logos, o sea que el fenómeno está como grávido de pen-
cia intencional en cuanto tal. Ahora bien, esta doctrina de la in-
samiento.
356
357
Recordemos que "fenómeno" proviene del griego ("fainóme- Veamos ahora en qué consiste la "intencionalidad" fenomenoló-
n_on': = lo que aparece; lo que se manifiesta). "Fenomenología" gica. Brentano había descubierto la intencionalidad en el nivel
sigmfica entonces la doctrina de los fenómenos.
de la psicología empírica: toda conciencia, es conciencia de
La ~enomenología a~i~nde a que algo "aparece", y esto que se algo. Husserl dirá que la conciencia es esencialmente "relación
mamfiesta, se hace VIsible y comprensible en su sentido. De este a un objeto"; o sea, que toda conciencia es "intencional".
modo, Husserl parte de los fenómenos, o sea, de las cosas tal
Por lo tanto, la conciencia no puede conocerse en sí misma, sino
com_o ellas se ofrecen intuitivamente por sí mismas, y ateniéndo-
solamente "por relación a sus objetos". Además, esta correlación
se r~gurosamente a eso que se muestra, describe la esencia, el
sentido y el ser del ente mismo. es estricta: el objeto se reduce a su aparición a la conciencia; y
la conciencia se reduce a su acto de referirse a un objeto. "Para
A este acto de mostrarse el ente en su esencia, ser y sentido se expresar esta idea, Husserl emplea los términos de 'noema' y de
le llama '_'exper~encia". ~or lo tanto, no hay sólo experiencia'del 'noesis': el 'noema' es el polo objetivo de una intención; la
ente sensible, smo también experiencia intelectual de la esencia 'noesis' es su polo subjetivo. No se puede concebir uno sin el
el sentido y el ser. ' otro y se condicionan recíprocamente. La 'noesis' posee una
En ~tra~ palabras, Hus~erl admite, además de las "cosas" (que cierta prioridad, pues ella es la que constituye al 'noema', ya
son ,~nd_Ividuales o particulares), los "significados", que pueden que si ella no apunta a un objeto, éste no puede surgir en la con-
ser umversales", y como tales, son "esencias". La fenomenolo- ciencia. Pero inversamente, el 'noema' tiene una cierta prioridad,
gía es así el análisis descriptivo de las esencias o estructuras pues permite definir el tipo de intención que vive la conciencia."
generales. Husserl hablará de "intuición de las esencias". (R. Verneaux, a.c., p. 183-184).
"-~sí pues, cuando se habla de una intuición o visión de las esen- Pasemos a considerar lo que Husserl llama "reducción" fenome-
c_Ias, no debe ~ntenderse en el sentido de una contemplación mís- nológica.
tica que permita a unos pocos iniciados ver lo que el común de Respecto a la existencia de los objetos de la conciencia, ya vi-
los mortale~ no ve; sino que, por el contrario, se trata de subrayar mos que Brentano había prescindido metodológicamente de la
que el sentido_ d_e un fen?meno es inmanente a ese fenómeno y problemática de si existen o no en la realidad.
~uede ser percibido, en Cierto modo, por transparencia." (A. Dar-
tlgues, La fenomenología, p. 23). Tampoco estas esencias están Husserl, por su parte, insiste en lo que llama "suspensión del
en un lugar celestial al modo platónico, sino que residen sencilla- juicio", o bien, el "poner entre paréntesis" o "poner fuera de
mente como vivencias de conciencia ofreciéndose a nosotros. juego" la existencia real de los objetos de conciencia.
Ahora bien, notemos que no por esto se confunden con los fe- Por ejemplo, veo un árbol y en la actitud natural, lo juzgo real, pero
n?me?os de conciencia en su nivel psicológico, porque "la con- en la actitud fenomenológica, si bien sigo viendo el árbol, sin embar-
Ciencia (~e~omenológica) contiene algo más que ella misma: en go, suspendo mi creencia espontánea en su realidad, absteniéndome
el~a percibimos la esencia de aquello que no es ella, el sentido de formular ningún juicio sobre su existencia o no existencia.
mi~mo del m~~do haci: el cual no cesa ella de estallar ("écla- Otro ejemplo. Si quiero analizar fenomenológicamente la expe-
ter ), como dira Sartre. (A. Dartigues, a.c., p. 29).
riencia estética de belleza, tengo que suspender todo juicio de
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359
existencia y describir simple y directamente lo que "aparece" o Es interesante notar que Husserl no vacila en definirse como un
"se manifiesta" intencionalmente a la conciencia como estructu- "positivista": "Si por positivismo se entiende el esfuerzo, abso-
ra esencial de la experiencia estética.
lutamente libre de prejuicios, para fundar las ciencias sobre lo
Entonces llego a considerar todas las cosas estrictamente como que es 'positivo', es decir, susceptible de ser captado de una
"fenómenos". Y de este modo, con el fenómeno, capto lo abso- manera originaria, nosotros somos los verdaderos positivistas."
luto. ¿En qué sentido? No como un ser que exista en sí, sin de- (Citado por R. Verneaux, o.c., p. 179). (Sobre este aspecto, ver:
pender de ninguna causa, sino como el ser que es "conocido" de A. Dartigues, o.c., p. 15-36, quien le dedica todo un capítulo
una manera inmediata e indubitable, como el ser que es dado en con el título de "Un positivismo superior"). Pero no nos engañe-
un grado absoluto. Y notemos que el fenómeno y sólo él se ha- mos. Esta manera "originaria de captar las cosas" es muy distin-
lla en este caso, porque todo su ser consiste precisamente en su ta de la propia del positivismo comtiano, por ejemplo.
"aparecer".
Notemos también que, a diferencia de Descartes que admitía una
Ahora bien, a esta "conciencia pura", a estos "fenómenos de "cosa pensante" o substancia espiritual, Husserl requiere simple-
conciencia" los llama Husserl sus "vivencias", las cuales, dado mente un yo puro o trascendental, el sujeto puro en cuanto tal,
que se escurren en el tiempo, podrán considerarse también como que es el correlato del objeto de la conciencia.
''el flujo puro de lo vivido". Pero la fenomenología no intenta
Pasemos al aspecto del "idealismo" de Husserl. Husserl está
"explicar" este objeto (puesto que ha puesto entre paréntesis su
constantemente orillando el idealismo y efectivamente entra en
realidad), sino solamente se preocupa en "describirlo". Resulta
él al hacer la realidad del mundo dependiente de la conciencia.
así neutra frente a la metafisica, pues no la excluye ni la instau-
Mejor dicho, desde el momento en que hacemos la "reducción",
ra. (Ver: R. Verneaux, o.c., p. 180-182).
ya nos sumergimos en cierto idealismo, pues nos abstenemos de
Podemos preguntarnos: ¿Por qué insiste Husserl en esta re- afirmar cualquier existencia, quedando sólo los fenómenos in-
ducción fenomenológica? Una razón importante es, porque manentes a la conciencia. Y así la conciencia pura constituye,
busca establecer la filosofía como una Ciencia estricta. Una por sus actos intencionales, toda objetividad. "Todo lo que exis-
de sus obras se titula La Filosofía como ciencia estricta te para la conciencia se constituye en ella." La conciencia es
( 1910-1911). dadora de sentido, pero no porque haga alguna cosa o porque
cree esencias y las imprima en las cosas, sino solamente porque
En efecto, como Descartes, Husserl quiso asentar la filosofía
se "refiere a" las cosas (intencionalidad), y las hace aparecer así
sobre bases firmes, y para esto, creyó necesario ir más allá de
ante ella. (Ver: R. Verneaux, o.c., p. 189-191).
todas las presunciones. Por eso pone "fuera de juego" a todos
los sistemas y aplica el espíritu a las cosas mismas, para interro- Por supuesto que esta orientación idealista de Husserl se presta
garlas sin ningún prejuicio. a muchas disquisiciones, pero lo cierto es que aparece con más
claridad a partir de su Lógica formal y trascendental (1929) y en
Por lo tanto, la fenomenología es concebida como una filosofía
las Meditaciones cartesianas (1931 ). Ahora bien, los más impor-
l'undamental que debe preceder a toda reflexión filosófica me-
tantes discípulos de Husserl, como por ejemplo Heidegger y
diante el doble precepto metodológico: "eliminar radical~ente
Scheler, para citar sólo a los más conocidos, rehusaron embar-
todo presupuesto" y "volver a las cosas mismas".
carse en este paso al idealismo.
360
361
Gustavo Casas lillroducción a la Filosofía
Para terminar, presentemos algunas reflexiones sobre el influjo

queda individual para llegar a esta realidad que es el. ?ombre-
de la fenomenología de Husserl. El análisis fenomenológico, en
persona, visto a través de sus acciones." (Op. cit., p. xu).
cuanto método, fue y es ampliamente utilizado en diversos cam-
pos y por diversas corrientes filosóficas. Por ejemplo, fue apli- El entonces Cardenal Wojtyla, cuando el cientismo y el empiris-
cado a la Psicología (A. Pfander); a las Matemáticas (0. Bec- lliO se difundían por todas partes, y cuando especialmente en
ker); a la Filosofía del Derecho (A. Reinach); a los valores Polonia el positivismo reducía lo humano a lo empírico, tal
éticos y a la Antropología (M. Scheler); a la historia de las Re- como 1; concebía la famosa escuela polaca de lógica,. encontró
ligiones (M. Eliade); etc. en la fenomenología una renovadora infusión de nueva savia.
(Ver: op. cit., p. xv-xvi).
También los existencialistas de diversas tendencias y los neoes-
colásticos han utilizado con verdadero interés el análisis feno-
menológico. Todo lo cual demuestra su valor como factor unifi- e) El existencialismo
cante.
Pero la "reducción fenomenológica" con su secuela de idealis- La reacción que Kierkegaard inició contra el idealismo he~elia
mo, ha sido generalmente rechazada o reinterpretada, y así la no tenía la misión de llevar a una rehabilitación de la existen-
fenomenología no ha cumplido las primeras esperanzas de Hus- ci; individual, de la subjetividad integral y del compromiso de
serl de fundamentar "la" Filosofía como una ciencia estricta. En la libertad.
realidad, Husserl fue excesivamente optimista (como Descartes, Por otro lado, el método inaugurado por Husserl había resultado
Kant y Fichte) al suponer que había superado definitivamente la ser una inspiración de recursos imprevisibles. Como acertada-
fragmentación de la Filosofía. (Ver: F. Copleston, o.c., Vol. 7, p. mente dice A. Dartigues: "Lo que parecía no ser más que des-
339-341).
cripción se convierte, por fidelidad a lo dado, en búsqueda de
En el cuadro de resurgimiento de la filosofia tradicional, debe- los fundamentos; lo que se orientaba hacia una filosofia de las
mos recordar el acercamiento a la fenomenología y a la filoso- esencias acaba por ser filosofía de la existencia; lo que se defi-
fía existencial en Lovaina (Bélgica), por ejemplo, a través de las nía com~ retomo a la subjetividad y apuntaba al idealismo tras-
obras de A. Dondeyne y de W. Luypen: Fe y pensamiento con- cendental se convierte de nuevo en una filosofía del ser; lo que
temporáneo, y Fenomenología existencial, respectivamente. se propo~ía como ciencia y filosofía de las ciencias, manifiesta
preocupaciones éticas. Era sin duda, destino de la. fenomenolo-
Un ejemplo especialmente significativo lo tenemos actualmente gía, y fuente de su riqueza, no poder detenerse y fiJarse en al~
en Karol Wojtyla (el Papa Juan Pablo II), en su obra Persona y na de sus formas, sino fecundar incesantemente nuevos domi-
acción. En el Prefacio (escrito en Roma en 1977), nos dice: "El nios, como si nada pudiera serle ajeno." (O.c., p. 185-186).
autor de este estudio se declara deudor de los sistemas de la Podemos decir que el método fenomenológico se unía al redes-
metafisica, de la antropología y la ética aristotélico-tomista, por cubrimiento de Kierkegaard, infundiéndole nueva vida, en un
una parte, y, por otra, de la fenomenología, sobre todo en la in- ámbito específicamente filosófico.
terpretación de Max Scheler y, a través de la crítica de Scheler,
Otros factores de diversa índole fueron preparando a su vez la
también de Kant. Al mismo tiempo, se ha emprendido una bús-
eclosión del movimiento existencialista: la conmoción produci-
362
363
Gustavo Casas Ir 1lroducción a la Filosofía
da por la primera guerra mundial (1914-1918); el romanticismo

ri loso fía antigua y cristiana, y Husserl precisamente ponía "fue-
alemán (que había despertado el sentimiento de la singularidad
ra de juego" la existencia, como hemos visto.
indeducible de la historia); la filosofía de la vida de F. Nietzs-
che y de H. Bergson (en cuanto a la crítica del racionalismo y Por consiguiente, es importante notar que la filosofía de la exis-
de las pretensiones de las ciencias de la naturaleza);: la interpre- l<.:ncia es una dirección filosófica que, como tal, se ha desarro-
tación de W. Dilthey sobre la historia (que no puede enfocarse llado por primera vez en nuestra época. (Ver. I. Bochenski, La
con categorías "explicativas" sino que requiere partir de una Psi- Filosofia actual, p. 174-175).
cología "comprensiva" del hombre en su individualidad); la An- Son cuatro los filósofos contemporáneos que pueden conside-
tropología de Max Scheler con su fenomenología de la vida rarse como los principales representantes de la filosofía exis-
afectiva, y sus preocupaciones éticas.
tencial: Gabriel Marcel (1889-1973); Martín Heidegger (1889-
Dado que el "estilo" en que se mueve el existencialismo se pres- 1976); Karl Jaspers (1883-1969); y Jean-Paul Sartre
ta a interpretaciones ambiguas, comencemos por deslindar lo ( 1905-1980).
que "no" es propiamente filosofía existencial.
Ante la enorme complejidad de esta corriente de pensamiento,
En efecto, en todas las épocas se han planteado y discutido pro- veamos solamente dos puntos que nos pueden orientar en una
blemas que atañen a la existencia humana, como por ejemplo, comprensión básica: primero, cómo cada uno de los dos prime-
acerca del sentido de la vida, del dolor y de la muerte. Basta ros autores interpreta el tema clave de la "existencia"; y segun-
pensar en San Agustín, Pascal y en algunos escritores modernos do las consecuencias últimas de tal interpretación.
'
como el pensador español Miguel de Unamuno (1864-1937), el
Por "existencia", todos estos filósofos entienden, no el existir en
novelista ruso Féodor Dostoievski (1821-1881) o el poeta ale-
general, sino el modo de actuarse la existencia humana. Por con-
mán Rainer María Rilque (1875-1926). Estos escritores han pe- siguiente, este modo de concebir la existencia ha de trasuntar
netrado profunda y existencialmente en los problemas humanos.
siempre un fuerte sabor de experiencia personal, según cada fi-
Ahora bien, ¿podemos llamarlos propiamente filósofos existen- lósofo.
cialistas? Todo depende, claro está, del modo de entender los
Gabriel Maree! entiende que la existencia humana se actúa en
dos términos: filósofo, y existencialista. En este Curso preferi-
un compromiso con el ser, y que esta exigencia de compromiso
mos atenernos a un sentido propio, y por eso, si bien pueden
que nos formula el ser, la experimentamos en concreto a través
haber sido "precursores" o escritores que se han movido espon-
de las múltiples situaciones de la vida cotidiana.
táneamenlc en un clima existencial, creemos que no cabe llamar-
los filó so ros cx istencialistas. Ahora bien, esta exigencia propuesta por el ser, puede rechazar-
se con desesperación o bien puede ser acogida y reconocida en
Tambión sería una equivocación decir que Santo Tomás es exis-
la fidelidad y la esperanza. El centro de esta filosofía es pues
tencial isla, por mús que se haya ocupado de la existencia en
captar el misterio del ser, pero no en abstracto, sino en concre-
mayor grado q11c Aristóteles, o contar a Husserl entre los filóso-
to: en toda la amplitud y riqueza de la experiencia humana. Para
fos de fa l~x islencia por más que haya influido en ellos. En efec-
esto, Maree} se esfuerza en distinguir un doble par de catego-
to, Sanlo To111ús s<.: o<.:upaba de la existencia en el sentido de la
rías: el "ser", del "tener"; y el "misterio", del "problema".
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Gustavo Casas Ir 1troducción a la Filosofía
La categoría del "tener" sólo tiene sentido en el orden de los Jnodo, el conocimiento, el amor, la libertad, el mal, son todos
cuerpos y las cosas, donde el poseedor es distinto de lo poseí- "misterios", por cuanto no puedo no estar comprometido con
do. El "tener" tiende así a dominar el objeto, a utilizarlo como ellos. ¿Qué es entonces el ser? No un problema, sino el "miste-
instrumento, y también, a dejarse someter por él y a excluir a rio" fundamental al cual hay que reconocer, al cual hay que
los demás de su posesión. Por ejemplo, la actitud tecnocrática aproximarse por una reflexión penetrada de recogimiento. Tal
intenta manipular las cosas y los hombres, porque se "tiene" el interpretación de la existencia va llevando progresivamente a
poder de hacerlo. Y en el orden personal, "tener" ideas, es para Marcel hacia la esfera de la experiencia religiosa, adonde se in-
~a~erlas prevalecer contra todo y contra todos; "tener" fe (regresa por medio de la fe.
ligiOsa), es como estar en posesión de una fórmula, una receta
o un privilegio, que es factor de división frente a los que no la Ahora bien, la fe pertenece al misterio del ser, así como la opi-
"ti en en". nión pertenece al "tener". Por la fe creo en alguien, me confío a
un tú personal; en cambio, por las opiniones que "tengo" sólo
Ahora bien, el hombre no consiste en un "tener", que lo redu- trato de solucionar los problemas que también tengo.
ciría al nivel de las cosas, sino es un "ser". Y, ¿qué es el ser?
Para comenzar a responder a esta pregunta, tenemos que pasar Además, la fe es absoluta; la opinión es fluctuante. Volvemos
al segundo par de categorías, distinguiendo el "problema", del así al tema del compromiso con el ser. "Lo que entreveo -dice
"misterio". Maree!-, es que en el límite existiría un compromiso absoluto,
contraído por la totalidad de mí mismo, o, por lo menos, por una
Un "problema" es siempre algo "objetivo"; un problema se ha- realidad de mí mismo que no podría ser renegada sin un renega-
lla todo entero ante mí cerrando el paso a mi pensamiento como miento total, y que, por otra parte, se dirigiría a la totalidad del
una roca cierra el paso en un camino. Para ser resuelto, el pro- ser, y que sería tomado en presencia de esta totalidad. Es la fe."
blema requiere una técnica apropiada, que puede ser utilizada (Citado por R. Vemeaux, a.c., p. 206).
por cualquiera, con tal que la use adecuadamente. En este senti-
do, el problema es "impersonal". Pasemos a Heidegger. Martín Heidegger entiende por "existen-
cia" "esa emergencia al ser que el hombre descubre previamen-
El "misterio", en cambio, pertenece a otro orden que el proble- te a toda definición sobre sí mismo, previamente a todo pensa-
ma, "es algo en lo que yo mismo estoy comprometido, y que, miento y previamente a todo lenguaje; la pregunta que el
P?r _co~~iguiente, sólo es pensable como una esfera en la que la hombre lleva en sí antes de formularla, precisamente porque él
d1stmcwn del 'en mí' y del 'ante mí' pierde su significado ini- 'es' esa pregunta. A este título, el hombre es el único 'ek-sis-
cial. Mientras un problema auténtico está sometido a una cierta tente' (Heidegger cambia aquí la ortografía para llevarnos a
técnica en cuya función se define, un misterio trasciende por este sentido más originario de la palabra: 'ek-sistencia'). El
definición toda técnica concebible." (G. Maree!, citado por R. hombre es el único interrogador entre los demás entes, a cuyo
Vemeaux, a.c., p. 196). respecto cabe decir que 'son', pero no que 'existen'. Por esto
solamente el hombre vivo y concreto podrá ser llamado 'Da-
Por tanto, el "misterio" no se resuelve como el "problema": el
sein': Este ente que somos nosotros mismos, y que tiene, por su
misterio pide ser reconocido; el misterio pide ser aproximado,
ser, entre otras cosas, la posibilidad de plantear cuestiones, será
ser reflexionado mediante la actitud del "recogimiento". De este
designado con el término 'ser ahí' ('Da-sein'). No conviene
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pues detenerse en la conciencia y en las esencias de la concien- que con ella no se ha decidido nada en pro o en contra de la
cia, porque no se encuentra allí el último fundamento. La con- existencia de Dios.
ciencia no es ella misma, sino por esa apertura primordial de la
que tiene ella su claridad." (A. Dartigues, citando a Heidegger, Por ejemplo, a propósito de la frase "la esencia del hombre es-
a.c., p. 147). triba en el ser en el mundo", Heidegger nos manifiesta que esta
frase no contiene una resolución "sobre si el hombre es, en el
Ahora bien, la existencia es "inauténtica" cuando el yo del Da- sentido teológico metafisico, un ser sólo del 'aquí' (del mundo),
sein se sumerge en lo impersonal del "se" ("se": pronombre im- o si es un ser del más allá. No se ha decidido nada sobre la exis-
personal que indica lo que "se" hace, lo que "se" piensa, pero tencia de Dios o su no-ser, ni sobre la posibilidad o imposibili-
entendido en general, sin designar a nadie personalmente). En- dad de los dioses. Por tanto ( ... ) es un proceder erróneo sostener
tonces, el hombre se abandona al hilo del tiempo en vez de ha- que la interpretación de la esencia del hombre partiendo de la
cerse cargo de sí mismo.
referencia de esta esencia a la verdad del ser, sea ateísmo. ( ... )
En cambio, la existencia "auténtica" se caracteriza por despren- Se obtiene "un concepto suficiente del existir, en consideración
~erse de "las preocupaciones cotidianas, de ese universo tranqui- al cual se podrá preguntar en adelante si hay y cómo está cons-
hza?or que oculta al Dasein su misterio. Las pequeñas preocu- tituida ontológicamente la relación del existir hacia Dios." ( Car-
paciOnes que le distraían se esfuman entonces y surge el ta sobre el Humanismo, p. 105-1 06).
'cuidado' (Sorge), carácter de existencia en el que se articulan
Ahora bien, como Heidegger no descarta la eventualidad de un
las otras tres dimensiones. El 'cuidado' es siempre 'ser en el
fracaso posterior en esta investigación sobre la verdad del ser,
mundo', pero captado ahora en la unidad de sus tres momentos este ateísmo "prescindente", por llamarlo de algún modo, bien
(sentimiento de situación, comprensión, caída), que constituyen puede convertirse en un ateísmo definitivo.
el sentido del Dasein.
Concluyendo, como valores positivos del existencialismo pode-
Ahora bien, esta captación no es primordialmente obra de un
mos señalar: la seriedad y profundidad con que se sitúa al hom-
acto de pensamiento, sino de una experiencia viva, la experien-
bre en el centro de la existencia mundana como singularidad
cia de la 'angustia'. La angustia es el recurso por el cual la exis-
personal comprometida en la realización de su ser por su liber-
tencia puede comprenderse a sí misma, el revelador de su senti-
tad, que llega a abrirse (o al menos a plantearse), la trascenden-
do, y por esto mismo, el revelador también del sentido del ser."
cia del tú Absoluto (Dios).
(A. Dartigues, a.c., p. 150-151).
Pero esta filosofia manifiesta sus insuficiencias y limitaciones,
Por consiguiente, en Heidegger, la "existencia" se ve como mar-
cuando, junto con el universal propio del idealismo (hegeliano),
cada por el "cuidado" (la preocupación y la angustia) de cada
rechaza el universal en general y la "razón" a él subordinada.
uno por su propio poder ser, en la experiencia de nuestra marcha
anticipada hacia la muerte. Entonces lo objetivo corre el peligro de diluirse en la mera
"existencia" del hombre, en cuanto éste lo proyecta como aspec-
Respecto a las consecuencias de tal interpretación de la existen- to de su existencia. (Ver: J. Lotz en el Diccionario de Filosofía
cia en el ámbito de lo religioso, resulta que la filosofia de Hei- de W. Brugger, a.c., p. 218-219).
degger parece atea, pero él dice que no lo es, o, por lo menos,
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Sumario 18. La fenomenología y el existencialismo Nota complementaria: Fenomenología-

Estructuralismo -Hermenéutica
a) La metafísica inductiva: El pensamiento de Lotze; influen-
cias recibidas; su importancia frente al materialismo del si- Recordemos que la fenomenología se pregunta como tema cen-
glo XIX; su teoría de los "valores morales"; Brentano y su
tral sobre el fundamento de las significaciones que conforman
contribución filosófica desde la psicología; su influencia '
el mundo natural y cultural en que vivimos, y que su respuesta
posterior en la fenomenología.
es: todas las significaciones son esencialmente relativas a la
b) La fenomenología: Vida y obras de Husserl; significado del conciencia del sujeto. Las significaciones, pues, no son "cosas
término "fenomenología"; la intuición de las esencias; la in- en sí", sino "fenómenos", es decir, algo que aparece referido a
tencionalidad fenomenológica; "noema" y "noesis"; la "re- una conciencia.
ducción fenomenológica"; relación con la metafísica· los
Ahora bien, esta conciencia, a su vez, tampoco es una cosa en
preceptos metodológicos aquí supuestos; el "idealismo:' de
sí, una substancia pensante cerrada sobre sí misma, sino que es
Husserl; quiénes no se embarcan en este paso al idealismo;
esencialmente "intencional" , pues se dirige a las significaciones
reflexiones sobre el influjo posterior de la fenomenología; el
acercamiento en varios centros de pensamiento católico; el hacia las que apunta.
ejemplo de Karol Wojtyla (Juan Pablo II). Por su parte, el estructuralismo, se sitúa en el extremo opuesto.
e) El existencialismo: La genialidad de Kierkegaard se encuen- Para esta corriente, lo decisivo en la significación no es el su-
tra con el método apropiado; factores históricos y movimien- jeto consciente, sino la estructura anónima del objeto signifi-
tos filosóficos que preparan la eclosión del existencictlismo; cante.
grandes escritores, precursores del existencialismo; algunos De este modo, las diversas manifestaciones de la vida humana,
representantes actuales del existencialismo; sentido del tér- ya sea en el campo de la lingüística, de la antropología cultural
mino "existencia"; la filosofía de Maree! y sus categorías: o de la psicología profunda, serán consideradas por el estructu-
tener Y ser; problema y misterio; opinión y fe; la "existencia ralismo, como meras expresiones de estructuras inconscientes,
auténtica", según Heidegger; los reveladores del ser: el "cui- determinables según rigurosas leyes científicas. Así, el método
dado" y la "angustia"; el "ser para la muerte"; consideracio- estructural, contra la concepción de la fenomenología (más clá-
nes sobre el ateísmo de Heidegger; en general, valores posi- sica), tiende a sacar a la luz una "arqueología" inconsciente de
tivos e insuficiencias del existencialismo.
la significación y del sentido, que escapa al libre dominio del
sujeto.
La hermenéutica, por último, realiza en cierta medida una sínte-
sis superadora de las dos corrientes anteriores.
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En efecto, la idea central de la hermenéutica es que el hombre referencia definitiva al sujeto consciente, y, más ~ún, desc_en-
no es transparente para sí mismo, y por lo tanto, ha de ser "in- trando metafisicamente al "yo pienso", apunta a deJarse aspirar
terpretado" (de: "hennenéuo" = interpretar). Así la hermenéuti- hacia lo alto por la Trascendencia que lo interpela.
ca reprocharía a la fenomenología el apostar demasiado a prisa
por el sujeto consciente, como si se pudiera acceder inmediata- "El proyecto global de Ricoeur sigue siendo idéntico: de~cent:~r,
mente a la información verdadera informándose de ella a través ampliar la filosofia de la reflexión y, de ese modo, refenr al ~o
del "yo pienso" (= del "Cogito"). Porque no es suficiente la in- pienso' el campo cada vez _más extenso de las est:ucturas obJ~~
trospección del "yo pienso". La conciencia ha de descifrarse a tivas. Esto le vale a Paul R1coeur -y es buena senal-, las en
partir de algo distinto de ella misma: debe "interpretarse" pro- ticas conjuntas de los fenomenólogos puros y de los estru.ctura-
gresiva y trabajosamente. listas impenitentes." (A. Léonard, Pensamiento contemporaneo Y
fe en Jesucristo, p. 263. Más ampliamente, p. 248-264).
Pero la hermenéutica también se distancia del estructuralismo
acercándose a la fenomenología, en cuanto afirma que todos es-
tos datos objetivos distintos de la conciencia, han de referirse en
definitiva al sujeto y ser asumidos por él.
"Si bien es cierto, pues, que para comprenderse mejor, el sujeto
consciente se ve obligado a pasar por humildes rodeos objetivos,
también lo es que no se trata, como quiere el estructuralismo, de
rodeos en los que el sujeto desaparecería definitivamente, como
si no hubiera más que estructuras impersonales de obligado e
indefinido análisis. A fin de cuentas, es el sujeto el que se en-
cuentra a sí mismo por mediación indispensable de enfoques es-
tructurales anónimos. De esta suerte, la hennenéutica se esfuer-
za por conceder al sujeto la parte que le corresponde y que la
fenomenología justamente subraya, recurriendo no obstante a las
mediaciones objetivas, tal como exige el método estructural."
(A. Léonard, El fundamento de la moral, p. 52. Más ampliamen-
te, p. 48-54).
( \mcluyamos refiriéndonos particularmente al pensamiento de P.

Ricoeur. Este importante filósofo contemporáneo, si bien arrai-
gado profundamente en la tradición cartesiana y fenomenológi-
ca del "yo pienso", se muestra con todo muy sensible a los des-
cubrimientos de las ciencias humanas (lingüística, psicología,
sociología), que dan a conocer la inmersión del sujeto en el in-
consciente, sin embargo, el pensamiento de Ricoeur no olvida la
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III. INICIACIÓN SISTEMÁTICA
19. EL UNIVERSO EN SU CONJUNTO
1>ijimos que la Filosofía es la ciencia universal de los funda-

mentos. Iniciando la consideración de sus grandes problemas, lo
primero que naturalmente se nos ofrece, es el mundo que nos
rodea, inmenso conjunto de realidad que nos penetra y constitu-
ye. Nosotros lo contemplamos y transformamos, tratando de ex-
plicarlo y de ponerlo a nuestro servicio.
Las ciencias particulares como la Física, Química, la Astrono-
mía, la Biología, etc., lo interrogan desde sus propios puntos de
vista, consiguiendo estupendos progresos en su conocimiento
empírico y en su dominio técnico. Así se constituye actualmen-
te el tema cosmológico, que a la Filosofía le corresponde con-
siderar en sus explicaciones fundamentales, o por sus últimas
causas.
a) El mundo de las "cosas"
Parece que lo más sencillo para empezar a reflexionar sobre el

mundo es considerar las "cosas" que encontramos en la vida co-
tidiana.
¿Qué son las "cosas"? ¿Qué caminos parten de ellas para la
comprensión de la materia?
Hay corrientes filosóficas que pasan por alto o desprecian este
punto de partida, porque se encierran obstinadamente en lo inte-
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rior de la conciencia del hombre. Son todos los "idealismos" y En efecto, porque las cosas tienen su consistencia propia y per-
"subjetivismos".
manecen respecto a nosotros, podemos ubicarnos en el espacio.
Nosotros queremos respetar la experiencia que todos, sin prejui- Si nos dan correctamente la dirección de una casa, podemos en-
cios, podemos tener. Y esta experiencia nos enseña, en primer contrarla, con seguridad. Así viajamos, trasladándonos con refe-
lugar, que la "cosa material" es para el hombre, una "señal de rencia a puntos fijos.
realidad".
Gracias a los ritmos uniformermente iguales de los movimientos
(Notemos que "cosa", "hecho", en latín, se dice: "res", de donde las cosas, podemos tener noción del tiempo que transcurre.
de proviene la palabra "realidad"). Un reloj es posible, porque hay cómo medir el número de los
movimientos, según el antes y el después. Es decir que el mun-
En efecto, el hombre, a través de todo lo que es, alma y cuerpo,
do de las cosas nos permite integrarnos realmente en el espacio
pero especialmente por medio de su capacidad de percepción
y en el tiempo concretamente vividos.
sensorial, puede ver, oír, palpar, oler, gustar las cosas del mun-
do que lo rodea y que se pone a su alcance. Sabemos distinguir Además, constatamos que las cosas no aparecen desconectadas y
las formas, colores y movimientos; percibimos los sonidos con aisladas entre sí, sino que se manifiestan estando en relación de
sus sutiles variantes; sabemos que el hierro es frío, resistente y mutua influencia, y así, son causas de cambio. Cuando una bola
pesado, que la madera es liviana y flota en el agua, y que se de billar choca contra otra y la impulsa, esta conexión de movi-
quema en el fuego. mientos que percibo, no es una conclusión puramente mental de
dos "fenómenos psíquicos", sucesivos, sino una conexión real
El hombre, a medida que va perfeccionando cada vez más su que se capta directamente. Sé como darle con el taco para obte-
conocimiento sobre las cosas, las va modificando desde su "dar- ner tal "efecto". Existen causas reales en mutua conexión.
se" en la naturaleza hasta la fabricación de toda clase de nuevos
objetos, que constituyen su mundo "artificial", y que tienen por Todo esto nos está diciendo que las cosas están también integra-
finalidad satisfacer sus necesidades materiales y espirituales. das por conjuntos de cualidades, que son como las radiaciones
de su ser. Las cosas no son, por tanto, una pura "extensión" va-
Notemos que podemos hacer algo con las cosas, ampliando cía y fija, sino que son siempre algo real, algo más que el mero
nuestras posibilidades humanas, gracias a la "pasividad" de las espacio geométrico. Las cosas son grandes o pequeñas, duras o
cosas. No protestan cuando las transformamos y realizamos con blandas, suaves o ásperas, gelatinosas, pegajosas, etc.
ellas toda clase de objetos materiales.
En consecuencia, las cosas no constituyen simples hechos des-
De este modo, todo el mundo material que nos rodea, está com- provistos de "valor". Las cosas "dicen" algo al sujeto, importan
puesto de cosas, "naturales" y "artificiales", todo lo cual consti- más o menos, son valoradas de manera positiva o negativa. Esto
tuye la realidad más elemental de lo que nos rodea y de lo que se refleja, por ejemplo, en las miradas de la gente que anda re-
somos corporalmente. Nos movemos y existimos en un mundo corriendo vidrieras.
"real". Las cosas son una señal que nos impone un mundo real.
Necesitamos de las cosas, porque somos seres corporales limita-
En segundo lugar, esta experiencia nos muestra que las cosas dos, indigentes, que tenemos que "realizarnos" en nuestra exis-
son "norma y medida" para las percepciones del hombre. tencia humana.
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Por último, notemos que las cosas son "materiales", constan de 1~sto no significa, por cierto, quedarnos encerrados en la pura
"materia". "Materies", en latín, significaba inicialmente madera
descripción de los fenómenos, lo cual sería caer en un craso po-
"~a?era" de árbol, madera de construcción. Más tarde amplió s~ sitivismo, sino tener en cuenta las adquisiciones ciertas de la
stgmficado hasta designar, en general, el "material" del que están
Ciencia seria para integrarlas en la base de nuestra pregunta so-
he~has las cosas concretas que se fabrican. (Aquello de lo que
bre el Universo considerado en su conjunto.
esta hecha una cosa). El concepto depurado de "materia" surgirá
como resultado de una larga elaboración filosófica y científica, Precisamente, en reacción contra todo "Cientismo", hay corrien-
pero entonces ya no se describirá intuitivamente, sino mediante tes filosóficas que rechazan o ignoran las Ciencias auténticas,
formalizaciones muy abstractas para responder a problemas del limitándose a filosofar desde la pura subjetividad del hombre,
ser material como tal (Filosofia), o mediante conceptualizaciones desinteresándose del mundo objetivo en su conjunto. No esta-
que requieren, para ser comprendidas, una seria preparación ma- mos de acuerdo con tal actitud. Creemos que esa abstención
temática y de experimentación científica (Física moderna). (Ver: constituye una mutilación de la inteligencia. Porque, como muy
C. Van Peursen, Orientación filosófica, p. 191-214). bien dice C. Tresmontant: "La inteligencia humana no tiene nin-
guna razón válida para inhibirse y prohibirse esta expansión
normal, este despliegue requerido por su dinamismo interno.
b) El "Universo" considerado en su conjunto ( ... )Y la realidad, en lo que de ella depende, no le impondrá se-
mejante barrera. Lo real exige simplemente que la inteligencia
El mundo de las cosas es válido para comenzar a filosofar sobre humana se despliegue en función de él, de lo real, respetándolo.
la realidad que nos rodea en la vida cotidiana, pero resulta insu- El ser no impone a la inteligencia unos límites, sino un méto-
ficiente cuando ampliamos nuestro horizonte hasta las dimensio- do." (Cómo se plantea hoy el problema de la existencia de
nes del Universo en su totalidad. Dios, p. 37-42).
Planteada en este nivel la pregunta sobre el mundo, tenemos que Es decir que se da actualmente una mentalidad bastante extendi-
apelar a las conclusiones ciertas de la Ciencia llamada hoy día da, tanto entre ciertos científicos como entre determinados filó-
"Cosmología".
sofos, que descalifican o infravaloran lo que podría ser una "fi-
Habíamos dicho, que la Filosofia no se apoya formalmente so- losofia de la naturaleza". Para ellos el problema del "mundo" no
bre las Ciencias particulares, pero que las debe tener en cuenta. tendría ya cabida en la reflexión filosófica.
Ahora bien, es en esta cuestión sobre el mundo considerado en Estos científicos son aquellos enamorados del método "positivo"
su conjunto donde quizás más la reflexión filosófica tiene que de las ciencias y del dominio técnico posibilitado por él. En
estar al tanto de los progresos científicos, a fin de no caer en cuanto a los filósofos, son aquellos mutiladores de la inteligen-
especulaci~nes estériles, pues la realidad material se presta más cia de los que hablaba Tresmontant, preocupados en refugiarse
a s~: estudt~da por los métodos de observación y de experimen- en reductos que no les puedan ser disputados por las ciencias.
tacwn propiOs de las Ciencias positivas, y a través de las teorías
En efecto, según esta mentalidad, pareciera que hoy en día, el
que en ello_s se verifican, que por los métodos de comprensión
reparto de tareas está ya bien delimitado: sólo la ciencia es
puramente mtelectual, desconectados de la experiencia.
competente para estudiar el universo material en todas sus di-
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menswnes, quedando reservado para la Filosofía el reino del presentar la Física a un curso de no científicos. Pero entonces
espíritu. cambió de rumbo al verse atraído por la cuestiones fundamen-
Si esto es así, ¿para qué hacer entrar este problema en el ámbi- tales que siempre lo habían preocupado, es decir, por la inquie-
to de la Filosofía? Tal inclusión sólo se justificaba en otros tiem- tud filosófica acerca de las ciencias. (Ver especialmente el ca-
pos, cuando la ciencia estaba en pañales y entonces era la re- pítulo sobre los "cambios del concepto del mundo": o. c., p.
flexión filosófica la que se ocupaba de todo. 176-211).
Ahora bien, a pesar de todas estas objeciones, creemos que la Además, el sentido de su propia responsabilidad empuja la
cuestión sobre el mundo en su conjunto tiene su lugar aún hoy ciencia hacia un esfuerzo filosófico. Recordemos solamente
en la Filosofía, pero no como un saber que entre en competen- que el descubrimiento y la aplicación bélica de la energía ató-
cia con la ciencia, sino como "una reflexión metafísica sobre el mica, han pulverizado el mito del progreso indefinido de la
mundo corpóreo en el que está sumergido el hombre en situa- ciencia por la ciencia misma, haciendo que la opinión pública
ción vital". (J. Aubert, Filosojia de la naturaleza, p. 16). sea cada vez más consciente de la gravedad suprema de lo que
está en juego. Entonces, aunque sea obligados por los hechos,
Desde esta perspectiva, el problema del mundo en su conjunto nos vemos en la necesidad de poner la ciencia bajo un saber
es una exigencia de la misma ciencia y es una condición indis- superior capaz de regularlo: visión del mundo, moral, metafí-
pensable para comprender el mundo actual. sica, religión.
En efecto, una Filosofía de la naturaleza que sea el comienzo de Ahora bien, aquí está implicada una Filosofía de la naturaleza
una verdadera reflexión metafísica es más necesaria cada día, como reflexión metafísica sobre el mundo de la materia, que es
convicción que proviene de la misma ciencia. Por ejemplo, uno objeto a la vez de la ciencia, pero considerado bajo un enfoque
de los maestros de la Física moderna, L. de Broglie, nos dice: distinto: en cuanto constituye el horizonte vital de la existencia
"La ciencia, al desarrollarse, se ve constreñida a introducir en del hombre.
sus teorías conceptos que tienen un alcance metafísico, como
En conclusión, habiéndose llegado en la actualidad a una nueva
son los de tiempo, espacio, objetividad, causalidad, individuali-
relación del hombre con la naturaleza, semejante proceso exige
dad, etc. La ciencia intenta dar definiciones precisas de estos
una nueva reconciliación del hombre con su mundo natural. Y
conceptos que entran en el marco de los métodos que ella em-
para comprender este "mundo nuevo", es menester reflexionar
plea y procura evitar respecto a ellos, toda discusión filosófica;
filosóficamente sobre el universo en su conjunto.
quizás, procediendo así, hace muchas veces Metafísica sin sa-
berlo, lo cual no es la manera menos peligrosa de hacer Metafí- Nuestra pregunta sobre el universo en su conjunto, será de ca-
sica". (Citado por J. Aubert, a.c., p. 17). rácter filosófico, pues sabemos que la Filosofía posee legítima-
mente su campo propio y autónomo pero no ignoraremos el
Otro ejemplo significativo es el de T. S. Kuhn. (Ver su intere- aporte fecundo de las Ciencias.
sante obra: La estructura de las revoluciones científicas).
Llegados a este punto, es preciso distinguir entre las "teorías
El autor, habiéndose graduado en Física teórica, tuvo ocasional- científicas" por un lado, y por otro, los datos reales indiscutibles
mente que entrar en contacto con la historia de la ciencia, al que se van conquistando.
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1,as "teorías", son sistematizaciones que tratan de explicar glo-

- Distancia de las estrellas próximas: 4 años luz.
bal y coherentemente los datos ciertos de observación o de ex-
- Dimensiones de nuestra Galaxia en su plano medio: 100.000
perimentación. Mas, a medida que se avanza en las investigacio-
años luz.
nes, se obtienen nuevos datos que obligan a modificar las
interpretaciones teóricas que tratan de explicarlos. Así nacen Distancia de una Galaxia próxima ("Andrómeda"): 1 a 2 mi-
llones de años luz.
nuevas "teorías" o bien se van corrigiendo las teorías anteriores.
Las "teorías" pues, resultan en cierto modo provisorias, pero - Distancia de un "Cuasar" ("Quasi-star": radio-fuente "casi es-
tienden a conservar algo que está en germen, como orientando el telar") 10.000 millones de años luz.
camino hacia el descubrimiento futuro. Es decir, que hay una - Universo actualmente accesible a los más grandes telescopios
cierta continuidad en la historia de la teorías. Por eso es necesa- y radio-telescopios: 10.000 millones de años luz, aproximada-
ria la Historia de la Ciencia. mente.
·Cómo han ido naciendo las "teorías" que tienden a explicar el
tniverso en su conjunto? En 1917, el genio de A. Einstein pro-
e) Algunos datos elementales pone por primera vez de una manera científica, aunque pura-
mente teórica, el problema cosmológico.
En la cuestión que nos ocupa, los datos elementales indiscutibles
En 1924, la Astronomía de observación reconoce otras galaxias
nos presentan, como punto de partida, realidades como las si-
distintas de la nuestra.
guientes: nuestro planeta Tierra con su Luna; los otros planetas
del sistema solar; el Sol; las estrellas de nuestra Galaxia; los En 1928, el astrónomo E. Hubble enuncia la ley de la expansión
miles de millones de otras Galaxias que componen el Universo. del Universo.
1<:1 sol es el centro del Sistema Solar, que abarca por lo menos Durante los cincuenta años siguientes, o sea, hasta nuestros días,
nueve planetas y sus satélites, junto con el material interplane- se logran importantes progresos: la teoría de Einstein es desarro-
tario de miles de planetas menores, cometas y meteoritos. llada ampliamente, la observación descubre nuevos datos, como
por ejemplo, la radiación térmica cosmológica (1965).
1\n orden de distancia creciente respecto del Sol, los planetas
son: Mercurio, Venus, la Tierra, Marte, Júpiter, Saturno, Urano, Influyen en este progreso, los avances logrados en el co~o~~
Neptuno y Plutón. miento íntimo de la materia (Física Nuclear), y en las posibili-
dades técnicas en el campo de la Optica y de la Electrónica.
NIIL~stra mente se asombra ante tal grandeza material, y el asom-
bro es el comienzo del filosofar. Por su parte la conquista espacial ha permitido la ~bs_erv~ción
a partir de los satélites artificiales, libre ya de las limitaciOnes
HL·conknlos solamente la magnitud de las distancias que se van
L~st a hl ee i en do:
e incertidumbres que resultaban de la interposición de la atmós-
fera terrestre. (Ver: F. Russo Connaissance de 1' univers, p.
1k la Tierra a la 1,una: 1 segundo y cuarto luz (unos 380.000 km.). 61-75).
De la Tierra al Sol: X minutos 18 segundos luz.
De Plutón al Sol: 5 horas luz. Actualmente, un telescopio óptico de reflexión, con un espejo de
2 m. de diámetro, está instalado en el satélite artificial "Hubble",
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que fue lanzado al espacio en 1990. Si bien presentaba unos de- sado, estaban más próximas unas a otras. Lo cual sugiere un
rectos de pulido en su espejo principal, una misión tripulada los momento único, un comienzo, donde toda la realidad material
corrigió en 1993. del universo estuviera en un estado supercondensado.
Se trataría de un momento inicial, en un pasado finito. El uni-
d) La nueva concepción del Universo verso tendría su "edad" propia. Es lógico que tales adquisiciones
vayan orientando el pensamiento de los cosmólogos hacia diver-
sos "modelos" de universo. Aquí entramos en el ámbito de las
De este modo, la Cosmología de observación, que es aquella
"teorías". Algunos, que no aceptan que el universo haya podido
que prolonga por inducción sus propias constataciones, iba lo-
grando una concepción nueva y simple del Universo. Al Univer- tener una historia se esfuerzan por salvar un modelo "estático".
so considerado antes como inmutable en gran escala, se lo sus- La "ideología" no parece estar ausente en ciertos casos, como en
tituía con un universo en expansión continua: como un inmenso el marxista estalinista ldanov, para quien un Universo eterno, sin
balón esférico que se inflara progresivamente, llevando peque- comienzo, parece más susceptible de eliminar la idea de Dios,
ñas manchas uniformemente repartidas (las Galaxias), las cuales que un universo que comience a expandirse. Notemos que ya
se alejan cada vez más unas de las otras. Engels, en el siglo pasado, era un entusiasta defensor de una
materia que es eternamente la misma.
Se trata de un universo homogéneo en expansión, que por tanto,
no posee ningún "centro" privilegiado. Todo el sistema aparece, Tampoco nosotros debemos entusiasmarnos, pensando que la
a grandes rasgos, idéntico en todas las direcciones. expansión del Universo es una "prueba" de la existencia de
Dios o algo por el estilo. Ni los modelos que sostienen la ex-
Además, las Galaxias no se mueven en un espacio-recipiente, pansión y una posible edad del universo, ni los que refieren una
sino que lo que se agranda continuamente es el espacio mismo. concepción estática prueban por sí solos nada en pro ni en con-
Como afirma un científico autorizado: "Preferimos imaginar que tra de la creación divina de todas las cosas. Esto constituye una
es el propio espacio el que se expande arrastrando consigo las cuestión que pertenece a la Filosofia y a la Teología. Con todo,
Galaxias -como el viento arrastra las hojas, y no que las Ga- es diferente la perspectiva básica en uno y otro caso. Es evi-
laxias se muevan alejándose unas de otras a través de un vacío dente que la consolidación de un modelo en "expansión" da pie
pasivo e indiferente. La diferencia no estriba sólo en las pala- a una mayor coherencia y armonía con la verdad filosófica de
bras: el papel activo del espacio en la dinámica es uno de los Dios como causa primera del Ser, y con la doctrina revelada
principales conceptos que Einsten introdujo en la Física al crear sobre la Creación.
la teoría general de la relatividad". (W. Bonnor y otros, El Ori-
gen del Universo, p. 13). Por eso, este camino hay que recorrerlo, pero con suma precau-
ción de no confundir las cosas. Por ejemplo, H. Bondi y otros
Ahora bien, esta concepción del Universo fundada en la ley de proponen un modelo "estacionario", según el cual nuestro uni-
Hubble y en el principio cosmológico de uniformidad del universo es uno y el mismo por doquiera y en toda época, cuando
verso, implicaba otra concepción muy importante en lo que con- lo cOnsideramos en una escala suficientemente grande. Dice
cierne al pasado del universo. En efecto, si el universo se dilata Bondi que "es un modelo útil, pues con él podemos asegurar
uniformemente en todas las direcciones, las Galaxias, en el pa- que la Física, tal como la conocemos aquí, se aplica por todas
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partes. Además, es un modelo que nos permite hacer muchas

la expansión del universo, según una ley de proporcionalidad
predicciones que pueden ser confirmadas o refutadas por expe-
entre la velocidad de huida y la distancia, expansión que co-
rimento y observación. Por lo tanto, es susceptible de prueba, y
mienza a partir de una explosión inicial de una materia muy
por ende, es una teoría científica útil". (El origen del Universo,
condensada. Esta es la Cosmología más comúnmente admitida
p. 27).
hoy, porque está fundamentada sobre observaciones y sobre con-
Notemos que se trata de un modelo en que se concibe al univer- cepciones teóricas que son suficientemente seguras, si bien pro-
so como uniforme e inmutable en gran escala. Podría comparar- ceden de fuentes muy diversas. Podemos llamar "clásico" a este
se a una población humana estacionaria: cada individuo nace, modelo.
crece, envejece y muere, pero en "su conjunto", la edad término
Es verdad que en los últimos años no han faltado nuevas con-
medio de la población se mantiene la misma. Así pasaría con el
cepciones, pero la mayor parte de los cosmólogos estiman que
universo de las Galaxias. Las Galaxias viejas mueren al ser
se trata sólo de dificultades que van siendo solucionadas por una
arrastradas a regiones donde cada vez son más difíciles de ob-
observación y una teoría más perfeccionadas dentro del mismo
servar, mas en todo momento se forman otras nuevas en los es-
modelo clásico. De todas maneras, es cierto que aún no ha sido
pacios intergalácticos. El "conjunto" permanece así estacionario
establecida ninguna teoría al menos igualmente satisfactoria que
tanto en el espacio como en el tiempo. Es lo que Bondi llama la clásica.
"el Principio cosmológico perfecto". (O. c., p. 58).
Con todo, por notables que sean estos resultados, es todavía im-
Con todo -y aquí está la dificultad- para mantener tal suposi-
posible responder con precisión a estos dos interrogantes: la
ción, esta teoría tiene que pagar un precio muy caro, pues tuvo
edad del universo, y lo que se prevé para el futuro. Hay una
que postular un proceso de creación continua de materia, lo cual
gran incertidumbre en los hechos de observación y en los méto-
provoca una gran resistencia entre los científicos. Y tiene que
dos de interpretación.
hacerlo, porque, estando el universo en expansión, su densidad
media tendría que disminuir, al ocupar la misma materia un vo- Sobre todo, respecto al "futuro": ¿seguirá la expansión indefini-
lumen mayor. Ahora bien, esto estaría en contradicción con el damente? ¿Se detendrá alguna vez? ¿Hará una nueva contrac-
postulado del universo estacionario que exige el mismo univer- ción seguida de una nueva expansión, y así indefinidamente,
so en todas las épocas. Entonces, para que se mantenga estacio- constituyendo un universo oscilante, como el concebido por los
nario, es menester que aparezca constantemente nueva materia. antiguos griegos?
Y los científicos se resisten, porque esto va, nada menos, que Sobre esto, en la actualidad se tiende más bien a admitir un uni-
contra el principio de conservación de la energía. (Ver: El Ori- verso en expansión indefinida. De todos modos es una cuestión
gl'/1 di'! Universo, passim).
controvertida, pues entra en juego el principio de la "entropía",
Por sn parte, los modelos evolutivos (por tanto no estaciona- que parecería postular mas bien la muerte térmica del universo.
rios), dan nna interpretación dinámica de los hechos observados, Pero tampoco es seguro que esta ley de la entropía creciente e
eonduci6ndonos a una concepción del Universo que es conside- irreversible, sea válida para el universo en su conjunto.
rada hoy día por la gran mayoría de los astrónomos como sufi-
"Resumiendo: la determinación del modelo de universo, no es un
ciente y sólidamente establecida. Tal es el modelo que sostiene
problema de la exclusiva competencia de los cosmólogos; cual-
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qllll'l ll~oría al respecto ha de incluir una alta dosis de presuposi- Cuestión del "sentido": la concepción de la formación del uni-
' Hllll'S l'i losóficas (e incluso teológicas o anti-teológicas, lo que verso a partir de un estado indiferenciado muy denso, y de su
1'11 1·l liH1do es lo mismo). La pretensión de dejar a la Filosofía y expansión posterior, nos sugiere pensar que la evolución del uni-
a la Teología fuera de juego en este asunto, so pretexto de que verso está orientada en un sentido bien definido que se dirige a
pnl<.:n<.:ce a la ciencia, es, pues, injustificada, y seguramente lo una complejidad y organización creciente. Con todo, no se ve
~wrú siempre, habida cuenta de que quien se exprese de este qué sentido puede tener una expansión indefinida, o una suce-
nwdo lo hará merced a una decisión previa, de orden metafísico, sión indefinida de expansiones y contracciones. Ya vimos que se
que nada tiene que ver con instancias de orden empírico. Desde duda entre ambas hipótesis.
este orden empírico, lo único que puede decirse es: la cuestión no
Cuestión de la "vida y del hombre": por último, ¿qué relación
está resuelta, y puede quedar siempre sin resolver. O bien: 'las
de sentido tiene este universo inmenso y mudo con la aparición
cuestiones realmente importantes acerca del cosmos no han sido
de la "vida" y del "hombre"? Ciertamente, la relación de cono-
contestadas; la ciencia, por sí misma, no puede dar cuenta de
cimiento, pues es desde el hombre que somos como tratamos de
ellas' (J. Taylor). Y ello porque 'todo modelo de universo es sólo
comprender el maravilloso mundo que nos rodea. Pero no es tan
una construcción a priori con respecto a cuyo contenido no pue-
fácil unificar el destino del universo, de la vida y del hombre.
de darse nunca una prueba empírica suficiente' (K. Hübner)." (J.
Más bien nos está escondido al nivel de los fenómenos. Y nos
Ruiz de la Peña, Teología de la Creación, p. 225).
parece que sólo puede abrirse en la perspectiva superior de una
Ahora bien, a propósito de tal universo así concebido se plan- concepción religiosa del mundo. (Ver: F. Russo, o.c., p. 61-75).
lean las cuestiones fundamentales de siempre: cuestión del "ori-
En consecuencia, no entraremos en "visiones" evolutivas -muy
gen"; cuestión del "sentido"; cuestión de la "vida y del hom-
problemáticas- desde la materia al hombre, sino que simple-
bre". Aquí estamos en el umbral de un preguntar de carácter
mente estudiaremos las cuestiones básicas acerca de la vida y
filosófico.
del hombre, que no por ser elementales son menos importantes.
Cuestión del "origen": parece cierto que el universo ha tenido
1111comienzo en un momento único. ¿Cuál es la razón que cons-
lituyc la explicación real de ese comienzo? Este es un problema
lllclal1sico y teológico que el hombre se ha planteado desde que
collll:nzó a pensar.
Ya no se trata de hacer intervenir ingenuamente a Dios hasta
para que se encargue de distribuir nuestros planetas del sistema
solar y las estrellas como hacía Newton, sino de algo mucho
1n:'ts originario y fundamental: la justificación del "ser" del mun-
do, que parece no poder encontrar en sí mismo su última justifi-
caciún. Y esto, no solamente en cuanto a su origen, sino también
<.:11 cuanto a las leyes que gobiernan la materia, y en cuanto a su
permanencia en el ser.
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Sumario 19. El Universo en su conjunto Nota complementaria: Dios juega al golf
Nexo con lo anterior; planteo de las cuestiones más inmediatas; "Un domingo por la mañana, después de misa, se fueron Dios y
lo primero que se nos ofrece, más allá de las Ciencias particula- San Pedro a jugar al golf. Salió Dios en el primer hoyo con un
res. poderoso golpe, pero la pelotita se desvió fuera del campo.
a) El mundo de las "cosas": Las "cosas" como señal de reali- Sin embargo, en el momento en que la pelotita iba a tocar el
dad; cosas naturales y cosas artificiales; las cosas como nor- suelo, salió un conejo desde unos arbustos, atrapó la pelotita
ma y medida; irradiación fenomenológica de las cosas; "va- entre sus dientes y corrió con ella hacia dentro. De pronto, un
lor" de las cosas; sobre el significado de la palabra águila se lanzó en picada, enganchó al conejo con sus garras y
"1nateria". voló hacia el 'green'. Cuando se hallaba en la vertical del
'green', un cazador disparó con su rifle y alcanzó al águila en
b) El "Universo" considerado en su conjunto: Posiciones filo-
pleno vuelo. El águila soltó al conejo, el cual, al caer en el
sóficas extremas: refugio en la interioridad; absorción por el
'green', soltó la pelotita, que fue rodando y entró en el hoyo.
cientismo; el mundo como horizonte vital del hombre; la
Cosmología científica y sus conclusiones; distinción entre San Pedro, visiblemente molesto, se volvió hacia Dios y le dijo:
"teorías" y "datos" indiscutibles. '¡Ya está bien! ¿Has venido a jugar al golf o a qué has veni-
do?"' (A. De Mello, La oración de la rana, I, p. 142).
e) Algunos datos elementales: Nuestra Tierra en el sistema so-
lar; el mundo de las Galaxias; los grandes números que am- Una visión cosmológica nos puede sugerir cómo Dios, pudiendo
plían nuestra mente; nuevas técnicas y descubrimientos. haber creado al mundo y al hombre instantáneamente, ha prefe-
rido jugar en el tiempo con su infinita libertad. Combinando el
d) La nueva concepción del Universo: La ley de "expansión" azar y la necesidad, tirando en cierto modo los dados, echando
del Universo; función activa del espacio; hacia el Origen; di- a rodar durante 15 o 20 mil millones de años un puñado de par-
versas "teorías"; contaminación de las "ideologías"; proble- tículas elementales bien apretadas y cargadas de energía y vida,
mas que permanecen sin respuesta; el modelo "estacionario" materia y hambre de espíritu, a fin de que, ascendiendo poco a
y sus dificultades; la cosmología hoy más comúnmente ad-
poco en la escala del ser, formaran átomos, estrellas, galaxias, y
mitida; grandes interrogantes inciertos; hacia un planteo de algún Planeta infinitesimal, donde se dieran las condiciones in-
cuestiones metafísicas y religiosas. verosímiles que hicieran posible el surgimiento de hombres
como nosotros.
En nuestras vidas, Dios actúa siempre haciendo junto con noso-
tros todo lo que nosotros hacemos. Pero a veces nos desconcier-
ta, llevándonos por caminos imprevisibles, que dan muchas
392 393
Gustavo Casas
vueltas, que hacen esperar demasiado tiempo, ensombrecidos

por angustias y sufrimientos que no comprendemos. A los 80
años nos concede lo que en vano ansiábamos a los 30; o bien a
los 30 da por finalizado repentinamente nuestro viaje. Sin em-
,bargo, su misterioso objetivo siempre se cumple: precisamente
tal como nos conviene a cada uno.
"Tú te compadeces de todos, porque todo lo puedes" (Sabiduría
20. EL MUNDO DE LA "VIDA" Y EL PUESTO DEL HOMBRE
11,23). "Yo, la sabiduría estaba al lado de Dios como una Hija
querida y lo deleitaba día tras día recreándome delante de él so-
bre la faz de la Tierra, y mi delicia era estar con los hijos de los
En el conjunto del Universo, el fenómeno que nos atañe más de
hombres." (Proverbios 8, 30-31 ).
cerca es, el de la "vida". Allí surgen verdaderas unidades subs-
tanciales de las cuales la persona humana será la culminación
más perfecta. Así, el resto del cosmos adquiere su unidad y su
sentido desde el hombre.
Con ese trasfondo, consideraremos el fenómeno de la "vida" y
sus explicaciones básicas en el pensamiento filosófico.
a) El fenómeno de la "vida"
Ordinariamente, sabemos distinguir un ser viviente de otro

no-viviente. Sin embargo, resulta difícil definir qué es la vida.
Pues la naturaleza de la vida es misteriosa, en cambio sus ma-
nifestaciones son comúnmente conocidas. Desde aquí, pues, tra-
taremos de indagar la vida.
En el sentir común, el criterio más usual para distinguir la vida,
es el movimiento espontáneo. Una planta, un animal, en algún
sentido podemos decir que "se mueven": producen flores y fru-
tos, respiran o se trasladan de un lugar a otro.
En cuanto al conocimiento científico, los entendidos consideran
las siguientes características como fundamentales de los fenóme-
nos vitales: 1- La constitución celular; 2- El metabolismo o in-
tercambio de elementos con el medio ambiente; 3- El equilibrio
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Gustavo Casas liii11Hiucción a la Filosofía
inestable; 4- La eventualidad de la muerte; 5- Una organización ·:1 nlisma como un "todo unificado", tiene partes que mueven a
especial: el organismo no funciona al azar, sino que está contro- ,,¡,as partes en acción coordinada, pero en definitiva en acción
lado por un sistema integrado, coordinado, unificado. J¡;¡nsitiva, no estrictamente inmanente. Una máquina es un obje-
Y ahora nos preguntamos: para el filósofo, ¿en qué se manifies- lo "artificial", producido por el hombre. No posee la unidad "na-
ta la diferencia principal entre los vivientes y los no vivientes? lmal" capaz de nutrirse, crecer y reproducirse.
En que los vivientes poseen actividades "inmanentes", en tanto 't' mucho menos posee la capacidad natural de pensar, si entende-
que los no vivientes realizan actividades puramente "transiti- ¡nos por "pensar" algo más que obedecer a reglas analíticas pro-
vas". ¿Qué significa esto? J'.Iamadas de antemano. En efecto, ninguna máquina puede "pen-
Una actividad inmanente es aquella cuyos efectos permanecen den- ~:ar" propiamente, como piensa el hombre con su cerebro. Y
tro del sujeto que actúa. Por ejemplo, mi pensamiento, en cuanto :11111que actualmente es posible fabricar "sistemas expertos" que
surge en mí y permanece en la interioridad de mi conciencia. luncionan muy bien en campos específicos y que tienen impor-
lantcs aplicaciones prácticas, nunca se podrá construir una má-
En cambio, una actividad transitiva es aquella cuyos efectos pa- quina de la que pueda decirse que verdaderamente "piensa", por-
san a otro ser (un auto que choca y abolla a otro). Ahora bien, que en definitiva, "el sentido común, la intuición y las analogías,
como estamos considerando la vida en general, nos interesa in- no pueden reducirse a cadenas de reglas, por muy complicadas
dividualizar sólo las actividades inmanentes comunes a todos los que sean." Aquí está precisamente la clave del problema. (A. Ra-
seres vivientes. Estas son: la nutrición, el crecimiento y la repro-
llada, La polémica de la inteligencia artificial, p. 534).
ducción. Que la nutrición y el crecimiento sean actividades in-
manentes es claro, pues los efectos de tales actividades perma- <'ornpletando nuestra definición, digamos ahora: la vida es lo
necen dentro del organismo que se alimenta o crece. En cuanto que hace que un ser sea capaz de actividades "naturalmente" in-
a la reproducción, notemos que sólo la primera fase es inmanen- lnancntes. Pero entonces, parecería que es "inmanente" la acti-
te, o sea, cuando el ser viviente prepara en sí mismo las células vidad que se desarrolla en el interior del átomo, por ejemplo,
germinales que producirán o podrán producir luego otro ser vi- puesto que es "natural".
viente de la misma especie. Solamente este primer paso inma- No es estrictamente inmanente, porque se da una diferencia
nente es común a todos los seres vivientes. El paso final transi- esencial: en el átomo, el movimiento intraatómico mantiene sólo
tivo, puede no ser alcanzado.
la energía del átomo, mientras que en los seres vivientes no so-
En consecuencia, podemos afirmar que la vida es, lo que hace lamente se mantiene la energía, sino que se la desarrolla y au-
qu~ un ser sea capaz de actividades inmanentes. Alguien podría lllcnta como dependiendo de una totalidad. La actividad es "per-
obJetar: una máquina (una computadora, por ejemplo), se mue- kctiva" del sujeto actuante. Aún el sistema físico-químico de un
ve a sí misma, y sus efectos permanecen, de algún modo en su ••rganismo vivo representa, con respecto a su medio ambiente,
interior. Parece, pues, que es un viviente, o que la definición que u11a plusvalía energética, un acontecimiento inesperado, una
hemos dado no es correcta. t'lllcrgencia, una "entropía" negativa.
Notemos que ninguna máquina puede decirse que «propiamen- l'or tanto, podemos concluir diciendo que la vida es lo que hace
te» posea una actividad "inmanente", porque más que moverse a que un ser natural sea capaz de una actividad inmanente auto-
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perfectiva. (Ver: J. Donceel, Antropología Filosófica, p. 47-50). po muy corto, y que el soporte material de la vida, constante-
(Ver: H. Mandrioni, o.c., p. 96-107). mente cambiado por el medio ambiente, mantiene un perpetuo
proceso de descomposición y sintetización, partiendo de subs-
tancias que provienen del mundo exterior". (Citado por: C. Tres-
h) El mecanicismo montant, El problema del alma, p. 135-136).
El "mecanicismo" filosófico, concibe el acontecer de la natura-
('u ando se trata de explicar más a fondo el fenómeno de la vida,
leza como producido mediante meros movimientos locales de
aparecen diversas respuestas, tanto en el campo científico como
partes en sí invariables. Llevado al extremo, en el mecanicismo
en el filosófico. De estas posiciones, dos nos parecen básicas: el
absoluto, no se admite ninguna causalidad final o formal, sino
mecanicismo y el hilemorfismo.
que todo movimiento se produce en una sucesión de causa a
En efecto, algunos científicos mecanicistas tratan de explicar el efecto.
ser viviente, como si fuera una máquina compuesta por partes
En otras palabras, las combinaciones que se obtienen en tal
inmutables.
acontecer de la naturaleza, no han sido pretendidas, sino que son
Sin embargo, actualmente, biólogos de gran autoridad, y no so- meros resultados del azar: no hay causa final. Y tampoco encar-
lamente cristianos interesados en defender posiciones tradiciona- nan ninguna idea (causa formal) que constituya la esencia en las
les, están de acuerdo en rechazar tal concepción mecanicista, cosas mismas y que tenga que realizarse finalísticamente: no
porque no explica los hechos que la misma Ciencia va descu- hay causa formal.
briendo. Vaya para muestra el testimonio, por ejemplo, del bió-
Sin embargo, en el campo científico de primer nivel, está resur-
logo soviético A. Oparin, no sospechoso, por cierto, de querer
giendo la explicación que, de algún modo, se basa en la existen-
defender doctrinas medievales: "La complicada estructura propia
cia de la "finalidad", en contra de la casualidad o del puro azar.
del protoplasma vivo puede existir solamente en cuanto que es Por ejemplo, el desarrollo de las teorías termodinámicas y su
la sede de una sucesión rapidísima y sin fin de procesos bioquí-
aplicación al análisis de los sistemas orgánicos, ha permitido a
micos que constituyen su metabolismo .... Su existencia perdura Prigogine debilitar la tesis del "puro azar" o del "azar esencial"
y se conserva su forma, no porque el ser vivo esté asociado pre-
que había defendido J. Monod en su famosa obra "El azar y la
cisamente a la inmutabilidad o al reposo, sino todo lo contrario, necesidad".
porque está en continuo movimiento. ( ... )Las ideas mecanicistas
que predominaban entre los biólogos hasta una fecha todavía no En el mismo sentido, otros autores de primera línea piensan que
lejana, considerando los seres vivos como unas máquinas com- "las fases más significativas de la evolución, exhiben modelos
puestas de piezas de acero inmutable, impedían poder concebir de cohesión e integridad, que no pueden ser atribuidos al mero
los organismos como sistemas abiertos. Sin embargo, la utiliza- azar". (Skolimowski). Jacob, por su parte, se opone a interpretar
ción de espectros de átomos radioactivos en las investigaciones el azar como ley evolutiva.
bioquímicas y biofisicas, han demostrado con absoluta seguridad lloyle ha calculado la probabilidad que tiene la vida, caso de
que casi todas las substancias del ser vivo, sus proteínas, ácidos deberse al puro azar, en la producción de "una sola" de las
nucleicos, lípidos, etc., se renuevan completamente en un tiem- 200.000 proteínas que se dan cita en el cuerpo humano, conclu-
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yendo con una comparación contundente: "Pensar que el edificio constituyen en su ser: un principio indeterminado (la materia),
de la vida se ha levantado al azar, es tan irracional como espe- ruente de las propiedades cuantitativas; y un principio determi-
r~r que un tifón recomponga correctamente un Boeing 747 des- nante (la forma), fuente de las propiedades cualitativas. Ningu-
piezado y convertido en chatarra." (Citados por J. Ruiz de la no de los dos principios puede existir separadamente, sino que,
Peña, Teología de la creación, p. 235-236). juntos, explican inteligiblemente, lo que manifiesta ser el vivien-
De este modo vuelve a abrirse paso la idea de finalidad como te. Por tanto, la "forma" no es una cosa que se sobreañade al ser
noción explicativa central de la biología, si bien de forma mati- material ya constituido, como si fuera un "duende" misterioso
zada Y cautelosa. Ni el azar de los hechos ni el caos de las es- que lo va a dirigir, o como el conductor de un automóvil, sino
tructuras ~ueden explicar por sí mismos el orden que se consta- como aquello que determina, que constituye el mismo ser del
ta en la B10sfera. viviente, determinando la energía cósmica indeterminada (mate-
ria), precisamente para constituir un organismo viviente orienta-
Así, K. Popper declara taxativamente que "la idea de propósito
do finalísticamente.
o teleología o teleonomía es indispensable en biología" y elabo-
ra un modelo explicativo de la mutación biológica en clave de Lo que ahora pretendemos sugerir es que las conclusiones a que
"ten~e~cia" o "finalidad". A su vez, W. Thorpe estipula que el va llegando la Biología actual favorecen una explicación como
surgimiento de la conciencia autorreflexiva "termina de echar la del hilemorfismo, donde hay una estructura determinante que
por tierra cualquier razón para considerar que la evolución permanece (la forma), y elementos materiales en perpetua reno-
'como un todo', es un proceso fortuito," (Citados por J. Ruiz de vación (la materia).
la Peña, a.c., p. 238).
Con esto, no queremos decir que los biólogos defiendan el hile-
Conviene advertir cómo los presupuestos filosóficos están siem- morfismo ni que lo tengan en cuenta explícitamente, sino que,
pre ~resentes desde el fondo. La negación de un fin inteligible, aún sin saberlo, en la mayoría de los casos, están afirmando lo
tmphca la negación de un principio inteligente. En cambio la mismo que afirma el hilemorfismo.
afirmación de la finalidad, puede abrirse hacia la existencia de Consideremos brevemente algunos datos elementales básicos a
un principio inteligente y sabio. donde llegan hoy día las concepciones biológicas de la Ciencia.
Un ser viviente cualquiera, monocelular o pluricelular, planta o
e) El "hilemorfismo" animal, libélula, pájaro, elefante u hombre, está compuesto quí-
micamente por 28 cuerpos simples: 13 metaloides (carbono, hi-
Por su parte el "hilemorfismo" es una doctrina netamente filosó- drógeno, oxígeno, etc.); y 15 metales (calcio, sodio, potasio.
fica que proviene de Aristóteles. etc.). Estos elementos son los que quedan cuando un organismo
vivo se descompone.
La palabra ~ignifica etimológicamente: "hile" (materia); "morfé"
(forma). "Htlemorfismo", doctrina de la materia y de la forma. Por tanto, un organismo vivo es un ser esencialmente "compues-
to". En primer lugar por moléculas (proteínas, aminoácidos,
El h~lemorfismo, pues, es la doctrina que explica el ser viviente etc.). Estas moléculas, a su vez, componen el mundo maravillo-
mediante dos "principios" distintos y complementarios, que lo so de las células.
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Y a partir de las células se construye la estructura de cada ser Para profundizar la respuesta de hasta dónde llega esta "infor-
viviente, ya sea de una sola célula, ya esté compuesto por billo- mación" en los organismos vivientes, es interesante la obra de P.
nes y billones de células diferenciadas en tejidos y órganos. Jordan, Creación y Misterio, p. 54-65. Si bien el autor se ubica
Ahora bien, lo más importante de tal composición, desde el pun- en el plano científico -y por tanto no habla de "hilemorfis-
to de vista que nos ocupa, radica en que la materia está siendo mo"- con todo, defiende una tesis que encuadra en el espíritu
renovada continuamente, mientras que la composición o estruc- de nuestras reflexiones: que la materia viviente está estructura-
tura subsiste a lo largo de toda la vida del ser en cuestión. da hasta el nivel molecular, o sea, que la "estructura fina" cons-
tituye la diferencia fundamental entre lo orgánico y lo inorgáni-
Notemos que este hecho es reconocido por todos los biólogos, co. (Para esto se apoya en Staudinger, pionero en la
aunque pertenezcan a posiciones ideológicas distintas. (Abun- investigación de las macromoléculas).
dantes testimonios en este sentido, pueden verse en C. Tresmon-
tant, o.c., p. 133-163).
Esta renovación (el "metabolismo" consignado más arriba), que d) El puesto del hombre en el cosmos
penetra hasta lo más íntimo de la materia, no puede explicarse
por ideas "mecanicistas", pues, como decía Oparin, éstas impi- Habiendo considerado el fenómeno de la "vida" y sus explica-
den concebir los organismos como sistemas abiertos. ciones básicas, terminaremos el Tema reflexionando sobre el lu-
gar que le corresponde al hombre en el conjunto del Universo,
Es tan intensa esta autorrenovación, que algunos bioquímicos reservando para el curso de Antropología filosófica el tratamien-
prefieren llamarla "torbellino metabólico", en lugar de metabo- to de la respuesta integral a la pregunta sobre qué o quién es el
lismo. (E. Kahane, citado por Tresmontant, o.c., p. 136). hombre.
¿Qué ocurre en esta renovación continua, en este torbellino vital? Por otra parte, el problema azar-finalidad referido a los seres vi-
Ocurre que algo muy real, pero no material, persiste: es la "es- vientes nos ha orientado en el mismo sentido, al prolongarse de
tructura", que ha de permanecer intacta para que pueda pensarse manera eminente en el caso del hombre.
que persiste un individuo vivo concreto. Y esta "estructura" o
"forma" es lo que científicamente responde al concepto filosófi- En efecto, ya que ni una sola proteína parece poder ser el fruto
co tradicional de "causa formal", psiqué o "alma" del ser vivo. accidental del mero azar ¡Cuánto más el hombre! Y entonces
surge la pregunta: ¿No será precisamente el hombre el objetivo
Esta estructura o forma no es un elemento más de tipo material, perseguido por la grandiosa génesis del Universo? En tal caso,
sino que es la "integradora de una multiplicidad de elementos la realidad sería "antropocéntrica".
materiales en la unidad de una forma viva y subsistente". (C.
Tresmontant, o.c., p. 141). Es decir que una estructura distinta Ahora bien, las enormes magnitudes espaciales y temporales del
de los elementos materiales, permanece, mientras que los ele- cosmos parecen imponer la conclusión de que somos habitantes
mentos se renuevan constantemente. de un planeta secundario, de una estrella (el sol), que está en los
suburbios de una galaxia sin importancia. "No sólo la Tierra no
Se sepa o no, se está redescubriendo la teoría aristotélica sobre la es el centro de nuestro sistema solar, ni el sol es el centro de
"forma" como principio de información del organismo viviente. nuestra galaxia, sino que tampoco nuestra galaxia es el centro de
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su vasto grupo local." (E. Chaisson, citado por J. Ruiz de la Pero, aún admitiendo la finalidad y un principio sabio y trascen-
Peña, Teología de la creación, p. 242). dente que pretendiera al hombre, ¿no podría existir "vida" y
Entonces, parecería más razonable pensar que lo ocurrido en también vida "inteligente" en otros espacios y tiempos del in-
este pedacito tan insignificante de lo real (nuestra Tierra), no menso universo? En este caso, el fenómeno "hombre" seguiría
puede ser el centro de sentido, y tal que posea una significación siendo intentado y privilegiado, hasta cierto punto, ya que no
decisiva. Sin embargo, tal ventaja es sólo cuantitativa y no cua- sería "único": entonces no estaríamos solos en el cosmos.
litativa. El universo nada "sabe", a no ser a través del hombre A esto, respondemos: no se puede negar la posibilidad de la
que lo observa y lo comprende. Además, hay razones objetivas existencia de vida "extraterrestre", pero hasta ahora las pruebas
que confirman nuestra convicción subjetiva en favor del antro- y argumentos presentados en el campo científico, no han logra-
pocentrismo. do la unanimidad del consenso en la comunidad de los expertos
e investigadores de primer nivel. Si bien la mayoría de las re-
En efecto, la emergencia de la "vida" es un hecho supremamen-
flexiones dedicadas a esta cuestión se muestran alentadas por el
te improbable, y muchísimo más lo es la aparición de la vida
deseo de poder resolverla afirmativamente, con todo, no pocos
humana. De modo que, si se produjo algo tan improbable, es
científicos son muy escépticos y exponen abiertamente las razo-
porque precedió algo así como un diseño previo de una inteli-
nes por las que "no creen en la existencia de base alguna para
gencia trascendente. Así, la aparición de la vida humana, sería
suponer la probabilidad de que haya seres inteligentes extrate-
un caso privilegiado, excepcional. Aunque pudiera parecer un
rrestres, en virtud de los conocimientos que hoy tenemos de las
evento perdido en la inmensidad del espacio y del tiempo, repre-
ciencias Naturales." (Así se expresa P. Jordan en la obra colec-
sentaría la emergencia singular más distinguida del proceso cós-
tiva: ¿Estamos solos en el cosmos?, p. 171).
mico.
"Nosotros no somos simples criaturas salidas del azar y de la
En otras palabras, el número de universos posibles es casi infi-
necesidad, sino participantes esenciales del gran drama cósmico.
nito; pero "este" universo, tal como ha evolucionado, parece Schrodinger (1958). ¿no decía que, si no existieran seres cons-
planificado a propósito para que sea factible la aparición de un cientes, toda la representación cósmica no sería más que un dra-
observador del mismo, que resultó ser lo que llamamos "hom- ma representado delante de una sala vacía? Un drama supone un
bre". Así, el hombre queda entronizado de nuevo en el centro dramaturgo, y nosotros no somos solamente espectadores, sino
del universo, de donde lo había desplazado Copérnico. (Ver: J. también participantes. En un sentido muy profundo, es 'nuestro'
Ruiz de la Peña, o.c., p. 245). drama." Pero, "¿hay vida, y vida inteligente, en los innumera-
"Si solamente un segundo después del comienzo de la expansión bles planetas del universo, con sus millones y millones de soles
del universo, su velocidad se hubiera reducido sólo una cantidad (10 elevado al exponente 22)? ( ... )Aquí me limitaré a decir que
inl'initesimal, el universo se habría deformado luego de algunos la Tierra es muy probablemente el solo planeta que cobija seres
pocos millones de años" O sea, "mucho antes de que la evolu- que pueden, como nosotros, participar en el drama cósmico." (J.
ción biológica hubiera podido tener lugar." ¿El universo es Eccles, Le mystere humain, p. 46-47).
como es, porque era indispensable ese ser así, para la existencia "Podemos concluir que la emergencia de la vida es un aconteci-
del hombre? (J. Eccles, Le mystere humain, p. 48). miento muy raro, aún en las condiciones más favorables. Y una
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405
vez surgida, es necesario todavía mucho trabajo y una dilación

considerable, en el curso de las primeras etapas, antes de llegar
a los organismos multicelulares los más simples, como lo com-
prueban los miles de millones de años que preparan esta con- Sumario 20. El mundo de la "vida" y el puesto del
quista." hombre
"El número de los sistemas planetarios todavía no es conocido,
pero aún en el caso de que se encontraran por miles de millones Nexo con el Tema anterior; hacia el hombre como "telas" del
en nuestra galaxia, la vida, tal como nosotros la conocemos, po-
Universo.
dría seguir siendo un fenómeno excepcional, aún al nivel más
primitivo." (J. Eccles, o.c., p. 95). a) El fenómeno de la "vida": Características fundamentales de
los fenómenos vitales; acciones "transitivas" y actividades
Otro destacado científico concluye en el mismo sentido: "Más
"inmanentes"; la actividad vital como "natural" y "auto-per-
importante aún que el número enorme de condiciones y pasos
fectiva".
decisivos en el camino de la formación de una inteligencia ex-
traterrestre, es que no debieron efectuarse en cualquier orden. Si b) El mecanicismo: Situación actual del mecanicismo científi-
hay en el cosmos una civilización técnica, además de la nuestra, co· el mecanicismo filosófico como "materialismo"; conside-
todos los incontables pasos evolutivos 'tuvieron que verificarse ra~iones sobre los conceptos de "azar" y "finalidad".
en sucesión idéntica a los de la Tierra'. N o hubo de fallar nin- e) El "hilemorfismo": Noción clásica; recuperación en la Bio-
guna de las condiciones, dentro de esa secuencia, y no debió logía actual; el "torbellino metabólico"; la estructuración
ocurrir ninguna variación por culpa de sucesos fortuitos, ningu- persistente; penetración de la estructura hasta el nivel mole-
na influencia catastrófica del medio ambiente, y eso, por lo me- cular.
nos durante cuatro mil millones de años. Para decirlo de otra
manera: tuvo que suceder algo semejante a un milagro." d) El puesto del hombre en el cosmos: ¿Un cosmos antropo-
céntrico?; aspectos cuantitativos y cualitativos; emergencia
"Concluyo, por lo tanto: tengo por verosímil que haya en el uni-
muy improbable de la vida; la existencia de vida extraterres-
verso lugares adecuados para la formación de sistemas prebióti-
tre; diversas expectativas y opiniones; ¿estamos solos en el
cos. Y no excluyo por completo (aunque lo tenga por muy im-
Cosmos?; el drama cósmico como "nuestro" drama.
probable) que hayan evolucionado, en uno u otro cuerpo celeste,
formaciones iguales o, si se quiere, semejantes a una biocélula.
No obstante, si se considera lo que hemos expuesto, las perspec-
tivas de que, en cualquier lugar del universo, fuera de la Tierra,
progresara la evolución hasta originar seres dotados de inteligen-
cia, con una civilización técnica, 'resultan tan exiguas, que su
probabilidad estadística coincide prácticamente con cero'. Así
pues, parece que sí: estamos solos en el cosmos." (H. Erben,
Estamos solos en el cosmos, p. 185).
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"Sentido de la proporción, que establezca en lo posible la dife-

rencia de escala física que separa, tanto en dimensiones como en
ritmos, el átomo de la galaxia, lo ínfimo de lo inmenso."
Nota complementaria: Tres citas de Teilhard de
Chardin "Sentido de la cualidad o de la novedad, que puede llegar, sin
romper la unidad fisica del Mundo, a distinguir en la Naturale-
za unos estadios absolutos de perfección y de crecimiento."
En el texto que presentamos, Teilhard nos invita a acomodar de "Sentido del movimiento, capaz de percibir los irresistibles de-
una manera correcta nuestra visión: "Desde que existe el Hombre sarrollos ocultos en las mayores lentitudes -la agitación extre-
se ofrece como espectáculo a sí mismo. De hecho, desde hace alma disimulada bajo un velo de reposo-, lo completamente no-
gunas decenas de siglos, no hace otra cosa que autocontemplarse. vedoso, deslizándose hacia el centro mismo de la repetición
Y ello no obstante, apenas si empieza a adquirir con ello una vi- monótona de las mismas cosas."
sión científica de su propia significación en la Física del Mundo.
"Sentido de lo orgánico, finalmente, que descubra las interrela-
No debemos extrañarnos demasiado de este lento despertar. A
ciones fisicas y la unidad estructural bajo la superficial yuxtapo-
menudo, nada resulta tan dificil de percibir como aquello que de-
sición de las sucesiones y de las colectividades."
bería 'saltarnos a la vista'. ¿N o le es necesaria al niño la educa-
ción especial para aislar las imágenes que asaltan su retina recién "A falta de estas cualidades en su escrutar, el Hombre continua-
abierta al mundo que lo rodea? Para descubrirse a sí mismo has- rá siendo indefinidamente para nosotros, hágase lo que se haga
ta el fin, el Hombre tenía necesidad de toda una serie de 'senti- para que podamos ver, lo que aún resulta ser para tantas inteli-
dos', cuya gradual adquisición, según diremos, llena y marca los gencias: un objeto errático dentro de un Mundo dislocado. Que
jalones de la historia misma de las luchas del Espíritu." por el contrario, se desvanezca en nuestra óptica la triple ilusión
"Sentido de la inmensidad espacial, tanto en lo grande como en de la pequeñez, de la pluralidad y de la inmovilidad, y el Hom-
lo pequeño, que desarticule y espacie, en el interior de una es- bre vendrá a adquirir la situación central que habíamos anuncia-
fera de radio indefinido, los círculos de objetos que se compri- do: cima momentánea de una Antropogénesis, que corona a su
men a nuestro alrededor." vez una Cosmogénesis." (T. de Chardin, El fenómeno humano,
p. 45-47).
"Sentido de la profundidad, que relegue de una manera laborio-
sa, a lo largo de series ilimitadas, sobre unas distancias tempo- Presentemos otra cita, que es "una nueva observación prelimi-
ralmente desmesuradas, los acontecimientos que una especie de nar", tomada de la última parte de la obra (La sobrevida), pre-
fuerza de gravedad tiende de manera continua a comprimir para parando la visión del Universo personalizante.
nosotros, en una fina hoja de Pasado." "Pero ¡cómo! Medio millón, quizás un millón de años han sido
"Sentido del número, que descubra y aprecie sin pestañear, la necesarios a la Vida para pasar de los Prehomínidos al Hombre
multitud enloquecedora de elementos materiales o vivientes que moderno, y dado que, a una distancia de dos siglos después de
se hallan comprometidos en la más pequeña de las transforma- haber entrevisto por encima de sí mismo un estado todavía más
ciones del universo." elevado, este Hombre moderno se halla aún en el estado de lu-
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l'har para arrancarse de sí mismo, empezaríamos ya a desespe- la urgencia del problema, el orden de magnitud y forma a las
rarnos. He aquí todavía un error de perspectiva. Resulta ya un que no puede sustraerse la solución."
buen paso el hecho de comprender la existencia de una inmen-
sidad a nuestro alrededor, antes y después de nosotros. Com- "No cabe otra posibilidad que la de un Universo irreversible'~
prendemos bien pues, que si a esta percepción de la Profundidad mente personalizante, capaz de contener a la persona humana.
no se añade la percepción de la Lentitud, la transposición de (T. de Chardin, o.c., p. 350-351).
valores se hace incompleta, y que ella misma no puede engen-
drar ante nuestra mirada más que un Mundo imposible. Es nece-
sario dar a cada dimensión su ritmo propio. Y como consecuen-
cia, a cada movimiento planetario, una majestad planetaria. La
Humanidad misma, ¿no nos parecería imposible si no se perfila-
se la total duración de la Prehistoria anteriormente a su Historia?
De manera semejante, y a pesar de una aceleración casi explo-
siva de la Noogénesis a nuestro propio nivel, no podríamos en
modo alguno contemplar a la Tierra transformarse, bajo nues-
tros ojos, en el espacio de una generación. Calmemos, pues,
nuestra impaciencia y quedémonos tranquilos." (T. de Chardin,
o.c., p. 308).
Por último, vayamos al "Término de las inmensas posibilidades

que tiene la Humanidad" (Fin del último capítulo):
"Si se intenta encuadrar de manera completa al Hombre, en
cuerpo y alma, dentro del mundo de lo experimental, uno se ha-
lla obligado a reajustar enteramente y a su medida las capas del
Tiempo y del Espacio."
"Para conceder un lugar al Pensamiento dentro del Mundo, me

ha sido necesario interiorizar la Materia, imaginar una energéti-
ca del Espíritu, concebir, a contracorriente de la Entropía, una
Noogéncsis ascensional; dar un sentido, una flecha y unos pun-
los críticos a la Evolución; hacer que se replieguen finalmente
lodas las cosas en un 'Alguien'."
"En esta ordenación de valores me pude equivocar sobre mu-
chos puntos. Que intenten, pues, otros hacerlo mejor. Todo cuan-
lo quisiera es haber hecho sentir, con la realidad, la dificultad y
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21. EL CONOCIMIENTO
Habiendo tratado anteriormente del mundo de la "vida" y del

puesto del hombre en el cosmos, ahora nos corresponde conside-
rar las notas esenciales que distinguen al hombre frente al mun-
do: la luz de su conocimiento, y su capacidad de buscar y alcan-
zar la verdad.
a) El conocimiento en general
Todos sabemos qué es "conocer", aunque no nos resulte fácil

definirlo. En sus especulaciones sobre el tiempo, San Agustín
decía que si nadie se lo preguntaba, sabía qué era el tiempo,
pero que si quería explicarlo a otro, no lo sabía. (Confesiones,
Libro XI - Cap. 14).
En los Temas anteriores hemos hablado del hombre que "cono-
ce", y hemos entendido lo que decíamos sin mayor dificultad,
porque poseemos cierto conocimiento implícito de lo que es co-
nocer, mas ahora tenemos que hacer explícito, conceptualmente,
eso que está presente en nuestra vida.
El medio propiamente humano, distintivo que me permite llegar
a la realidad y captarla, es el conocimiento, tomado en su más
amplío sentido. De aquí la importancia de su estudio.
Abro los ojos, escucho, presto atención a lo que ocurre, reflexio-
no: estoy ante la realidad que me rodea.
413
Puedo distinguir zonas diferentes de mi conocimiento: las cosas b) Tres grandes posiciones generales
del mundo exterior y la vivencia de mi propio yo, los hechos del
acontecer que se me imponen y las decisiones que dependen de En una Introducción a la Filosofía, lo que corresponde en el
mi arbitrio. Las representaciones compuestas por imágenes y los planteamiento de los problemas, es presentar los elementos que
razonamientos a través de las ideas; datos que se presentan en la permitan una primera ubicación en el mapa de las posiciones
vigilia, estando bien despierto, y vivencias oníricas, propias del más características. En nuestro caso del conocimiento, podemos
sueño o del ensueño. Todo esto es objeto del conocimiento en distinguir tres grandes posiciones generales: el materialismo, el
general.
idealismo, y el realismo, este último en el sentido que se expli-
El problema del conocimiento puede así ser enfocado desde di- cará en los puntos siguientes.
versos puntos de vista, que corresponden a varios sectores de la Para el materialismo, es la realidad material la que configura to-
Filosofía: Psicología Filosófica, Epistemología Crítica, y Lógica talmente el conocimiento humano. El dato captado pasivamente
Formal.
por los sentidos es el que, a través de las sensaciones, constitu-
La Psicología estudia en el conocimiento, su vivencia como fe- ye todo nuestro mundo de representaciones internas: imágenes y
nómeno psíquico, su desarrollo como proceso (el origen de las pensamiento conceptual no manifiestan dos órdenes de conoci-
ideas, de los principios, la génesis del lenguaje, etc.), la diferen- miento esencialmente diversos, sino uno solo en definitiva, que
cia y relación del conocimiento con las tendencias y con la vo- es el conocimiento sensitivo.
luntad, la diversificación entre conocimiento sensible y conoci-
Por tanto, para el materialismo, lo que llamamos "pensamiento
miento intelectual. Es importante caer en la cuenta de que la
conceptual" es tan sólo una asociación de imágenes sensibles
Psicología prescinde del valor de "verdad" del conocimiento.
que la costumbre nos hace denominar con la misma palabra. No
La Epistemología Crítica, en cambio, es la que se preocupa de hay ideas verdaderamente "universales" para esta posición. En
poner sobre el tapete esa validez del conocimiento: si puede co- otros términos, el "objeto" concebido materialmente, queda ab-
nectamos con la realidad y en qué condiciones. solutizado. En cuanto al "sujeto" que conoce, y a su apertura
Por su parte, la Lógica Formal es la disciplina que nos enseña "inmaterial" (ver el punto siguiente), pretenden explicarlos con
las normas del razonamiento correcto. A ella no le interesa la sólo las categorías y los procesos de las cosas materiales.
vivencia psicológica del conocimiento, ni la realidad de las co- Si bien la actitud materialista se ha revestido históricamente de
sas en sí mismas, sino el recto funcionamiento de la razón. formas muy diversas, sus raíces comunes pueden detectarse, en
Por último, si se estudia el conocimiento propio de cada tipo de la edad moderna, a partir del empirismo de D. Hume
Ciencia, en su naturaleza, estructura y método, tendremos la ( 1711-177 6), y pueden seguirse posteriormente en el nacimiento
llamada "Metodología y Crítica Especial". Recordemos que las del positivismo de A. Comte ( 1798-1857), y su desarrollo en el
ciencias positivas comprenden ramas tan amplias como las si- neopositivismo de nuestros tiempos.
guientes: matemáticas, físicas y químicas; biológicas y psicoló- En el extremo opuesto, la posición idealista, absolutiza, no el
gicas; históricas y sociológicas. (Ver: H. Mandrioni, Introduc- objeto sino el sujeto: la actividad del espíritu haciendo que la
ción a la Filosofía, p. 109-11 0). realidad surja como producto inmanente de la misma conciencia
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del sujeto que conoce. Históricamente, las raíces de esta posi- nacimiento humano? Para dilucidarlo, tenemos que constatar dos
ción se encuentran en la línea racionalista inaugurada por R. niveles de conocimiento.
Descartes (1595-1650), siguiendo, con muchas y profundas va-
riantes en E. Kant (1724-1804), J. Fichte (1762-1814), G. Hegel En el primer paso, en la misma sensación, verificamos que se
(1770-1831) y E. Husserl (1859-1938). establece en el órgano del sentido una representación intencional
de la forma sensible. O sea que ya la misma sensación es algo
Nosotros pensamos que es más sensato orientarse según la opi- más que un simple proceso fisico. Además, se da una capacidad
nión del realismo moderado, que respeta tanto la consistencia de síntesis entre los diversos sentidos, que se conserva median-
ontológica del sujeto espiritual que conoce, como la realidad te la facultad rememorativa. Más aún, pasando al nivel superior
sensible que está en la base del objeto conocido, y que se da in- del conocimiento, constatamos que el hombre posee conceptos
dependientemente del sujeto.
universales, absolutos y necesarios. Y dado que no son innatos,
Pero antes, aprovechando lo ya visto en la parte histórica so- tiene que darse alguna otra explicación acerca de su proceso de
bre el conocimiento en Santo Tomás, recapitularemos sus lí- formación a partir de la experiencia.
neas principales, para comprender mejor la explicación de lo Precisamente es aquí donde se inserta la teoría del entendimien-
que s1gue.
to "agente" o activo. Esta teoría representa el momento "a prio-
En cuanto al origen del conocimiento humano, se insiste allí en ri" de la concepción tomista del conocimiento, pero muy distin-
la importancia de la percepción sensible como punto de partida. to del "a priori" kantiano. Pues esta explicación del
entendimiento agente supone que hay ya objetos con su interna
En efecto, el entendimiento del hombre no parte de un fondo de
verdad, su forma y su idea. En cambio, para la "sensibilidad"
ideas innatas, sino que es una capacidad para conocer las cosas
kantiana, las "formas" (espacio-tiempo), pertenecen únicamente
a partir del material que le ofrece la experiencia sensible.
a la organización subjetiva de la facultad o sea, que nada auto-
De la "potencia" para entender pasamos luego al "acto" de en- riza a referirlas a las cosas mismas. La cosa en sí permanece en
tender. Así, el objeto adecuado al entendimiento humano en esta Kant como una incógnita, desconocida e incognoscible.
vida es la esencia de las cosas materiales. Sin embargo, ¿No pa-
rece que más adecuado y directo es el conocimiento de nuestro
"yo" como tal? No es así. El alma se conoce por sus actos. Na- e) Propiedades básicas de todo conocimiento
die percibe que entiende, a no ser porque entiende o siente
"algo". Nos damos cuenta de que tenemos un "yo", al percibir Habíamos dicho que la vida es lo que hace que un ser natural
algo del mundo. sea capaz de una actividad inmanente autoperfectiva.
Ahora bien, a pesar de lo dicho, no se puede afirmar que el co- Ahora tratando de establecer las condiciones fundamentales de
'
nocimiento sensible sea la causa total y completa del conoci- todo conocimiento, podemos preguntarnos: ¿qué es lo que carac-
miento humano. Admitirlo, sería caer en el materialismo o en el teriza al "ser" dotado de capacidad de conocer?
empirismo. Es sólo el material ofrecido a la verdadera causa de
Sabemos que todos los organismos vivientes poseen una "apertu-
este conocimiento. Pero, ¿cuál es esta verdadera causa del co-
ra biológica" que les permite desarrollarse y perfeccionarse des-
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de "dentro" (acción inmanente), gracias a lo que habíamos deno- experiencia vivida del "conocer", una cierta "inmate~ial.idad".
tninado el "torbellino metabólico", o sea, gracias al continuo in- Pues al conocer un objeto, al mismo tiempo que lo asimilamos
tercambio con el mundo externo. Este acoger lo "extraño", lo por ~na representación interior no nos confundimos con él. ~1
"otro", no lleva a la fragmentación del "ser" asimilante, sino por mismo tiempo que nos identificamos con él (que lo "espeJa-
el contrario, es el único medio que le permite mantenerse vivo. mos") nos seguimos oponiendo a él. Es decir, incorporamos la
Pero eso "otro" que se asimila, resulta destruido al transfomarse. realid~d objetiva, pero al mismo tiempo seguimos siendo "otro"
Se dan, por tanto, un "sujeto" abierto al medio ambiente, y un distinto. Evidentemente yo no soy el mundo que me rodea, pero
"objeto" que, al ser asimilado, es destruido. Ahora bien, ¿qué ese mundo penetra en mí por el conocimiento, y se convierte, en
oeurrc en el ser viviente que es capaz de "conocer"? Aquí tam- cierto modo, en mí mismo. Esta presencia tan especial es la que
bién se da una apertura del sujeto a lo "otro", mas de una ma- requiere también un nombre especial: e~ la "pre~enci~ in~~ncio
nera muy especial: el sujeto que conoce un objeto puede unirse nal" del objeto en el sujeto, una presencia no física, sm~ ~nma
con él, puede asimilar esta forma extraña, pero de tal modo que terial". Es maravilloso y asombroso, poder, por el conocimiento,
no transforma físicamente al objeto que es conocido, destruyén- transformarse en todas las cosas que se pueden conocer, Y no
dolo, sino que se lo incorpora de una manera no física ("inma- estar en principio limitado por ninguna. Ahora bien, tal apertura
terial''), que podemos llamar "intencional". O sea, que los seres ilimitada, implica a su vez una superación de lo puramente ma-
capaces de conocer, "pueden absorber indefinidamente las cua- terial, que está precisamente determinado aquí y ahora, en el es-
lidades ajenas, nutriéndose con ellas, sin agotarse ni agotar". pacio y en el tiempo. Por tanto, también por este aspecto, el co-
(Ver: H. Mandrioni, o.c., p. 111-112). nocimiento supone una cierta inmaterialidad.
Asimismo nos apartamos desde el comienzo de la posición
Notemos que en el conocimiento, análogamente a lo que ocurre
idealista que pretendía que la realidad surgiera sólo de la acti-
en el viviente en general se da una cierta "autonomía" del suje-
vidad inmanente del espíritu (ya sea éste individual, ya absolu-
to frente al objeto, pero al mismo tiempo, se trata de una auto-
to), haciendo un corte muy sofisticado entre el h?mbr~ y las
nomía no absoluta sino dependiente de lo "otro", dependiente
cosas de la realidad tal como las vivimos en la existencia nor-
del objeto. Y esta dependencia es condición necesaria para que
se mantenga tal autonomía. mal cotidiana.
En efecto, el hombre cuando conoce, no saca del fondo de su
Por tanto, "conocer", básicamente, es unirse a lo "otro" distinto
conciencia los objetos que conoce como el mago saca los cone-
dl'l sujeto que conoce, apropiándose del otro, sin destruirlo. Pero
jos de la galera, sino que recibe y acoge algo extraño que le es
esta autonomía del conocimiento depende del alimento que le
presentado por la realidad -aunque no totalment~ ex~raño-, lo
pmporciona la realidad. Su autonomía no es absoluta indepen-
deja ser y manifestarse en lo que es, y entonces, Ilumma ese ~er
dencia de lo "otro", al contrario, es esta dependencia esencial
y desvela ese sentido que esta allí preexistiendo. Los coneJOS
ll'SfHTto a la realidad la que fundamenta la autonomía del suje-
to qul' conoce.
pueden salir, porque han sido puestos previamente, desde fuera.
En definitiva, el objeto del conocimiento no es creado, sino ilu-
Por cunsiguientc, ya desde el comienzo nos apartamos de lapo-
minado por mi espíritu. Ni hay necesidad de suponer un Espíri-
Siciún lll<tterialista. En efecto, constatamos en nuestra propia
tu absoluto (inmanente) que se exprese a través de mi concien-
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cia individual. La verdad es más sencilla: el objeto de conoci- conoce es un ser subsistente, y por eso puede tener un momento
miento no es creado por la subjetividad, sino que es humilde- pasivo que inicia el proceso de su enriquecimiento. El sujeto es
mente "descubierto" por el hombre, porque el hombre es capaz alguien que se une y asimila algo. Ni el objeto queda absorbido
de asimilarlo intencionalmente.
en el sujeto (idealismo), ni el sujeto es totalmente determinado
Completemos ahora la noción de "presencia intencional". Es por el objeto (materialismo).
"intencional" toda determinación que sobreviene a una natura- Entonces, si conocer es asimilar en este sentido, ha de darse en
leza plenamente constituida, enriqueciéndola en su potenciali- el sujeto una capacidad activa de dominio y señorío para cons-
dad intrínseca de representarse todas las cosas. Así, esta presen- tituir como inteligible en acto, lo que la realidad del objeto le
cia lo que hace, "no" es constituir como físicamente la facultad ofrece en potencia. Este poder activo saca el significado de ese
de conocer, sino lo que hace es simplemente perfeccionarla y estado de indeterminación potencial, iluminándolo por su acto:
enriquecerla. Se trata de una auténtica y superior asimilación es el "intelecto agente" de la Filosofía tradicional.
vital, no del objeto "físico", sino de la realidad, que hace las
veces de la realidad en la facultad misma. (Ver: H. Mandrioni, En otras palabras, es necesario que lo inteligible se constituya
o.c., p. 115-117). en su inteligibilidad. Y es para esto que el entendimiento además
del momento pasivo, ha de ser "activo", "agente", actuante, tra-
bajador, cuyo trabajo consista en actualizar lo inteligible en po-
d) La unión asimilativa del sujeto y del objeto tencia por medio de la luz que es él en sí. (Ver: Santo Tomás, ST
1 q. 79 a. 3 y a. 4; q. 84 a. 6 y a. 7).
Para terminar, conviene insistir en que el conocimiento queda Por tanto, en el conocimiento no se "crea" ni origina el mundo
constituido como la relación de dos entes distintos: el sujeto que totalmente desde la conciencia, sino que se "descubre" el senti-
conoce, y el objeto conocido. Para el sujeto, es una aprehensión do que el mismo mundo entrega en estado potencial y que el in-
de algo más allá de sí mismo, en cambio, al objeto le es indife- telecto actualiza. Así, la "verdad" se dará cuando lo afirmado
rente ser o no ser conocido. Se da una cierta actividad de las concuerda o se conforma con lo que son las cosas. (Ver: H.
ntcultades cognoscitivas del sujeto; pero a su vez, también se da Mandrioni, o.c., p. 108-126).
cierta pasividad frente a la determinación que el objeto le entre-
ga para conocer.
Sujeto y objeto existen como entes fuera de la relación del co- e) El sentido de lo real
nocimiento. Es cuando se establece la relación intencional entre
ambos, cuando surge el conocimiento. Esta posición realista tradicional valora lo que nos enseña el
sentido común, porque el sentido común es espontáneamente
Podernos decir también, el sujeto "asimila", y, el objeto "enaje-
realista. Lo cual no significa que el sentido común sea una filo-
na" o "aliena". Pero, respetando el dato de la experiencia vemos
sofía, pero toda filosofía sana lo presupone y se apoya en él, re-
(PJL~ la conciencia del conocer es una propiedad de una concien-
servándose el derecho de apelar, siempre que sea necesario, del
cia "consistente", es decir que el conocer no se diluye en una
sentido común mal informado, al sentido común mejor informa-
"pura relación" con el mundo. Por el contrario, el sujeto que
do. No se trata pues de un sentido común "ingenuo", sino metó-
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421
dico y crítico. Lo cual no le impide seguir siendo él mismo.

(Ver: E. Gilson, El realismo metódico, p. 174-175).
Tratando de caracterizar la actitud propia del idealismo o racio- Sumario 21. El conocimiento
nalismo (en sentido amplio), J. Maritain encuentra tres notas
características: subjetivismo, individualismo y naturalismo, las
cuales, por contraste, le permiten definir más a fondo las con- Nexo con lo anteriormente tratado; breve planteo de la cuestión.
secuencias importantísimas a donde lleva esta cuestión: "Los
racionalistas -dice Maritain- pretenden someter todas las co- a) El conocimiento en general: Una "docta ignorancia"; diver-
sas al nivel de la razón, de una razón humana que no tendría sas manifestaciones del conocimiento; enfoques varios, se-
necesidad de ser humilde y pacientemente disciplinada, sea que gún las disciplinas: psicológico; lógico formal; epistemológi-
esta disciplina nos la imponga la realidad misma, un maestro, o co crítico.
Dios." b) Tres grandes posiciones generales: Materialismo; idealismo;
"En primer lugar, estos filósofos tienden al subjetivismo, que realismo; raíces y características esenciales de cada posición.
toma por regla de la verdad al sujeto que conoce y no a la cosa e) Propiedades básicas de todo conocimiento: Punto de parti-
objeto del conocimiento, disolviendo así el conocimiento mismo. da: la "vida" abierta a lo otro; propiedades del ser capaz de
En segundo lugar, tienden al individualismo, que pide a cada fi- conocer; la inmaterialidad del conocimiento: la presencia
lósofo la tarea de rehacer la Filosofía según su particular punto "intencional" del objeto; el hombre corno sujeto capaz de
de vista personal y crear una concepción del mundo original e iluminar intencionalmente su mundo; asimilación vital de la
inédita. En tercer lugar, tienden al naturalismo, que pretende lle- realidad.
gar con las solas fuerzas de la naturaleza a una perfecta sabidu-
ría, y rechaza toda enseñanza divina". d) La unión asimilativa del sujeto y del objeto: Conclusiones:
una conciencia "consistente", no una pura relación; función
Nosotros sostenemos que la razón sí es el medio natural de lle- del entendimiento "agente" tradicional; descubrimiento del
gar a la posesión de la verdad, "pero con tal que esté bien for- mundo.
mada y disciplinada: primeramente, y ante todo, por la misma
realidad, ya que no es nuestro espíritu el que mide o se impone e) El sentido de lo real: El sentido común bien informado; ca-
a las cosas, sino las cosas son las que miden o se imponen a racterísticas del "idealismo racionalista"; una razón capaz de
ntwstro espíritu; después, por los maestros, porque la ciencia es ser enseñada por la realidad, por los maestros, y por Dios.
una obra colectiva, no individual, y no se forma sino por la con-
tinuidad de una tradición viva; y en fin, por Dios, cuando se
digna enseñar a los hombres y otorgar a los filósofos la norma
negativa de la fe y de la Teología". (J, Maritain, Introducción a
lo Filosofla, p. 156-157).
422 423
población, en un valle. Nunca percibo un objeto "suelto". Tam-

bién se da el horizonte del tiempo: percibo la casa como duran-
Nota complementaria: El "horizonte" del do, persistiendo en forma continuada desde h.a~e diez ~ños,
conocimiento pongamos por caso. Y, al mismo tiempo, se mamflesta la simul-
taneidad con otros muchos objetos; y lo que es más interesan-
te: el objeto se muestra como "uno solo" (manteniendo su uni-
El conocimiento humano no es, como afirman los empiristas y dad), pero no solamente frente a mí, sino delante de muchos
los neopositivistas, como una asociación o construcción a base otros observadores. O sea, que la intersubjetividad pertenece
de elementos simples: sensaciones o impresiones aisladas. Todo también al fenómeno como objetivamente dado. (Ver: C. Van
esto viene "después". Las asociaciones son posibles, gracias al Peursen, a.c., p. 86-87).
significado que un fenómeno ya tiene "antes". Lo que se mani- Por lo tanto, no se dan originariamente elementos simples y sen-
fiesta originariamente es el conocimiento como un todo, en el cillos para que la subjetividad los asocie y constituya objetos de
horizonte del sentido del mundo, ya dado. modo arbitrario. Todo hace referencia hacia fuera de sí, tanto
Toda percepción sólo aparece como tal, dentro de un horizonte hacia los diversos horizontes, como hacia los otros sujetos. Cada
de significado. Percepciones "simples", atómicas, no se dan, ori- objeto resulta inagotable en las referencias que alumbra.
ginariamente, nunca. Así, por ejemplo, un objeto se experimen- "Vemos pues, que el sujeto y el objeto del conocer están íntima-
ta como "atrayente" o "repulsivo", antes de que se lo perciba mente relacionados dentro de los horizontes que se van manifes-
como cuadrado o rojo. tando en un proceso constante. En este sentido no se puede ha-
Ahora bien, "el significado, por lo tanto, ya no está sólo en el blar tampoco de un objeto sin sujeto, de objetividad sin
hombre, sino que es algo que uno halla en el mundo. La cólera intersubjetividad, de verdad sin horizonte, de un dato absoluto
no es una proyección del propio interior al percibir separada- sin tiempo. A primera vista parece que el sujeto y objeto, el
mente rasgos del rostro; y la alegría no es simplemente una pro- hombre cognoscente y el objeto conocido, se hallan frente a
yección que se hace sobre un paisaje lleno de colorido o sobre frente, el uno del otro. Sin embargo, cuando se logra ver el ho-
el ciclo radiante que estamos contemplando. No. Sino que el rizonte que es el que hace posible el conocimiento, entonces. el
horizonte del significado (cólera, esfera alegre) abarca al cono- sujeto y el objeto no aparecen desligados el uno del otr~, smo
CL:dor y a lo conocido, al sujeto y al objeto, y los une a ambos".
que vemos que están referidos el uno al otro, y determmados
1k este modo, el mundo se hace más humano, y el sujeto, me-
recíprocamente. Entonces, los objetos del conocimiento no están
nos acósmico. (C. Van Peursen, Orientación filosófica, p. 84). tampoco ahí, ya dispuestos, sino que son descubiertos y consti-
tuidos en su objetividad por medio de un progresivo proceso de
Además, este horizonte del significado se va ampliando y di- conocimiento." (C. Van Peursen, a.c., p. 87-88).
versificando. Así, la estructura referidora de un fenómeno, ha-
bla también del espacio. Veo una casa. Percibo directamente
esta perspectiva, el frente, por ejemplo; pero no lo experimen-
to aisladamente: lo veo situado en una calle, a su vez, de una
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425
22. LA VERDAD
Ahora será necesario aclarar la noción de "verdad", juntamente

con los problemas que plantea acerca del relativismo y de los
criterios para reconocer la verdad. Se trata de una cuestión im-
portante que siempre ha preocupado a la Filosofía como cosa
propia, y que está en crisis en el mundo moderno.
a) La noción filosófica de "verdad"
Constantemente estamos usando la palabra "verdad" en nuestro

lenguaje cotidiano. ¿Qué queremos significar con ella?
Por otra parte, en documentos importantes se emplean expresio-
nes claves, donde la noción supuesta de lo que es la "verdad",
resulta ser algo decisivo y fundamental, por ejemplo, en la En-
cíclica de S.S. Juan Pablo Il, Redemptor hominis (4-III-1979),
podemos encontrar las siguientes expresiones: "una relación ho-
nesta respecto a la verdad"; ha de ser profundizada "toda la ver-
dad sobre el hombre y sobre el mundo»; Cristo trae al hombre
"la libertad basada sobre la verdad"; "conoced la verdad y la
verdad os hará libres"; "hombres juzgados a causa de la ver-
dad"; Cristo es el Abogado del hombre que "vive en espíritu y
en verdad". (O.c., n° 12).
"Se trata del hombre en toda su verdad, en su plena dimensión".
(O.c., n° 13).
427
"Lo que e~ má~ profundamente humano: la búsqueda de la l'or tanto, el conocimiento "verdadero" será aquel que se confor-
verdad, la msacmble necesidad del bien, el hambre de la liber- llla con lo real, afirmando que "es", lo que es, o bien diciendo
tad, la nostalgia de lo bello, la voz de la conciencia". (O.c n° que "no es", lo que no es.
18). .'
Notemos que esta conformidad no exige que el pensamiento repro-
"La responsabilidad (de la Iglesia) por la verdad revelada"· duzca el objeto, según todos los aspectos posibles y sea de este
"amor Y aspiración a comprender la verdad" que deben ir jun~ modo un conocimiento exhaustivo. Basta una adecuación parcial,
tos, como demuestran las vidas de los Santos de la Iglesia el juicio ha de decir lo que responda a la situación real, aunque
(O.c., n° 19). .
omita muchas cosas que podrían afirmarse verdaderamente. Por
Y en la reciente Encíclica sobre la enseñanza moral, la "verdad" ejemplo, si digo: "Juan está caminando por la calle San Martín",
ocupa un lugar central, desde la primera palabra del título Veri- este puede ser un juicio verdadero, aunque omita todo lo demás (si
:,atis sfle~dor. Así la segunda parte del capítulo II se titula: va solo o acompañado, por quién, etc.). Además, lo real es inago-
~on_c1enc1a y ver~ad"~ allí se dice, por ejemplo: "En el juicio table, y nuestro conocimiento es insaciable. También la "verdad"
practlc~ de la concien~Ia, que impone a la persona la obligación puede considerarse desde el punto de vista ético, y entonces tene-
~e realizar un determmado acto, se manifiesta el vínculo de la mos la verdad "moral", que, por oposición a la mentira, consiste en
hbertad con la verdad. Precisamente por esto la conciencia se la conformidad del lenguaje con el pensamiento.
e~presa con actos de 'juicio', que reflejan la verdad sobre el O sea que, si el pensamiento se confonna al ser real, tenemos la
b1e~,. Y no como '~e?i_siones' arbitrarias. La madurez y respon- verdad lógica. Y si lo que digo (lenguaje), se conforma a lo que
sabill~ad de estos JUICIOS -y, en definitiva, del hombre, que es pienso, estoy diciendo la verdad (moral).
su SUjeto-- se demuestran no con la liberación de la conciencia
de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonomía de las Es fácil deducir de esto, que puedo querer decir la verdad (mo-
propias decisiones, sino, al contrario, con una apremiante bús- ralmente), y con todo, expresar algo que es falso (en la reali-
queda de la verdad y con dejarse guiar por ella en el obrar". dad). O que puedo mentir, y estar acertando (a pesar mío), en
(VS, n° 61, p. 94). algo verdadero.
?esde el punto de vista de una Introducción a la Filosofia como

esta, tenemos que elaborar una noción de la "verdad" de carác- b) Grandes posiciones generales
ter filosófico, según la línea de los temas anteriores.
"Verdad", en la acepción más general, expresa una conformidad Retomemos las actitudes básicas presentadas en el Tema anterior
entre la inteligencia (el conocimiento intelectual) y el ser. sobre el conocimiento.
A nosotros, la verdad se nos presenta en primer lugar como ver- ¿Qué representa la "verdad" para el materialismo empirista y
dad de ,?~e~tr~' "conocer:'· Est~ verdad del "conocimiento" (o para el idealismo racionalista? Y luego nos preguntaremos: ¿Qué
vcrd_ad logica. ), .es propia del JUicio, y consiste en que el pen- significa la verdad para la Filosofía existencial?
sm:uento se asimila al ser, en cuanto expresa como existente el Para el materialismo empirista, la verdad queda totalmente ab-
objeto real.
sorbida en el devenir, en el fluir continuo de los procesos ma-
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429
Gustavo Casas lillroducción a la Filosofía
leriales y de las sensaciones e imágenes que son su correlato en 1 ,a gran consecuencia de todo esto es que el ho~bre capta un
el campo del conocimiento, ya que todo se explica por la mate- saber "absoluto" y exhaustivo del proceso del umverso, porque
ria, y no hay ningún lugar en consecuencia para una verdad "es- l'l espíritu divino llega a la conciencia de sí mismo ¡únicamente
lable", pues la estabilidad sólo puede serie conferida por su reen el espíritu del hombre! Por tanto resulta que lo más elevado
l't:rencia esencial al espíritu. Es decir que, para el materialismo, del saber humano, coincide con el saber divino.
la verdad tiene que ser absolutamente "relativa", como lo son
los procesos en que se la hace consistir. ( :uando nosotros afirmemos más adelante que la verdad no es re-
lativa sino "absoluta", ciertamente lo diremos en otro sentido
Para el idealismo racionalista la verdad estará en la coherencia muy diverso de la verdad absoluta como la entiende el idealismo.
de la conciencia consigo misma.
Por último, la verdad tal como la concibe la Filosofía existenci~l
( :onsideremos las cumbres del idealismo moderno. En el idea-
(Kierkegaard, Jaspers), sólo es auténtica cuando se hace efecti-
lismo alemán nacido de Kant, la idea acaba coincidiendo con el
va en el libre impulso de la existencia individual, en cuanto es
ser. (Fichte, Schelling y Hegel, cada uno con importantes va-
abrazada con el fervor de la intimidad. Sólo ella es absolutamen-
riantes individuales). Lo racional es lo real, y lo real es lo ra-
cional. te válida. Pero, por lo mismo, resulta inaccesible a todos, no es
"la verdad" para todos, carece de validez universal.
Se da en ellos como factor común, una primacía absoluta de la
Por otra parte, la verdad que para nosotros es universalmente
razón o del espíritu que, sobre todo en Hegel, acaba en un movi-
válida, para esta concepción carece de validez absol~ta. O sea
miento dialéctico. La razón es el fundamento absoluto. La razón
que, en definitiva la verdad que se presenta co~o umversal no
se pone a sí misma y pone en sí misma todo lo demás. ¿Cómo?
es absoluta, y la verdad que es absoluta no es umversal. Por tan-
<'omo momentos evolutivos suyos, como manifestaciones suyas,
to, según esta concepción, no hay verdad absoluta "y" universal.
de la razón. Por lo tanto, la razón, fundamento absoluto, está su-
jeta esencialmente al devenir. (¡Otra vez el devenir!). Esta concepción es valiosa en cuanto ve acertadamente la rela-
ción de verdad y "vida" o "existencia", pero va demasiado lejos
Veamos qué pasa con la verdad. La "tesis" produce la "antíte-
en cuanto pretende negar el carácter de verdad a lo que carece
sis", que llega a la "síntesis". Pero la tesis es una verdad parcial
no desplegada; la antítesis es también una verdad unilateral. En- de importancia vital, y en cuanto pretende medirla sólo según la
lonees la síntesis, al reducir a ambos contrarios, complementa emoción subjetiva, sin referencia a la realización objetiva en el
ambas verdades parciales, dando como resultado la verdad pro- "ser". Ahora bien, la "verdad" es absolutamente válida "y" es
piamente tal o plena, la cual siguiendo el proceso, deviene otra absoluta, únicamente cuando es conocimiento del "ser". (Ver:
vez una verdad parcial. W. Brugger, Verdad).
1•:1 error fundamental de esta concepción reside en la afirmación

de la primacía del "devenir" sobre el "ser". En efecto, aquí se e) El criterio de la verdad
olorga la verdadera realidad al devenir, pues el "ser" aparece
súlo como un momento parcial junto a la nada, dentro del de- Si la verdad consiste en la adecuación del pensamiento con la
venir.
realidad objetiva, hay infinitas posibilidades de que esa canfor-
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431
rnidad no se dé, y por tanto, de caer en la falsedad o en el error. propia prueba: no hay que "deducirla" de otro criterio. Es el "úl-
Pero hay una conformidad que, si se da, es la verdad. timo" criterio. Basta con hacerla "ver", así como no hay argu-
Aquí surge un nuevo problema: ¿Cómo distinguir la verdad del mento para probar que es de día cuando el sol alumbra: basta
error? ¿Existe algún signo mediante el cual se puede discernir lo con abrir los ojos.
verdadero de lo falso? Es el problema del criterio de la verdad. La evidencia es como la experiencia vivida de la verdad. Es
Notemos que habría que buscar un criterio "último" y "univer- "ver" -en el más amplio sentido de la palabra- que la realidad
sal". "Ultimo", o sea, tal que no se pueda reducir a otro, y que se está dando, se está mostrando, y que la pienso como se está
se baste a sí mismo. Por ejemplo, algunos filósofos han querido dando y mostrando.
poner en la "autoridad" el supremo criterio de la verdad (autori- Al mismo tiempo, dicha experiencia está acompañada de un sen-
dad divina, o bien, consentimiento general del género humano: timiento de certeza, de serena firmeza de que "así es". Conviene
l'ideístas y tradicionalistas, respectivamente). Pero este criterio distinguir distintos tipos de evidencias y certezas: metafísica, fí-
no es "último", porque no se basta a sí mismo, ya que para co- sica y moral. La evidencia (y certeza) metafísica, está fundada en
nocer la existencia y los títulos de la autoridad hay que recurrir la esencia misma de las cosas. Por ejemplo, "el todo es mayor
a otro criterio, a menos de creer ciegamente, lo cual es indigno que la parte". Es física (o empírica) cuando se funda en las leyes
de la razón humana. de la naturaleza material o en la experiencia. Por ejemplo, "El
Que tal criterio de la verdad tiene que ser "universal", significa metal es conductor de la electricidad"; "yo estoy enfermo".
que debe valer para toda clase de conocimientos. Por ejemplo, si Es moral, cuando se funda en una ley psicológica o moral: "Una
se establece como criterio "la verificación experimental", propia madre ama a sus hijos"; "al hombre le repugna la mentira".
de las Ciencias positivas, este criterio no sería aplicable para la Ahora bien, en la evidencia metafísica la aserción contradictoria
verdad histórica, ni para la verdad filosófica o teológica, ni para es absurda e inconcebible. En la física, es falsa, pero no absur-
muchas verdades de la vida ordinaria. da ni inconcebible. En la moral, es verdadera en la mayor parte
Nosotros sostenemos que el criterio último y universal de la ver- de los casos. (Ver: R. Jolivet, Tratado de Filosofía l, p.
dad es la "evidencia". ¿Qué significa esto? 131-140).
1,a "evidencia" es la plena claridad con que la verdad se impo- Decir que la evidencia es el criterio último de la verdad es ra-
ne a la adhesión de la inteligencia. La evidencia es lo que fun- zonable. Sin embargo, parece que esto no es suficiente, pues
dam~nta la "certeza", y la certeza es el estado de espíritu que cada persona puede afirmar con iguales derechos, que para ella
consiste en la firme adhesión a una verdad conocida, sin miedo es "evidente" tal cosa, y así, verdades contradictorias serían al
de engañarse. mismo tiempo verdaderas. La respuesta a esta dificultad está en
recordar que nosotros no hemos establecido una evidencia "sub-
Cuando estamos "ciertos" de alguna cosa, estamos seguros de jetiva" como criterio de la verdad, sino una evidencia que se
no equivocamos, porque la verdad se nos ha impuesto con tal fundamenta en la conformidad de la inteligencia con el objeto
claridad, que hace imposible juzgar otra cosa que aquello que real. Por tanto, la relación de verdad es única y no puede ser y
"veo" con la inteligencia. La evidencia es, para sí misma, su no ser al mismo tiempo y en el mismo sentido.
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Otro problema es considerar la capacidad subjetiva de "ver" porque ¿cómo vamos a poder discernir una "fructuosidad" ver-
(comprender) de cada persona, y lo que de hecho "ve" (com- dadera de otra que no lo es, sino por su evidencia objetiva? La
prende) en cada caso concreto. Por otra parte, admitir la eviden- fructuosidad sola no puede ser criterio suficiente para garantizar
cia como criterio de la verdad no nos lleva al "orgullo" de estar una verdad universal, pero puede servir para manifestar y con-
en posesión de la verdad, porque la verdad nunca se agota ya fitmar la evidencia.
que la realidad es inabarcable, y además porque la verdad y su
!uz (la ~videncia), ha de recibirse, en definitiva, como un regalo De este modo, el criterio de la evidencia puede complementarse
con este aspecto de la fructuosidad de la vida. Insistamos: no es
mmerec1do que nos viene de lo Alto.
que sea verdadero lo que es simplemente "útil" para cualquier
Con todo, conviene proseguir avanzando con el tema. Cuando cosa (intrascendente), sino lo que es útil -si se quiere- para lo
conocemos, vamos estableciendo un diálogo con la realidad. único necesario: para lograr la finalidad del "ser". Sería descu-
Este diálogo se desarrolla preguntando a las cosas desde nuestro brir lo verdadero en el bien moral. Lo "verdadero" se convierte
pensamiento, hasta que la realidad misma responde, integrándo- con el "ser" y con lo "bueno". Es la tarea difícil de toda la vida.
se en una verdad, que puede irse haciendo cada vez más eviden- Así vamos descubriendo la verdad a medida que "hacemos" la
te. Por ejemplo, para saber si una puerta se puede abrir o no, lo verdad.
~ej~r será intentar abrirla de varias maneras. Así se corrige la
Iluswn o el error posible. En conclusión, la "evidente fructuosidad" de ciertas realidades
en nuestra vida, en orden a la finalidad del ser de las cosas, nos
En ~fecto, en !as ciencias físicas, el investigador interroga a la asegura en la certeza de que estamos en la verdad y no en el
realidad a partir de una "hipótesis", que sólo será aceptada como error. Decimos "evidente" fructuosidad para indicar que, en úl-
verdadera, cuando la realidad misma responda en ese sentido. timo término, nos remitimos a la evidencia como criterio de la
Ahora bien, en las ciencias culturales resulta mucho más difícil verdad. (Ver: W. Luypen, Fenomenología existencial, p.
este diálogo con la realidad, porque no es posible recurrir a ese 162-165).
tipo de verificación. Y en la vida cotidiana -y en la Filosofía que
trata d.e e.xplicitar la misma realidad que todos captamos- se
hace d1fíci1 esa aprehensión de la verdad en la evidencia comuni- d) El relativismo
cable Y universal. Aquí todos nos equivocamos en muchas cosas.
Pero al mismo tiempo tenemos que actuar en la vida. Entonces Por todo lo dicho, siendo la verdad la adecuación del intelecto a
seguimos avanzando en medio del "lío". Caemos así en la cuenta la realidad del ser, es evidente que la verdad es "relativa", en
t~e q~e el c~iter~o ?e .verdad exige más y más purificación, más cuanto que implica una "relación" entre el pensamiento y la cosa.
lunpJCza, mas disciplma, más sobriedad, más ascetismo. Para in-
También la verdad es "relativa", en cuanto nuestro conocimien-
lenlar una fórmula, podríamos decir que el criterio de la "eviden-
to puede comprender el objeto con mayor o menor perfección,
cia" se manifiesta y se confirma en la "fructuosidad" de la vida.
pero nunca de manera exhaustiva.
¿.Qué qucr.e~no~ significar con ésto? No ciertamente un pragma- Ahora bien, si se quita el objeto real como norma común válida
!Jsmo o utJhtansmo. La evidencia sigue siendo el último criterio para todos los sujetos y se pone en otra parte (por ejemplo, en
'
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la estructura de la conciencia del sujeto, o en las condiciones e) Historicidad del hombre y relativismo
especiales históricas o culturales), la verdad deja entonces de ser
válida para todos los sujetos y se hace "relativa", en este senti- También desde la "historicidad" del hombre se plantea el proble-
do: de que existe para un sujeto, y puede simultáneamente no ma del relativismo.
existir para otro. ("Válidamente").
El hombre es un ser histórico, pero a su vez es trascendente a
¿Qué es, pues, el "relativismo"? El relativismo es la interpreta- la historia. Ahora bien, si se absolutiza la dimensión histórica
ción del concepto de verdad, que renuncia a la validez universal del hombre, caemos en el relativismo, o sea, no puede admi-
de la verdad. La verdad mía -para el relativismo-, es sólo tirse ninguna verdad absoluta, trascendente a las variantes de
para mí, no tiende ni siquiera a ser de todos. Lo que hoy es ver- cada situación histórica (¡Excepto, quizás, esa misma absolu-
dad, será falso mañana. Lo que es verdad en la Argentina, en tización!).
otro país o en la Luna, es falso. El relativismo también renuncia
al principio de contradicción, pues admite que lo que "es" (uní- En efecto, como en la historia todo va cambiando al correr de la
vocamente determinado en el mismo sentido), puede no ser para sucesión temporal, parece que también se "movería" continua-
otro. mente cualquier verdad. Entonces, toda verdad sería "relativa" a
su tiempo. Todo dependería de las circunstancias de cada época
Contra tal relativismo universal testifica el hecho de que cuan- según las cuales tiene que orientarse y vivir el hombre. En otras
do "vemos" evidentemente una verdad, esta verdad se manifies- palabras, si el hombre se define totalmente por su historicidad,
ta como siendo, "de iure", una verdad para todos, aunque "de ya no puede haber verdades absolutas. Reina el relativismo.
facto", no todos la reconozcan. Por eso la verdad tiene que ser
Ahora bien, nosotros sostenemos que la historicidad del hom-
"intransigente", y provoca a morir por ella. No a matar por ella,
bre, correctamente entendida, no implica negar las verdades ab-
porque ha de imponerse por 1a fuerza de la verdad misma y no
solutas.
por la violencia. Este sería el último fruto maduro de la "fruc-
tuosidad" de la evidencia. En primer lugar, la historia tiene un sentido, y, por lo tanto, es
falso el relativismo escéptico que dice "todo es lo mismo, por-
En este sentido, toda verdad es "absoluta" y no hay verdad al-
que nada tiene valor absoluto". Y la historia tiene un sentido
guna relativa. Lo que es, es. Otra cosa es la dificultad de llegar
porque lo tiene el luchar por un mundo mejor, por un orden ju-
a ella. La verdad auténtica es universalmente válida, o sea, vale
rídico más justo, por una convivencia más acorde con la digni-
para todo intelecto cognoscente. Lo que es verdadero para uno
dad de la persona humana. Si "todo diera lo mismo", esto sería
no puede ser falso para otro, en el mismo sentido. La verdad es
absurdo, no tendría sentido. Hay, pues, por lo menos, verdades
trans-histórica, es "eterna": quienquiera formule una aserción
que trascienden las circunstancias particulares de cada época. De
con respecto a determinada verdad y la comprenda, tendrá que
lo contrario, habría que callar totalmente sobre el sentido de la
reconocer esta verdad como verdad.
historia, y aceptar como animales los hechos en bruto tal cual se
Y el relativista que afirma que toda verdad es relativa, se con- van presentando o nos lo van imponiendo.
tradice si es que pretende que todos admitan su aserto. Y si no
Además, sabemos por lo ya visto anteriormente, que el hombre
pretende que todos lo admitan no se ve para qué lo afirma.
no "crea" la realidad sino que la "descubre". Cuando nos dispo-
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nemas a conocer algo, lo real ya esta ahí. Y todo conocimiento

L:sta noción de "ser", expresa la apertura del hombre al ámbito del
es a la vez un acto vivido de conciencia en primera persona, con
una cxi¡>,l'IJcia de unidad y universalidad. "todo" que puede conocerse. Esto significa "comprender", a dife-
rencia del simple "constatar": penetrar el "todo" a través de la
1'11\'s hit~n. esta universalidad presenta una doble dimensión: de idea del "ser".
parle de los sujetos, y de parte del objeto.
Entonces, lo que es verdadero, es verdadero absolutamente y para
1Jc parte de los sujetos: en cuanto una verdad es válida sólo en siempre, aún considerado en su vinculación al hombre histórico
la medida en que se demuestra válida para todos. "Una verdad que la posee. En efecto, todo juicio sitúa los datos de la percep-
que no fuera verdad más que para mí, o que no valiese más que ción en el "ser", como horizonte de los horizontes, y en este sen-
e~ u,~ momento de mi existencia, es lo que se llama una "impre- tido, constituye la forma fundamental de la comprensión.
swn , no merece el nombre de saber verdadero." (A. Dondeyne
Fe cristiana y pensamiento contemporáneo, p. 127). ' En otras palabras, siendo la verdad la "conveniencia entre el ser
y el intelecto", al comprender el hombre el universo del ser,
Esta exigencia de universalidad se manifiesta "de iure"· otra (aunque de un modo implícito, ya que es "finito"), está captan-
cosa es que, "de facto", no sea reconocida por todos. El c;iterio do algo que es verdadero, y lo es absolutamente y para siempre.
para saber cómo es la verdad no reside en el éxito de su mayor Es decir, se da una inteligibilidad universal del ser: todo ser en
o menor aceptación sino en la manifestación de esencia. cuanto tal es "verdadero", es inteligible, hay una homogeneidad
De parte del objeto: en cuanto todo conocimiento verdadero im- entre el ser y el intelecto, hay una verdad absoluta y universal.
plica siempre, no un caos de datos, sino una unificación com- (Ver: J. Lotz, Ontología. Tesis 4).
pre_nsiva, mediante un sistema coherente de conceptos que, nece- En conclusión, podemos decir que toda verdad humana existe
S<~r,Iamente han de s~r universales. Por ejemplo, el concepto de encamada en un discurso cultural detenninado, en una situación
tnangulo se revela Implicando las propiedades esenciales del concreta. En este sentido, es necesariamente parcial, por más
mismo, y me permite anticiparlas para cualquier triángulo.
que, en cuanto verdad, sea absolutamente verdadera.
Notc~os que estos dos aspectos de la universalidad (de parte de Tal concreción histórica, finita, de la verdad, no agota nunca su
l_os SUJetos y del objeto), son inseparables, dado que podemos
tender a poderse descubrir más y más. Una misma verdad se
formular juicios válidos "para todos", porque precisamente el
profundiza en la comprensión que el hombre alcanza de ella, sin
mundo de los objetos se manifiesta unificado universalmente.
dejar de ser la misma verdad.
Com? se va viendo, esto supone en el fondo una respuesta de-
El entendimiento humano está situado y es finito, pero lo que va
tenmnada a la cuestión del problema del "ser". En efecto la
captando como verdad, es absolutamente verdadero para cual-
noción d~~ "ser" es lo primero que el entendimiento concibe ~ a
cuya noc1on se reducen todas las demás nociones. quier inteligencia capaz de colocarse bajo la misma luz, en cual-
quier lugar y época histórica.
Pues bien, si la consideramos dentro de la experiencia existencial
concreta y no independientemente de ella (no olvidemos que es- Por consiguiente, la finitud de conocimiento no implica la nega-
tamos tratando el relativismo desde la historicidad del "hombre"), ción de verdades absolutas. Ni la historicidad, bien entendida
equivale a relativismo.
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Desde el punto de vista de la historicidad del hombre, no nos

puede interesar una verdad absoluta, aislada, sin perspectiva, sin
mundo. Lo que consideramos es una verdad absoluta, pero situa-
da, una verdad normativa, pero imperfecta en su comprensión Sumario 22. La verdad
humana; siempre abierta, por tanto, a una captación ulterior más
plena.
Planteo e importancia de la cuestión.
1~stamos orientados hacia el Absoluto, pero los puntos de vista
son siempre limitados precisamente porque somos seres insertos a) La noción filosófica de "verdad": Ejemplos de su empleo
en la historicidad. Y este ser conscientes de la situación en pers- en expresiones claves; verdad "lógica" y verdad "moral".
pectiva es una prueba de que nos liberamos del relativismo. Así b) Grandes posiciones generales: La verdad para el materialis-
como el ser consciente del límite como límite es ya captar el mo empirista; la verdad para el idealismo racionalista; la
más allá del límite. De lo contrario, el concepto de límite o fi- verdad para la filosofía existencial.
nitud no significaría nada.
e) El criterio de la verdad: Caracteres: "último" y "universal";
"Es precisamente la tensión entre esos dos polos de absoluto y la "evidencia" como criterio de la verdad; distintos tipos de
de relativo lo que impulsa al conocimiento hacia un incesante evidencias y certezas; evidencia subjetiva y evidencia obje-
progreso y lo que impide que descansemos en la relatividad de tiva; el diálogo con la realidad; exigencias del criterio de
los conocimientos adquiridos." (J. Gevaert, El problema del verdad; la "fructuosidad" de la vida como ayuda.
hombre, p. 176).
d) El relativismo: Concepto; manifestación de una verdad para
todos; la verdad como absoluta, y la dificultad de llegar a
ella; contradicción inevitable del relativista.
e) Historicidad del hombre y relativsmo: Planteo de la cues-
tión; "no todo es lo mismo"; verdades que trascienden las
circunstancias históricas y que tienen "sentido"; una concre-
ción histórica de la verdad que tiende a plenificarse; una ver-
dad absoluta, pero situada e imperfecta; tensión entre lo re-
lativo y absoluto como fuente del progreso.
440 441
La verdad del mundo no es simplemente una mera verdad teóri-

ca, inofensiva y neutral, sino una verdad de compromiso ético-
Nota complementaria: La "verdad" en el horizonte religioso.
del conocimiento "Por eso, el hombre se está cuestionando constantemente a sí
mismo, y consigo mismo también al mundo, a fi~ de. ?escu-
brir, juntamente con sus semejantes, en una comumcac.wn que
La "verdad" no se halla desligada del hombre. La verdad de no decaiga nunca, el sentido de la realidad, ese sentido que
nuestro conocer, consiste en que el pensamiento se asimila al señala por encima del hombre y del mundo." (C. van Peursen,
ser, se conforma con lo real, expresando que lo que es, es; y que o.c., p. 343).
lo que no es, no es.
Con otras palabras, lo que se puede pensar, conocer y decir sobre
el mundo, apunta al hombre. "Todo conduce a la idea de que el
mundo, tanto si lo consideramos ontológicamente (desde el pun-
to de vista de su edificación, estructuras y evolución), como si lo
consideramos gnoseológicamente (desde el punto de vista de la
conexión entre sujeto y objeto, del papel de la formalización, del
inllujo de la cultura y de la cosmovisión), está dispuesto hacia el
hombre, desemboca en el hombre. El hombre no es el centro del
universo; sino que es el punto en el que se revela, como en un
puesto avanzado, la estrategia y la tendencia expresada en el uni-
verso." (C. van Peursen, Orientación filosófica, p. 342).
Así, la "verdad" no es algo puramente factual, macizo, crudo,
qw: sería debilitado por las interpretaciones históricas, sino que
la verdad es el fruto de una tarea que lucha incansablemente por
alcanzarla. Se trata de descubrir la verdad, en el horizonte de la
realidad.
"Se puede hablar del horizonte antropológico del mundo, ya que

~·n el ser del hombre -ese ser que se orienta a sí mismo- está
inrluida la tarea de descubrir la verdad de la realidad. ( ... ) En la
cultura h111nana, el mundo aparece como un relato con una ten-
dcneía; las interpretaciones preceden a los hechos, la comunica-
ciún actualiza las cosas, y puede ya expresarse que la Palabra,
cs el principio del universo."
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443
23. EL SER
La reflexión sobre el conocimiento y la verdad representa como

el punto de partida de otras cuestiones que constituyen el núcleo
más propiamente filosófico: el que se refiere al ser, y el que lle-
ga a la causa última del ser.
La Metafisica u Ontología es la disciplina filosófica que se ocu-
pa del ser, llegando a culminar su tarea en la consideración acer-
ca de Dios. Por eso, la Metafísica se corona con una Teo-logía
(natural), distinta de la Teología sobrenatural.
El estudio del ser siempre ha estimulado las grandes mentes fi-
losóficas, pues es una tendencia incoercible del hombre pre-
guntarse de alguna manera por el todo de lo que existe y por
el sentido de ese todo, del cual cada persona es un centro pri-
vilegiado.
El "ser" no es una mera palabra vacía, inútil e inoperante, sino
que de la actitud que se tome ante su ineludible significado, de-
penden la vida de las personas, de las culturas y de los pueblos.
Aquí se juega, intelectualmente, el fondo del destino espiritual
del hombre.
a) Importancia y necesidad de la Ontología
Quisiéramos comenzar reflexionando sobre el valor que la On-

tología posee, como fundamento del saber filosófico.
445
Nuestra posición sostiene el siguiente aserto: "La Ontología que "ser" como entendido y sabido. De lo contrario, parece que de-
presenta la tradición filosófica no aparece inicialmente como in- hería irse hasta el infinito, y así perecería toda ciencia de las
ú ti 1 (no "está de más"), al contrario, resulta necesaria." (Ver: J. cosas.
Lotz, Ontologia, n° 23-28, a quien traducimos y sintetizamos).
Por lo tanto, -prosigue la objeción-, la inteligencia del "ser"
Aclaremos, en primer lugar, el sentido de este aserto. Todo lo
está siempre contenida en cada concepto y en cada juicio, no
estudiado hasta aquí en el presente Curso, a partir de los gran-
sólo de hecho, sino también esencialmente como suprema con-
des autores de la tradición filosófica, nos ha ido ofreciendo, de
dición de posibilidad. Así, la Ontología como ciencia, está de
alguna manera, el problema del ser. Especialmente algunos lo
más, es "vacía" y completamente inútil.
han desarrollado más explícitamente: los presocráticos, Platón,
Aristóteles, Santo Tomás, Francisco Suárez, Descartes, Kant, Y no se diga, -prosigue todavía la objeción-, que este cono-
1Iegel, Heidegger. cimiento que se tiene del "ser" es incompleto. y que postula una
investigación ulterior, porque el "ser" es de tal naturaleza que,
Sin embargo, pueden proponerse razones "contra" la necesidad
desde el momento en que se lo capta cognoscitivamente, nece-
de la Ontología que es preciso valorar y discutir, precisamente
sariamente se lo agota todo. En efecto, se trata del "ser en cuan-
en el comienzo de la presentación de esta cuestión sobre el
"ser", lo cual parece pertenecer más propiamente a una Intro- to ser", o sea, del concepto de mínima comprehensión y de
ducción a la Filosofía. máxima indeterminación. Al ser su contenido enteramente sim-
ple, es captado de una vez por todas en forma adecuada. Por
Notemos que el aserto propuesto sólo pretende abrir el camino consiguiente es inútil cualquier ciencia que pretenda explicarlo.
inicial, tratando de solucionar las dificultades contrarias. Sola-
mente al final de la Ontología podría juzgarse de su valor posi- Ahora bien, ¿qué respondemos a estas objeciones? Para com-
tivo completo. Aquí únicamente se muestra que los obstáculos prender la respuesta, es menester empezar por transformar pro-
iniciales no son insuperables. fundamente la concepción vulgar de la ciencia y del "ser". Pues
la noticia del "ser", incluida ciertamente en todo concepto y en
"Contra" la necesidad de la Ontología suele argumentarse del todo juicio, de ninguna manera es "plena", si bien es suficiente
siguiente modo: no necesitamos de esta investigación, por la como condición de posibilidad de tales actos. Por ejemplo, en el
sencilla razón de que siempre ya sabemos qué es el "ser". En juicio que habitualmente ejercitamos, en la vida ordinaria y en
erecto, desde que tenemos el uso de la razón, pensamos o expre- las ciencias particulares, el "objeto" al que nos referimos, no es
sanws juicios constantemente, lo cual no podría hacerse sin en- el "ser", sino algo particular y concreto. El "ser", en cuanto fun-
terHkr qué significa la cópula "es". (Por ejemplo, si pienso o da la posibilidad del juicio, se encuentra en la cópula "es", y
digo: "Juan es bueno", etc.).
sólo como aquello "por lo cual" el objeto propiamente intenta-
AdL~IIlÚs, de manera semejante, cada vez que dilucidamos algún do ocurre en el juicio.
concepto, ya entendemos el "ser", en cuanto lo determinamos en De lo cual resulta que el "ser" es atendido por razón de otra
tal especie o en tal género. (Por ejemplo, en cada ciencia parti- cosa, no por su propia razón. Consiguientemente, tanto se mani-
cular, al trabajar sobre nociones específicas: materia, vida, hom-
fiesta, cuanto se requiere para conocer el objeto intentado. Así,
bre, sociedad, derecho, etc., etc.). Entonces ya suponemos al
apenas se conoce explícitamente algún aspecto del "ser", que-
446
447
Gustavo Casas Ir 1lroducción a la Filosofía
dando los demás aspectos solamente insinuados; y de este modo

1·iencia (la Ontología), como base originaria de las diversas con-
el "ser", considerado "según todos los aspectos" ("totaliter
cepciones del mundo que dirigen nuestra vida personal, social y
sumptum") queda escondido y sin explicitar.
política.
Por esto, la ciencia que expone el "ser" según toda su plenitud,
l k la índole propia del "ser": es cierto que el concepto del
no sólo no es inútil, sino más aún, aparece como necesaria. La
"ser" es el más indeterminado, pero al mismo tiempo es tam-
necesidad de tal ciencia (la Ontología), podemos decir que sur-
bién cierto que todas las notas que se abstraen de él, pertene-
ge de dos fuentes: del modo cómo el "ser" nos es dado; y de la
índole propia del "ser". cen al "ser" (de lo contrario serían "nada"). De modo que aquí
se da un problema intrincado: cómo en el concepto de mínima
Del modo cómo el "ser" nos es dado: el entendimiento huma- comprehensión, se contienen todas las notas que a su vez, pue-
no recibe el "ser" como inherente a las cosas sensibles, y, como den removerse.
vimos, sólo implícitamente alcanza el "ser". Podemos pues ha-
blar de una "intención primera" de nuestro entendimiento, en Lo mismo ocurre con la "simplicidad" del ser: por una parte el
cuanto dependiente de los sentidos, donde el "ser" es captado "ser" es simple con simplicidad de "imperfección" (por la remo-
sólo en forma implícita. Pero nuestro entendimiento se puede ción de todas las perfecciones ulteriores); y por otra, resulta que
convertir por medio de una "segunda intención" hacia el ser penetra enteramente todas las perfecciones.
mismo como a aquello que se enfoca explícitamente y según Así, el "ser", que parecía poder entenderse sólo por sí mismo,
todo su ámbito. ya no puede comprenderse sino a partir de todas las otras per-
Ahora bien, aquí se ve la necesidad de esta segunda instancia fecciones. Por consiguiente, se ve la necesidad de solucionar es-
(que se cumple en la Ontología), porque la primera se da inme- tas dificultades, que no pesan sobre ninguna otra ciencia. "El
diatamente en todas las otras ciencias. De lo contrario, el ser error pequeño en el principio, se hace grande en su fin" (Santo
mismo quedaría siempre como un objeto implícito y escondido. Tomás). Esto puede aplicarse en el presente caso, ya que el
"ser" es lo primero que se nos manifiesta, de lo cual dependen,
Notemos que existen otras ciencias de "segunda intención", y por lo cual son reguladas todas las cosas.
como por ejemplo, la lógica y la psicología. Sin embargo, sus
objetos, como pertenecientes al hombre más de cerca, resultan
también más accesibles que el "ser", que excede todas las me- b) El conocimiento fundamental de la realidad
didas humanas.
Además, al manifestarse el "ser" desde las cosas sensibles, y al Ya sabemos que el objetivo propio de la Filosofía consiste en
mismo tiempo excediendo a cada cosa sensible para involucrar- dilucidar las explicaciones fundamentales de todas las cosas, no
las a todas como ámbito común, surge la importantísima cues- como la recopilación erudita de verdades particulares, sino como
tiún de si el "ser" se agota en el mundo sensible (materialismo), una visión autónoma, situada en su plano específico.
o si mús bien se realiza originariamente de un modo suprasensi- Es imposible prescindir de tal planteo metafísico. Si se niega el
hle que sólo se comunica derivadamente a las cosas sensibles. valor de la Metafísica, se termina, o en la servidumbre del Cien-
De aquí puede comprenderse la importancia fundamental de esta
tismo y de la Tecnocracia o en una fe irracional y emotiva.
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Gustavo Casas llilruducción a la Filosofía
Ahora bien, buscar el "fundamento" puede entenderse en dos n1alcria, la vida, la sociedad, el derecho, la economía, la histo-
sentidos: en el orden del "ser", y en el orden del "conocer". En lla, cte. En cambio, la Filosofía amplía el horizonte de su mira-
el orden del "ser", significa la realidad última que contiene los da para rastrear las explicaciones de los fundamentos. Y en el
principios que explican, en el orden real, todo lo que existe. (Or- vértice, en el punto más alto y abarcador respecto del saber fi-
den ontológico). En el orden del "conocer", significa un punto losófico íntegro, está lo que explica toda la realidad. (Ver: H.
sólido de partida desde donde comenzar a filosofar. (Orden ló- Mandrioni, o.c., p. 224-235).
gico).
En otras palabras: hay un fundamento "ontológico" y un funda-
mento "lógico". Como para conocer tenemos que realizar un l~) Los tres grados de abstracción
proceso progresivo de razonamientos, resulta que, lo primero en
el orden del ser, es lo último que llegamos a conocer. Así como Por tanto, iniciando la marcha, lo primero que la mente percibe,
el término de un viaje es lo primero que nos interesa, pero es lo es el "ser" de las cosas sensibles. Se trata de algo concreto cap-
último que alcanzamos. tado por los sentidos, pero inmediatamente elevado por el poder
activo de la inteligencia. O sea, que la inteligencia no "crea" o
Si indagamos el fundamento como punto de partida, parece lo
"pone" su objeto: lo que hace es informar con su luz propia el
más sensato ponerlo en el ser de las cosas sensibles. O sea, en
dato que le ofrece la realidad proviniendo del mundo, es decir,
el orden concreto y determinado de lo real existente.
de otro plano.
Así, comenzamos pensando el mundo real de las cosas. El pen-
Este proceso se llama "abstracción": sacar de la realidad las ri-
samiento actúa sobre el dato de la realidad exterior haciéndolo
"inteligible". quezas de ser potenciales que contiene. Mediante la abstracción,
la inteligencia capta el ser de las cosas, y lo va haciendo por
Ahora bien, el elemento inteligible es el "ser", sólo captable por grados sucesivos. Aquí se ubican los denominados "tres grados
la inteligencia. Aquí se encuentra el punto de partida más sóli- de abstracción".
do, evidente y primero: en este connatural abrirse del espíritu al
ser de las cosas, asimilando el dato objetivo por la luz de la in- En el primer grado de abstracción, la inteligencia prescinde de
teligencia. O sea que todo conocimiento comienza por los senti- la materia concreta, o sea de aquello que constituye la indivi-
dos, iluminados por la razón. En cambio, admitir solamente la dualidad de cada ser. Sólo se enfoca la materia sensible común,
pura experiencia, sería lo que defiende el "sensualismo". Pero es decir, el conjunto de las determinaciones cuantitativas y cua-
entonces queda cerrado el acceso al ser universal en que se mue- litativas cuya presencia ofrece la base para el saber científico.
ve la Filosofía. Por otra parte, admitir sólo la conciencia aislada En el segundo grado de abstracción la inteligencia prescinde no
y clausurada ("idealismo"), sería olvidar el aspecto pasivo de la sólo de la materia concreta, sino también de las determinaciones
inleligencia y su necesaria referencia a lo otro. cualitativas, reteniendo sólo el aspecto cuantitativo. Este es el
Si buscamos el fundamento último de la realidad nos enfrenta- plano correspondiente a la conceptualización matemática.
nws con el objeto formal de la Filosofía. En efecto, las Ciencias Por último, en el tercer grado de abstracción, se prescinde de
particulares se ocupan de sectores parciales de la realidad: la toda materia, y se considera al ser en toda su universalidad. Este
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es el plano propiamente metafísico. Aquí ya no se trata de un <'on todo, tal indefinición no indica que el ser sea incognoscible,
sector, sino de todo el universo de lo real: el horizonte máximo sino todo lo contrario: nada hay más evidente a la inteligencia
que se abre ante la inteligencia del hombre. (Ver: H. Mandrioni, que el ser. Y es maravilloso caer en la cuenta de que podemos
o.c., p. 235-237). (Ver: Santo Tomás, Suma Teológica 1 q. 85 pensar que algo existe. Aunque sea un misterio saber "por qué"
a. 1 y a. 2). existe.
No se trata tampoco de una pura abstracción vacía de contenido
d) El ser en cuanto ser como pretende el nominalismo, ni de un ser consistente y subs-
tancial como pretende el ontologismo. Se trata de un concepto
Afirmamos que el fundamento de toda realidad y el elemento universal del ser, el cual, potencialmente, concentra en represen-
unificante de todo lo que existe, es el ser. Por esto la Ontología tación confusa, pero adecuada, toda la riqueza inagotable de la
es la ciencia fundamental. En efecto, el fundamento último de realidad. Es lo más íntimo de todo cuanto existe. Y en cuanto a
todo ha de ser absolutamente universal. Ahora bien, ¿qué es lo su "abstracción" debemos tener la humildad y la nobleza de
que da unidad a la variedad incontable de cosas que son? ¿Qué aceptarla como el tributo que debe pagar una mente humana, si
es aquello que penetra hasta lo más íntimo de lo individual y, al quiere indagar la totalidad de lo real. (Ver: H. Mandrioni, a.c.,
mismo tiempo, lo comunica con todo lo demás, sin confundirlo, p. 237-240).
pero determinándolo desde una misma fuente? Afirmamos que
ese elemento universal, es el ser en cuanto ser. No la suma de
todo lo que hay en el universo: estrellas, tierra, planetas, anima- e) Esencia y existencia; acto y potencia
les, hombres, cosas, sino en el tercer grado de abstracción, el ser
en cuanto ser. En una segunda instancia, luego de establecido el objeto de la
Ontología, surge el problema de los constitutivos internos del
Ahora bien, este horizonte es ilimitado. No puede tener límites ser: esencia y existencia; acto y potencia.
porque ¿qué sería este límite? Si es algo, es ser, y entonces no
es límite del ser. Y si no es nada, entonces no es límite de nada. La "esencia" responde a la pregunta: ¿qué es un ente? O sea, la
esencia es aquello por lo cual una cosa es lo que es, y se distin-
Tampoco podemos definir el contenido de la idea de "ser". En gue de las demás cosas.
efecto, definir un concepto es referirlo a otros conceptos más
simples, más originarios, más generales. Por ejemplo, si defino La "existencia", responde a la cuestión de si se da un ente fuera
al hombre como "animal racional", lo he encuadrado en un con- de la nada y fuera de sus causas. La existencia ("ex-sistere": sa-
n~plo mas amplio ("animal"), que es el género próximo, deter- lir de, aparecer), es aquello por lo cual la esencia es actual.
lninúndolo por la diferencia específica "racional". Pero, en el Por ejemplo, puedo pensar lo que "la cosa es" (esencia), pero
(·aso que nos ocupa, si pretendemos definir de este modo el con- otra cuestión será que la cosa esa "exista". Así, puedo definir la
cepto del "ser", nos resulta imposible hacerlo, pues no hay con- esencia de un ser extraterrestre posible (con características no
cepto mús simple, ni más originario, ni más general que el con- contradictorias), pero otro asunto será encontrarse con que real-
cepto de ser. mente "exista". La existencia implica que esa cosa esté ahí, en
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la realidad, que se imponga, que me resista desde su consisten- del ser a la nada, no sería un cambio). Por eso Parménides ne-
cia pre-dada, que no pueda proceder con ella a mi antojo, como gaba la realidad del cambio.
con lo meramente pensado.
Pues bien, a esta dificultad responde inicialmente la teoría del
En otras palabras, si bien tenemos que partir de lo existente sen- acto y de la potencia (Aristóteles): si la realidad cambia, es por-
sible para llegar a lo existente espiritual, el ser experimentable que posee un "poder" real de cambio ("potencia"), y la realiza-
"temporalmente" no es requisito esencial para saber que algo ción de esta potencia, es el "acto" correspondiente. Por tanto,
existe: Dios existe con la máxima intensidad, y, con todo, no es entre el ser actual y la nada hay lugar para el ser en "potencia".
experimentable en esa forma. Mas para llegar a El como exis- Todo cambio entonces se puede definir como "el paso de la po-
tente, tenemos que partir de realidades existentes. No basta de- tencia al acto". (Mientras soy estudiante de Abogacía, soy Abo-
finir qué entendemos por Dios para probar que Dios existe. gado en potencia, cuando me recibo, actualizo esa potencia y
soy Abogado en acto, etc.).
Hay filosofías que acentúan la esencia con desmedro de la exis-
tencia. Entonces se cae en las ideas absolutas del puro espíritu. En consecuencia, el "acto" denota la realidad desplegada positi-
(Platonismo, Idealismo). vamente. Así, el acto es "antes" que la potencia, en cuanto es
algo terminado en su orden. El acto es el que distingue y sepa-
También hay filosofías que olvidando o negando la esencia, ab-
ra, porque es principio de determinación.
solutizan una existencia, que entonces, al carecer de esencia, re-
sulta un dato bruto, impensable, un puro hecho. Así la existen- La "potencia" es la capacidad o posibilidad de llegar al acto
cia humana para A. Camus, es inexplicable, opaca, extranjera, (Potencia pasiva: aptitud para recibir un acto). La potencia es la
hostil, cerrada, absoluta. En último término es absurda y sin sen- aptitud para cambiar o bien, es capacidad de determinación. La
tido alguno. potencia se define en función del acto, porque toda su realidad
consiste en la relación al acto.
1"a teoría del acto y la potencia, responde al hecho del devenir
o cambio y pretende explicarlo. Ahora bien, para entrar en el devenir, hacen falta las causas efi-
cientes, las que, a su vez, dependen en el obrar de una causa ul-
Existe el devenir: lo experimentamos directamente tanto en las
terior: la causa final que provoca y orienta la actividad.
vivencias de nuestro yo personal, cuanto en la naturaleza exte-
rior de las cosas. En todo cambio discernimos dos estados suce- Por consiguiente, hay que concebir al "ser" universal en la ten-
sivos no idénticos que van desde un punto de partida a un pun- sión interna de dos principios complementarios: la esencia y la
to de llegada. (Estoy triste, recibo una buena noticia, me pongo existencia que además han de ser pensados como potencia y
conlenlo; empiezo a estudiar Abogacía, apruebo la última mate- acto, para explicar el ser en el orden dinámico. (La esencia,
ria, me recibo de Abogado; el agua está fría, prendo el gas, se como potencia, respecto a la existencia, como acto).
va calentando hasta hervir a los 100°, etc.).
En efecto, los datos iniciales sabemos que están captados en las
l ,a dificultad surge cuando nos preguntamos: ¿Cómo puede con- cosas sensibles del mundo. Estos entes mundanos están sujetos
cebirse que el ser cambie? Pues sólo puede pasar del ser al ser, a un continuo cambio o devenir. El ser "es", pero en un cambio
y por ümto, no puede cambiar. (Un cambio de la nada al ser o incesante: es acto y potencia: es ya algo, y es potencialidad de
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lo que puede ser y aún no es. Veamos ahora cómo aplicar el par
"acto-potencia" al par "existencia-esencia".
Evidentemente la esencia del ente mundano no consiste en exis-
tir. Porque si así fuera, existiría siempre. Las cosas comienzan a
Sumario 23. El ser
ser y dejan de ser. Por tanto, su existir es distinto de su esencia
y no se explica por su esencia. Si algo existe pudiendo no exis-
tir, su explicación última tiene que suponer un Ser cuya esencia La Ontología o Metafísica y su culminación; planteo de las
cuestiones.
consista precisamente en existir. Tal Ser infinito es lo que enten-
demos por Dios. a) Importancia y necesidad de la Ontología: Razones en con-
Es la única manera de justificar que un ser que no tiene en sí la tra; respuesta a estas dificultades; justificación de la Ontolo-
razón de su existencia, con todo, exista de hecho. Por aquí se gía; otras ciencias de "segunda intención"; la Ontología
encamina la reflexión filosófica que busca a Dios como Princi- como fundamento originario de diversas concepciones del
mundo.
pio y última Causa de todo lo real. (Ver: H. Mandrioni, o.c., p.
240-247). b) El conocimiento fundamental de la realidad: Orden del
También de este modo podemos distinguir correctamente a Dios "ser" y orden del "conocer"; lo primero y lo último en cada
de las criaturas: Dios es el Acto puro, o sea, es el Ser infinita- uno de estos órdenes; el comienzo de todo conocimiento.
mente perfecto. Por tanto, carece en absoluto de toda la imper- e) Los tres grados de abstracción: El proceso de "abstrac-
fección propia de la potencia. Pues, cuando el ser es Acto puro ción"; explicación de cada grado y el plano de conocimien-
y en toda su plenitud, todo él es perfección, y es ilimitado, infi- to correspqndiente; el tercer grado como horizonte máximo.
nito.
d) El ser en cuanto ser: Un horizonte ilimitado e indefinible;
En cambio, todo ser creado, toda criatura, no es toda ella ser o pero también lo más íntimo de todo cuanto existe; humildad
perfección, sino que el ser está en ella limitado y restringido. O necesaria para aceptar la abstracción.
sea, la esencia de la criatura, en orden a la existencia, es toda-
e) Esencia y existencia; acto y potencia: Nociones respectivas;
vía potencia no actualizada. Cuando existe, entonces recibe su
última actualidad. posiciones extremas: acentuación de la esencia; absolutiza-
ción de la existencia; el problema del devenir: respuesta por
l':n este sentido podemos decir que la esencia es potencia y que la teoría del acto y de la potencia; posibilidad del cambio;
la existencia es acto. La criatura es un ser metafísicamente com- aplicación del par "acto - potencia" al par "existencia -
puesto por dos principios: esencia (potencia) y existencia (acto). esencia"; Dios, distinto de las criaturas; Acto Puro y Ser
Dios, en cambio, es absolutamente simple: es el único ser cuya Subsistente.
esencia consiste precisamente en existir. Es el Ser Subsistente.
1':1 único Dios.
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está sujeto a la historía. Sin embargo, el ser mismo, de ninguna

rnanera es histórico, y por eso trasciende toda historicidad. (Ver:
Nota complementaria: Sobre el "ser" y la .1. Lotz, Ontologia, n° 65).
"temporalidad" en Heidegger 1\n sus últimos escritos Heidegger insiste en identificar el "pen-
sar" con el "ser", pero refiriéndose al pensamiento humano "ac-
tual" tal como se capta fenomenológicamente. Así, el mismo
Heidegger propone la cuestión acerca del ente y del mismo ser acto es al mismo tiempo, la actualidad de la intelección del ser
que incluye todas las cosas, como la fundamental y principal de mismo.
una genuina filosofía, y no permite que se reduzca su tarea a
Hay que tener en cuenta que también nosotros admitimos que
una mera dilucidación de la existencia humana. Pero dado que el
"todo ser es inteligible por razón de su ser mismo", o bien, que
ser sólo se nos manifiesta mediante el ser del hombre, éste se ha
"todo ser es idéntico con el intelecto: en potencia, si es inteligi-
de investigar primero, y después el "ser" en cuanto relacionado
ble; en acto, si es pensado de hecho".
con la "ek-sistencia".
Por consiguiente, hasta aquí, estamos de acuerdo, pero Heideg-
Ahora bien, tal investigación descubre que el ser del hombre
ger no va más allá de estos datos fenomenológicos, a los cuales
consiste en la temporalidad, y por lo tanto, que el tiempo es el
no puede trascender porque no usa el método "discursivo", el
"horizonte" trascendental dentro del cual hay que ubicar la cues-
cual le permitiría expresar, no sólo la verdad "antepredicativa"
tión acerca del mismo ser. De aquí que el ser mismo, de tal ma- (como lo hace), sino también la verdad "predicativa", donde pre-
nera está sujeto a la temporalidad, o historicidad, o finitud, que cisamente se manifiesta la diferencia que hay entre el "pensar"
parece excluir toda trascendencia. (J. Lotz, o.c., n° 109). y el "ser". Al no atender a esta diferencia, se explica por qué
"Nos encontramos aquí con una radicalización de la tempora- asume al ser mismo como necesariamente "histórico", al modo
lidad absolutamente nueva que afecta no sólo al ente, sino in- "histórico" del pensar del hombre. Podríamos ordenar así el ra-
cluso al mismo ser, que hasta Heidegger se había entendido zonamiento: el "pensar" se identifica con el "ser" (en el plano
como lo supratemporal o lo eterno. En razón de esta tempora- fenomenológico, concedido; en el plano ontológico-discursivo,
lidad, el ser no es nunca sin el ente, es decir, nunca sin el niego). Es así que el pensar del hombre es "histórico" (en el pla-
hombre. Así como el hombre dice esencialmente relación al no fenomenológico, concedido). Luego, también es "histórico el
ser, así también el ser lleva en sí la 'orientación al hombre'; ser mismo" (en el plano fenomenológico, concedido; en el pla-
mús aún, 'reposa' o radica en esta orientación. Tan interrelacio- no ontológico-discursivo, niego).
nados están el hombre y el ser como 'lo mismo', que, estricta- En cambio Hegel había procedido de modo inverso: pues en lu-
lllente, no puede hablarse de ellos en plural." (J. Lotz, La ex- gar de adecuar al ser al pensar del hombre, eleva éste al nivel del
f)("I"Íellcia trascendental, p. 97).
ser mismo, como él lo concibe. (Ver: J. Lotz, o.c., n° 220-221).
Por nuestra parte, digamos que ciertamente nuestro "conoci- En definitiva, podemos decir que Heidegger sostiene un "finitis-
miento" del ser mismo -en otras palabras, lo que llamamos mo". En efecto, si bien admite el "ser" como última raíz de to-
"ontología"--- se desenvuelve históricamente, y de este modo dos los entes, el ser en cuanto tal sólo se manifiesta en el hom-
458
459
Gustavo Casas
bre, y por tal manifestación el hombre se constituye en "ek-sis-

tencia", de tal manera que el hombre y el ser se pertenecen co-
rrelativamente.
Pero entonces la "trascendencia" del ser mismo queda excluida
de esa correlación. De aquí que la historicidad y la "finitud" del
hombre se funda en la historicidad y finitud del ser mismo. En
consecuencia, el Dios infinito no puede ser encontrado. Por lo
menos no consta en los escritos de Heidegger que tal posición
24. DIOs
de "finitismo" pueda ser superada filosóficamente. (Ver: J. Lotz,
a.c., no 382).
La Filosofía, en cuanto pregunta de la metafísica por el "ser",
está desde un principio orientada hacia el conocimiento del ente
supremo, que saca a la luz el ente múltiple y variable, lo sostie-
ne, y lo ordena a sí mismo.
O sea que la pregunta metafísica por Dios está guiada por la
mirada al último fundamento y finalidad de todo lo que existe.
Se trata del fundamento del "ser", fundamento real, objetivo del
"ser", como causa y razón de que haya "ente", algo existente en
absoluto, y no precisamente "nada".
El "ser" es así fundamento de todo ente y también de la razón
que nos hace conocer todo ente. El "ser" carece por su parte de
causa, es incomprensible, es el abismo desde el cual y hacia el
cual vive el hombre, como esencia libre y pensante. Es el fondo
abismal, el fundamento originario, el misterio sagrado.
a) Síntesis histórica sobre el concepto filosófico de Dios
Históricamente ya vimos cómo los presocráticos, comenzando a

abandonar la tradición mítica politeísta, y empeñados en conser-
var la mirada dirigida a lo divino en el mundo, designan como
Dios o como divino el "fundamento originario". Anaximandro:
lo "ilimitado"; Heráclito: el "lagos" como orden permanente del
mundo; Parménides: el "ser" inmutable y único.
460
461
Hn Platón, podemos seguir dos enfoques: el presocrático y el inaplicable a un material experimental, concepto que solamen-
socrático. Según el primero, Dios es el "demiurgo", o sea, el te posee un valor subjetivo. Sin embargo, como la existencia
constructor divino del mundo, que, mirando a las ideas divinas, de la ley moral se manifiesta como un imperativo incondicio-
modela como cosmos el espacio caótico (igualmente primige- nado, incluye como consecuencia, la realidad de las condicio-
rlio ). Según el segundo, Dios es la medida de todas las cosas nes que la hacen posible: Dios es así un postulado de la "razón-
porque es el Bien, y la idea del Bien es lo en sí "realmente" práctica".
bueno, porque el "ser" y el "Bien" llenan de sentido y de valor
el mundo de las ideas de Platón. Hegel, en su idealismo absoluto, entiende dialécticamente la
oposición Dios-mundo, significando el mundo la necesaria auto-
Aristóteles concibe a Dios como fuente suprema del movimien- rrepresentación de Dios, y siendo como tal, objeto del autocono-
to y del orden; como realidad y acto puro; como pensamiento cimiento de Dios. El Espíritu absoluto, activo por sí mismo, se
que se piensa a sí mismo. El ente, mezclado de potencia y acto despliega incesantemente en una progresiva autodeterminación.
(posibilidad y realidad), tiende a lo divino como el amante a lo Este todo-vida que es divino, despierta a la conciencia en el es-
amado. Dios actúa como soberana Causa final, como objeto úl- píritu del hombre: es Dios mismo sabiendo de sí mismo en el
timo de todos los deseos del cosmos, como "moviente" ("mo- hombre.
tor"), que no es movido. Así, la Ontología (doctrina del ente en
cuanto tal), culmina en la Teología filosófica. Heidegger subraya que la metafisica hasta nuestros días, al equi-
parar el "ser" con Dios como el ente supremo, ha sido precisa-
Cuando llega la revelación cristiana, la Teología que la desarro- mente expresión del "olvido del ser" y de la desdivinización de
lla, deja un lugar a la Teología filosófica como explicación de la Dios. Piensa Heidegger que, independientemente de la cuestión
posibilidad de un conocimiento de Dios presupuesto con la na- de Dios, es necesaria la consideración del ser en cuanto ser, y
lmaleza humana en cuanto tal. Dios se entiende por primera vez que sólo en este horizonte se puede luego preguntar por lo San-
como "creador" trascendente del mundo, a partir de la nada. to, y que sólo en el horizonte de lo Santo puede preguntarse por
San Agustín insistirá en Dios como la verdad misma que ilumi- lo divino y por Dios. (Ver: M. Müller - A Halder, Breve diccio-
na el espíritu humano y lo capacita para el conocimiento. nario de Filosofia, artículos correspondientes).
Santo Tomás concibe a Dios como aquel que es él mismo la ple- En definitiva, la noción de Dios que sustenta cada filosofía es la
nitud sin límites del ser, en la identidad de esencia y existencia, piedra de toque para valorar de qué espíritu es hija y hacer pa-
mientras que todo lo extradivino sólo existe en la participación tente, con la máxima fuerza, su grandeza o su fracaso.
t•scncialmentc limitada de este infinito. Esta piedra de toque evidencia que la "Filosofia perenne" aven-
1>escaries infiere la existencia de Dios a partir de la idea clara y taja con mucho a todas las demás en contenido de verdad. Dios
drslinl;t de un ser perfecto, que exige la verdad de un Dios infi- es el fundamento primordial del ente multiforme que constituye
nrlaJnt•nk Perfecto realmente existente. el mundo, de todo ente en general. Todo se funda en El como
primera Causa eficiente y es atraído por Él como último Fin. La
!'ara Kanl, dado que no podemos "conocer" lo suprase~sible, causa primera y última de todo, ha de ser incausada, existe en
aparece la idea de Dios como concepto puro de la razón, virtud de la absoluta necesidad de su propia esencia. Dios es el
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463
ser mismo en persona, el ser subsistente. Como ser en persona, l~sto significa que. para Santo Tomás, las pruebas válidas de la
Dios es la plenitud integral del ser, y por lo tanto, es infinito. El existencia de Dios son "a posteriori". Pero, ¿acaso no tenemos un
hombre entra en relación con Dios por la religión, que lo prepa- conocimiento innato de la verdad de la proposición "Dios existe"?
ra en orden a la posesión de Dios en la otra vida. (Ver. J. Lotz, Tampoco tenemos tal conocimiento innato, si bien el deseo natur~l
en el Diccionario de Filosofía de W. Brugger, o.c., p. 158-159). de felicidad que poseemos todos los hombres, encierra una especie
de conocimiento implícito de Dios, en común y confuso. (Por eso,
muchos conciben erróneamente otro bien supremo, como las rique-
b) El planteo inicial del problema de Dios
zas, el poder, los placeres, etc.). Pero, como muy bien nota Santo
Tomás, conocer que "alguien" (indeterminado) llega, no es conocer
Vimos ya cómo nuestro conocimiento comienza con la experien-
a Pedro, aunque sea Pedro el que llega.
cia sensible, siendo las cosas materiales el objeto natural prima-
rio del entendimiento humano. Santo Tomás negó también que basta conocer el significado de
la palabra "Dios", para que sea inmediatamente evidente que
Santo Tomás, antes de exponer sus "pruebas" sobre Dios, esta-
Dios existe. En efecto, algunos argumentaban "a priori" (es de-
blece claramente que la existencia de Dios no es una verdad evi-
dente para el entendimiento humano, si bien es evidente "en sí cir, antes de la experiencia), que Dios es aquel ser infinitame~te
misma". (Es evidente "en sí misma", porque el predicado, "exis- perfecto, y que no puede pensarse otro ser más perfecto que ~1.
te" es lo mismo que el sujeto, "Dios", ya que Dios es su exis- Ahora bien, es más perfecto existir que no existir. Por tanto, tie-
tir). (Ver: Suma Teológica 1 q. 2 a. 1). ne que existir, pues si no existiera, habría otro ser más perfecto:
el que existe.
Y esta verdad no puede ser evidente "para nosotros", puesto
que, en esta vida, no gozamos de una intuición inmediata y di- Santo Tomás hace notar que en este razonamiento se hace una
recta de la esencia divina. Por esto, la existencia de Dios nece- transición ilícita, desde el orden meramente " concep t ua1" a1 or-
sita ser demostrada por medio de aquellas cosas que son más den "existencial". Del hecho que yo pueda "pensar" a Dios como
conocidas "para nosotros", es decir, por los "efectos" que cono- ser infinitamente perfecto, sólo se seguiría una existencia mera-
cemos directamente. mente conceptual. Ya lo habíamos establecido: si no se parte de
una existéncia real, jamás se llegará a otra existencia real.
Ahora bien, si por la reflexión filosófica podemos trascender
aquel conocimiento primario del plano sensible, éste será el úni- Este argumento "a priori", que Santo Tomás no acepta, e~ el
co camino legítimo para probar, por la razón, que Dios existe. empleado por San Anselmo, y es retomado y renovado postenor-
mente por Descartes y Leibniz. Es el famoso "argumento onto-
r<:n otras palabras: la reflexión sobre los datos de la experiencia lógico".
sensible, puede descubrir la relación esencial de dependencia de
las realidades empíricas con respecto al ser que las trasciende y ·De qué hechos reales ("a posteriori") parte Santo Tomás para
(, " .
las funda, absoluta e infinitamente. probar la existencia de Dios? Se los encuentra en sus cmco
vías" o caminos para probar la existencia de Dios, que se expo-
O sea, la proposición "Dios existe" es demostrable a través de los
nen en el artículo 3 de la cuestión 2 de la primera parte de la
efectos que son más conocidos para nosotros. (ST 1 q. 2 a. 2).
Suma Teológica. (ST 1 q. 2 a. 3).
464
465
. Consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo metafísico de la existencia de Dios no era una cosa fácil, sino
hay cosas que se "mueven", que cambian, pasando, por tanto, de dificil. Si no queremos, nadie puede obligarnos a adoptar este
la potencia al acto. ("Aliqua moveri in hoc mundo").
punto de vista metafísico. Y en una sociedad tecnocrática c~mo
2. Hallamos en este mundo de lo sensible un orden determinado la nuestra, resulta aún más dificil ubicarse en él. Pero el mvel
entre las causas eficientes. metafísico forma parte de la plena comprensión de las cosas, en
3. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no exis- la medida que esto es posible para la mente humana.
tir, pues vemos seres que se producen y seres que se destruyen. Aquí no corresponde entrar en la explicación pon~e~o~izada de
("Quaedam quae sunt possibilia esse et non esse"). las cinco vías. Baste introducirnos en su planteo ll11Clal. (Para
4. Vemos en los seres, que se dan grados de mayor o menor una buena explanación, ver: F. Copleston, El pensamiento de
bondad, verdad y nobleza. Santo Tomás, p. 131-142).
5. Vemos que aún las cosas carentes de conocimiento, siempre, Es además importante caer en la cuenta de lo que Santo Tomás
o casi siempre, obran por un fin. dice en el primer artículo de la Suma Teológica. Se pregunta allí
lo siguiente: ¿Es necesario que se dé otra doctrina, además de l_a
En conjunto, Santo Tomás parte de: 1- El cambio; 2- La razón Filosofía? En otras palabras: ¿Es necesario otro tipo de conoci-
de causa eficiente; 3- Lo posible y lo necesario; 4- Los grados
miento distinto del que proporciona la luz natural de la razón, Y
de perfección; y 5- El gobierno de las cosas.
que sería el que proporciona una Revelación divina?
Ahora bien, la dificultad que pueden presentar las "cinco vías",
Santo Tomás responde que fue necesario para la salvación de la
no reside tanto en estos hechos básicos de carácter empírico,
humanidad, que hubiera una doctrina basada en la Revelación
sino en ver que estos hechos implican la existencia de Dios. En
divina, además de la Filosofía. (Ver: Suma contra los Gentiles
efecto, Santo Tomás habla de una prueba causal de la existencia
1, 4-5).
de Dios, que, a partir de los efectos, se remonta a una causa
trascendente. En efecto, aún en aquellas cosas de Dios que puede investi-
Conviene no olvidar que Santo Tomás se mueve en el plano gar la razón humana fue necesaria la Revelación, porque de
metafísico del análisis del ser y que creyó que en ese ámbito tales verdades depende toda la salvación religiosa del hom-
puede llegarse a Dios: 1- como "primer motor" que no es movi- bre, y lo que pasaría si sólo se diera la posibilidad filosófic~,
do por nadie; 2- como "primera causa eficiente"; 3- como "ser es que serían pocos, con mezcla de muchos errores y despu~s
necesario por sí"; 4- como "causa del ser, de la bondad y de de prolongados esfuerzos, los que llegarían a este cono_c,l-
cualquier perfección"; 5- como "ser inteligente, por el cual son miento tan necesario de Dios. Entonces, para que la salvacwn
ordenadas todas las cosas naturales a sus fines". religiosa del hombre llegara a todos más convenienteme~te y
con más certeza ("convenientius et certius"), fue necesana la
Conviene también tener muy en cuenta que Santo Tomás, si Revelación Divina. Esto indica claramente el lugar que Santo
bien tenía confianza en la razón humana, de modo que inserta
Tomás concede a sus cinco vías. Son relativamente pocos los
sobriamente estas "pruebas" en la Suma Teológica (escrita para
que tienen conjuntamente, el tiempo, la capacida~ ,Y las di~
novicios en Teología), con todo, pensaba que el tratamiento
posiciones requeridas para comprender la elaboracwn metafl-
466
467
de las pruebas de la existencia de Dios. Pero esto no sig-

'íll 11
llos a quienes no llega el mensaje explícito del Evangelio, y
llllwa, evidentemente que estas pruebas no tengan "valor" en
~~ IIIÍSIIlaS.
Dios quiere que todos los hombres se salven, y les da la gracia
suficiente para lograrlo.
En cuanto a aquellos que han recibido y respondido con Fe al
r) El "universalismo" de las pruebas de la existencia de Dios Evangelio, y no pueden ser "filósofos" les queda la exigencia,
según sus posibilidades, de hacer que la oblación de su Fe sea
Otra cuestión que es interesante preguntarse es: ¿Qué pasa con "razonable" y no un mero impulso afectivo. Aquí ayuda un ade-
lodos aquellos a quienes no llega explícitamente la Revelación cuado cultivo de la Filosofía. (Ver: A. Lang, Introducción a la
histórica de Dios? Pues acabamos de decir que la Revelación era Filosofia de la Religión, p. 241-251).
necesaria para la salvación de todos, pero hay millones y millo-
nes de personas a las cuales no ha llegado, ni llega, ni llegará la
"Buena Noticia" de la Salvación de Dios realizada en Jesucris- d) Actitud de vida y certeza de las pruebas
to. En cierto sentido, ¿no nos vemos remitidos de nuevo a la Fi-
losofía? Este conocimiento prefilosófico que se tiene acerca de Dios de-
pende en gran parte, de la orientaciórt vivida, positiva o negati-
Todo hombre, aunque nunca llegue a explicitar la prueba de
va en la realidad hacia Dios. No es un conocimiento puramen-
te 'teórico, sino q~e fluye de la vida íntegra del hombre: de su
Dios filosóficamente, y aunque nunca llegue a él el mensaje de
la Revelación positiva de Dios, posee un conocimiento prefilo-
súfico, que es virtualmente metafísico. En efecto, todo ser dota- modo ético de comportarse y de responder con rectitud, veraci-
dad y fidelidad a las exigencias de la conciencia.
do de inteligencia se interesa al menos alguna vez en la vida por
plantearse el problema del sentido de la existencia. La tarea filosófica si se realiza, consistirá en profundizar, acla-
l J11 metafísico dormita en el fondo de cada conciencia huma- rar, sistematizar, estos datos suministrados por la vida en todas
na. Todos tenemos una intuición primordial de la existencia de sus dimensiones, para sacar a la luz sus fundamentos, su valor,
las cosas, de los demás hombres, de nosotros mismos, y aquí, sus relaciones, sus consecuencias, y para saber dar razón de ta-
en nuestra interioridad, de una existencia "dada" (la nuestra), les convicciones en el diálogo con otras posiciones. Todo esto
no previamente consultada, una existencia amenazada por la supone amar a la verdad con toda el alma, en una búsqueda es-
muerte. forzada, constante, disciplinada.
1·:n es la conciencia prefilosófica presentimos y reconocemos que Tratemos de aclarar más lo que pretendemos decir en esta intro-
111ús allú de todo, ha de haber una vida completamente libre de ducción a las pruebas de la existencia de Dios.
la nada y de la muerte, como un retomo al principio personal ¿Qué significa "prueba"? Prueba, es una demostración por la
< 'reador de todas las cosas. Este conocimiento espontáneo de
cual se llega, con certeza, a una verdad, siguiendo un nexo ló-
1)íos, este conocimiento prefilosófico constituye el camino co-
gico interno. Por tanto, demostración que no es una intuición
mún para la gran mayoría de los hombres. Constituye la base
inmediata. La demostración se basa en principios inmediatos
natural de apertura a Dios y a su posible Revelación para aque-
para conducir a nuevos conocimientos, mediante un proceso
468
48Q
discursivo. Sabemos que su validez depende de las premisas de l•:ste campo de verdades que se refieren a Dios es complexivo de
las cuales se parte, y de la rectitud formal del procedimiento lodo: de la inteligencia, de la voluntad, de la afectividad, de la
lúgico. actitud frente al mundo y con los demás hombres. Se trata de
Ahora bien, de Dios no poseemos un concepto intuitivo. Sólo una estructura orgánica en la cual la actitud de la voluntad influ-
podemos conocerlo a través de sus obras. El conocimiento de ye sobre el juicio de la inteligencia. Un hombre espiritualmente
1>ios no es inmediato sino mediato. Además, la demostración ha abierto, ve más que otro cerrado o resentido o prejuiciado. Toda
de ofrecer "certeza", es decir, debe comprender la verdad con la vida entra en juego.
1111<1 seguridad indubitable.
No se puede tomar en serio la proposición "Dios existe", y vi-
;,Se trata de una certeza de tipo matemático, cuya exactitud obli- vir de cualquier manera. Aquí no es solamente el hombre el que
gue al asentimiento en cualquier mente que la comprenda? Cier- interroga sobre Dios, sino que es Dios quien pregunta si estamos
lalllcnte que no. Las pruebas de la existencia de Dios no son o no dispuestos a reconocerlo.
demostraciones lógicamente coercitivas, como las de las mate- Pero, ¿qué queda entonces de la "certeza intelectual"? Queda
lnál icas. Pero entonces, ¿cómo tienen validez? Porque hay cer- todo y algo más. La certeza sigue siendo certeza, mas queda
lczas suficientemente garantizadas en su verdad, pero que no siempre una brecha, de gran importancia, que debe cubrirse con
ohl igan al modo de una necesidad lógica totalmente coercitiva. un "sí", porque está suficientemente certificada por la razón,
l•:s indispensable, por consiguiente, comprender el concepto de pero que también puede agrandarse y agravarse con un "no".
"certeza moral o libre". Esta diminuta brecha es lo más importante para el hombre y su
llay problemas en la vida del hombre cuya solución no puede destino: en ella debe decidirse la suerte de la historia universal.
esperarse del conocimiento teórico solamente, sino de aquel co- Esto no equivale a caer en un fideísmo-voluntarismo: "El círcu-
nocimiento teórico capaz de iluminar, penetrar y dar sentido al lo de la evidencia se cierra lógicamente. Yo veo realmente que
lolal compromiso del sujeto. En el campo de las Ciencias de la Dios existe. Mas, este ver se halla unido siempre a una condi-
nalmaleza, por ejemplo, es preponderante la objetividad de las ción: que se halle en mí la entrega desinteresada a cuanto es
cosas f'rente al sujeto, pero en la Filosofía -y más si se trata del noble, bueno y grande". (A. Lang, o.c., p. 258. Ver: p. 251-258).
problema de Dios- la actitud integral del sujeto adquiere una
f"ltnriún decisiva. Se trata de verdades que "sufren al ser retrae-
ladas" (K. Jaspers), se trata de "verdades de significación y no
dl· IH~cho" (.1. Derbolav).
1• 1 lt a h<~jo conceptual está presente, pero haciendo posible la de-

~·t:'!ún t'tll ilila que proviene del influjo de toda la actitud vital de
l·;ula su¡do. Para aprehender el "sentido" no basta verificar "he-
dtos" sino q11e es menester tomar posición. Se trata de un com-
prolníso flL~rsonal que cada hombre debe asumir, y no de obede-
cer a una coerción lógica.
470
471
Sumario 24. Dios Nota complementaria: Meditación sobre la

palabra "Dios"
La Filosofía como búsqueda del fundamento originario del ser
de todo ente. Se cuenta que Tomás de Aquino, siendo un niño de cinco años
a) Síntesis histórica sobre el concepto filosófico de Dios: Re- de edad, ya solía preguntar con cierta inquietud: ¿Qué es Dios?
capitulación desde los pre-socráticos hasta Heidegger, según También nosotros aquí y ahora, deberíamos estar preocupados
lo estudiado anteriormente en la iniciación histórica· el con- por esa misma pregunta.
cepto de Dios como piedra de toque de toda filosofía.'
Comenzando por lo más inmediato y sencillo, en un tema tan
b) El planteamiento inicial del problema de Dios: Recapitula- inabarcable, digamos simplemente que existe la palabra "Dios",
ción sobre la posibilidad de una demostración de la existen- y que esta palabra es fecunda en significados humanos. Nadie
cia de Dios; su sentido esencial, sus pasos sucesivos y su puede negar que esta palabra está ahí, interpelándonos. Hasta el
valor. ateo, aunque no quiera, la supone.
e) El "universalismo" de las pruebas de la existencia de Dios: Esta palabra no es una más entre los miles de vocablos que se
El conocimiento pre-filosófico o espontáneo de Dios como encuentran en los diccionarios. Es única, misteriosa y familiar
"universal"; la ayuda de una filosofía razonable; posibilidad a la vez, lejana y cercana al mismo tiempo, tremenda y fasci-
para todo hombre. nante.
d) Actitud de vida y certeza de las pruebas: Un conocimiento Tremenda como una tormenta rugiente, como un océano profun-
que incluye la vida íntegra del hombre; aclaración final so- do, como un fuego purificador; fascinante como un rostro ra-
bre las nociones de "prueba", "certeza", "verdades de signi- diante de luz, más allá y a través de un rostro de Padre, Madre,
ficación que sufren al ser retractadas"; la brecha decisiva; la Niño, Niña, sus portadores a imagen y semejanza.
opción más importante para el hombre.
En la vida cotidiana, pronunciamos la palabra "Dios" como de
paso y sin pensar. Así, abundan las expresiones coloquiales:
Adiós; te juro por Dios; que Dios te ayude; a la buena de Dios;
lo que Dios quiera; a Dios rogando y con el mazo dando, y mu-
chas más.
Pero algo nos está diciendo que "Dios" es la palabra última y
fundamental, la única capaz de dar sentido al todo de nues-
tra vida. Nuestro corazón está inquieto hasta que descanse
en él.
472
473
Según estadísticas recientes de las grandes religiones mundiales, La Palabra de Dios se hizo carne y habitó entre nosotros, com-
aproximadamente el 80% de la humanidad actual, o sea, unos prometida hasta la muerte de cruz, para resucitar el tercer día.
•IXOO millones de personas, sobre un total de 6000 millones, Todo esto gratis, y por puro amor. La vida eterna comienza a ser
man i liestan creer en lo que significa esta palabra. posible para los hombres.
Ahora bien, este hecho tan necesario y universal, ¿de dónde nos La eternidad no es una mera prolongación indefinida del tiempo,
1kga? Nos llega desde el fondo de la historia del lenguaje, es sino el fruto maduro y definitivo que nuestra libertad responsa-
decir, procediendo desde los orígenes del hombre mismo. Por- ble ha ido elaborando en este mundo, elevada y llevada por la
qw.: el hombre va descubriendo que "antes" de que la pueda pro- gracia, para florecer, a través de la muerte. Entonces, al desper-
nunciar, es ella la que "primero" nos ha pronunciado y situado tar, contemplaré tu Rostro y me saciaré de gozo en tu presencia
en el horizonte del mundo. Por eso nos cuestiona absolutamen- (Salmos 15 y 16).
te, haciéndonos padecer su carga de sentido.
Por eso, cuando los hombres llegan al término de sus vidas, y cuan-
<)uizás este peso la haya convertido en la palabra más maltratado desnudos, vuelven al polvo de donde salieron, cuando compare-
da de la historia. Es cierto que muchos hombres y mujeres, y cen ante el Juez, ya no dicen "Dios" en tercera persona, sino que
hasta niños, han entregado su vida en testimonio por ella -pues pronuncian un "Tú" absoluto. Ya no preguntan, como el niño Tomás,
eso significa el martirio-, pero también es verdad que otros, en "¿Qué cosa es Dios?", sino mejor: "¿Quién eres, Dios mío?"
su fanatismo, la han despedazado, matando por ella.
"Un ateo cayó por un precipicio y, mientras rodaba hacia abajo,
Mirando ahora hacia el porvenir, nos preguntamos: ¿Tendrá fu- pudo agarrarse a una rama de un pequeño árbol, quedando sus-
lll!'o esta palabra? ¿Qué pasaría si por una aberración -hagamos pendido a trescientos metros de las rocas del fondo, pero sabien-
1111 experimento mental-, ella desapareciese del corazón y de la
do que no podría aguantar mucho tiempo en aquella situación.
hoca de los hombres? Si ella llegase a desaparecer en el futuro, Entonces tuvo una idea: '¡Dios!', gritó con todas su fuerzas.
al lllismo tiempo la imagen del hombre se iría borrando, como Pero sólo le respondió el silencio. '¡Dios!', volvió a gritar. '¡Si
desaparece un rostro dibujado en la arena a la orilla del mar. existes, sálvame y te prometo que creeré en ti y enseñaré a otros
l·:nlonccs la muerte de Dios arrastraría consigo la muerte del a creer!' ¡Más silencio! Pero, de pronto, una poderosa Voz, que
ltotnhrc, no para que surja el "Super-hombre", sino para que la hizo que retumbara todo el cañón, casi le hace soltar la rama del
llltlllanidad retrocediera el estadio de un "Super-Engendro", no susto: 'Eso es lo que dicen todos cuando están en apuros'.
vn "sapicns", sino sólo poderoso para dominar al mundo con su
kt·níca. '¡No, Dios, no!', gritó el hombre, ahora un poco más esperanza-
do. '¡Yo no soy como los demás! ¿Por qué había de serlo, si ya
f·11 deliniliva, con esta palabra, nos estamos refiriendo a la ple-
he empezado a creer al haber oído por mí mismo tu Voz? ¡Aho-
ntllld inliníla del ser, al Hacedor de la materia y del espíritu, al ra todo lo que tienes que hacer es salvanne, y yo proclamaré tu
< 'll'itdor del cosmos y del hombre.
nombre hasta los confines de la tierra!'.
Y pata l'l crísli:11to, "Dios" no es sólo la palabra que como pre- 'De acuerdo', dijo la Voz, 'te salvaré. Suelta esa rama'. '¿Soltar la
!'.tlltln itSl'l~ndcnlc se abre desde abajo, sino la palabra divina rama?', gimió el pobre hombre. '¿Crees que estoy loco?"' (A. de
llltstna que, ÍIHI!tlgcntc, desciende de lo Alto. Mello, La oración de la rana, T. 1, p. 73-74).
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480
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Índice de Autores
A Bakunin, M. 319.
Agustín de Hipona 18, 141, Balthasar, H. 69, 71-72.
177-189, 193, 196, 227, 233, Báñez, D. 241.
259, 324, 364, 413, 462. Basilio el Grande 179.
Alberdi, J. B. 349, 352. Batiffol, H. 299, 301.
Alberto Magno 197. Becker, O. 362.
Ambrosio de Milán 180. Bergson, H. 364.
Anaxágoras 94. Berkeley, G. 229-230.
Anaximandro 83-88, 93-94, 108, Bérulle, C. 252, 259.
461. Boccaccio, G. 92.
Anaxímenes 83-85, 87-89, 93, Bochenski, I. 51,117,365.
108. Boecio 194.
Andrónico de Rodas 155. Bondi, H. 387-388.
Anselmo de Canterbury 196, Bonnor, W. 386.
259, 465. Brentano, F. 353, 356-357, 359,
Antístenes 94. 370.
Arístides 178. Brugger, W. 369, 431, 464.
Aristóteles 17, 21, 35-36, 86, 92- Bruno, G. 237, 247.
93, 97, 100, 106, 113, 125, 153- Buenaventura, San. 196.
176, 190, 194-196, 198,201, Burckhard, J. 351.
204-206, 209, 221, 244, 277-
278, 329, 364, 446, 455, 462. e
Atenágoras 178. Cabada, M. 36-37.
Aubert, J. 30, 44, 46, 382. Calderón de la Barca 92.
Averroes 194. Camus, A. 454.
Avicena 194. Canals Vidal, F. 327.
Capánaga, V. 183-186.
B Carnap, R. 50-52.
Bacon, F. 237, 341. Cassirer, E. 323-324.
Bachelard 44. Cayré, F. 187.
483
Chaisson, E. 404. Dilthey, W. 364.

( ircgorio de Nacianzo 179. Ingenieros, J. 349.
Chevalier, J. 80-83, 87-89, 254, Dionisio 92.
<iregorio de Nisa 179.
261, 289, 293-294. Domingo de Guzmán 197.
Cicerón 190. <lrocio, H. 240. J
Donceel, J. 398. <luardini, R. 95.
Cleantes 190. Jacob, F. 399.
Dostoievski, F. 364.
<iünther, A. 318. Jaeger, W. 91-92,94, 108-111,
Clemente de Alejandría 179.
Comte, A. 50, 325, 333, 339-352, 125, 127-128, 131-132, 151,
E
H 170, 173, 175-176, 178.
415. Eccles, J. 404-406.
II artmann, N. 37. Jaspers, K. 293, 326, 365, 431,
Copleston, F. 22, 85, 119, 122, Eckhart, M. 228.
Hegel, G. 18, 20, 22, 54, 228- 470.
124, 134, 138, 140-141, 148, Eggers Lan, C. 119, 122. 229, 244, 250, 267, 269, 283, Jenofonte 130.
156, 162, 181, 196, 202, 21 O, Einstein, A. 385.
293, 303-325, 333, 354, 416, Jolivet, R. 433.
214, 217, 229-230, 232-234, Eliade, M. 362.
430, 446, 459, 463. Jordan, P. 403, 405.
236, 242, 278, 281-283, 307, Engels, F. 319, 387.
Heidegger, M. 18, 35-37, 69, 293, Juan de Santo tomás 241.
315, 317, 340, 343-345, 357, Epicteto 190-191.
362, 467. 326, 357, 361, 365, 367-370, Juan Pablo II 427-428.
Erben, H. 406.
Coreth, E. 311. 446, 458-460, 463. Jungius, J. 244.
Espinoza, B. 229-230, 244, 270, Heráclito 101-111, 133, 156, 308,
Crisipo 190. Justino, San. 178.
278.
461.
Cusa, N. 227-228, 232, 237-240,
246-250, 275. Hesíodo 94. K
F
Hirschberger, J. 204-205, 228, Kahane, E. 402.
Farré, L. 109.
D 231-232, 236, 238-240, 243- Kant, I. 18, 20, 54, 69, 204, 229-
Feclmer, G. 353.
Dante, A. 92. 245, 258-259, 279-280, 282, 230, 236, 244, 249, 264, 275-
Fernández, C. 52, 116.
287, 289, 306, 308-310, 320, 301, 303, 306-307, 309, 329,
Dartigues, A. 358, 361, 363, 368. F euerbach, L. 3 19.
De Broglie. L. 382. 354, 356. 354-356, 362, 416-417, 430,
Fichte, J. 293-294, 303-309, 321, Hobbes, T. 229, 246.
De Lubac, H. 319, 330, 333, 335, 446, 462.
354, 362, 416, 430.
337, 342, 345-348. Hoebel, E. 80. Kepler 239, 246.
Fonseca, P. 241.
Hoffmann, E. 237. Kierkegaard, S. 325-339, 363,
Del Vecchio, G. 192, 299-300, Fraile, G. 247.
322-324. Homero 90, 93-94, 98. 370, 431.
De Mello, A. 393-394, 475. Hoy1e, F. 399. Kirk, G. - Raven, J. 86-87, 98,
G
Denzinger 318. Hubble, E. 385-386. 100-105.
Galileo 84, 88, 239, 246, 341.
Derbolav, J. 470. Hübner, K. 390. Knutzen, M. 278.
García Astrada, A. 272-273.
Descartes, R. 18, 20-21, 88, 141, Hume, D. 50, 229-230, 233, 275, Korn, A. 349.
García Morente, M. 268.
278-281, 283-285, 297, 342, 415. Krings, H. 27, 43.
186, 227, 229-230, 236-238, Gevaert, J. 440.
245, 251-273, 275-278, 341, Hüsserl, E. 293, 353, 357-365, Kuhn, T. 382-383.
Gigon, O. 147.
360-362, 416, 446, 462, 465. 370, 416.
Gilson, E. 210, 422.
De Wulf, M. 290, 293, 305, 309, L
Goethe, W. 92.
313. I Lang, A. 58, 187, 469-471.
Gorgias 116-117, 129.
Diderot, D. 230. Idanov 387. Leibniz, G. 230, 244, 247, 266, 275-
Graneris, G. 55-56.
Ignacio de Loyola 69. 278,281,283,297,354,465.
484
485
Lenin, W. 319. Nietzsche, F. 95, 364.

R T
Léonard, A. 372-373.
Racine 92. Tales 83-87, 89, 93, 108.
Leonardo da Vinci 24 7. o Rahner, K. 69-73. Taylor, J. 390.
Locke, J. 229-230. Ockham, G. 227-228, 231-236,
López Quintás, A. 42. Ramírez, S. 199-200, 219. Teilhard de Chardin, P. 408-411.
246.
Lotz, J. 337-338, 369, 439, 446, Rañada, A. 397. Thorpe, W. 400.
Oparin, A. 398, 402.
458-460, 464. Reinach, A. 362. Tomás de Aquino 18, 63, 66-68,
Orígenes 179.
Lotze, R. 353-356, 370. Ricoeur, P. 372-373. 177, 179, 188, 193-225, 227,
Lowith, K. 351-352. p Rilke, R. 364. 229, 231, 233, 235, 239-241,
Lutero 236, 268, 335. Ross, W. 175. 244, 364, 416, 421, 446, 449,
Pablo de Tarso 180.
Luypen, W. 108, 362, 435. Rousseau, J. 230, 246, 268, 281, 452, 462, 464-467, 473.
Pablo VI 219-220.
300. Trendelenburg 366.
Panecio 120.
M Ruiz de la Peña, J. 390, 400, 404. Tresmontant, C. 47, 49, 87, 217,
Paracelso 247.
Maimónides, M. 194. Russo, F. 385-391. 381, 399, 402.
Parménides 104-1 07, 117, 461.
Malebranche, N. 229, 266, 269. Tylor, A. 118.
Pascal, B. 229, 364.
Malévez, L. 71-72. Pedro de Irlanda 197. S
Mandrioni, H. 17-18, 398, 414, Pfander, A. 362. Saint-Simon, C. 339-340. u
418, 420-421' 451,453, 456. Sartre, J. 358, 365. Unamuno, M. 326, 364.
Piaget, J. 37.
Maree!, G. 41, 365-367, 370. Pieper, J. 24-25, 194. Savigny, C. 324.
Marco Aurelio 190-191. Scheler, M. 295, 355, 361-362, V
Pío XII 82.
Maréchal, J. 69. 364. Van Peursen, C. 380, 424-425,
Pitágoras 97-98, 100, 107.
Maritain, J. 18, 31, 45, 65, 164, Schelling, F. 293, 304, 306-307, 442-443.
Platón 21, 35, 54, 82, 85, 92-93,
267-268, 295, 422. 325, 430. ' Verneaux, R. 142, 157-158, 160,
97-98, 101, 106, 113-115, 119,
Martín de Dacia 197. Schiller, F. 117. 164, 166, 267, 284, 290, 292,
121-122, 124, 127, 133-151,
Marston, R. 196. Schrodinger, E. 405. 295-296, 303, 306, 308, 326-
153-154, 156-157, 164-165,
Marx, K. 18, 319, 351. Seiffert, H. 43. 329, 331, 333, 340, 342-343,
167, 169, 172-173, 179, 209,
Mersenne 252, 256. 357, 359-361, 366-367.
233, 244, 259, 277, 446, 462. Séneca 190.
Moerbeke, G. 198. Virgilio 92.
Plotino 180, 248, 259. Skolimoswki 399.
Malina, L. 241. Vitoria, F. 240.
Plutarco 104. Sócrates 94, 113-132, 136-137,
Moller, J. 318. Voltaire 230.
Poirier, R. 236. 143, 157, 330, 332.
Mondolfo, R. 128. Ponferrada, G. 197. Stalin, J. 319.
Monod, J. 399. Popper, K. 400. Staudinger, H. 403.
w
Moreau, J. 127. Wojtyla, K. 362-363, 370.
Posidonio 190. Stirner, M. 319.
Müller, H. - Halder, A. 191, 277, Wolf, C. 244, 275, 277-278, 280,
Proclo 248. Strauss, F. 319.
304, 318, 463. 283, 297.
Protágoras 116-117, 129. Stumpf, C. 357.
Stumpf, S. 99-100, 102, 117, z
N Q 144-145, 147, 155, 170. Zeller, E. 115.
Newton, l. 279, 390. Quiles, l. 155-156. Suárez, F. 240-246, 446. Zenón 190.
486
487
ÍNDICE GENERAL
pág.
Prólogo............................................................................................ 7
Prólogo a la segunda edición........................................................ 9
Tabla de Contenidos ............................. ...... ............ .................. ..... 11
l. PRELIMINARES
1. Importancia de la Filosofía ............................................ . 15

a) La "utilidad" de la Filosofia ....................................... .. 15
b) ¿Es reemplazable la Filosofia? .................................... . 18
e) Plan de nuestro Curso ................................................. .. 19
Sun1ario ............................................................................... . 23
Nota Complementaria: La "inutilidad" de la Filosofia ... .. 24
2. Hacia una definición de la Filosofía ............................ .. 27
a) Planteo del problema ................................................... .. 27
b) Definición de la Filosofia ............................................ . 28
e) La Filosofía y el sentido común ................................. . 29
Sumario ............................................................................... . 34
Nota Complementaria: La "admiración" filosófica ........ . 35
3. La Filosofía y las Ciencias particulares ....................... . 39
a) El punto de partida filosófico ..................................... . 39
b) El método filosófico .................................................... .. 42
e) Limitaciones del enfoque "científico" ....................... .. 44
d) Relaciones de la Filosofia con las Ciencias particu-
lares................................................................................. 46
e) La escuela "neo-positivista" y la Filosofia ................. 49
Sumario................................................................................ 53
491
Nota Complementaria: "Juristas" y "Filósofos".............. 54 e) El cuidado del alma y la inspiración religiosa ........... 125
4. La Filosofía y la Teología ................................................ 57 Sumario .................. ............... ... ........ .. .. ......... ..... ... .... .. ... ...... 129
a) Noción de la Teología y sus partes principales.......... 57 Nota Complementaria: La enseñanza política de Só-
b) Cómo la Teología necesita de la Filosofia .................. 60 crates .................................................................................... 130
e) Cómo la Filosofía conserva su autonomía y puede 8. Platón ................................................................................... 133
ser controlada por la Teología...................................... 64 a) Vida y obras de Platón .................................................. 133
Sumario................................................................................ 68 b) La teoría platónica de las "Ideas" ................................ 136
Nota Complementaria: Rahner y Balthasar: dos enfo- e) La alegoría de la caverna .............................................. 138
ques complementarios......................................................... 69 d) El alma: pre-existencia y reminiscencia...................... 140
e) La ética como recuperación de la armonía perdida ... 142
11. INICIACIÓN HISTÓRICA
f) El Estado como ámbito ampliado del ser humano .... 145
5. El comienzo de la Filosofía en Grecia ..... ... ........ ........ ... 77 Sumario ................................................................................ 149
a) Los orígenes del pensamiento humano y la Filo- Nota Complementaria: Sentido de la "República" pla-
sofía................................................................................. 77 tónica .................................................................................... 150
b) Nuestra herencia intelectual y nuestra filiación 9. Aristóteles ........................................................................... 153
espiritual .............. ............. ... ........... ............. ... ........ ... ..... 82 a) Vida y obras de Aristóteles .......................................... 153
e) Los primeros filósofos: Tales, Anaximandro, Ana- b) Crítica a la teoría platónica de las Ideas..................... 156
xímenes .......................................................................... . 83 e) La Metafisica, las categorías y el primer principio ... 158
Sumario ............................................................................... . 89 d) Acto y potencia, las causas y el Motor supremo ..... .. 160
Nota Complementaria: Homero y el paso del mito a e) El hombre y la ética ..... ............... .. ....... ...... ...... ............. 164
la Filosofía .......................................................................... . 90 f) La política y la educación ............................................ 168
6. Otros filósofos presocráticos .......................................... . 97 Surnario ... ... ... ... ... ... ..... .... ............................. ............ ...... ...... 172
a) Pitágoras de Samos y la comunidad pitagórica ......... . 97 Nota Complementaria: Génesis de la "Política" de
b) Religión y Ciencia en los pitagóricos ........................ . 99 Aristóteles ...... ........... ... ................... ....... .... ........... ............... 173
e) Heráclito de Éfeso ........................................................ . 100 10. San Agustín .. .. .. .. .. .... .. .... .. .. .. .... .. .... .. .. .... .. .. .... .. .. .. .... .. .. .. .. 177
d) Parménides de E lea ...................................................... . 104 a) Primeros contactos entre el Cristianismo y la Filo-
Su1nario ............................................................................... . 107 sofía .............................................................................. 177
Nota Complementaria: Sentido religioso del mensaje de b) Vida y obras de San Agustín...................................... 179
Heráclito .............................................................................. . 108 . e) La preocupación fundamental .. ........ .......................... 182
7. Sócrates .............................................................................. . 113 d) El conocimiento del hombre ...... .................... ...... ...... 184
a) Los sofistas .................................................................... . 113 e) El conocimiento de Dios ............................................ 185
b) Protágoras y Gorgias .................................................... . 116 Sumario .............................................................................. 189
e) La vida de Sócrates ...................................................... . 117 Nota Complementaria: Otros contactos previos: el
d) La enseñanza de Sócrates ............................................ . 122 Estoicismo.......................................................................... 11>0
492
11. Santo Tomás de Aquino ................................................. 193 b) Vida y obras de Kant ..... ...... ... ........ ........... ......... ........ 280
a) Preliminares históricos y el recibimiento de Aris- e) Situación del problema inicial ................................... 282
tóteles............................................................................ 193 d) La Crítica de la razón pura ........................................ 285
b) Vida y obras de Santo Tomás .......... .... ......... ........ ... .. 196 e) La Crítica de la razón práctica .................... ........ ...... 290
e) El conocimiento humano ............................................ 200 f) Valoración y dificultades ............................................ 293
d) El ser y la existencia de Dios .................................... 205 Sumario ..... ........... ............ .................... ........ ..... .......... ....... 297
e) Dios y la creación .................. ...... ........ ... ... ...... ....... .... 211 Nota Complementaria: Sobre la concepción jurídica
f) El problema del mal ...... ... .......... .................................. 214 kantiana .......... .............................. ................ ...................... 299
g) Santo Tomás y nuestro tiempo .......... ...... ... ................ 218 15. Hegel.................................................................................. 303
Sumario .... ............. ... ... ... ......... ... ................. ....................... 221 a) El idealismo alemán y Fichte ..................................... 303
Nota Complementaria: La estructura del "artículo" en b) Vida y obras de Hegel ................................................ 306
la Suma Teológica............................................................. 223 e) Hacia un monismo espiritualista................................ 308
12. Transición hacia la Edad Moderna ............................. 227 d) Filosofía de la Historia Universal ........ ... .................. 311
a) Caracteres generales de los comienzos de la Edad e) Valoración crítica ......................................................... 316
Moderna ........................................................................ 227 f) Interpretaciones de Hegel ... ........... ..... ........................ 318
b) Guillermo de Ockham y el nominalismo.................. 231 Sumario .............................................................................. 321
e) Nicolás de Cusa ........................................................... 235 Nota Complementaria: El "Estado" en Hegel.. .............. 322
d) Renacimiento de la Escolástica y la influencia de 16. Kierkegaard ..................................................................... 325
Francisco Suárez .. .......... ... ... .. ................................. ... .. 240 a) En favor de la existencia individual .......................... 325
Sumario.............................................................................. 246 b) El pensamiento subjetivo y sus categorías ................ 327
Nota Complementaria: Nicolás de Cusa: Cabalgando e) Los tres estadios de la existencia .. ... ..... ... ....... .... ....... 331
entre dos mundos .... ... ... .................. ..... ......... ... ... .......... .... 24 7 Sumario .............................................................................. 336
13. Descartes ........................................................................... 251 Nota Complementaria: Verdad "objetiva" y "subjeti-
a) Vida y obras de Descartes .......................................... 251 va" en Kierkegaard ........................................................... 337
b) Objetivos, punto de partida y método ....................... 253 17. Comte ................................................................................ 339
e) Características del "cogito" cartesiano ...................... 257 a) Augusto Comte y su ley de los tres estadios ........... 339
d) La existencia de Dios .................................................. 261 b) La filosofía positivista .......... ................... ............... .... 342
e) El alma y el cuerpo ..................................................... 264 e) La Religión de la Humanidad ........ ............ ................ 345
f) Valoración e influencia de Descartes ........................ 267 Sumario .............................................................................. 350
Sumario .............................................................................. 271 Nota Complementaria: Curiosos pronósticos del Po-
Nota Complementaria. La "ciencia" cartesiana y el sitivismo ............................................................................. 351
dominio de la naturaleza .... ........... ... ..... .......... .... ............. 272
18. La fenomenología y el existencialismo ........................ 353
14. Kant ................................................................................... 275 a) La metafísica inductiva ............................................... J.'i.l
a) Antecedentes: racionalismo y empirismo ................. 275 b) La fenomenología ................................................. , .. . IH
494 411
Gustavo Casas l1l!roducción a la Filosofía
e) El existencialismo .......... ... ... ..... ... ...... ................ .......... 3 63 d) El relativismo ........................................................... 435
Sumario .............................................................................. 370 e) Historicidad del hombre y relativismo .................. 437
Nota Complementaria: Fenomenología - Estructura- Sumario ........................................................................... 441
lismo - Hermenéutica ....................................................... 3 71 Nota Complementaria: La "verdad" en el horizon-
te del conocimiento ........ ...... ........ ...... ............. ... ...... ..... 442
III. INICIACIÓN SISTEMÁTICA
23. El ser ....... ... ... ... ....... ...... ...... ..... ................ ...... ..... ... ...... .. 445
19. El Universo en su conjunto ....................................... 377 a) Importancia y necesidad de la Ontología .............. 445
a) El mundo de las "cosas" ......................................... 377 b) El conocimiento fundamental de la realidad......... 449
b) El "Universo" considerado en su conjunto ........... 380 e) Los tres grados de abstracción ................. .............. 451
e) Algunos datos elementales ...................................... 384 d) El ser en cuanto ser ................................................. 452
d) La nueva concepción del Universo ........................ 386 e) Esencia y existencia; acto y potencia .................... 453
Sumario ........................................................................... 392 Sumario ........................................................................... 457
Nota Complementaria: Dios juega al golf .................. 393 Nota Complementaria: Sobre el "ser" y la "tempo-
20. El mundo de la "vida" y el puesto del hombre ..... 395 ralidad" en Heidegger ................................................... 458
a) El fenómeno de la "vida" ........................................ 395 24. Dios ..... ........ ......... ...................... ............... ......... ..... ...... .. 461
b) El mecanicismo ........................................................ 398 a) Síntesis histórica sobre el concepto filosófico de
e) El "hilemorfismo" ......... .. .......... ......... .. .................... 400 Dios ........................................................................... 461
d) El puesto del hombre en el cosmos ....................... 403 b) El planteo inicial del problema de Dios .... ............ 464
Sumario ....... .......... ..... ......... ... .... ......... ... ..... ... ... .............. 407 e) El "universalismo" de las pruebas de la existen-
Nota Complementaria: Tres citas de Teilhard de cia de Dios ................................................................ 468
Chardin ........................................................................... 408 d) Actitud de vida y certeza de las pruebas............... 469
21. El conocimiento ............................................................ 413 Sumario ............. ......... .......... ......... .. ............... ................. 4 72
a) El conocimiento en general.. ................................... 413 Nota Complementaria: Meditación sobre la pa-
b) Tres grandes posiciones generales ... ........ ... ... ... ... .. 415 labra "Dios" ................................................................... 473
e) Propiedades básicas de todo conocimiento ........... 417
d) La unión asimilativa del sujeto y del objeto ......... 420 BIBLIOGRAFÍA ............. ·········· ...... ··························· ··········· ... ............ 4 77
e) El sentido de lo real................................................. 421 ÍNDICE DE AUTORES ............... ...................... ... .. ..... ... ........... ... ....... .. 483
Sumario........................................................................... 423
Nota Complementaria: El "horizonte" del conoci-
n1iento ............................................................................. 424
22. La verdad ...................................................................... 427
a) La noción filosófica de "verdad" ........................... 427
b) Grandes posiciones generales ................................. 429
e) El criterio de la verdad............................................ 431
496 497
Esta segunda edición de Introducción a la jilosojia
se terminó de imprimir en marzo de 2007,
en Editorial "El Copista", calle Lavalleja N" 47 - Of. 7,
XSOOOKJA Córdoba, República Argentina.
Correo-e: elcopista@arnet. com.ar
www.elcopistaeditorial.com.ar

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Editorial de la Universidad Católica de Córdoba - EDUCC

Este libro de Introducción a la Filosofía tiene por finalidad

1.\ll')',o, una iniciación histórica nos abre el camino, a través del

Córdoba, Universidad Católica, noviembre 2003.

Al empezar a estudiar "Filosofía", nos basta asimilar una defini-

csccmt los brillantes virtuosismos de los Profesores, que aprove-

Se da, pues, una cierta desproporción entre la vida práctica y el

u) Pluntco del problema

Si prosiguiendo en nuestro camino nos proponemos delimitar, defi-

Sumario 2. Hacia una definición de la Filosofía Nota complementaria: La "admiración" filosófica

"Ahora bien, el asombro es 'arjé', domina cada paso de la Filo-

J<:stablccida ya la noción de "Filosofía" que nos orienta, convie-

a) El punto de partida filosófico

Como acabamos de ver, la Filosofía admite una definición gene-

dn:'l de un esfuerzo mucho más pleno, que compromete todos

lulo muy significativo, por cierto, porque se "supera" aquello

la naturaleza de las cosas. Como no es arbitrariedad del filósofo

termina; para determinarse es necesario elegir; para elegir, es

Existe otro tipo de saber que se llama "Teología". ¿Qué enten-

Sumario 4. La Filosofía y la Teología Nota complementaria: Rahner y Balthasar: dos

Rahner no trata, por cierto, de convertir la Teología en antropolo-

( 'ierlamenle, el peligro de transformar al hombre en "medida"

a) Los orígenes del pensamiento humano y la Filosofía

Desde la aparición del hombre en nuestro planeta, surge un or-

rcccr, porque un lobo, por ejemplo, se traga al soL Es decir, que

l'or su ubicación geográfica, Jonia estaba situada en la encruci-

pia naturaleza, simplemente se condensaba o se rarificaba, o sea

nal capaz de mover a los hombres. El arte tiene un poder. ilimi-

"1•:1 hecho de que Homero, el primero que entra en la historia de

1k este modo, se llega a dar el paso hacia el estoicismo, el cual

a) Pitágoras de Samos y la comunidad pitagórica

Pitágoras procede también de Jonia, más exactamente, de la isla

rístico fue el de "oscuro", para significar lo dificil y enigmático

d) Parménides de Elea Dice Parménides en el Fragmento 8: "Un solo discurso queda

i111plicancias del concepto del Ser. (Ver: W. Luypen, Fenomeno-

un "mundo del sueño" como su contrario. (Ver: L. Farré, Herá-

1vl igiosode su propia misión. Sin su saber profético no habría

lln:klilo conecta lo Divino "con aquel mismo principio legal

En la Atenas del siglo de oro se va a originar un revivir del pen-

lisltto, moralismo, humanismo, misticismo. En efecto, su honda

de cuestiones políticas: diversos tipos de Constituciones, la crea-

vo concepto de la libertad interior: "Se considera libre al hom-

a) Vida y obras de Platón

Platón nació en Atenas cuando Sócrates tenía alrededor de cua-

IHllnhre no ha salido del estado imperfecto de la opinión. Sólo

nmdo abolida la familia como institución permanente, al menos

Gustavo Casas Introducción a la Filosofía

sino en una actitud práctica: en la actitud del 'modelador de al-

a) Vida y obras de Aristóteles

Aristóteles fue el más importante y genial de los discípulos de

ción de su Ontología. (Ver: Metafísica XII, 7 y XIII, 9; Textos,

razón espiritual y las pasiones corporales. ¿Quién ha de gober-

f) La política y la educación ¿En qué se basan la oligarquía y la democ~acia? La olig~rquía s_e

todo, no hay que caer en el extremo opuesto, haciendo de Aris-

Gustavo Casas 1111roducción a la Filosofía

Sumario 9. Aristóteles Nota complementaria: Génesis de la "Política" de

Por último, el libro I suministra a todo esto una introducción

p~tr1c empírica, porque entonces había que anteponer las condi-

1o. SAN AGUSTÍN

a) Primeros contactos entre el Cristianismo y la Filosofía

Entre los grandes filósofos griegos y San Agustín y Santo Tomás

debido a la cruel persecución que sufrieron los seguidores de

distinguir el bien del mal, lo justo de lo injusto. Nada hay más

to eternas, necesarias e inmutables. Por tanto, la mente ve no la

La filosofía del estoicismo abarca la Lógica, la Física y la Éti-

estoica es, en cierto modo, precursora del Cristianismo" . (G. Del

absolutos y necesarios. Dado que no son innatos, tiene que dar-

d) El ser y la existencia de Dios

f) El problema del mal

g) Santo Tomás y nuestro tiempo

recibo, viático de mi peregrinación, por cuyo amor he estudiado,

g) Santo Tomás y nuestro tiempo: Caracteres generales de la

El "articulo" es como la célula fundamental de la Suma, por tan-

a) Caracteres generales de los comienzos de la Edad

En el presente Curso de Introducción a la Filosofía habíamos