Sócrates y Las Crisis de La Filosofía
Sócrates y Las Crisis de La Filosofía
Sócrates y Las Crisis de La Filosofía
RESUMEN
El presente estudio tiene por objetivo articular, desde sus puntos de con-
vergencia y de divergencia, la manera en que Maurice Merleau-Ponty y Jan
Patočka reasumen la figura de Sócrates como posibilidad de superación
de la “crisis de la filosofía”. Con esta finalidad, el trabajo se articulará en
tres apartados. En el primero, se abordará la manera en que la crisis de la
filosofía tiene como correlato una crisis histórica. En el segundo, se tomará
como eje la manera en que Merleau-Ponty propone un regreso a la figura
de Sócrates a modo de superación de dicha crisis, con base en una com-
prensión de la filosofía que, lejos de concebirse como un sistema integral
de pensamiento, se realiza en una relación viviente con los hombres. El
tercer apartado girará en torno a la caracterización patočkiana de Sócrates
como modelo de “hombre espiritual” y se elaborará dicha caracterización a
través de la dialéctica existencial que constituye el “movimiento de la vida”.
Palabras clave: Merleau-Ponty; Patočka; fenomenología; Sócrates; crisis
*
Universidad Nacional de San Martín – Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires, Argentina.
Correo electrónico: [email protected] – [email protected]
Para citar este artículo: Cladakis, M. B. & Ralón, E. G. (2019). Sócrates y la crisis de la filosofía:
perspectivas fenomenológicas. Universitas Philosophica, 36(73), 39-61. ISSN 0120-5323, ISSN en
línea 2346-2426. doi: 10.11144/Javeriana.uph36-73.scff
ABSTRACT
1. Introducción
1 „nach Sinn oder Sinnlosigkeit dieses ganzen menschlichen Daseins.“ Son nuestras las traducciones
de los siguientes textos, citados de ediciones en su lengua original: Die Krisis der europäischen
Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie y Einleitung in die Philosophie, de Husserl
(1962; 2002a); Éloge de la philosophie et autres essais, de Merleau-Ponty (1953); y L’être et le néant
y Situations, I, de Sartre (1943; 1947).
2 Respecto a la repercusión de los estudios fenomenológicos en Latinoamérica, cabe señalar las acti-
vidades del Círculo Fenomenológico Latinoamericano (Clafen). En las actas pueden consultarse
numerosos trabajos de especialistas sobre el tema de la crisis en la ciencia y la filosofía.
3 „Unser Interesse sei stattdessen die Rückfrage nach dem ursprünflichsten Sinn, in welchem die Geome-
trie dereinst geworden ist ´und´seitdem als Tradition der Jahrtausende da war, noch für uns da und
in lebendiger Fortarbeit ist.“
4 „der Durchbruch und Entwicklungsanfang einer neuen Menschheitsepoche, der Epoche der Mens-
chheit, die nunmehr bloß leben will und leben kann in der freien Gestaltung ihres Daseins, ihres his-
torischen Lebens aus Ideen der Vernunft, aus unendlichen Aufgaben.“
5 „ein allgemeiner Kulturgeist, das ganze Menschentum in seinen Bann ziehend, und so eine fortschre-
itende Verwandlung in Form einer neuen Historizität.“
6 Incluso en su forma de comprender la religión cristiana (de la cual era un converso practicante en
la corriente protestante de la misma), Husserl (1962) continúa sosteniendo esta preeminencia de
la racionalidad griega, ya que “Dios, por así decirlo, se ‘logifica’ e incluso se convierte en portador
del logos absoluto” (Husserl, 1962, p. 305). [„Gott sozusagen logifiziert, ja zum Träger des absoluten
Logos.“]
gestada entre los siglos XVII y XVIII, por la que se produce una escisión entre el
mundo de la vida y la ciencia convertida en technē.
Husserl observa que con el advenimiento de la modernidad se inicia un pro-
ceso de matematización de la naturaleza que implicaría una homogeneización de
todos los aspectos de la existencia humana. Está claro que no se trata de negar
los “logros” del método. Es necesario remarcar que Husserl no niega la efecti-
vidad que ha demostrado el método científico en la posibilidad de previsión y
manipulación de la naturaleza. El problema radica en la forma por la cual esta
abstracción se consolida como forma universal de comprender el mundo. Con-
tinuando, y quizá radicalizando, el planteo husserliano, son claras las palabras de
Sartre (1943) cuando afirma enfáticamente que “el espacio geométrico no exis-
te” (p. 481)8, puesto que este no es sino una abstracción hipostasiada del espacio
vivido. Este “espacio vivido”, a partir de la comprensión moderna del mundo,
es el que queda devaluado frente a la geometrización del espacio, resultante del
proceso de matematización del mundo. Desde esta perspectiva, las realizaciones
lógico-objetivas llevadas a cabo por la ciencia tienen un fundamento intuitivo,
una experiencia originaria precientífica. Como señala Carlos Montoya (2017), la
idealidad de relaciones “consiste en que no son y no podrán ser cuerpos cósicos
o animados, pero como idealidades objetivas tienen su subsuelo originario en
las actualidades y potencialidades humanas que se desarrollan en la concreción
mundano-vital” (p. 171). No se trata de que la fenomenología aparezca contra-
poniéndose a las idealizaciones sino que, cuando estas se desligan de ese subsuelo
originario, aspiran a subsumir bajo su lógica todos los aspectos de la existencia
humana. Con la modernidad, la ciencia se vuelve una technē que deviene en una
crisis de las ciencias. La formalización de las ciencias y su subordinación a la téc-
nica dejan la verdad y la responsabilidad por fuera del ámbito de la racionali-
dad; en este aspecto la crisis de las ciencias es, también, una crisis espiritual. Jan
Patočka (2004) observa que, para Husserl, “la razón de la crisis espiritual tiene,
por tanto, que buscarse en el vaciamiento y el desplazamiento de sentido inicia-
dos por la inevitable, pero erróneamente interpretada, tecnificación” (p. 160).
11 Mauro Carbone (2012) hace hincapié en la expresión “historia de la a-filosofía” (pp. 100-102),
con la cual Merleau-Ponty pretende profundizar un estilo de pensamiento que, comenzado por
Marx, Kierkegaard y Nietzsche y continuado por Husserl y Heidegger, abarca diferentes dominios
de la experiencia (ciencias de la naturaleza, literatura, experiencia pictórica, música) que la filosofía
había eliminado del campo de su investigación.
13 « —qu’il y a d’insolite et presque d’insupportable en elle s’est caché dans la vie décente des grands systè-
mes ».
15 « La vie et la mort de Socrate sont l’histoire des rapports difficiles que le philosophe entretient, –quand
il n’est pas protègé par l’immunité littéraire –, avec les dieux de la Cité, c’est à dire, avec les autres hom-
mes et avec l’absolu figé dont ils lui tendent l’image ».
16 „als ein Leben, in dem der Mensch in unermüdlicher Selbstbesinnung und in radikaler Rechens-
chaftsabgabe Kritik.“ No nos pasan inadvertidos los ensayos de Husserl acerca de la renovación del
hombre y la cultura. Precisamente, en el tercer ensayo Husserl (2002b) señala que en analogía con
la vida individual la vida colectiva puede ser considerada como una vida “‘en renovación’ nacida de
la voluntad expresa de configurarse a sí misma, como humanidad auténtica […]”. (p. 23). La edición
en castellano tiene una introducción de Guillermo Hoyos Vásquez y su traducción es de Agustín
Serrano de Haro.
17 « Le philosophe est l’homme qui s’éveille et qui parle, et l’homme contient silencieusement les parado-
xes de la philosophie, parce que, pour être tout à fait homme, il faut être un peu plus et un peu moins
qu’homme ».
18 Más allá de las diferencias indudables, es interesante señalar que en Materialismo y revolución Sartre
(1949) lleva a cabo la misma caracterización de la figura del “rebelde”, aunque oponiéndola no al
filósofo, sino al revolucionario. Este paralelismo invita a profundizar en la relación entre ambos
filósofos que, además de coetáneos, fueron amigos y compañeros en la dirección de Los tiempos
modernos hasta su distanciamiento definitivo en 1952, debido al posicionamiento de Sartre frente
al PCF y a la URSS. También cabe recordar la obra El hombre rebelde, de Albert Camus (1978),
con quien Merleau-Ponty rompió relaciones mucho antes que con Sartre. Sobre esta cuestión es
recomendable consultar la obra De Sartre a Merleau-Ponty de Eduardo Bello (1969).
19 Mientras que Albert Camus (1978) define al rebelde como “el hombre que dice que no” (p. 17), el
filósofo, para Merleau-Ponty, se circunscribe a otro tipo de lógica: niega para afirmar y afirma para
negar.
20 « Il enseigne que la religion est vraie, et on l’a vu offrir des sacrifices aux dieux. Il enseigne qu’on doit
obéir à la Cité, et lui obéit le premier jusqu’au bout ».
21 « Ce qu’on lui reproche n’est tant ce qu’il fait, mais la manière, mais le motif ».
22 « Les cinq cents hommes qui s’assemblèrent pour le juger n’étaient pas tous des importants ou des sots :
il y en eut deux cent vingt et un pour l’innocenter et trente voix déplacées auraient sauvé Athènes du
déshoneur ».
23 « Le tout est vain, ou le tout est mal, comme d’ailleurs le tout est bien, qui s’en distingue à peine,
n’appartiennent pas à la philosophie ».
presenta como la vida que toma conciencia tanto de la propia finitud como de
la contingencia originaria del mundo. La filosofía, por lo tanto, se substrae al
dominio de la tecnificación, puesto que ella no encuentra tierra firme más que
para problematizar nuevamente esa tierra firme. “El filósofo es diferente en la
medida en que el mundo no es para él algo evidente” (Patočka, 2007, p. 251).
Que el mundo aparezca como algo evidente significa que no ha sido problemati-
zado. Para Patočka, en la cotidianidad, el mundo se presenta como algo ya dado,
que es posible prever. En cierta medida, se trata de exorcizar el fantasma de la
contingencia originaria del mundo. Lo “evidente” del mundo es la forma en que
la cotidianidad da por sentado los acontecimientos que atraviesan la existencia.
Bajo el dominio de lo evidente, el transcurrir de la vida aparece como algo ya
determinado.
En este punto, el paralelismo con Merleau-Ponty es notorio. En ambos au-
tores, la filosofía significa búsqueda, problematización constante. No se trata de
adherir a una u otra doctrina en el modo del partidismo. Sin embargo, mientras
Merleau-Ponty habla de la filosofía contemporánea como filosofía de una época
en decadencia, Patočka se guarda de hacer este diagnóstico para confrontar la
figura del filósofo con la del sofista. Intentaremos caracterizar la forma en que el
filósofo checo comprende cierta actitud existencial que se trasvasa de la Grecia
del siglo V a nuestros días.
Patočka señala que Sócrates no es simplemente una figura histórica. Volver a
Sócrates es abrir un diálogo con él y contra él. Solo a través de esta conversación
renovada, podemos dejar que Sócrates nos despierte a problemas a los que nos
hemos vuelto ciegos (Učník, 2013, p. 93).
La actitud de sofista o “intelectual” difiere radicalmente de la actitud del filó-
sofo en virtud de que uno y otro se encuentran en dos momentos distintos den-
tro del movimiento de la vida. Mientras que el intelectual despliega su existencia
en el dominio del rol y de la función, el filósofo, en cuanto hombre espiritual, ha
trascendido ese momento y se ha conquistado a sí mismo por medio del sacrifi-
cio de sí, alcanzando la existencia auténtica. Sócrates encarna a la filosofía en su
actitud frente al mundo. En este punto, Patočka (1949) es claro: Sócrates encar-
na a la filosofía y no a una doctrina, ya que “la filosofía no es solo una doctrina,
es, antes de la doctrina misma, una actitud tomada en relación con la totalidad
de lo que existe” (p. 191).
24 Este “camino al ser” parte de una noción de ser que se diferencia, como ocurre en Heidegger, de la
noción de ente, por lo que no se trata de una suerte de “método” sino de un estado de apertura de
aquello que sobrepasa toda definición posible de ser dada a un ente.
5. Conclusión
de una actitud existencial, actitud que debe ser reasumida por los hombres con-
temporáneos. En este sentido la vida de Sócrates representa la encarnación de un
estilo de vida, de búsqueda permanente y de compromiso con los otros.
Referencias