LA VISION DEL HOMBRE Y SU SENTIDO ETICO

A TRAVES DE LA FILOSOFIA DE MERLEAU - PONTY

Por
DELIA MARGARITA AUFRANC

El problema del hombre en la filosofía moderna ha sido elaborado

bajo la influencia decisiva de la antropología cartesiana, que distingue
en el ser humano dos sustancias radicalmente diferentes: res pensante
(alma) y res extensa (cuerpo). Después de Descartes se separa neta-
mente la existencia como conciencia y la existencia como cosa.
Desde el siglo XVII al siglo XIX, los diversos ensayos para
constituir una imagen filosófica del hombre, se caracterizaron por
subrayar unilateralmente uno de los aspectos separados por la filoso-
fía cartesiana. Surge de aquí, por una parte el materialismo y por
otra el espiritualismo, hasta que en el siglo XX, diversos autores
tratan de superar la dicotomía y volver a una concepción integral del
hombre. (En realidad, ya en la Edad Media, Santo Tomás de Aquino
en la Suma Teológica, sostiene que el hombre no es ni cuerpo ni alma,
sino la unidad de ambas cosas. En general en los movimientos con-
temporáneos de integración del hombre, que incluye no sólo a Merleau-
Ponty sino también a otros filósofos franceses como Gabriel Maxcel
y Emmanuel Mounier, se basan en una concepción personalista que
tiene sus raíces en la concepción clásica judeo-cristiana).
La corriente fenomenológica en sentido amplio, ha sido el punto
de partida de una revisión de conceptos importantes para la compren-
sión de la vida humana, especialmente de los fenómenos de conciencia,
tanto en su significación psicológica como en su implicación moral.
A Merleau-Ponty por sus preocupaciones filosóficas (expuestas
en sus obras fundamentales y tesis doctorales: "La Estructura del
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Comportamiento" y "Fenomenología de la Percepción") lo podemos

ubicar en la rama del existencialismo que proviene de la fenomenología
de Husserl. El mismo declara su posición filosófica diciendo: " . . . la
fenomenología es también una filosofía que vuelve a colocar las esencias
en la existencia y considera que no se puede comprender al hombre y
al mundo sino a partir de su "facticidad" (F. P. prólogo V).
En Merleau-Ponty se cumple el enlace entre la fenomenología y
el existencialismo pues, en toda su temática en torno al estudio del
comportamiento, de la percepción, del problema del cuerpo, el cogito,
la temporalidad, la libertad, etc., se exibe la noción del hombre en
situación comprometido permanentemente en un aquí y ahora.
Entre los autores que directa o indirectamente han sido influidos
por los nuevos planteamientos y cuyas obras ofrecen puntos afines a
los que encontraremos en la filosofía de Merleau-Ponty, recordaremos
a Max Scheler, Nicolai Hartmann, Niccola Abbagnano y al profesor
de Oxford Gilbert Ryle, autor de "The Concept of Mind".
Más directamente relacionado con las concepciones psicológico-
éticas de Merleau-Ponty, debemos señalar las investigaciones de: Hus-
serl, Heidegger, Sartre, Gestalttheorie, Freud, Gelb, Goldstein, etc.
En las páginas que siguen estudiaremos la concepción del hombre
en Merleau-Ponty, centrando nuestra atención en tres aspectos fun-
damentales de su antropología: la noción del cuerpo, sexo y amor,
lenguaje, y luego aplicaremos sus consecuencias para la ética centran-
do nuestro análisis en el tema de la conciencia comprometida y de la
libertad.
Merleau-Ponty supera el dualismo tradicional alma-cuerpo y con-
cibe al hombre como un ser integral (no acepta la separación de la
conciencia como interioridad y el cuerpo como cosa), es una conciencia
encarnada y su ser consiste en ser en el mundo. Este pensamiento lo
expresa diciendo: " . . . no hay hombre interior, el hombre es en el
mundo, y es en el mundo donde se conoce" (F. P. prólogo IX) "El
interior y el exterior son inseparables. El mundo está por entero
adentro y yo estoy por entero fuera de mí (F. P. pág. 447)
".. .nosotros no somos espíritu y cuerpo, conciencia enfrente del mun-
do, sino espíritu encarnado, ser en el mundo". (S. N. S. pág. 129).
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Merleau-Ponty en el capítulo "El hombre y la adversidad" de

"Signes" reafirma el concepto de la unidad del hombre en el siglo
XX, diciendo que nuestro siglo borra la línea de separación de cuerpo
y espíritu y ve la vida humana como espiritual y corporal conjunta-
mente, en oposición a algunos pensadores de fines del siglo XIX, para
quienes el cuerpo era un pedazo de materia, una red de mecanismos.
En el siglo X X se ha restaurado y profundizado la noción del cuerpo,
•es decir del cuerpo animado. Es evidente la influencia de las teorías
freudianas en esta nueva concepción del hombre. El hecho de que
Freud percibiera la relación entre la agresividad y la sexualidad, sig-
nificaba que la sexualidad tiene un interior, que está "forrada" en
toda su extensión por una relación de persona a persona. Este descu-
brimiento permite a Freud sostener la función espiritual del cuerpo
y la encarnación del espíritu.
Al considerar al hombre como una totalidad, el problema del
cuerpo cobra un relieve extraordinario, y con Merleau-Ponty asisti-
mos a una nueva experiencia del cuerpo: rechaza todo intento de
-convertirlo en un objeto y lo erige "el vehículo del ser en el mundo",
es decir que por medio del cuerpo el hombre tiene acceso al mundo
insertándose para una tarea y, al mismo tiempo a través de su cuerpo
tiene conciencia del mundo como existente ("revela tanto al sujeto
percipiente como al mundo percibido").
El cuerpo no es por consiguiente un objeto más entre los objetos
del mundo; es una unidad viva que no puede ser percibida, aprehen-
dida como un objeto, sino asumida, vivida en primera persona. Sus
partes "no se yuxtaponen en el espacio", sino que se implican en un
esquema corporal. Este pensamiento lo expresa diciendo: " . . . mi cuer-
po entero no es para mí un amontonamiento de órganos yuxtapuestos
en el espacio. Lo tengo como una posesión indivisa y conozco la posición
de cada uno de sus miembros por un esquema corporal en que todos
están envueltos". (F. P. pág. 105).
Pero, ¿qué entiende Merleau-Ponty por esquema corporal? Lo
aclara de la siguiente forma: "Reducido a su sentido preciso, este
término sólo quiere decir que mi cuerpo se me aparece como postura
•en vista de una cierta tarea actual o posible y en efecto, su especiali-
•24 DELIA MARGARITA AUFRANC

dad no es como la de los objetos exteriores, o como la de las "sensa-

ciones espaciales" una espacialidad de posición, sino una espacialidad
de situación
El cuerpo no tiene espacialidad de posición como los objetos sino-
espacialidad de situación, porque es "un sistema abierto hacia el mun-
do", correlato del mundo y por ende está siempre referido a un pro-
yecto existencial. El proyecto existencial crea el mundo y hace que el
mundo tenga carácter "de ese mundo", por lo tanto, al variar el
proyecto, cambia el mundo. La pluralidad de "sentidos" está referida
a una pluralidad de mundos (mundos reales, prácticos si los movi-
mientos del cuerpo son concretos y mundos "imaginarios", "virtuales"
si los movimientos son abstractos, en estos últimos se asume un pro-
yecto distinto de la realidad concreta). Respecto a este tema Merleau-
Ponty dice lo siguiente: " . . . e i cuerpo tiene su mundo" " . . . n o hay,
pues, que decir que nuestro cuerpo está dentro del espacio, ni, por
otro lado, que está dentro del tiempo: habita el espacio y el tiempo"
(F. P. pág. 152). "En tanto que tengo un cuerpo y obro a través de
él en el mundo, el espacio y el tiempo no son para mí una suma de
puntos yuxtapuestos, pero tampoco, por otro lado, una infinidad de
relaciones cuya síntesis haría la conciencia y en la que implicaría mi
cuerpo; no soy dentro del espacio y del tiempo, no pienso el espacio
y el tiempo; soy en el espacio y en el tiempo, mi cuerpo se aplica a
ellos y los abarca. La amplitud de este abarcar mide la de mi existen-
cia; pero, de cualquier manera, no puede ser nunca total: el espacio
y el tiempo que yo habito tienen siempre, de una y otra parte, horizon-
tes indeterminados que encierran otros puntos de vista. La síntesis del
tiempo, como la del espacio, hay siempre que reiniciarla" (F. P. pág.
153).
El hombre como espíritu encarnado vive en el mundo, pero, ¿qué
significa vivir para Merleau-Ponty? Vivir es para Merleau-Ponty una
"operación primordial" en la cual se realiza la vivencia de un mundo
determinado. Antes de llegar a la vida de relación humana debemos
hacer efectiva una relación con los colores y las luces mediante la
visión, con los sonidos mediante el oído y con el cuerpo del otro me-
diante la sexualidad. Por lo que se deduce que la vista, el oído, la:
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sexualidad no son instrumentos de la existencia personal ni puntos:

por los que ella transita sino que mediante ellos reasume su "existen-
cia dada y anónima".
La vida corporal o carnal y la vida psíquica establecen una rela-
ción recíproca de expresión, por la que el acontecimiento corporal lleva
siempre implícito una significación psíquica. El sujeto comprometido
en situaciones interhumanas como poseedor de un cuerpo posee siem-
pre "el poder de esconderse". Yo sujeto, vivo en el mundo con mis.
proyectos, mis obligaciones, mis recuerdos, con mis odios y mis amores,,
puedo encerrarme en esta vida anónima que subtiende mi vida per-
sonal. Pero justamente por este hecho de que puede cerrarse al mundo,,
mi cuerpo es también quién me abre al mundo y me compromete en
una situación. "El movimiento de la existencia hacia el otro, hacia
el porvenir, hacia el mundo, puede recomenzar como un río que se
deshiela".
Aún considerando la posibilidad de vivir absorto en mi cuerpo
y en la soledad de mis sensaciones, no podré nunca eliminar toda
referencia de mi vida a un mundo, siempre nace en mí, de nueva
alguna intención hacia los instantes que sobrevienen y que proyectan
al pasado lo que acabo de vivir. Es decir que el sujeto no puede nunca
convertirse completamente en un objeto situado en el mundo, pues:
siempre le faltará "la plenitud de existencia de la cosa". Esto está
claramente expresado por Merleau-Ponty en el ensayo "La Novela y
la Metafísica" (Sens et non-Sens) cuando dice "un viejo saco puesto
sobre una silla en el silencio de una casa de campo, cerrada ya la
puerta a los olores de la hierba y a los gritos de los pájaros, en su
radical unicidad será siempre un enigma. Está allí, ciego y limitado,
no sabe lo que es, se contenta con ocupar ese pedazo de espacio, pero
lo ocupa como yo nunca podría ocupar ningún lugar. No trasciende
como una conciencia, sino que permanece siendo, sordamente lo que es,
es "en sí".
El hecho de abandonar el mundo humano y la existencia personal
no significa que se puede abandonar completamente el mundo, pues
"el cuerpo expresa siempre la existencia", y expresa la existencia total
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por cuanto no es un acompañante exterior sino que es el campo donde

ella se cumple.
El cuerpo, que para Merleau-Ponty es siempre cuerpo en el mun-
do, es también siempre espíritu encarnado. Esta concepción relativiza
las nociones de espíritu y cuerpo; "hay el cuerpo como masa de com-
puestos químicos en interacción, el cuerpo como dialéctica del ser
viviente y de su medio biológico, el cuerpo como dialéctica del sujeto
social y de su grupo, e incluso todos nuestros hábitos son un cuerpo
impalpable para el yo de cada instante. Cada uno de esos grados es
alma respecto al precedente, cuerpo respecto al siguiente. El cuerpo
en general es un conjunto de caminos ya trazados, de poderes ya
constituidos, el suelo dialéctico adquirido sobre el que opera una puesta
en forma superior, y el alma es el sentido que se establece entonces"
(E. C. pág. 291); hay que distinguir además entre nuestro "cuerpo
natural" que siempre está aquí, ya constituido por la conciencia, y
nuestro cuerpo "cultural" que es la sedimentación de sus actos espon-
táneos. Este problema lo plantea Husserl cuando distingue "pasividad
originaria" y "pasividad secundaria" (E. C. pág. 291).
Este concepto de cuerpo llega a Merleau-Ponty a una crítica de
la fisiología mecanicista, a la que considera insuficiente para explicar
el comportamiento del hombre. Toma los ejemplos de la anosognosia
y del miembro fantasma, que para Merleau-Ponty no admiten ni una
explicación fisiológica ni una explicación psicológica, sino explicación
existencial (aclara que en el caso del hombre normal el cuerpo puede
apartarse del mundo real y situarse en lo virtual, —posee una in-
tención motriz y una intención proyecto— porque pensamiento y
conciencia de movimiento son inseparables. En cambio en el hombre
enfermo no se da el proyecto de movimiento que permite el tránsito
del pensamiento al movimiento por la incapacidad de tratar el cuerpo
propio como símbolo y colocarse en lo virtual, queda adherido a lo
concreto).
Para aclarar las actitudes del hombre normal, Merleau-Ponty,
influido por los estudios sobre neurología y psicopatología de Goldstein,
se remite a esquemas de comparación con las actitudes anormales de
-aquellos casos que caen dentro de lo patológico, pues considera que
 LA VISION DEL HOMBRE Y SU1 SENTIDO ETICO 27

•cualquier defecto o lesión física modifica el comportamiento del ser

integral y a la inversa las alteraciones psíquicas influyen en la estruc-
tura física del hombre.
Una afección sensorial o constitucional puede ser causa de escla-
vitud para el hombre, si la sufre en lugar de superarla ("ser que vive
en el nivel simplemente biológico") o la ocasión de una mayor libertad,
si se sirve de ella como instrumento ("ser que ha adquirido la concien-
cia de sí y de su cuerpo, que ha llegado a la dialéctica del sujeto y
del objeto, el cuerpo no es ya causa de la estructura de la conciencia,
ha devenido objeto de conciencia"). Para ejemplificar lo anteriormente
dicho podemos citar el caso del Greco cuya anomalía visual y la forma
alargada de los cuerpos en sus cuadros, no admite para Merleau-Ponty
una explicación fisiológica, sino una explicación existencial: " . . . el
supuesto trastorno visual del Greco, ha sido dominado por él y tan
profundamente integrado en su manera de pensar y de ser, que apare-
ce, en fin, como la expresión necesaria de su ser mucho más que como
una particularidad impuesta desde fuera", pues, "la anomalía visual
puede recibir por mediación del artista, una significación universal y
convertirse para él en la ocasión de percibir uno de los "perfiles" de
la existencia humana". "Es el cuerpo —el que explica en último análi-
sis la visión del Greco— su libertad sólo ha constituido en justificar
ese azar de la naturaleza cargándola de sentido metafísico". (E. C.
págs. 281, 282 y 283).
A través del ejemplo del Greco vemos que toda obra de arte
trasunta "un cuerpo", es decir un carácter, una manera de ser en el
mundo. Merleau-Ponty por eso dice: "no puede compararse el cuerpo
con un objeto físico, sino más bien con una obra de arte..." un
análisis de la obra de Cézanne, si no he visto sus cuadros, me deja la
posibilidad de elegir entre muchos Cézanne posibles, y sólo la per-
cepción de los cuadros me entrega el único Cézanne existente, y en
ésta es donde adquieren los análisis su sentido pleno". " .. .Una novela,
un poema, un cuadro, un trozo de música, son individúes, es decir
seres en que no se puede distinguir la expresión de lo expresado,
cuyo sentido sólo me es accesible por un contacto directo y que irradian
su significación sin abandonar su lugar temporal y espacial. En este
•28 DELIA MARGARITA AUFRANC

sentido nuestro cuerpo es comparable a la obra de arte. Es un nudo-

de significaciones vivas y no la ley de un determinado número de
términos covariantes". (F. P. págs. 164, 165 y 166).
Hasta aquí hemos visto la concepción del hombre en Merleau-
Ponty a través de la noción del cuerpo; nos ocuparemos ahora de
la sexualidad y del amor.
Ante todo Merleau-Ponty reconoce el carácter originario y global
de la afectividad e intenta hacernos ver como un ser "llega a existir
para nosotros" por el deseo o por el amor y, considera que la afecti-
vidad sólo puede comprenderse por nuestra organización corporal.
Toma para explicar la sexualidad un caso patológico; se trata
de Schneider, enfermo, cuyos "trastornos son el resultado de una
herida cerebral, la cual influye sobre su comportamiento afectivo y
sexual". En el caso de Schneider se produce una inercia sexual; "no
busca por sí mismo la ejecución del acto sexual", es decir no toma
iniciativa, pero sí responde a la iniciativa de su pareja. La actividad
sexual se interrumpe y el deseo se borra si su compañera se aparta.
La sexualidad funcional queda intacta en el enfermo, "lo alterado
es la estructura misma de la percepción o de la experiencia erótica".
"Lo que ha desaparecido en el enfermo es la facultad de proyectar
ante sí un mundo sexual, de colocarse en situación erótica, o, una
vez que la situación está esbozada, de mantenerla o de continuarla
hasta la satisfacción". "Schneider, como la mayor parte de los sujetos
impotentes, no "están en lo que hacen"... "si el sujeto percibe fría-
mente la situación es porque, ante todo, no la vive y no se compromete
con ella" (F. P. pág. 171).
La patología pone en evidencia: l 9 ) que las representaciones que
normalmente tienen un significado de sexualidad, carecen en el enfer-
mo de ese carácter, se vuelven neutras sexualmente y 29) que hay una
función inmanente en la vida sexual que asegura el despliegue normal
de la sexualidad ("el eros o la libido" anima al mundo original y le
da una significación sexual).
Una vez que Merleau-Ponty ha aclarado la sexualidad en un
hombre enfermo explica el sexo en el hombre normal diciendo: "En
el hombre normal un cuerpo no sólo es percibido como un objeto cual-
 LA VISION DEL HOMBRE Y SU1 SENTIDO ETICO 29

«quiera, esta percepción objetiva está habitada por una percepción más
secreta: el cuerpo visible está subtendido por un esquema sexual,
estrictamente individual, que acentúa las zonas erógenas, traza una
fisonomía sexual, y suscita los gestos del cuerpo masculino integrado
-en esa totalidad afectiva. (F. P. pág. 171). "La percepción erótica no
es una cogitatio que apunta a un cogitatum; a través de un cuerpo,
-apunta a otro cuerpo, se hace en el mundo y no en una conciencia.
Un espectáculo tiene para mí una significación sexual, no cuando me
represento, aunque sólo fuera confusamente, su relación posible con
los órganos sexuales o con estados de placer, sino cuando existe para
mi cuerpo, para esta facultad siempre lista a anudar estímulos dados
en una situación erótica y ajustar a ella una conducta sexual. Hay
una "comprehensión" erótica que no es del orden del entendimiento,
pu,esto que el entendimiento comprende al apercibir una experiencia
bajo una idea, mientras que el deseo comprende ciegamente ligando
un cuerpo a otro cuerpo. Ni siquiera en el caso de la sexualidad, que
por mucho tiempo ha pasado como el tipo de la función corporal,
tenemos que habérnosla con un automatismo periférico, sino con una
intencionalidad que sigue el movimiento general de la existencia en
sus inflexiones" (F. P. pág. 172). Con estas palabras Merleau-Ponty
quiere significar que en el hombre normal los objetos y las percep-
ciones toman un matiz sexual mediante un proyecto sexualizante, Es
decir que el hombre al asumir un proyecto, adopta una actitud sexual
a la cual corresponde "un mundo de la sexualidad". Cuando el sujeto
está comprometido en esa situación, percibe los objetos a través de
una percepción erótica y esta percepción sexual se da cuando la con-
ciencia a través del cuerpo, apunta a otro cuerpo. La sexualidad no
•es una función "puramente corporal" sino una dialéctica de una exis-
tencia hacia otra existencia.
El deseo y el amor en general tienen una significación metafísica
y afectan al hombre íntegro como conciencia y libertad. La sexualidad
•es un tipo de conducta humana adherida a la función corporal y por
lo tanto cuando asumimos una actitud sexual, es la totalidad de nues-
tra existencia la que vive esa actitud e integra en ella todas las posibi-
lidades o parcialidades de sí misma.
•30 DELIA MARGARITA AUFRANC

Merleau-Ponty dice: "No hay explicación de la sexualidad que-

pueda reducirla a otra cosa diferente de sí misma, porque en sí misma
es, ya otra cosa y si se quiere nuestro ser entero. La sexualidad, se
dice, es dramática porque comprometemos en ella toda nuestra vida
personal". (F. P. pág. 188). Merleau-Ponty al explicar la sexualidad
busca probar que toda modalidad de comportamiento es total, abarca
la plenitud del hombre mismo.
Como no podemos deslindar en el hombre la sexualidad de la
afectividad, nos parece oportuno expresar el pensamiento que tiene
sobre el amor Merleau-Ponty; se pregunta al respecto: ¿"Qué es
querer, sino tener conciencia de un objeto como valioso? . . . ¿ Qué es
amar, sino tener conciencia de un objeto como algo amable"? (Sus
palabras nos recuerdan las de Scheler: "No amamos porque conocemos
sino que conocemos porque amamos").
Según Merleau-Ponty por el amor nos unimos voluntariamente a
la persona amada y la convertimos en mediadora de nuestras relaciones
con el mundo, comprometemos nuestra vida en ese sentimiento. Pero
"podemos distinguir en nosotros sentimientos verdaderos y sentimien-
tos falsos", porque "al lado del amor verdadero, hay un amor falso e
ilusorio" (F. P. pág. 414). El amor falso o ilusorio se nos revela como
tal cuando descubrimos que no amamos "la manera de existir singular"
de la persona querida sino "cualidades" y correlativamente compren-
demos que nuestra vida no estaba totalmente presa en ese "pretendido
amor" (Sartre llama a lo ilusorio en el amor: "sentimiento imaginario"
y Scheler dice: "los sentimientos ilusorios imaginarios son vividos
desde luego, pero vividos sólo, por así decirlo, con nuestra periferia").
".. .El amor verdadero convoca todos los recursos del sujeto y
lo afecta por entero, el amor falso sólo afecta uno de sus personajes".
"... Un amor verdadero termina cuando cambia o cuando la persona
amada ha cambiado". "Un amor falso se revela como tal cuando vuelvo
en mí".
Pero se nos plantea un interrogante: ¿Cómo puedo discernir un
sentimiento mientras lo vivo, si es verdadero o es falso?
Merleau-Ponty contesta diciendo que la diferencia entre el amor
verdadero y el amor falso es intrínseca. Pero "como afecta el lugar
 LA VISION DEL HOMBRE Y SU1 SENTIDO ETICO 31

que tiene el sentimiento en la totalidad de mi ser en el mundo, como

falso amor interesa al personaje que cree ser en el momento que lo
vivo, y cómo, para discernir la falsedad, tendría necesidad de un
conocimiento de mí mismo que no obtengo justamente sino por la
desilusión, la ambigüedad perdura y por ello es posible la ilusión"
(F. P. pág. 416).
Para completar lo anteriormente dicho Merleau-Ponty agrega:
"Mi amor, mi odio, mi voluntad, no son ciertos como simples pensa-
mientos de amor, de odio o de querer, por el contrario, toda la certi-
dumbre de estos pensamientos proviene de la de los actos de amor, de
odio o de voluntad, de lo que estoy seguro porque los hago. Toda
percepción interior es inadecuada porque no soy un objeto que se
pueda percibir, porque hago mi realidad, y me uno a ella sólo en el
acto" (F. P. pág. 419).
En síntesis, se consigue "la sinceridad del amor" realizando actos
de amor; a través de ese amor el hombre "se realiza" como existente
en el mundo (es una modalidad de existir que variará según el
proyecto existencial de cada uno; el hombre "se hace", no es una
naturaleza).
Pasaremos ahora a considerar el lenguaje.
Sin detenernos en el profundo estudio que hace Merleau-Ponty
sobre el lenguaje, nos circunscribiremos a decir que estudia el fenó-
meno de la palabra y el acto expreso de significación para superar
definitivamente la dicotomía clásica de sujeto y objeto.
Ilustra la importancia que tiene la palabra como manifestación
"del cuerpo" y como vínculo para unirnos al mundo y a nuestros
semejantes con el siguiente ejemplo: "Una jovencita a quien su madre
prohibe volver a ver al joven a quien ama, pierde el sueño, el apetito
y finalmente el uso de la palabra" (F. P. pág. 176).
Merleau-Ponty interpreta esta afonía considerando que lo que
"está fijado" en la boca no es sólo la sexualidad sino más profunda-
mente nuestras posibilidades de relación con el otro; un aspecto fun-
damental de estas relaciones sólo es posible realizarlas a través de la
palabra: "la palabra es su vehículo". Si en este caso la emoción elige
expresarse por la afonía es porque la palabra es el instrumento más
•32 DELIA MARGARITA AUFRANC

perfectamente enlazado con la existencia en común, es decir con la

coexistencia. En este ejemplo, la afonía significa un rechazo de la
coexistencia.
El estudio de las afasias le permite ver la concepción errónea
que tenían del lenguaje los empiristas y los intelectualistas, para los
cuales la palabra no tiene significación.
Merleau-Ponty supera estas concepciones llegando a la conclusión
de que "la palabra tiene un sentido". Lo que Merleau-Ponty quiere
expresar es que la palabra no es el signo de los objetos ni de las
significaciones, sino que "habita" en las cosas y las significaciones se
verifican a través de ella. Cuando un sujeto habla, sus palabras no
traducen pensamientos ya hechos, sino que los realiza en su propio
movimiento, es decir que los pensamientos se realizan totalmente a
través de la expresión. Ejemplifica esto diciendo: "...cuando identi-
fico un objeto en la penumbra y digo: "es una brocha", no hay en
mi espíritu un concepto de brocha bajo el cual subsumiría el objeto,
que se encontraría por otra parte enlazado por una asociación fre-
cuente con la palabra "brocha", sino que la palabra lleva el sentido,
y al imponerlo al objeto, tengo conciencia de dar con el objeto". (P.
P. pág. 195). Y reafirma esta idea en el ensayo "La Fenomenología
del Lenguaje" de su obra "Signes". " . . . H a y una significación, "lan-
gaire" del lenguaje, que cumple la mediación entre su intención toda-
vía muda y los vocablos, de tal manera que mis palabras me sorprenden
a mí mismo y me enseñan mi pensamiento". (S. pág. 111).
Además todo el lenguaje transporta su sentido al espíritu del
auditor, "Hay pues, sea para quien escuche o lea, sea para quien
habla o escribe, un pensamiento en la palabra" (F. P. pág. 197).
Dice Merleau-Ponty que estas observaciones permiten dar al acto
de hablar su verdadera fisonomía: "Ante todo, la palabra no es
"signo" del pensamiento, si con ello se entiende un fenómeno que
anuncia otro, como el humo anuncia el fuego. La palabra y el pen-
samiento no soportan esta relación exterior sino en el caso de que
temáticamente fueran dadas; en realidad están envueltas uno en otro,
el sentido está apresado en la palabra y la palabra es la existencia
exterior del sentido" (F. P. pág. 199).
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"Descubrimos bajo la significación conceptual de las palabras una

significación existencial que no sólo traducen, sino que las habita y
les es inseparables". (F. P. pág. 200).
El pensamiento y la expresión de la palabra se van constituyendo
simultáneamente: "la palabra es un verdadero gesto y entraña su
sentido como el gesto entraña el suyo". Así como el gesto corporal
significa "un gesto"; la palabra es el gesto del sentido. La palabra
como fenómeno corporal lleva implícito su propio sentido, y esto
posibilita la comunicación intersubjetiva. El espectador no da el sen-
tido a mi gesto, sino que lo reasume. Es decir, que en última instancia,
la comprensión final de los gestos es una acción recíproca, que resulta
del enlace de mis intenciones con los gestos del espectador, y a la
inversa, de mis gestos con las intenciones evidentes en la conducta del
otro. Todo ocurre como si las intenciones del otro "habitaran" mi
cuerpo y mis intenciones "habitaran" el suyo. El gesto del otro es
como una invitación que muestra ante mí, diversos puntos sensibles
del mundo y me incita a unirme a ellos.
Sólo es posible la comunicación cuando mi conducta encuentra,
entre todos sus caminos, aquel que le es propio. En esta actividad
recíproca yo confirmo al otro y el otro me confirma.
Es el cuerpo el que convierte en emisión de voz una esencia
motora, despliega en fenómenos sonoros el estilo articular de la palabra,
es decir que la significación existencial "habita" la palabra misma y
es inseparable de ella. Merleau-Ponty expresa este pensamiento di-
ciendo: "Los sistemas de expresión son las "múltiples maneras" que
tiene el cuerpo humano de celebrar el mundo, y al fin y al cabo de
vivirlo. De ahí que el sentido pleno de una lengua no es nunca tra-
ducible a otra. Podemos hablar muchas lenguas pero una de ellas es
siempre aquella en que vivimos". (F. P. pág. 206).
Merleau-Ponty en el ensayo "El hombre metafísico" publicado en
"Sens et non Sens" y en "Existencialismo y Marxismo", dice que a
través del estudio de una lengua se descubre "un sujeto parlante que
vive su lengua" y que es capaz de modificarla por esta razón " . . . la
lingüística se encuentra ante la tarea de superar la alternativa de la
lengua como cosa y de la lengua como producto de los sujetos par-
•34 DELIA MARGARITA AUFRANC

lantes. Es preciso que la lengua sea, en torno de cada sujeto parlante,

como un instrumento que tiene inercia propia, sus exigencias, sus
coerciones, su lógica interna, y que sin embargo se conserva abierta
a las iniciativas de tales sujetos. (Como, por otra parte, a los aportes
brutos de las invasiones, de las modas y de los acontecimientos his-
tóricos), siempre capaz de desviaciones de sentido, de equívocos, de
sustituciones funcionales que confieren a esa lógica como un aspecto
titubeante". (S. N. S. pág. 153). (E. y M. págs. 53/4).
Podemos completar el pensamiento de Merleau-Ponty sobre el
lenguaje refiriéndonos a un párrafo sobre el ensayo "El Lenguaje
Indirecto y Las Voces del Silencio" publicado en español en "Elogio
de la Filosofía" e incluido en "Signes": "Mucho más que un medio,
el lenguaje e^ algo así como un ser y es por esto que puede también
hacernos presente a alguien: la palabra de un amigo al teléfono nos
lo da a él mismo como si estuviera totalmente presente en esa manera
de interpelar y de despedirse, de comenzar y de terminar sus frases,,
de adelantarse a través de las cosas no dichas. El sentido es el mo-
vimiento total de la palabra y es por esto que nuestro pensamiento se
prolonga en el lenguaje. Es por esto también que lo atraviesa, como
el gesto va más allá de sus puntos de pasaje. En el momento mismo
en que el lenguaje llena nuestro espíritu hasta los bordes, sin dejar
el más pequeño lugar a un pensamiento que no sea tomado en su
vibración, y justamente en la medida que nos abandonamos a él, va
hacia su sentido más allá de los "signos". (E. F. pág. 66) (S. pág. 54).
Hasta aquí hemos estudiado la visión del hombre como ser en el
mundo comprometido en una situación; expresando esta relación con
el mundo o "dialéctica existencia!", a través de la noción de cuerpo,
sexo-amor y lenguaje. Ahora aplicaremos las consecuencias éticas de
tal planteo analizando el problema de la libertad y de la conciencia
comprometida con el mundo.
Para Merleau-Ponty, a diferencia de Sartre, la libertad del
hombre no es nunca absoluta, sino "libertad en situación", pero esta
situación aparece correlativamente a su proyecto existencial. Este
proyecto crea "un mundo" y hace que "un mundo" exista para el
hombre, por consiguiente, al variar "el proyecto" cambia "el mundo"
 LA VISION DEL HOMBRE Y SU1 SENTIDO ETICO 35

("el mundo es inseparable del sujeto, pero de un sujeto que no es

sino proyecto del mundo, y el sujeto es inseparable del mundo, pero
de un mundo que él mismo proyecta").
¿"Qué es, pues, la libertadf Nacer es a la vez nacer del mundo y
nacer en el mundo. El mundo está ya constituido, pero nunca está
completamente constituido. Bajo la primera relación, estamos solicita-
dos, bajo la segunda, estamos abiertos a una infinidad de posibles".
Con estas palabras Merleau-Ponty nos define su concepción sobre la
libertad. (F. P. pág. 496).
Nuevamente, en Merleau-Ponty, con el problema de la libertad
—como en los aspectos fundamentales de su antropología ya tratados—
aparece claramente afirmada la ambigüedad de la contingencia esencial
constitutiva del hombre: no se lo puede reducir ni a una cosa ni a
una conciencia pura, "es conciencia comprometida en una situación",
pero esta situación es asumida libremente por el hombre en el momento
que la elige.
Es decir que para Merleau-Ponty "no hay libertad sin campo".
Esta afirmación abre un interrogante: ¿cómo conciliar la noción de
hombre libre y "hombre comprometido en una situación ya dada"?
Merleau-Ponty al respecto, manifiesta que el hombre a pesar de nacer
en un mundo ya constituido, es libre de asumirlo o de rechazarlo, ("los
obstáculos" que entorpecen su proyecto existencial, sólo aparecen como
infranqueables cuando intenta franquearlos: "la libertad es, pues, la
que hace surgir los obstáculos a la libertad, de tal manera que no se
le pueden oponer límites...". "Mi libertad no crea, pues, aquí un
obstáculo y allá un tránsito, sino que produce obstáculos y tránsitos
en general; no esboza la figura particular de este mundo, sólo pone
sus estructuras generales"). (F. P. págs. 480/1).
Por lo tanto si somos libres, a pesar de "estar en situación", po-
demos elegir libremente nuestra "manera de ser en el mundo"; pero
al mismo tiempo con nuestra decisión "nos comprometemos" (es im-
posible deslindar la "parte de la situación" y la "parte de la libertad"
porque se produce un intercambio entre la situación y quien la asume").
Merleau-Ponty ilustra este pensamiento con el ejemplo de un prisio-
nero, que a pesar de las torturas que se le infligen, no quiere hablar.
•36 DELIA MARGARITA AUFRANC

para no traicionar a sus compañeros; y afirma que la decisión por

él tomada no es "solitaria" sino "comprometida" con sus camaradas
en una lucha común. Estos motivos no anulan la libertad, pero por
lo menos hacen que no se escape del ser", " . . . s i se ha comprometido
en esta acción, si se ha ligado con estos camaradas o apegado a esa
moral, es porque le parece que la situación histórica, los camaradas,
el mundo en torno suyo, esperan de él tal conducta". "Elegimos nues-
tro mundo y el mundo nos elige"... "nunca podemos reservar en
nosotros mismos un reducto en que el ser no penetre, sin que, de
inmediato, por el solo hecho de ser vivida, esa libertad adquiera figura
en el ser y se convierta en motivo y apoyo". (F. P. págs. 496 y 497).
No podemos elegirnos como dice Sartre a partir de la nada, por-
que aún la nada, no tiene su origen en la pura subjetividad: también
ella viene al ser por el mundo. Inclusive el rechazo general del ser
está entre las "maneras de ser" y figura por lo tanto en el mundo.
Podemos interrumpir nuestros proyectos en cualquier momento, pero
eso no significa que nos quedemos en suspenso en la nada, sino que
dejamos un proyecto para reiniciar otro: "Estamos mezclados con el
mundo y con los demás en una confusión inextricable. La idea de
situación excluye la idea de una libertad absoluta en el origen de
nuestros compromisos". "Por lo demás, la excluye también en su
término". (F. P. pág. 497).
Una libertad universal es para Merleau-Ponty una abstracción.
Cualquier universalidad, aún la de la libertad, por el sólo hecho de
ser vivida se particulariza y se recorta sobre un fondo de mundo.
Al asumir una situación presente, rehacemos nuestro pasado pero
nos comprometemos en una nueva tarea, es decir que no podemos
abandonar un proyecto sin iniciar otro nuevo, continuamente nuestra
"conciencia" está comprometida.
¿Qué entiende Merleau-Ponty por conciencia comprometida?
Responde a este interrogante su posición filosófica que busca la
concepción del hombre ("Como su cuerpo", "su mundo",- "su situa-
ción") en la noción de existencia y entiende por existencia el mo-
vimiento por el cual el hombre está en el mundo, se compromete en
una situación física y social que deviene su punto de vista sobre el
 LA VISION DEL HOMBRE Y SU1 SENTIDO ETICO 37

mundo: "Todo compromiso es ambiguo, porque es a la vez la afirma-

ción y la restricción de una libertad: si me comprometo a hacer tal
servicio, significa a la vez, que podría no hacerlo y que decido excluir
esta posibilidad" (esta idea la expresa Merleau-Ponty en el ensayo
"La polémica Existencialista", publicada en "Sens et non Sens", pág.
125 y en "Existencialismo y Marxismo" pág. 23).
Después de haber analizado el problema de la libertad y de la
conciencia comprometida, podemos afirmar que el hombre, por libre
elección asume "una manera de ser en el mundo", su conciencia se
compromete en esa elección y se realiza como existente en la acción.
Toda acción implica una conducta, es decir un comportamiento.
Esta afirmación nos lleva al problema de la moralidad y nos abre un
nuevo interrogante; ¿se puede juzgar la conducta del hombre como
moral o inmorall
Merleau-Ponty nos contesta diciendo: "Si nosotros debemos en-
contrar una' moral, es necesario que sea en contacto con los conflictos
de la experiencia del inmoralismo, como lo muestra "La Invitada" de
Simone de Beauvoir, es un problema saber si hay para cada hombre
una fórmula de conducta que lo justifique a los ojos de los demás,
o sí, por el contrario, ellos no son, por posición imperdonables el uno
por otro y sí, en situación, los principios morales no son una manera
de asegurarse y deshacerse de problemas más que de salvarse y de
resolverlos. En moral como en arte, no habría solución para aquel
que quiere de entrada asegurar su camino, su marcha y permanecer
siempre en todo instante, justo y dueño absoluto de sí mismo. Nosotros
no tendríamos otro recurso que el movimiento espontáneo que nos liga
a los otros en la desgracia y la felicidad, en el egoísmo y en la
generosidad". (S. N. S. prólogo pág. 9).
Ejemplifica su pensamiento sobre moral, analizando la novela
"La Invitada" de Simone de Beauvoir, en el ensayo "La novela y la
metafísica" de Sens et non Sens (Pág. 45 y siguientes).
Para Merleau-Ponty "La Invitada" es un drama metafísico, del
cual se pueden desprender importantes consecuencias para la com-
prensión de los problemas morales.
•38 DELIA MARGARITA AUFRANC

Centrando su atención en los tres personajes principales: Fran-

cisca y Pedro (que encarnan "el yo" y "el tú" sartriano) y Javiera
(que representa "el otro", el ser opaco, no transparente de Sartre);
expresa el drama diciendo: "Francisca ha creído ligarse a Pedro de-
jándolo libre, no distingue entre ella misma y él, quererse queriéndolo
como cada uno quiere a otro en el reino de los fines kantianos, pero
la aparición de Javiera les revela no solamente un ser donde sus pro-
pios valores (los de Javiera y Pedro) están excluidos, sino también
que ellos están excluidos el uno del otro y cada uno de sí mismo; ellos
han descubierto ahora la inherencia individual, el ser en sí mismo
hegeliano que persigue la muerte del otro".
Mcrleau-Ponty va desprendiendo, de la trabazón de la novela, los
pasajes que considera interesantes para comprender la conducta huma-
na, por ejemplo: la escena donde Francisca cede a la ternura frente
a Gerbert y pasa unos días con él en una hostería de campaña, donde
vive instantes puros, luminosos. Esta actitud que para Francisca es
noble, ante los ojos de Javiera es innoble. Entonces: ¿nuestras acciones
no tienen un valor absoluto? Merleau-Ponty contesta este interrogante
diciendo: "Simplemente todas nuestras acciones tienen muchos sentidos,
en particular aquel que ellas ofrecen a los testigos exteriores, y nosotros
las asumimos actuando en consecuencia, puesto que los otros son las
coordenadas permanentes de nuestra vida. A partir del momento don-
de nosotros sentimos su existencia, nos comprometemos a ser, entre
otras cosas, aquello que ellos piensan de nosotros, puesto que nosotros
les reconocemos el poder exorbitante de vernos".
Sintetizando, para aclarar el desenlace de la novela, según las
apreciaciones de Merleau-Ponty, podemos decir que Francisca, con la
aparición de Javiera, asiste a la ruina de "su falso mundo" —cons-
triudo en base a la complicidad con Pedro—, se siente excluida, aislada,
dejada a un lado; no puede soportar que Javiera piense qué es amada
por Pedro y le indigna que Javiera la vea como una mujer desvalida
y celosa "armada de una agria paciencia". Francisca se siente objetiva-
da, hecha objeto por "la mirada" de Javiera y asume, como única
posibilidad para destruir el juicio que Javiera tiene de ella, matarla.
Francisca asume una actitud errónea, quiere salvarse de "la mi-
 LA VISION DEL HOMBRE Y SU1 SENTIDO ETICO 39

rada" de Ja viera, matándola, pero, sólo consigue eternizarla. Este

pensamiento lo expresa Merleau-Ponty diciendo: "Francisca será siem-
pre lo que Javiera piensa de ella, en tanto que Javiera exista —de
allí el crimen que termina el libro— el cual no es una solución, pues
Javiera muerta eternizará la imagen de Francisca que llevaba en ella
<en el momento de morir".
Después de haber realizado este profundo análisis metafísico del
•drama, Merleau-Ponty pregunta: ¿son culpables Pedro y Francisca
de tener treinta años frente a los veinte de Javiera? ¿son culpables de
haber nacido?
Contesta diciendo: "No hay inocencia absoluta y por la misma
razón no hay culpabilidad absoluta. Toda acción, responde a una situa-
ción de hecho, que nosotros no hemos enteramente elegido y por lo
tanto en ese sentido, no somos absolutamente responsables. El mundo
está hecho de tal suerte, que nuestras acciones cambian de sentido
saliendo de nosotros y desplegándose hacia afuera".
Para Merleau-Ponty no hay inmoralidad en los dos personajes
principales de "La Invitada": Pedro y Francisca, porque considera
que poseen valores humanos positivos: seriedad, buena fe, fidelidad
a las promesas, respeto del otro y generosidad.
De lo anteriormente dicho, Merleau-Ponty, deduce lo siguiente:
""Es verdad que nosotros quedamos libres de aceptar o de rehusar la
vida; aceptándola, asumimos las situaciones de hecho (nuestro cuerpo,
nuestro rostro, nuestras maneras de ser), nosotros aceptamos nuestras
responsabilidades, firmamos contrato con el mundo y los hombres, pero
esta libertad que es la condición de toda moralidad funda al mismo
tiempo un inmoralismo, pues permanece entera, tanto en mí como en
los otros, después de cada falta o error y hace de nosotros a cada
instante seres nuevos".
Con estas palabras, Merleau-Ponty quiere significar que sin fra-
caso, no hay moral: para un ser que se hallase en exacta coincidencia
•consigo mismo y en plenitud perfecta, la noción de deber-ser no tendría
sentido alguno. Pero el fracaso no es fatal, los hombres pueden su-
perarlo sacando de sus errores algo positivo y rehacerse en un nuevo
proyecto.
•40 DELIA MARGARITA AUFRANC

Concluye diciendo: "La verdadera moral no consiste en seguir

reglas exteriores, ni en respetar valores objetivos: no hay medios para
ser justos ni para ser salvados. La verdadera moral consiste en ser
activamente aquello que somos por azar y en establecer esa comunica-
ción con el otro y con nosotros mismos, de la cual nuestra estructura
temporal nos ofrece la posibilidad, y de la cual nuestra libertad no-
es más que el esbozo".
Estos conceptos sobre moral, que nos da Merleau-Ponty en "Sens
et non Sens", podemos vincularlos a los que da en la "Estructura del
Comportamiento", en la cual, con otras palabras, repite las mismas,
ideas: "La moralidad comienza por una crítica psicológica y socioló-
gica de sí mismo, el hombre no está de antemano seguro de poseer
una fuente de moralidad, la conciencia de sí no es en él de derecho,
sólo se adquiere por la elucidación de su ser concreto, sólo se verifica
por la integración activa de las dialécticas aisladas —cuerpo y alma—
entre las que está al comienzo dislocado". (E. C. pág. 307).
De los puntos que hemos analizado en la parte central de nuestro
trabajo, se desprende que lo más original de la visión antropológica
de Merleau-Ponty, consiste en considerar al hombre como "espíritu
encarnado" y "vehículo del ser en el mundo", y "conciencia compro-
metida" en una situación libremente asumida. De esta visión antropo-
lógica se deduce que para Merleau-Ponty la moral sólo es posible en
el mundo humano, implicados en una comunicación con el otro y con
nosotros mismos. De lo que se concluye que el hombre puede asumir
heroicamente un destino de libertad, realizándose como existente res-
ponsable en urva situación temporal determinada.
La comprensión de los problemas morales en Merleau-Ponty, po-
demos asociarlos a la concepción moral existencialista, que da Simone
de Beauvoir en el libro "Para una moral de la ambigüedad", cuando-
dice: "No solamente afirmamos, pues, que la doctrina existencialista
permite la elaboración de una moral, sino que se nos aparece como la
única filosofía donde puede emplazarse una moral; pues, en el sentido-
clásico de la palabra, en una metafísica de la trascendencia el mal
se reduce al error; y en las filosofías humanistas es imposible dar
cuenta de ellas puesto que el hombre es considerado y definido como
 LA VISION DEL HOMBRE Y SU1 SENTIDO ETICO 4T

pleno, e n u n m u n d o d o n d e r e i n a la p l e n i t u d . Como las religiones, el

e x i s t e n c i a l i s m o otorga u n a p a r t e real al mal. T a l v e z a ello se debe
que j u z g u e todo t a n a d v e r s a m e n t e : los hombres n o g u s t a n de sentirse
en peligro. N o obstante, p o r q u e existe u n v e r d a d e r o peligro, v e r d a d e r o
fracaso y u n a v e r d a d e r a c o n d e n a c i ó n terrestre es que las palabras
victoria, s a b i d u r í a o alegría t i e n e n u n sentido. N a d a se h a decidido-
de antemano, y ello p o r q u e el hombre, así como t i e n e a l g u n a cosa'
que plerder — y que p u e d e p e r d e r — t a m b i é n t i e n e algo que ganar".
(M. A . págs. 3 4 y 3 5 ) .
P o d e m o s concluir n u e s t r o t r a b a j o con las p a l a b r a s de S i m o n e -le
B e a u v o i r " S i c a d a hombre hiciera lo que debiese, l a e x i s t e n c i a de c a d a
u n o estaría s a l v a d a sin q u e hubiese n e c e s i d a d d e soñar u n paraíso
d o n d e todos e s t a r á n reconcialiados e n la muerte".

B I B L I O G B A F I A

MERLEAU-PONTY, Maurice, La estructura del comportamiento. Bs. As., Librería

Hachette, 1953; La structure du comportement. París, Presses Universitaires
de France, 1949; Fenomenología de la percepción. Bs. As, Fondo de Cultura
Económica, 1957; Phénoménologie de la perception. Paris, Librairie Galli-
mard, 1945; Sens et non Sens. Paris, Editions Nagel, 1961; Eumanismo y
terror. Bs. As., Ediciones Leviatán, 1956; Las aventuras de la dialéctica. Bs.
As., Ediciones Leviatán, 1957; Elogio de la filosofía. Bs. As., Ed. Galatea,
Nueva Visión, 1957; Existencialismo y Marxismo. B3. As., Editorial Deuca-
lión, 1954; Signes. Paris, Gallimard, 1960.
WAELHENS, A. de, Une philosophie de l'ambigüité. L'existentialisme de Momrice
Merlewu-Ponty. Lovain. Public. Univ.. de Louvain., 1951.'
GOLDSTEIN, Kurt, La naturaleza humana a la lus de la psicopatologia. Bs. As.,
Editorial Paidós, 1961.
LYOTARD, Jean-François, La fenomenología. Bs. As., Eudeba, 1960.
DE BEAUVOIR, Simone, La invitada. Bs. As., Emecé Editores, 1955.
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Homenaje a Maurice MERLAU-PONTY. En cuestiones de filosofía, Año I. N» 1,
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Paris, 1961. anné 17, Nos. 184-185.
HYPPOLITE, Jean, Existencia y dialéctica en la filosofia de Merleau-Ponty. En
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•42 DELIA MARGARITA AUFRANC

PUENTE OJEA, Gonzalo, Fenomenología y marxismo en el pensamiento de Maurice

MerleaurPonty. En Cuadernos hispanoamericanos. Madrid, 1956, n 9 75, págs.
295-323, parte I.
PUENTE OJEA, Gonzalo, Fenomenologia y marxismo en el pensamiento de Maurice
Merleau-Ponty. En Cuadernos hispanoamericanos. Madrid, 1956/1957, Nos.
83/85, págs. 221-253 7 41-85, parte II 7 III.
LEFEBVRE, Henr7, M. Merleau-Ponty et la philosophie de l'ambigüité. En La
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BAYON, Damian Carlos, La última clase de Merleau-Ponty, Bs. As., La Nación,
23-7-61.
MERLEAU-PONTY, M a u r i c e , e n La Prensa, Bs. As., 6-5-61.
•DE BEAUVOIR, Simone, Memorias de Simone de Beauvoir. Gallimard.
HEIDBREDER, Edna, Psicologías del siglo XX. Ed. Paidós.

Las citas figuran con las siguientes siglas:

"Fenomenología de la percepción: F. P.
"La estructura del comportamiento: E. C.
"Sens et non-sens": S. N. S.
"Elogio de la filosofía": E. F.
"Existencialismo 7 Marxismo": E. 7 M.
"Signes": S.
"Para una moral de la ambigüedad": M. A.

DELIA MARGARITA AUFRANC ( 9 d e J u l i o 1 1 7 3 , 4«, R o s a r i o ) . P r o f e s o r a e n F i l o s o f í a .

Fue auxiliar de docencia en la Facultad de Filosofía, Letras 7 Ciencias del Hom-
bre de nuestra Universidad 7 actualmente dicta cátedras en escuelas de enseñan-
za secundaria.
 El tiempo circular
REINA KOCHASHIAN crea con sus grabados un mundo de imágenes simples,
en apariencias, pero cargadas de hondas intenciones. Su lenguaje se
articula de esta manera a través de la utilización de un relieve expresivo
sin estridencias ni artificios. Sí, en cambio, con la firmeza de logrados
valores compositivos. Su vocabulario indaga y aprehende mediante
signos que van estructurando un mensaje conciso, al que el color otorga
límpidas resonancias cromáticas de profunda y plácida proyección
espiritual.