Acerca de un problema mal planteado.

El dualismo individuo-sociedad

Alejandro Raggio

Ficha de estudio – Unidad Curricular Módulo de

Articulación de saberes 1 – Facultad de Psicología –
Universidad de la República – Marzo 2022
Introducción

El dualismo o tensión -dependiendo de su formulación- individuo-sociedad es

ciertamente una de las problemáticas fundantes de la llamada psicología social. Tan
insistente será la eficacia de esta problemática y tan complejo su abordaje, que
podemos ver como en la propia formulación “psicología social” se trasluce un
problema nada menor: si la psicología debe ser adjetivada de social para referirla a un
determinado conjunto de fenómenos, significa inmediatamente que la psicología por sí
misma no es social.

Así, veremos como el dualismo referido, va a operar como matriz epistémica de todo
un conjunto de preocupaciones dirigidas a determinar en qué medida lo individual está
condicionado por la sociedad. Aparecerá así en las clásicas polémicas entre
sociologismo y psicologismo, de fines del siglo XIX, en las primeras aproximaciones a
una psicología de las masas y en una diversidad de desarrollos teóricos del siglo XX1.

Al dualismo individuo-sociedad, aún antes de la aparición del campo de la psicología

social, la sociología y la psicología, lo podemos ver latir en la teoría política moderna,
especialmente en el dilema de si se deben priorizar los intereses individuales o los
colectivos. (Fernández, A.M., 1986).

De cualquier forma -y esto ya justifica el primer apartado de este breve ensayo- casi
todos los desarrollos teóricos y políticos, tenían como punto de partida un mismo
elemento incuestionable: el individuo. De esta manera dedicaremos entonces, el
primer apartado, a una breve genealogía de la idea de individuo, el segundo al
dualismo individuo-sociedad y el tercero a un replanteamiento de éste último.

Acerca de la noción de individuo

Es bastante evidente, por lo menos para la mayoría de los occidentales, que somos
individuos. Como tales nos reconocemos a nosotros mismos y reconocemos a otros.
Se puede decir que, el considerarnos individuos forma parte de nuestro sentido común
psicosociológico y por ende, algo sobre lo que habitualmente no nos cuestionamos.

No obstante, sabemos que el sentido común es uno de los primeros obstáculos

epistemológicos a los cuales nos enfrentamos en nuestro intento de comprender la
realidad en la que vivimos y de la cual somos parte. Éste, el sentido común, en tanto
lógica social compartida, constituye la interpretación más habitual de las cosas tal cual
se nos presentan y las vamos conociendo.

Es así que nos tomaremos la licencia de sospechar, de sospechar que el individuo no

es eso que se nos presenta de forma tan natural y evidente, y que el sentido común
consagra.

1
A modo de contextualización, debemos decir que “las dicotomías que se han dado en la
historia de las ideas son innumerables. Atraviesan las nociones, creaciones y acciones más
diversas. Ese parece ser un punto en común de las estructuras fundamentales que
caracterizan el pensamiento occidental en diferentes períodos.” (De Brasi, 2007, pág. 17)
En ese sentido, tenemos que decir, en primera instancia, que el individuo es una
construcción, o como afirma Foucault (1995) siguiendo a Nietzsche, una invención. En
definitiva, una determinada forma de ver e interpretar lo que somos. Y no se
malentienda; lo que somos no constituye una realidad que eventualmente hay que
interpretar para dar con su sentido oculto. Como afirma Foucault (1981), nosotros ya
navegamos en un mar de interpretaciones. El problema surge cuando la interpretación
se naturaliza, como si siempre ella hubiera estado ahí para darle sentido a lo que
somos y lo que nos rodea.

Lo que nosotros conocemos por individuo no constituye una forma universal de

concebir a los sujetos. De hecho, para cualquier indígena el valor supremo es la tribu,
no el sujeto singular. Sin embargo, nosotros nos tenemos a nosotros mismos como
valor supremo en tanto individuos, separados por naturaleza de otros individuos y
desprendidos de nuestras referencias colectivas. Nos consideramos así, partículas
independientes unas de otras, átomos sociales, en definitiva partículas últimas de la
sociedad.

Es interesante prestar atención a la etimología de la palabra individuo. El vocablo

individuo procede del latín individuus, esto es, no divisible. Asimismo, encontramos el
término griego atomos, que también significa no divisible y del cual deriva el conocido
término átomo, aunque no hay vínculo etimológico con el término individuo.2

Ahora bien, desde un punto de vista histórico el individuo, es el sujeto de la

modernidad y tiene fecha de nacimiento, esto es, condiciones social-históricas de
emergencia. Su aparición y consolidación como forma subjetiva dominante, se
corresponde con las grandes transformaciones que ocurrieron en los siglos XVII, XVIII
y XIX con la aparición y consolidación del modo capitalista de producción y las
formaciones sociales que le corresponden. Algo que conocemos como Modernidad.
En palabras de Marx,

En esta sociedad de libre concurrencia cada individuo aparece como desprendido de

los lazos naturales, etc., que en las épocas históricas precedentes hacen de él una
parte integrante de un conglomerado humano determinado y circunscripto. (…) A los
profetas del siglo XVIII, sobre cuyos hombros aún se apoyan Smith y Ricardo, este
individuo del siglo XVIII -que es el producto, por un lado, de la disolución de las formas
de sociedad feudales, y por el otro, de las nuevas fuerzas productivas desarrolladas a
partir del siglo XVI- se les aparece como un ideal cuya existencia habría pertenecido al
pasado. No como un resultado histórico, sino como punto de partida de la historia
(Marx, K., 1971)

Con la ayuda de Marx, ya podemos comenzar a sospechar de este individuo,

especialmente visualizando como el mismo tiene historia y se corresponde por ende
con determinadas condiciones social-históricas.

2
Se entenderá el interés que reviste el término átomo, en tanto utilizado en algunos desarrollos
de las ciencias sociales para referir al individuo. Tal es el caso de la sociología comprensiva de
Weber.
Al disolverse las formas sociales feudales bajo la presión revolucionaria de la
burguesía, los sujetos y con ellos su fuerza de trabajo quedan liberados del yugo
feudal, que era el yugo de la tierra. Es decir las personas (siervos de la gleba)
pertenecían a la tierra en la cual vivían y que a su vez pertenecía a un señor feudal.
Las primigenias fábricas, grandes artesanatos, etc. que la burguesía trataba de
desarrollar, necesitaban fuerza de trabajo y las relaciones de producción feudales eran
un obstáculo. La fuerza de trabajo estaba en la tierra, inscripta en la lógica del feudo y
era necesario inscribirla en la nueva lógica productiva del capitalismo naciente. En el
escenario del capitalismo emergente, desaparece la familia como unidad productiva y
la fuerza de trabajo se vuelve individual, portada por un sujeto individual, que la va a
vender como una mercancía más, circulando individualmente en el nobel mercado de
trabajo. Así, “la noción de “individuo” se produce en aquel momento de la historia de
Occidente a través de la cual la “sociedad” es pensada como un conjunto de
productores libres...” (Fernández, A. M., 1986, pág. 45).

Aún más, los sujetos, contratados individualmente, van a pasar, vía trabajo asalariado,
a un régimen privado (individual) de actividades. Actividades estas que, a su vez,
persiguen intereses privados, como lo constituye la paga o el salario. Así como la
venta de la fuerza de trabajo es individual, su consumo -en el trabajo- también lo es y
también lo va a ser el beneficio generado. De ahí que, afirma Ana María Fernández,

la temática de la individualidad o de la identidad personal, comienza a desarrollarse con

el advenimiento de la sociedad industrial, al mismo tiempo que lo privado y lo público
reestructuran tanto sus territorios como sus significaciones, y se organiza un cambio
radical en las prioridades de la vida, apareciendo en primer plano el libre albedrío y la
felicidad personal (Fernández, A.M., 1986, pág. 33)

Todo lo anterior, se entenderá, implica la aparición de nuevas formaciones sociales y

lógicas políticas, que van a tratar de reorganizar el campo social y productivo. Va a
aparecer una figura muy interesante y bastante conocida, que es el Contrato Social,
ideado por Rousseau. Esta figura destaca para nosotros, en tanto es propuesta como
forma regulatoria de las conexiones sociales. El contrato se perfila en la dirección de

encontrar una forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común a la
persona y a los bienes de cada asociado, y por virtud de la cual cada uno, uniéndose a
todos, no obedezca sino a sí mismo y quede tan libre como antes. (Rousseau, 1981,
pág.42).

Lo interesante del contrato social es que tiene un efecto paradojal: separa al tiempo
que conecta. ¿Por qué? Porque al presuponer una libertad innata a los sujetos y
concebirlos como independientes unos de otros -por eso hay que conectarlos- legitima
esta nueva interpretación de las relaciones sociales y de los sujetos. Legitima al
individuo. Al sujeto moderno.

El dualismo individuo-sociedad

Hemos visto como la idea de individuo, tan natural y evidente para nosotros, es en
realidad una formación subjetiva derivada de las grandes transformaciones
económico-sociales de los siglos XVII, XVIII y XIX, a partir de las cuales se consolida y
se hace dominante el modo capitalista de producción.

De esta forma -vía sospecha- llegamos a la conclusión que el individuo no es otra cosa
que el sujeto de la Modernidad.

También vimos, como este individuo a medida que va cobrando forma, se va a

constituir imaginariamente desprendido de los lazos que hacían de él parte de
conjuntos sociales específicos (Marx, 1971, pág. 3).

No será extraño entonces que, formando parte del mismo proceso que crea la ficción
liberal-burguesa del individuo, se instale una idea de lo social como sistema de
coerción sobre el individuo, configurándose de este modo la oposición individuo-
sociedad. A medida que las formas sociales modernas se van consolidando, surge la
necesidad -en el plano ético y político- de imponer la supremacía del bien común, del
interés general, por sobre ese conjunto consagrado de individuos libres y autónomos.
Esta contradicción, fundante de las sociedades modernas, producirá el escenario de
las dilemáticas controversias entre aquellos que priorizaban el interés individual y
aquellos que priorizaban el interés común, así como, de aquellas perspectivas, como
la de Rousseau, que buscaban la conciliación. En los hechos, el Contrato Social se
basa en una suerte de pacto entre individuo y comunidad, en el cual quedan
preservados los dos polos de la contradicción.

Más tardíamente, sobre finales del siglo XIX, en el escenario de las nacientes ciencias
sociales y bastante condicionadas por las tensiones ético-políticas, tendrán lugar las
primeras controversias entre psicologismo y sociologismo, en las cuales se inscribe la
célebre polémica Tarde-Durkheim (Vallejos Izquierdo, 2012). Básicamente y
reconociendo la simplificación, las posturas de Tarde reivindican la actividad individual
como constitutiva de lo social y por lo contrario Durkheim sostiene que lo social es
anterior y se impone al individuo como fuerza exterior3.

De lo anteriormente expuesto, podemos decir sintéticamente que, desde estas dos

posiciones opuestas, tenidas como “posición de principio” (De Brasi, 2008, pág. 15), se
afirma, desde una de ellas que la única realidad a considerar es el individuo: “sólo el
percibe, piensa, ama u odia, se siente responsable, toma decisiones, en tanto que “el
grupo, la sociedad, lo colectivo serían generalizaciones teóricas que no tendrían otra
consistencia que la realidad misma de ese individuo” (Fernández, 1986, pág. 37). Por
otra parte, desde la tesis opuesta, se afirma que “el individuo como tal,
independientemente de los demás, sería una mera entidad lógica”, siendo únicamente
el grupo, el colectivo, la sociedad entidades reales (Fernández, 1986, pág. 37).

El problema, una vez más, radica en que estas oposiciones individuo-sociedad tienden
a naturalizarse, pasando a conformar parte del sentido común, de aquello que todos -
en mayor o menor grado- consideramos natural y obvio. A propósito afirma Juan
3
Un ejemplo de la simplificación radica en que, en ella, queda por fuera la idea de “hechos
socio-psíquicos”, como “especie híbrida” entre lo social y lo psicológico. propuesta por Tarde
(Vallejos Izquierdo, 2012, pág. 173). Idea, ésta que, se descentra parcialmente del dilema
individuo-sociedad.
Carlos De Brasi, “que no resulta extraño que a las divisiones-descripciones de las
nociones y conceptos, les siga un previsible fenómeno de naturalización de las
mismas”, de forma tal que “es natural concebirlos, percibirlos, manejarlos como si
siempre hubiesen estado ahí.” (De Brasi, 2007, págs. 15-16).
Se entenderá que esta problemática, ha permeado inevitablemente el campo
académico, desde el cual se la ha abordado y tratado de resolver de una manera u
otra. Aunque, siempre asumiendo como natural el dualismo en cuestión. Por eso se
puede afirmar que a las exclusiones y dualismos

Le cabrán denodados esfuerzos por construir reglas de correspondencia, modalidades

vinculares, modelos de interacción y otras arquitecturas que intentan ser los
paradigmas de la solidez y racionalidad del edificio -la obra- científico, artístico,
conjetural o problemático que se halle en ejecución. (De Brasi, 2007, pág. 15)

Empecemos por la más vulgar de todas esas “arquitecturas”: así como la sociedad
influye en el individuo, el individuo influye en la sociedad. Es una formulación ejemplar,
en tanto no dice absolutamente nada. Es la conocida tesis de las influencias
recíprocas, la que no resuelve el problema planteado, aun más teóricamente hablando
es un sinsentido. Y si no resuelve el problema, es porque, tanto esta como otras
soluciones hayan sido formuladas luego de constatada la separación y sin que ésta
haya sido puesta en cuestión.

Hay otras formulaciones, otras arquitecturas conceptuales, bastante más inteligentes -

aunque insuficientes- que van a tratar de unir lo imaginariamente separado. Las más
interesantes -para nosotros- van a aparecer en la segunda mitad del siglo XX.
Interesan especialmente aquellas que derivan de la psicología social rioplatense. De
esta forma Pichón-Rivière va a proponer la noción de vínculo como forma de abordar
“relación entre estructura social y configuración del mundo interno del sujeto”. (Pichón-
Rivière, 1983, pág. 206). Con intenciones similares, Armando Bauleo va a proponer
al grupo como “la intermediación entre estructura individual y estructura social”
(Bauleo, 1977, pág. 29). Lo anterior son ejemplos de verdaderas arquitecturas
conceptuales que tenían por objetivo darle algún tipo de solución a la dicotomía. La
paradoja -lo decimos nuevamente- es que aún percibiendo que el dualismo era
un obstáculo, estas arquitecturas partían del supuesto de que efectivamente individuo
y sociedad eran cosas de diferente naturaleza que de alguna forma había que
relacionar, lo cual terminaba consagrando una vez más el dualismo que se pretendía
superar.

El adentro y el afuera

De forma paralela a lo anteriormente planteado, no será extraño que, de una forma u

otra, casi toda la psicología del siglo XX asuma sin mayores cuestionamientos, la
existencia de un psiquismo individual y con él, la de un adentro psíquico y un afuera
social. Afirma así Juan Carlos De Brasi que
 La barrera entre adentro/afuera, interior exterior, ha quedado definitiva y
artificialmente instalada. Por eso puedo creerme in-dividuo, indiviso (y esto es,
sea cual fuere el punto de vista que tengamos, una creencia), y, paralelamente,
considerar la división como el principio universal por excelencia… (De Brasi,
2007, pág. 22)

Ahora bien ¿Cuál es la solución de este problema? Lo primero que hay que decir es
que no tiene solución, porque en realidad constituye ante todo una formulación
dilemática, y no problemática, y por definición los dilemas no tienen solución. Es decir,
el mentado problema requiere otra formulación (la hemos dado a lo largo de este
breve ensayo) y otro abordaje. Podríamos así preguntarnos ¿hay efectivamente
una separación de naturaleza entre el adentro psíquico y el afuera social; entre el
sujeto y lo social? ¿Y si no la hubiera, cuál sería la correspondencia entre ambos
elementos?

La solución empieza a dibujarse con claridad cuando esgrimimos la tesis -ya en

términos psicológicos- de que no existe una diferencia de naturaleza entre el adentro
psíquico y el afuera social, sino un orden de continuidad entre las dos instancias, una
“continuidad topológica” dirá Deleuze (1987), en la cual el adentro no es otra cosa que
un pliegue del afuera. En sus palabras: “El adentro es el adentro del afuera, y la
operación de la constitución de un adentro del afuera, es decir la invaginación, se
llamará comúnmente el plegamiento, el pliegue. El adentro es el pliegue del afuera”
(Deleuze, 2015, pág. 25)

En ese mismo sentido se afirmará que “….lo social-histórico no es un afuera, ni la

extensión o posterioridad temporal de una substancia subjetiva, sino también aquello
con que está tramado el mismo inconsciente.” (De Brasi, 2007, pág. 25). De hecho,
desde la perspectiva freudiana, lo inconciente deriva de un conjunto de relaciones
sociales, específicamente vínculos4, históricamente establecidos. Por eso, para Freud,
“desde el comienzo mismo la psicología individual es simultáneamente psicología
social en este sentido más lato, pero enteramente legítimo.” (Freud, 1976, pág.67)

En una perspectiva afín, se señalará que, “la esencia humana no es algo abstracto e
inmanente a cada individuo. Es en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales”.
(Marx, 1985, pág. 667). Esta formulación -de carácter filosófico- ubica el sustrato de lo
individual en una dimensión extrínseca al sujeto, en un afuera, en el de las relaciones
sociales.

Sabemos que lo planteado deja esbozadas varias cuestiones que será necesario
desplegar. Simplemente interesa, en este momento de la reflexión, marcar un punto de
inflexión, un cambio radical en la forma de ver el problema. Estrictamente una
formulación del mismo, que deje de consagrar aquello que critica.

4
Podemos decir, sin temor a alterar la perspectiva freudiana, que el vínculo (bindung) es una
relación social mediada por el afecto.
Referencias bibliográficas
Bauleo, A. (1977). Contrainstitución y grupos. Madrid: Fundamentos.
De Brasi, J.C. (2007). La problemática de la subjetividad. Buenos Aires: EPBCN-Mesa.
De Brasi, J. C., Fernández, A.M. (1993) Tiempo histórico y campo grupal. Masas, grupos e
instituciones, Buenos Aires: Paidós.
Deleuze, G. (1987). Foucault. Buenos Aires: Paidós.
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Fernández, A.M. (1986), El campo grupal. Notas para una genealogía. Buenos Aires: Nueva
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Freud, S.(1976).) Psicología de las masas y análisis del yo (1921). Freud, S., Obras Completas,
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política (borrador) 1857-1858. México. Siglo XXI.
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Pichón-Rivière, E. (1983). El proceso grupal. Buenos Aires: Nueva Visión.
Rousseau, J.J. (1981) El contrato social, Madrid: Espasa-Calpe.
Vallejos Izquierdo, A. F. (2012). El debate entre Gabriel Tarde y Émile Durkheim. Empiria.
Revista De metodología De Ciencias Sociales, (23), 163–199.
https://doi.org/10.5944/empiria.23.2012.834