Elementos de

Antropología

Para estudiantes de Ciencias de la Salud

1
2
 Elementos de
Antropología

Para estudiantes de Ciencias de la Salud

Horacio Sampayo (Coord.)

Suyai García Gualda
Silvia Bascur
María de los Ángeles Jara
Marta Flores

educo
Editorial de la Universidad Nacional del Comahue
Neuquén - 2016
ELEMENTOS DE ANTROPOLOGÍA

3
Hor ac io Sampayo (c oor d. )

Educo
Director: Luis Alberto Narbona
Dpto. de diseño y producción: Enzo Dante Canale
Dpto. de comunicación y comercialización: Mauricio Carlos Bertuzzi

Impreso en Argentina - Printed in Argentina

©2016 – educo- Editorial de la Universidad Nacional del Comahue
Buenos Aires 1400 – (8300) Neuquén – Argentina
Prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio,
sin el permiso expreso de educo.

Índice

4
Prólogo 7

Capítulo I
¿Qué es la Antropología, qué es la cultura o de
qué estamos hablando? 15
Horacio Sampayo
Capítulo II
La sociedad en la Antropología y la Antropología
en la sociedad. Inicios de una ciencia social. 31
Marta Flores
Capítulo III
Cultura, un concepto central y elusivo.
Horacio Sampayo. 91
Capítulo IV
Discriminación, racismo y segregación.
Estigmaticación de poblaciones 111
Suyai Malen García Gualda
Capítulo V
Construcción social de la salud/enfermedad 137
Silvia Bascur
Capítulo VI
Biomedicina, medicalización y la categoría
“Modelo Médico Hegemónico 157
María de los Ángeles Jara
Capítulo VII
El trabajo antropológico: la Etnografía 185
Marta Flores

5
Prólogo

1. Exposición de motivos

En el año 2004, nos hicimos cargo de la cátedra de

Antropología Cultural de la carrera de Psicología e
inmediatamente advertimos las dificultades a las que nos
enfrentábamos al trabajar en la enseñanza de Antropología a
estudiantes que ingresaban a sus estudios universitarios. El
grupo ingresante estaba conformado por una población
estudiantil muy heterogénea en cuanto a su edad, su experiencia
previa en estudios universitarios y sus expectativas frente a la
carrera.
En el año 2006, junto con la Dra. Marta Flores,
produjimos la primera edición de un pequeño manual que
sirviera de introducción o apoyo a los estudiantes para que
pudieran, luego, acceder a la lectura de textos más complejos.
Este manual, titulado Antropología y Psicología, epistemes
convergentes, fue luego reeditado por Educo, muy mejorado
con las correcciones que le introdujimos los autores y las que
hiciera la Lic. Liliana Falcone, que tuvo la generosidad de
corregirlo, ha servido a sus propósitos hasta hoy.
Pasados más de diez años desde esa primera experiencia,
ese manual ha envejecido por varias razones. La primera de
ellas tiene que ver con la conformación del equipo de cátedra
que, a la continuidad de la Profesora María Jara, se fueron
dando nuevas incorporaciones de profesoras provenientes de
distintas áreas, y ya en el año 2013 quedó consolidado nuestro
equipo actual en la asignatura “Antropología cultural” de la
carrera de Psicología. Así también quedó consolidado, en el
mismo año, el equipo de cátedra de la asignatura “Aspectos
Antropológicos del Cuidado” de la Licenciatura en Enfermería.
A la excelente formación intelectual y académica de todos
los integrantes de estas dos cátedras, hemos agregado un

6
espacio de experiencias en común que nos permitió un mayor
conocimiento de las necesidades de nuestros estudiantes.
Pero lo más importante son los cambios notables en la
conformación de la población estudiantil. En primer lugar, al
consolidarse la carrera de Psicología en nuestra Universidad
(más tarde la organización de la Licenciatura en Enfermería) la
población estudiantil se hizo mucho más homogénea, con
estudiantes más jóvenes, muchos de ellos provenientes
directamente de escuelas secundarias, otros con alguna
experiencia anterior en otras carreras, pero la gran mayoría
dentro de una franja etaria acotada y en condiciones sociales un
poco más favorables para afrontar los estudios universitarios.
Durante los años transcurridos desde el 2004 hasta hoy
se han producido también cambios en la sociedad argentina, y
se notan positivamente en la Universidad. Hasta la fecha de
creación de estas carreras, y durante un tiempo, nuestros
alumnos enfrentaban dificultades por necesidades básicas
insatisfechas. Con muchos problemas económicos, mal
alimentados, mal pertrechados en sus posibilidades de adquirir
bibliografía y materiales de estudio, muchas veces con
dificultades para acceder al transporte para llegar a clases. Hoy1,
la población de estudiantes en general ha superado esas
dificultades y nos enfrentamos a otro tipo de problemas, que
son propios de la docencia, problemas pedagógicos y didácticos
que es nuestra responsabilidad tratar de superar y hacer que los
estudiantes superen.
Los equipos de las cátedras de Antropología Cultural y de
Aspectos Antropológicos de Cuidado enfrentamos hoy la
necesidad de ofrecer a nuestros estudiantes materiales que les
permitan realizar un aprendizaje significativo de problemas y
conceptos teóricos que nuestra disciplina ha ido trabajando
desde su creación en la segunda mitad del siglo XIX. Los

1Este texto se publica en 2018, pero la experiencia que se describe aquí se

refiere a los años anteriores.

7
problemas derivados de las diferencias culturales entre distintas
sociedades y entre distintas clases dentro de una misma
sociedad, que han sido el centro de interés de nuestra disciplina
por más de cien años, deben ser trabajados e incorporados
significativamente por parte de la población estudiantil.
Creemos que la publicación de este libro, junto con los
cuadernillos de Trabajos Prácticos y el uso de la Plataforma de
Educación a Distancia (Pedco) pone a disposición de nuestros
estudiantes los materiales de trabajo necesarios para dar un
paso en su desempeño educativo, el resto dependerá del trabajo
áulico y de su propio esfuerzo.

2. Estudiar en la Universidad

La Universidad Nacional del Comahue ha sido

históricamente una Universidad abierta: no pone obstáculos
previos para acceder a los estudios superiores. Su ingreso es
libre, irrestricto, gratuito, para todos aquellos que acrediten
estudios de enseñanza media, y aún para mayores de 25 años
que no los hubieran terminado, por un programa especial. Por
ello, los docentes de las materias de primer año enfrentamos un
triple desafío: cultural, propedéutico, didáctico.
Cultural. La vida dentro de la Universidad tiene normas,
lenguajes, costumbres que les son propios y que no existen fuera
de ella. Como ya señalaran Bourdieu y Passeron en Los
Herederos, uno de los pasos más difíciles es la adaptación a esta
vida, con sus tiempos peculiares, la organización de sus
actividades, la posibilidad de cursar materias optativas, la
necesidad de organizar materiales, clases prácticas, teóricas,
exámenes, tiempos de ocio y para la actividad deportiva,
actividad política en los Centros de Estudiantes y en los
Consejos Directivos. Adaptarse a esta vida lleva tiempo, tiempo
que muchas veces no es el que se había pensado antes o el que
las familias de los estudiantes están dispuestas a financiar.

8
 Como docentes de primer año, debemos dejar esto en
claro ante nuestros estudiantes e ir guiándolos hacia la
adaptación al nuevo mundo cultural.
Propedéutico. Nuestras Facultades brindan cursos
propedéuticos, pero éstos son voluntarios, no obligatorios, por lo
que muchos estudiantes los estiman superfluos. Los estudiantes
que cursan los trayectos propedéuticos, y mucho más quienes no
lo hacen, necesitan un período de adecuación y preparación para
enfrentar materias universitarias que exigen profundos cambios
en relación con las concepciones del “sentido común” generadas
durante toda su educación anterior.
Se suele decir que la escuela media no prepara para la
Universidad y esto es cierto, no es su función. Las escuelas
primarias y media deben formar ciudadanos y trabajadores, no
estudiantes universitarios. Éstos se deben formar en la propia
Universidad, por lo que es parte de nuestra tarea ayudarlos a
aprender cómo se debe estudiar. Esto complejiza notablemente
nuestro papel y por eso trabajamos en este libro.
Didáctico. Debemos guiar a nuestros estudiantes por el
camino de un aprendizaje “significativo” de los conceptos
teóricos y sobre los procesos históricos vividos por nuestras
disciplinas. Estos conocimientos adquieren así un anclaje que,
pasado un tiempo, permite recuperarlos para ponerlos en juego
en otras materias o ante problemas de su vida profesional.
Esto significa un triple esfuerzo para los estudiantes, y los
docentes debemos seleccionar los conceptos teóricos y los casos
a ser estudiados,de modo de facilitar este aprendizaje. Debemos
buscar formas de trabajar con los estudiantes estos conceptos, y
estrategias para desarrollar una comprensión significativa de la
teoría y su aplicación en la práctica. En el mismo camino, es una
buena estrategia utilizar las evaluaciones como una
herramienta didáctica que conduzca hacia estos objetivos.
3. Antropología y Salud

9
 Las culturas creadas por las sociedades construyen
concepciones sobre qué es salud y qué es enfermedad, de
acuerdo a su modelo político y social, y a su idea de qué es el
cuerpo y qué lugar ocupa. Así, como ejemplo, podemos tomar la
concepción medieval de cuerpo y la concepción de enfermedad.
El Medioevo estuvo centrado en la unidad cultural generada por
la iglesia católica, cuya autoridad es el Papa en Roma. Según
esta concepción, el mundo estaba dividido entre “pastores”, los
clérigos; los “perros”, los militares que constituían la nobleza
gobernante, y las “ovejas”, los campesinos que producían para
el autoconsumo, tributaban a la nobleza y pagaban el diezmo a
la Iglesia. La salud era entendida como una bendición y la
enfermedad como castigo divino o como prueba a la que Dios
sometía a los fieles. El cuerpo no era importante, sino como mero
soporte del alma. La verdadera salud era la del alma, que viviría
eternamente en la gloria de Dios si se era virtuoso o que sufriría
los peores dolores del Infierno si se era pecador. La falta de salud
mental, por otro lado, era considerada como posesión por parte
del Diablo, que al introducir súcubos dentro del cristiano
producía su comportamiento irracional. De cualquier forma,
salud y enfermedad eran producto de poderes sobrenaturales y
su cura estaba también en el mundo sobrenatural.
Cuando Paracelso (TeophilusBombastusvonHolsteim),
en el siglo XVI, introduce la concepción natural de la
enfermedad, comienza un cambio que lleva a las ideas
modernas2:
a. tiene origen natural, por lo tanto, tiene cura en la naturaleza;
b. cada enfermedad tiene etiología específica, por lo tanto, su
cura será específica;

2Modernas quiere decir propias de la Modernidad, es decir, del período que

comienza con el descubrimiento de América en 1492 y que algunos autores
consideran terminado al fin de la II Guerra Mundial en 1945 y otros autores
la consideran aún vigente.

10
c. las enfermedades se producen en el cuerpo, por lo tanto, son
biológicas.

Florence Nightingale, considerada fundadora de la

profesión enfermera a mediados del siglo XIX, va a crear su
paradigma del entorno, basado en estas mismas premisas, la
naturaleza humana enferma cuando el entorno no es el
adecuado para mantener la salud: de ahí que la cura deberá
disponer un entorno apropiado para ello.
Desde la Antropología se estudia cómo las culturas
construyen diversas concepciones de cuerpo, de salud y de
enfermedad. Estas concepciones, además, se transforman
históricamente. Podemos observar, en la actualidad, que
nuestra cultura está reconstruyendo la visión que se tiene del
cuerpo. El énfasis en la actividad física, heredera del lema Mens
sana in corpore sano, de la educación militarista decimonónica,
y aún vigente en los clubes de Gimnasia y Esgrima, despojada
hoy de su función militar, es un ejemplo de concepción de
cuerpo. Éste debe ser trabajado para adquirir una forma bella y
para conservar la salud por más tiempo.
Por otro lado, la salud mental se fue reconstruyendo
también para adecuarla a este modelo. Efectivamente se
considera como una extensión de la salud del cuerpo: si éste
funciona bien, la persona está mentalmente sana; si no es así,
en el cuerpo algo no funciona bien. De ahí que, en muchos casos,
la salud mental es cosa de médicos que se cura con pastillas.
Dado que la cultura constituye una visión de cuerpo, de
salud, de enfermedad, los procesos por los cuales cada cultura
impone estos conceptos es un problema a ser estudiado por la
Antropología.

4. Problemas y conceptos científicos

11
 A lo largo de su historia, la Antropología, como disciplina
científica, ha desarrollado una serie de principios fundantes y
conceptos teóricos que hacen a la labor de personas dedicadas a
trabajar temas de salud. El problema de las diferencias sociales
y culturales afecta profundamente los procesos de
salud/enfermedad y esta afectación debe ser estudiada y
conocida por los profesionales. De ahí que muchos temas
relacionados con el cuerpo han sido explicados con otro
conjunto de conceptos asociados: racismo, segregación,
prejuicios, etc. Por otro lado, hemos desarrollado, a lo largo de
cien años, una poderosa herramienta de investigación: la
etnografía. Consideramos que el conocimiento básico de esta
metodología y de algunas de sus técnicas es importante para
nuestros estudiantes.

Horacio Ricardo Sampayo

Coordinador
Neuquén, mayo de 2016

12
13
Capítulo I
¿Qué es la Antropología, qué es la cultura
o de qué estamos hablando?

Horacio Sampayo1

Comenzaremos por un análisis histórico del surgimiento

de nuestra disciplina. A finales del siglo XV, Vasco da Gama
llega a la India rodeando el continente africano y Cristóbal
Colón llega a América cruzando el Atlántico. Europa comienza
a expandir su sociedad y a enviar sus exploradores a conocer el
globo terrestre. Durante el siglo XVI, los conquistadores
europeos comienzan a instalarse en América, mediante la
conquista y dominación de México, Perú, Islas del Caribe y
algunas colonias del este de EEUU. En cambio, en África, Asia y
el sudeste asiático, se instalan “factorías”.2

1 Lic. En Antropología, Magister en Filosofía de la Ciencia, doctorando en

Ciencias Antropológicas por la Universidad de Buenos Aires, docente
investigador de la Universidad Nacional del Comahue.
2Una colonia consiste en la instalación de pobladores europeos que ocupan y

dominan un territorio, sometiendo a sus habitantes a un lugar inferior de la

sociedad; una factoría en cambio es la instalación de un puerto, con sus
defensas e instalaciones, desde donde se comercia con los pueblos locales.

14
 En estos siglos XV y XVI, Europa comienza la expansión
de su sistema social y político, el capitalismo. El capitalismo
necesita crecer permanentemente, por lo que requiere más y
más mercancías que comerciar y van a buscarlas en todo el
mundo.

Viajes de Cristóbal Colón 1492 – 1502

15
 A fines del siglo XVIII, se produce la Revolución
Industrial. Este es un proceso por el cual las poblaciones
europeas dejan de producir para el autoconsumo y comienzan a
producir para el mercado. Al producir para el mercado se
necesita ir acrecentando y acumulando capital, es decir
mercancías, productos y trabajo que puedan ser
comercializados. Para ello, se necesita incorporar las
poblaciones no europeas a los mercados europeos. Y conquistan
África, Asia y Oceanía. Dejan de lado el sistema de factorías y
ocupan colonias, mediante la conquista militar y política.
Al ocupar África, Asia y Oceanía, así como lugares no
ocupados de América3, los exploradores y conquistadores
europeos se preguntan: ¿Por qué estos pueblos son tan
diferentes de los europeos y entre sí? Pronto esta diferencia
interpela a los científicos y filósofos que la convierten en un
problema de estudio.

La Patagonia, por ejemplo, fue ocupada a fines del siglo XIX. en 1879 por
3

Argentina y en 1880 por Chile.

16
 Si postulamos que el problema en estudio es la diferencia
entre sociedades humanas, de inmediato aparece la idea de que
esta diferencia está en los cuerpos, es decir que las sociedades
se diferencian por color de piel, altura, peso medio,
configuración facial y también por cuestiones mentales. Estas
ideas dan lugar a la teoría de las razas y, posteriormente, al
racismo.4 Oponiéndose a esta concepción biologicista de la
diferencia, la Antropología de fines del siglo XIX propone otro
concepto: la cultura.
Hablamos de Antropología, lo que da lugar a una pregunta
nada fácil de responder: ¿qué es la Antropología? La definición
del diccionario dice:
“La ciencia que se encarga de estudiar la realidad del ser
humano a través de un enfoque holístico (en el que el todo
determina el comportamiento de las partes) recibe el
nombre de antropología. El término tiene origen en el
idioma griego y proviene de anthropos (‘hombre’ o
‘humano’) y logos (‘conocimiento’).”5

Esta definición no nos satisface, por varias razones, entre

otras por la absoluta imposibilidad de estudiar al hombre en
forma holística. Por otro lado, la “realidad del ser humano” tiene
tantos significados diferentes que no podríamos estudiarla de
ninguna manera.
A continuación, exponemos un breve recorrido acerca de
esos significados para dar cuenta de que la definición
tradicional de Antropología queda estrecha y, por lo tanto,
resulta imprescindible someterla a la mirada crítica.

4Cuando se habla de “raza” se hace referencia a presuntas diferencias entre

humanos basadas en la biología. Racismo es una doctrina política que sostiene
que las presuntas diferencias raciales dan lugar a una jerarquía social.
5Noten que no hay referencia a fechas, lugares o autores, es una definición que

sirve para todo tiempo y lugar, aunque la comunidad científica va cambiando

con el tiempo y según intereses y momentos históricos.

17
 Tomemos un ejemplo de la historia. Cuando los españoles
conquistan México, son inmediatamente sorprendidos por una
cuestión: los indios mexicanos ¿tienen alma? Vale decir, ¿son
humanos? ¿O no la tienen y por lo tanto son animales? Esta
cuestión es sometida a la autoridad del Papa, quien tiene
lapotestad para resolverla. Si tienen alma, deben ser
evangelizados; si no la tienen, deben ser domesticados.
Algunos conquistadores sostienen que los indios
americanos carecen de alma y no pertenecen a la especie
humana. El Papa, para no amenguar la labor evangelizadora,
tiene que intervenir y decir que sí tienen alma y que, por tanto,
son hombres. Pablo III, en su bula Sublimis Deus –1537– tiene
que declarar esto:
“Nos, que aunque indignos, ejercemos en la tierra el
poder de Nuestro Señor… consideramos sin embargo que
los indios son verdaderos hombres y que no solo son
capaces de entender la fe católica, sino que, de acuerdo
con nuestras informaciones, se hallan deseosos de
recibirla.”6

Mucho más adelante, durante el siglo XIX, cuando los

europeos conquistan África, Asia y Oceanía, este problema ya
está superado, carece de importancia si los pueblos encontrados
en estos lugares tienen o no alma, sino que aparece con fuerza
la diferencia, más allá de las creencias religiosas.
En el área que nos interesa, la burguesía dominante en
Europa va a desplazar el centro de interés desde un
teocentrismo, es decir, un mundo centrado en Dios y en la
religión, a un antropocentrismo, es decir, un mundo centrado
en el hombre. La forma de concebir la enfermedad cambia

6El problema de la diferencia es percibido como un problema religioso, son

verdaderos hombres y pueden y deben ser evangelizados. En el S XIX esto
será planteado en términos naturales: ¿su naturaleza – es decir su cuerpo - es
igual o diferente a la de los europeos?

18
profundamente, de una concepción sobrenatural de la
enfermedad, donde se atribuía a la intervención de Dios, sea
castigando o sea poniendo a prueba al cristiano, o del Diablo,
poseyendo al fiel para que actúe irracionalmente, se pasa a una
concepción naturalista de la enfermedad, donde ésta es
producto de condiciones naturales y, por lo tanto, su cura está
precisamente en hacer que el enfermo vuelva a un natural
equilibrio.
Se desarrollan, entonces, dos explicaciones diferentes y
contradictorias: la explicación biológica, donde se sostiene que
son diferentes porque tienen diferentes bases biológicas, es
decir, cuerpos diferentes, al ser evolutivamente anteriores al
europeo, y la cultural, a partir del postulado científico de los
primeros antropólogos evolucionistas: “la unidad psíquica de la
especie humana”.
Al postular “la unidad psíquica de la especie humana”, los
antropólogos Lewis Morgan (EEUU 1818 - 1881) y Edward Tylor
(Inglaterra 1832 – 1917) parten del principio científico de que
todos los humanos somos iguales, por lo tanto, no hay
diferencias en los cuerpos sino que la diferencia está en otro
lado, proponen el concepto “cultura” e indican que la
diferencia entre sociedades se debe a que han alcanzado
diferentes estadios en el desarrollo de la cultura.
Podemos pensar, entonces, que la Antropología estudia la
cultura, concepto sumamente difuso, ambiguo y difícil de
precisar. Cada corriente antropológica ha caracterizado este
concepto de forma diferente: entonces ¿qué estudia la
Antropología?

19
 Según Levi-Strauss (Francia – 1908 – 2009)7; Trinchero
(2000)8 y Sampayo (2015), la Antropología, como todas las
ciencias, estudia problemas. Debemos preguntarnos,
entonces, qué tipo de problemas estudia la Antropología y
podemos decir que estudia problemas relacionados con la
diferencia cultural entre distintas sociedades,o problemas
relacionados con el hecho de que las sociedades humanas son
creadoras de cultura.
¿Podemos definir nuestra ciencia? O, en todo caso,
¿dónde debemos mirar para saber si algo es o no Antropología?
Las ciencias estudian objetos mediante métodos. Si
buscamos la definición por el lado del objeto, está claro que es
la cultura, aun cuando tengamos diferentes ideas acerca de qué
es cultura según diferentes escuelas de Antropología, y, por
supuesto, no podemos pensar una única concepción de cultura.
Sabemos que han existido y existen muchísimas definiciones,
caracterizaciones y formas de pensar la cultura, que es un
concepto elusivo y que cada escuela lo ha concebido de forma
diferente.
Sí podemos pensar en que la diferencia entre dos o más
sociedades, o entre dos o más grupos o colectivos dentro de una
misma sociedad, está dado por la cultura. En este sentido,
negamos que las diferencias sociales tengan que ver con
condiciones biológicas innatas, razas o con el dimorfismo
sexual. Por lo tanto, la diferencia está en condicionamientos
aprendidos durante la socialización, es decir, con la cultura. La

7Claude Levi-Strauss fue uno de los creadores del estructuralismo, corriente

de pensamiento social surgida en Francia luego de la II Guerra Mundial,
aproximadamente en la década de 1950, y encabezada por él, por el
psicoanalista Jacques Lacan, el semiólogo Roland Barthes y el filósofo Louis
Althusser.
8Héctor Hugo Trinchero, antropólogo argentino exiliado en Suecia y México

hasta 1983 y profesor de las Universidades de Buenos Aires y Córdoba.

20
cultura, entonces, es todo lo que hace al humano en tanto
miembro de un colectivo, y se aprende durante su vida.
Por otro lado, consideramos la cultura como una entidad
colectiva, compartida por los miembros de un grupo, y nunca
como las características idiosincráticas individuales, propias de
cada humano en su condición de individuo único. Hasta dónde
estas características idiosincráticas son producto de
condiciones genéticas y hasta dónde son aprendidas del grupo,
es decir, hasta dónde la individualidad humana es producto de
las condiciones de crianza y hasta dónde se nace con una
naturaleza característica, es motivo de debate.
Aceptamos, entonces, que la Antropología estudia
problemas científicos en relación con la cultura de diferentes
sociedades o de diferentes grupos o colectivos de una misma
sociedad. Podemos hacer historia y señalar que los primeros
antropólogos estudiaban la evolución cultural de la humanidad;
posteriormente, el Particularismo Histórico estudió los mitos y
leyendas de sociedades noroccidentales de Norteamérica; el
Funcionalismo, las instituciones y su relación con la capacidad
de reproducción material de una sociedad; el Estructural
Funcionalismo, las estructuras y funciones de la cultura en
diferentes sociedades; el Estructuralismo, las estructuras
subyacentes que permiten a las sociedades perdurar y así ad
nauseam.
Queremos señalar, sí, que algunas corrientes de
pensamiento antropológico se inclinan por ver en la cultura una
serie de estrategias de supervivencia material de la sociedad,
mientras que otras se interesan solo por los lenguajes,
creencias, representaciones del mundo de orden ideal (que está
en el mundo de las ideas) 9. Tenemos así corrientes

9La filosofía clásica osciló históricamente entre dos formas distintas de pensar
el ser, especialmente el SER HUMANO, como perteneciente al mundo real,
externo al humano y su aparato perceptor, del cual tenemos conocimiento por
los sentidos, (Realismo o materialismo) o como solo capaz de acceder al

21
materialistas, como las marxistas y las funcionalistas, y otras
idealistas, como el particularismo histórico o el llamado
cognitivismo.
La llamada Antropología Clásica, así como las corrientes
marxistas de la segunda posguerra, fueron materialistas porque
se interesaban por la forma en que la cultura garantiza la
reproducción biológica y material de la sociedad, mientras que
en EEUU, ya desde los trabajos de Franz Boas (Alemania 1858,
EEUU 1952)10, se impusieron las corrientes idealistas. Desde el
surgimiento de las posmodernidad, alrededor de 1980 y hasta
hoy, las corrientes idealistas se integraron a la llamada
Fenomenología, corriente filosófica fundada por Edmund
Husserl e introducida en ciencias sociales, Antropología y
Sociología por Alfred Schütz, Peter Berger y Thomas Luckmann
y otros, dominantes durante los últimos treinta años. (Reynoso,
2000)
Dado que la Antropología estudia la cultura, el segundo
problema que debemos develar es qué es la cultura y cómo cada
escuela o corriente de pensamiento fue caracterizando la cultura
de acuerdo a sus propios objetos y métodos de estudio. En el
capítulo dedicado específicamente a la cultura, veremos cómo
se han producido numerosas caracterizaciones del concepto, de
acuerdo a los intereses específicos de cada escuela.
La Antropología centra el objeto de su interés en la
cultura, siempre teniendo presente su triple pertenencia:
biológica, histórica y social. Es que estas son las tres
dimensiones que vivimos los humanos: somos cuerpo, somos
sociales y tenemos historia.

conocimiento de su mente, es decir que el mundo “real” no existe o si existe

no podemos percibirlo. (Idealismo)
10Franz Boas, antropólogo alemán emigrado a EEUU fue el creador de la

antropología norteamericana donde dejó una legión de discípulos y cuya

influencia llega hasta hoy.

22
 a. Somos cuerpo. Los humanos somos seres vivosy, por
lo tanto, estamos sometidos a las limitaciones y constricciones
propias de todos los seres vivos: nacemos, nos reproducimos y
morimos. En esta dimensión, existen las necesidades primarias
de alimentación, abrigo, protección, en la reproducción
biológica y otras necesidades responden a la reproducción
cultural: educación, lenguaje, sistema de parentesco, etc.
Los humanos somos seres vivos con memoria, que nos
otorga conciencia. Recordamos nuestro pasado o gran parte de
nuestro pasado,lo que nos proyecta hacia el futuro, y en el futuro
está la enfermedad, el dolor y la muerte. La conciencia de
muerte produce angustia de muerte y angustia de la nada. Esta
conciencia de nuestra condición de seres limitados en el tiempo
nos proyecta hacia la trascendencia en nuestros hijos.
Pareciera que el único mandato que tenemos los humanos
es el de reproducirnos; efectivamente, tenemos que continuar
con vida. Y para ello necesitamos alimentarnos, abrigarnos,
protegernos y cuidarnos, a corto plazo, y reproducirnos, a largo
plazo. Lograr la continuidad de la vida humana es un mandato
irrenunciable, por lo tanto, debemos crear las condiciones
necesarias para garantizar este objetivo. La vida social, con
todos sus inconvenientes, es imprescindible para ello; requiere
comunicación entre los miembros, intercambios materiales y
simbólicos, lenguajes y acuerdos en cuanto a las relaciones y
cooperaciones necesarias. Es decir, requiere cultura.
Queremos, en este trabajo, llamar la atención acerca de un
hecho: la cultura modifica al humano en su propio cuerpo. Si
observamos las actitudes corporales de diferentes grupos
humanos, o de diferentes grupos dentro de una misma
sociedad, veremos claras diferencias en función de su clase
social, las actividades que realizan, la alimentación, el cuidado
corporal y aún la actitud al dirigirse al otro. Estas diferencias se
hacen notorias, por ejemplo, si comparamos un obrero con los
profesionales que dirigen sus trabajos,veremos que se
diferencian por su posición espacial, por sus ropas, por sus

23
manos, y por sus conocimientos. En otras palabras sus cuerpos
son diferentes.

Modelo desfilando. Podemos observar un cuerpo extremadamente

delgado, preferido en la industria por el estereotipo femenino
“elegante”. Este cuerpo está modificado voluntariamente para
obtener una imagen.

Otro cuerpo de modelo. Responde evidentemente al estereotipo de

mujer deseable buscado por la cultura occidental de fines del S XX y
principios del XXI.

24
 Grupo de enfermeras dominicanas.
Observamos cuerpos muy diferentes al estereotipo dominante.

Las imágenes que hemos seleccionado no agotan desde ya

el tema. Sí nos ilustran acerca de la relación entre el cuerpo y la
cultura. Las diferentes dietas, por ejemplo, dan lugar a
diferencias corporales. Existe otra diferencia más sutil: es la
diferencia en el nivel educativo, formal o informal, recibido por
distintos grupos dentro de una misma sociedad o por distintas
sociedades. La escuela moldea cuerpos y mentes. Las horas
dedicadas al estudio y a la formación intelectual produce
cambios corporales importantes.

Trabajadoras de la industria textil peruana. Vemos cómo los cuerpos

son moldeados por la clase social, el oficio, la educación formal
recibida y otros factores socioculturales.

25
 b. Somos sociales. Los humanos nacemos y
adquirimos cultura dentro de la sociedad. Sólo dentro de la
sociedad podemos considerarnos plenamente humanos. Vivir
en sociedad implica conocer y compartir los lenguajes
necesarios para la convivencia. Las sociedades humanas tienen
reglas de convivencia, que conforman estructuras políticas y
que tienden a mantenerse en el tiempo, aunque, por otro lado,
sufren cambios de acuerdo a avatares político-institucionales.
Estos conjuntos de reglas forman un sistema político que sujeta
a cada individuo a un lugar determinado en la sociedad en
función de clase social, status, género, edad, grupo familiar de
pertenencia, etc. Romper con estas reglas supone el riesgo de
ser condenado socialmente, aunque en determinados casos
estas violaciones tienen éxito y suponen, para su/s autor/es, una
nueva posición dentro de la sociedad.
Todas las sociedades establecen reglas de conformación
de grupos de parentesco, que actúan como sistemas políticos.
Estas reglas de conformación de parentescos, algunas
sumamente complejas, dan origen a sistemas de organización
de las sociedades, dividiendo el trabajo según sexo y edad, y
erigiendo jerarquías dentro de la sociedad, así como las
primeras especializaciones que separan algunos humanos del
resto. Inicialmente podemos describir las especializaciones en
la violencia y en la intermediación con el mundo sobrenatural.
Los humanos vivimos según nuestra apreciación de la
opinión de los demás sobre nosotros. La “mirada de los demás”
nos mantiene en un lugar dentro de la sociedad. La penalidad
mayor que puede infringir una sociedad es la exclusión o la
expulsión de la sociedad. El exilio o la cárcel son las formas de
castigo mayor.
Los humanos tenemos lenguajes,lo que constituye sin
duda una característica única en la vida sobre este planeta. Si
bien numerosas especies tienen comunicación, mediante
sonidos, señales y otros medios, sólo los humanos han
desarrollado la capacidad de simbolización abstracta. Decimos

26
lenguajes, en plural, puesto que todos los grupos humanos
usamos diferentes lenguajes simultáneamente. Como explicara
Roland Barthes, la moda también es un lenguaje que “dice
cosas”. Las reglas que regulan el comportamiento sexual
permitiendo o impidiendo relaciones sexuales, están entre las
fundamentales de la vida social.

c. Somos historia. Efectivamente, la humanidad actual

es producto de un largo proceso histórico. Durante ese proceso,
la humanidad se fue inventando a sí misma, al asociarse a
procesos tecnológicos y al adquirir la capacidad de modificar el
medio ambiente de acuerdo a sus necesidades o deseos. Cuando
los hombres neolíticos descubrieron su capacidad para
domesticar plantas y animales, y al mismo tiempo modificarlos
de acuerdo a sus gustos o necesidades, comienza un proceso que
aún no ha culminado.
Nacemos dentro de un grupo humano, grupo que nos
educa en sus normas, relaciones, formas de comportamiento,
lenguajes, y que nos va formando en un largo proceso de
socialización durante el cual la cultura de la sociedad se va
integrando en nuestros cuerpos y mentes hasta formar parte
indisoluble de nuestros comportamientos cotidianos y frente a
todas las situaciones vitales. Esa cultura se fue construyendo a

27
lo largo de generaciones y, si bien puede cambiar, gran parte de
ella permanece en el tiempo en forma de estructuras sociales
que trascienden el lapso de nuestras vidas individuales.

A modo de conclusión

La Antropología es la disciplina científica que estudia las

diferencias entre sociedades, o entre clases o colectivos dentro
de una misma sociedad, basadas en la cultura desarrollada por
esa sociedad en una triple dimensión: biológica, social e
histórica.
Para poder investigar las culturas, la Antropología
desarrolló métodos y técnicas propias: la etnografía como
método y la observación participante, la entrevista a
informantes clave, las inferencias estadísticas y otras fuentes
secundarias de datos y, sobre todo, el “estar allí” en el lugar
donde se desarrollan los eventos y viven las comunidades como
técnicas de trabajo.

Referencias bibliográficas

Barthes, Roland (2005) El sistema de la moda, Barcelona.

Paidós
Levi-Strauss Claude. 2000: Antropología estructural. Buenos
Aires Eudeba.
Morgan, Lewis (1872)La Sociedad Antigua.
Sampayo, Horacio (2010). Antropología y psicología,
epistemes convergentes. Neuquén. Educo.
Trinchero, Héctor (2000). Aromas de lo exótico, retorno del
objeto. Buenos Aires. Eudeba
Tylor, Edward.
http://definicion.de/antropologia/3ixzz40GjSeSV

28
29
Capítulo II
La sociedad en la Antropología y la
Antropología en la sociedad. Inicios de
una ciencia social.
Marta Flores

A. Introducción.
En este capítulo vamos a estudiar cuáles
fueron las condiciones sociales e históricas en las que se
desarrolló el nacimiento de la Antropología. Para ello tenemos
que partir de una premisa fundamental: las producciones
humanas, incluso las que se desarrollan en el llamado “espacio
privado”, tienen su enlace con el mundo social en el que dichos
sujetos se desenvuelven. Es así como las cuestiones
relacionadas con la generación del pensamiento científico
moderno, estético o moral, nunca se deben a un individuo
aislado. Por el contrario, su propia historia personal, la del
grupo o clase social a los que pertenece e, incluso, el lugar que
su país ocupa en el panorama mundial.

Desde este lugar vamos a estudiar los

elementos que confluyen en la fundación de una ciencia extraña
como la Antropología, ciencia del hombre, pero con una
perspectiva peculiar que está centrada en lo que Esteban Krotz
denominará a fines del siglo XX, la “experiencia de la alteridad”.
Alteridad viene del latín “alter” que quiere decir “otro”. Así,

30
algunos investigadores hablan de “otredad”, en lugar de
“alteridad”, pero el concepto es básicamente, el mismo.

Al hablar de “experiencia de la alteridad”,

Krotz alude al centro de la pregunta antropológica, esto es, del
problema sobre el que se construye la misma ciencia de la
Antropología: ¿por qué hay tanta gente que vive, piensa y siente
de manera diferente, si todos somos igualmente humanos? La
pregunta sobre la diversidad en la igualdad y la igualdad en la
diversidad es, para este investigador, la que surge de la
experiencia de la existencia de otros que viven de manera
diferente que nosotros. Esto es lo que llama “experiencia de la
alteridad”: Ver, sentir, escuchar a otros que viven de una
manera diferente.

Los estudios iniciales de la Antropología

estuvieron ligados a los estudios biológicos porque, de acuerdo
con el pensamiento del siglo XIX, los pueblos africanos,
americanos o asiáticos pertenecían a otras razas y, por lo tanto,
tenían características intelectuales y morales distintas (más
primitivas) de los europeos de raza blanca. Así, los primeros
antropólogos se ocuparon, por ejemplo, de medir a los sujetos
de los pueblos extraeuropeos para determinar si, por ejemplo,
su cráneo tenía la misma capacidad que el de un hombre
europeo. Es que, desde la perspectiva evolucionista en la que se
situaban los científicos de Europa, los pueblos del resto del
mundo eran considerados más primitivos. Otra cosa que

31
hicieron estos primeros antropólogos fue estudiar si los pueblos
no europeos tenían la misma capacidad visual y auditiva que los
europeos. Esto, para determinar qué grado de evolución física
tenían en comparación con los hombres civilizados.

Ahora bien, este estudio, el primero que se

realizó acerca de la percepción humana en territorios no
europeos, tuvo lugar en 1898 en el norte de Australia, en el
Estrecho de Torres. La Antropología había generado ya su
primera escuela teórica, el Evolucionismo y proveía no pocos
conocimientos sobre pueblos extraeuropeos que se hallaban
bajo la dominación colonial.

Lo que nos ocupa en este capítulo es todo el

trayecto que, en el siglo XIX, nos conduce a la generación de una
ciencia que pretende estudiar al hombre desde diversos
ángulos, pero subrayando siempre, como decíamos, su
naturaleza social.

Nos interesará primero recorrer la situación

socioeconómica europea y su relación con el conocimiento
científico para llega a entender la generación de una pregunta
como la antropológica, como decíamos, la diversidad en la
igualdad y la igualdad en la diversidad.

En primer lugar, debemos recordar, que, a

mediados del siglo XIX, sobre todo Inglaterra, pero también
Francia eran, los países más poderosos del mundo, con una

32
economía altamente industrializada. Los propietarios de las
industrias y de los bancos ejercían el poder, ya sea porque
influían sobre los gobernantes o porque formaban parte del
gobierno.

Pero, mientras tanto, debemos tener en

cuenta que se ha puesto nombre al estudio de los pueblos
“primitivos”, en contraposición al estudio de las sociedades más
“avanzadas”. Aparece, entonces el vocablo “etnología”, que se
desarrolló muy rápidamente como el estudio de las sociedades
“primitivas”. También se difunde el uso del término
“etnografía”, como la descripción de dichas sociedades.

Así, la Antropología, como las otras ciencias

sociales generadas por el siglo XIX (la Sociología y la Psicología)
es el producto intelectual de la burguesía inglesa y francesa, a la
vez que sirve de explicación de un orden mundial que le daba a
esta clase social la primacía tanto económica como cultural
(intelectual y artística) y moral.

En términos de Eduardo Menéndez, “La

relación entre contexto social y producción de conocimiento es
evidente desde la constitución de la Antropología como
disciplina diferenciada, ya que, tanto las definiciones de su
objeto de estudio inicial –el «primitivo»–como las primeras
problemáticas organizadas en torno al mismo, y que refieren
centralmente a la evolución y/o difusión de la cultura, expresan

33
 no sólo intereses
académicos, sino
concepciones
ideológicas respecto de
un sujeto de estudio,
cuyas características
posibilitan y justifican

Barrio industrial de Londres. Comienzos del siglo tanto la prioridad de la

XIX. Grabado de la época cultura occidental, como la
fundamentación de su
expansión y dominación a través de presupuestos ideológicos
utilizados como si fueran criterios científicos” (Menéndez,
2010:37)

B. El siglo XIX en Europa. Relaciones

de clase en la ciudad industrial. El estado moderno

En este sentido, conocer el orden social

imperante en la Europa de la época resulta altamente relevante
para entender el por qué de la formulación de una ciencia
antropológica y de la importancia político-administrativa que se
asignó a los conocimientos que podía generar.

Te propongo ir paso a paso. Para empezar,

podríamos dar un paseo por las ciudades europeas de 1850. En
particular, por Londres y París.

34
 Vemos en estas ciudades las consecuencias de
la reciente Revolución Industrial. Son, como dice el historiador
Eric Hobsbawm “el mundo más feo en el que el hombre jamás
viviera”. En efecto, se trata de ciudades ennegrecidas por el
humo de las fábricas, con grandes contrastes, en la que la
prosperidad material de los trabajadores pobres no era mayor
que en el oscuro pasado y a veces peor. La ciudad del siglo XIX
se constituyó como respuesta al nuevo orden económico. En
este sentido, las fábricas, como lugar privilegiado de
concentración de población, también generaron, a su alrededor,
barriadas obreras en cuyas viviendasse apiñaban familias
numerosas en condiciones
miserables y donde las
epidemias de tuberculosis o
cólera eran recurrentes.

Ahora bien,
durante la primera mitad del
siglo XIX, en medio de una
Grabado de una revista
femenina para las mujeres Revolución Industrial
burguesas. La moda
femenina se transforma en desbocada, el proletariado
un imperativo y en signo de
distinción del poder británico se rebela contra la
económico del padre de
desocupación
familia que se produce debido a la incorporación de las
maquinarias industriales. Así, los “luddistas” (Inglaterra, 1811)
y los “canuts” (Francia 1830) incluyeron, en su acción colectiva,

35
la destrucción de las máquinas, como forma de oposición al
nuevo orden y a la miseria que generaba.
"Así pues, gran parte de la historia social del
siglo XVIII podemos leerla como una sucesión de
enfrentamientos entre una innovadora economía de mercado y
la acostumbrada economía moral de la plebe.” (Thompson,
1989: 25)
“¿Cómo habían llegado París y Londres a ser
lo que eran? El proceso de urbanización de ciudades
paradigmáticas como Londres y París, se realizó a partir de un
profundo cambio en el pensamiento social del los sectores
campesinos. Cuando nos referimos a “pensamiento social”,
hablamos de la forma de concebir la vida, las expectativas de
vida de los sectores campesinos (pequeños chacareros o
propietarios de pequeños rebaños o antiguos arrendatarios de
parcelas de las propiedades de las familias aristócratas).

36
 Interior de una fábrica textil a comienzos del
siglo XIX. El personal estaba integrado casi
exclusivamente por mujeres y niños/as.
Grabado de época

En los comienzos del siglo XVIII, estos

grupos, lo más pobre de los sectores campesinos, empieza a ver
en la ciudad, una manera de terminar con la creciente miseria
que aquejaba al campo. En particular, aparecen grandes
empresas que compran las tierras más fértiles y cercanas a los
ríos, y las cercan. Esto es nuevo porque, tradicionalmente, el
paso a los cursos de agua se dejaba libre para que el ganado
pudiera llegar a beber. Este “movimiento de los cercados” fue
determinante, en Inglaterra para que muchos pequeños
propietarios o arrendatarios decidieran probar suerte en las
ciudades. ¿Qué ofrece la naciente ciudad industrial en este
momento? Ofrece, en principio, un salario regular que no está
condicionado por las condiciones meteorológicas (sequías,

37
inundaciones). También ofrece una ilusión de cambio de clase.
En efecto, muchos campesinos migran con la ilusión de
enriquecerse fácilmente en la ciudad. La gran mayoría termina
pidiendo limosna en las calles de Londres o París o,
simplemente, como obrero de mínima cualificación en una
fábrica.

Esta gran población ofrece lo que tiene: su

capacidad de trabajo. El sistema capitalista industrial se sirve
de ella, aún cuando deba disciplinarla, reprimirla e, incluso, a
veces, ceder ante algunos reclamos.

En el Manifiesto comunista publicado en

1848, Carl Marx describe el nuevo orden industrial:

“La industria moderna ha convertido el

pequeño taller del maestro patriarcal en la gran fábrica del
magnate capitalista. Las masas obreras concentradas en la
fábrica son sometidas a una organización y disciplina militares.
Los obreros, soldados rasos de la industria, trabajan bajo el
mando de toda una jerarquía de sargentos, oficiales y jefes. No
son sólo siervos de la burguesía y del Estado burgués, sino que
están todos los días y a todas horas bajo el yugo esclavizador de
la máquina, del contramaestre, y sobre todo, del industrial
burgués dueño de la fábrica.”(Marx, 2013: 59)

Por otro lado, en los costos de

reproducción de la mano de obra en las ciudades modernas, se

38
encuentra el de la vivienda. Si en un principio, los obreros se
situaron en los alrededores de las fábricas, vamos a ver que, de
a poco estos espacios empezaron a escasear y las casas se
convirtieron en edificios de departamentos o en conventillos,
donde las familias trabajadoras vivían hacinadas. Las epidemias
recurrentes en las ciudades industriales del siglo XIX fue un
problema para teóricos y militantes.En Francia, Napoleón III
encargó a un arquitecto urbanista la modernización de París con
criterios sanitaristas.El resultado es el París con grandes
bulevares y con tres sectores diferenciados: el de los barrios
residenciales (la orilla derecha del Sena, el de los barrios
populares (la orilla izquierda) y el centro administrativo político
en la isla de la Cité. (origen histórico de la ciudad).

El problema de la vivienda obrera ocupa un

lugar en los intereses públicos y es recogido por la prensa de la
época que se afirma como formadora de la opinión pública. Por
su parte, Federico Engels en su libro dedicado especialmente al
problema de la vivienda y publicado en 1869, afirma:

“La llamada penuria de la vivienda, que

representa hoy un papel tan grande en la prensa, no consiste en
que la clase obrera en general viva en malas viviendas,
superpobladas e insalubres. Esta penuria de la vivienda no es
peculiar del momento presente; ni siquiera es una de las
miserias propias del proletariado moderno a diferencia de todas
las clases oprimidas del pasado; por el contrario, ha afectado de

39
una manera casi igual a todas las clases oprimidas de todos los
tiempos. (…) Lo que hoy se entiende por penuria de la vivienda
es la particular agravación de las malas condiciones de
habitación de los obreros a consecuencia de la afluencia
repentina de la población hacia las grandes ciudades; es el alza
formidable de los alquileres, una mayor aglomeración de
inquilinos en cada casa y, para algunos, la imposibilidad total de
encontrar albergue. Y esta penuria de la vivienda da tanto que
hablar porque no afecta sólo a la clase obrera, sino igualmente
a la pequeña burguesía.” (Engels, 2006: 18)

En suma, los resultados de la primera y de la

segunda Revolución Industrial no sólo fueron el incremento en
la producción de bienes, sino un extenso y profundo cambio en
las formas y condiciones de vida de la población europea.

Cabe aquí dedicar un párrafo a la

organización parental que surge en este momento y que hoy
conocemos, simplemente como “familia”, pero que es, nada
menos que la agrupación mínima sustentable que la producción
industrial necesitaba.

En una producción agrícola, la familia tiene

un rol importante y necesita de todos sus miembros porque
todos son productores a la vez que consumidores. En este
contexto, bajo un mismo techo, viven padres, abuelos/as,

40
tíos/as, niños y niñas. Todos y todas trabajan y consumen y lo
que se comercializa es el excedente: lo que queda luego de
alimentar y vestir a todos. Esta organización doméstica que se
suele denominar “familia extensa”, fue la protagonista de la
época anterior a la Revolución Industrial.

Barrio Obrero de Londres.

La familia
Grabado de 1840 nuclear, esto es, la familia según el
modelo de la burguesía europea del
siglo XIX estaba formada por madre, padre e hijos/as. Se sitúa
como aislada y autónoma frente a las otras familias y se integró
perfectamente a la sociedad industrial. Pronto se consolidó
como el modelo “natural” de familia, que asigna a las mujeres el
espacio privado, el rol de reproducción social, bajo el dominio
del varón que se reserva el espacio público y los roles
productivos.

La familia proletaria no podía cumplir con

estos requisitos porque, para poder sobrevivir, todos sus

41
miembros (aún los niños) debían estar integrados al mundo del
trabajo. Por otro lado, los sistemas parentales que los europeos
encontraron en los pueblos que colonizaron, tampoco se
ajustaban al modelo de familia burguesa y ese fue otro signo de
su “primitivismo”.

En el siguiente acápite vamos a ver cómo esta

clase social en expansión que fue la burguesía europea del siglo
XIX toma el mundo como un territorio a explotar en su propio
beneficio. Pero vale tener en cuenta que, junto con esa
expansión del capitalismo, se difundieron también el modo de
vida y las categorías de pensamiento generadas por esa clase
social, a tal punto que se impondrían como “naturales”,
“deseables” y propias del “hombre civilizado”.

Expansión del capital y la tecnología.

Del colonialismo al imperialismo.

La expansión del capitalismo industrial como

modo de producción implicó también una fuerte modificación
en las estructuras político- económico e ideológico de la propia
población europea. Como vimos, un fundamental cambio en el
pensamiento social provocó la emigración en masa de la
población campesina a las ciudades que se constituyeron en el
escenario de una enorme transformación económica y social, al

42
incrementar de golpe su población con migrantes campesinos
que se incorporaban como mano de obra a las industrias.
Por si esto fuera poco, las comunicaciones y el
transporte también se suman al cambio. En efecto, hacia
mediados de siglo, las líneas férreas, los trenes a vapor tienen
una gran expansión y son el gran vehículo de transporte de las
mercancías dentro de los países europeos. Paralelamente, los
buques a vapor transportan la materia prima desde los
territorios de ultramar a los puertos. Merced a estos avances
tecnológicos, el mundo se ha achicado y es dable pensar en el
“mercado mundo”, un mundo concebido como una red de
relaciones comerciales.
Karl Marx, en el primer capítulo del
Manifiesto Comunista hablará de la acción de la burguesía en
pro de la generación de mercados siempre nuevos a partir de la
necesidad de penetrar por todas partes, establecerse en todos
los sitios, crear por doquier medios de comunicación. Por la
explotación del mercado universal, la burguesía da un
carácter cosmopolita a la producción de todos los países. Con
gran sentimiento de los reaccionarios, ha quitado a la
industria su carácter nacional. Las antiguas
industriasnacionales han sido suplantadas por nuevas
industrias, cuya introducción entraña una cuestión vital para
todas las naciones civilizadas: industrias que no emplean
materias primas indígenas, sino materias primas venidas de
las regiones más alejadas, y cuyos productos se consumen, no

43
sólo en el propio país sino en todas las partes del globo. Marx,
Manifiesto comunista.
En este proceso, la burguesía europea
confrontará con otros pueblos, otras formas de vida. Las
comparará con la propia manera de vivir y las juzgará
imperfectas: las calificará de primitivas. Debemos tener en
cuenta, sin embargo, que, sin
estos pueblos incorporados a
la fuerza al capitalismo
europeo devenido en
capitalismo mundial, la
burguesía europea no hubiera
tenido el sostén que la
transformó en la clase
dominante en un mundo cada
vez más unificado bajo el
“Europa sostenida por África y América”,
signo del mercado. 1796 grabado del artista británico William
En suma, el Blake

siglo XIX presencia el triunfo

económico, político e ideológico de la clase burguesa. El
mercado mundo será también un mundo donde algunas
potencias dominen a la mayoría de los pueblos, bajo el signo del
mercado, con algunas justificaciones ideológicas, pero, sobre
todo, con el pensamiento de que la naturaleza y los hombres
debían explotarse para mayor beneficio económico.

44
 Estamos frente al denominado
“colonialismo”, término que definiremos porque nos va a servir
de punto de partida para los primeros pasos de la Antropología
científica.
El colonialismo implica la toma y
mantenimiento del poder por parte de una potencia sobre un
país ajeno. Se asocia frecuentemente con «colonización», lo que
incluye el asentamiento físico de personas (colonos o
colonizadores) del país dominante (o metrópoli) en el dominado
(o periferia colonial). Los colonizadores generan el dominio
político y legal sobre una sociedad extraña. A partir de allí, la
situación colonial se caracteriza
por las relaciones de dependencia
económica y política y la
reorientación de la economía
política colonial hacia los intereses
y las necesidades económicas
imperialistas.
El colonialismo
como forma de dominio de unos
pueblos sobre otros es muy

Robert Clive (1725-1774) también llamado Clive de la

antiguo: podemos
India. Era un corsario, con autorización de la corona mencionar como
británica para participar en saqueos y batallas en
casos célebres las
beneficio del Imperio británico.
colonias griegas en todas las costas del mar Maditerráneo, ya en
el siglo V antes de Cristo. También, la colonización de América

45
por parte del imperio español hasta la independencia de los
estados americanos a comienzos del siglo XIX.
Pero ¿cuáles son las características del
colonialismo en los momentos que condujeron a la fundación de
la Antropología? ¿Y por qué resulta relevante su estudio en esta
exploración del nacimiento y primer desarrollo de nuestra
ciencia?
En principio, recordemos que, mientras los
países europeos se hallaban en un proceso de florecimiento del
capitalismo industrial, también había una clase social en
expansión (la burguesía) que era la que conducía aquel
desarrollo. Por otro lado, en su crecimiento la burguesía había
generado modelos de vida, de pensamiento, artísticos que se
impusieron como típicos de la Europa civilizada, tanto dentro
de ese continente, como en los territorios colonizados.
Siguiendo con el hilo de este acápite acerca
del colonialismo moderno y sus características. La colonización
en los siglos XVII o XVIII, por ejemplo, la colonización inglesa
en Estados Unidos tuvo como eje la radicación de colonos
provenientes de la clase media rural inglesa, que explotaban su
propio establecimiento agrario a pequeña o mediana escala con
mano de obra servil o libre. En el siglo XIX, la burguesía
empresarial transformó fundamentalmente este sistema que se
transforma en la radicación de empresas con personal
contratado en la metrópoli (hoy lo llamaríamos CEO o
ejecutivos). Estos gerentes tenían como función asegurar la

46
extracción de materia prima al menor costo posible para
remitirla a la metrópoli donde será manufacturada. Es aquí
donde la llamada “empresa colonial” adquiere relevancia social
e histórica para la relación entre dominadores y dominados. Las
empresas coloniales fueron muchas y surgieron en muchos
países: Holanda, Francia, Inglaterra. Vamos a ejemplificar con
una de las más célebres: la Compañía Británica de las Indias
Orientales que fue, efectivamente la que ocupó, colonizó y
gobernó el territorio de la India entre 1757 y 1848, aunque su
actividad comercial había empezado mucho antes.
Fue una sociedad anónima que llegó a
dominar la mitad del comercio mundial. Tuvo fuerte injerencia
en la economía y en la política británica. A pesar de ser una
sociedad anónima, la “Compañía” tenía una fuerte presencia de
la corona británica que, incluso, tenía la prerrogativa de
designar el presidente.
Por otro lado, la Compañía tenía su propia
fuerza militar para asegurar el dominio armado del territorio.
Uno de los personajes más célebres fue Robert Clive, iniciador
de toda una familia que se enriqueció gracias al saqueo de los
reinos de la India. Si te fijás en la imagen, el paisaje del fondo a
la derecha aparece una batalla. Clive era un corsario, famoso por
su crueldad con las poblaciones indias. De vuelta a Gran
Bretaña, le fue otorgado un título de nobleza y participó del
parlamento como lord.

47
 “Con la
mecanizaciónde la industria textil
bajo el capitalismo, Inglaterra
entró en la “senda
verdaderamente revolucionaria”
que llevó al predominio del modo
de producción capitalista. Se
expandió a lo largo del siglo XIX
y, de este modo, puso al mundo
entero bajo el dominio inglés.
Algunas regiones cayeron bajo su
dominio directo, por ejemplo,
parte de América del Norte, y
Joven guerrero Zulú. Foto c. 1890
después de 1868, Japón. En
otras partes envolvió y penetró de otros modos, con lo que
estableció enclaves capitalistas en territorios internos
organizados diferentemente.” (Wolf, 1993: 359)
El predominio del modo de producción
capitalista, regido por la lógica del lucro y la propiedad de los
medios de producción impactó sobre sociedades que tenían
otras formas de supervivencia, como, por ejemplo, modos de
producción domésticos. Este impacto provocó la proletarización
de poblaciones que antaño eran autónomas y que ahora deben,
obligadamente, sumarse al capitalismo internacional.
¿Cuál era la relación entre las poblaciones
europeas y las poblaciones locales, ya sea africanas o asiáticas?

48
En el siglo XIX, los llamados “colonos”, no son, en realidad, más
que un grupo de gerentes o ejecutivos (hoy diríamos CEO) de
grandes empresas europeas. Buscaban mantener su estilo de
vida como si estuvieran en su país de origen y, en lo posible, no
mezclarse con la autóctona. Veían su asentamiento como
transitorio, una etapa en la vida laboral.

Segunda Revolución Industrial.

Primera gran crisis del capitalismo

Durante el siglo XIX, la Revolución

Industrial, un fenomenal cambio tecnológico que implicó
también una completa modificación en el terreno económico, se
extendió a los otros países de Europa. Primero fue Francia que,
después del período napoleónico, se sumó a la generación de
industrias y, por ende, a un aumento de poder de la burguesía
francesa. Alrededor de 1870 se produce la llamada Segunda
Revolución Industrial. En ese momento, se suman a los cambios
tecnológicos y económicos, casi todo el territorio europeo,
Estados Unidos y Japón.
Pero, en este período, asistimos, sobre todo, a
la incorporación de inventos que cambian completamente la
forma de vivir de la gente de la época.
Por ejemplo, se empieza a aprovechar la
energía eléctrica y pronto habrá lamparitas para la iluminación

49
hogareña que reemplazarán la iluminación a gas. El ferrocarril
había sido el gran medio de transporte introducido cien años
antes en la primera revolución industrial, pero en este momento
tiene una enorme expansión y ya no es posible imaginar medios
de transporte más lentos. Al contrario, aparece el automóvil,
que será una manera privada y selecta de transporte de la
familia burguesa. Otros muchos inventos modifican la vida de
las personas e introducen posibilidades empresariales en la
producción de bienes y servicios antes ignorados. Pensemos
nomás en el fonógrafo que provee por primera vez de música sin
la presencia del músico o el teléfono, que rápidamente genera
empresas encargadas de comunicar a las personas a distancia.
(¿Hoy qué haríamos sin celular?)

50
El mundo entre 1890 y 1914. Colonialismo e imperialismo.
https://tourhistoria.com
Los territorios en gris claro políticamente independientes. Fijate la extensión del Imperio Británico,
marcado en gris oscuro

Ahora bien, este cambio tecnológico tuvo su

impacto en la economía y produjo modificaciones en las formas
del colonialismo. Si miramos el mapa del mundo en 1898,
encontramos que una gran parte del globo está bajo el dominio
de pocos países europeos. Estos ejercen un colonialismo de
explotación. Esto es, ejercen el poder sobre otros territorios
para extraer sus riquezas naturales y utilizar a su población
como mano de obra.
Como afirma Immanuel Wallernstein, “el
universalismo como doctrina política sólo se ha propugnado

51
seriamente en el mundo moderno, por lo que parece igualmente
sólido argumentar que su origen ha de buscarse en el marco
socioeconómico de este mundo. La economía—mundo
capitalista es un sistema basado en la acumulación continua de
capital. Uno de los principales mecanismos que la hacen posible
es la conversión de cualquier cosa en mercancía. Estas
mercancías circulan en lo que llamamos mercado mundial en
forma de productos, capital y fuerza de trabajo. Es de suponer
que cuanto más libre sea la circulación, más activa será la
mercantilización y, en consecuencia, todo lo que se oponga al
movimiento está contraindicando en teoría.” (En Balibar y
Wallernstein, 1988: 52)

Ahora bien, la evolución de este colonialismo

moderno conduce indefectiblemente a un aumento de poder de
las empresas, tanto industriales como financieras y a una
división del sistema mundo entre potencias dominantes y países
dominados. A la vez, los procesos de concentración de capital
conducen a fines del siglo XIX a lo que algunos autores (Lenin
entre ellos) denominarán “imperialismo”. Este concepto deja de
lado el poder político de los países centrales, para poner el
acento en el poder empresarial, industrial, pero sobre todo
financiero. Por otro lado, visibiliza el dominio de las empresas
de los países centrales sobre territorio formalmente
independientes como, por ejemplo, los países de América Latina
que, como dice Eric Hobsbawm, fueron “colonias no formales”,

52
esto es, sufrieron la penetración empresarial que efectuó la
exacción indiscriminada de nuestros recursos naturales.
Cabe citar aquí la siguiente reflexión
atribuida al empresario británico Cecil Rhodes (1853-1902):
“Tenemos que encontrar nuevas tierras a partir de las cuales
podamos obtener fácilmente las materias primas y, al mismo
tiempo explotar la barata mano de obra esclava que está
disponible de los nativos de las colonias. Las colonias también
proporcionarían un vertedero de los excedentes de bienes
producidos en nuestras fábricas”.
Rhodes se enriqueció con la explotación de las
minas de diamantes de Kimberley (África del Sur) y, más allá de
su actividad empresarial, su acción política tendió a facilitar la
acción de las empresas privadas en los dominios de ultramar.
Sostenía que el imperialismo podía ser una forma de paliar la
compleja situación sociopolítica que estaba viviendo Inglaterra.
La reflexión resume el período que ve el primer desarrollo de la
Antropología e, incluso, la necesidad de un tipo de conocimiento
que ayudara a la dominación y explotación de los “nativos”.
Por otro lado, las formas de dominio en África
asumieron algunos tipos definidos:
-Asentamientos de colonos, como en Kenia y
Mozambique, donde el gobierno directo por una clase de
colonos se asoció con la producción de bienes de consumo
exportables procedentes de las plantaciones; productos como el
algodón, el té, el café y el azúcar.

53
 -Economías de comercio, como en Nigeria y
Senegal, caracterizadas por un gobierno indirecto a través de las
clases dirigentes locales (autoridades nativas), que actuaban
como burócratas coloniales, y producci6n por el campesinado
de bienes de consumo exportables, como aceite de palma y
cacahuetes.
-Concesiones mineras en lugares como África
del Sur o Zaire, donde el capital transnacional dominó la
economía nacional y se reclutó una fuerza laboral inmigrante, a
menudo a la fuerza en primera
instancia, desde «reservas nativas»
espacialmente segregadas para el
trabajo en las minas, que
impusieron una nueva
configuración a la economía
política local. Como vemos, todos
ellos implican una alianza entre el
poder político y el económico y
tienen como consecuencia, un
Foto de una familia
impacto muy fuerte de la economía
sudafricana c. 1900
capitalista sobre las economías
tradicionales. La situación generada, sin embargo, excede lo
político económico para llegar al plano simbólico religioso.
Si miramos las imágenes de la página
anterior, observamos los cambios en la vestimenta de personas
que proceden de los pueblos originarios de Sudáfrica. Pero,

54
además de estos
cambios exteriores, la
organización familiar
europea se traslada a
las colonias como un
signo de civilización.
Así, esta foto de una
pareja nos muestra
que la empresa
colonial implica una
penetración económica, política e ideológica.
Es insoslayable aquí la mención de Georges
Balandier. Este antropólogo francés habla de una “situación
colonial” como una “situación total” para caracterizar la forma
de vida y las relaciones que se produjeron en este impacto de
Europa sobre las culturas tradicionales africanas:

En primer lugar, la empresa material

caracterizada por el avance sobre el control de la tierra y
modificación de población de los países sojuzgados, economías
ligadas a la metrópoli. En segundo término, la empresa política
y administrativa que supone el establecimiento de autoridades
del país dominante para controlar o reemplazar las autoridades,
controlar la justicia y dominar las iniciativas políticas
autóctonas. Por fin, aunque no menos importante, la empresa
ideológica. Aquí es muy importante la acción de las iglesias,

55
tanto católicas como evangélicas y anglicanas que, en su tarea
educativa, también inculcan el desprecio para con los dioses y
los valores tradicionales (en Lischetti, 1993:23.)

Un político francés, Jules Ferry, justifica de

esta manera el dominio colonial e imperial sobre los otros
pueblos del mundo: Las razas superiores poseen un derecho
sobre las razas inferiores. Yo mantengo que ellas tienen un
derecho, porque también tienen un deber. El deber de civilizar
a las razas inferiores [ … ] Yo afirmo que la política colonial de
Francia, la política de expansión colonial, la que nos ha obligado
a ir, durante el Imperio, a Saigón, a la Cochinchina, la que nos
ha llevado a Túnez, la que nos ha arrastrado a Madagascar,
insisto en que esta política de expansión colonial se ha inspirado
en una verdad sobre la que, sin embargo, es necesario suscitar
por un instante vuestra atención: a saber, que una marina como
la nuestra no puede prescindir, en la extensión de los océanos,
de sólidos refugios, de defensas, de centros de avituallamiento [
… ]. J. FERRY, Discurso en la Cámara de Diputados de Francia,
julio de 1885 en Hobsbawm La era del imperio.

56
 Esta moneda de 10 cash fue usada por la Compañía Británica de las Indias Orientales para
pagar los salarios de los trabajadores. No era convertible a otras monedas. Eso hacía que
los trabajadores sólo pudieran comprar en la proveeduría de la misma compañía. Fue
una estrategia utilizada también por La Forestal en la Argentina.

Si bien el continente africano fue

expresamente dividido entre las potencias europeas en tratados
de fines del siglo XIX, los territorios del resto del mundo
también fueron objeto de dominación imperialista. Si seguimos
los trayectos de la historia económica argentina, veremos que a
fines del siglo XIX y comienzos del XX, se instalan en el
territorio argentino algunas empresas como The Forestal Land,
Timber and Railways CompanyLimited, más conocida como la
Forestal. De capitales franceses y alemanes, se instaló en el sur
del Chaco y Norte de Santiago del Estero en 1872 que taló los
bosques nativos de quebracho para extraer el tanino, (sustancia
utilizada para la curtiembre). Contaba con una red ferroviaria
propia, puertos y una fuerza policial. Los capitales ingleses de la
reputada La Forestal llegaron en 1906. Con ellos no comenzó la
historia de la explotación de los bosques de quebracho, ni

57
siquiera la extracción fabril del tanino. Pero cuando se hicieron
presentes, recién ahí, comenzó a constituirse lo que elegimos
denominar el verdadero régimen social de La Forestal, en el
sentido de haber dado lugar a un conjunto de criterios explícitos
y no explícitos que le permitieron a esta compañía de tierras,
maderas y ferrocarriles, ser rectora y dominante en la vida
social, económica, cultural y política de aquella región.
La Forestal empleó mano de obra de obreros rurales,
la mayoría perteneciente a los grupos wichi y qom. Asimilados
a la economía capitalista, los miembros de estos grupos étnicos
se incorporan a una nueva forma de vida, pero no como
superiores o propietarios, sino como subordinados o
proletarios. En esa transición a la economía capitalista como
asalariados con escasa cualificación, los diversos grupos étnicos
se van modificando y sus límites se tornan cada vez más difíciles
de marcar. Por otro lado, los idiomas propios se van perdiendo,
en la medida en que su contacto diario le exige hablar castellano.
Además, la religión tradicional, bajo el influjo de la católica ya
ha tenido modificaciones. Pero, sobre todo, la situación de
inferioridad de los diversos grupos étnicos en esta historia
económica y social argentina, los transforma en grupos cada vez
más empobrecidos. Como afirma Cardoso de Oliveira (en Bari,
2002), los grupos originarios fueron objeto de una doble
explotación: como proletarios y como pueblos no europeos.

En cuanto a la relación entre la política nacional y la acción de

58
empresas que, como La Forestal, se asentaron en territorio
argentino con fines de explotación de riquezas naturales y mano
de obra, es posible establecer una relación entre las condiciones
laborales y los procesos represivos a lo largo de la historia
argentina. Desde ese ángulo, Cieza y Beyreuther investigadores
de la Universidad Nacional de La Plata, subrayan que las
grandes violaciones a los derechos humanos se corresponden
con las necesidades de expansión del sistema capitalista. En este
sentido, conviene marcar la presencia (tanto en nuestro país
como en el resto de Latinoamérica), de una oligarquía
depredadora y extranjerizante que, apoyada por la policía y el
ejército se apropia de las tierras. mejores tierras.
Los Arrieta-Blaquier en Jujuy, y los Patrón
Costa en Salta, serán grupos familiares con gran poder
económico y político. Comparten el poder, y el control de gran
parte de las mejores tierras con empresas extranjeras que se
apropian de las tierras del nordeste, conocidas como Gran
Chaco (los Hardy del Ingenio Las Palmas, la Forestal Company,
Bunge & Born). En el Sur, los Menéndez Behety concentran
cientos de miles de hectáreas dedicadas a la cría de ovejas,
compartiendo el poder con empresarios ingleses. En el norte,
los indios wichi o matacos, pilagá y tobas son perseguidos
ferozmente, y constituyen uno de los últimos baluartes de la
resistencia indígena. Pero son diezmados en el marco del boom
agroexportador y obligados a trabajar en los Ingenios
azucareros y fábricas de tanino. En el sur, los araucanos, los

59
tehuelches y los selk’nam forman parte de la “peonada” de las
grandes estancias. En este contexto, la “cultura del caballo” de
los mapuche y tehuelche era considerada como una barrera para
la civilización, esto es, para la expansión del sistema (Cieza y
Beyreuther, 2008:8)

Hasta hace poco la historiografía del

colonialismo, incluida aquella que estudia las prácticas
científicas, se concentraba en la historia desde arriba. Así como
la oligarquía argentina se alió con el poder económico británico,
las élites de las colonias africanas y asiáticas estaban lejos de ser
títeres del imperio. Aunque las relaciones de poder fueran
asimétricas, el encuentro entre colonizado y colonizador fue
complejo y sirvió
intereses en ambos
lados. En oposición a
la idea de que Europa
era una unidad
coherente y estática
cuando se desplazó
hacia África o Asia
para desarrollar su empresa colonizadora en estas regiones, una
variedad de estudios de caso demostró que los imperios debían
ser estudiados en un contexto dinámico y de cambio constante.
Las naciones europeas fueron creadas a través del imperialismo

60
y el colonialismo cambió, creó o fortaleció muchas de las
múltiples características que hoy en día asociamos con Europa.
Así mismo, las colonias no fueron pasivas y se apropiaron de los
modelos que los europeos trataron de imponer en ellas.
El mundo colonial imperial fue el momento
en que la burguesía europea en expansión se encontró con
pueblos que debía explotar y a los que, por diversas razones,
consideraba inferiores. Sin embargo, pese a ello necesitó
producir un tipo de conocimiento sistemático que explicara por
qué había pueblos diferentes. De acuerdo con el pensamiento
positivista de la época, generó una ciencia de lo humano no
europeo, una ciencia que, en un primer momento, se mirará en
el modelo epistemológico de las ciencias naturales pero que
luego planteará su propio estatus de ciencia social: la
Antropología.

La burguesía y la generación de la
ciencia positiva como modelo explicativo: Comte y
Spencer. Progreso y evolución

Habíamos hablado de los cambios

económicos y políticos que rodearon a la primera y a la segunda
Revolución Industrial. Nos interesará ahora, relacionar estos
cambios con una forma de pensamiento que es la que guió la
génesis de la Antropología. Se trata de lo que se denominó en
aquel momento “ciencia positiva” y que se conocería hasta hoy

61
como “positivismo científico”. Este pensamiento tiene como
representantes destacados en las nacientes ciencias sociales a
Augusto Comte y a Herbert Spencer, de quienes vamos a hablar
más adelante.

Pero, para empezar, debemos recordar que

una de las conquistas de las llamadas “revoluciones burguesas”
(la Revolución Industrial en el terreno económico y la
Fevolución Francesa en el político) englobó la lucha contra la
tradición y una defensa encarnizada de las conquistas del
examen racional, tanto de las sagradas escrituras (la Biblia)
como de la naturaleza. desde ese ángulo, los filósofos sociales
del siglo XVIII fueron los primeros en sacar a la luz las
cuestiones que con el tiempo serían temas antropológicos,
como, cultura y civilización y se esforzaron, sin éxito, por
formular las leyes que gobiernan el curso de la historia humana
y la evolución de las diferencias y de las semejanzas
socioculturales.
Podemos encontrar los primeros
antecedentes de la teoría antropológica en el movimiento
filosófico llamado “Ilustración” o “Iluminismo”, que se extiende
a lo largo de aproximadamente los cien años que van desde la
publicación del “Ensayo sobre el entendimiento humano”
(escrito por el filósofo empirista inglés John Locke en 1690)
hasta el estallido de la Revolución Francesa. Los filósofos
sociales del siglo XVIII fueron los primeros en sacar a la luz las

62
cuestiones centrales de la antropología contemporánea y se
esforzaron resueltamente, pero sin éxito, por formular las leyes
que gobiernan el curso de la historia humana y la evolución de
las diferencias y de las semejanzas socioculturales. (Harris,
1985)

El texto de Locke resulta aún relevante

porque dicho filósofo se esforzó por probar que, en el instante
de su nacimiento la mente humana es un “gabinete vacío”. Aún
cuando este filósofo no habla de cultura, lo que su libro postula
es que los individuos no estamos predestinados para alguna
tarea ni tenemos cualidades morales o intelectuales heredadas.
el sentido de las palabras de Locke debe leerse, también, como
parte del cuestionamiento del derecho heredado de los reyes a
gobernar o las cualidades morales de la aristocracia, sólo por
pertenecer a ese estamento social. Ahora bien, como filósofo
iluminista que era, John Locke pensaba que la razón es
universal y que, a pesar de las diferencias de experiencia, la
razón correctamente aplicada podría con el tiempo llevar al
hombre, en cualquier lugar, a las mismas instituciones sociales,
a las mismas creencias morales, a las mismas verdades técnicas
y científicas. esta misma idea retomarán los antropólogos
evolucionistas cuando formulen su célebre postulado científico:
“Bajo las mismas condiciones materiales, todos los hombres del
mundo pueden llegar al mismo grado de evolución”. en suma, el

63
pensamiento de la ilustración será altamente influyente sobre la
génesis de la antropología como ciencia.

En este contexto de florecimiento del

pensamiento y del trabajo científico, nos interesa detenernos en
un concepto que atraviesa todo el siglo XIX y que impacta
también en la naciente Antropología. Se trata de la noción de
progreso y de su relación con la idea de evolución, aportada por
la biología.

En realidad, lo esencial de la idea de progreso

imperante en el siglo XIX en Europa Occidental, puede
enunciarse de manera sencilla: la humanidad ha avanzado en el
pasado, avanza actualmente y puede esperarse que continúe
avanzando en el futuro. Ahora bien, cuando preguntamos qué
significa "avanzar" la cuestión se complica porque “avanzar”
puede significar en amplio espectro de cosas: desde lo
espiritualmente sublime hasta lo absolutamente físico o
material. Sin embargo, en su forma más común, la idea de
progreso se ha referido, desde los griegos, al avance del
conocimiento y, más especialmente, al tipo de conocimiento
práctico contenido en las artes y las ciencias. (Nisbet, 1981)

Durante el siglo XIX la fe en el progreso

alcanzó a ambos lados del Atlántico el estatus de una religión
popular entre los miembros de la clase media, y fue considerada
como una ley definitiva por amplios sectores de la

64
intelectualidad. Por otro lado, la cuestión de las diferencias
raciales iba a plantear un conflicto cada vez más claro a las ideas
igualitarias de la Ilustración. Posteriormente, en una reacción
contra la Revolución Francesa y la filosofía Ilustrada, la opinión
culta se desplazó hacia el extremo opuesto. En consecuencia,
hacia mediados del siglo XIX ninguna verdad resultaba más
evidente que la de que todos los hombres habían sido creados
desiguales, y, como veremos más adelante, ninguna «verdad»
iba a tener más nociva influencia en el desarrollo de la historia
social. (Harris, 1985)

Por otro lado, la palabra “progreso” había sido

un componente esencial del vocabulario de la Ilustración y los
filósofos la emplearon para infundir un sentido de satisfacción
moral a ciertas tendencias evolutivas. Así, la formación de
parlamentos representativos se consideraba en general un
cambio progresivo; de forma parecida, las leyes de Newton
representaban un estadio en el progreso del espíritu.
Evidentemente ni la quema de los libros de Rousseau ni la
expansión del sistema esclavista en el Nuevo Mundo eran
ejemplos de progreso. El término también estuvo en boca de
algunos políticos, como Thomas Jefferson, uno de los artífices
de la independencia de Estados Unidos que, de todas maneras,
en sus Notas sobre el estado de Virginia, escrito en 1785,se
hacía eco de la sospecha de que «los negros, bien porque sean
una raza originalmente distinta o bien porque se hayan hecho

65
distintos con el tiempo y con las circunstancias, son inferiores a
los blancos en las dotes corporales y espirituales» (en Harris).
Dos años antes de su muerte, acaecida en 1824, Thomas
Jefferson, maravillado por el progreso alcanzado en la tierra y
por todo lo que había visto en sus ochenta y un años de vida,
escribe: “Y nadie puede decir dónde se detendrá este progreso.
Entretanto, la barbarie ha ido retrocediendo ante el firme
avance del perfeccionamiento, y confío en que con el tiempo
desaparecerá de la faz de la tierra” (en Nisbet, 1981).

La idea del progreso humano y social fue

tratada ya a fines del siglo XVIII por algunos autores, como

Adam Smith (que en 1776 publica “La riqueza de las naciones”).
En este libro, afirma que hay un orden natural del progreso de
las naciones, y que la razón de que Inglaterra y, en general, la
Europa occidental se encuentren ahora económicamente
afectadas y amenazadas de estancamiento es que leyes, edictos
y costumbres desacertadas han interferido en los procesos del
progreso natural de la riqueza, el trabajo, las habilidades, la
renta y los beneficios. Por el contrario, la “mano invisible” del

66
mercado, actúa como un motor de progreso. Smith se refería a
la idea de que el mercado tiene en sí la capacidad de
autorregularse sin necesidad de ninguna presencia estatal. Ello
influiría. Según este autor generando progreso a través del
tiempo y estabilidad del sistema económico. Tenemos así dos
elementos que serán incorporados por la ideología burguesa del
siglo XIX: progreso y orden.

El método de análisis de los científicos

ilustrados había sido provisto por las ciencias naturales, en
particular la Física que, desde fines del siglo XVII, se había
convertido en el modelo de las ciencias, merced a un método
experimental e inductivo. En consecuencia, el examen racional
de la naturaleza signó el período de la Ilustración y penetró con
fuerza en el siglo XIX a través de un nuevo pensamiento
epistemológico: el positivismo. Esta corriente filosófica, surgida
como una síntesis del racionalismo francés ilustrado y del
empirismo inglés con eje en el conocimiento adquirido a través
de los sentidos, proponía una ciencia surgida de la observación
objetiva de pruebas empíricas o experimentos y cristalizado en
leyes

67
universales. Desde ese lugar, se niega a admitir otra realidad
que no sean los hechos y a investigar otra cosa que no sean las
relaciones entre los hechos. De una forma mecanicista, busca
indagar acerca del cómo se desarrollaron los procesos y elude
responder sobre intencionalidades o significados. Para el
pensamiento positivista, la realidad es lo que la percepción (los
sentidos) pueden aprehender.

En este marco, un estudioso francés llamado

Augusto Comte propone una palabra nueva: “sociología”, para
reemplazar una expresión muy en boga en la época “física
social”. Además, considera que se debe estudiar los hechos
sociales como “cosas”, esto es, como objetos aislados separables
y con el mismo método de las ciencias naturales. En suma,
sostenía, las leyes de las sociedades no son diferentes de las que
gobiernan el resto de
la naturaleza». Además, este sociólogo propone una
periodización de la historia humana a partir del tipo de
pensamiento, historia que culminaría, obviamente con la
ciencia positiva. La ley de los tres estados postula una evolución
de la sociedad que habría pasado por la etapa Teológica, la etapa
metafísica, para culminar en el presente (1830) con la etapa
Positiva o Científica, o, como él la llama, “Positivismo
Científico”. Este último período se caracterizaría por el imperio
de la razón como herramienta para la explicación de los
fenómenos. Para Comte, una ciencia de la sociedad sería la

68
“reina de las ciencias”, ya que sería la más compleja. En el
marco del positivismo como postura filosófico científica, la
ciencia se convierte en la forma por excelencia de explicar la
realidad en el contexto de expansión de la burguesía, su poder y
su pensamiento.

Teoría demográfica de Malthus. En los tiempos actuales, suele

ser esgrimida como argumento desde los organismos
internacionales de crédito, como el FMI y por algunas
organizaciones ecologistas.

Para explicar, por un lado la necesidad del

dominio de la burguesía europea sobre las otras poblaciones y,
por otro, la hegemonía de la teoría de la evolución debemos

69
retrotraernos unas décadas y recordar la obra de Thomas
Malthus (1766-1834).
Este clérigo británico estaba muy preocupado
por la superpoblación en los barrios proletarios de las ciudades
inglesas. Demasiada población y escasos alimentos hacían que
los niños y adultos estuvieran desnutridos. Evidentemente, para
Malthus, había una desproporción entre el aumento de la
población y el incremento de los alimentos. Su teoría, expuesta
en un célebre y clásico libro “Ensayo sobre el principio de la
población”, argumentaba que, mientras la población humana
aumenta con una progresión geométrica (se dobla cada
veinticinco años), el alimento lo hace en progresión aritmética.
En suma, la tierra no da abasto para sostener a tanta gente.
Desde ese lugar, una política saludable sería limitar la
reproducción de aquellos sectores sociales que, debido a su
primitivismo, obedecen ciegamente a sus instintos y, como
consecuencia, en el aumento de población conducen a una
ineludible escasez de alimento.
Malthus fue profesor de Economía en una
universidad creada por la Compañía de las Indias Orientales
para la formación de sus ejecutivos. Vale aquí recordar una de
las citas más famosas de sus libros:
“El hombre nace en un mundo ya ocupado, y
si la sociedad no necesita su trabajo, no tiene derecho a reclamar
ni la más pequeña porción de alimento. En el gran banquete de

70
la Naturaleza no se le ha reservado ni un cubierto. La naturaleza
le ordena irse y no tarda mucho en cumplir su amenaza”
La teoría de Malthus fue un componente socio
científico que se añadió a la propuesta darwiniana, retomada
por Spencer, de la “supervivencia del más apto”.

Otro libro que revolucionó el siglo XIX fue El

origen de las especies, publicado por Charles Darwin en 1859.
Más allá de lo que significó su teoría de la evolución humana,
nos interesa a nosotros la influencia que algunas ideas de este
investigador británico tuvieron en el pensamiento sociológico y
antropológico del siglo XIX.

Para empezar, como cita Marvin Harris, a

partir de Darwin, la noción de progreso se hizo algo menos vaga
y giró en torno a los conceptos de complejidad de organización
y eficacia en la lucha por la supervivencia. Pero ello no
disminuyó los juicios de valor respecto de qué moral o qué
forma económica eran más evolucionadas o no. En todo caso,
como veremos más adelante, el orden moral que Darwin y otros
veían como “avanzado” en comparación con el pasado o con el
de otros pueblos, era el orden moral que su sociedad, y no su
ciencia, quería que vieran. Su forma de valorar a los otros se
ceñía a la vara de su propia clase social.

El pensamiento evolucionista de Darwin tiene

un pilar en su teoría de la selección natural o de la supervivencia
de los más aptos. De acuerdo con ella, la evolución de las

71
especies se realiza en un contexto de lucha por la supervivencia.
que está protagonizada ya sea por diferentes especies. Desde
este lugar, los que mejor se adapten a las modificaciones del
clima o del ambiente, serán los que sobrevivan y conducirán a
un mejoramiento de la población en cuestión. Para Darwin,
mientras más crecen en población, las especies tienen las
mejores probabilidades de sobrevivir, en cambio, las que van
disminuyendo se vuelven raras y tienden a la extinción, porque
son superadas por los descendientes modificados y mejorados
de las especies más comunes o con mayor número de seres
vivos. Pero nadie puede predecir qué grupos prevalecerán hasta
el fin, porque hay especies que han sobrevivido a pesar de ser
minoría, así que nadie sabe el final de una especie y la
supervivencia de la otra. Ahora bien, la idea de la supervivencia
de las especies más aptas procedía del Ensayo sobre el principio
de la población de Malthus, publicado en 1798, en el que
llamaba la atención sobre la divergencia entre el crecimiento de
la población y la de los recursos alimenticios. El corolario de
esta afirmación era que los seres más débiles morirían, por falta
de recursos o, dicho de otro modo, que no todos los que nacen
pueden sobrevivir.

Por otro lado, hay que tener en cuenta el peso

que lo biológico humano, como parte del mundo natural, poseía
para los europeos del siglo XIX. un lado, ya hacía varios siglos
que los rasgos fenotípicos se habían consolidado como manera

72
de clasificar al otro y de situarlo en el mundo social. La palabra
“raza” entraña un conjunto de significados contradictorios y
muy discutidos, con enorme carga ideológica, así como una
realidad material de relaciones jerárquicas socialmente
construida.

Como vimos, el progreso y la evolución

formaban parte ya del pensamiento sociológico, a partir de la
división de de la historia en tres estadios que había hecho
Auguste Comte. En cuanto al evolucionismo biológico, las
teorías ya se habían popularizado desde fines del siglo XVIII,
con Lamarck y Erasmus Darwin, abuelo de Charles. Lo
interesante es el traslado del modelo darwiniano al estudio de
las sociedades y ello estará a cargo de un influyente pensador
británico: Herbert Spencer que será quien inspire la primera de
las escuelas teóricas de la Antropología científica: el
Evolucionismo cultural.

Como cita Lischetti (1993), el problema

central con el que se encontraron los pensadores del XIX fue
que la idea de progreso no había sido examinada a fondo, sino
que se la daba por sentada. No había duda de que el mundo
marchaba hacía un perfeccionamiento y de que la humanidad
tenía un camino de progreso. Por otro lado, el afán de encontrar
las leyes que rigen la naturaleza humana los llevó a suponer e
investigar que la existencia de una ley del progreso que,
indudablemente, debía existir. La ideología como ideas y

73
 representaciones de clase,
dominó el pensamiento de
los pensadores sociales del
momento y los hizo adherir
sin más a la teoría de una
supuesta evolución social.

Un
protagonista
William Blake, 1796,Grabado ilustrando la crónica de la
rebelión de esclavos en Surinam entre 1772 y 1777 (entonces de esta forma
Guayana británica)
de
pensamiento,
directamente
influyente sobre la primera Antropología científica, fue el
británico Herbert Spencer, quien intentó establecer una ley
general del progreso humano, a partir del traslado de las teorías
de Darwin al estudio de las sociedades. Spencer (1876) formuló
una ley general de la evolución que afirmaba la tendencia de
todas las sociedades a cambiar desde un estado de
homogeneidad incoherente a otro de heterogeneidad coherente;
es decir, la tendencia a una creciente diferenciación de los
fenómenos, por ejemplo, a una división social del trabajo o a la
aparición de poderes delacultura europea. Como él mismo
decía: “El estado actual de progreso pide que toda persona
incapaz de bastarse a sí misma, perezca”. La aplicación de lo que

74
se ha denominado “darwinismo social” implicará también la
supervivencia de los más aptos en el terreno de las sociedades.

Las teorías de Darwin se convierten, en

Spencer, en una ideología de clase, aceptada y difundida por la
burguesía europea de la segunda mitad del siglo XIX y a la
habíamos encontrado en acápites anteriores, como protagonista
de la expansión colonialista británica, francesa, holandesa y
española a lo largo y a lo ancho de todo el globo. En su contacto
con los pueblos no europeos generará una valoración
ideologizada de las características biológicas de los pueblos, a
partir de la cual justificará su propia posición de poder. De esta
manera, con afirmaciones falsamente científicas logrará un tipo
de segregación social, de discriminación justificada
discursivamente en la naturaleza de las personas, pero que
escondía, en realidad, un fuerte etnocentrismo (un tipo de
pensamiento que juzga a los demás con la vara de la propia
sociedad.) Estaremos frente a un racismo con características
particulares de la Europa del siglo XIX que se consolida como
una forma de clasificar y actuar frente a las personas y a los
pueblos.

C. El racismo como sistema

clasificatorio del siglo XIX. El otro como una imagen
deformada del nosotros

Vamos a hablar ahora de un fenómeno social

que ha significado la exclusión a gran escala de cierto tipo de

75
población. Hablamos del racismo. Así, al comienzo de este
acápite nos hacemos dos preguntas: ¿qué es el racismo? ¿Qué
significaba el racismo en el siglo XIX, en el momento histórico
del nacimiento de la Antropología científica?
El racismo es un mecanismo de segregación
social que se asienta sobre la idea de que hay grupos sociales
que, merced a su apariencia física son más primitivos o
inferiores a otros. Como la apariencia física es inmodificable,
también lo es la inferioridad intelectual, moral, artística del
grupo en cuestión. En rigor, no hay pruebas de que existan razas
humanas diferenciables. Por el contrario, las migraciones, los
conflictos y las alianzas entre los grupos humanos hicieron que
no pudiéramos distinguir entre personas de una y otra “raza”.
El concepto de “raza”, entonces, queda vacío, no tiene ningún
contenido. Por otro lado, el racismo, como mecanismo de
segregación, también incluye prejuicios de clase, por lo que, el
concepto de “raza” se torna todavía más difuso. Podemos decir
también que el racismo es la inferiorización de cualquier grupo
social sobre el que la sociedad ha construido una imagen racial.
Algunos autores hablan de la existencia del
racismo, como una forma de discriminación, pero de un
“racismo sin razas”, es decir, un racismo cuyo único
fundamento cierto es un prejuicio descalificatorio frente a
determinada población, tomando como pretexto una apariencia
física que significaría la pertenencia social. El antropólogo
francés EtienneBalibar (1988) subraya la presencia y el peso de

76
los aspectos teóricos en las prácticas racistas y toma lo que llama
“racismo culto” del siglo XIX como un ejemplo de justificación
seudo científica de este tipo de discriminación.
“… no hay racismo sin teoría(s). Es
sumamente importante preguntarse sobre la función que
desempeñan las teorizaciones del racismo culto (cuyo prototipo
es la antropología evolucionista de las razas “biológicas"
elaborada a finales del siglo XIX) en la cristalización de la
comunidad que se crea alrededor del significante de la
raza.Reside más bien en el hecho de que las teorías del racismo
culto simulan el discurso científico basándose en "evidencias"
visibles (de ahí la importancia fundamental de los estigmas de
la raza y, especialmente, de los estigmas corporales), o, mejor
aún, simulan la forma en que el discurso científico articula los
"hechos visibles" a causas "ocultas" y van, de este modo, por
delante de una teorización espontánea inherente al racismo de
las masas” (Balibar, 1991: 33)
Ahora bien, aún hoy, el racismo no ha
desaparecido del mundo social. Por el contrario, parece haber
crecido y hoy el mundo es el escenario de violentos conflictos
raciales que son, en realidad, conflictos con los inmigrantes
pobres. Esto es, más que conflictos raciales, son conflictos de
clase.
De todas maneras, no es tan fácil para los
habitantes del siglo XXI, comprender la importancia y el peso
que los europeos del siglo XIX otorgaban a la Biología, como

77
ciencia de la naturaleza. En una atmósfera positivista, en la que
la “realidad” era definida como “lo que los sentidos podían
percibir”, el encuentro con los otros pueblos estaba marcado por
una forma de clasificación del otro en relación con su apariencia
física. En este sentido, la palabra “raza” entraña un conjunto de
significados contradictorios y muy discutidos, con enorme carga
ideológica, así como una realidad material de relaciones
jerárquicas socialmente construida.
Para una cabal comprensión de este racismo,
es central tener en cuenta que la ideología burguesa del siglo
XIX contenía una gran satisfacción de clase, por haber generado
el progreso tecnológico y científico sobre el que ya hemos
conversado. En esa línea de pensamiento, si la naturaleza
determinaba las características intelectuales y morales de las
personas, era fácil llegar a la conclusión de que la gente con
apariencias diferentes era inferiores o atrasados respecto de la
raza blanca europea. Así dicho, el racismo del siglo XIX (y
cualquier racismo) no reviste más credibilidad que cualquier
ideología de clase y, pese a lo que afirmaban la mayoría de los
intelectuales europeos de la época de Darwin, carece de
cualquier veracidad comprobable.
Por otro lado, se realizan algunos
descubrimientos que refuerzan esta ideología. Por ejemplo, en
1856, restos paleontológicos del llamado Hombre de
Neanderthal, que habitó Europa y Asia hace unos 300.000
años.

78
 Este descubrimiento de ninguna manera
abonaba en las teorías racistas. Sin embargo, algunos lo
consideraron un punto a favor de una jerarquización “natural”
de unas razas sobre otras. Entre ellos, estaba el Conde de
Gobineau, que, en 1855 había publicado su conocido, pero
olvidable “Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas”.
En este libro, rápidamente popularizado, no es, sin embargo, el
único. Por el contrario, aparecen textos como el siguiente que
da la pauta del pensamiento racista del siglo XIX, a la vez que
muestra la poca precisión del término “raza”, a veces
nacionalidad (español), otras veces, color de piel (negro) y otras,
procedencia regional(escandinavo)
“La Unión de la más alta y más baja de las
razas humanas da una progenie intermedia, inferior a la
primera y superior a la última. La descendencia de un
escandinavo y un negro es inferior a la escandinava y superior a
la negra. La descendencia de un inglés y un australiano, se
degrada el inglés y algo mejora el australiano: el mestizo es muy
inferior al español, pero muy superior al indio piel roja”.
(CRAWFURD, 1861, en Llanos Reyes, 2011)

79
 Con el desarrollo de la teoría evolucionista
darwiniana y su refutación de la postura de una creación por
intervención divina, se fortaleció la convicción de un solo origen
de una humanidad que habría evolucionado en un solo camino.
Por contraposición, la escuela evolucionista cultural retomará
los ideales ilustrados y pensará en la unidad psíquica de la
humanidad: la humanidad es una y no hay diferencias
esenciales entre las diversas razas. Así y todo, la desigualdad
entre las razas permanecía como parte del sentido común, de la
ideología de los científicos de la época generando una postura
evolucionista y racista: unidad humana, pero con probadas
diferencias intelectuales y morales entre las razas, las clases
sociales y los sexos. Pruebas de esta teoría hubo muchísimas,
pero todas lo suficientemente impregnadas de prejuicios como
para ser descartadas. Es decir, a pesar de su pretensión
cientificista, su única finalidad era servir de justificación del
orden social vigente y al
colonialismo.
(Mazzetelle y Sabarots,
en Lichetti, 1993) Por
otro lado, ya hacía
varios siglos que los
rasgos fenotípicos se
habían consolidado como manera de clasificar al otro y de
situarlo en el mundo social.

80
 En suma, el aspecto externo, la pertenencia a
una raza, se convirtió en una categoría clasificatoria, esto es, en
un aspecto a tener en cuenta en el momento de considerar las
posibles conductas y las posibilidades intelectuales y morales de
una persona, no por la persona individualmente, sino por su
pertenencia a esa raza. “En otros términos, raza e identidad
racial fueron establecidas como instrumentos de clasificación
social básica de la población”. (Quijano, 2002: 203) En suma, la
desigualdad, la explotación y las doctrinas racistas no son más
que jerarquías dentro de la especie humana que avalan
ideologías hegemónicas de dominación.

El racismo es un fenómeno social total porque

abarca no solo las prácticas sino también los discursos y
representaciones que preservan la identidad de nosotros ante
cualquier perspectiva de mestizaje biológico o cultural.

81
 Pero, lo que debemos entender es cómo y por
qué también se convirtió en un discurso justificador de una
práctica de explotación y esclavismo. Esto es, cómo y por qué la
ideología de la desigualdad de las razas permitió y justificó
prácticas infames, como el llamado “comercio triangular” que

William Turner, 1840, “El barco negrero”. Alude a una costumbre común de arrojar al mar la “mercadería”
humana enferma antes de llegar a puerto para evitar las sanciones de las compañías aseguradoras, por las
malas condiciones de traslado a América.

existió entre los siglos XVII y comienzos del XX.

¿Qué fue el comercio triangular? Pues, nada
más ni nada menos que el comercio de esclavos que empresas
europeas atrapaban en África occidental y vendían en América.

82
Se llamó comercio triangular porque tenía tres vértices: Europa,
África y América. El comercio triangular se realizaba con todos
los recaudos legales de cualquier comercio. Incluso, se
aseguraba la mercancía humana en compañías aseguradoras
especializadas. Sin embargo, el hacinamiento y maltrato que
sufrían estas personas en la bodega de los buques que los
trasladaban a las plantaciones americanas, provocaba
enfermedades. Como una de las condiciones de las
aseguradoras era el traslado en buenas condiciones de la
“mercadería” desde África a América, antes de llegar a puerto,
las empresas tiraban al mar a las personas enfermas. Luego, en
sus declaraciones a las aseguradoras, aducían que se habían
caído al mar y, por lo tanto, podían cobrar el seguro. Esto es lo
que vemos en la pintura que el artista británico romántico
William Turner realizó en 1840. Esta obra recibió muchas
críticas en los salones londinenses por lo crudo del tema y por
el atrevimiento de la denuncia.

Para terminar
El surgimiento de la Antropología científica se
da en un mundo sacudido por la expansión desmedida de una
clase social: la burguesía. Como vimos, esta burguesía, en
particular la británica, se había beneficiado por un cambio
tecnológico acaecido en el siglo XVIII que se denominó
Revolución Industrial. Durante el siglo XIX, los otros países de
Europa occidental imitaron el proceso inglés y se produjo el

83
auge del modo de producción capitalista industrial. Para
proteger las industrias locales, Francia, Alemania y Holanda
cerraron sus fronteras a la importación. En consecuencia, los
industriales ingleses se quedan sin su mercado más importante.
Por otro lado, se produce un agotamiento de las materias primas
originarias de Europa que ya no da abasto para alimentar todas
las industrias y se produce lo que se llama “crisis de stock” que
es cuando no se encuentran compradores para la mercadería y
ésta empieza a acumularse. No es que todos los europeos
tuvieran acceso a estas mercancías, sino que no la podían
vender a un precio que implicara ganancia para los fabricantes.
Así, los empresarios europeos tuvieron que salir a buscar
nuevos mercados, tanto para vender productos
manufacturados, como para extraer materia prima.
La burguesía, como clase social en sí y para sí,
lleva consigo, en su expansión, una serie de saberes y conceptos
sobre el mundo (Marx diría “ideología”), que pondrá en juego
en su contacto con los pueblos a los que pretendía ubicar como
clientes o como trabajadores. La base de esta ideología era la
noción de progreso humano como espejo del progreso
tecnológico-científico.
Además, desde las ciencias biológicas aparece
una teoría que critica a fondo el modelo creacionista religioso
que se daba por cierto hasta entonces: la Teoría darwiniana de
la evolución. Sostenida por la ideología de clase, el biologicismo
se transformó en la medida de todas las realidades y, como

84
consecuencia, el concepto de “raza” humana, legitimado por
una visión seudo científica, se utilizó como herramienta política
de clasificación y dominación de los pueblos.
Ahora bien, como la burguesía europea
buscaba sobre todo el cumplimiento de sus intereses
económicos, la clasificación racial de los pueblos no europeos
también fue utilizada. Así, la consideración de que los pueblos
no blancos eran menos evolucionados que los blancos, se
convirtió en la habilitación para la explotación y exterminio de
todos aquellos pueblos que, de alguna manera, dificultaran la
instalación de las empresas europeas. Esto es, aplicación
política de la teoría de la supervivencia del más apto, justificará
el genocidio y etnocidio de pueblos “poco aptos” a las
condiciones de vida del capitalismo internacional
Se produjeron genocidios de los que apenas
tenemos información o, en otros casos, asimilaciones violentas
de poblaciones completas en medio de grandes sufrimientos.
En este contexto, el conocimiento científico
de raíz positivista, se propone explicar la diversidad. En
palabras actuales, se propone explicar por qué hay pueblos tan
distintos coexistiendo en el mismo momento. La conclusión a
la que llegan los primeros antropólogos es completamente
coherente con la matriz evolucionista de las ciencias del siglo
XIX, al tiempo que satisfactoria para la ideología burguesa de la
época.

85
 Sin embargo, como se verá en el capítulo
correspondiente, la primera teoría científica antropológica, el
Evolucionismo, no se desarrolló sin contradicciones.

Bibliografía citada.
Balibar, Étienne y Wallerstein, Immanuel,
1991, Raza, Nación y Clase, Madrid, IEPALA Textos.

Bari, María Cristina, 2002, “La cuestión

étnica: Aproximación a los conceptos de grupo étnico, identidad
étnica, etnicidad y relaciones interétnicas”, en Cuadernos de
Antropología Social, No. 16. FFyL UBA, Pp 149-163

Cieza, Daniel yBeyreuther, Verónica, 2008,

“La dimensión laboral del genocidio en la Argentina”, en Actas
del V Jornadas de Sociología de la UNLP. Disponible en
julio/2018 en https://www.aacademica.org/000-096/43

Engels, Federik, 2006 (1869) Contribución al

problema de la vivienda, Madrid, Fundación Federico Engels.
Harris, Marvin, 1985, Historia a la
Antropología General, Madrid, Alianza.
Hobsbawm, Eric, 1998, La era del capital,
1848-1875, Buenos Aires, Crítica.

Krotz Esteban1994, “Alteridad y pregunta

antropológica”. En: Alteridades. N° 8, año 4. Pags. 5-11

86
 Lischetti, Mirtha, 1993, Antropología,
Buenos Aires, EUDEBA

Llanos Reyes, Claudio, 2011, “Pueblos y

paisajes en la Royal Society de Londres Las ciencias humanas y
el imperialismo británico(1860 - 1918), en Revista História
(São Paulo), vol. 30, núm. 1, enero-junio, pp. 306-331.

Marx, Karl, 2013 (1848) Manifiesto del

Partido Comunista, Madrid, Fundación de Investigaciones
Marxistas.
Mazzetelle, Liliana y Sabarots, Horacio 1993,
“Poder, racismo y exclusión” en Lischetti, Mirtha,
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Menéndez, Eduardo, 2010, La parte negada
de la cultura, Rosario, Prohistoria Ediciones.
Nisbet, Robert, 1986, “La idea de progreso”,
en Revista Libertas:5, Instituto Universitario ESEADE
Disponible en julio/2018 en
http://www.eseade.edu.ar/files/Libertas/45_2_Nisbet.pdf

Quijano, Aníbal, 2000, “Colonialidad del

poder, eurocentrismo y América Latina” en LanderEdgardo
(comp.) La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias
sociales. Perspectivas Latinoamericanas. CLACSO, Consejo
Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires, Argentina.
p. 246-276.

87
88
89
Capítulo III
Cultura, un concepto central y elusivo.
Horacio Sampayo.

I. Surgimiento de la idea de Cultura.

Cuando hablamos de cultura, todos tenemos una idea
más o menos difusa acerca de su significado. Sin embargo,
cuando nos acercamos al tema, vemos que es cada vez más
difícil y complicado definir con precisión el significado de este
término.
En principio tenemos una definición vulgar de cultura,
que abarca aquellos saberes legitimados por la sociedad, y que
son los del grupo hegemónico, así en Europa se fue utilizando el
término para los saberes de las personas educadas en las
instituciones de prestigio, con conocimientos de lenguas,
historia, filosofía, arte y otros, que se obtenían en instituciones
educativas de prestigio, y que coincidían con la clase social alta
o burguesía1.
Etimológicamente, el término proviene de la agricultura,
en el sentido de cultivo de plantas; se extendió entonces en el
lenguaje común al cultivo de las mentes en las personas
ilustradas de la sociedad europea del S XIX.
Cuando en el siglo XIX aparece el problema de la
diferencia entre sociedades, y se necesita explicarlo, toman
forma las explicaciones del sentido común: una geográfica, la
diferencia se debe a los distintos entornos geográficos y
climáticos, y otra biologicista, las “razas”. La explicación más a
la mano del sentido común eurocéntrico es entonces la que
sostiene la íntima relación entre raza y sociedad. Distintas razas
humanas dan origen a distintas sociedades.

1
Esta concepción de cultura también es utilizada en sociología, en especial
en Francia. Pierre Bourdieu, por ejemplo, la utiliza al hablar de “capitales
culturales” en relación a las luchas sociales.

90
 A mediados del S XIX, las explicaciones raciales y
geográficas de la diferencia entre sociedades empiezan a
mostrar sus limitaciones. No hay, propiamente hablando,
diferencias raciales. La noción de raza no justifica diferencias en
cuanto a las capacidades mentales entre distintos grupos. Así,
personas de origen africano o asiático se adaptan perfectamente
a la vida social en Europa o en América; manejan correctamente
el idioma, saben leer y escribir, son artistas y científicos que
están a la altura de los europeos blancos2.
Dos antropólogos sociales, uno en Estados Unidos:
Lewis Morgan y otro en Gran Bretaña, Edward Tylor,
desarrollan entonces un postulado científico que rompe con las
diferencias raciales o geográficas: “Unidad psíquica del género
humano”.
Este postulado cambiará la manera de comprender la
diferencia entre sociedades. Efectivamente: si los humanos
somos todos psíquicamente iguales, es decir si no hay
diferencias en cuanto capacidades intelectuales o emocionales
entre humanos, ¿porque la gran variedad de sociedades
reconocidas en el planeta?
Aparece entonces un nuevo concepto: la diferencia está
en la cultura que cada sociedad ha desarrollado. Será la cultura
lo que explicará las diferencias entre sociedades.
Estos antropólogos, que no se conocían entre sí,
advierten que la explicación racial implica un prejuicio y un
desconocimiento de las sociedades. Adoptarán entonces el
término cultura para explicar la diferencia. Al tratar de
caracterizar este nuevo concepto, no escapan a los grandes
lineamientos del pensamiento de la época. Recordemos que el
siglo XIX es el siglo donde la idea predominante es la de
progreso. La cultura no escapa a este mandato de la época. La
caracterizan como un complejo formado por los lenguajes, las

2
Como ejemplo podemos citar a Alejandro Dumas, escritor francés con
ancestros negros, que tuvo un gran éxito y fue muy popular en las revistas
literarias de mediados del XIX.

91
normas, las costumbres, los sistemas políticos, el parentesco, las
técnicas disponibles. Pero las piensan en un sentido de
progreso: es decir que la cultura debe progresar. Y lo hace en el
sentido de evolucionar desde lo más simple a lo más complejo.
En la visión de los antropólogos de la época, que serán
conocidos como evolucionistas, la cultura humana es una sola y
evoluciona de lo más simple a lo más complejo.
Estos antropólogos darán vida a lo que se conoce como
escuela evolucionista en antropología. Y formularán la Ley de
los Tres Estadios. Esta Ley científica supone que la humanidad
ha atravesado por tres estadios o etapas de evolución cultural:
el salvajismo, que era la etapa más simple, formada por
sociedades de cazadores recolectores, nómadas y cuyas
tecnologías se basaban en instrumentos simples para la caza y
para la recolección, que construían viviendas muy livianas y
vivían en campamentos que trasladaban de un lugar a otro,
representaba para ellos la forma más simple de sociedad y la
imaginaban como la forma original o “primitiva” de cultura.
La siguiente etapa en la evolución de la cultura era la
barbarie: era la de pueblos agricultores, sedentarios, que
usaban alfarería, textiles y otras artesanías y construían
viviendas permanentes, lo que les permitía acumular otro tipo
de herramientas más pesadas.
Por último, la lógica evolucionista llevaba a la
civilización, formada por los pueblos europeos, con religión
organizada monoteísta, sistema jurídico complejo, tecnologías
industriales y sobre todo escritura. En esto siguen la idea de los
historiadores de la época: los pueblos con escritura están en la
Historia, si no hay fuentes documentales para estudiarlos, están
en la pre-historia.
Los antropólogos evolucionistas suponen a las culturas
sin escritura como ancladas en la prehistoria y a las culturas con
escritura como más cercanas a la civilización. Por supuesto que
las sociedades civilizadas no alcanzaron la perfección, sino que
deberán seguir evolucionando en un sentido de progreso
permanente e indefinido.

92
 El evolucionismo cultural de la escuela evolucionista, no
debe confundirse con las corrientes de evolucionismos propios
de la biología y sobre todo de la teoría de la evolución de Darwin.
Si bien toma la idea de evolución, nada tiene que ver con la
evolución por selección natural de la biología.
Hacia principios del S XX estas ideas van a ser
fuertemente criticadas desde diferentes lugares, especialmente
por las escuelas funcionalistas y por el particularismo histórico
de Franz Boas.
II. Conceptos de cultura en la primera mitad
del SXX.

A principios del SXX algunos antropólogos comienzan a

ir a estudiar las sociedades no occidentales en el lugar. El primer
antecedente lo van a establecer los científicos de la Universidad
de Cambridge, en Inglaterra, que va a viajar el Estrecho de
Torres, brazo de mar que separa Australia de Nueva Guinea.
a. El Particularismo Histórico.
Hacia la década de 1890, Franz Boas, un alemán que
viajó a la costa noroccidental de Estados Unidos y Canadá, va a
estudiar la cultura de la sociedad Kwakiutl desde un punto de
vista totalmente diferente. En primer lugar va a proponer que
no existe una sola cultura, sino que existen innumerables
culturas diferentes, y que éstas no pueden compararse unas a
otras, las considera inconmensurables. Establece de este modo
el principio científico del relativismo cultural, que a grandes
rasgos subsiste hasta hoy.
Su concepción de cultura es fuertemente idealista. Para
él la cultura tiene que ver con los aspectos ideacionales de la
sociedad. La conciencia mítica, sus tradiciones, sus creencias y
su religión, son los elementos a ser estudiados de una cultura.
Con una posición fuertemente relativista, su concepción
de cultura es anti-teórica y anti-racionalista. La cultura puede
ser descripta, pero no se pueden formular leyes generales ni
teorías explicativas ni que relacionen desde lo teórico unas y
otras.

93
 Los trabajos de Boas se contraponen y refutan a las ideas
del evolucionismo cultural, al postular la existencia de múltiples
culturas y la imposibilidad de compararlas. Al mismo tiempo,
se oponen radicalmente a las teorías racistas vigentes en su
época. No hay, en la concepción de Franz Boas, sociedades más
avanzadas que otras. Todas son igualmente evolucionadas
aunque esta evolución puede haber tomado diferentes caminos.
La cultura entonces es una configuración de pautas y
rasgos propios, que devienen de su propia historia, formada a
partir de la adopción de elementos provenientes de diferentes
fuentes. Siguiendo las ideas difusionistas de la época, muy en
boga en las tradiciones intelectuales alemana y austríaca, Boas
propone que cada sociedad adopta las pautas y rasgos culturales
que conoce de otras sociedades y de las cuales las toma en
préstamo.
La escuela fundada por Franz Boas a partir de sus cursos
en la Universidad de Columbia3, dio origen a la antropología
norteamericana. Boas enseñó a numerosos discípulos, que
conforman la corriente principal de la antropología en ese país.
Entre los más prestigiosos están Margaret Mead, Ruth
Benedict, Edward Sapir, Ralph Línton, Alfred Kroeber; y
muchos otros.
Obviamente, Boas fue censurado y sus libros quemados
en la Alemania Nazi, y sus ideas explícitamente prohibidas,
aunque sus escritos antirracistas y relativistas circularon
clandestinamente hasta la derrota de Alemania en 1945.
La escuela de pensamiento que él fundó fue bautizada
muchos años después, por su sucesor como Director del
Departamento de Antropología de la Universidad de Columbia,
Marvin Harris como Particularismo Histórico.
b. Los discípulos de Boas y la antropología
psicológica: Cultura y Personalidad.

3
La Universidad de Columbia, en Nueva York, Estados Unidos, es una de las
universidades más prestigiosas del mundo.

94
 La tradición iniciada por Boas va a continuar con sus
discípulos, que darán forma a una gran corriente de
pensamiento. Ésta se formó durante los tempranos años 30 del
SXX y tuvo continuidad hasta los años 70. Sus indagaciones van
a dirigirse a la relación de la cultura –social- con la personalidad
–individual-. O la relación entre sociedad e individuos; entre
cultura y mente.
Los comienzos de esta escuela lo marcan las obras de dos
mujeres antropólogas, Ruth Benedict, autora de "Patternsof
Culture"de 1934 y Margaret Mead, autora de Sexo,
Adolescencia y Cultura en Samoa.
Destaco el hecho de que se trató de dos antropólogas
mujeres, alumnas de Boas, por dos razones extraordinarias:
primero: las mujeres no iban a la universidad ni hacían
investigación científica en la primera mitad del SXX. La
segregación sexual era muy fuerte en los EEUU de esa época.
Incluso muchas universidades eran sólo para varones. Ellas
estudiaron y trabajaron en la universidad de Columbia, lo que
de por sí es extraordinario. Y en segundo lugar sus libros
hablaban de sexo, y de las diferencias de género como propias
de cada cultura y alejadas del pensamiento hegemónico que
imponía la segregación sexual como propia del mundo natural,
y por lo tanto ajena a la sociedad e inmutable. Al cuestionar las
bases de la exclusión de la mujer del ámbito público y reservarle
el ámbito privado de la familia, cuestionan las bases mismas del
orden capitalista y de la sociedad americana de la época.
La escuela Cultura y Personalidad continuo floreciendo
con muchos investigadores, hasta entrados los años ´70 del
SXX en que cayó en el desuso y fue reemplazada por otro tipo
de investigaciones especialmente la etnometodología y la gran
corriente de la ciencia cognitiva.
El libro de Mead (1928) sobre la educación de las niñas
en Samoa4 plantea que gran parte de los fundamentos de la
sociedad Norteamericana de la época, no estaban basados en

4
Pequeñas islas polinesias habitadas por población autóctona y anexadas
por Estados Unidos como colonia o territorio no incorporado, pero
considerado parte de los EEUU.

95
condiciones naturales e innatas propias de los humanos, sino
que se debían a condicionantes culturales impuestos desde los
grupos hegemónicos de esa sociedad.
La adolescencia, por ejemplo, una etapa altamente
conflictiva de la vida en los Estados Unidos de la época, etapa
que se consideraba parte del desarrollo ontogenético, natural,
se vivía de una forma absolutamente diferente entre las
samoanas, para quienes se pasaba de niñas a adultas luego de
una serie de ritos de pasaje que las transformaba sin necesidad
de los largos años de sufrimiento. Por otro lado, la vida sexual
de las niñas samoanas, no tenía las restricciones y represiones
que se vivían en Occidente. Incluso el embarazo prematrimonial
era visto con naturalidad, sin la vergüenza y la muerte social que
aparejaba en las sociedades occidentales.
Este trabajo, escrito para mayor escándalo por una
mujer, ocasionó una conmoción en los medios políticos y una
fuerte censura como inmoral.
Otro de los trabajos más importantes de esta escuela fue
el de Sapir y Whorf. Edward Sapir fue discípulo de Boas y
profesor de Benjamín Lee Whorf con quien formularían la
hipótesis de Sapir-Whorf: La lengua de un hablante
monolingüe determina completamente la forma en que éste
conceptualiza, memoriza y clasifica la «realidad» que lo rodea
(esto se da a nivel fundamentalmente semántico, aunque
también influye en la manera de asumir los procesos de
transformación y los estados de las cosas expresados por las
acciones verbales). Es decir la lengua determina fuertemente
el pensamiento del hablante.
También podemos pensarla como que la lengua
determina la forma en que vemos y conceptualizamos el mundo
en el que vivimos.
Posteriormente, la obra de Ralph Linton, “Cultura y
Personalidad” daría una visión global de los logros de esta
escuela, al explicar en forma clara y sencilla sus fundamentos
teóricos y principales logros.
Para esta escuela personalidad, cultura y sociedad,
sonconfiguraciones en que tanto la acomodación a normas del
conjunto como su organización son más importantes que

96
cualquiera de sus partes constitutivas.Por lo tanto los
individuos desarrollan su personalidad dentro de una cultura y
su configuración debe adaptarse a ésta.
Para esta escuela, el concepto de endoculturación,
proceso por el cual durante el desarrollo ontogenético cada
persona incorpora las pautas impuestas por su cultura, y
configura su personalidad desde estas pautas, al tiempo que
aprende su leguaje y aprende también a ver el mundo, pasa a ser
central en sus indagaciones.
La concepción de cultura para esta escuela es la
configuración de pautas adoptadas por una sociedad e
incorporadas por cada persona en su desarrollo ontogenético5.
c. La tradición británica en antropología
social: el funcionalismo y el estructural funcionalismo.
A principios del SXX, Gran Bretaña era la gran potencia
imperial. Gran parte del mundo le pertenecía como colonia, la
India, Australia, Nueva Zelanda, Sud África, Egipto, Palestina,
Nigeria, Sudán, Kenya, Rhodesia, Canadá, Jamaica, la Guayana
Inglesa, y muchos otros territorios del mundo eran colonias
gobernadas desde Londres. La cantidad de sociedades y
culturas diferentes que la habitaban era muy numerosa. Y
obviamente las diferencias entre ellas eran tan grandes que
requerían explicación.
Ante tan importante diversidad cultural, los
antropólogos británicos comienzan a criticar las explicaciones
evolucionistas de Tylor, Morgan, Frazer6 y otros antropólogos
evolucionistas de la época. Las explicaciones evolucionistas no
cerraban, no explicaban los hechos ni la altísima complejidad de
algunas culturas colonizadas.

5
La continuidad de esta forma de pensamiento la vemos hoy en la
concepción psicoanalítica de construcción de la subjetividad.
6
James Frazer, autor de La Rama Dorada, publicado en 1898, obra de 21
tomos que reunía información disponible sobre infinidad de culturas
distintas y probablemente la más importante del evolucionismo cultural.
(Frazer, 1898)

97
 A comienzos del S XX Alfred Reginald Radcliffe-Brown
da inicio a una nueva forma de hacer antropología, la etnografía
con trabajo de campo, al viajar primero a las islas Andamán en
el océano Índico entre 1906 y 1908, y luego a Australia en 1910,
trabajos que darán lugar a sus obras The Andaman Islanders, y
Three Tribes of Western Australia. (Radcliffe-Brown; 1922;
1913)
Para Radcliffe-Brown la cultura se debe estudiar en el
lugar donde se desenvuelve, y su objeto de estudio son los
procesos que se desarrollan en esa sociedad. La noción de
proceso, como el elemento clave que debe ser explicado, nos
enfrenta con una posición epistemológica clave, los eventos
sociales son procesos que ocurren en el tiempo.
En los trabajos de este autor, la otra noción es la de
institución, las cuales son un conjunto de reglas que orientan la
forma de satisfacer las necesidades del grupo social. Las
instituciones actúan como los órganos de un organismo,
satisfaciendo distintas necesidades pero que solo pueden existir
dando vida al conjunto. Las necesidades y las instituciones
están en función unas de otras.
Por último utiliza la noción de estructura, que es lo que
permite mantener organizada la sociedad a pesar de los
continuos cambios producidos en el tiempo, es decir de los
procesos. Las estructuras políticas por excelencia son los grupos
de parentesco. Al estar organizada en grupos de parentesco, la
sociedad mantiene una organización a lo largo del tiempo y más
allá de diferentes cambios y eventos que se producen.
Los conceptos de proceso, estructura y función son los
que dan forma a la concepción de cultura para esta corriente
estructural-funcionalista.
Otro autor dentro de la antropología social británica es
Bronislaw Malinowski. De origen polaco, estudió filosofía en
Cracovia y posteriormente antropología con Frazer en
Inglaterra.

98
 Malinowski viaja entre 1913 y 1914 a las Islas Trobriand,
archipiélago melanesio ubicado el este de Nueva Guinea, donde
desarrollará lo que se considera como el primer trabajo
etnográfico, aunque ya había visitado anteriormente
poblaciones indígenas cercanas a Port Arthur.
El trabajo etnográfico que desarrolla en las Trobriand se
convertirá en una gran obra, ejemplo de lo que debe ser el
trabajo de campo antropológico a partir de ese momento.
Publica “Los argonautas del pacífico occidental” en 1922 que
pronto tiene un gran éxito no solo en la comunidad científica
sino como obra literaria. (Malinowski; 1922)
Malinowski desarrolla en esta obra los lineamientos
centrales de lo que debe ser el trabajo de campo y la
investigación etnográfica. Una larga permanencia en el lugar
interactuando con la sociedad estudiada. La participación
directa en los eventos sociales y una observación crítica
minuciosa de todos los aspectos de la vida. Se deben registrar
en el diario de campo todos los hechos registrados día a día, para
poder recordarlos y analizarlos posteriormente. Y luego la
redacción de una monografía que dé cuenta de todos los eventos
importantes y que explique los fundamentos de la vida social
estudiada.
Otro texto importante es Una Teoría Científica de la
Cultura, Publicado póstumamente en 1944. En él explica los
lineamientos de su concepción de cultura.
El concepto funcionalista de cultura la ve como un todo
holístico, donde todas sus partes funcionan armónicamente y se
complementan entre sí de un modo activo.
La sociedad, para perdurar y reproducirse tiene
necesidades de distinto tipo: las primeras, alimentación,
reproducción biológica, abrigo y protección, y también
reproducción cultural, organización y otras. Para ello crea
instituciones encaminadas a satisfacer estas necesidades.
Necesidades e instituciones están en función unas de otras. Las
necesidades llevan a la creación de instituciones y éstas dan

99
origen a nuevas necesidades. El concepto de función tiene el
mismo sentido que en matemáticas.
La concepción cultural de Malinowski está basada en
una posición materialista, donde la cultura no se opone a la
naturaleza sino que la continúa, sirviendo al propósito de servir
de soporte material a la sociedad. Garantiza de este modo la
reproducción tanto material como cultural de la sociedad
Los trabajos de Radcliffe-Brown y Malinowski se
inscriben dentro de una tradición científica positivista, donde
las teorías científicas deben surgir de la experiencia sobre el
terreno.
d. El funcionalismo en Francia.
En Francia se publica en la misma época, en 1925, el
famoso libro Ensayo sobre el Don de Marcel Mauss. En esta
obra, Mauss propone el concepto de hecho social total,
destacando que cualquier hecho social tiene al mismo tiempo
diferentes dimensiones, económicas, políticas, jurídicas,
religiosas, y que no puede considerarse como separadas unas de
otras.
En el libro se ocupa sobre los fenómenos ligados al
intercambio, iniciando así la antropología económica. Para
Mauss, todo regalo (Don) obliga a quien lo recibe, quedado de
esta manera ligado al donante. Solo mediante otro regalo
equivalente, (contra don) puede liberarse de la obligación
contraída. De igual modo, las obligaciones contraídas con los
dioses o con el mundo natural, obligan a quienes las contrajeron
a una devolución o contradon oportunos. De ahí los rituales
encaminados a agradecer a los dioses por la vida y a la
naturaleza por la provisión de alimento y materiales 7.
La cultura es para Mauss un complejo de reglas de
relación guiadas por el principio de reciprocidad, integrado por

7
El día de acción de gracias, fiesta nacional de los Estados Unidos que se
celebra el tercer jueves del mes de noviembre, tiene este sentido. Es un día
dedicado a agradecer a Dios (devolverle) los alimentos y bienes recibidos.

100
el don y el contradon correspondiente, ley ésta de la que no se
pueden liberar los humanos. En todas las sociedades las
obligaciones contraídas se deben honrar en la ocasión y modo
oportunos.
Los humanos deben ser estudiados bajo una triple
concepción, fisiológica, psicológica y cultural. Mauss considera
de esta forma que los seres humanos utilizan su cuerpo para
producir y para expresarse, por lo que cultura, cuerpo y mente
son tres dimensiones inseparables. Su concepto de técnicas del
cuerpo representa este pensamiento y antecede a la idea del
cuerpo como producto de la cultura presente hoy en las obras
de David Le Breton. (Le Bretón 2002)
e. El estructuralismo.- Claude Levi-Strauss.
Claude Levi-Strauss fue un antropólogo francés que
desarrolló una notable escuela de pensamiento en Francia entre
1949 y fines de los años ´80. Su pensamiento estructuralista es
heredero de las obras de Radcliffe-Brown y de Marcel Mauss.
La corriente estructuralista abarcó la antropología, con
Levi-Strauss, Maurice Godelier, Claude Meillassoux y otros
investigadores, pero excedió los marcos disciplinares para
abarcar la filosofía con Louis Althusser, la psicología con Jean
Piaget, la lingüística con Román Jacobson, la semiótica con
Julia Kristeva y Roland Barthes y el psicoanálisis con Jacques
Lacan.
Levi-Strauss propone la necesidad de buscar cuales son
las condiciones universales que cumplen todas de las culturas.
Al mismo tiempo se propone buscar el origen de la cultura en la
especie humana. Hablamos de un origen lógico, no temporal.
Y encuentra ésta en la presunta regla universal en la prohibición
del incesto.
Prohibir el incesto, prohibir las relaciones sexuales y
matrimoniales dentro del grupo de parentesco define también
los límites de este grupo, que pueden ser más grandes o más
estrechos, según la cultura estudiada, pero que existen en todas
las sociedades.

101
 En la prohibición del incesto encuentra Levi-Strauss el
origen lógico de la cultura. Obviamente, al definir al grupo de
parentesco, también se imponen las reglas matrimoniales. Con
quién contraer matrimonio y con quién no, es un conjunto de
reglas específicas para cada cultura, que determinan la forma
que adoptará ésta.
El parentesco está en la base de toda organización
política. Por lo tanto las reglas de parentesco de una cultura
determinarán la organización política de una sociedad. Y estas
reglas provienen de la ley –universal- de prohibición del
incesto.
El otro concepto central de Levi-Strauss es el de
inconsciente. Él sostiene que muchas de las actividades sociales
cotidianas no están claras para quienes las realizan. Son actos
inconscientes. Por ejemplo, el horror al incesto, universal
puesto que está presente en todas las sociedades, constituye un
tabú inconsciente, sabemos que está mal pero no porqué está
mal.
El tercer concepto fundamental para Levi-Strauss es el
de estructura social. Toma este concepto de Radcliffe-Brown
pero también de la biología, un organismo, para poder seguir
viviendo, debe conservar cierta estructura y mantener ls
funciones, en esto es heredero de las corrientes estructural-
funcionalistas.
¿Cómo juegan estos tres conceptos? En primer lugar
toda cultura debe garantizar su reproducción. Para ello debe
contar con los elementos necesarios que hagan a este objetivo.
Él ve a la cultura como perdurando en el tiempo, más allá de los
cambios o modificaciones que devienen con motivo de los
avatares de la vida social. Por otro lado, lo importante en
antropología es estudiar no tanto lo que hacen los individuos,
sino las relaciones que establecen entre ellos. Para ello toma el
parentesco, y la prohibición del incesto, como la regla que
mantiene en pie a la sociedad: la estructura.
Las estructuras son inconscientes, es decir que los
miembros de la sociedad no las conocen conscientemente, pero

102
las respetan. Levi-Strauss sigue en esto la lingüística estructural
iniciada por Saussure y continuada por Roman Jacobson, con
quien Levi-Strauss coincidió en Nueva York en 1946/47.
Según la lingüística estructural, los lenguajes tienen
estructuras que permiten que el hablante y el oyente se
entiendan. Todos hemos estudiado en la escuela las reglas
estructurales de la lengua. Sin embargo, estas estructuras son
conocidas solo por los investigadores y los lingüistas, el resto de
nosotros no las recordamos y muchas personas ni siquiera las
conocieron nunca: pero al hablar las utilizamos correctamente.
Sujeto, verbo, predicado, objeto directo e indirecto, etc. Son
utilizadas en cada proposición todos los días. Aun sin
conocerlas.
Según Levi-Strauss con la cultura ocurre lo mismo,
respetamos sus reglas aunque no las conozcamos.
Las reglas establecen relaciones entre grupos de
parentesco, es decir regulan los matrimonios y la exogamia8. Al
hacerlo determinan la circulación de mujeres con fines
matrimoniales entre grupos de parentesco. La tradición jurídica
sostenía que los grupos de parentesco lo eran por tener una
descendencia común, Levi-Strauss sostiene por el contrario que
los grupos pueden ser por la relación entre dos grupos de
parentesco.
A diferencia de Radcliffe-Brown, quien consideraba a la
familia nuclear como la unidad del sistema de parentesco, Lévi-
Strauss pensaba que la unidad era la relación entre dos familias,

8
Exogamia: La exogamia se define en el contexto de los sistemas de
parentesco como una regla que rige para la elección del cónyuge y que
prohíbe la relación matrimonial entre los miembros de un mismo grupo, el
que a su vez puede quedar delimitado por la relación de descendencia, por
la pertenencia a una misma tribu, linaje, clan o localidad. La regla, al
establecer que el cónyuge obligatoriamente debe ser elegido entre los
miembros de un grupo ajeno al propio, prohíbe un grupo. La situación
inversa se denomina endogamia donde la regla determina el grupo dentro
del cual se debe contraer matrimonio, es decir, impone un grupo específico.

103
es decir, la alianza que se produce entre dos familias cuando un
hombre entrega a una mujer de su grupo a cambio de otra
mujer, es decir la mujer como "bien más preciado" en el
intercambio es la que sirve para fundar las alianzas que fundan
a la cultura y esto implica a la exogamia; Lévi-Strauss es uno de
los primeros que científicamente explica entonces prohibición
universal del incesto.
Al entregar una mujer, se crea la obligación (don) de una
devolución, que se puede producir en una generación más tarde,
esto da origen a nuevos grupos de parentesco, manteniendo la
estructura en el tiempo.
Claro que cuando los contrayentes se casan no lo hacen
por mantener la estructura sino por el deseo de alejarse de sus
padres y formar su propio hogar, tener y criar sus hijos, “hacer
vida de adultos”, etc. Sin embargo, inconscientemente,
mantienen erguida la estructura social.
Este deseo de formar hogar y demás no es propio de la
naturaleza, aunque la sociedad nos lo presente así: es
fomentado desde el nacimiento por el proceso de enculturación.
Nos enseñaron, a lo largo de la vida, y sin siquiera saberlo, a
ocupar los roles de hijo/a, padre, madre, abuelos/as, etc. Estos
roles son diferentes en distintas sociedades, pero en todas rige
la ley universal del incesto y en todas somos educados para
mantener inconscientemente la estructura social, para que
perdure la sociedad en la que vivimos.
La cultura entonces para Levi-Strauss es el conjunto
articulado de relaciones entre grupos de parentesco que
conforman estructuras que sostiene a la sociedad en el tiempo.
f. La Ciencia Cognitiva.
La última concepción de cultura que vamos a estudiar
en este apartado es la del cognitivismo o ciencia cognitiva,
desarrollada en los Estados Unidos a partir de los años 1970 y
que significó una recomposición de trabajos anteriores y una
nueva perspectiva de la cultura y de la sociología y psicología del
conocimiento: la llamada Ciencia Cognitiva.

104
 Seguiremos en este apartado a Howard Gardner (1985)
y a Carlos Reynoso, (1993). La llamada ciencia cognitiva agrupa
a investigadores de neurociencias, filosofía y lógica,
antropología, psicología y computación, para investigar a cerca
de como la mente se conoce a sí misma. O como conocemos los
humanos.
La búsqueda de conocimiento acerca de cómo
conocemos es una de las indagaciones más antiguas de la
filosofía occidental, lo novedoso fue el agrupar a un conjunto de
brillantes investigadores para continuar con ese trabajo y la
aparición de la inteligencia artificial en ese período.
La llamada etnociencia o antropología cognitiva, tuvo su
origen durante los años 1960, con los trabajos de Goodenough,
Berlin, Kay, Tyler, Mtzinger y otros. Se centró en el estudio de
la relación entre cultura, lenguaje y pensamiento.
Para esta corriente, la cultura es esencialmente
conocimiento, la forma en que cada sociedad o grupo humano
perciben, clasifican, ordenan y conocen el mundo en el que
viven.
Según Goodenough:

"La cultura es algo que se aprende.

(…) Los objetos materiales que crean los hombres no son en, y
por sí mismos, cosas que los hombres aprendan. (…) Lo que
aprenden son las percepciones, los conceptos, las recetas y
habilidades necesarios: las cosas que necesitan saber con
objeto de hacer cosas que cumplan las normas de sus
compañeros".

Ward H. Goodenough (1971), "Cultura, lenguaje y sociedad"

Tenemos entonces una nueva definición de cultura, que

proviene de la percepción boasiana. Boas pensaba que la
cultura está formada por saberes, que incluso modifican la
forma en que percibimos las cosas del mundo.

105
 g. Conclusión.
Hemos visto entonces las principales formas de concebir
la cultura desde distintas corrientes de pensamiento, las que
van deslizando el sentido del concepto de acuerdo a sus
principales intereses. Cada escuela o corriente de pensamiento
centra su interés en alguna forma de definición y alcance del
concepto cultura, de esta forma podemos generar una
caracterización universal del concepto, en la que todos en
antropología estaríamos de acuerdo, y una forma particular de
cada escuela. La escuela cognitiva o etnocentífica, en general, va
a centrar sus indagaciones en el lenguaje, el pensamiento y la
cultura, mientras que escuelas materialistas y estructuralistas
van a centrar sus intereses en las relaciones internas entre
grupos dentro de una sociedad.

ReferenciasBibliográficas.

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Hill Book Company
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Gardner, Howard: 1985, La nueva ciencia de la mente.
Madrid. Paidos
Le Bretón, David, 2002. Sociología del Cuerpo. Buenos
Aires. Nueva Visión Argentina.
Malinowski, B. (1922). Argonauts of the Western Pacific:
An account of native enterprise and adventure in the
Archipelagoes of Melanesian New Guinea. London: Routledge
and Kegan Paul

106
 Malinowski, B. (1944). A Scientific Theory of Culture
and Others Essays. Chapel Hill, N. Carolina: TheUniversityof
North Carolina Press
Marrero-Guillamon, Isaac: 2012, Perspectivismo y
monadología: para una teoría del actor red menor .
https://www.academia.edu/4764754/
Mauss, Marcel. 2009 Ensayo sobre el don. La forma y la
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Editores S.L

Mead, Margaret: 1928Adolescencia, sexo y cultura en

Samoa.
Mead, Margaret: 1935 Sexo y temperamento en tres
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Radcclife-Brown, Alfred 1913, "Three Tribes of Western
Australia", The Journal of the Royal Anthropological Institute
of Great Britain and Ireland.
Radcclife-Brown, Alfred, 1964 (1922), The Andaman
Islanders, a study in social anthropology. New York. The Free
Press.
Reynoso, Carlos: 1993. De Edipo a la máquina cognitiva.
Buenos Aires, El cielo por asalto.

107
108
Capítulo IV
Discriminación, racismo y segregación.
Estigmatización de poblaciones

Suyai Malen García Gualda9

En este capítulo, nos proponemos abordar una serie de

conceptos que en apariencia se presentan como habituales o
frecuentes, ya que todos/as portamos, desde el sentido común,
alguna definición de ellos. Sin embargo, nuestra intención es
favorecer la correcta comprensión teórica de dichos conceptos,

9Politóloga (UNCuyo). Magíster en Género, Sociedad y Políticas (FLACSO).

Doctoranda en Ciencias Sociales (UNCuyo). Becaria de CONICET. Docente
de la Universidad Nacional del Comahue.

109
es decir, aportar una mirada desde la ciencia, en este caso desde
la Antropología. De esta manera, en esta sección,
incursionaremos en el conocimiento de cuestiones tales como la
discriminación, la segregación, el racismo, entre otras.
“Cuando decimos u oímos hablar de “racismo” [y
discriminación] tenemos una idea del conjunto de
actitudes y acciones a los que esta palabra suele estar
asociada. Sin embargo, una mirada de mayor
aproximación, más analítica, nos llevará ciertamente a
percibir que ese término engloba en sí una variedad de
sentidos que vale la pena diferenciar para entender
mejor los procesos involucrados y, de esa forma,
podernos defender mejor de sus consecuencias.” (Segato,
2006: 2)

En suma, tal como expresa la cita que compartimos

anteriormente, buscamos, desde una mirada académica y
analítica, acercarnos a nociones y conceptos que –de diversas
formas- contribuyen a desnaturalizar –y a (re)pensar/cuestionar-
ciertas conductas sociales. Para ello, en el siguiente apartado
realizaremos un breve recorrido sobre las acepciones del término
‘discriminación’ y su relación con otros como, por ejemplo,
segregación, prejuicio, estereotipo, estigma, etc.

Hacer visible lo invisible: aportes y reflexiones sobre

la discriminación

El diccionario de la Real Academia Española (RAE)

presenta dos definiciones en relación con el término
“discriminar”. Por un lado, lo define como: “seleccionar
excluyendo”. Y, por otro, asevera que se trata de: “dar trato de
inferioridad a una persona o colectividad por motivos raciales,
religiosos, políticos, etcétera”. Claramente ambos significados
son pertinentes; pero, a partir de ello y sin perder de vista que
la discriminación constituye una actividad propia de la razón

110
humana que consiste en “diferenciar una cosa de otra”10, a los
fines de la disciplina que nos convoca (Antropología) nos
abocaremos significativamente ala segunda acepción.
De todas maneras, vale pensar que la discriminación es el
“acto de agrupar a los seres humanos según algún criterio que
lleva a una forma de relacionarse socialmente” (INADI, 2015).
Ahora bien, nuestro punto de interés radica en aquella
definición que acentúa la connotación negativa de distinguir o
agrupar, es decir, cuando la discriminación supone la
segregación de grupos sociales:
“Desde una perspectiva antropológica, la discriminación
es un ejercicio cognitivo y social que se centra en una
demarcación muy fuerte entre grupos humanos, la cual
se carga de juicios de valor, lo que conduce a
posicionamientos jerarquizados y de desigualdad.”
(INADI, 2015: 13)
En este sentido, entendemos por “segregación” al hecho
de apartar, excluir o marginar, en términos peyorativos, a un
grupo social por diversos motivos. Resulta necesario destacar
que la discriminación-segregación es siempre una actitud social
aunque se exprese, muchas veces, de forma individual. En
consecuencia, la discriminación es una conducta social que,
generalmente, supone el uso de la violencia en sus diferentes
formas y modalidades. Además, los actos de discriminación
nunca se presentan “puros” (Flores, 2010), esto significa que la
discriminación no obedece a una única razón.
Al respecto, la teoría de la interseccionalidad -cuya
histórica exponente fue Kimberlé Williams Krenshaw- ha
realizado valiosos aportes que visibilizan los inter-cruces
presentes entre las múltiples discriminaciones que afectan a
los/as sujetos/as, en especial a las mujeres. Este enfoque nos
permite identificar las dinámicas y los dispositivos que operan
por medio de la “raza”, la “clase”, el “género”, la “sexualidad” a

10 Ver Flores, Marta (2010).

111
lo largo de la historia y cómo se solapan con otras formas de
exclusión y subordinación.
A modo de ejemplo, podemos reflexionar en torno a la
realidad de las mujeres indígenas quienes, en numerosas
oportunidades, sufren situaciones de discriminación por ser
indígenas, mujeres y pobres. En este ejemplo, observamos cómo
la dimensión de género se intersecta con la dimensión étnica
(racial) y de clase. Otro ejemplo podría ser el de una persona
humilde y transexual; en este caso, se puede visualizar cómo
operan las dimensiones de género-sexualidad y clase.
De esta manera, arribamos a la explicación que la
Organización de Naciones Unidas (ONU) difunde en torno a la
discriminación:
“[Discriminación] es toda distinción, exclusión,
restricción o preferencia que se base en determinados
motivos, como la raza, el color, el sexo, el idioma, la
religión, la opinión política o de otra índole, el origen
nacional o social, la posición económica, el nacimiento o
cualquier otra condición social, y que tengan por objeto
o por resultado anular o menoscabar el reconocimiento,
goce o ejercicio, en condiciones de igualdad, de los
derechos humanos y libertades fundamentales de todas
las personas.” (Declaración del Comité de Derechos
Humanos citada en Gamba, 2009: 96)

Entonces, estamos en condiciones de afirmar que la

discriminación supone una opinión desfavorable/negativa acerca
de un grupo considerado, generalmente, “diferente”11. Dichas

11 No podemos perder de vista la definición de “etnocentrismo”, concepto

clave para la Antropología, el cual refiere a una “postura que tiende a
universalizar la propia cultura, al considerar común o general aquello que es
particular, característico del pueblo al que se pertenece” (INADI, 2015). Dicho
en simples palabras, la cultura propia se presenta como parámetro útil para
evaluar a otras culturas. Así, el etnocentrismo supone una
jerarquización/superioridad cultural (como dice Flores, supone subordinar lo
ajeno a las propias categorías de comportamiento), lo que ha despertado

112
opiniones carecen de fundamentos empíricos y racionales, o sea,
son saberes faltos de evidencias certeras y se denominan
prejuicios. Cabe agregar que los prejuicios se construyen de
manera grupal-social, aunque muchas veces se manifiestan de
forma individual. Asimismo, debemos tener en cuenta que son
transparentes, esto significa que no somos conscientes de ellos,
lo cual hace dificultoso visibilizarlos y erradicarlos de nuestras
prácticas cotidianas (Ver Flores, 2010).
“[E]s extremadamente difícil erradicar los prejuicios, de
modo que la construcción de una sociedad no
discriminadora es una gran empresa que requiere no
sólo una legislación que condene la discriminación y
favorezca el trato igualitario sino que
fundamentalmente modifique el pensamiento y las
actitudes de quienes integran una comunidad plural,
para hacer posible el reconocimiento de iguales derechos
para todos y todas.” (Gamba, 2009: 97)

En síntesis, de acuerdo con Franquelli (2015), los

prejuicios poseen carácter social, histórico y político porque son
afirmaciones o ideas no contrastadas -sobre grupos de
personas-, transmitidas socialmente, que responden a un
contexto histórico particular. En efecto, los prejuicios cumplen
la función política de justificar la subordinación de un
determinado grupo, esto es, legitimar la desigualdad social.
En la misma dirección, hallamos a los estereotipos,
entendidos como aquellas imágenes que atribuyen
determinadas características y roles a ciertos grupos sociales.
Vale decir que se trata de generalizaciones, que homogenizan y
reducen al otro/a a un único plano, despojándolo de sus

numerosas críticas a lo largo del tiempo desde diferentes escuelas de la

disciplina que nos convoca. Como afirma Marta Flores (2010), el
etnocentrismo es una actitud común a todas las culturas. Sobre este tema
sugerimos ver los capítulos II y III, de Sartino y Franquelli, respectivamente,
enla presente publicación.

113
particularidades. Y, además, a los estereotipos suele
atribuírseles el carácter de inmutables dado que son
compartidos y transmitidos socialmente, ejemplo de ello son los
estereotipos de género.

La discriminación se sustenta en gran medida sobre los estereotipos

que se han ido generando en torno a la idea que tenemos sobre cómo
deben comportarse los hombres y las mujeres, los papeles que deben
desempeñar en el trabajo, en la familia, el espacio público e incluso en
cómo deben relacionarse entre sí. A este conjunto de ideas
preconcebidas que utilizamos para analizar e interactuar con otros
hombres y mujeres, le llamamos estereotipo de género.12

No debemos perder de vista que cuando hablamos de

“género” hacemos referencia a un conjunto de ideas que
suponen roles y funciones (dan por sentado qué y cómo
debemos sentir, actuar y pensar) a los que se presume que
debemos responder los varones y las mujeres en un
determinado contexto. Estas ideas se traducen en mandatos que
marcan e impactan en las experiencias de cada sujeto/a.
Asimismo, dichas características asignadas a varones y mujeres
(en función de su sexo biológico) suponen una valoración
jerárquica que define las relaciones entre los géneros. Entonces,
podemos decir que el género 13, como categoría analítica, es una
construcción socio-cultural e histórica y, en consecuencia, las
relaciones de género son dinámicas y cambiantes14. Al respecto,

12 Guía de formación para la incorporación de la igualdad en la administración

pública, disponible en http://eap.gobex.es
13 Algunas pensadoras sugieren hablar de “géneros” a fin de incluir otras

identidades de género que suelen quedar excluidas desde la mirada

dicotómica varón-mujer. Por ejemplo: travestis, transexuales, intersexuales,
lesbianas, gays, etc.
14De acuerdo con SeylaBenhabib:

114
la antropóloga mexicana Marcela Lagarde sostiene que “cada
sociedad, cada pueblo, cada grupo y toda persona, tienen una
particular concepción de género, basada en la de su propia
cultura”(1996: 1-2).
De este modo, dentro de un orden de género patriarcal15
acorde a los intereses del modo de producción capitalista16, las
relaciones de género son relaciones de poder que conllevan a la
subordinación de las mujeres y de otras identidades de género.
Frente a esta realidad, emergen numerosas manifestaciones de
discriminación que se traducen en situaciones de violencia. Sin

“…por (género) entiendo la construcción diferencial de los seres humanos en tipos

femeninos y masculinos. El género es una categoría relacional que busca explicar
una construcción de un tipo de diferencia entre los seres humanos. Las teorías
feministas, ya sean psicoanalíticas, posmodernas, liberales o críticas coinciden en
el supuesto de que la constitución de diferencias de género es un proceso histórico
y social y en que el género no es un hecho natural. Aún más... es necesario
cuestionar la oposición misma entre sexo y género. La diferencia sexual no es
meramente un hecho anatómico, pues la construcción e interpretación de la
diferencia anatómica es ella misma un proceso histórico y social. Que el varón y
la hembra de la especie difieren es un hecho, pero es un hecho también siempre
construido socialmente. La identidad sexual es un aspecto de la identidad de
género. El sexo y el género no se relacionan entre sí como lo hacen la naturaleza y
la cultura pues la sexualidad misma es una diferencia construida culturalmente”
(Lagarde, 1996: 11)
15 Literalmente patriarcado significa gobierno de los padres. Sin embargo, en

términos generales, el patriarcado puede definirse como “un sistema de

relaciones sociales sexo-políticas basadas en diferentes instituciones públicas
y privadas y en la solidaridad interclases e intragénero instaurado por los
varones, quienes como grupo social y en forma individual y colectiva,
oprimen a las mujeres también en forma individual y colectiva y se apropian
de su fuerza productiva y reproductiva, de sus cuerpos y sus productos, ya
sea con medios pacíficos o mediante el uso de la violencia” (Fontenla, 2008:
4). En este sentido, los feminismos han demostrado y constatado que se trata
de una construcción social e histórica, por tanto que puede ser transformada
en beneficio de la equidad de género.
16 Ver el capítulo de Bascur en la presente publicación.

115
duda los femicidios17 constituyen la máxima expresión de la
violencia18 de género que padecen las mujeres en el seno de una
sociedad caracterizada por la desigualdad. Seguidamente
compartimos datos de la provincia de Neuquén en relación con
el crecimiento sostenido de los casos de violencia de género
contra las mujeres en los últimos meses.

Alarmante: subió un 64% la violenciacontra las mujeres

Son datos del Servicio de Prevención de Violencia Familiar. El oeste,
el lugar donde hay más casos.

Neuquén.- "Cada vez que viene una mujer a denunciar, puede que sea
la última vez que la veamos", advirtió con lamento Carina Sancho,
directora del Servicio de Prevención de Violencia Familiar.
En 2015 las denuncias por violencia de género en Neuquén
aumentaron un 64 por ciento, en relación con el año anterior. A su
vez, el perfil de la mujer que suele radicar la denuncia promedia los
35 años, es madre de varios hijos, carece de recursos económicos y
proviene del oeste, el sector más vulnerable y violento de la ciudad.
El año pasado, el servicio que está por cumplir 29 años tuvo su pico
más alto de denuncias: fue el 3 de junio, fecha en la que se realizó la
marcha multitudinaria en todo el país bajo la consigna "Ni una
Menos", en reclamo por medidas contra la violencia de género. "Es
difícil que las mujeres de clase media alta denuncien maltrato por
temor al qué dirán", explicó una de las trabajadoras sociales del

17La antropóloga argentina Rita Segato afirma que los femicidios se vinculan
con la destrucción de los cuerpos –femeninos- hasta la muerte en el marco de
un escenario bélico nuevo. En términos generales es posible decir que se trata
del asesinato de la mujer en razón de su género, por odio hacia las mujeres,
por rechazo a su autonomía y su valor como persona o por razones de
demostración de poder machista o sexista.
18La Ley 26485/09 define como violencia contra las mujeres a “toda conducta,

acción u omisión que de manera directa o indirecta, tanto en el ámbito público como
en el privado, basada en una relación desigual de poder, afecte su vida, libertad,
dignidad, integridad física, psicológica, sexual, económica o patrimonial, como así
también su seguridad personal. Quedan comprendidas las perpetradas por el Estado o
por sus agentes” (art. 4).

116
servicio de prevención. Aunque aclaró que es necesario derribar el
mito de que la violencia familiar y de género sólo flagela a las clases
menos pudientes. Las integrantes del equipo interdisciplinario
enumeraron varios puntos en las relaciones basadas en el dominio y
el control. Básicamente, sostuvieron que son aquellas donde
prevalecen las amenazas, el abuso económico, la intimidación, el
aislamiento, el privilegio masculino, el abuso emocional, la
desvalorización y la manipulación. Y que son precisamente estas
relaciones de desigualdad las que atraviesan todos los ámbitos de la
sociedad, aunque en diferentes grados. Por lo general, al momento
de efectuar la denuncia -describen- las mujeres ya han sobrevivido a
varios años de relación y maltrato en forma permanente. "Estamos
atendiendo terceras generaciones", sentenció otra de las integrantes
del equipo. Una de las falencias del sistema que resaltaron es,
justamente, la falta de asistencia a niños que han vivido violencia
familiar. Eso implica que el patrón violento se repite en los niños una
vez que son adultos. En contrapartida a la escalada de violencia, este
año la institución cuenta con ocho trabajadoras de las 15 que eran en
2015. "Se hace lo que se puede con los recursos que se tiene", afirmó
una trabajadora un tanto decepcionada. "Hay un solo refugio para
Neuquén y sus alrededores, y tiene sólo tres departamentos", declaró
una psicóloga sobre la asistencia que se les da a las víctimas.
Vivienda digna y refugio La mayoría carece de una vivienda. Lo
ideal es que el refugio sea la última instancia. Es que primero se
excluye del hogar al violento y luego se contacta a los familiares de
la víctima por ayuda. Más allá de las fallas en el sistema, las mujeres
resaltaron que lo primordial es que se continúen denunciando las
situaciones de violencia de género. Cabe resaltar que esta
problemática avanza de manera alarmante en la provincia, con
estadísticas que sorprenden todos los días (ver recuadro). Las
empleadas de la oficina resaltaron la importancia de sacar los casos
a la luz. Darles visibilidad, como le dicen, para evitar que -como
sucede todos los días- una nueva mujer aparezca muerta sin que a
muchos les importe.

Fuente: Diario La Mañana de Neuquén, 08 de marzo de 2016.

117
 A todo esto, creemos imperioso sumar la estigmatización
que padecen ciertos grupos sociales, lo cual implica la existencia
e interrelación de estereotipos y prejuicios. Importa resaltar que
los estigmas constituyen atributos desacreditadores en base a
marcas físicas. De hecho, “estigma” es una palabra de origen
griego que históricamente hacía referencia a un corte o
quemadura en la piel que identificaba a criminales y esclavos.
En resumen, el estigma asiste a conductas sociales que
perpetúan el rechazo de aquellos considerados “diferentes”.
Por todo lo dicho, vemos cómo mediante estereotipos,
prejuicios y estigmas se profundizan mecanismos de exclusión
que agravan situaciones de desigualdad social. Tal como
indicamos las conductas discriminatorias nunca son uni-
causales, por ello afirmamos que las múltiples discriminaciones
se interrelacionan y sobredeterminan las condiciones de
subordinación de ciertos grupos sociales. Y así observamos, por
ejemplo, cómo la pobreza -en tanto factor de discriminación-
acarrea situaciones de violencia (criminalización, persecución,
etc.) y, a su vez, potencia otras formas de discriminación.
Seguidamente- compartimos una nota del diario Río
Negro en la cual se ponen en relieve los principales factores de
discriminación, presentes en la cotidianeidad del Alto Valle de
Río Negro y Neuquén.

BOLIVIANOS Y POBRES SON LOS MÁS DISCRIMINADOS

El trabajo lo hizo el INADI con la UNC

NEUQUÉN (AN).- Los grupos más afectados por la discriminación

en esta provincia lo integran los inmigrantes bolivianos, los pobres y
los chilenos. Los ámbitos donde más se aplican prácticas de esta
naturaleza son el trabajo y la escuela según revela un trabajo del
Inadi elaborado en conjunto con la UNC.
Los gays, lesbianas y travestis integran el cuarto grupo con el 9% y
los discapacitados se ubican detrás con el 6%.

118
El estudio, coordinado por la secretaría de Extensión de la facultad
de Humanidades, destaca que la mitad de las personas que
presenciaron un acto discriminatorio reaccionaron con indiferencia.
"Entre aquellos que se sintieron discriminados se observa que el 60%
consideraron que alguna vez fueron discriminados. Quienes han
vivido una situación de discriminación en general tomaron una
posición activa. El reverso de estas situaciones fue el alto grado de
indiferencia que reconocen los sujetos discriminados", dice el
capítulo de Neuquén del "Mapa nacional de la discriminación".
El tipo de discriminación sufrida es por el nivel socioeconómico en el
51% de los casos y en segundo lugar, con el 20%, por la forma de
pensar o la ideología, al igual que la nacionalidad. La obesidad y el
sobrepeso se ubican con un 18%, seguido del aspecto físico y el color
de piel con el 16% y el 15%, respectivamente.
La investigación determinó que los inmigrantes bolivianos
conforman el grupo más afectado por la discriminación con un 23%.
En segundo lugar están las personas con nivel socioeconómico bajo
con un 22%. Luego vienen los inmigrantes chilenos con el 11. A nivel
nacional esta situación es contraria, con un 19% se ubican las
personas de bajos ingresos y con un 18% la comunidad boliviana.
"Todos aquellos temas que pueden ser comprendidos dentro de las
diferencias físicas siguen en orden de relevancia. La orientación
sexual continúa en importancia, quedando muy por debajo otros
aspectos como los religiosos o ideológicos", se expresa en el informe
al que accedió este diario.
Consultadas las personas que manifestaron haber sido
discriminadas por su reacción posterior al acto, un 25% aseguró
haber hablado sobre lo sucedido con los que los discriminaron. Un
22% recurrió a los insultos y un 15% a la presentación de una
denuncia formal.
Según estos encuestados, el 50% de las personas que presenciaron los
actos de discriminación reaccionaron con indiferencia, un 20%
intervino directamente contra el agresor, un 11% defendió al agresor
y un 9% se limitó a emitir comentarios de reprobación.
El 53% de las personas dijo haber presenciado discriminación, de los
cuales un 62% aseguró que fue por el nivel socioeconómico y un 57%
por ser inmigrante o por la nacionalidad.

119
El 45% de las personas entre 60 y 75 años manifestó haber
experimentado discriminación por ser inmigrante, porcentaje que se
reduce al 36% en un grupo etario entre 45 y 59.
El 11% de las personas entre 30 y 44 años manifestaron
discriminación por ser extranjero.

Fuente:Diario Río Negro, 07 de febrero de 2016.

En el artículo, podemos distinguir diferentes causas que

motivan conductas discriminatorias, lo cual corrobora todo lo
dicho hasta el momento. Así nos topamos con la discriminación
racial y la xenofobia, temas que entendemos cruciales de
abordar desde la mirada antropológica, por lo que a
continuación nos proponemos reflexionar en torno al racismo y
otras formas de segregación de aquellos grupos considerados
“otros” (e inferiores).

Contribuciones teóricas sobre raza y racismo: un

breve recorrido histórico

Tal como hemos mencionado anteriormente, la

discriminación, la segregación (exclusión) y el racismo se
interrelacionan y traducen en conductas que implican el uso de
la violencia;por ende, agudizan situaciones de hostigamiento y
subordinación de determinados grupos sociales (considerados
diferentes). Se trata, en la mayoría de los casos, de temáticas con
una dilatada trayectoria histórica; con esto queremos decir que
son producto de largos procesos sociales, económicos,
culturales y políticos.
Nuestro punto de interés aquí radica en aportar una
mirada teórica y crítica sobre el racismo, para lo cual es
ineludible hacer un breve recorrido histórico de la idea o noción
de ‘raza’. Debemos tener en cuenta que raza y racismo no son

120
sinónimos, cuestión que a veces resulta compleja y difícil de
distinguir. Incluso numerosos/as autores/as trabajan la idea de
‘racismo sin raza’, temas que iremos desanudando en el andar
de este apartado.
Para comenzar, hay que considerar que, hasta la primera
mitad del siglo XIX, la idea de ‘raza’ resultaba difusa, ya que
solía ser utilizada para hacer referencia a la especie humana en
general (raza humana) o a naciones y/o tribus específicas (raza
inglesa, etc.). Sin embargo, fue a partir de la teoría de la
evolución de Charles Darwin cuando el concepto de raza cobró
otro tipo de implicancia y significado. El evolucionismo
biológico comenzó a utilizar la noción de raza para hacer
referencia a una ‘clase’ o ‘tipo diferente’ de organismo
identificable (en base a características observables) dentro de
una determinada especie (Mazettelle y Sabarots, 1995: 349).
Inspirados en el naturalismo, comenzó a circular la
clasificación de la especie humana en razas 19, cuya premisa
fundamental alega que “los individuos que componen una raza
son biológicamente similares y claramente diferentes a los de
otras razas”. Esta idea, basada en la existencia de grandes razas
en tanto agrupaciones naturales (hereditarias), daba por hecho,
también, que a cada agrupación humana le correspondía una
determinada ubicación geográfica. Entrado el siglo XX, estas
posturas fueron duramente criticadas por los estudios
genéticos, los que demostraron la presencia de una amplia
variación genética dentro de los grupos (razas) e incluso mayor
a la existente entre diferentes grupos (razas).

Los estudios genéticos han demostrado que no existen grandes

diferencias genéticas al interior de la especie humana, producto de los
procesos migratorios históricos. Esto significa que no existe una raza

Las tres grandes razas que se proponían en aquel entonces eran la raza
19

blanca, negra y amarilla.

121
pura, pues la variación genética presente dentro de cada grupo
humano es mayor a la variación genética dada entre los grupos
humanos.

En el campo antropológico, se evidencian sustanciales

diferencias entre las posturas propias de los estudios del
evolucionismo biológico y el evolucionismo cultural, desde el
origen de la Antropología misma. Aunque será a mediados de
siglo XX cuando la categoría analítica de raza comenzará a ser
desplazada por la de ‘etnia’ (especialmente a partir de los
aportes de Franz Boas20). A pesar de ello, este cambio de
términos no condujo, en la práctica, a una desracialización ni a
una mayor equidad entre grupos sociales21.
Pues, lo cierto es que, además de los fundamentos
biológicos-científicos, la ‘raza’ también sirvió como patrón de
poder, como elemento legitimador de la jerarquización,
clasificación y subordinación de determinados grupos sociales a
lo largo del tiempo (Nosotros-Otros). Concretamente podemos
identificar cómo la ‘raza’ operó en América, como mecanismo y
argumento político, desde épocas de la Conquista. Al respecto el
peruano Aníbal Quijano sostiene:
“La idea de raza, en su sentido moderno, no tiene historia
conocida antes de América. Quizás se originó como
referencia a las diferencias fenotípicas entre
conquistadores y conquistados, pero lo que importa es
que muy pronto fue construida como referencia a
supuestas estructuras biológicas diferenciales entre esos
grupos. La formación de relaciones sociales fundadas en
dicha idea, produjo en América identidades sociales
históricamente nuevas: indios, negros y mestizos y
redefinió otras […] En América, la idea de raza fue un

Ver capítulo dedicado a estos temas en la presente publicación.

20

Ver Trpin, Verónica (s/f). “Raza, etnicidad, género y nación: debates

21

antropológicos”.

122
 modo de otorgar legitimidad a las relaciones de
dominación impuestas por la conquista. La posterior
constitución de Europa como nueva identidad después de
América y la expansión del colonialismo europeo sobre el
resto del mundo, llevaron (sic) a la elaboración de la
perspectiva eurocéntrica de conocimiento y con ella a la
elaboración teórica de la idea de raza como
naturalización de esas relaciones coloniales de
dominación entre europeos y no-europeos.” (2000: 201-
203)

En esta dirección, la antropóloga Claudia Briones (1998)

expone que, en esta región del globo, la raza actuó como
productora de alteridad22. De hecho, la expansión colonial de la
Europa Occidental, a lo largo de cuatro siglos, fue el marco
propicio para que la ‘raza’ emerja con fuerza como patrón de
poder y formador de alteridad. Incluso, en el caso de nuestro
país, es indiscutible cómo la racialización de la vida socio-
política fue crucial durante el proceso de fundación del Estado-
Nación (unicultural y uninacional),momento en el cual la
división racial –del trabajo y de la vida política toda- se
cristalizó en la conformación de estructuras estatales que aún
perduran y, con mayor agudeza, en la noción de Nación
(argentinidad) que portamos (siempre a la sombra de la mirada
europea)23.

22La RAE define a la alteridad como: condición de ser “otro”.

23A lo largo de la historia argentina vemos con claridad cómo se fue instalando
este discurso en base a la identificación de un “nosotros” análogo al varón,
blanco, burgués y heterosexual versus los “otros” aquellos excluidos de las
relaciones asalariadas, feminizados e incivilizados. Tal como indica M. Luisa
Femenías:
“la inferiorización de los ‘diferentes’ presupuso históricamente una suerte de
jerarquía natural: mujeres, negros, inmigrantes, pobres, indígenas o cualquier
otro grupo tildado de ‘diferente’ es inferiorizado y se lo trata en consecuencia. Si
en los países occidentales la norma (el rasero) con el que se mide a los diferentes es

123
 Así, a nivel micro, observamos cómo, desde épocas de la
Conquista en adelante, se ‘naturalizaron’ las desigualdades con
base en prejuicios y estereotipos que respondían a intereses
políticos específicos de la época. Y a nivel macro, vemos cómo
América toda fue re-ubicada, en función de sus características,
en el “nuevo mapa mundial”, en el cual Europa se presentaba
como el centro civilizatorio (europocentrismo).Sobre este
punto, Rita Segato asevera:
“La racialización tiene dos estratos que es importante
reconocer: por un lado sobre todas las sociedades
nacionales del continente latinoamericano pesa una
marca racial y, todas ellas, a partir de la mirada
generalizadora y tipificadora de los países que dominan
el mundo, son vistas como sociedades no-blancas. Por
otro lado, en cada una de estas naciones, a lo largo de su
historia, se ha instalado una matriz de construcción de
alteridad racialmente marcada al interior, que sirve de
base para los mecanismos de exclusión por parte de las
élites que controlan el estado y sus recursos.” (2006: 7)

De acuerdo a todo lo dicho, es viable pensar al origen del

racismo a la par del colonialismo o también afirmar que
prácticas racistas hubo desde tiempos remotos, pues está
íntimamente ligado con el etnocentrismo común a todos los
grupos sociales (aunque no necesariamente el etnocentrismo
involucra racismo). También es cierto que la idea de
“evolución”, en boga durante el siglo XIX, colaboró
sustancialmente a reforzar el concepto de “evolución social”. En
suma, como afirman Mazettelle y Sabarots (1995), el avance de
ideas ‘racistas’ a lo largo del siglo XIX debe ser pensado en
contexto, esto es, en combinación con el colonialismo, el
desarrollo de la ciencia, la industria, el crecimiento urbano y la
migración, entre otras cuestiones.

–como se ha advertido repetidamente- el varón, blanco, clase media, heterosexual”

(2007: 75).

124
 Brevemente debemos decir que, en dicho contexto, en
plena Revolución Industrial en Europa, la relación colonial que
suponía expansión y dominación económica (y expansión y
etnocentrismo cultural) fue crucial para sostener y reproducir el
incipiente modo de producción capitalista. En dicho marco, el
comercio triangular fue vital en tanto proceso que implicara la
extracción –forzada y violenta- de mano de obra de África y el
posterior traslado hacia América. Una vez allí, dichas personas
eran sometidas al trabajo esclavo, principalmente en áreas de
plantaciones. La producción obtenida del trabajo esclavo era, a
su vez, llevada a Europa con el fin de ser manufacturada y,
luego, vendida en las colonias24. Observamos que las personas
esclavizadas eran de “raza negra”25, quienes por sus diferencias
físicas eran consideradas “no-humanos”26, equiparadas a

24
Ver Capítulo II de Marta Flores.
25Vale subrayar que las diferencias raciales se materializan en los cuerpos: los
cuerpos son diferentes y desde allí se justifica la diferencia social en el marco
de una postura racista.
26En este sentido, es interesante pensar la clasificación “humano-no humano”,

en este marco y a la luz de la relación “naturaleza-cultura”. Durante el siglo

XVIII –previo al pensamiento darwinista- y en un contexto complejo en el
campo de las ideas políticas, la noción de “estado de naturaleza” fue utilizada,
también, para explicar las diferencias entre grupos sociales. Así, muchos
pensadores de la época entendían que había grupos sociales “en estado
primitivo” que eran parte de un estado u orden de naturaleza, lejanos a la
“sociedad”. Al respecto son muy ilustrativas las ideas de Rodríguez Varela,
quien al explicar el concepto de “estado de naturaleza” en el pensamiento de
Rousseau, asevera: “situación del hombre salvaje, privado de toda clase de
luces, más sensitivo que racional… errante en las selvas, sin industria, sin
palabra, sin domicilio…” (2001: 244). A posteriori, y sobre esta base, entrado
el siglo XIX será el evolucionismo la teoría que buscará explicar en base a la
noción de “progreso” cómo las sociedades evolucionan desde lo más simple
(sociedades cercanas al orden de naturaleza, basadas en relaciones de
parentesco y carentes de Estado) hacia lo más complejo (sociedades lejanas al
orden de naturaleza, con organización política).

125
animales y carentes de derechos, por tanto,asimiladas aobjetos
o cosas.
Claramente, en este marco el darwinismo social -cuyos
exponentes más influyentes fueron H. Spencer y W. Summer-
fue un paradigma científico que tomó los aportes de las ciencias
biológicas y buscó analizar a las sociedades desde ese lugar. Su
correlato más evidente es, sin lugar a dudas, el liberalismo
económico,pues fácilmente podemos trazar una analogía entre
la noción de “selección natural” de Darwin27 y la premisa liberal
por excelencia de “libertad de mercado” y “no intervención
estatal” (laissez faire, laissez passer28). En consecuencia, nos
enfrentaríamos a sociedades en las que sobrevivan aquellos
sectores (y sujetos) más aptos:
“…planteando una no injerencia del Estado ante los
problemas de la pobreza y ante las consecuencias
genocidas y etnocidas de la expansión colonial, pues allí
se libraría una lucha por la existencia en la que sólo
perdurarían los pueblos y los sectores de la sociedad
capaces de sobrevivir por sí mismos, los biológicamente
superiores.” (Mazettelle y Sabarots, 1995: 340).

“… los pobres eran pobres porque eran biológicamente

inferiores, los negros eran esclavos como resultado de una
selección natural que ya les había asignado un lugar adecuado
para ellos.” (Van Den Berghe citado en Mazettelle y Sabarots,
1995: 340)

27 “No podemos dudar que los individuos que tengan alguna ventaja sobre los demás,
por pequeña que esta sea, tendrán las mayores probabilidades de sobrevivir y de
reproducir su especie. También podemos estar seguros de que cualquier variación en
el más pequeño grado perjudicial sería rígidamente destruida. Esta conservación de
las variaciones y diferencias individuales favorables, y la destrucción de aquellas que
son nocivas, es lo que hemos llamado selección natural o supervivencia de los más
aptos” (Darwin, El origen de las especies, Cap. 5).
28Dejar hacer, dejar pasar.

126
 Además, durante el siglo XIX, se desarrolló lo que
conocemos como la Teoría de la recapitulación, la cual sostenía
que la ontogenia recapitula la filogenia. Esto quiere decir que
cada individuo pasa por una serie de estadios que corresponden
a las diferentes formas adultas de sus antepasados (veamos
cómo perdura la idea de evolución, de progreso, que afianzan
también la supremacía entre las “razas”). En el campo de la
Psicología, se consideró a los seres “inferiores” –salvajes- como
“niños”, discurso que marcó a fuego la etapa de conquista,
colonización y posterior conformación de los estados nacionales
en América, pues, por ejemplo, durante mucho tiempo, las
mujeres fueron consideradas legalmente como “menores de
edad”29.
En este contexto, también, aparece la teoría científica de
la criminalidad de Lombroso30, quien sostenía que un elevado
porcentaje de criminales actuaba por compulsión hereditaria.
De esta forma, el “criminal nato” podía ser identificado por sus
características físicas-anatómicas (observables). Esta teoría de
la criminalidad logró importante difusión y, de alguna manera,
se vinculó estrechamente con la “eugenesia” (del griego “buen
origen”) y las políticas eugenésicas impulsadas a lo largo del
tiempo.
La eugenesia, por su parte, surgió hacia finales del siglo
XIX y su principal referente fue el inglés Sir Francis Galton. En
sus estudios, este autor afirmaba que los incompetentes,
enfermizos y desesperados tendían a tener muchos hijos que
heredaban esas características. Por este motivo, había que
obligarlos a tener menos hijos y, en cambio, fomentar la

29 Sugerimos profundizar en la escuela evolucionista de la Antropología y,

además, reflexionar sobre el debate entre el funcionalismo y el psicoanálisis.
30Sugerimos la lectura de Lizárraga, F. (2006). “Patagónicos y Lombrosianos”.

En Lizárraga, F. y Salgado, L. Las vacas de Míster Darwin y otros ensayos.

General Roca: PubliFadecs.

127
procreación de las personas pertenecientes a las razas
superiores. Solamente de esta forma, según Galton, se lograría
mejorar la raza.
La eugenesia definió como “desviada” a toda conducta
considerada socialmente molesta, dañina o peligrosa. Los
métodos del eugenismo involucraban prácticas como la
esterilización forzada hasta, incluso, el genocidio31. Sin duda, la
vinculación entre las prácticas del régimen nazi en Alemania y
la eugenesia es la más estudiada y conocida, sin embargo,
varios/as estudiosos/as aseguran que la eugenesia se expresó de
diferentes formas en los distintos sistemas políticos a lo largo
del tiempo32. Por ello es importante destacar que hubo
diferentes líneas eugénicas:

31Brevemente, y sin ánimo de profundizar en ello, debemos decir que por

genocidio se entiende –según la Convención para la Prevención y Sanción del
delito de Genocidio de la ONU (1948)- a cualquiera de los actos mencionados
a continuación, perpetrados con la intención de destruir, total o parcialmente,
a un grupo nacional, étnico, racial o religioso, como tal: a) Matanza de
miembros del grupo; b) Lesión grave a la integridad física o mental de los
miembros del grupo; c) Sometimiento intencional del grupo a condiciones de
existencia que hayan de acarrear su destrucción física, total o parcial; d)
Medidas destinadas a impedir los nacimientos en el seno del grupo; e)
Traslado por fuerza de niños del grupo a otro grupo.
32 A modo de paréntesis y con el fin de pensar cómo influyeron estas ideas en
nuestro contexto inmediato, entendemos menester resaltar que en Argentina
desde principios del siglo XX, distintos saberes relacionados con la eugenesia
ganaron espacio dentro de las instituciones. En sus trabajos los investigadores
argentinos Marisa Miranda y Gustavo Vallejo aseveran que en Argentina
hubo tres momentos de mayor auge de esta teoría, según a quiénes se
identificó como “otro” a excluir y/o clasificar desde el Estado: 1. los indígenas,
2. los inmigrantes y 3. las organizaciones políticas de izquierda. Al respecto
los citados autores/as sostienen:
“[s]egún el momento histórico, cada uno de ellos fueron catalogados de enfermos
o criminales”. Y redoblan su apuesta al señalar: “a diferencia de la mayoría de los
países, en Argentina se siguieron aplicando políticas eugenésicas luego de la
Segunda Guerra Mundial. Incluso se interpreta el robo de niños nacidos en los

128
 “Toda eugenesia consiste en controlar la reproducción
realizando selecciones artificiales para mejorar un
colectivo, generalmente llamado raza. Para la eugenesia
geneticista ese procedimiento se realizaba esterilizando
individuos indeseables. La eugenesia ambientalista
detectaba igualmente indeseables aunque no existían
intervenciones directas sobre sus cuerpos, sino
impedimentos matrimoniales, reducción de derechos
civiles y/o políticos y distintas medidas tendientes a la
autocoacción.” (Marisa Miranda, 2013)

Todo este cúmulo de ideas, teorías, nociones y

paradigmas, como la eugenesia y el darwinismo social,
influyeron notablemente en la Alemania de la post primera
guerra. Así, gradualmente comenzó a circular una fuerte –y
peligrosa- idea que proponía la “depuración biológica” como
forma para recuperar la “gloria” perdida en la Primera Guerra
Mundial. En otras palabras, fue en ese momento cuando
apareció con fuerza la idea de “resguardar la raza superior”, lo
cual se tradujo en el mundialmente conocido genocidio nazi.
Fue en ese momento cuando la idea de “higiene racial” comenzó
a tomar fuerza y con el triunfo del nazismo se logró concretar un
sistemático plan, desde el aparato y la estructura estatal, de
persecución y eliminación de aquellos sectores considerados
“inferiores”.
De este modo, en el período comprendido entre finales del
siglo XIX y mediados del siglo XX, irrumpió el racismo como
doctrina biológica, cuyos principales ejes sostienen:
a. Existe correlación entre patrimonio genético y las aptitudes
intelectuales y las cualidades morales.

campos de concentración de la última dictadura militar, con esta clave. Esto

significaría que los militares argentinos creían en un determinismo basado en la
influencia del ambiente”.

129
b. Dicho patrimonio genético, del cual dependen las
mencionadas cualidades, es común a todos los miembros de
ciertos agrupamientos humanos (razas).
c. Las razas pueden ser jerarquizadas en función de la calidad
de su patrimonio genético.
d. Dichas diferencias autorizan a las “razas superiores” a
suprimir y explotar a las inferiores.

“El Racismo es una forma de discriminación centrada en

diferencias biológicas, reales o imaginarias, que se hacen
extensivas a signos culturales. Se trata de una ideología que
apeló a la biología para establecer relaciones jerarquizadas de
desigualdad entre grupos humanos.” (INADI, 2015: 17)

Numerosos autores/as aseguran que es preciso hablar de

“racismos”, en plural, debido a que de esa manera se podrían
considerar todas las facetas que conforman y dan lugar a los
actos racistas. También hay quienes sugieren nuevas
definiciones y conceptos de acuerdo a la coyuntura actual,
proponen, por ejemplo, términos como “neo-racismo”. Pero a
nuestro criterio, y a los fines de nuestra materia, nos interesa
dejar en claro que no necesariamente el racismo implica o
supone una diferenciación –visible- física/anatómica, pues si
pensamos en el pueblo gitano observamos que la discriminación
racial, los prejuicios y estereotipos exceden las diferencias de
“color de piel” (lo mismo si pensamos en los/as judíos). Al
respecto, son muy ilustrativas las palabras de Segato, quien
explica cómo la discriminación racial cobra diferentes formas
en distintos contextos y cómo la raza sobrepasa la mirada
netamente basada en lo biológico:
“A pesar de lo que nos dicta el sentido común, la raza no
es como comúnmente se piensa, un dato objetivo de la
biología sino una categoría históricamente formada. Es
por eso que, en países diferentes, la percepción y

130
 clasificación social cambia de manera a veces
dramática. En términos generales, para los ibero-
americanos la raza es una condición de marca33, es decir,
visible, un dato de la apariencia física, en tanto que en
los países anglo-sajones es una condición dada por el
origen, o sea la descendencia y el grupo familiar.” (2006:
4)
Y, tal como hemos desarrollado con anterioridad, el
racismo en tanto forma de discriminación supone la presencia
de prejuicios raciales, estereotipos, estigmas que suelen
traducirse en sentimientos de odio, miedo-temor y en conductas
violentas. La discriminación racial se manifiesta diariamente a
nuestro alrededor y se intersecta con otras formas de
discriminación que ya hemos mencionado, al menos de manera
general. A nuestro parecer, la realidad social del Alto Valle se ve
colmada de situaciones en las que es posible detectar conductas
o actos racistas, combinados con xenofobia (odio o rechazo
hacia personas inmigrantes) y otras formas de discriminación.
No es casual que, en la nota que hemos reproducido arriba, sean
los pobres y los bolivianos las personas que mayores niveles de
discriminación padecen. Para cerrar, compartimos una
afirmación presente en el informe sobre racismo elaborado por
el Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el
Racismo (INADI).

En Argentina, los principales grupos que aún son víctimas de las

prácticas racistas son: los pueblos indígenas, los/as afrodescendientes y
africanos/as migrantes, la población migrante de países limítrofes y la
proveniente de Asia, la comunidad judía y musulmana, entre otros. Es
decir, los mismos que en el pasado. En la mayoría de los casos, puede
observarse una continuidad en relación a los estigmas y al lugar de la
estructura económica que les tocó ocupar: clase trabajadora y situación
de pobreza, características de estos grupos.

33 Resaltado (aquí en redondilla) de la autora.

131
 Indudablemente, en esta cita vemos que el desafío
continúa presente y consiste en hacer visible lo invisible. Dicho
de otro modo, la meta consiste en desnaturalizar hechos de
violencia, actos discriminatorios que se sostienen, desde hace
siglos, en prejuicios, estereotipos y estigmas carentes de
argumentos y profundamente perjudiciales para la vida social (y
la democracia).

Referencias bibliográficas

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género del multiculturalismo. Bernal: Editorial
Universidad Nacional de Quilmes.
Flores, M. (2010). Capítulo IX. Discriminación. En Sampayo, H.
y Flores, M. Antropología y Psicología. Epistemes
Convergentes. Neuquén: EDUCO.
Fontenla, M. (2008). ¿Qué es el patriarcado? Disponible en:
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antropológicos del cuidado. FACIAS-UNComahue.
Gamba, S. (Coord.) (2009). Diccionario de estudios de género
y feminismos. Buenos Aires: Biblos.
Instituto Nacional contra la Discriminación, la Xenofobia y el
Racismo (INADI) (2015). Racismo: hacia una Argentina
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http://inadi.gob.ar/wp-
content/uploads/2013/05/RACISMO_web.pdf
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Lizárraga, F. (2006). Patagónicos y Lombrosianos. En
Lizárraga, F. y Salgado, L. Las vacas de Míster Darwin y
otros ensayos. General Roca: PubliFadecs.

132
Mazettelle y Sabarots (1995). En Lischetti, M. (Comp.) (1995)
Antropología. Argentina: EUDEBA.
Quijano, A. (2000). Colonialidad del poder, Eurocentrismo y
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del saber: Eurocentrismo y ciencias sociales,
perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: Ed. Ciccus.
Segato, R. (2006). Racismo, discriminación y acciones
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http://blog.utp.edu.co/etnopediatria/files/2015/03/Rita
-Laura-Segato-Racismo.pdf
Vallejo, G. y Miranda, M. (2005). Darwinismo social y
eugenesia en el mundo latino. Buenos Aires: Siglo
Veintiuno.

Diarios y periódicos consultados

Río Negro, www.rionegro.com.ar
La Mañana de Neuquén, www.lmneuquen.com.ar

133
134
Capítulo V
Construcción social de la
salud/enfermedad

Silvia A. Bascur34

Históricamente, la dicotomía individuo-sociedad ha

guiado grandes debates en las Ciencias Sociales. Aunque hayan
surgido teorías contemporáneas que buscaron superar dicha
dicotomía, nos encontramos con que ésta es una problemática
aún presente en ciertas representaciones del sentido común.
Aunque no es el objetivo del presente artículo el de explorar los
debates académicos en torno a esa problemática, sí intentará
analizarlo en función de un aspecto particular, que es el proceso
de salud/enfermedad. En el caso de los/as estudiantes de las
carreras de Enfermería, Medicina o Psicología, surge
reiteradamente la cuestión de si el proceso de
salud/enfermedad es un fenómeno sólo de carácter individual
o, si por el contrario, es un fenómeno de carácter social. En este
capítulo, trataremos de dilucidarlo.
En primer lugar, cuestionaremos hasta dónde nuestras
prácticas son acciones individuales y hasta dónde es la sociedad
en la que vivimos la que las condiciona y moldea. En segundo
lugar, analizaremos dos sistemas económicos, políticos y
sociales diferentes para identificar las distintas concepciones
sobre salud/enfermedad que se construyeron en cada uno y, por
último, reflexionaremos acerca de la importancia de reconocer
el carácter social en los procesos de salud/enfermedad.
¿Individuo o sociedad?

34Lic. en Sociología, Universidad Nacional del Comahue. Especialización en

Didáctica de las Ciencias Sociales, FACE, UNCo., en instancia de elaboración
de tesis.

135
 Por lo general, nos desenvolvemos en nuestras vidas
cotidianas y percibimos nuestras acciones diarias como
productos de nuestra voluntad individual. Pero ¿hasta qué
punto nuestras acciones son, efectivamente, producto de
nuestra voluntad solamente? Para responder este interrogante,
recuperaremos dos ejemplos. El primero corresponde a
fragmentos del prólogo del libro de Joseph Vincent Marqués
(1982) titulado Para una sociología de la vida cotidiana.
“…Consideremos un día en la vida del señor Timoneda.
Don Joseph Timoneda i Martinez se ha levantado
temprano, ha cogido su utilitario para ir a trabajar a la
fábrica, oficina o tienda, ha vuelto a casa a comer un
arroz cocinado por su señora y más tarde ha vuelto de
nuevo a casa después de tener un pequeño altercado con
otro conductor a consecuencia de haberse distraído
pensando en si le ascienden o no de sueldo y categoría.
Ya en casa, ha preguntado a los críos, bostezando, por la
escuela, ha visto en telefilme sobre la delincuencia juvenil
en California, se ha ido a dormir y, con ciertas
expectativas de actividad sexual, ha esperado a que su
mujer terminara de tender la ropa. Finalmente se ha
dormido pensando que el domingo irá con toda la familia
al apartamento. Lo último que recuerda es a su mujer
diciéndole que habrá que hablar seriamente con el hijo
mayor porque ha hecho no se sabe qué cosa.
Este es el inventario banal de un día normal de un
personaje normal. La vida, dicen. Pero ATENCIÓN, si el
señor Timoneda es un personaje ‘normal’, ‘medio’ y éste
es un día normal, es porque estamos en una sociedad
capitalista de predominio masculino, urbana, en etapa
que llaman de sociedad de consumo y dependiente
culturalmente de unos medios de comunicación de masas
subordinados al imperialismo. El personaje ‘normal’, si
la sociedad fuera otra, no tendría que ser
necesariamente un varón, cabeza de familia, asalariado,

136
con una mujer que cocina y cuida de la ropa y con un
televisor que pasa telefilmes norteamericanos.
Hablando de José TimonedaMartinez, consideremos
ahora cómo incluso su nombre está condicionado por
una red de relaciones sociales. Oficialmente no se llama
Joseph Timoneda i Martinez sino José Timoneda
Martínez, vuelve la cabeza cuando alguien lo llama Pepe,
se cabrea en silencio cuando es el jefe de personal quien
le llama Timoneda sin el señor adelante y, enérgica y
explícitamente, cuando es un subordinado suyo quien lo
hace; insiste o no en hacerse llamar Pepe por una mujer
según el aspecto que ella tenga y se siente bastante
orgulloso de ser cabeza de familia, porque así los niños
han de nombrarlo según su cargo doméstico de ‘papá’.
Hay mucho más, sin embargo, en su nombre mismo. No
diré simplemente que si hubiese nacido en África quizás
se llamaría Bambayuyu, que es un nombre muy sonoro
y de un exotismo justificable por la diferencia de lengua.
No. Sin salirnos de nuestro ámbito, observaremos que no
naturalmente habría de componerse su nombre del
nombre de un santo de la iglesia católica, de un primer
apellido que transmitirá a sus hijos y que le vincula al
padre de su padre y un segundo que no transmitirá y que
le vincula al padre de su madre. Es solamente una forma.
Podría llamarse Joseph hijo de Joan Timoneda o hijo de
Empar Martínez, Timoneda Joseph o tomar el nombre
de su origen y resultar Timoneda de Borriaña, o haber
podido elegir, al llegar a mayor, el nombre o cuál de los
dos apellidos prefería llevar delante. Podría ser de otra
manera, pero ésta es la que le ha correspondido, ya que
vive aquí. Son costumbres. Atención, sin embargo, hay
quien dice que ‘son costumbres’, como si, reconocido el
carácter no natural de las maneras de vivir éstas fueran
resultado de un puro azar, cuando en realidad nos
reenvían una y otra vez a los datos fundamentales de la
sociedad. El nombre del señor Timoneda nos da pistas
sobre la influencia de la Iglesia católica y sobre el hecho
de que los padres ‘pintan’ más que los hijos y el padre más

137
que la madre. Eso en el nombre solamente. Los actos
cotidianos del señor Timoneda nos proporcionan
muchas más pistas.
(...) El día del señor Timoneda podía haber sido, pues,
muy distinto y también el de las personas que le rodean.
Sería un error pensar que sólo podría haber sido distinto
de haber nacido en otra época. Con el nivel tecnológico
actual son posibles diferentes formas de vida.
Esta pequeña introducción impresionista a ‘una
sociología de la vida cotidiana’ insistirá siempre sobre
esa misma idea: que las cosas podrían ser –para bien y
para mal- distintas. Dicho de una manera más precisa:
que no podemos entender cómo trabajamos,
consumimos, amamos, nos divertimos, nos frustramos,
hacemos amistades, crecemos o envejecemos, si no
partimos de la base de que podríamos hacer todo eso de
muchas otras formas.
A menudo, cuando se muere un pariente, te atropella un
coche, le toca la lotería a un obrero en paro, se casa una
hija o te hacen una mala jugada, la gente dice: ‘¡es la
vida!’ o bien ‘¡es ley de vida!’.
Lo que hacemos no es, sin embargo, la vida. Muy pocas
cosas están programadas por la biología. Nos es preciso,
evidentemente, comer, beber y dormir; tenemos
capacidad de sentir y dar placer, necesitamos afecto y
valoración por parte de los otros, podemos trabajar,
pensar y acumular conocimientos. Pero cómo se concrete
todo eso depende de las circunstancias sociales en las que
somos educados, maleducados, hechos y deshechos. Qué
y cuántas veces y a qué horas comeremos y beberemos,
cómo buscaremos o rechazaremos el afecto de los otros,
qué escala y de qué valores utilizaremos para calibrar
amigos y enemigos, qué placeres nos permitiremos y a
cuáles renunciaremos, a qué dedicaremos nuestros
esfuerzos físicos y mentales, son cosas que dependen de
cómo la sociedad –una sociedad que no es nunca la única
posible, aunque no sean posibles todas- nos las defina,
limite, estimule o proponga. La sociedad nos marca no

138
 sólo un grado concreto de satisfacción de las necesidades
sino una forma de sentir esas necesidades y de canalizar
nuestros deseos.
El amor, el odio, la envidia, la timidez, la soberbia... son
sentimientos humanos. Pero, ¿en qué cantidad y a
propósito de qué los gastaremos? ¿Es lo mismo odiar a
los judíos que a los subcontratistas de mano de obra? ¿Es
igual envidiar ahora la casa con jardín y piñada de un
poderoso, cuando quedan ya pocos árboles, que cuando
eso sólo representaba un símbolo de poder o de prestigio?
¿Es igual amar a una persona sometida que a una
persona libre? ¿Se puede ser tímido del mismo modo en
un mundo donde es conveniente ser presentado para
hablar con otro que en una sociedad donde todos se
tutean, tratando de imponer una familiaridad que no
siempre deseamos?”

El segundo ejemplo corresponde al autor Anthony

Giddens35
“¿Ha estado enamorado alguna vez? Es prácticamente
seguro que sí. La mayoría de la gente sabe desde la
adolescencia qué es estar enamorado y, para muchos de
nosotros, el amor y el romance aportan algunos de los
más intensos sentimientos de nuestra vida. ¿Por qué se
enamoran las personas? La respuesta, a primera vista,
parece obvia. El amor expresa una atracción física y
personal que dos individuos sienten el uno por el otro.
Hoy en día, podemos ser escépticos ante la idea de que el
amor ‘es para siempre’, pero solemos pensar que
enamorarse es una experiencia que procede de
sentimientos humanos universales. Parece del todo
natural que una pareja que se enamora quiera realizarse
personal y sexualmente a través de su relación, y quizá
mediante el matrimonio. Sin embargo, esta situación que
hoy nos parece evidente es, de hecho, bastante inusual.

35Extraído del capítulo de Giddens (2000) “¿Qué es la Sociología?” En

Sociología. Madrid, Alianza.

139
Enamorarse no es una experiencia que tenga la mayoría
de los habitantes del mundo y, si la tienen, no suele
vincularse al matrimonio. La idea del amor romántico
no se extendió en Occidente hasta fecha bastante reciente
y ni siquiera ha existido en la mayoría de las otras
culturas. Sólo en los tiempos modernos se ha considerado
que el amor y la sexualidad estén íntimamente ligados.
John Boswell, historiador del medioevo europeo, ha
señalado hasta qué punto nuestra idea contemporánea
del amor romántico es inusual. En la Europa medieval
casi nadie se casaba por amor. De hecho, existía entonces
el siguiente dicho: ‘Amar a la propia esposa con pasión
es adulterio’. En aquellos días y durante siglos los
hombres y las mujeres se casaban principalmente para
mantener la propiedad de los bienes familiares o para
criar hijos que trabajaran en sus granjas. Una vez
casados, podían llegar a ser buenos amigos, sin
embargo, esto ocurría después de las bodas y no antes. A
veces la gente tenía otras relaciones sexuales al margen
del matrimonio, pero éstas apenas inspiraban las
emociones que ahora relacionamos con el amor. El amor
romántico se consideraba, en el mejor de los casos, una
debilidad y, en el peor, una especie de enfermedad. Hoy
día nuestra actitud es casi la contraria. Con razón habla
Boswell de que ‘prácticamente [existe] una obsesión en la
moderna cultura industrial’ con el amor romántico: Los
que están inmersos en este ‘mar de amor’ suelen darlo
por hecho [...] En muy pocas culturas premodernas o
contemporáneas no industrializadas se aceptaría esta
idea -que no suscita polémica en Occidente- de que ‘el
objetivo de un hombre es amar a una mujer y el de una
mujer amar a un hombre’. A la mayoría de las personas
de todas las épocas y lugares esta valoración del ser
humano les parecería bastante pobre. (Boswell, 1995, p.
xix.) Por consiguiente, el amor romántico no puede
considerarse como parte intrínseca de la vida humana
sino que, en realidad, esta concepción es fruto de muy
diversas influencias sociales e históricas.”

140
 De acuerdo con Marx (1857-1858), los seres humanos nos
vemos forzados a establecer relaciones con otros/as hombres y
mujeres para lograr satisfacer dicha necesidad. Esas relaciones
que constituimos, que son relaciones sociales de producción,
son transitorias, cambiantes e históricas. Por otra parte,
también son necesarias e independientes de la voluntad de los
sujetos: necesarias porque sólo a través de ellas podemos
satisfacer nuestras necesidades e independientes porque nos
anteceden y nos condicionan en nuestras prácticas. De esta
manera, podemos inferir que los seres humanos nos
encontramos atravesados por múltiples condicionamientos que
nos posicionan ante el mundo e influyen en nuestras formas de
percibirlo y de actuar sobre él. De ello se desprende que gran
parte de nuestras vidas cotidianas, la manera en que pensamos,
sentimos y actuamos, está condicionada por el contexto
histórico, político y social en el que nos hallamos insertos.
Cuando reflexionamos sobre el proceso de
salud/enfermedad, como otro aspecto de nuestra vida
cotidiana, también podemos reconocer en él un carácter social.
Las distintas maneras en que se entienden las enfermedades y
la consecuente forma de atender esos padecimientos han
variado históricamente. Cada sociedad construye su propia
forma de conocer y explicar las enfermedades y las formas de
atención y de cuidado necesarias para contrarrestarlas:
concluimos, entonces, que el proceso de salud/enfermedad es
una construcción social. Para clarificar este punto,
contrastaremos, en el siguiente apartado, dos maneras de
entender la salud/enfermedad, en dos contextos históricos
distintos: el feudalismo y el capitalismo.
Las concepciones de salud/enfermedad en el
feudalismo y el capitalismo

De acuerdo con Lucchini (1998), el feudalismo es un

sistema económico, político y social que existió principalmente

141
entre los siglos IX y XV, en Europa Occidental, que tenía como
principal relación social la servidumbre. Esta relación se
establecía entre dos actores sociales: por un lado, los señores
feudales (que brindaban protección a los siervos) y, por otro
lado, los siervos (que trabajaban en el señorío bajo el dominio
de los señores feudales, a quienes cedían parte de su producción
en forma de tributo). Además de estos actores, un tercer sector
social lo constituirán los miembros del clero36.
En el plano político, no había Estados como existen en la
actualidad. Eran reinos bajo el dominio del poder absoluto de
un Rey, quien concentraba todo el poder en su figura (tomaba
las decisiones, dictaba las normas y leyes, ejercía el poder de
juez). Al mismo tiempo, el reino se divide en feudos, que
funcionaban como una unidad política autónoma, donde el
señor feudal ejercía el derecho de Ban (podía dictar leyes y
tomar las decisiones ejecutivas en dicho territorio).
Económicamente, la sociedad feudal organizaba su
producción fundamentalmente en el campo. Entre el noventa y
el noventa y cinco de la población era rural. También era un
sistema de producción para el autoconsumo, para el uso; por lo
que lo que se producía socialmente se destinaba al consumo
para la subsistencia. Los siervos producían con sus propias
herramientas y no existía la propiedad privada. El concepto de
riqueza en esta época era de acuerdo a la extensión de tierras y
vasallos que tuvieran los señores feudales 37, por lo que eran
normales las guerras con intención de invadir los otros feudos
(Lucchini, ibid).

36 Dentro del clero, también había una división entre los miembros del alto
clero, que actuaban como los señores feudales; y un bajo clero, que compartían
similares patrones de vida con los campesinos.
37 Cada señor feudal tenía su propio ejército para protegerse de las invasiones

y también a los siervos que estuvieran bajo su tutela.

142
 Un papel fundamental lo cumplía la Iglesia Católica38, ya
que durante toda esta época, predomina una concepción
teocéntrica del mundo: Dios y la religión eran el principio a
partir del cual se explicaba y comprendía la realidad. Esta visión
legitimaba que el Rey tuviera el poder absoluto, ya que se creía
que era el enviado de Dios en la Tierra; y también legitimaba
que los siervos produjeran, con su trabajo, el alimento para
sostener tanto a la nobleza como al clero. También se
consideraba esto una voluntad divina. Por otro lado, al ser
analfabeta la mayor parte de la población, la Iglesia también
concentraba el conocimiento.
En esta sociedad feudal, como consecuencia de dicha
visión teocéntrica, del dominio de la Iglesia Católica y la
enseñanza escolástica, se configuran explicaciones
sobrenaturales de la enfermedad. Se interpreta de forma mística
las causas de las enfermedades como asociadas a la ira de Dios
o por la acción de ciertos demonios: la salud es, entonces, una
gracia divina, y la enfermedad, resultado de un castigo de Dios,
ya que los causantes de las enfermedades actúan respondiendo
a un “mandato supremo” que busca, en dicha enfermedad,
señalar la presencia de un pecado.
Por otro lado, el conceptode salud también resulta
teleológico, ya que refuerza una concepción final o finalista,
desde el momento en que piensa a la salud como meta a
alcanzar, que representaría un estado de ausencia de
enfermedad: la gloria celestial, que es el destino final del
hombre, se alcanzaría en función de esa ausencia
(RevelChionGiavino y Meinardi, 2009).
Un ejemplo muy claro de esta postura puede encontrarse
en las explicaciones medievales sobre la Peste Negra,
enfermedad que se extendió por todo el Mediterráneo y luego
por toda Europa y redujo drásticamente la población, sobre

Mantenía la unidad cultural de Europa Occidental, su idioma era el latín y

38

obedecía al Papa en Roma.

143
todo en el período que va desde 1346 a 1353. Numerosas
explicaciones de carácter sobrenatural surgieron para dar
cuenta de lo que sucedía: algunas explicaciones la atribuían a
factores astrológicos (cierta alineación de los planetas, los
eclipses, etc.), mientras que otras la atribuían directamente a la
ira de Dios, recuperando el relato bíblico de Sodoma y Gomorra.
Esta sociedad feudal que describimos en los párrafos
anteriores comienza a reconfigurarse y a transformarse a partir
del siglo XV, llegando a disolverse definitivamente en Europa
Occidental hacia el siglo XVIII, con el despegue y la
consolidación del capitalismo.
Eric Hobsbawn (2006) establece una periodización de
este proceso de disolución y paso de la sociedad feudal a la
sociedad capitalista:
a) Un período de expansión desde el año 1000 hasta el
siglo XIV que constituye la fase más álgida de desarrollo
del feudalismo. En este período, hay un “marcado
crecimiento” en diferentes aspectos como la población, la
producción, etc.
b) Entre los siglos XIV y XV, hay una importante crisis de
la sociedad y la economía feudal, un brusco descenso de la
población (debido, sobre todo, a la peste negra).
c) Entre los siglos XV y XVII, hay una recuperación y se
renueva la expansión, pero en esta etapa dicha expansión
irá acompañada por una importante ruptura de las bases
y estructuras feudales (la Reforma Protestante39, la
conformación de la burguesía como sector social, la
configuración de un sector social que dependería de un

La Reforma Protestante fue un movimiento religioso, encarnado

39

principalmente por Lutero y Calvino, que surgió y creció a partir de un

cuestionamiento directo a los dogmas de la Iglesia Católica. Este movimiento
generó una nueva forma de ver el mundo desde el aspecto religioso y
contribuyó al surgimiento de un nuevo ethos, o forma de ser que sería la base
del espíritu capitalista.

144
 salario para subsistir). En este período, podemos situar el
comienzo del capitalismo como sistema económico,
político y social.
d) Otro período de crisis sucede en el siglo XVII, que
coincide con la Revolución Gloriosa (1688) en Inglaterra.
Este proceso histórico viene a marcar una ruptura con el
Antiguo Régimen, en el que la Monarquía Absoluta
aparecía como la forma de gobierno predominante. A
partir de este ciclo de revoluciones que se inicia en
Inglaterra, la clase burguesa, que había logrado
consolidarse a partir de su poder económico, consigue
ahora hacerse del poder político instaurando las
Monarquías Parlamentarias, cuyo principio fundamental
sería la división de poderes en Ejecutivo, Legislativo y
Judicial. El órgano fundamental para la burguesía era,
entonces, el Parlamento40 (poder legislativo).
e) En esta última etapa, asistimos al triunfo definitivo y la
consolidación de la sociedad capitalista, a partir del
despegue que significó la Revolución Industrial.

Ahora bien, caracterizaremos brevemente esta sociedad

industrial moderna que se consolida a partir del siglo XVIII.
Una característica fundamental del capitalismo es que las
herramientas, stocks, y todos aquellos elementos que
intervienen en el proceso de producción son de propiedad
privada. Este carácter privado de la propiedad, sumado a un
proceso de concentración de la misma (ya que hay un sector que
consigue hacerse de dicha propiedad mientras que otro sector
se ve despojado de la posibilidad de acceder a ella), configura
una sociedad dividida en clases sociales (la burguesía,

40De este órgano solo podían formar parte los hombres que fueran mayores
de edad, propietarios, letrados; por lo que fue a partir de esos requisitos que
la burguesía se garantizó restringir el acceso al poder de los sectores
populares.

145
propietaria de los medios de producción y el proletariado,
portador sólo de fuerza de trabajo), que se encuentran en
conflicto, ya que representan intereses antagónicos: una de las
bases de la sociedad capitalista es que tiene, como fin último, el
objetivo de la acumulación de capital. Ese capital que se
acumula surge del proceso de producción, de tiempo de trabajo
en que el trabajador genera valor, pero que no es retribuido en
su salario, por lo que la relación entre ambas clases se
caracteriza por la explotación (del proletariado por parte de la
burguesía) (Dobb, 1964).
Por otra parte, el capitalismo es un sistema que se orienta
hacia un mercado, en el cual no hay una dirección central que
oriente las acciones de los agentes económicos: los capitalistas
tienen la posibilidad de invertir dónde y cómo deseen (siempre
lo hacen en función de la posibilidad de obtener más ganancias).
A esta característica la podemos denominar “anarquía de la
producción”.
Otra característica de la sociedad industrial moderna es la
división del trabajo. El sociólogo francés Emile Durkheim
(1993) se encarga de analizar esa situación. Durkheim reconoce
que esta sociedad moderna se caracteriza por presentar una
diferenciación funcional de roles mucho más compleja que la
sociedad feudal. Si quisiéramos rastrear el origen de muchas de
las actuales profesiones, probablemente nos remonte a esa
época de nacimiento y consolidación de la sociedad industrial.
Desde esta división del trabajo, podemos reconocer, también, el
surgimiento de la Enfermería como disciplina profesional, a
partir de la necesidad que surgió de mantener con vida a
trabajadores y soldados, tanto para que continúen trabajando
en la naciente industria, como para que puedan seguir peleando
en las trincheras.
Un aspecto fundamental que acompañó en el plano
ideológico a la sociedad capitalista fue la crisis de la visión
teocéntrica como forma de ver y entender al mundo, y su
reemplazo por una visión antropocéntrica (hombre-centro). De

146
esta manera, se iba a abandonar la religión como principio
explicativo desde el cual se conocía y se actuaba sobre el mundo,
y se la reemplazaría por la razón humana. En este marco, surge
la ciencia moderna (como saberes distintos a los religiosos),
priorizando y enfatizando como objetos de conocimiento a
distintos aspectos de la realidad que fueran reconocibles
empíricamente. Se consolida, en este marco, el pensamiento
médico científico. La aparición de instrumentos como el
microscopio y la posibilidad de observar microorganismos
contribuyeron a esa consolidación.
De esta manera, la salud fue concebida como ausencia de
enfermedad, pero se fueron dejando de lado las explicaciones
sobrenaturales, para dar paso a las explicaciones naturales de la
enfermedad, es decir, a un modelo teórico-biologicista que
explicara los desequilibrios. El desarrollo de esta Medicina de
carácter científico generalizó una visión fisiologista, en la cual
(bajo la impronta del positivismo) se buscaba hacer objetivables
a los desequilibrios, lesiones, etc. Esto implicaba que debían
tener la capacidad de ser abordadas como “cosas”, que pudieran
ser medidas, cuantificadas, clasificadas (RevelChionGiavino y
Meinardi, op. cit.).
Asimismo, si bien esta concepción de la
salud/enfermedad dista mucho de la predominante en el
mundo feudal, sí coinciden en un aspecto: el reduccionismo y la
unicausalidad. Ambos atribuyen los desequilibrios que generan
las enfermedades a una sola causa (metafísica en el caso del
feudalismo, biológica en el caso de la sociedad moderna). En el
caso de la sociedad moderna, su reduccionismo biológico y su
ahistoricidad implican que se niega o excluye otros factores que
puedan explicar la enfermedad, como los socio-culturales
(RevelChionGiavino y Meinardi, ibid).
Hasta aquí pudimos comprobar que la salud/enfermedad
son construcciones sociales ya que, explorando las
características de la sociedad feudal y de la sociedad capitalista,
de acuerdo a cómo se organizan política, económica y

147
socialmente (sumado a los principios ideológicos que legitiman
a cada sociedad), se sostiene una u otra concepción de la
salud/enfermedad.
Esto no significa que en cada época histórica haya una sola
forma de entender la salud/enfermedad: siempre han
coexistido diferentes formas de concebir e interpretar los
procesos de salud/enfermedad, aunque haya alguna que logre
imponerse por sobre las demás. En la actualidad, es
predominante la concepción que surge del Modelo Médico
Hegemónico, que es la que prevalece en el sistema de salud,
aunque eso no implica que sea la única ni la mejor forma de
entender la salud y la enfermedad, y el consiguiente cuidado que
esta forma trae aparejado.
De ahí que sostengamos que la salud/enfermedad son una
construcción social: cada cultura construye su propia forma de
entender la salud y la enfermedad, y configura en base a ella
ciertas estrategias de cuidado. Es fundamental que los/as
profesionales de la salud reconozcan este carácter, ya que
cotidianamente se verán involucrados en el cuidado de
pacientes que sostienen diferentes patrones culturales, por lo
que imponer una única forma de atención y de cuidados puede
derivar en prácticas iatrogénicas.
Como cierre del presente capítulo, se incluye un recurso
periodístico que expresa un intento de convivencia de dos
formas actuales y diferentes de concebir la salud y la
enfermedad, y al mismo tiempo de atención de la salud y el
cuidado.

Medicina intercultural, el proyecto de unir saberes

1/04/15 | En Ruca Choroi, Neuquén, se está

construyendo el primer Centro de Salud Intercultural del
país en donde se proyecta unir la medicina académica
con la medicina milenaria mapuche y avalarlo con una

148
ley de regulación. Las palabras de Lorenzo Loncón,
werken de la Confederación Mapuche Neuquina
reflexionando sobre el tema. Por Melina Pariente.
En Ruca Choroi, cerca de Aluminé, se está construyendo
un Centro de Salud Intercultural que hoy está casi
terminado. Se proyecta integrar la medicina académica
y la medicina mapuche, relacionando las diferentes
visiones de la salud para lograr coexistir en un solo
centro, incorporando al consultorio a los machis,
médicos expertos en curaciones. La medicina mapuche
tiene en cuenta aspectos que son dejados de lado por la
medicina oficial, como la familia, el pasado o el
medioambiente. En la zona se practica ancestralmente,
es de acceso libre y compartida en las comunidades, pero
siempre por fuera de los sistemas hospitalarios.
En Chile ya hay hospitales interculturales en
funcionamiento con una normativa que los avala, lo
mismo pasa en Bolivia y Ecuador. En Argentina hasta el
momento las leyes de salud no contemplan las prácticas
ancestrales de pueblos originarios, aunque hay una
iniciativa con un proyecto de ley que promovería la
medicina intercultural en la región.
Lorenzo Loncón, testimonio de un werken experto en
salud.
Lorenzo es werken (mensajero) de la Confederación
Mapuche Neuquina y lawentuchefe (persona
especializada en plantas y su uso para la salud). Él nos
cuenta su visión sobre la concepción de la medicina
mapuche, la interculturalidad y su legislación.
¿Cuál es la concepción de la medicina mapuche? ¿Cómo
es el trabajo de los machis?
Lorenzo: Acá en Argentina no podemos hablar de
machis, porque después de la conquista del desierto se
mataron muchos jefes y a estos guías espirituales. No

149
sólo había machis si no también ampifes, gente que tenía
visiones. Prácticamente los extinguieron.
Los machis con tan sólo ver a una persona ya saben cómo
viene la cosa, son gente especialista, buscan el origen de
la enfermedad. Cada persona mapuche tiene un newen
de origen (newen significa fuerza); puede ser un árbol, o
una piedra, o una estrella. El machi entra en sintonía con
toda esa organización circular de la naturaleza, por eso
su rol es muy importante, no sólo ven lo físico sino todo
lo espiritual, buscando el comienzo de la enfermedad
ligado a tu origen y al territorio, por eso el pueblo
mapuche está íntimamente ligado a éste. Los que
estamos cerca de los lagos somos lafquen, que en
mapuche significa o un lago enorme, o mar. Después
están los pehuenches, en la zona de Aluminé, y los
nanches, gente de las tierras bajas.
La medicina mapuche sigue siendo oral, la forma más
rápida de aprender es escuchando, oliendo las plantas y
teniendo memoria de para qué sirven, los lawentuchefe
tienen que tener esa habilidad. En cambio los machis
tienen un proceso de enfermedad específica que se llama
perimontun, en donde ellos tienen sueños especiales, no
sueños comunes como los que podemos tener todos. Hay
una fuerza de esta organización circular de la naturaleza
que determina que esa persona va a ser un machi, la
persona no se puede negar porque se puede enfermar
mucho y puede morirse. Al que le toca ese destino tiene
que aceptarlo sí o sí.
¿En qué se diferencia de la medicina occidental?
Lorenzo: La concepción de la medicina occidental es
separar todo, al hombre de la naturaleza, a la cultura de
la naturaleza. Y para nosotros es una unidad. La
medicina milenaria ha demostrado que si es natural es
mucho mejor que una combinación química o sintética. Y
además, si todas las culturas somos diferentes, también

150
la medicina tiene que ser apropiada a cada cultura y
tiene que haber disponibilidad. La naturaleza nos brinda
eso, que sea algo que está cerca de la gente y que si vos la
cuidás, la naturaleza te cuida a vos. No tenés que traer
un fármaco de Buenos Aires, porque lo encontrás cerca
de tu casa. Entonces se soluciona todo el tema de lo que
hoy es el costo o la logística de traer un remedio de tan
lejos, cuando a veces la solución puede estar cerca de tu
casa en donde hacés tu vida, en donde tenés tu huerta.
La otra diferencia es que para nosotros la medicina es
para compartirla, no es para tener un sistema de
patentes y encarecer un producto. Nosotros si tenemos
un saber y podemos ayudar a un vecino, aunque no sea
mapuche, lo hacemos. Tenemos plantas para la fiebre
que son infalibles, las tomás a la noche y al otro día ya
podés ir a trabajar, a la universidad. Si vos tomás un
fármaco, yo no conozco uno tan efectivo y rápido.
¿Te parece que en Chile están funcionando las
regulaciones de la medicina intercultural?
Lorenzo: Es sesgado, porque va avanzando a
cuentagotas. Hacen acuerdos a nivel nacional cuando en
realidad los acuerdos tendrían que ser por identidad
territorial, para no saltearse a nadie. De eso se trata la
diversidad, el valorar los conocimientos que ha
acumulado la gente por miles de años. Por eso
sistematizar para nosotros es medio peligroso, porque
nosotros no queremos un mundo de iguales, sino un
mundo diverso. El pueblo mapuche tampoco es un todo
igual, sino que hay mucha diversidad y cada identidad
territorial tiene su propia forma de solucionar las cosas
y sus protocolos, sus ceremonias. Milenariamente el
pueblo mapuche intercambió cosas de su territorio con
los otros. Cuando se creó la frontera entre Chile y
Argentina empezó a haber enfermedades que antes no
había porque las fronteras estatales rompieron este

151
 intercambio de bienes para consumo del tipo medicinal o
alimenticio.
Hoy tenemos que andar con las medicinas escondidas si
queremos traer plantas desde Chile o si queremos llevar
plantas a Chile. Ahí es donde nosotros decimos que las
leyes no se cumplen. Hay un artículo del convenio 169
que rige para ambos países, que dice que los pueblos
originarios pueden transitar con plantas medicinales.
Eso no se aplica. En parte por el Estado y en parte por
falta de gestión nuestra. Es el caso del mismo machi
Víctor, siempre lo requisan porque saben que puede
pasar con medicina.
¿Cuál sería el ideal: una ley que regule la coexistencia de
las medicinas milenarias y la occidental?
Lorenzo: Lo que sería bueno es que dejen que la gente de
la medicina milenaria participe en las legislaciones, con
tiempo. El convenio 169 habla de consulta libre y
formada. Queremos que se aplique eso, no una ley que la
hagan rápido, sin poder participar u opinar. Porque, por
ejemplo, si hay que sistematizar tal vez lo hagamos de la
forma en la que lo hacen los pueblos originarios, de
forma oral. Que sea una práctica en donde realmente
esté la concepción de salud del pueblo mapuche desde las
diversidades territoriales, tampoco somos un todo
homogéneo.
Eso le hace falta a los sistemas de salud, que se respete
otro conocimiento. Por miles de años se ha comprobado
que es un conocimiento efectivo, no nos tienen que hacer
un test para ver si lo nuestro es científicoo no. Hemos
mantenido el equilibrio como cultura durante mucho
tiempo.

Referencias bibliográficas

152
Dobb, M. (1964) Capitalismo, crecimiento económico y
subdesarrollo. Barcelona, Oikos, pp. 11 a 78.
Durkheim, E. (1993) La División del trabajo social. Volumen I.
Buenos Aires,Planeta Agostini.
Giddens (2000) “¿Qué es la Sociología?” En Sociología. Madrid,
Alianza.
Lucchini, C.;Siffredi, L. y Labiaguerre, J. (1998) El contexto
histórico del pensamiento sociológico. Buenos Aires,
Eudeba.
Marqués, V. (1982) “No es natural” Para una sociología de la
vida cotidiana.
Pariente, M. (2015) “Medicina intercultural, el proyecto de unir
saberes”. Diario Andino Digital (1/4/2015). Disponible
en:
http://www.diarioandino.com.ar/diario/2015/04/01/m
edicina-intercultural-el-proyecto-de-unir-
saberes/Consultado el 23 de octubre de 2015.
RecelChion, A. y Meinardi, E. (2009) Análisis histórico-
epistemológico de las concepciones de salud desde una
perspectiva didáctica: narrando la “historia” de la peste
negra medieval. Enseñanza de las ciencias, número Extra
VIII. Congreso Internacional sobre Investigación en
Didáctica de las Ciencias, Barcelona, pp. 168-172.
Disponible en:
https://ddd.uab.cat/pub/edlc/edlc_a2009nEXTRA/edlc
_a2009nExtrap168.pdf Consultado el 5 de mayo de 2016.

153
Capítulo VI
Biomedicina, medicalización y la
categoría “Modelo Médico Hegemónico”

María de los Ángeles Jara1

Desde la década del ’60 del siglo XX hasta el presente, las

Ciencias Sociales denuncian el avance “silencioso y silenciado”
del biologicismo en la vida cotidiana de las personas
(Menéndez, E. 2010). La biologización2 y la patologización3 de
los padecimientos y comportamientos de la gente comenzaron
a ser reconocidos como fenómenos que, en las sociedades
occidentales y contemporáneas, contribuyen de manera directa
a la discriminación-segregación de sujetos y grupos sociales que
buscan el acceso a la salud.
El antropólogo argentino Eduardo Menéndez advierte
que, en las últimas décadas, distintos procesos económicos y
políticos (re)comenzaron a ser interpretados desde
coordenadas exclusivamente biomédicas. La desnutrición, la
desocupación, la violencia y la pobreza empezaron a ser
planteados como problemáticas en términos de salud, al punto
de normalizar el uso de medicamentos y tratamientos

1Profesora en Historia. Especialista en Estudios de Mujeres y Género. Docente

e investigadora en la Universidad Nacional del Comahue.
2 Supone la explicación del comportamiento humano, incluyendo sus

padeceres, en estructuras biológicas innatas.

3 Patologización significa convertir algo en enfermedad, en patología que

afecta a una persona y grupo y que debe ser intervenida. La tristeza, la

inquietud infantil, la timidez, la rebeldía, que son inherentes al ser humano,
son entendidas como enfermedades. Estos u otros comportamientos son
analizados desde lo que se supone “normal” y todo lo que queda afuera es
“anormal”. La historia pasada, presente y futura de la persona será “leída”
desde la nominación médica recibida.

154
biomédicos, pretendiendo alcanzar una “solución definitiva”.
Los grupos sociales más empobrecidos y vulnerables se
convirtieron en “objeto” de atención y las políticas estatales
fueron encaminadas desde lógicas individualistas y pragmáticas
que pretendieron el control y la normatización de la vida.
La revisión crítica de los discursos y prácticas de la
Biomedicina les ha permitido, alos/as científicos/as sociales,
identificar la íntima vinculación entre capitalismo, biologicismo
y la exclusión en el acceso a la salud de grupos sociales,
develando a la vez el racismo4 existente en su contenido.
La categoría Modelo Médico Hegemónico (MMH) ha sido
de gran utilidad en esta tarea, ya que permitió analizar la
constitución histórica de la Biomedicina, sus características y,
además, denunciar las consecuencias de su injerencia en la vida
cotidiana de los sujetos. Consideramos que este “constructo
teórico” se ha convertido en la “clave” para analizar y
comprender los procesos de salud-enfermedad-atención y
cuidado (SEAC) en las sociedades contemporáneas e, inclusive,
para entender cómo las sociedades, en otros tiempos y

4 Recordemos que el racismo es una doctrina surgida en el siglo XIX (en el

contexto de expansión colonialista y de “choque de culturas”), cuyas premisas
fundamentales son las siguientes: a. Existe una correlación entre patrimonio
genético y las aptitudes intelectuales y las cualidades morales; b. Dicho
patrimonio genético, del cual dependen las mencionadas cualidades, es
común a todos los miembros de ciertos agrupamientos humanos (razas); c.
Las razas pueden ser jerarquizadas en función de la calidad de su patrimonio
genético; d. Dichas diferencias autorizan a las “razas superiores” a suprimir y
explotar a las inferiores. Cuando hablamos de racismo hacemos referencia al
dominio, expropiación y genocidio de los “otros” (vistos como razas
inferiores). De esta manera vemos que el racismo es una forma de
discriminación y segregación que excluye, rechaza y justifica la explotación.
Asimismo las conductas racistas se intersectan con otras discriminaciones (de
clase y de género). En: Cuadernillo de Antropología para Trabajos Prácticos,
2015.

155
lugares,han significado (y significan) la salud, la enfermedad y
la muerte.
Mucho se ha escrito y se ha dicho sobre MMH, al punto de
que se lo concibe como algo concreto, material y visible. Es
considerado como una entidad cuando no es más que un
concepto elaborado por una ciencia social como la
Antropología, para estudiar la supremacía alcanzada por la
Medicina científica como la “única verdad” para abordar los
procesos de SEAC.
Es por ello que, en este artículo, pretendemos: a) observar
a la Medicina científica como producto del proceso de
modernización experimentado por las sociedades occidentales
entre los siglos XVI al XIX, que llevó a la expansión del
capitalismo a nivel mundial; b) entender a la medicalización de
la vida cotidiana como fenómeno que se despliega a partir del
funcionamiento de la Biomedicina, y considerar la categoría
MMH como una “herramienta” útil para analizar a la
Biomedicina y a la medicalización en todas sus dimensiones y
complejidad.

La constitución de la Biomedicina

Advertimos que la “Historia de la Medicina” posee una

fuerte impronta eurocéntrica5. Cuando se hace referencia a los
“orígenes”, indefectiblemente se menciona a los primeros
médicos que habitaron el Mediterráneo,en la Antigüedad.
Hipócrates de Cos es considerado el “padre” de la Medicina
occidental, definida como “racional” y alejada por completo del
pensamiento mágico-religioso de los pueblos de la Antigüedad

5 Postura fundamentada en la idea Europa y su cultura son el centro de la

civilización y motor de la “Historia Universal”. El recorrido de los pueblos no
europeos se consideran incompletas o deformadas. El eurocentrismo es un
prejuicio. Recomendamos revisar el capítulo dedicado al tema.

156
tardía (babilónicos y egipcios). Las referencias sobre los aportes
de Oriente al pensamiento filosófico en general y a la práctica
médica en particular, han sido resumidas a unas cuantas líneas
que se pierden en el vasto relato sobre los descubrimientos e
innovaciones de la Medicina científica occidental. Para esta
perspectiva histórica que concibe a la ciencia como el resultado
de una acumulación de conocimientos,existe una conexión
directa entre el pensamiento hipocrático y la Medicina científica
que se desarrolló entre los siglos XVIII y XIX. Es necesario saber
que fue recién en la modernidad (a partir del siglo XVI) cuando
la Medicina comenzó a adquirir el perfil de ciencia y hasta los
siglos XVIII y XIX, tuvo que convivir con otros saberes médicos,
como por ejemplo el que poseían y practicaban los sectores
populares, especialmente las mujeres encomendadas al cuidado
de todo lo que estuviera vivo.
En el siglo XIX, los médicos modernos adhirieron al
método construido por la Física y al discurso sobre el origen de
la vida elaborado por la Biología, alcanzado con ello el status de
“hombres de ciencia”. La naturaleza humana se convirtió en una
realidad solo asequible a través de un método, interpretado
como pasos a seguir de manera rigurosa, basado en la
experiencia pero también en la teoría (compuesta de leyes
consideradas universales), garantizando así la objetividad y el
alejamiento de toda superstición6. Además, la Biología permitió
tomar distancia de las concepciones metafísicas sobre la vida y
la muerte. Los estudios sobre morfología comparada de
Lamarck permitieron superar la visión estática del cuerpo
heredada de Vesalio7.

6En aquel entonces, los saberes médicos populares eran considerados

supersticiones, magia, los cuales debían desaparecer. Los Estados se
encomendaron en esta tarea imponiendo el peso de la ley.
7Andreas Vesalio (1514-1564, Bruselas, Bélgica). Representante de la

concepción mecanicista del cuerpo. Su obra De humani corporis fabrica nos

157
 Fue entonces cuando las explicaciones y
conceptualizaciones sobrenaturales de la enfermedad fueron
dejadas de lado y el médico se convirtió en el único interprete
de la enfermedad humana. Su práctica se profesionalizó al ser
regulada y reglamentada por los Estados.
La ciencia médica tuvo importantes cambios como, por
ejemplo, otorgarle protagonismo a la observación del cuerpo,
primero en la sala de autopsias y, después, junto a la cama del
paciente. El cuerpo muerto dejó de ser peligroso (tal como la
religión cristiana lo había determinado en los tiempos del
Medioevo, cuando las pestes aniquilaban a miles de seres) y se
convirtió en objeto de estudio, sometido a mediciones,
disecciones y cuantificaciones. El médico abandonó la idea de
que el síntoma era el indicador de la enfermedad y le otorgó a la
lesión (convertida en signo, o sea, en un término médico
específico) un papel protagónico. Este cambio de paradigma
hizo que la mirada del médico se convirtiera en soberana y que
la palabra del paciente y de su entorno fuera subordinada o
directamente negada.
Según López Piñero (2000), en el siglo XIX el devenir de
la medicina científica estuvo regido por dos mentalidades o
corrientes de pensamiento: la anatomoclínica y la
fisiopatológica. La primera se abocó al estudio de la lesión y a la
elaboración de signos, los cuales conformaron una vasta
bibliografía médica divulgada sólo en ámbitos académicos. Bajo
la impronta de esta mentalidad, los médicos científicos
desarrollaron un conjunto de instrumentos, herramientas y
maquinarias con el objetivo de observar más allá de lo
superficial. El estetoscopio, el laringoscopio, el uretroscopio y el
otoscopio fueron fabricados en la primera mitad del
mencionado siglo. Después de 1850, la mentalidad
fisiopatológica se abre camino a partir de la aplicación a la

permite evidenciar la ruptura en el pensamiento que inauguró la época

definida como Modernidad.

158
práctica médica de los saberes elaborados por las llamadas
Ciencias Naturales. El laboratorio se convirtió en el lugar donde
los médicos comenzaron a desarrollar sus investigaciones y los
nuevos conocimientos sobre determinadas patologías. Sus
trabajos fueron muchas veces solicitados y financiados por los
Estados y las burguesías gobernantes. La preocupación por la
salud de las personas crecía al ritmo de los capitales, la
urbanización sin planificación y el malestar social. Gracias al
aporte de las Ciencias Naturales, la enfermedad comenzó a
entenderse como un trastorno funcional y energético,
superando la visión estática de los anatomoclínicos. La
farmacología tuvo un gran desarrollo, por ese entonces, al
conocer los principios activos de los medicamentos naturales y
sintéticos y su acción en el organismo humano.
Sería un error decir que la mentalidad fisiopatológica
superó a la anatomoclínica, ya que la evidencia indica que
ambas mentalidades se complementaron y definieron las
características de la Medicina científica en el siglo XX.
Con estos avances, se rechazaron las interpretaciones
especulativas, achicando de manera significativa el margen de
error en el estudio de las enfermedades y la terapéutica
aplicada.
Recordemos cuáles fueron las condiciones históricas que
permitieron que algunos países de Europa y Estados Unidos se
convirtieran en los protagonistas en la historia de la Medicina
moderna. Las llamadas “Revoluciones Burguesas” 8 otorgaron

8Con la Revolución Industrial(1750)se configura una nueva manera de

producir y de comerciar. La fábrica se convirtió en la unidad de producción,
siendo propiedad privada de unos pocos y puesta en funcionamiento por un
proletariado expropiado de los medios de producción que debe vender lo
único que posee: su fuerza de trabajo.La burguesía conquista derechos, los
cuales fueron definidos como inalienables (o sea, naturales,inexpropiables) en
el marco de la Revolución Francesa(1798), instalando unsistema de gobierno
que garantizala libertad y la igualdaddel hombre.El Estadocomienza a ser
administrado por un gobierno conformado por representantes elegidosa

159
un lugar indiscutible a la ciencia, catalogada como racional,
objetiva y universal. La industrialización necesitaba de los
científicos para aplicar sus conocimientos en el proceso
productivo y en particular a la cuestión de los costos de
producción. “Ello influiría notablemente con el tiempo en el
planteo de interrogantes en el ámbito de las ciencias físicas, así
como constituirá un horizonte de posibilidad de la emergencia
de las ciencias de la vida y de las ciencias sociales.” (Murillo,
2012: 64)
En este contexto, la salud y la enfermedad se convirtieron
en una preocupación para los Estados Modernos y es por ello
que llevaron adelante un conjunto de medidas con el objetivo de
intervenir en la vida de las personas. Se reorganizaron y crearon
centros especializados para la atención de problemas sanitarios.
Si bien el hospital como institución existía desde los siglos XVII
y XVIII, sus funciones no eran médicas sino asistenciales. Allí
convivían pobres, locos, prostitutas, deformes y vagabundos
que no tenían recursos para hacer frente a la enfermedad, ni
familia que los asistiera hasta la muerte. Fue recién en el siglo
XIX, en las principales ciudades de Inglaterra y Francia, cuando
el Hospital fue sometido a un ordenamiento riguroso, motivado
no por el interés de mejorar la atención del enfermo sino para
evitar la propagación de las enfermedades hacia las ciudades
que crecían al compás del sistema capitalista. Se establecieron
los reglamentos y disposiciones sobre su funcionamiento, y su
administración deja de ser responsabilidad de la Iglesia y
comenzó a ser asumida por médicos funcionarios.
Hacia fines del siglo XIX comienza a definirse una noción
de enfermedad en relación con las condiciones de vida y la
moral de las personas. La mirada estaba focalizada en la vida

través del voto de los ciudadanos, cuya convivencia comienza a estar regulada
por una ley fundamental: la Constitución.Las “Revoluciones Burguesas”
(término acuñado por el historiador Eric Hobsbawm) reforzaron en el sujeto
moderno la idea que todo era posible.

160
urbana, cada vez más diversa a pesar de los intentos de imponer
la moral burguesa. Las personas enfermaban de tuberculosis,
viruela, sarampión y cólera, y los médicos consideraron que la
causa eran los miasmas. La teoría miasmática –elaborada por
Thomas Sydenham y Giavanni M. Lancisi– planteaba que los
miasmas eran emanaciones fétidas de los suelos y aguas
impuras9. ¿En qué parte de la ciudad estaban ubicados los focos
de miasmas? Los pobres y los trabajadores fabriles vivían en las
cercanías de las fábricas, “el humo flotaba continuamente sobre
sus cabezas y la mugre los impregnaba” (Hobsbawm, 1994).
Los servicios públicos elementales –agua, sanitarios, limpieza
de calles, espacios públicos- no estaban a la altura de la
emigración masiva a la ciudad. Se construyeron “inacabables
hileras de casas y almacenes, empedraron las calles y abrieron
canales pero no fuentes ni plazas públicas, paseos o árboles, a
veces ni siquiera Iglesias…la vida del pobre, fuera del trabajo,
transcurría entre las hileras de casuchas, en las tabernas baratas
e improvisadas y en las capillas también baratas e improvisadas
donde se solía recordar que no sólo del pan vive el hombre”
(Hobsbawm, ob.cit.). Los médicos burgueses comenzaron a
observar cómo vivían los pobres, cuáles eran sus estilos de vida,
comportamientos así como también la composición de las
familias de los sectores populares y elaboraron diagnósticos y
terapéuticas para acabar con los “focos de enfermedades” y
prevenir la propagación de las mismas. Si bien la teoría
miasmática fue revocada a partir de las investigaciones de
Pasteur y Koch a fines del siglo XIX, su planteo sobre la relación
entre la higiene física y moral continuó vigente hasta avanzado
el siguiente siglo. Los Estados implementaron dispositivos para
intervenir en la vida privada de las personas, disponiendo de
qué manera organizar el espacio doméstico, rutinas laborales y

9Teoría miasmática de la enfermedad. Fuente:

https://es.wikipedia.org/wiki/Teor%C3%ADa_miasm%C3%A1tica_de_la_en
fermedad?

161
familiares. En Inglaterra, por ejemplo, las campañas de
vacunación obligatoria a toda la población comenzaron a
realizarse a mediados del siglo XIX y en la mayoría de las
grandes ciudades se implementaron medidas para el
saneamiento de los espacios públicos. La vida de las personas
comenzó a estar regida por un corpus de reglamentaciones que
debían cumplirse o, caso contrario, sufrir el “peso de la ley”.
En este entonces, no solo la ciencia médica experimentó
un gran incentivo sino también otros saberes considerados
necesarios para alcanzar la cura y prevención de las
enfermedades. Las estadísticas posibilitaron elaborar tasas de
mortalidad, nacimientos, enfermedades a partir de datos
obtenidos de la observación de determinadas poblaciones y
actividades económicas.
El interés por organizar la atención sanitaria a través de
estrategias como la observación, normalización, organización y
legislación de la vida de personas y de las cosas que componían
el espacio urbano, buscaban afianzar el poder económico y
político de los Estados europeos y de sus burguesías
gobernantes.
Según Michel Foucault10, el capitalismo como sistema de
producción socializó un primer objeto que fue el cuerpo. Esto
significa que dicho sistema instaló como preocupación el cuerpo
de los ciudadanos en general y de los trabajadores en particular,
para garantizar la (re) producción de bienes y la obtención de
ganancias. El cuerpo se convirtió en una realidad biopolítica11 y
la Medicina en una estrategia biopolítica (Foucault, 1996).

10Michel Foucault (1926-1984): “Filósofo francés. Desarrolló estudios en campos

diversos como el poder, la locura, la sexualidad, las prisiones. Influido por Nietzsche,
sostuvo que la verdad no existe, sino que es definida en cada época estableciendo un
discurso dominante que produce ciertos saberes y ciertas relaciones de poder las cuales
permiten pasar del castigo a la vigilancia, de ésta a la disciplina y finalmente a la
autodisciplina”. Extraído de Fau, Mauricio Diccionario básico de Antropología.
11 “Biopolítica: concepción política que ve a la población como un conjunto de seres

vivos con rasgos biológicos y patológicos particulares. Es un mecanismo de control de

162
 Para la Medicina científica, el cuerpo es interpretado
como un conjunto de piezas o de elementos que deben ser
analizados de manera separada. Su conocimiento se resume
exclusivamente a su dimensión biológica. Ello le habilitó
proponer una historia natural de la enfermedad de la cual la
historia social de los padecimientos queda excluida o convertida
en variables bioecológicas (Menéndez, 2005). El cuerpo se
convirtió en un elemento –muy importante- de la enorme
maquinaria montada por el capitalismo para producir más y
más riquezas. Cuando afirmamos esto, queremos decir que la
Medicina occidental se desarrolló al ritmo del sistema
capitalista de producción. Desde los siglos XVIII-XIX, los
saberes médicos científicos son considerados como los únicos
válidos para abordar los problemas relacionados con la salud y
la enfermedad. La medicina asumió una doble misión: devolver
la salud perdida y luchar contra la enfermedad y sus causas.
El médico adquirió un prestigio fundado en el hecho de
ser un “hombre de ciencia”, el cual lo embistió de la legitimidad
necesaria para intervenir tanto en el ámbito público como
privado. El saber médico-científico, elaborado en el seno de la
corriente filosófica positivista, fue rodeado de un aura de
incuestionabilidad. En efecto, debido a los avances y
“descubrimientos” -tanto en la clínica como en el laboratorio, en
el quirófano y en la farmacología- la Medicina se alejó
rápidamente del terreno de la duda y adquirió una credibilidad
casi sin fisuras. Además, el médico era depositario de otras
identidades que colaboraron en el otorgamiento de una
investidura que reforzó aún más su prestigio. No solo era
miembro de una comunidad científica sino que también era

las condiciones de vida: las políticas tendientes a bajar la mortalidad infantil, prevenir
epidemias e imponer normas y condiciones de vida (en cuanto a alimentación, higiene
urbana, organización de las ciudades, etc.). Este mecanismo de control también tiene
como objetivo delinear y modelar un determinado tipo de cuerpo productivo funcional
a las necesidades del modo de producción dominante.” Fau, M (ob. cit.)

163
burgués y varón. La universidadera un espacio impensado para
la mujer y así como la Medicinaera una carrera masculina,la
Enfermeríase fue configurando como una profesión
exclusivamente femenina. La Biomedicina reforzó la
jerarquización existente en la sociedad y en la familia de
entonces: el médico, varón, propietario del saber, poseedor de
la autoridad dentro y fuera del consultorio o clínica, y la
enfermera, mujer, “madre”, propietaria del hacer, encargada del
bienestar de los pacientes y del médico. La identidad del
profesional médico se construyó a partir de la antinomia saber-
no saber (Franquelli y Bizai, 2013: 9). El médico sabe sobre el
cuerpo, la salud, la enfermedad y la muerte mientras que el
“resto de la sociedad”-cuyos miembros serán pacientes o
usuarios del servicio de salud en algún momento de sus vidas-
“no saben nada”. Esta carga simbólica elaborada desde la
Medicina científica ha definido (y define) la relación médico-
paciente como una relación asimétrica, paternalista y
autoritaria.
Los saberes de las mujeres sobre la salud-enfermedad-
atención fueron neutralizados, atacados, oprimidos, olvidados y
condenados. Las comadronas, por ejemplo, fueron colocadas en
la ilegalidad, consideradas como delincuentes y “abortistas”.
Desde entonces, la Enfermería pasó a ser la única ocupación que
la mujer podía realizar en el campo de la salud. La Enfermería
se mantuvo sobre un discurso sexista bien estructurado, que
signó rasgos femeninos a la ocupación. Se suponía que las
mujeres poseían condiciones “naturales” como la abnegación, la
suavidad, la paciencia, la minuciosidad y el orden para
desempeñar la tarea del cuidado. El ponderar estos rasgos
(considerados necesarios para el ejercicio de la actividad) hizo,
por un lado, que la mujer fuera posicionada en un lugar de
desigualdad en relación con el médico, y por otro, que el saber
enfermero se definiera como subordinado, inferior.
Fue a partir de este proceso que curar y cuidar se
convirtieron en dos actividades completamente distintas,

164
definidas por la pertenencia de género y de clase social, dando
lugar a una estimación social desigual de la profesión médica y
la enfermera, vigentes hasta nuestro presente.
La relación médico-paciente fue configurada como una
relación de poder. Por un lado, el médico, poseedor de una
autoridad conferida por el saber y, por otro, el paciente, ubicado
en un lugar de sospecha, en tanto es considerado el único
responsable de su enfermedad. En este plano, podemos definir
a la relación médico-paciente como paternalista. Vidal y Benito
(2010) sostiene:
“El facultativo actuaba aplicando su mejor saber y
entender por el bien del paciente, tratando de protegerlo
del sufrimiento que podría producirle la verdad de la
situación, cuando ésta era de gravedad. No se
consideraba la autonomía tal como hoy la
comprendemos.” (Vidal y Benito, ob.cit:16)

El médico cumplía el rol de un padre protector y

autoritario, capaz de resignar horas de descanso y recursos en
pos de alcanzar la mejoría del paciente, imponiendo el
tratamiento que considerara necesario aún sin el
consentimiento del enfermo. El paciente fue definido como un
individuo sin nombre, identificado a partir de una patología
específica, sin considerar ni mencionar en la historia clínica la
realidad social y económica que le tocaba vivir.
En el devenir de la biomedicina a lo largo del siglo XX, la
vida cotidiana de las personas experimentó una medicalización,
entendido en este trabajo como un fenómeno que ha sido
naturalizado y que debe ser observado para comprender la
hegemonía alcanzada por dicha práctica médica.

La medicalización como fenómeno

165
 Consideramos que la medicalización es un fenómeno que
comenzó a manifestarse a partir de la constitución de la
Biomedicina y se expresa como un avance y expansión de la
Medicina científica hacia otros campos que van más allá de los
enfermos y las enfermedades.
Sabemos que, en el siglo XIX, el médico se instituyó como
una autoridad dentro y fuera del hospital o consultorio. Su
prestigio fue funcional al nuevo rol que asumieron los Estados
en relación con la cuestión sanitaria. Es el médico el que
interviene en el ordenamiento de las ciudades y de los hogares,
indicando hábitos, comportamientos para mejorar la salud
física e inclusive moral de las personas. Este “despegue”
médico-sanitario desemboca en la Medicina del siglo XX fuera
de su campo tradicional, rebasando su propio dominio. “La
conducta, el comportamiento y el cuerpo se incorporan en una
red de medicalización cada vez más densa y amplia que, cuanto
más funciona, menos se escapa a la medicina” (Foucault, 1974
citado en Natella, 2010)). La medicalización enmascara “las
condiciones políticas que hacen insalubre la sociedad; y tiende
a mistificar y expropiar el poder del individuo para curarse a sí
mismo y modelar su ambiente” (Illich, 1984 citado en Natella,
ob. cit.).
Según Menéndez:
“La falta de equidad en el acceso a la salud, la
transformación de afectos y sentimientos existenciales
en enfermedades, la dependencia de criterios y prácticas
médicas que obstaculizan la autonomía personal, fueron
denuncias que hoy cobran absoluta vigencia,
agigantadas por el aumento de la tecnología y el
intervencionismo médico en la vida cotidiana. Incluye
gran variedad de manifestaciones, como las fases
normales del ciclo reproductivo y vital de la mujer, la
vejez, la infelicidad, la soledad y el aislamiento por
problemas sociales, así como la pobreza o el desempleo.
Pensadores latinoamericanos han denunciado su
entramado con intereses de sector y sistemas político-

166
 económicos, debido a sus funciones de control y
normatización. Estas funciones operarían construyendo
un sujeto pasivo, burocratizado, ‘paciente’, que
reproduce criterios médicos más allá de su eficacia
terapéutica, a partir de una relación de subordinación
con la autoridad médica.” (Natella, ob.cit: 20)

Las investigaciones realizadas sobre la medicalización de

la sociedad han comprobado que aquello que una sociedad
define por enfermedad se instituye en la “llave” para
medicalizar. Es por eso que creemos fundamental entender a la
salud-enfermedad-atención y cuidado como procesos sociales.
A lo largo del mundo y del tiempo, las sociedades han definido
y definen qué entienden por salud y enfermedad. Para
comprender ese mundo de significaciones no alcanza con
analizar las particularidades de la vida sociocultural de los
grupos. Además es un error decir que las personas deciden de
manera autónoma qué es estar sano o estar enfermo. Creemos
imprescindible partir de la idea que la salud-enfermedad-
atención es un proceso, en el que operan distintas variables que
lo hacen extremadamente complejo. Lo social, lo económico, lo
político y lo biológico a través del tiempo deben ser analizados
con el mismo interés, sólo asequible a través de las
herramientas teóricas y metodológicas de la investigación
social. En este sentido adherimos al planteo del historiador
Diego Armus (2002): la salud y la enfermedad son problemas
históricos.
En una sociedad como en la que vivimos, organizada a
partir de un sistema de producción capitalista -cuya lógica es la
búsqueda permanente de ganancias- la definición de salud y
enfermedad es el resultado de un proceso histórico, cuyos
protagonistas fueron tanto los sectores adinerados como los
más empobrecidos. Sin embargo, más allá de esta evidencia, nos
interesa resaltar el protagonismo que tuvieron los Estados
modernos, tanto en Europa como en América, en la definición

167
de la salud, de la enfermedad y de la atención. La urgencia por
un orden, capaz de garantizar el funcionamiento del sistema
capitalista, llevó a los Estados a intervenir tanto en las
poblaciones como en los individuos. La preocupación por el
riesgo que representaban algunos sectores de la sociedad
(especialmente los trabajadores empobrecidos) y también por
la peligrosidad de algunos individuos (locos, prostitutas, niños
abandonados, ladrones) hizo que el Estado implementara un
conjunto de procedimientos cuyo objetivo era modelar las
conductas, los comportamientos, en definitiva, los cuerpos.
Foucault los denominó a dichos procedimientos como
“tecnologías”, en tanto “conjunto de saberes destinados a
producir mercancías, artefactos elaborados para el mercado
(Murillo, op.cit). Para Foucault existen dos tecnologías: la
Biopolítica (oportunamente explicada) y la anátomo-política,
que consistía en la incorporación de rutinas, hábitos y normas
para moldear la conducta de los sujetos a través de instituciones
como la escuela, la fábrica y la cárcel. El objetivo perseguido por
los Estados modernos es, desde los tiempos de las
“Revoluciones Burguesas”, producir cuerpos dóciles y útiles
para el sistema capitalista. Surge en este contexto un interés -
que aún permanece- por categorizar las conductas y los cuerpos
de los sujetos. Quienes no se ajustaban a los parámetros de la
“normalidad” –o sea, quienes no eran aptos para trabajar,
estudiar o servir al Estado- fueron etiquetados como
“anormales”. El saber biomédico tuvo un protagonismo central
en estas elaboraciones ya que sus fundamentos poseían una
carga de objetividad, racionalidad y neutralidad avalada por la
ciencia, especialmente la Biología. La denominación
“anormalidad” le otorgó al Estado (y a sus elites gobernantes) la
potestad para encerrar, disciplinar y normatizar a aquellos
sujetos que por alguna razón no se ajustaban a los parámetros
impuestos por las sociedades encaminadas en el “progreso”. A
partir de este planteo, sostenemos, al igual que Eduardo
Menéndez (2005), que el biologicismo del saber médico y el

168
racismo social potenciaron la discriminación de determinados
grupos sociales (personas con discapacidad, homosexuales,
grupos étnicos, entre otros).
Esta tendencia, que comenzó hace casi 200 años, se ha
pronunciado en el siglo XX a tal punto que Foucault denunció
que la Medicina científica “además de ocuparse de otros
aspectos distintos de los pacientes y las enfermedades, no tiene
campo exterior” (Foucault, op.cit: 78).
Laplacette y Vignau (2010) sostienen: “En la sociedad
actual, no solo los médicos concentran poder e imponen sus
saberes en el proceso de medicalización, sino que existe un
conjunto de actores en un contexto socio-histórico particular
que facilitan y legitiman la expansión de la medicalización a la
vida cotidiana” (Laplacette y Vignau, ob.cit: 63). Esos actores
son: los equipos de salud y los médicos, las empresas químico-
farmacológicas, los medios de comunicación, el Estado, la
legislación y la población que reclama por participación en
salud. Este planteo desplaza la mirada crítica que pesa sobre los
médicos y complejiza el análisis, focalizando el interés también
sobre los enfermos y sus familiares que legitiman la
medicalización, en pos de la sanación, sin conocer las razones
científicas que la sustentan (Laplacette y Vignau, ob.cit).
Al indagar en las prácticas y en los discursos de todos
estos actores, consideramos imprescindible detenerse en la
formación académica de los profesionales de la salud y en las
investigaciones que se desarrollan en las universidades e
institutos, tanto públicos como privados. Si focalizamos nuestra
mirada en el proceso de enseñanza-aprendizaje experimentado
por un estudiante universitario de la carrera de Medicina,
evidenciamos que “estudiar medicina” exige ingresar a un
universo de saberes precisos, especializados, en permanente
renovación. Los/as estudiantes deben someterse a una nueva
instrucción, a una nueva socialización, y deben ser capaces de
definir el mundo en precisas coordenadas médicas. La idea de
que la salud y la enfermedad son un problema histórico parece

169
no encontrar anclaje en la formación del profesional médico. Lo
“social”, lo “cultural” son categorías a las que se recurre solo
cuando la Biología no alcanza a dar respuestas exigidas. Ello es
visible en las investigaciones sobre determinadas enfermedades
–financiadas por los Estados y organismos privados- las cuales
son claramente biologicistas, lejanas a la interdisciplinariedad
tan reclamada por las Ciencias Sociales. Menéndez (2010)
expone que, a pesar de las críticas que la Biomedicina ha
recibido, continua vigente y ello es visible en las investigaciones
sobre problemáticas sociales desde parámetros biologicistas,
normalizando con ello la medicalización como parte de los
saberes y experiencias cotidianas. En las últimas décadas del
siglo XX, no solo se ha normalizado lo patológico como parte de
la vida sino también el uso de medicamentos y tratamientos
biomédicos. A este fenómeno se lo ha denominado
“farmacologización”. Menéndez nos dice:
“Más allá de críticas y crisis, lo que observamos es una
continua expansión de la biomedicina, que afecta el
desarrollo y su relación con las otras formas de atención.
Dicha expansión se caracteriza por un proceso de
continuidad/discontinuidad, donde la continuidad está
dada por el constante aunque intermitente proceso de
expansión basado en la investigación biomédica y en su
eficacia comparativa, en la producción farmacológica y
en la medicalización no solo de padeceres sino también
de comportamientos. (…) Este proceso de expansión se
basa en toda una serie de procesos que se potencian. El
primero es el constante apoyo a nivel privado y oficial de
la biomedicina.” (Menéndez, 2009: 39-40)

El Modelo Médico Hegemónico como categoría de

análisis

Entendemos que el Modelo Médico Hegemónico (MMH)

es un constructo conceptual para analizar los procesos de salud-

170
enfermedad-atención que, en las sociedades occidentales,
prioriza la mirada en los fenómenos biológicos, excluyendo la
dimensión socio-cultural.
El “modelo” es una representación esquemática o
conceptual de un fenómeno, que expresa una teoría o hipótesis
de cómo funciona o actúa un fenómeno. Los modelos describen,
explican y predicen el comportamiento de un fenómeno natural
o social, así como también sus componentes. Es un punto de
referencia para el investigador. Facilita la comprensión de las
teorías y permite modificar las existentes. También da lugar a
nuevas aplicaciones y/o conceptos.
La referencia “médico” agrupa a las distintas prácticas y
discursos relacionados con la salud-enfermedad y atención
elaboradas o creadas por un colectivo en un momento histórico
particular. Según Horacio Sampayo12, todas las sociedades
conocen qué es la enfermedad y tienen una clasificación más o
menos rigurosa de las enfermedades y sus tratamientos.
La categoría “hegemónico” aplicada a la caracterización
del modelo médico desarrollado en Occidente entre los siglos
XVIII y XIX, sólo puede comprenderse si recordamos la
supremacía de la mirada biológica respecto a los procesos de
salud-enfermedad-atención. La comunidad científica, las
instituciones y la sociedad en general le han otorgado
legitimidad a esta manera de analizar y comprender la vida, la
decrepitud y la muerte de las personas. A su vez, otras prácticas
y saberes curativos fueron excluidos a través de dispositivos
normativos elaborados al interior de los distintos espacios del
hacer. El discurso médico fue sacralizado, en el sentido que fue
instalado en la sociedad como la única verdad posible.
Eduardo Menéndez ha identificado las siguientes
características estructurales del MMH:

12Sampayo, Horacio. Docente, investigador de la Universidad Nacional del

Comahue

171
• Biologicismo.“Lo biológico” se constituye en el
principio único explicativo del problema de salud que se
enfrenta; esto origina que lo biológico sea no solamente
un principio explicativo, sino también de intervención. La
historia social de los padecimientos queda excluida de la
historia natural de la enfermedad. El interés
predominante se centra en la naturaleza orgánica de la
enfermedad y desprecia de qué manera la enfermedad o
problema altera la vida cotidiana de las personas. El
interés se concentra en la “evolución” de la enfermedad.
Los procesos sociales y las condiciones socioeconómicas,
culturales e ideológicas a través del tiempo como parte de
los padecimientos humanos son obviados.
• Eficacia pragmática. La eficacia de la biomedicina en
comparación a otros saberes –populares o académicos-
fue uno de los rasgos que posibilitó su expansión en el
conjunto de la sociedad. El objetivo es superar o resolver
el daño, la dolencia o la enfermedad de manera inmediata.
Para ello, se aplican conjunto de técnicas tales como
cirugía reparadora, sofisticados procedimientos técnicos
de diagnóstico y fármacos eficaces. La técnica adquiere,
en este contexto, un valor mítico de poder, en tanto
recurso supremo capaz de dar solución a los problemas
sanitarios que aqueja a la sociedad.
• Mercantilismo. Esta característica es parte del
desarrollo del sistema capitalista que considera todo bien
–incluidas la salud y la enfermedad- como un valor de
cambio.
• Ahistórico. La visión prevalente frente a las
enfermedades, es contemplarlas como entidades fijas,
aisladas y homogéneas. La salud, la enfermedad y la
atención (a través de los sistemas de salud) no son
considerados “productos históricos” en proceso de

172
 permanente construcción y cambio (y por lo tanto, de
redefinición).
• Asocial. Se constituye en uno de los rasgos
característicos de la biomedicina que desvincula y no
reconoce explícitamente el importante papel que los
factores de índole social representan en la causalidad del
fenómeno salud-enfermedad-atención. Sabemos que,
tanto los signos como los síntomas que definen una
enfermedad, no son sólo cosas biológicas y físicas en sí
mismas, sino que también manifiestan signos de
relaciones sociales disfrazadas como cosas naturales. La
expulsión de lo social, genera como límites en el
diagnóstico y tratamiento de las enfermedades.

Entre las consecuencias que ha generado el

funcionamiento del MMH o Biomédico, Caramés García (2004)
ha reconocido las siguientes:
• Relación médico- paciente asimétrica,
paternalista y autoritaria: En ella puede observarse,
como un microclima, los eslabones de la hegemonía
médica. La persona enferma en este contexto es
considerada una persona vulnerable, ignorante y por
tanto dependiente y maleable en las manos del médico o
experto y del sistema de salud. La información, así como
el conocimiento del paciente, es relegada, cuando no
ignorada, al igual que su participación en cualquier tipo
de decisión o intervención técnica, dejando a su vez muy
claro, quién sabe, el profesional, y quién no sabe, el
paciente; quién puede y quién no puede hacer. El
potencial inherente del paciente para poder desarrollar un
medio terapéutico conjunto se corta de forma abrupta, y
en consecuencia, origina que la relación de éste con los
profesionales sanitarios se convierta en algo puramente
de carácter instrumental y objetivo.

173
• Culpabilización del paciente: Este rasgo también está
asociado al carácter individualista dela
biomedicina.Laresponsabilidadse centra enel sujeto que
sufre la enfermedad, dado que el modelo enfatiza un tipo
de atención individualizada. La enfermedad es la
evidencia concreta de la falta de responsabilidad del
paciente respecto a su salud. Es por ello que, el
tratamiento suele incluir el aislamiento y alienación: la
persona enferma es separada de su entorno familiar. El
contexto socioeconómico de la persona enferma queda
fuera de toda relación con la génesis y solución de la
enfermedad.
• Burocratización creciente: Esto se traduce en la
creación de “rutinas” muy establecidas y diferenciadas
que obedecen a una orientación de la atención de tipo
eficiente, que obliga a la realización de controles
mecánicos fijos que den cumplida cuenta de los
estándares preestablecidos de calidad y eficacia en la
atención del enfermo. El tipo de asistencia resultante se
caracteriza por presentar un modelo de relación mecánico
y estandarizado, las intervenciones se convierten en
entidades en sí mismas y se bastan a sí mismas; no existen
interrelaciones entre lo que vive la persona que requiere
atención, lo que es en sus diferentes estatus y roles
sociales, y lo que padece; el enfermo y su dolencia son
etiquetados numéricamente, a efectos de elaborar
informes estadísticos, reduciéndolos de esta forma como
usuarios del sistema, a un caso, a una variable, a un simple
dato numérico «código de barra “x”.
• Negación de lapersona:cuya entidadno existe como
tal, salvo en su dimensión física, es una “cosa”, una pieza
de interés. Existe una absoluta ceguera a las dimensiones
emocionales y de vulnerabilidad de la persona que tienen

174
 delante, ignorando el hecho de que nuestras emociones
pueden también afectar de gran manera a nuestra salud.
• El cuerpoconcebido como conjunto de piezas:El
cuerpo es unobjeto medible, una “máquina” compuesta
por piezas sin interrelación; ajeno a las emociones,asu
significado, a su vinculación social, en definitiva, el cuerpo
no es contemplado desde una óptica de integridad
biopsicosocial.
• La enfermedad identificada comoproblema: es
considerada exclusivamente como un problema
biomédico y susceptible de intervención clínica.
LaIntervención presenta, por un lado, un carácter
mecanicista y unilateral, dirigida a la alteración biológica
diagnosticada, así como un distanciamiento emocional
del “paciente”. Esautoritaria y vertical: es el profesional de
la salud el que toma las decisiones. El paciente es situado
dentro del escenario de la intervención en una posición de
vulnerabilidady subordinación.
• Elmonólogodel médico:el profesional maneja durante
todo el tiempo un lenguajetécnico y aséptico, mientras
que el “paciente” utiliza todo el tiempo un lenguaje no
verbal.

En los últimos tiempos, se ha desarrollado, en el campo

académico, una sólida crítica a la Biomedicina desde la
categoría MMH. A partir de esta categoría, las Ciencias Sociales
han logrado evidenciar que:

• La Biomedicina, desde un enfoque positivista-

evolucionista,a-histórico, ha logrado disociar lo físico y lo
mental;
• Las enfermedades son concebidascomo resultado de
factores orgánicos, como desviación,como unaruptura del
orden;

175
• Es el médico el que indica que debe hacer la persona
frente a una situación de enfermedad. Seeluden
emociones y preguntas. Se plantea un vínculo
despersonalizado en la relación médico-paciente;
• El médico es considerado como la única autoridad;
• La enfermedad no se la considera como parte de la vida de
las personas y es por ello que debe ser erradicada;
• El estilo de instituciónque funciona de acuerdo a los
parámetros de la Biomedicina es aquella que pretende
una eficiencia tecnocrática y en donde se desarrolla
unmanejo autoritario de los pacientes. Allí, la relación de
la persona enferma con el entorno social-familiar debe
representarseen contactos rápidos y aislados. Es un
ambiente pensado en función de las enfermedades y no de
las personas;
• Respecto a la formación del profesional de salud, ésta es
básicamente tecnocrática. En ella, se nieganlos aspectos
perturbadores de la profesión, de sunecesidad de apoyo
psicológico; se “instruye” en tener una actitud negadora y
bloqueada como defensa ante la angustia, la enfermedad
y la muerte; se pone énfasis en la eficiencia;
• Para el modelo, la asistencia de la farmacología sintética,
química es fundamental. En la drogaes la depositaria de
propiedades mágicas.

Conclusiones

La Medicina científica ha brindado a la humanidad

soluciones a ciertas enfermedades al punto que, por breves
períodos, alcanzó a concretar el sueño de un mundo sin
enfermedades. Sin embargo, aquellas enfermedades infecciosas
que se creían erradicadas vuelven a aniquilar a miles así como
también las denominadas como enfermedades crónicas no

176
trasmisibles (diabetes, hipertensión, obsesidad, adicciones). La
Biomedicina parece encontrar limitaciones frente a muchos de
los malestares que hoy nos aquejan. Las llamadas “medicinas
alternativas” han encontrado su nicho desde donde
proporcionan algunas coordenadas para que muchos puedan
convivir con sus enfermedades. Sin embargo, a pesar que las
terapias alternativas o complementarias poseen miles, millones
de adeptos, la Biomedicina posee una hegemonía poco
cuestionable. Ello es visible no solo en las investigaciones sobre
determinadas enfermedades en coordenadas biologicistas sino
también en el crecimiento en número y capacidad de los centros
de salud, en las ofertas de residencias para médico/as
egresado/as y en el desarrollo de la industria farmacéutica, que
moviliza millones de dólares en todo el mundo. El avance de la
Biomedicina no se detiene y es que somos nosotros, los seres
humanos temerosos frente a la muerte, quienes dejamos que
traspase nuestra vida cotidiana. La historia nos ha permitido
reconocer que la medicina se ha erigido como la “única
posibilidad de salvación” y que es el resultado de la lucha contra
la enfermedad y la muerte, pero también de la puja de intereses
de clase y de género.
Comprender estas significaciones que rodean a la
medicina científica nos exige problematizar aquello que aparece
como cotidiano, como “natural”, invisible en la práctica médica
y en nuestros discursos sobre la salud, la enfermedad. Para ello
las ciencias elaboran las categorías conceptuales, para
desnaturalizar, complejizar nuestra apreciación de lo que
llamamos realidad. Creemos que la revisión epistemológica del
saber biomédico es fundamental para conocer ese “saber
esotérico” que rige nuestras vidas y muertes en los tiempos que
vivimos. Es fundamental instalar y defender el desarrollo de
estudios críticos y constructivos en las universidades, institutos
y escuelas donde son formados los profesionales de la salud. La
categoría MMH ha permitido iniciar el recorrido pero, a pesar
de las denuncias y contribuciones, la hegemonía del

177
biologicismo parece más vigente que nunca. Es frente a ésta
evidencia que los futuros profesionales de la salud deben
realizar un examen exhaustivo de los basamentos teóricos y
filosóficos de la biomedicina, recurriendo al pasado pero
conociendo también el presente y el futuro de la medicina
científica.
Lograr el acceso a la salud para todas las personas, sin
distinciones de clase, género no debe ser una utopía sino una
meta, un compromiso, un deber de quienes practicamos y
teorizamos sobre la medicina y los sistemas de salud vigentes.

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180
Capítulo VII
El trabajo antropológico: la Etnografía1

Marta Flores2

…la investigación de campo se impuso como una marca de

nuestra identidad académica.
(Lins Ribeiro)

Los rumbos políticos de la Antropología contemporánea parecieran

sin garantías.
Desde apoyar la ocupación de Irak utilizando etnografías sobre el
mundo árabe
para mejorar métodos de tortura, a facilitar la llegada de
inmigrantes a través de guías
de recursos en múltiples idiomas, ofreciendo una nueva teorización
de los derechos…
(Casas Corte)

Introducción

El presente capítulo está dedicado a una aproximación al

método antropológico. Para ello, vamos a desarrollar, primero,
qué es un método científico y por qué la Antropología necesitó
un método como el etnográfico -o Etnografía- en el momento de

1 El término Etnografía designa dos aspectos del quehacer antropológico: por

un lado, una rama de la Antropología Sociocultural que acumula
conocimientos sobre realidades culturales particulares. Se distingue de la
Etnologíaen que busca realizar un análisis comparativo de las diversas
culturas. (Rockwell, 19) El significado del vocablo se basa así en la raíz
etimológica: etno (pueblo-cultura) grafía (escritura). El otro aspecto tiene que
ver con el método, la forma de abordaje del objeto de nuestra ciencia. (Palmer)
Este es el eje del presente capítulo.
2 Lic. en Musicología, Especialista en Historia Contemporánea, Dra. en

Historia, docente investigadora de la Universidad Nacional del Comahue.

181
su consolidación como ciencia, en la etapa que conocemos como
“de las escuelas clásicas”. Es decir que, antes de profundizar en
la historia del método etnográfico, deberemos situarlo, en tanto
método científico, en el proceso dela investigación científico -
antropológica.
¿Qué es un método científico? Es la manera de abordar la
indagación de aquella porción de realidad que ha sido
problematizada y tiene una relación directa con los conceptos
teóricos desde los que se ha formulado el problema. (Schuster,
2004: 15) No hay ni hubo UN método científico universal, ni
siquiera un método para las ciencias sociales en su conjunto ni,
como veremos, UN solo método etnográfico para la
Antropología, aunque, cuando hablamos de Etnografía, sí
podemos pensar un rasgo común y es la presencia del etnógrafo
en el sector de la realidad que hemos problematizado. Cuando
hablamos de ciencia, o de ciencias, debemos tener en cuenta que
los métodos-y el método etnográfico no es una excepción- se
modifican a lo largo del tiempo y en consonancia con los
problemas planteados por las disciplinas. En el caso de la
Antropología, veremos que el método etnográfico ha sufrido
cambios a lo largo de los casi ciento cincuenta años con que
cuenta la disciplina, pero también veremos que esos cambios, en
primer lugar, no afectan un núcleo aceptado por todos los
antropólogos y antropólogas: la presencia del científico en el
campo como colector de datos de diversa procedencia. En
segundo término, estos cambios no deben pensarse como
revoluciones lineales sino que están íntimamente ligados a la
tendencia teórica desde la que parte el etnógrafo.
Thomas Kuhn, autor de un volumen llamado La
estructura de la Revoluciones Científicas (publicado en inglés
en 1962), habla acerca de la relación entre los “modos del ver el
mundo” y el método utilizado por los “científicos”. Los
científicos (como dice Kuhn, gente abocada a la “resolución de

182
enigmas”) se sitúan en lo que el autor llama “paradigma”3 y
desde ahí, en la “ciencia normal”4 se enfrentan a tres clases de
problemas: la determinación del hecho significativo, el
acoplamiento de los hechos con la teoría y la articulación de la
teoría. (Kuhn, 1971)
Algo importante aparece aquí, aunque no es Kuhn el
primero en señalarlo. Se trata de la continua relación de los
hechos con la teoría, que tendrá como escenario el Método. Ello
nos conduce al siguiente acápite, donde trataremos acerca de la
relación teoría-método y del carácter metodológico de los
conceptos teóricos, tomando como caso particular el método
etnográfico, método de la Antropología Sociocultural.

El método etnográfico. Método. ¿Qué es? El carácter

metodológico de los conceptos teóricos

En general, podemos decir que el método de cualquier

ciencia es la manera en que ésta aborda la porción de realidad
que problematiza para su estudio. De esta manera, el método de
una ciencia guarda estrecha relación con las premisas básicas de
dicha disciplina y con su objeto de estudio. Al decir de Alan
Chalmers:

3 Kuhn formula el concepto de “paradigma” que considera como realizaciones

científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan
modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica.” (Kuhn, 1971:12) “El
estudio de los paradigmas (…), es lo que prepara principalmente al estudiante para
entrar a formar parte como miembro de la comunidad científica particular con la que
trabajará más tarde.” (íd: 34)
4 “Un paradigma está constituido por los supuestos teóricos generales, las leyes y las

técnicas para su aplicación, que adoptan los miembros de una determinada comunidad
científica. Los que trabajan dentro de un paradigma, ya sea la mecánica newtoniana,
la óptica ondulatoria, la química analítica o cualquier otro, practican lo que Kuhn
denomina ciencia normal.” (Chalmers, 2000)

183
 “En un estadio cualquiera de su desarrollo, una ciencia
consiste en algunos objetivos específicos de llegar a un
conocimiento de determinado tipo, en los métodos
necesarios para cumplir sus objetivos y en normas que
permitan juzgar en qué medida se han conseguido,
además de hechos y teorías particulares que representan
el estado actual de la representación en cuanto concierne
a la realización de dichos objetivos.”

En tanto, Mario Tamayo sitúa el método en el campo de la

ciencia como un terreno intermedio entre la investigación
científica y el conocimiento científico. Para el investigador, el
método “…es un camino para conocer de qué manera y en qué
condiciones se han desarrollado acontecimientos específicos.
Es un conjunto de procedimientos por los cuales se plantean los
problemas científicos y se ponen a prueba las hipótesis de la
investigación”. (Tamayo y Tamayo, 2003)
Desde este lugar, el método se complejiza y encuadra tanto
las técnicas de recogida de datos (entrevistas, observaciones,
historias clínicas, etc.) como lo que se ha dado en llamar “trabajo
de gabinete”,en el que se pone en relación el aparato teórico con
la información colectada. En suma, la instancia del taller del/de
la científico/a. En atención a las diferencias de las ciencias,
debemos recalcar que cada una ha generado un método que le es
propio y que impregna, por un lado, la manera de recopilar
información pero, también (y no menos importante), la forma de
reflexionar sobre la realidad.
El epistemólogo Rudolf Carnap distingue entre los
términos puramente teóricos (lenguaje teórico) y los que son
usados en la observación de la realidad (lenguaje de observación
u observacional). El investigador aclara que no hay una línea
precisa entre ambos tipos de lenguaje. En todo caso, el lenguaje
observacional se nutre del lenguaje natural y de las categorías
del sentido común: por ejemplo, la entrevista a una joven de una
aldea rural nos dice que está interesada en mudarse a la ciudad.

184
El lenguaje teórico tendrá conceptos teóricos sociológicos como
“migración”, “franja etaria”, “clase social”, etc. Estos términos
tienen peso a la hora de interpretar la entrevista citada y de
escribir al respecto. La cuestión es: ¿no tienen peso también en
el momento de delinear las estrategias y técnicas de la propia
investigación? ¿No aparecen ya en los supuestos de
investigación que preceden al desarrollo completo del trabajo?
En todo caso, el lenguaje teórico y sus categorías nutren
también la preparación de cada proyecto de investigación y
están presentes en el momento en el que el/la investigador/a se
plantean tanto objetivos como hipótesis de trabajo. En ese
sentido, el lenguaje teórico también guía la formulación de las
preguntas pensadas con vistas a una entrevista, aun cuando no
sean las que se utilizan en el momento de la conversación con
el/la informante porque debieron ser “traducidos” (con algunas
limitaciones, por supuesto) al lenguaje cotidiano. Cada vez que
nos planteamos un problema científico, lo hacemos utilizando
categorías teóricas y cada vez que pensamos una estrategia de
solución a nuestra pregunta, lo hacemos teniendo en cuenta las
categorías presentes en la pregunta. Como afirmaba el físico
Max Plank:"Establecer un dispositivo con miras a una medición
es plantear una pregunta a la naturaleza". (Bourdieu, 2002) En
suma, Teoría, Método y Técnicas de investigación son una
tríada que está en constante interrelación y no se puede pensar
uno de los componentes sin los otros.
En otros términos, podemos decir que la observación, tal
como la planteaba la ciencia positivista, es decir, la percepción
de la realidad a través de los sentidos, sin ninguna intervención
de los conocimientos previos, es, por un lado, impensable
porque todos percibimos de acuerdo a lo que somos, tanto física
como psíquicamente. Por otro lado, es desconocer las
modificaciones de nuestra percepción de la realidad que aporta
nuestro conocimiento, nuestro estudio. Para Alan Chalmers,
frente a una misma situación, un observador versado y

185
experimentado no tiene experiencias perceptuales idénticas a
las de un novato.
“Pensemos en un estudiante de medicina que sigue un
curso de diagnóstico de enfermedades pulmonares por
rayos X. Mira, en una habitación oscura, trazos
indefinidos en una pantalla fluorescente colocada contra
el pecho del paciente y oye el comentario que hace el
radiólogo a sus ayudantes, en un lenguaje técnico, sobre
los rasgos significativos de esas sombras. En un
principio, el estudiante está completamente confundido,
ya que, en la imagen de rayos X del pecho sólo puede ver
las sombras del corazón y de las costillas, que tienen
entre sí unas cuantas manchas como patas de araña. Los
expertos parecen estar imaginando quimeras; él no
puede ver nada de lo que están diciendo. Luego, según
vaya escuchando durante unas cuantas semanas,
mirando cuidadosamente las imágenes siempre nuevas
de los diferentes casos, empezará a comprender; poco a
poco se olvidará de las costillas y comenzará a ver los
pulmones.”(Chalmers, 2000:20)

Ahora bien, así como la percepción es condicionada por

los conocimientos incorporados a lo largo de la carrera
universitaria, también cada modelo teórico oficia de lámpara
que ilumina la porción de la realidad que estamos interrogando.
Esta lámpara, el modelo teórico, es dinámica y sus cambios
afectan directamente al método, al conjunto de estrategias de
abordaje del problema científico.
Por lo tanto, como dice Pierre Bourdieu (2002), la
metodología no es un decálogo (una receta que dice qué hacer y
cuándo). Pensar eso sería simplificar al máximo la cuestión
metodológica de la ciencia y, sobre todo, quitarle su tremendo
peso epistemológico.
En suma, cualquier conocimiento científico deriva de una
construcción metodológica, esto quiere decir que es el resultado
de un proceso, que ha realizado determinados pasos y que ha

186
seguido ciertas reglas elaboradas para el estudio de una
determinada área de la realidad. Como cita la antropóloga
argentina Elena Achilli, el método no depende de la teoría sino
de la “cosa”. Ahora bien, cuando esta antropóloga habla de
teoría, alude a una teoría general de las ciencias, a una
epistemología que regule hipotéticamente toda la actividad
científica y proponga UN solo método para todas las ciencias.
Cuando se refiere a “cosa”, apunta, más bien, al área particular
de la realidad que se está problematizando. De esta manera,
Achilli quiere dejar de lado cualquier “receta” o planteo
predeterminado en la actividad científica y sostiene la relación
entre el objeto general de una ciencia y la generación de teorías,
métodos y técnicas de trabajo propios. Más bien, busca “una
concepción ligada al movimiento, la interacción
transformadora, a la complejidad del mundo sociocultural”.
(Achilli, 2000: 29 y ss.)En consecuencia, Achilli descartaría, por
ejemplo, la superioridad del método experimental (propio de las
ciencias naturales) por sobre el observacional o el dialógico
(más cercano a los problemas planteados por el objeto de las
ciencias sociales y humanas: el hombre, la cultura, la sociedad).
Este concepto dinámico de la metodología de ninguna
manera deja de lado la relación entre la práctica investigativa y
los conceptos teóricos. Por el contrario, remarca todavía más la
interacción entre el abordaje del objeto y el marco teórico de
referencia desde el cual se lo aborda. En todo caso, como
veremos más adelante, las técnicas elegidas por cada
investigador/a, dentro de las posibilidades del método
etnográfico, se relacionan directamente con su punto de partida
teórico y con los objetivos de su investigación. Como dirá Pierre
Bourdieu en su clásico “El oficio de sociólogo” en cuanto a que
las técnicas son “teorías en acto”. (Bourdieu, 2002:60)

187
Antropología sociocultural: la Etnografía como
método científico5

La Antropología Sociocultural ha generado

históricamente un método, una forma de abordaje de la realidad
sociocultural, que le es propio: la Etnografía, que se ubica entre
los tipos de metodologías cualitativas6. Desde este lugar, su
fuerza particular es su habilidad para centrarse en la práctica
real in situ, observando la manera en que se realizan las
interacciones. (Vasialschis de Gialdino, 2006) El trabajo de
campo es lo que caracteriza al trabajo antropológico. Para
Anastasia Téllez Infante (2007), este rol central en el proceso de
investigación es lo que distingue a la Antropología y lo que crea
el cuerpo primario de los datos empíricos. El trabajo de campo
es más que una técnica o un conjunto de técnicas pero no debe
confundirse con el proceso metodológico global (Etnografía)
Tampoco debe confundirse la observación participante (una de
las técnicas utilizadas en el trabajo de campo antropológico) con
el mismo trabajo de campo, que admite otras formas de
recolección de datos in situ. (Téllez Infante, 2007:123)
Ya vimos cómo el método de una ciencia se relaciona
íntimamente con los objetivos y el objeto de la misma. En esto,
el método antropológico no es una excepción, pero también

5Mucho antes de que se sistematizara en los medios académicos de occidente,

el término “etnografía” era acuñado por un asesor de la administración
imperial rusa, August Schlozer, profesor de la Universidad de Gottinga, quien
sugirió el neologismo "etnografía" en 1770 para designar a la "ciencia de los
pueblos y las naciones". El conocimiento que el Zar necesitaba en su expansión
oriental del Estado multinacional ruso, requería una metodología distinta a la
"estadística" o "Ciencia del Estado" (en Guber, 2001)
6Metodologíascualitativas, por oposición a las metodologías cuantitativas,

que ponen su eje en la realización de diversos tipos de estadísticas. Pero

tampoco la metodología cualitativa es unitaria, sino que tiene una íntima
relación con el punto de partida teórico de quien está realizando la
investigación.

188
comparte con otros métodos científicos la pluralidad de las
técnicas que abordan tanto la recogida de datos como su
análisis. Desde este lugar, es importante no confundir el método
(Etnografía) con las técnicas de recogida de datos (observación
participante, entrevistas, encuestas) y olvidar toda la batería de
técnicas de análisis de datos que el etnógrafo pone en juego
cuando ya no recoge información en el campo.7 Ahora, si
recordamos los primeros pasos de la Antropología científica y
su preocupación por explicar la existencia del “otro” cultural,
podremos comprender cómo el método antropológico ha
reunido tanto técnicas de campo como abordajes de gabinete de
los datos obtenidos en el campo.8
Sus técnicas son variadas y, como decíamos más arriba, la
opción por unas u otras tendrá que ver con los puntos de partida
teóricos y con los problemas planteados por el/la
investigador/a. Por otro lado, una de las particularidades de la
Etnografía es el uso de múltiples fuentes de información;otra, la
participación, explícita o no, pero prolongada del/la
investigador/a en la vida cotidiana de las personas sobre cuyo
quehacer está indagando. El/la etnógrafo/a deben ser buenos

7La integración entre datos y teoría, y la puesta en diálogo entre ambos, es

quizás uno de los puntos de más difícil resolución en la monografía final, que
en Antropología llamamos "etnografía". (Guber,1995)
8 “El campo de una investigación es su referente empírico, la porción de lo real que se

desea conocer, el mundo natural y social en el cual se desenvuelven los grupos

humanos que lo construyen. Se compone, en principio, de todo aquello con lo que se
relaciona el investigador, pues el campo es una cierta conjunción entre un ámbito
físico, actores y actividades. Es un recorte de lo real que queda circunscrito por el
horizonte de las interacciones cotidianas, personales y posibles entre el investigador y
los informantes. Pero este recorte no está dado, sino que es construido activamente en
la relación entre el investigador y los informantes. El campo no es un espacio
geográfico, un recinto que se autodefine desde sus límites naturales (mar, selva, calles,
muros), sino una decisión del investigador que abarca ámbitos y actores; es continente
de la materia prima, la información que el investigador transforma en material
utilizable para la investigación.” (Guber, 2004: 46)

189
“escuchadores” de la gente y buenos observadores de la realidad
que han elegido como objeto. Claro que llegar al momento en
que pueden escuchar lleva un tiempo y requiere procedimientos
adecuados porque el/laetnógrafo/a indaga sobre la vida
cotidiana de las personas y, aun cuando maneje información y
códigos comunes, el acercamiento y la aceptación del/de la
antropólogo/a hasta que ya no sea un extraño, son cuestiones
que exigen su tiempo.
La Etnografía explota la capacidad que cualquier actor
social posee para aprender nuevas culturas, y para alcanzar la
objetividad a la que lleva este proceso. Incluso cuando él o ella
están investigando un grupo o lugar familiar, el observador
participante tiene que tratarlo con "extrañamiento
antropológico", en un esfuerzo por hacer explícitas las
suposiciones que los "nativos" naturalizan como miembros de
esa cultura. (Hammersley y Atkinsons, 1994).
“En suma las etnografías no sólo reportan el objeto
empírico de investigación -un pueblo, una cultura, una
sociedad— sino que constituyen la
interpretación/descripción sobre lo que el investigador
vio y escuchó Una etnografía presenta la interpretación
problematizada del autor acerca de algún aspecto de la
"realidad de la acción humana”…
El participante pleno es el que oculta su rol de
antropólogo desempeñando íntegramente alguno de los
socio-culturalmente disponibles pues no podría adoptar
un lugar alternativo. Esta opción implica un riesgo,
pues, de ser descubierto, el investigador debería
abandonar el campo. El observador puro, en cambio, es
quien se niega explícitamente a adoptar otro rol que no
sea el propio; este desempeño es llevado al extremo de
evitar todo pronunciamiento e incidencia activa en el
contexto de observación.”(Guber, 1995, 120)

MaxGluckman, antropólogo blanco sudafricano, que

luego se radicara en Inglaterra e iniciara la llamada Escuela de

190
Antropología Política de Manchester9 y a la que también se
llamó “dinamismo”, reseña el período en cuanto a los estudios
antropológicos sobre África:
“Entre 1930 y 1940 el colonialismo Indirecto era
aceptado por la mayoría de los antropólogos como una
forma afortunada de organización política en las
colonias británicas. Los antropólogos analizaban los
problemas del rol de las autoridades nativas en este
sistema de gobierno, y qué tanto se involucraban en las
dificultades entre las demandas de los dos sistemas. Los
desarrollos políticos durante y después de la guerra con
énfasis creciente por parte del Gobierno Colonial
Británico en los servicios sociales para ser
proporcionados por las autoridades nativas, plantearon
más agudamente la pregunta de qué tanto estas
autoridades podían ser convertidas en burócratas al
estilo moderno, o qué tanto su educación tradicional y las
relaciones con su gente les impedían hacerlo (…)Mi
argumento principal es que el énfasis en la relación entre
los oficiales en términos de modelos de burocracia
distrae la atención del proceso de cooperación y lucha
por el poder que marcan ambos sistemas políticos, el
tradicional y el moderno. El estudio de la burocracia,
repito, es importante, y todos los estudios son
contribuciones importantes, pero estos problemas
necesitan colocarse dentro del análisis de las decisiones
sobre asuntos de políticas específicas y de luchas por tipos
específicos de control sobre hombres y cosas. La forma
en que los hombres colaboran y compiten haciendo
tomando estas decisiones y luchando por el poder es
influenciada, ciertamente, por sus ideas de los roles,
incluyendo roles burocráticos, pero también se
determinan por el tipo de tierra y de economía, el modo
de producción, el tipo de armas, los medios de

9Gluckman estudió en la universidad de Witwatersrand con Radcliffe Brown,

uno de los más importantes representantes, junto a Malinowski, de la
corriente llamada “Estructural Funcionalismo”.

191
 comunicación. Estos, como las redes de relaciones
sociales son marcos dentro de los que se juegan los roles
políticos; y si las consideramos, las rebeliones no pueden
ser tratadas sólo como “actos de violencia” que
perturban el funcionamiento normal de los sistemas
administrativos.”(Gluckman, en Korsbaek, 2012.
Subrayado de la autora, aquí en redondillas.)

En este texto se hacen presentes dos puntos insoslayables

en cualquier historización de la ciencia antropológica y de su
método. En primera instancia, la lectura en clave política de los
temas de la Antropología clásica que nos habla de esta
concepción de lo “afortunados” que son los africanos al ser
dominados por una potencia tan grande como el Imperio
Británico. En segundo término, el diálogo constante entre la
formulación teórica (en el caso de Gluckman, la noción de
“equilibrio” como algo diferente a “estabilidad”) y los datos
recabados en su propio trabajo de campo entre los zulúes. Desde
este lugar, Gluckman considera por igual, PERO POR
SEPARADO, los conflictos por el poder en una y otra cultura.

El método etnográfico y su historia

Un método científico, como vimos, tiene una relación

íntima con la época que lo origina y con los problemas que se
plantea en ese momento la ciencia que lo origina y desarrolla.
En ese sentido, debemos pensar la génesis del método
etnográfico en relación con los primeros pasos de la
Antropología científica.10

Las técnicas de campo a menudo han ocasionado cierto desdén por otras
10

fuentes de información. Así, el antropólogo argentino Eduardo Menéndez,

especialista en Antropología de la Salud/Enfermedad, en una conferencia
dictada en el Congreso Argentino de Antropología Social en el año 2014,
alertó contra una sobre valoración de las técnicas de campo en desmedro de

192
 La necesidad de observar de cerca al otro cultural cuya
existencia se pretendía explicar, llevó a antropólogos
evolucionistas como Henry Morgan11 a realizar trabajos de
campo, para luego publicar trabajos acerca de diversos aspectos
de la cultura de dichos pueblos: su sistema de parentesco. Pero,
aunque podemos ver en estos trabajos sobre el terreno y en su
elaboración posterior de los datos obtenidos, un antecedente del
método etnográfico, deberemos esperar a las primeras décadas
del siglo XX para que podamos hablar cabalmente de un método
científico. Su contexto será el del llamado “Modelo
Antropológico Clásico” (MAC) y quienes sistematizan su empleo
y le dan el sello que aún hoy lleva el método etnográfico, serán:
por un lado, desde el funcionalismo británico, Bronislaw
Malinowski;por otro, desde el culturalismo estadounidense,
teñido de idealismo romántico, Franz Boas. En este contexto,
resaltan las primeras contribuciones que Frank Hamilton
Cushing (1857-1900) efectuó al trabajo de campo y a lo que más
tarde denominaríamos “observación participante”. En una
estadía por cerca de cuatro años y medio entre los indios Zuni
de Nuevo México, en 1879, Cushing dio cuenta de la necesidad
y ventaja de vivir entre los indios, comer de su comida, dormir

las fuentes documentales como las historias clínicas o, incluso, la información

periodística. Claro que, si hablamos de la recolección de información, la
etnografía es un método pluri técnico y en la etnografía de las llamadas
sociedades complejas o en la etnografía urbana, las fuentes de información
pueden ser muy variadas, de allí que se habla de “enfoque etnográfico” en el
análisis de cualquier información
11 Henry Morgan (1818-1881), antropólogo evolucionista estadounidense.

Estudió a fondo la Liga iroquesa, una confederación que agrupaba a cinco

naciones. La Liga sólo se interesó por las costumbres de los iroqueses, sino
que también dio apoyo económico y legal a los indios seneca en su litigio con
una compañía especuladora que quería desplazarlos al oeste. En esa época,
Morgan se hizo amigo de Ely S. Parker, hijo de un jefe seneca que había
recibido formación en la escuela misionera y trabajaba como intérprete y
colaboró con Morgan en sus estudios sobre los iroqueses.

193
en sus casas y hablar la lengua, lo que posibilitó, según sus
propias palabras, que las notas que tomó fuesen mucho más
informativas que la de muchos otros exploradores. (Mora
Nawrath, 2010)
Empecemos por el primero de los dos autores, Bronislaw
Malinowski, que en 1922 publica Los Argonautas del Pacífico
Occidental,texto en el que sistematiza el uso de una técnica de
aproximación al objeto: la “observación participante”.
“En todas (las) monografías (de Malinowski) hay temas
centrales. En primer lugar, los distintos aspectos de la
cultura no pueden estudiarse en forma aislada. Deben
comprenderse en el contexto de su utilización. En
segundo lugar, uno nunca puede fiarse de las reglas o de
la descripción de un informador, en el caso de la realidad
social. La gente siempre dice una cosa y hace otra. Por
último, si se entiende lo que realmente se está haciendo y
se coloca en el contexto adecuado, uno se verá obligado a
reconocer que, si bien el “salvaje” no puede ser más
racional que nosotros mismos, por lo menos es igual de
razonable. Además, como hombre razonable, manipula
las posibilidades para su provecho. El trobriandés era la
prueba de todas estas afirmaciones, pero conclusiones
similares se podrían obtener si se siguieran los métodos
etnográficos modernos en el estudio de cualquier
sociedad (...)Cuando las reglas impiden el logro de las
satisfacciones serán quebrantadas cuando sea posible o
conveniente. Podría resumirse diciendo que la
perspectiva de Malinowski dependía (como todas las
teorías sociales) de la concepción del hombre –
representado en su obra por el arquetipo del hombre
trobriandés-, y en la visión de Malinowski el hombre es
realista, razonable, bastante poco imaginativo quizás,
pero capaz de discernir sus verdaderos intereses a largo
plazo(...) Lo que da su vitalidad a las monografías de
Malinowski y les presta su contraste refrescante y
asombroso con el trabajo de los demás antropólogo es

194
 esa insistencia en el individuo que vive, actúa y calcula.”
(Kuper, 1973: 40 y ss.)

Dejemos hablar al propio Malinowski, que introduce en

su monografía científica algo que luego se transformará en
obligado y legitimante: fragmentos de su propio diario de
campo. En este tipo de escritos, a medias privado, a medias
público y con fuerte peso en la elaboración posterior de la
monografía científica, asegura, testifica la presencia del/de la
investigador/a en el terreno y es la base de la llamada “autoridad
etnográfica”, tan vapuleada y cuestionada por los antropólogos
posteriores a 1980.

“Poco después de haberme instalado en Omarakana (islas

Trobriand), empecé a tomar parte, de alguna manera, en la vida del
poblado, a esperar con impaciencia los acontecimientos importantes
o las festividades, a tomarme interés personal por los chismes y por
el desenvolvimiento de los pequeños incidentes pueblerinos; cada
mañana, al despertar, el día se me presentaba más o menos como
para un indígena. Cuando salía de la mosquitera, encontraba a mí
alrededor la vida del pueblo que se ponía en marcha, o bien a la gente
ya muy avanzada en sus trabajos diarios, según la hora y según fuese
la estación en que comenzaban las labores tarde o aquella en que las
comenzaban temprano, con arreglo a la prisa que corría el trabajo.
En mis paseos matinales por el poblado podía ver detalles íntimos de
la vida familiar, del aseo, de la cocina y de las comidas; podía ver los
preparativos para el trabajo del día, a la gente emprendiendo sus
diligencias, o a grupos de hombre y mujeres ocupados en tareas
artesanales. Las peleas, las bromas, las escenas familiares, los
sucesos en general triviales y a veces dramáticos, pero siempre
significativos, formaban parte de la atmósfera de mi vida diaria
tanto como de la suya. Debe tenerse en cuenta que los indígenas, al
verme constantemente todos los días, dejaron de interesarse,
alarmarse o autrocontrolarse por mi presencia, a la vez que yo dejé
de ser un elemento disturbador de la vida tribal que me proponía
estudiar, la cual se había alterado con mi primera aproximación,

195
como siempre ocurre en las comunidades primitivas cuando llega
alguien nuevo. De hecho, como sabían que estaba dispuesto a meter
las narices en todo, incluso allí donde un indígena bien educado no
osaría hacerlo, acabaron por considerarme como parte integrante
de la vida, una molestia o mal necesario, con el atenuante de las
reparticiones de tabaco.” Malinowski, 1986: 24-25.

Las críticas al funcionalismo como representante del

colonialismo europeo no terminaron de dejar de lado las
contribuciones de esta escuela en el terreno metodológico,
aunque la examinaron desde un ángulo diferente. Además, el
mismo proceso de descolonización trajo aparejados algunos
cambios en el encuadre de la ciencia antropológica. Por un lado,
la visión de una cultura “extraña”, “pequeña” y “estática” con la
que el investigador debía “familiarizarse”, dejó lugar al rol
político de la reivindicación de la cultura “propia”, en proceso
de descolonización y en la que se pueden ver los conflictos y
cambios. El investigador, “familiarizado” ab initio con su
propia cultura, debía, para cumplir con el requisito de la
objetividad ineludible para el conocimiento científico,
“extrañarse” de su propia cultura.
“Los funcionalistas y estructural funcionalistas abordan
la etnografía como si fuese un ejercicio puramente
empírico. Los comportamientos y creencias de las
personas son considerados “hechos reales”, información
que debe recolectarse objetivamente con un mínimo de
interpretación. Sin embargo, prefieren trabajar con
datos cualitativos (en oposición a los datos cuantitativos
generados por encuestas, etc.). Defienden la naturaleza
científica de la etnografía porque la recolección de datos
está al servicio de una concepción de orden en la vida
social, donde los hechos tienen preeminencia sobre las
interpretaciones y donde cada hecho tiene su función
dentro de un sistema coherente.

196
 En la etnografía funcionalista está presente su
concepción de cultura y de sociedad así como la
consideración de que el sistema de parentesco es la
argamasa que mantiene unido el tejido social. El
principio del equilibrio propio de todos los organismos
también es detectable en las etnografías funcionalistas y
la preferencia de la observación participante como
técnica de campo.”(Angrosino, 2009:18. Trad. De la
autora)

La corriente positivista, fundamentalmente materialista,

generó un tipo de etnografía que, como dijimos, tendía a la
formulación de leyes generales. Cuestionada políticamente
como funcional al colonialismo británico, fue discutida en el
momento de la crisis de la Antropología Social británica.12
Por otro lado, en el marco de la emergencia del trabajo de
campo científico en Norteamérica, el antropólogo germano
Franz Boas realiza nuevos aportes con respecto a laetnografía,
motivado por su experiencia de trabajo con los inuit en tierra
de Baffin (1887) y entre los Kwakiutl de la costa noreste de
Canadá (1897-1900). Aun cuando las reflexiones
metodológicas de Boas fueron más bien dispersas, enfatizó la
necesidad de recoger cómo la gente habla, piensa y hace, en sus
propias palabras. Boas y sus estudiantes recabaron sus datos
mediante investigación de campo empírica, principalmente
entre los indios norteamericanos. Para corregir la fusión de
raza, lengua y cultura, mostraron que tribus, bandas o pueblos
que poseían culturas similares a menudo hablaban lenguas
distintas y mutuamente ininteligibles. Los antropólogos de
corte boasiano no se han cansado nunca de insistir en la
dificultad de idear tests que no estén influidos por la cultura,

12Fue también el del surgimiento de una etnografía interpretativista, corriente

en la cual, la Antropología estadounidense aparece como pensamiento
disciplinar hegemónico.

197
afirmando categóricamente que “es imposible que un test de
inteligencia no tenga un sesgo cultural” (Harris 2007: 41).
“Boas solía permanecer temporadas más bien breves con
los nativos y su trabajo de campo se poyaba en un
informante clave, algún lenguaraz que narraba mitos,
leyendas y creencias de su pueblo, proveyendo de
extensos cuerpos textuales desarticulados de la vida
cotidiana actual. (…) El trabajo de campo se
transformaba... en un “mal necesario en la grandiosa
empresa de rescatar la cultura indígena de su inminente
desaparición y olvido.”(Guber, 2001: 34 y ss.)

A la inversa de Malinowski, que buscaba comprender el

“punto de vista del nativo” a partir de su investigación acerca
de la vida diaria, Boas iniciaba su investigación escuchando
relatos míticos, históricos, memorias culturales, que le
permitían comprender la cosmovisión de esa cultura. Para
comprender los relatos (narrados en lengua originaria),
necesitaba un intérprete quelos tradujera al inglés. Su objetivo
era determinar las causas históricas que condujeron a la
formación de las costumbres de un grupo en particular en un
medio geográfico determinado y los procesos psicológicos que
actuaron en su desarrollo.
El estudio debe aplicarse a un pequeño y bien definido
territorio geográfico y las comparaciones no deben extenderse
“más allá de los límites del área cultural que forma la base del
estudio”. Son “unidades de historia” en las que se ve el potencial
de la tradición. Como pasos a seguir en su metodología
etnográfica, Boas señala un primer momento de familiarización
con el grupo que se va a trabajar a partir de la recopilación de
toda la información posible existente en archivos. El método
histórico se completa con una interesante colaboración
interdisciplinar, por ejemplo, con la Arqueología, la Psicología,
la Lingüística. (Valdés Gázquez, María, 2006)

198
 Un segundo paso, ya en el campo, la indagación de los
fenómenos tal como los perciben y relatan los investigados.
Llama a esto “registros de la autognosis indígena”. La búsqueda
apunta a una visión de dichas “unidades de historia” como islas
que observar y desde las que se observe. Desde su etnografía,
en un diálogo con su propuesta conceptual, Boas propone una
visión común de la diversidad y formula el revolucionario
concepto de “relativismo cultural”. Dejemos hablar a Franz
Boas:
“El resultado es triple: revelar las condiciones
ambientales que han creado o modificado los elementos
culturales, esclarecer factores psicológicos que actúan en
la configuración de la cultura, (develar) los efectos que
las condiciones históricas tienen sobre el desarrollo de la
cultura.” (Boas citado por Valdés Gázquez, 2006:152)

Las técnicas preferidas por la etnografía boasiana fueron

las conversacionales, en particular las entrevistas a un
“informante clave”, en general el intérprete o, también, un
anciano de la tribu.
La valoración de la historia de los hasta entonces llamados
“pueblos sin historia”, lleva a la puesta en relieve de la tradición
como configuradora de los sentidos, en particular en cuanto al
lenguaje, pero también en cuanto a las representaciones
visuales y realizaciones musicales13: entre el sonido emitido y el
percibido hay un elemento que media y que modifica el proceso
de percepción, a saber: la experiencia previa del sujeto, aquello
que está entrenado para percibir.
En los orígenes de esta etnografía interpretativista, se
sitúa la contribución de Franz Boas que, desde el
particularismo histórico, introduce a la investigación

13Recordemos que el concepto de cultura de Boas daba un lugar importante a

las creaciones el universo simbólico que separan al humano del mecanicismo
ciego, típico del mundo natural.

199
antropológica la dimensión temporal, el análisis histórico. Esta
dimensión, ignorada completamente por el funcionalismo, que
sólo realizaba un estudio del funcionamiento presente de las
culturas, aportó una visión dinámica de las sociedades no
occidentales a estudiar, que habían sido consideradas
“estáticas”, “sin historia”. El enfoque de Boas convierte a las
sociedades en permeables a influencias, muchas veces
conflictivas, del exterior. (Chiriguini, 2012)
Las críticas a la postura de Franz Boas se centraron
justamente en su valoración del pasado que, en ocasiones, le
impidió ver el presente, la contemporaneidad del pueblo que
estaba investigando. Por ello, aun cuando podía interesarse por
la dinámica cultural del pasado, no mostró interés por las
relaciones de dominación y procesos de aculturación del
presente. La premisa de que todas las culturas no occidentales
estaban en proceso de extinción transformó la etnografía
histórico-cultural en una estrategia de rescate de las historias,
tradiciones y cosmovisiones no occidentales a punto de
extinguirse.
La corriente boasiana ha recibido una serie de críticas
muy serias, de las cuales no nos vamos a ocupar acá. Nos
interesarán, sí, aquellas críticas que apuntan a la metodología
etnográfica típica del particularismo histórico y que tiene que
ver, justamente, con la relación datos- teoría, con vistas a la
construcción de un conocimiento científico. Hernández
Soriano y Martínez (en Lischetti, 1995) puntualizan que el
particularismo histórico no tomó en cuenta que los "datos", en
este caso los fenómenos culturales, no son una evidencia bruta,
y su individualización y selección presupone ya toda una serie
de conceptualizaciones y decisiones de carácter teórico. Esto es,
no tomaron en cuenta la constante relación entre la posición
teórica del investigador y las técnicas de campo y de análisis
que utiliza, por lo que no llegaron a formular explicaciones
acerca de los fenómenos observados.

200
 También el relativismo cultural, una de las principales
tesis de esta corriente, ha sido objeto de profundos debates,
produciendo posiciones contrapuestas. Por un lado, el
relativismo, por contraposición al etnocentrismo de la
corriente evolucionista, significó un avance en cuanto al
respeto y la tolerancia hacia las diferencias culturales. Sin
embargo, muchos han criticado que esta tesis relativista supone
culturas aisladas que pueden ser juzgadas con sus propios
parámetros, lo que oscurece el hecho de que la mundialización
del capitalismo ha producido una interdependencia objetiva y
asimétrica a la cual no escapa prácticamente ninguna sociedad
en la actualidad. Predicar en abstracto que todas las culturas
tienen el mismo valor opaca el hecho de que este proceso de
occidentalización conlleva la subordinación de unas sociedades
bajo el dominio de otras. (Ibíd., 149)
Desde las raíces de la Antropología boasiana y su método
histórico cultural, surgirá, desde una perspectiva
interpretativista, la llamada “etnografía naturalista”, que
marcará los estudios antropológicos a partir de la década de
1950.
En esta historia lineal que estamos realizando, a efectos
de estudio, pareciera que una etnografía hubiera reemplazado a
la otra, así como el mail reemplazó al correo postal. Sin
embargo, no fue así: por un lado, antropólogos como Lévi-
Strauss trabajaron netamente desde la perspectiva positivista.
Por otro, la corriente “Cultura y Personalidad”, de filiación
boasiana, fue una de las que más utilizó técnicas estadísticas en
un entorno teórico que pareciera rechazarlo, como es el estudio
de la relación entre personalidad y cultura y los procesos de
endoculturación.14

14Tanto Hammersley y Atkinsons (1994) como Guber (1995) mencionan la

utilización de los métodos cuantitativos como propia de la etnografía
positivista. De ahí que remarquemos la preferencia de Malinowski y otros
etnógrafos funcionalistas por las metodologías cualitativas.

201
 No es el aporte de la historia ni de la dinámica cultural la
diferencia entre una y otra corriente: en rigor, los
representantes del dinamismo (como el ya citado Max
Gluckman) llevan consigo el concepto del devenir histórico y de
la dinámica inherente a toda organización humana. En realidad,
la gran diferencia entre uno y otro abordaje etnográfico es el
valor acordado a la experiencia en el mundo material
(positivismo) y la relevancia del mundo ideacional (de las ideas,
del pensamiento) aportada la perspectiva interpretativista que
caracteriza a la Etnografía naturalista; incorpora el
conocimiento aportado por la experiencia (el característico de
la perspectiva positivista), la información aportada por las
intuiciones que informan a la experiencia.
En ambos casos, lo real se compone de aspectos
(observacionales para los positivistas e ideacionales o
simbólicos para los interpretativistas) integrantes de una
realidad pre teórica en tanto puede ser captada, observada o
revivida de manera inmediata por el investigador.
En ambos casos, lo real se compone de aspectos
(observacionales para los positivistas, ideacionales para los
interpretativistas) integrantes de una realidad pre teórica en
tanto puede ser captada, observada o revivida de manera
inmediata por el investigador. (Guber, 2004)
“El naturalismo se ha pretendido como una alternativa
epistemológica; la ciencia social accede a una realidad
pre interpretada por los sujetos. En vez de extremar la
objetividad externa con respecto al campo, los
naturalistas proponen la fusión del investigador con los
sujetos de estudio, transformándolo en uno más que
aprehende la lógica de la vida social corno lo hacen sus
miembros.El sentido de este aprendizaje es, como el
objetivo de la ciencia, generalizar al interior del
caso,pues cada modo de vida es irreductible a los demás
(…)” (Guber, 2005:26)

202
 Las críticas al naturalismo etnográfico han tomado como
eje la participación del etnógrafo en la sociedad investigada,
participación que, como decíamos más atrás, tiene como
premisa la posibilidad humana de aprender las categorías
culturales. La Antropología cognitiva (también llamada Nueva
Etnografía) sostiene:
“(La etnografía) …es una disciplina que pretende dar
cuenta del comportamiento de un pueblo mediante la
descripción del conocimiento socialmente adquirido y
compartido, o sea la cultura, el que permite a los
miembros de una sociedad actuar de manera que los
suyos juzgan apropiadas…(...)Si buscamos dar cuenta
del comportamiento relacionándolo con las condiciones
bajo las cuales normalmente ocurre, requeriremos
procedimientos para descubrir a qué presta atención la
gente, cuál es la información que procesa, y cuando
alcanza decisiones conducentes a actitudes
culturalmente apropiadas. Penetrar en la cabeza de
nuestros sujetos no es una hazaña imposible; nuestros
sujetos mismos la realizan cuando aprenden su cultura y
se convierten en 'actores nativos'. Ellos no poseen
avenidas misteriosas de percepción que no estén
disponibles para nosotros como investigadores." (Frake,
en Reynoso, 1986:31)

¿Dónde está, entonces, el límite entre el que estudia y la

sociedad estudiada? ¿Hasta qué punto el etnógrafo naturalista
puede estar seguro de haber penetrado en “la cabeza” de los
“actores nativos”, a partir de compartir esas “avenidas de
percepción”? Pareciera que los naturalistas confundieran el
hecho de que algo sea entendible (inteligible) con que sea válido
o verdadero, aunque no todo lo inteligible es verdadero. La
posición relativista cultural, como vimos más atrás, y la
reproducción de la lógica nativa para ‘explicar’ procesos
sociales, siguen siendo un problema para la Etnografía
naturalista porque no explican cómo puede el/la etnógrafo/a

203
desprenderse de su propio sentido común como sujeto de una
cultura determinada para participar completamente del
sentido común de una cultura que, en principio, le es ajena.
Además, de lograrlo, ¿cuáles son los beneficios? ¿Cuál es la
veracidad de la información recabada desde un/a sujeto/a cuya
posición en la comunidad estudiada lo lleva a tomar tal o cual
postura frente a los sucesos, sin que se expliciten las tensiones
sociales que lo/la llevan a ello?
Uno de los más importantes etnógrafos naturalistas ha
sido el estadounidense Clifford Geertz, discípulo de Franz Boas
y líder de lo que se llamó en su momento Antropología
Posmoderna. Este investigador realiza un tipo particular de
Etnografía naturalista que contiene una descripción de los
rituales balineses que incorpora los significados culturales
puestos en juego por los mismos actores interpretados por el
etnógrafo. Geertz llamó “densa” a este tipo de descripción, para
diferenciarla de una descripción etnográfica que sólo queda en
la apariencia de los fenómenos y gestos de los actores. Debemos
recordar que Geertz participa de la tradición weberiana que
adjudica a los “actores” una intencionalidad consciente para
cada una de sus acciones, intencionalidad que puede ser
“interpretada”, aprehendida, por el etnógrafo.
Como una forma más de reafirmar la íntima relación entre
método y teoría, vale aquí sintetizar el concepto de cultura de
Geertz para mostrar cómo se desprende su etnografía de su
punto de partida teórico:
“Creyendo con Max Weber que el hombre es un animal
inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido,
considero que la cultura es esa urdimbre y que el análisis
de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia
experimental en busca de leyes, sino una ciencia
interpretativa en busca de significaciones.” (Geertz,
1992: 20)

204
 Para Geertz, los “nativos” son los primeros en interpretar
sus propias acciones. Así, el /la etnógrafo/a sólo puede acceder
a esa primera interpretación, por lo que su tarea es interpretar
interpretaciones. Es decir, podemos tener tantas
interpretaciones como informantes, y cada una de ellas será
verdadera.
Esta forma de hacer etnografía ha resultado modélica
para una gran cantidad de etnógrafos y etnógrafas de nuestro
tiempo y ha sido sostenida por el pensamiento hegemónico
estadounidense en nuestra época. Los sucesivos viajes de
Clifford Geertz a la isla de Bali nos han traído observaciones en
las que pone en práctica esta “descripción densa”. Como
veremos, este antropólogo pone mucho cuidado en la forma de
describir y narrar porque uno de sus grandes preocupaciones
es el texto antropológico o, como él mismo lo dice en uno de sus
libros: “El antropólogo como autor”. Esto es, le interesa
detectar cuáles son las estrategias textuales utilizadas por el
etnógrafo para captar al lector. En el caso del presente
fragmento, está narrando los conflictos suscitados por la
dinámica político cultural en los rituales funerarios de una
población balinesa.

“El caso que describiremos es el de un funeral desarrollado en

Modjokuto, una pequeña ciudad de la Java Central Oriental. Un niño
de alrededor de diez años que vivía con sus tíos murió súbitamente.
La muerte, en lugar de ser seguida por las habituales ceremonias
funerarias javanesas metódicamente eficaces y por las prácticas del
entierro, inició un extendido período de pronunciada tirantez social
y de grave tensión psicológica. El conjunto de creencias y ritos, que
durante generaciones había guiado y tranquilizado a incontables
javaneses en el período posterior a la muerte, dejó repentinamente
de producir sus acostumbrados y benéficos efectos. Comprender la
razón de ese fracaso exige conocer y tener en cuenta toda una serie
de cambios sociales y culturales que se verificaron en Java a partir
de las primeras décadas de este siglo. Aquel desorganizado funeral
no era más que un ejemplo microscópico de conflictos mayores, de

205
disoluciones estructurales y de intentadas reintegraciones que, de
una manera u otra, son característicos de la sociedad indonesia
contemporánea (…)
Después de 1910, sin embargo, la aparición del modernismo
islámico (así como las vigorosas reacciones conservadoras contra él)
y la aparición del nacionalismo religioso en las clases económica y
políticamente refinadas de las grandes ciudades fortalecieron al
Islam como credo exclusivista y antisincrético entre el elemento más
ortodoxo de la masa de la población. Análogamente, el nacionalismo
secular y el marxismo, abrazados por los funcionarios y por el
creciente proletariado de las ciudades, fortalecieron los elementos
preislámicos (los elementos hinduistás y animistas) de la estructura
sincrética que esos grupos tendieron a valorar en oposición al Islam
purista y que algunos de ellos adoptaron como marco religioso
general para situar en él sus ideas más específicamente políticas. Por
un lado, apareció un musulmán más consciente de sí, que basaba sus
creencias y prácticas religiosas explícitamente en las doctrinas
internacionales universalistas de Mahoma; por otro lado, surgió un
"nativista" más consciente de sí que intentaba desarrollar un sistema
religioso general partiendo del material —del cual se eliminaban
elementos islámicos— de su tradición religiosa heredada. El
contraste entre la primera clase de hombre, llamado santri, y la
segunda, llamado abangan fue acentuándose cada vez más hasta
formar hoy la mayor distinción cultural de toda la región de
Modjokuto.
Y fue especialmente en la ciudad donde esta diferencia llegó a
desempeñar un papel decisivo. La ausencia de presiones tendientes a
fortalecer la cooperación interfamiliar requerida por las exigencias
del cultivo del arroz, así como la menor efectividad de las formas
tradicionales del gobierno de la aldea frente a las complejidades de
la vida urbana, debilitaron profundamente los soportes sociales del
sincretismo propio de las aldeas. Cuando cada hombre puede
ganarse la vida más o menos independientemente de sus vecinos —
como chofer, comerciante, empleado u obrero—, su sentido de la
importancia de la comunidad vecinal naturalmente disminuye. Un
sistema de clases más diferenciado, formas más burocráticas e
impersonales de gobierno, mayor heterogeneidad en la composición
social, fueron todos factores que tendieron al mismo resultado:

206
restar importancia a los vínculos estrictamente geográficos y poner
énfasis en los vínculos difusamente ideológicos. En el caso del hombre
de la ciudad, la distinción entre santriy abangan se hace aún más
aguda, pues esa distinción constituye el punto primario de referencia
social y es un símbolo de la identidad social del individuo antes que
una diferencia de credos. La clase de amigos que tenga un individuo,
la clase de organización a la que se afilie, la clase de partido político
quesiga, la clase de persona con la que se case son hechos que estarán
fuertemente influidos por esta bifurcación ideológica según el
partido que el individuo adopte.
De manera que así surge en la ciudad —aunque no solamente
en la ciudad— una nueva estructura de vida social organizada según
un alterado marco de clasificación cultural. En los miembros de la
élite esta nueva estructura ya llegó a ser en alto grado desarrollada,
pero en las masas del pueblo de la ciudad se encuentra todavía en
proceso de formación. Especialmente en los kampongs, los arrabales
en los que vive apiñado el pueblo de las ciudades javanesas en una
profusión de pequeñas casitas de bambú, encuentra uno una
sociedad de transición en la cual las formas tradicionales de la vida
rural se van disolviendo permanentemente mientras se crean nuevas
formas (…)
La atmósfera de un funeral javanés no es una atmósfera de
histérica aflicción, de incontenibles sollozos y llantos, y ni siquiera de
lamentos por la desaparición del muerto. Es más bien una ceremonia
serena, sin demostraciones, casi lánguida, una breve aceptación
ritualizada de que las relaciones con el muerto ya no son posibles. No
se aprueban las lágrimas y por cierto no se las alientan; los esfuerzos
se dedican a realizar bien las tareas del caso y no a entregarse a los
deleites de la aflicción. Las detalladas actividades que se cumplen en
el funeral, el cortés intercambio social con los vecinos que acuden de
todas partes, la serie de slametanesconmemorativos que con
intervalos se extiende casi a los tres años, todo el aparato del sistema
ritual javanés tiende a que los sobrevivientes pasen por el dolor sin
graves perturbaciones emocionales. En el caso del deudo, los ritos
funerarios y posteriores al funeral producen un sentimiento de iklas,
una especie de deliberada falta de afectividad, un estado desapegado
y sereno; para el grupo de vecinos producen rukun, "armonía
comunal". El oficio mismo es en esencia sencillamente otra versión

207
del slametanadaptada esperando que los padres llegarían dentro de
unas pocas horas, Karman envió por el modinpara que éste
comenzara la ceremonia. En teoría se adoptaba este temperamento
pensando que en el momento en que llegaran los padres ya poco
habría que hacer, sólo sepultar al muerto, y que de esta manera se
les ahorrarían innecesarias tensiones. A lo sumo a las diez de la
mañana todo debería haber terminado; era aquel un hecho muy
triste pero ritualmente suavizado.
Cuando llegó el modin(como luego él mismo hubo de
decírmelo) a la casa de Karman y viera el poster que exhibía un
símbolo político de los permai, comunicó a Karman que no podía
cumplir las ceremonias rituales. Después de todo, Karman
"pertenecía a otra religión" y él, el modin, no conocía los ritos
correctos de entierro de esa religión; todo cuanto sabía era el Islam.
"No deseo despreciar tu religión", dijo piadosamente. "Por el
contrario, la tengo en gran consideración pues el Islam no admite la
intolerancia. Pero no conozco vuestros ritos; los cristianos tienen los
suyos y su propio especialista (el sacerdote local); pero ¿qué hacen
los permai! ¿Queman los cadáveres o qué?" (Era esa una taimada
alusión a las prácticas funerarias hindúes; evidentemente el modinse
deleitaba mucho en esa conversación.) Según me dijo el modin,
Karman quedó desconcertado y ciertamente sorprendido pues, si
bien era un miembro activo de los permai, se trataba de un hombre
bastante tosco. Evidentemente nunca se le había ocurrido que las
agitaciones partidarias contra los funerales musulmanes llegaran a
manifestarse como un problema concreto o que el modinse negara
verdaderamente a oficiar. Según dijo el modin, Karma no era en el
fondo un mal hombre; sencillamente era una víctima de sus jefes
políticos.
Después de dejar a Karman muy agitado, el modinse fue
directamente a preguntar al jefe del subdistrito si había actuado
apropiadamente. El funcionario estaba moralmente obligado a
aprobar el proceder del modin, y así fortalecido, éste volvió a la casa
donde encontró a Karman y al policía de la aldea (a quien había
acudido Karman desesperado) que lo estaban esperando. El policía,
un amigo personal de Karman, manifestó al modinque, de
conformidad con las usanzas consagradas por el tiempo, tenía el
deber de sepultar a todos con imparcialidad, estuviera o no de

208
acuerdo con sus ideas políticas. Pero el modin, que se sentía ahora
personalmente apoyado por el jefe del subdistrito, insistió en que ya
él no tenía responsabilidad en aquella cuestión. Sin embargo, sugirió
que, si Karman lo deseaba, podría llegarse hasta la oficina del jefe de
la aldea para firmar un documento público, con el sello del gobierno
y firmado a su vez por el jefe de la aldea en presencia de dos testigos,
documento en el que se declararía que él, Karman, era un verdadero
creyente musulmán y que deseaba que el modindiera sepultura al
cadáver del muchacho de conformidad con la costumbre islámica.
Ante aquella sugestión de que abandonara oficialmente sus creencias
religiosas, Karman se encolerizó vivamente y se precipitó fuera de la
casa, una conducta realmente inusitada para un javanés. Al regresar
a su hogar sin saber qué hacer comprobó con desaliento que la
noticia de la muerte del muchacho se había difundido y que todo el
vecindario ya estaba re reunido para celebrar la ceremonia… Se
espera que todo aquel que viva dentro de un cierto radio del hogar
del muerto acuda a la ceremonia; y en aquella ocasión todos así lo
hicieron (…)
Ya es cerca de mediodía", dijo Abu. "Las cosas no pueden
continuar así". Sugirió enviar a Umar, otro de los santris, para
tratar de persuadir al modinde que volviera a la casa; quizás ahora
el funcionario estuviera más sereno. Mientras tanto, él mismo
comenzaría a dirigir las operaciones de lavar y envolver el cadáver.
Karman respondió que lo pensaría y regresó al otro extremo del
patio para discutir la proposición con los dos líderes permai. Al cabo
de unos minutos de vigorosos asentimientos y ademanes, Karman
regresó y dijo sencillamente a Abu: "Muy bien, que se haga así". Abu
por su parte le dijo: "Sé lo que sientes y haré sólo lo absolutamente
necesario; mantendré las prácticas islámicas alejadas en la medida
de lo posible". Luego reunió a los santris y todos juntos entraron en
la casa (…)
Pero la religión no es una fuente de tensiones porque se hayan
debilitado las adhesiones a creencias y ritos heredados. El conflicto
suscitado alrededor de la muerte de Paidjan se produjo sencillamente
porque todos los habitantes del kampongcompartían una tradición
cultural común, en alto grado integrada, relativa a los funerales (…)
No podemos atribuir el fracaso del ritual al proceso de secularización
o al aumento del escepticismo o al desinterés por las tradicionales

209
"creencias de salvación", así como no podemos atribuirlo a la
anomia.
Creo que más bien debemos atribuirlo a una discontinuidad
entre la forma de integración existente en la dimensión estructural
("causal-funcional") y la forma de integración existente en la
dimensión cultural ("lógico significativa"), discontinuidad que
determina, no desintegración social y cultural, sino conflicto social y
cultural. Para decirlo en términos más concretos aunque algún tanto
aforísticos, la dificultad estaba en el hecho de que los habitantes del
kampongeran socialmente urbanos en tanto que culturalmente
continuaban atados a la folklórico.
Ya hice notar que el kampongjavanés representa una especie
de sociedad de transición, que sus miembros están situados "a mitad
de camino" entre la élite más o menos enteramente urbanizada y el
campesinado más o menos tradicionalmente organizado. Las formas
sociales estructurales en que sus habitantes participan son en su
mayor parte formas urbanas. El surgimiento de una estructura
laboral en alto grado diferenciada en lugar de la estructura casi
enteramente agrícola del campo, la virtual desaparición del
tradicional gobierno de aldea semi hereditario y entendido como un
amortiguador personalista entre el individuo y la racionalizada
burocracia del gobierno central, el reemplazo de aquél por las formas
más flexibles de la democracia parlamentaria, la evolución de una
sociedad de muchas clases en la cual el kampong, a diferencia de la
aldea, no es ni siquiera una entidad potencialmente autosuficiente,
sino que es tan sólo una subparte dependiente... todo esto significa
que el hombre del kampongvive en un mundo realmente urbano.
Socialmente, la suya es una existencia de Gesellschaft.
Pero en el plano cultural —en el plano de la significación— hay
mucha menos diferencia entre el morador del kampongy el
campesino y mucha más diferencia entre aquél y un miembro de la
élite urbana. Los tipos de creencia, de expresión y de valores a los que
está entregado el hombre del kampong—su cosmovisión, su ethos, su
ética— difieren sólo ligeramente de los modos del campesino. En
medio de un ambiente social radicalmente más complejo, el hombre
del kampongse aferra a los símbolos que lo guiaron a él o que guiaron
a sus padres a través de la vida en la sociedad rural. Y es esta

210
circunstancia la que produjo las tensiones psicológicas y sociales que
rodearon el funeral de Paidjan.
La desorganización de la ceremonia ritual se debió a una
ambigüedad fundamental de significación que el rito tenía para los
que participaban en él. Para expresarlo más sencillamente, esa
ambigüedad estribaba en que los símbolos que componen el
slametantenían significación religiosa y significación política,
estaban cargados con un contenido sagrado y profano a la vez. Las
personas que acudieron al patio de Karman, e incluso el propio
Karman, no estaban seguras de si se encontraban en una situación
sacralizada para considerar las cosas primeras y las cosas últimas,
o en una lucha secular por el poder. Esa es la razón de que el anciano
(era un cuidador del cementerio) se quejara ante mí de que hoy en
día morir era un problema político; la razón de que el policía de la
aldea acusara al modin, no de parcialidad religiosa, sino de
parcialidad política por negarse a dar sepultura a Paidjan; la razón
de que el tosco Karman se quedara pasmado cuando vio que sus
creencias ideológicas repentinamente se convertían en obstáculos de
sus prácticas religiosas; la razón de que Abu estuviera dividido entre
su disposición a acallar las diferencias políticas con miras a un
funeral armonioso y su falta de disposición a tratar sin seriedad sus
creencias religiosas por el interés de su propia salvación; la razón de
que el rito conmemorativo fluctuara entre la diatriba política y la
dolorosa búsqueda de una adecuada explicación de lo ocurrido; en
suma, la razón de que la estructura religiosa del slametanencontrara
tropiezos cuando se intentó "entremeter" el "credo positivo" en "la
creencia culturalmente válida".
Uno de los modos más útiles —pero desde luego no el único—
de distinguir entre cultura y sistema social es considerar la primera
como un sistema ordenado de significaciones y de símbolos en cuyos
términos tiene lugar la integración social, y considerar el sistema
social como la estructura de la interacción social mismo. En un plano
está el marco de las creencias, de los símbolos expresivos y de los
valores en virtud de los cuales los individuos definen su mundo,
expresan sus sentimientos e ideas y emiten sus juicios; en el otro
plano está el proceso en marcha de la conducta interactiva, cuya
forma persistente es lo que llamamos estructura social. Cultura es la
urdimbre de significaciones atendiendo a las cuales los seres

211
humanos interpretan su experiencia y orientan su acción; estructura
social es la forma que toma esa acción, la red existente de relaciones
humanas. De manera que cultura y estructura social no son sino
diferentes abstracciones de los mismos fenómenos. La una considera
a la acción social con referencia a la significación que tiene para
quienes son sus ejecutores; la otra la considera con respecto a la
contribución que hace al funcionamiento de algún sistema
social.”(Geertz, 2003: 131-152)

Como forma de hacer etnografía, la “descripción densa”

pone el acento en la subjetividad misma del/la etnógrafo/a y su
capacidad de aprender otra cultura y de interpretar los
significados íntimos de las acciones de los/as sujetos/as. Por
ello, debe dejar a un lado cualquier carga teórico. ¿Es posible?
En rigor, toda descripción implica una carga teórica porque
entraña una eliminación, selección y valoración de los datos
aportados, y por tanto, una inevitable interpretación. Es
inevitable poseer teorías acerca de lo que se observa, ya que
cualquier investigación parte de preguntas que requieren estar
claramente formuladas para alcanzar repuestas convincentes.
(Mora Nawrath, 2010)
Otra de las críticas formuladas a la descripción densa es
carácter “microscópico”. En realidad, lo podemos pensar como
crítica pero es una de las reivindicaciones de Geertz que dice que
el antropólogo no estudia aldeas sino que estudia “en aldeas”
(Boivin, Rosato y Arribas, 2004) Así, postula un trabajo en
contextos pequeños, acotados (una aldea, una zona específica
de una ciudad, una institución) y sobre hechos cotidianos,
sencillos, domésticos (la familia, el trabajo, las interacciones
entre las personas) que será difícil de conciliar con otras
etnografías como por ejemplo la llamada “etnografía urbana” o
la “etnografía digital” y otras modalidades de etnografías
“multisituadas”.

212
 Por otro lado, el antropólogo argentino Carlos Reynoso
retoma las críticas interpretativistas a Geertz al plantear sus
dudas acerca de la existencia de un solo texto cultural y de la
posibilidad de que todo un pueblo comparta una única
subjetividad ¿No hay diferencias entre los distintos textos,
comentarios, metacomentarios, dramas, y, en suma, entre las
distintas vidas? ¿Ha abandonado Geertz las distinciones
analíticas que caracterizan, para bien o para mal, a su propia
civilización? La etnografía de Geertz es, para Reynoso, más
literatura que ciencia y su eficacia se mide por, y sólo por su
capacidad de persuasión. (Reynoso, 1990)

Familiaridad, implicación, extrañamiento.

Desnaturalización. Reflexividad

Llevado por la propia necesidad metodológica, la

Etnografía naturalista pondrá en danza algunos conceptos y
estrategias de campo que se constituirán en herramientas
insoslayables para la Antropología contemporánea. Esta
batería de recursos conceptuales y procedimentales será
relevante, por ejemplo, en las etnografías que versan sobre la
propia cultura o sobre el propio grupo, pero también en
aquellos casos de etnografías de lo “exótico” en las que se
busque revelar, “blanquear” la relación entre investigador/a y
comunidad investigada.
El trabajo de campo implica, como sujetos que vamos a
investigar, involucrarnos en una experiencia de
“extrañamiento” y “familiarización” dentro de una dinámica de
acercamiento y distancia, de intercambios con los sujetos.
Estos procesos, a la par de modificarnos como personas y como
investigadore/as, cambian nuestra propia relación con el
campo. (Achilli, 2000)
En el transcurso del trabajo de campo, el/la etnógrafo/a
encuentran diversas situaciones que deben ser tratadas con

213
cuidado desde la metodología. Si se trata de una comunidad a la
que el investigador es extraño, seguramente el primer tropiezo
será, justamente “ser aceptado”. Nigel Barley lo remarca,
justamente cuando narra haberse puesto contento escuchando
a los dowayos hablar de él como “nuestro blanco”. En ese
momento, se sintió realmente aceptado. El proceso de
aceptación del etnógrafo lleva tiempo y no se realiza sin
tropiezos, avances y retrocesos, por otro lado, como toda
relación entre humanos. El trabajo antropológico radica,
justamente, en tener la suficiente lucidez y paciencia como para
visualizar el trabajo etnográfico como un proceso y no como una
charla de dos horas de la que se extrae información rápida, pero
de dudosa confiabilidad. La implicación en un campo social
durante un período relativamente largo se convierte, entonces,
en una necesidad metodológica y permite alcanzar los
acontecimientos en sus condiciones internas de producción.
La aceptación del antropólogo en una comunidad
“exótica” es paralela al proceso de “extrañamiento” de la vida
cotidiana de una comunidad de la que el/la etnógrafo/a forma
parte. Allí nos encontramos con que la “familiaridad” es
completa y no nos deja pensar lo que realmente está pasando.
Por otro lado, al no tener que hacerse aceptar, resulta más fácil
obtener algún tipo de información, aunque también puede
obstaculizar el acceso a otra. (Antropología de la educación.
Retomando a Roberto Da Matta en Boivin y Arribas, 2004).
El/la etnógrafo/a deberá realizar un doble esfuerzo: primero,
transformar lo exótico en familiar y/o luego, transformar lo
familiar en exótico, descotidianizarlo, desnaturalizarlo, para
descubrir lo “raros” que somos, para distinguir los elementos
constitutivos de (nuestra propia) realidad social.
La Antropología de la Educación ha producido resultados
muy interesantes a partir de esta desnaturalización de una
realidad conocida por prácticamente todas las personas que
integran nuestra sociedad. Así, algunos investigadores
formularon conceptos como “currículum oculto”, aludiendo a

214
aquellos contenidos que se enseñan en las escuela de forma
solapada, más a partir de las acciones de maestros y maestras
que a partir de contenidos explícitos. Jules Henry, por ejemplo,
mencionaba la competencia, rasgo que él juzgaba clave en el
“carácter nacional americano”.15 Para poder formular este
concepto, el investigador debió extrañarse de su propia cultura,
desnaturalizar sus normas y mirarla como si fuera “exótica”.
“En el dominio de lo educativo, ha sido usual observar y
suponer idénticas ciertas prácticas pedagógicas que nos
resultan tan familiares y reconocibles de una escuela a
otra, de un país a otro, que dan la impresión de
continuidad de una cultura escolar casi invulnerable
frente a las más diversas transformaciones sociales (…)
En su tarea de integrar el conocimiento local, la
etnografía puede acercarse al saber docente sin la
mirada prescriptiva de la pedagogía. A diferencia del
saber pedagógico, el saber docente raras veces se
documenta y por lo tanto, la etnografía ofrece una
manera de hacerlo visible y audible. Se expresa en
aquellos momentos en que los maestros comparten una
reflexión sobre su quehacer, un discurso que refleja los
saberes propios y las concepciones del trabajo
docente…”(Rockwell, 2007: 28)

Pierre Bourdieu, en su célebre “Invitación a una

sociología reflexiva”, plantea la necesidad de objetivar la
mirada del sociólogo que convierte en objeto la vida social.
Desde este lugar, se pregunta cuáles son las condiciones
sociales en las que se produce esa mirada y postula un
“descentramiento” de la propia mirada teórica para no olvidar
que es, definitivamente, un producto de una mirada teórica y,
como tal, está inserto en un juego de hegemonías y
subalternidades. El “objetivar la mirada objetivante”
aporta,al/la investigador/a social, visibilizar la desigualdad

15
Ver Capítulo I de Horacio Sampayo.

215
existente entre la mirada académica y la mirada del sentido
común sobre la misma realidad.
En tanto, en su clásico El salvaje metropolitano, Rosana
Guber se refiereasí a la “reflexividad”:

“…la capacidad de los individuos de llevar a cabo su comportamiento

según expectativas, motivos, propósitos, esto es, como agentes o
sujetos de su acción. En su cotidianidad, la reflexividad indica que los
individuos son los sujetos de una cultura y un sistema social:
respetan determinadas normas y transgreden otras; se desempeñan
en ciertas áreas de actividad, y estas acciones, aunque socialmente
determinadas, las desarrollan conforme a su decisión y no por una
imposición meramente externa (llámese estructural, biológica o
normativa). Es, en buena medida, el material que recogerá el
investigador para construir la perspectiva del actor. Lo dicho vale
obviamente para quienes toman parte en el trabajo de campo, sea
como investigadores o como informantes. A partir de la iniciación de
la relación de campo, la reflexividad de cada una de las partes deja
de operar independientemente, y esto ocurre por más que cada uno
lleve consigo su propio mundo social y su condicionamiento histórico.
En un segundo sentido, más específico, aludimos a la reflexividad
desde un enfoque relacional, no ya como lo que el investigador y el
informante realizan en sus respectivos mundos sociales, sino como
las decisiones que toman en el encuentro, en la situación del trabajo
de campo. Por una parte, el investigador adopta ciertas actitudes,
selecciona determinados individuos que se transforman en
informantes, se presenta con un elaborado discurso, etc., lo que
constituye los canales de que dispone para acceder al mundo social
de los sujetos. Por la otra, los informantes se conducen
reflexivamente ante el investigador. De modo que, en la situación de
campo, el investigador no es el único estratega, y las técnicas de
obtención de información tienen como eje esta premisa.
Si caracterizamos al conocimiento como un proceso llevado a cabo
desde un sujeto y en relación con el de otros sujetos cuyo mundo
social se intenta explicar, la reflexividad en el trabajo de campo es el
proceso de interacción, diferenciación y reciprocidad entre la
reflexividad del sujeto cognoscente -sentido común, teoría, modelo
explicativo de conexiones tendenciales— y la de los actores o
sujetos/objetos de investigación. En la tradición intercultural, el
referente empírico ha venido incidiendo en el cuerpo de

216
conocimientos y en la postura del investigador.” (Guber, 2004: 83 y
ss)

A lo largo de estas pocas páginas hemos recorrido algunos

de los aspectos del trabajo etnográfico y de las características de
la Etnografía como método de la Antropología. Como vimos, la
relación método- teoría no está de ninguna manera ausente en
este caso, sino que moldea las decisiones que el/la etnógrafo/a
toman en el transcurso de su investigación, ya sea en el campo
o en el gabinete. Estas decisiones implican la puesta de relieve
de determinadas facetas de la complejidad social, pero también
problematizan a quien investiga en tanto es sujeto de su propia
cultura.

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