La democracia en la organización

de la Iglesia

Cualquier idea que pretendamos exponer acerca de la presencia

de la democracia en la vida de la Iglesia se encuentra enfrentada
con una postura ideológica que previamente cierra el camino a
todo intento de hacer compatibles estas dos cosas. La democracia
es algo ajeno a las normas constituyentes de la sociedad eclesiás-
tica y, en consecuencia, nuestras reflexiones ya están previamente
limitadas por este presupuesto.
Hay, pues, que empezar reconociendo la existencia de posturas
ideológicas en cuyo sentir no hay vía libre para optar por solu-
ciones nuevas en este tema, pues hay presupuestos que condicio-
nan cualquier reflexión sobre él. Como ejemplo, pueden citarse es-
tas posturas elegidas al azar entre muchas otras. "En la Iglesia de
Jesús no existe una autoridad democrática, sino un poder jerárqui-
co". "La Iglesia ha sido constituida no democráticamente sino
jerárquicamente" 2 "La Iglesia que instituyó Jesucristo no es demo-
crática sino jerárquica" 3. "En la constitución fundamental de la
Iglesia, como la ha fundado Cristo, no hay lugar para la democra-
cia... La constitución de la Iglesia es jerárquica, no democrática" 4.
Estos testimonios, a modo de ejemplo, muestran una postura
adversa a todo intento de introducir la realidad democrática en la
institución eclesial. Pero, además, sugieren que tal postura viene
fundada en que la condición jerárquica que posee la Iglesia es la

A . LANG, Teología fundamental, t. I I (Madrid 1 9 6 6 ) .

T. ZAPELENA, De Ecclesia Christi, pars apologética (Romae 1 9 5 5 ) .
J. DE ABARZUZA, Teología del dogma católico (Madrid 1 9 6 6 ) .
La Democratizzazione, « R e n o v a t i o » .
razón determinante de dicha postura, pues parece que son cosas
incompatibles.
Según eso, hemos de empezar estudiando si existe esa incompa-
tibilidad que las anteriores afirmaciones parecen dar por supuesto.
Y sólo después podremos pasar a determinar las condiciones y for-
mas en que el ideario democrático puede ser llevado a la Iglesia.

I. UN CAMBIO EN LA DOCTRINA SOBRE EL

ORIGEN DEL PODER

El pensamiento político de la Iglesia ha estado absorbido du-

rante largo tiempo por la cuestión concreta del origen/de la auto-
ridad. Posiblemente el motivo de ello es la lógica conexión que
existe entre la supremacía de toda autoridad y el puesto reservado
para Dios o, si se quiere, el origen divino atribuido a todo poder
de unos hombres sobre otros.
Al pensamiento cristiano no le faltaban razones para ver en to-
da autoridad un reflejo de la autoridad divina. En la Sagrada Es-
critura existen textos que aluden a ello. Al menos, en la palabra
revelada se fundó la concepción providencialista de la historia de
los pueblos que desarrolló San Agustín y la concepción platoni-
zante de la autoridad entendida como algo sagrado, en la que el
dominio sobre la conciencia de un hombre sobre otro sólo puede
justificarse, al decir de Sto. Tomás de Aquino, porque se participa
del dominio supremo de Dios sobre toda creatura.
Para el pensamiento cristiano preguntar por el origen del poder
equivalía a buscar los motivos del dominio de unos hombres sobre
otros y, como la causa debía ser superior al efecto, había que
buscar un poder más supremo que aquél por el que se preguntaba.
En tal contexto era fácil referirse a Dios como sostén de toda auto-
ridad humana.
Con idénticos motivos surgió, en los albores de la Edad Media,
la doctrina del poder temporal de los Papas y del dominio político
de los Papas sobre los emperadores cristianos. Siendo los Papas
vicarios de Cristo, a quien había sido dado todo poder sobre la
tierra, nada extraño que a ellos corespondiera consagrar los empe-
 radores y quien consagra lo hace porque él, a su vez, tiene una
potestad superior. Así pensaban, al menos, los escritores de la línea
hierocrática que escribieron con ocasión de las luchas entre el im-
perio y el papado en los tiempos de Bonifacio VIII. Dice, por
ejemplo, Gil de Roma en su alegato en favor del Papa que "no
hay dominio alguno justo, poseído por personas laicas o en materias
temporales que no esté todo él sometido al poder de la Iglesia y
que no venga a través de ésta" 6.
Así se explica que las primeras corrientes que propugnaron que
la autoridad religiosa derivaba del consentimiento popular fueran
rechazadas como contrarias, no sólo a la voluntad de Cristo sobre
su Iglesia, sino también como opuestas a toda filosofía política
cristiana 7.
Y es que era fácil que la situación en la que había vivido la
cristiandad medieval indujera a un error gravísimo, a saber, esta-
blecer un paralelismo entre la autoridad en la Iglesia, que tenía
un origen divino como se sabía ya desde antiguo, y la autoridad
natural o civil, que en aquella cristiandad medieval estaba implicada
en lo eclesiástico sin solución de continuidad. Así se pasaba insen-
siblemente del origen divino de la jararquía eclesiástica al origen
divino de la autoridad humana.
Es mérito de pensadores cristianos yusnaturalistas el haber di-
sociado claramente ambas cosas. La autoridad en la Iglesia tiene
un origen distinto de la autoridad en la sociedad humana; pero,
además, la doctrina política cristiana del origen divino de la auto-
ridad humana es independiente y no prejuzga la organización del
poder en una determinada sociedad. Pensadores como el cardenal
Cayetano 8, Francisco de Vitoria 9 y Francisco Suárez 10 dejaron bien
establecido este punto. Y, aunque ha existido una corriente de

6. De eclesiástica potestate (Weimar 1 9 2 9 ) .

7. «Es herético que la potestad de régimen y ministerio de la Iglesia
derive de la comunidad a los pastores», afirma Pío VI. DENZINGER, Enchiri-
dion symbolorum. Algo similar se había afirmado en el Concilio de
Trento y se diría después en el Vaticano I (Dz 3060 ss.).
8. Apologia de comparatione auctoritatis Papae et Concilii cap. I (ed. J.
Pollet, Romae 1 9 3 6 ) .
9. De potestate civili: Obras de Francisco de Vitoria. Releciones teológi-
cas (Madrid 1 9 6 0 ) .
10. De l e g i b u s . Trad, en Tratado de las
leyes y Dios legislador (Madrid 1918). P. LANSEROS, La auto-
ridad civil en Francisco Suárez ( M a d r i d ) .
pensadores cristianos que casi llega a nuestros días, para los que
el derecho natural ya imponía a los hombres una determinada forma
de gobierno (la monárquica), es doctrina firmemente establecida
desde hace tiempo que la organización del poder en la sociedad y
la determinación de las autoridades que la rigen es fruto exclusivo
He la voluntad del pueblo, quien lo hace dándose una configura-
ción especial en un momento oportuno o siguiendo un proceso his-
tórico que es variadísimo según los pueblos.
El admitir la compatibilidad entre el origen divino de toda auto-
ridad, tal como siempre lo había propuesto la tradición cristiana,
y la variabilidad de formas políticas y de ejercicio de autoridad,
emanando todas ellas de una decisión del pueblo, fue un paso im-
portantísimo en la introducción de los postulados democráticos y
que, a la larga, dejaría expedito el camino para admitir también la
compatibilidad entre la constitución divina de la Iglesia y la adap-
tación de formas democráticas.
La tesis del origen divino de la autoridad fue sufriendo un des-
plazamiento hacia las cuestiones periféricas del pensamiento polí-
tico. En efecto, es de poco interés para la política el saber que la
autoridad es formalmente una participación en el gobierno justo
y sabio de Dios y que el hombre, con su ejercicio, imita la provi-
dencia divina gobernando las cosas, como también el saber que la
sociedad, con la secuela lógica de una autoridad que la dirija, es
una dimensión natural en el hombre, que Dios le impuso al darle
una inteligencia ordenadora de las cosas. Todo esto es cierto y
queda incluido en el origen divino de la autoridad. Pero las cien-
cias políticas se interesan más en saber cómo debe ser la organiza-
ción de la sociedad y cuáles son las limitaciones de una autoridad
en razón de la misma función que ejerce. Así es como el pensa-
miento jurídico cristiano se fue abriendo, desde los pensadores clá-
sicos del s i g l o , a las ideas de soberanía del pueblo, de función
pública en toda autoridad y de legitimización popular de toda
autoridad, a pesar de que estos postulados ya nada tenían que ver
con el viejo tema del origen divino de la autoridad. Según las nue-
vas ideas, la sociedad humana organizada o el pueblo tienen la
plena iniciativa para configurar su autoridad y para institucionali-
zarla libremente. Todos los regímenes políticos quedan sometidos
sólo al juicio de la historia y de la idiosincrasia de los pueblos y
ya no será en adelante legítimo hablar del origen divino de los
reyes como queriendo indicar con ello que los reyes no gobiernan
por voluntad del pueblo. Ya no se trata tanto del origen histórico
del poder cuanto de su legitimación por la salvaguarda de todos los
derechos en la sociedad.
La apertura a estas nuevas ideas, que podríamos calificar de
predemocráticas, es palpable en el pensamiento de León XIII. En
su conocida encíclica "Diuturnum illud", de 1881, el Papa ya acogía
la idea de que la autoridad debe estar legitimada por el consen-
timiento popular, pero todavía quería guardar fidelidad a las viejas
ideas políticas diciendo que la designación popular no hace más
que seleccionar las personas, pero no confiere un verdadero man-
dato ni otorga la autoridad formalmente. Dice allí: "los que han
de gobernar los estados pueden ser elegidos, en determinadas cir-
cunstancias, por la voluntad y juicio de la multitud, sin que la doc-
trina católica se oponga o contradiga esta elección. Ahora bien,
con esta elección se designa el gobernante, pero no se confieren los
derechos del poder, ni se entrega el poder como un mandato, sino
que se establece la persona que lo ha de ejercer".
Estas palabras que responden a la llamada teoría de la trasla-
ción del poder, llevan todos los lastres de un pensamiento político
que quería aplicar al mundo civil las peculiaridades de la autoridad
eclesiástica. En efecto, también en la Iglesia el pueblo cristiano
había designado muchas veces a sus jerarcas, sin que ello signifi-
cara que el ministerio sagrado derivaba del pueblo a los ministros
sagrados. León XIII razona en la misma encíclica que es un funesto
error "colocar el origen de la sociedad civil en el libre consenti-
miento de los hombres, poniendo en esta fuente el principio de
toda autoridad política" a lo que también se denomina teoría del
pacto social. En consecuencia, es vituperable afirmar que "el poder
político depende del arbitrio de la muchedumbre" y la ideología
de la "soberanía popular" 12.
Pero afortunadamente el mismo Pontífice mejoró posteriormente
su pensamiento y se volvió más permeable hacia las doctrinas del
origen popular de toda autoridad. Así en la encíclica "Immortale
Dei", de 1885, ya afirmaba explícitamente que "la elección de cual-
quier forma política es lícita con tal que garantice eficazmente el

Doctrina Pontificia, v. II: Documentos políticos (Madrid 1958)

bien común y la utilidad de todos" 13. Y ya la condenación de las
nuevas ideologías sobre la constitución del Estado se refieren sólo
al extremo de quienes afirman que toda autoridad es una usurpa-
ción o que la autoridad no está obligada hacia ninguna norma éti-
ca 14. Y en 1888 ya dice más abiertamente que "no está prohibido
preferir para el Estado una forma de gobierno moderada por el
elemento democrático, salva siempre la doctrina católica acerca del
origen y el ejercicio del poder político" 15.
Es curioso ver la preocupación de que con las nuevas teorías
democráticas no se eche por la borda la doctrina sobre el origen
divino del poder; cuando, en verdad, son cosas divergentes entre
sí. Pero esta angustia está motivada por la confesión implícita de
que en tiempos anteriores se había aceptado que ambas cosas eran
incompatibles y que, por tanto, el origen divino de la autoridad
hacía reprobable cualquier intento de hacer derivar del pueblo y
legitimar desde el pueblo la autoridad humana. Por eso cuando se
aceptan los primeros postulados democráticos, se hace defendiendo
a ultranza una tesis, como la del origen divino de la autoridad, que
puede tener su interés teológico o incluso religioso, pero que resulta
algo metaempírico en política y sólo de un relativo interés histó-
rico. Así todavía Juan XXIII afirmó que "del hecho de que la auto-
ridad provenga de Dios, no debe, en modo alguno, deducirse que
los hombres no tengan derecho a elegir los gobernantes de la na-
ción, establecer la forma de gobierno y determinar los procedi-

«El principio supremo de este derecho nuevo es el siguiente: ...cada

hombre de tal manera es dueño de sí mismo que por ningún concepto está
sometido a la autoridad de otro; puede pensar libremente lo que quiera y
obrar lo que se le antoje en cualquier materia. Nadie tiene derecho a mandar
sobre los demás... Es el pueblo el que elige a las personas a las que se ha
de someter, pero la hace de tal manera que traspasa a éstas no tanto el
derecho a mandar cuanto una delegación para mandar, y aun ésta sólo para
ser ejercida en su nombre... Y como se afirma que el pueblo es en sí mismo
fuente de todo derecho y toda autoridad, se sigue lógicamente que el estado
no se juzgará obligado ante Dios por ningún deber...» (Ib., p. 204). Y la
llamada soberanía del pueblo es ahora rechazada sólo bajo el aspecto con-
creto de que afirma que la posee el pueblo «totalmente independiente de
Dios», es decir, sin que la justicia sea norma suya (ib., p. 207). Pero ya no se
niega que «el pueblo deba tener una mayor participación en el gobierno,
participación que, en ciertas ocasiones y dentro de una legislación determina-
da, puede no sólo ser provechosa, sino incluso obligatoria para los ciudada-
nos»
mientos y límites en el ejercicio de la autoridad", confesando así
el equívoco en que se había incurrido durante siglos, abriendo de
ese modo el camino a que "la doctrina expuesta es conciliable con
cualquier clase de régimen genuinamente democrático" 16. Y de
nuevo en el Vaticano II volvemos a leer que "la comunidad polí-
tica y la autoridad pública se fundan en la naturaleza humana y,
por lo mismo, pertenecen al orden previsto por Dios, aun cuando
la determinación del régimen político y la designación de los go-
bernantes se dejan a la libre designación de los ciudadanos" 17.
Ha habido, por consiguiente, un esclarecimiento doctrinal que
ha pasado desde una incompatibilidad con el derecho natural y
divino del origen democrático de la autoridad a la aceptación clara
de que la derivación de la sociedad humana de la voluntad de
Dios no prejuzga nada acerca del origen y configuración de la
autoridad en la sociedad. Dios ha dado la inteligencia al hombre
para que descubra sucesivamente las formas más aptas de la auto-
ridad y las que llevan consigo una mayor integración de la auto-
ridad en el servicio del pueblo.
Pero hay también otro cambio significativo, a nuestro juicio. Y
es que lo que en un principio se exponía como indiferencia de las
formas de gobierno y del modo de designación de la autoridad
—indiferencia que siempre se entendía ante el derecho natural—
va dejando paso a una consideración más específicamente política
en la que se trata de promover aquellas formas políticas más con-
gruentes con la condición del hombre en la sociedad pública y con
su dignidad personal. Si desde un punto de vista tan restringido
como la consideración del puro derecho natural se puede hablar de
indiferencia de formas de organización de la vida política, desde
un punto de vista histórico y concreto, más bien hay que optar
por aquellas formas que responden mejor a una concepción del
ciudadano como ser libre y agente activo de todo el desarrollo po-
lítico.
En consecuencia, ya no interesan tanto las formas estructurales
de organizar el poder político cuanto la función pública de su ejer-
cicio, el estado de derecho y la idea de constitucionalidad entendida
como salvaguarda y amparo de todos los derechos de los individuos.
Y así los antiguos tratadistas de política disertaban ampliamente

Ene. Pacem in terris

Constitución sobre la Iglesia en el mundo
sobre la monarquía y la democracia como dos formas fundamen-
tales y distintas de organización política. Así lo eran, en efecto,
porque sólo interesaba entonces el problema del origen del poder
y su configuración absolutista o popular. Pero hoy interesa mucho
más la trama efectiva de todo el orden institucional, así como las
ideas básicas a que sirve su complicada legislación. Por eso toda
la atención se vierte en la organización democrática del poder, inde-
pendientemente de la forma concreta en que se institucionaliza. La
racionalización del poder intenta servir a unas ideas y refleja unos
conceptos sobre la dignidad del hombre, el bienestar social o la
concepción del orden justo que son los configuradores últimos de
toda la institución del poder. Pues bien, es ahí donde la democracia
presenta toda una serie de posibilidades a la sociedad que ella juzga
congruentes con una concepción del hombre y la sociedad radical-
mente nuevas con respecto a las sociedades dictatoriales, feudales,
absolutistas o estamentales que nos han precedido.
Pío XII hablando de la democracia señaló que "la democracia
admite distintas formas y puede tener su realización así en las mo-
narquías como en las r e p ú b l i c a s " . Y es que la democracia ya
no es una forma más de gobierno, sino una ideología política espe-
pecialmente nueva en cuanto al modo de entender las funciones del
Estado y la participación del pueblo en la vida pública. Por eso la
democracia puede cualificar a todas las formas de gobierno co-
nocidas en el pasado y se puede hablar de repúblicas democráticas,
monarquías democráticas, gobiernos presidencialistas democráticos,
etc., pues, por respecto a los ideales democráticos, esas formas tie-
nen algo de secundario y funcional. Con razón dijo una vez Pa-
blo VI que "la democracia que la Iglesia aprueba está menos unida
a un régimen político determinado que a las estructuras de las que
dependen las relaciones entre el pueblo y el poder en la búsqueda
de la prosperidad común" 18.
Mensaje de Navidad Colec-
ción de Encíclicas y documentos pontificios (Madrid 1 9 6 2 ) . Todo
este mensaje es un interesante documento sobre el tema. Cf. K. KREITERLING,
Iglesia católica y democracia (Cuadernos Taurus 1962).
Carta a la Semana social de Francia de 1963: «Ecclesia» 20 julio 1963,
p. 11. M . G . BORDEAU dice que «la democracia es hoy una filosofía, una manera
de vivir, una religión y, sólo secundariamente, una forma de gobierno». La
démocratie (Paris 1966) p. 9. La democracia ya deja de ser la forma concreta
de unos regímenes para llegar a ser toda una filosofía social que pretende
«una personalización mediante la participación más activa en la sociedad so-
cializada» (Y. Calvez).
 Los índices que medirían el grado de democratización del Es-
tado ya no serían, como en otro tiempo, su distanciamiento de las
monarquías tradicionales, sino la separación efectiva de los pode-
res, la independencia del poder judicial, la existencia de una opi-
nión pública, la participación de los ciudadanos en los órganos di-
rectivos del gobierno, la aceptación de los derechos fundamentales
del hombre, la clara delimitación de las autoridades y la responsa-
bilidad por su gestión pública, etc. Es decir, se trata de unos índices
con los que se comprueba si el pueblo es realmente gestor de su
historia y si la autoridad es concebida más como una función para
el bien común que como la depositaría de unos privilegios que ad-
ministra a su antojo y de los que sólo da cuenta a su conciencia.
A estas exigencias democráticas la Iglesia del siglo pasado fue muy
reticente y, a veces, abiertamente hostil. Quizá no acertó a des-
cubrir lo que había de legítimo en ellas, por venir encubiertas de
prejuicios ateos, revolucionarios o anárquicos ; pero en todo caso
se ha impuesto un cambio evidente en su ideología. Hoy ya se
defiende abiertamente la legitimidad y coherencia de tal ideología
democrática y se ha sobrepasado incluso la postura abstencionista
de quien afirma que todos los regímenes son indiferentes.
Ahora el pensamiento de la Iglesia es más bien favorable al
ideario democrático (no a la Democracia como forma concreta de
gobierno, más que a las demás) y a la aceptación de los postu-
lados democráticos en la sociedad. Así ha dicho el Vaticano II:
"Es conforme a la naturaleza humana que se constituyan estructu-
ras jurídico-políticas que ofrezcan a todos los ciudadanos, sin dis-
criminación alguna y con perfección creciente, posibilidades efecti-
vas de tomar parte libre y activamente en el establecimiento de los
fundamentos jurídicos de la comunidad política, en el gobierno de
las cosas públicas, en la fijación de los campos de acción y de
los límites de las diferentes instituciones y en la elección de los
gobernantes" 19. Aquí el Concilio no usa la palabra democracia, y
posiblemente así soslaya el aparecer como alineado en favor de los
regímenes democráticos, pero indudablemente los valores que aquí
se propugnan no son otros que los que defiende el ideario demo-
crático, entendido en el sentido a que aquí nos referimos. Ya antes

Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual, n. 75 a. Cf. una justa

exposición de este texto conciliar en Y. CALVEZ, La comunidad política, en
La Iglesia en el mundo actual (Bilbao 1 9 6 8 ) .
Pío XII había afirmado que "si el porvenir ha de pertenecer a la
democracia, una parte esenci al en su realización corresponde a la
religión de Cristo y a la Iglesia"20.
Una organización democrática del poder respeta siempre una
serie de valores públicos, cuya efectividad es baremo también de
la democracia conseguida. Así sucede con la existencia de una se-
guridad jurídica y pública para los individuos y las minorías, el
amparo de las personas privadas frente al abuso de autoridad, el
derecho a exponer libremente las ideas y sentimientos, la libertad
de partidos políticos, el control del poder por órganos delegados
del pueblo y el amparo jurídico de todos los derechos de la per-
sona reconocidos a nivel internacional.
Así es como la concepción de la democracia ha pasado de ser
una ideología acerca del origen del poder (la autoridad viene del
pueblo, lo cual era opuesto a la monarquía tradicional que se de-
fendía en la Iglesia) a una configuración concreta del poder huma-
no (la autoridad es ejercida según la voluntad del pueblo y confor-
me a una ordenación que preserve de toda forma de estado tota-
litario). El cambio de la Iglesia está en propugnar este segundo
modelo democrático.

II. ¿SON COMPATIBLES LA INSTITUCION DIVINA DE LA

JERARQUIA EN LA IGLESIA Y UNA ORGANIZACION
DEMOCRATICA DE LA SOCIEDAD ECLESIASTICA?

La diferencia que hemos establecido, al filo del pensamiento

político de la Iglesia, entre el origen divino de la autoridad y las
formas concretas de organización del poder en una sociedad, nos
permiten ahora ver claro en un tema, cual es la posibilidad de la
democracia en la Iglesia, ante el que algunos se quedan perplejos.
Es sabido que la Iglesia ha recibido de Cristo una constitución
fundamental que la define. Entre estos elementos está la existencia
de un ministerio pastoral, que se trasmite por sucesión apostólica
y que ejerce en la Iglesia un poder sagrado derivado del que tuvo
Cristo. En este poder sagrado se incluye también la autoridad de-
rivada de Cristo sobre el pueblo fiel. La jerarquía sagrada, por

Mensaje Navidad
tanto, no es un producto de la comunidad cristiana sino un don
de Cristo por el que El sigue congregando visiblemente a su pueblo
y anunciando el mismo evangelio. La Iglesia tiene como dogma
de fe que el poder sacerdotal ha sido instituido por Cristo (con-
cilio de Trento) y que la potestad de jurisdicción que en la Iglesia
tienen el Papa y los obispos es también un poder derivado del de
los apóstoles por voluntad de Cristo (concilios Vaticano I y Vati-
cano II).
Esta constitución de la Iglesia es lo que justifica la afirmación
tan reiterada de que la Iglesia no tiene una autoridad de origen
democrático, pues su jerarquía le ha sido dada por la misión enco-
mendada por Cristo a los apóstoles y es continuidad de la que tu-
vieron los apóstoles como jefes de las iglesias. "La Iglesia, dice
el cardenal Cayetano, no existe derivadamente del pueblo, sino de
su cabeza, que es Cristo y de quien recibió su origen, su perfección
y su potestad" 21. En este aspecto es grande la diferencia que existe
entre la constitución de la Iglesia y la sociedad humana; y el
querer aplicar a ésta los principios constitutivos de la Iglesia difi-
cultó a muchos pensadores antiguos aceptar la legitimidad de la
democracia. Por lo mismo Pío XII había afirmado que "si se tiene
en cuenta la tesis de la democracia —tesis que insignes pensado-
res cristianos han defendido en otro tiempo— de que el sujeto ori-
ginario del poder civil derivado de Dios es el pueblo, y no la
"masa", resulta clara la distinción entre la Iglesia y el Estado, aun
siendo éste democrático" 22. Con este mismo contexto hay que en-
tender las duras palabras de Benedicto XV: "Declaramos absolu-
tamente imposible que la Iglesia apruebe las innovaciones demo-
cráticas cuya introducción en la Iglesia algunos piden con insis-
tencia" 23.
Y, sin embargo, esto no contradice en nada la necesidad de
una democracia en la Iglesia en el sentido a que antes nos hemos
referido y que es el que corrientemente juzgan los Papas como le-
gítimo en la sociedad humana de nuestros días. La oposición está
sólo con un concepto de democracia entendida como teoría sobre
el origen del poder y la autoridad en la sociedad, pero no enten-

Apología de c o m p a r a t i o n e .
Discurso del 2 oct. 1945 al Tribunal de la Rota:
Doctrina Pontificia, v. V: Documentos jurídicos (Madrid 1 9 6 0 ) .
Aloe. «Cum multa» en el Consistorio del 16 die. 1920: La documenta-
tion catholique, n. 92, 8 enero.
diendo democracia como modelo de una trama jurídica concreta
del poder.
Y es que el pensamiento político sobre la democracia ha evo-
lucionado mucho desde aquel primer planteamiento sobre el origen
divino de la autoridad. Si en un principio la democracia fue una
reacción contra el Antiguo Régimen encarnado en monarquías ab-
solutas que pretendían justificarse por el recurso al derecho divino
de los reyes, o por el amparo yusnaturalista de la sociedad esta-
mental o quizá por un pacto histórico e irrevocable entre el rey y
su pueblo, posteriormente, a lo largo del s i g l o , la democracia
fue sobre todo la reivindicación de una serie de libertades públicas
y derechos de los ciudadanos. Así fueron: el sufragio como instru-
mento de control del poder público, la libertad de expresión y
reunión, la educación política de las masas para que participen en
la vida pública y la ley entendida sobre todo como amparo contra
el abuso del poder.
De este modo se fueron introduciendo lentamente unas aspira-
ciones sociales y políticas de índole democrática y que fueron más
o menos acogidas en cada nación. Perdió interés el tema de la
organización del poder (democracia versus monarquía) en favor de
la promoción de las nuevas aspiraciones por la presencia del pueblo
en la vida pública. Y la democracia designa cada vez más un ideal
de la sociedad política en la que cada hombre aspira a vivir con
la máxima libertad y el orden social es entendido como una mayor
promoción de la persona y de sus derechos.
Es así como la democracia es legítimamente considerada como
un valor positivo en la vida de los pueblos, aunque el modo con-
creto como es promovida en cada nación no siempre esté acertado.
Ya Montesquieu había afirmado que el impulsor fundamental de
toda democracia es la virtud de los ciudadanos. Y así se reconoce
ya oficialmente en el pensamiento cristiano. "Cuando por su ele-
vación cultural antigua y reciente, por su experiencia en el uso de
la libertad social, se muestra el pueblo capaz de colaborar en la
gestión de los negocios públicos, hay fundamento para que reivin-
dique esta participación como un derecho que se le debe" bis. Y
"merece alabanza —se lee en el Vaticano II— la conducta de aque-
llas naciones en las que la mayor parte de los ciudadanos participa

Código de moral política de la Unión Internacional de Estudios So-

ciales, p. II, n. 52, en Códigos de Malinas (Santander 1 9 6 2 3 ) .
con verdadera libertad en la vida pública. Debe tenerse en cuenta,
sin embargo, la situación real de cada país y el necesario vigor
de la autoridad pública" 24.
Posiblemente el elemento más característico del nuevo orden de-
mocrático sea la responsabilidad que se exige al gobierno de su
gestión pública, de modo que la autoridad no se justifica como la
necesaria permanencia de un orden sino como promoción eficaz
del bien público. Los medios para controlar esa gestión son diver-
sos según los regímenes (opinión pública, elecciones de represen-
tantes del pueblo, existencia de una oposición política, etc.), pero
siempre será como expresión de una voluntad popular. "Democra-
cia —dice el jurista L. Recasens Siches— es el medio de determinar
quién debe gobernar y conforme a qué orientación" 25.
Luis Sánchez Agesta resume en estos puntos las características
que hoy configuran un orden democrático: 1) La titularidad del
poder se atribuye al pueblo como comunidad nacional que lo ejerce
mediante instituciones políticas muy diversas (monarquías, presi-
dentes, asambleas, parlamentos...). 2) El ejercicio del poder se di-
vide en funciones atribuidas a órganos diversos e independientes
(gobierno, legislación, administración, jurisdicción) y el poder está
normalmente limitado por una ley. 3) La constitución social regula
la economía y también la cultura, apoyando la libertad de difusión
y de pensamiento. 4) La igualdad social se entiende dinámicamen-
te, apoyando la igualdad de oportunidades y promoviendo un nivel
mínimo de asistencia a todos los individuos. 5) Defensa de la igual-
dad de todos ante la ley, ante la justicia y en el uso de los derechos
políticos. La ley ampara también una cierta seguridad política y
una participación de todos en las decisiones políticas 26.
Y la democracia real, sin embargo, no se alcanza sin más a tra-
vés de estos principios de organización estatal. Muchas veces tales
principios son mero gesto declamatorio y utópico escrito al frente
de las constituciones. Es preciso pasar a una igualdad de oportuni-
dades de todos los ciudadanos. En el terreno de lo social y lo eco-
nómico tienen que estar garantizadas la igualdad de oportunidades
y el acceso por igual a todos en la cogestion de los asuntos pú-
blicos. Muchos estados que hoy se denominan democráticos distan

Const, sobre la Iglesia en el mundo a c t u a l .

Tratado general de filosofía del derecho (México 1 9 6 1 2 ) .
Curso de derecho constitucional comparado (Madrid 1 9 6 3 ) .
mucho de una total igualdad de oportunidades en el campo social,
jurídico y político. A veces los individuos son manipulados por
fuertes poderes económicos y políticos que juegan con los intereses
de la nación; los mismos partidos políticos, cuando llegan a tener
un notable poder, se vuelven medios de manipulación burocrática
y sin legitimación ya en la base. Por eso en una democracia real
no debe haber poder alguno que no sea controlado y que deba
ser responsable. Esto sobre todo debe aplicarse a los grandes me-
dios de comunicación de masas, cuyo poder hoy sobrepasa a los
de los mayores regímenes totalitarios de tiempos pasados, pues fá-
cilmente se convierten en instrumentos de manipulación de las ma-
sas y al servicio de intereses bastardos. Por eso una opinión pú-
blica, crítica y controladora, es sumamente necesaria para la per-
vivencia de cualquier democracia. Sin estos correctivos otra vez la
sociedad será feudalizada por poderes contra los que el individuo
ya nunca podrá defenderse.
Pues bien, en esta concepción de la democracia no es difícil
ver una convergencia de antiguos ideales, como el humanismo cris-
tiano, las declaraciones de los derechos humanos, las ideas del con-
trato social de Rousseau e incluso algunas de las tesis del libera-
lismo político. Todo ello quizá en una amalgama extraña, pero
presentando como ideario en que pueden enrolarse hombres de
procedencia muy diversa, como de hecho sucede en cualquier es-
tado moderno. Pues bien, a este ideario es al que hemos visto
que también se ha sumado la Iglesia.

Ahora bien, este ideario democrático, ¿es transferible a la or-

ganización eclesiástica, en el sentido, claro está, que acabamos de
exponer? Nuestra respuesta es afirmativa, con tal de que, al hacer
ese traspaso, se salvaguarde el carácter genuino de la sociedad ecle-
siástica. Porque la Iglesia, aunque no ha recibido un "modelo" fijo
de organización, tiene sin embargo un espíritu recibido de su fun-
dador, cuya fidelidad le obliga más que cualquier constitución po-
lítica. Así, por ejemplo, las instrucciones de Cristo sobre el com-
portamiento de toda autoridad en el pueblo de Dios
propone un ideal radicalmente distinto al que priva en la
sociedad humana. La Iglesia está lejos de haber sido fiel a tal
mandato.
 Al no haber recibido la Iglesia de su fundador un ordenamiento
político concreto, ella se ha ido configurando a sí misma en la his-
toria. Por regla general, se ha limitado a una copia servil de las
instituciones humanas en que vivía. De esta evolución es fruto
incluso la misma concepción de "poder jerárquico" que no es más
que una expresión tardía y poco afortunada de la misión apostó-
lica. Pero las configuraciones del poder en la Iglesia son muy dis-
pares y hasta opuestas entre sí. Piénsese, por ejemplo, en la orga-
nización patriarcal de los primeros siglos, en la Iglesia feudal, en
el poder teocrático del papado en la Edad Media, en las iglesias
nacionales de la Edad Moderna, en el centralismo administrativo
y autoritario impuesto desde el Vaticano I o en la más reciente
tendencia a la descentralización y a la autonomía de los episcopados
nacionales o regionales. El código de derecho canónico, promulga-
do en 1917, resulta ya anticuado en lo que respecta a la organiza-
ción del poder en la Iglesia y no responde a las líneas trazadas
para la autoridad en la Iglesia por el Vaticano II.
Este mismo vaivén histórico nos pone en guardia para no in-
troducir ahora en la jerarquía de la Iglesia formas que pudieran
resultar tan nocivas o más que las viejas copias serviles del mundo
feudal o de las monarquías absolutistas. Los modelos democráticos
sólo pueden aplicarse a la Iglesia como consecuencia de una selec-
ción crítica y salvando la peculiaridad de la institución eclesiás-
tica, ya que no existe "sinfonización entre Iglesia y Estado" (H.
Maier) 21. Las formas sociales democráticas están tan condicionadas
por el sentir de la humanidad presente que no pueden trasplantarse
sin una corrección a la Iglesia. Para esto hace falta una labor dis-
cernitiva de la teología y del pensamiento cristiano.
Y quizá de lo primero que hay que liberarse es de una demo-
cracia puramente formalística y utópica, para en verdad centrarse
en los contenidos y las estructuras reales que han de cambiarse en
la Iglesia conforme al molde democrático. Porque, en todo caso,
este modelo democrático tiene más reminiscencias evangélicas que
los modelos feudales, monárquicos y absolutistas de los que todavía
quedan muchas huellas en la vida de la Iglesia.
Pues bien, este discernimiento previo vamos a hacerlo a conti-
nuación, para luego poder llevar al lector a meditar sobre algunas

Der Christ in der Demokratie (Augsburg 1968).

formas concretas de instituciones democráticas con las que acaba-
remos este trabajo.

III. NECESIDAD DE INTRODUCIR REFORMAS DE

CARACTER DEMOCRATICO EN LA IGLESIA DE HOY

En la historia de la Iglesia se percibe el poderoso influjo que

las estructuras políticas del mundo civil han ejercido sobre la Igle-
sia. Así se explica que el mismo pueblo de Dios haya pasado por
configuraciones tan diversas como las iglesias autónomas de los
primeros siglos, el poder teocrático del Sacro Imperio las formas
de régimen autocrático de nuestros tiempos. Esto prueba que la
Iglesia no ha recibido de su fundador unas instituciones de gobier-
no fijas y detalladas.
Pero esa misma historia nos da testimonios que muestran la
inadecuación existente entre muchos de estos modelos de autoridad,
asimilados por la Iglesia del mundo civil, y el modelo evangélico.
Por eso la Iglesia no debe estar sujeta a ninguna de estas configu-
raciones sino que ha de tener ánimos para remodelar incesante-
mente sus instituciones. Ya Orígenes decía que "el pastor debe
ser el servidor de todos por su humildad, de modo que a todos
sirva en lo que se refiere a la salvación. Así es el mandato que el
Verbo de Dios nos dio. Pero nosotros, sin escuchar esa voluntad
manifestada en las palabras de Jesús, y hasta con patente despre-
cio de sus normas, nos comportamos de tal manera que superamos
en orgullo las peores autoridades de los paganos... Somos, en efecto,
duros, inabordables y alejados de todos, especialmente de los po-
bres. Cuando al fin alguien llega a hacernos una petición nos mos-
tramos más insolentes que los tiranos y sordos a todo" 28.
En una ocasión San Bernardo escribía valientemente al Papa
Eugenio III: "Te dejas abrumar por tantos pleitos que tienes que
solucionar de cuestiones externas y seculares; de tu boca no salen
más que juicios y leyes. Pues bien, todo eso, como también las
pretensiones de prestigio y riquezas, son cosas heredadas de Cons-
tantino, no de Pedro" 29.

In Mt commentarium.
Citado en Problèmes de l'autorité (Paris 1 9 6 2 ) .
 Y en nuestros días Pablo VI ha dicho en una ocasión: "¿Quién
no ve que en otro tiempo, especialmente cuando la autoridad pas-
toral iba ligada a la temporal, que las insignias del obispo eran de
superioridad, de exterioridad, de honor y, a veces, de privilegio,
arbitrio y suntuosidad? Entonces tales insignias no provocaban es-
cándalo; más aún, al pueblo le gustaba mirar a su obispo ador-
nado de grandeza, de poder, de fastuosidad y majestad. Pero hoy
no es así y no debe ser así. El pueblo, lejos de admirarse, se ma-
ravilla y escandaliza si el obispo aparece revestido con soberbios
distintivos anacrónicos de su dignidad" 30.
Estos ejemplos se refieren evidentemente más al ejercicio ético
del poder que a la constitución jurídica o administrativa de la Igle-
sia. Pero, en cualquier caso, prueban la distancia que media entre
el ideal de la Iglesia y las formas concretas y establecidas confor-
me a las que se rige la Iglesia.
Ha sido frecuente el que los modelos históricos del poder en la
Iglesia hayan sido propuestos y enseñados cual si se tratara de rea-
lidades dogmáticas, con la pretensión de darles así mayor estabi-
lidad y alejarlos de posturas críticas.
Uno de estos casos, y quizá el más reciente, es el modelo mo-
nárquico aplicado a la Iglesia. A pesar de los testimonios antiguos
y modernos que hablan de que la Iglesia ha sido instituida con
una autoridad monárquica, tal expresión es totalmente inadecuada
para expresar la voluntad de Cristo sobre el supremo ministerio
pastoral en la Iglesia y es uno de tantos ejemplos de traducción
desafortunada de las peculiaridades de la Iglesia a similares for-
mas del mundo civil. Ya el Concilio Vaticano I que, con sus en-
señanzas acerca del dogma del primado del Romano Pontífice,
tanto ayudó a dar una configuración monárquica a la Iglesia, ex-
cluyó sin embargo que tal dogma pudiera ser equiparado con los
regímenes de monarquía absoluta, a la que tan adictos eran por
entonces grandes sectores de católicos 31. Sólo de una manera abu-
siva y con muchas cortapisas se puede equiparar el ministerio de
Pedro y sus sucesores como una monarquía, pues esa misma fe nos
dice que el Romano Pontífice no puede cambiar nada de la cons-

Alocución del 6 die. 1965 al episcopado italiano: «Ecclesia»

las palabras del portavoz de la Comisión de Fe, Mons. Federico
M. Zinelli: Mansi
titución de la Iglesia dada por Cristo y que, junto a él, hay otra
institución, que es el colegio episcopal que tiene también una su-
prema autoridad en la Iglesia y, si bien de ese colegio es cabeza
el Romano Pontífice, ya no es un monarca sino un cuerpo cole-
gial 32.
Y más desafortunado todavía sería acudir al razonamiento de
antiguos teólogos que demostraban que la Iglesia era una monar-
quía porque, fundados en las doctrinas políticas de Aristóteles, te-
nían ese régimen como el más perfecto; y evidentemente que Dios
daría a su Iglesia el modo de gobierno más perfecto humanamen-
te... "Por lo que a la constitución de la Iglesia universal atañe,
dice un teólogo, es claro que no se trata de deducirla de ningún
modelo político y que los ensayos seductores de fundar el primado
en una filosofía política apoyada en Aristóteles y Platón, según la
cual la monarquía sería la mejor forma de gobierno, son tan equi-
vocados como la tentación de definir la Iglesia con la categoría
inádecuada de lo monárquico" 33.
No podemos, por consiguiente, decir que la Iglesia es constitucio-
nalmente monárquica ni tampoco democrática. Para nosotros el ca-
mino es otro. La Iglesia debe atender a lo que cada momento de
la historia le ofrece en orden a repensar y remodelar su propia vida,
procurando discernir en el mundo los elementos que a ella le pue-
den servir para su peculiar reforma. Y nos parece que hoy la
Iglesia no puede menos de hacer suyos muchos de los elementos
que configuran la realidad democrática y tratar de adaptarlos a sus
peculiares módulos. Hoy ya la Iglesia no puede seguir manteniendo
unas formas de poder y estructuras que responden a mundos ya
periclitados. Y en este sentido una reforma democrática le es nece-
saria a la Iglesia, como antiguamente le fue necesaria una reforma

«Si se concibe la monarquía según la acepción mencionada, nos vemos

obligados a decir que el Papa en la Iglesia no es un monarca. Fácilmente se
ve por qué. Para la monarquía (absoluta) es necesario excluir la presencia,
junto al monarca, de procedimientos jurídicos cuya existencia sería indepen-
diente de la voluntad de éste... Ahora bien, la Iglesia se encuentra precisa-
mente en este caso, pues la voluntad del Papa en cuanto poseedor del poder
supremo en la Iglesia encuentra un límite en una realidad que por voluntad
de Dios es esencial para la constitución de la Iglesia: el episcopado». K.
RAHNER, Misión y gracia, II: Servidores del pueblo de Dios (San Sebastián

J. RATZINGER, El nuevo pueblo de Dios (Barcelona 1972)

centralizadora para liberarse de los males de las investiduras laicas
y regalías.
La Iglesia no podrá menos de sufrir, tarde o temprano, el in-
flujo de un fenómeno de tan vastas dimensiones como es el de las
aspiraciones democráticas. Lo que importa es no retrasar el examen
de este signo de los tiempos para no prolongar tampoco el des-
ajuste de la Iglesia con la cultura actual. Si Pío XII concedía ya
que "la forma democrática de gobierno aparece a muchos como
un postulado natural impuesto por la misma razón" 34, es evidente
la necesidad de estudiar su aplicabilidad a la Iglesia. Se juega aquí
una baza importante para la credibilidad de la misma Iglesia. No
se puede tener palabras laudatorias para las aspiraciones democrá-
ticas de nuestro mundo y, al mismo tiempo, afirmar que esas cosas
no van con la Iglesia. ¿Es que acaso van más con el evangelio las
formas autocráticas que aceptó la jerarquía eclesiástica en otros
tiempos? Es lo mismo que afirma un autor reciente: "¿Cómo po-
dríamos reconocernos en la Iglesia si las estructuras eclesiales con-
tradicen palabra por palabra las aspiraciones sociales más profun-
das y mejor fundadas en el evangelio y en las que hoy creemos?" 35.

La autocomprensión de la Iglesia a que ha llegado el Vatica-

no II nos puede prestar elementos más que suficientes para funda-
mentar una democratización de las estructuras de la Iglesia, pues,
reflexionando sobre esos principios teológicos, podemos hacer una
selección de valores que la sociedad moderna y el pensamiento de
hoy nos ofrecen como auténticas aspiraciones democráticas. Vea-
mos, en concreto, alguno de estos principios, aunque aquí no nos
alargaremos en su exposición más de lo necesario para que se vea
que no son principios de oportunismo ni de mimetismo lo que nos
mueve a propugnar reformas democráticas para la Iglesia.
1. El Vaticano II nos ofrece, en primer lugar, una exposición
de la Iglesia desde el concepto histórico-salvífico de pueblo de Dios.
Esta teología del pueblo de Dios recupera la igualdad comuni-
taria de los creyentes como dato previo a cualquier otra división

Mensaje de N a v i d a d .
P. EYT, Vers une Eglise démocratique
de oficios dentro de la Iglesia. La antigua eclesiología nos tenía
acostumbrados a tener como dato primordial la división de estados
y cargos en la Iglesia, lo cual no era más que un reflejo en la
Iglesia de la sociedad estamental en la que ella vivía. La condición
básica y definitoria del fiel es algo comunitario e indiferenciado
para todos los bautizados. Y es esta la dignidad propia del cris-
tiano, a saber, la participación en la misión salvadora de Cristo.
La Iglesia no está hecha desde la jerarquía ni mediatizada por la
autoridad, sino que es un pueblo que vive en comunión con Cristo
de quien recibe todos sus dones. Y sólo desde esta igualdad fun-
damental es inteligible la diferencia de estados, de misiones y de
gracias entre los cristianos; uno no es cristiano desde su condición
de jerarca sino que el ejercicio de un ministerio jerárquico es uno
de los modos de actualizar la condición de cristiano. Y en Cristo,
anterior a su voluntad de dar una jerarquía a su Iglesia, está su
voluntad de congregar a los hombres en su pueblo y hacerles par-
tícipes de su misión. Por eso el Vaticano II sólo habló de la jerar-
quía, de los seglares o del estado religioso después de haber ex-
puesto la dignidad común de todo el pueblo de Dios, a quien
Cristo convoca, a quien le envía su Espíritu y al que conduce soli-
dariamente hasta su consumación en el reino futuro. "De esta
graduación de estados en la Iglesia deriva un principio fundamen-
tal de derecho eclesiástico, a saber, el de que cualquier diferencia
en la Iglesia sólo es aceptable en el marco y sobre la base de una
igualdad espiritual de todos los miembros del pueblo. Este princi-
pio descansa en la razón profunda del bautismo como sacramento
básico de la existencia cristiana" 36.
En consecuencia, las prerrogativas de Cristo son comunes a cuan-
tos forman ese pueblo de Dios. No hay mayor dignidad eclesial en
la jerarquía que en los súbditos. "El pueblo escogido por Dios es
único..., es común la dignidad de sus miembros por su regenera-
ción en Cristo... Así pues, en Cristo y en la Iglesia, ninguna des-
igualdad existe por razón de la estirpe o de la nación, la conducta
social o el sexo... Pues, aunque algunos, por voluntad de Cristo,
han sido colocados en favor de los demás como doctores, distri-
buidores de los misterios y pastores, existe entre todos verdadera

W . STEINMÜLLER, Gemeinde und Gesellschaft, en Una Sancta

igualdad en cuanta a la dignidad y la acción común a todos los
fieles" 37.
De la igual dignidad y común condición de todo bautizado bro-
ta también una nueva manera de entender la autoridad de la Igle-
sia y el ejercicio del poder, la cual, a pesar de estar fundada en
el evangelio, estaba muy oscurecida por la aceptación de formas
secularizantes del poder: "los pastores de la Iglesia sirvan a los
demás fieles y éstos colaboren vivamente con sus pastores" 38; "los
ministros dotados del poder sagrado sirvan a sus hermanos de modo
que cuantos pertenecen al pueblo de Dios y, por tanto, poseen la
genuina dignidad cristiana consigan su fin colaborando de modo
libre y ordenado" 39. Todos los miembros en esta sociedad pueden
tener una acción responsable y todos están llamados a ser miembros
activos: "toda la Iglesia y cada una de sus partes aumentan por
el hecho de la intercomunión mutua de todos y su colaboración con-
junta para conseguir la plenitud" 40.
Presupuesta esta dignidad común, se asumen las diferencias pos-
teriores, sean de vocaciones particulares, de oficios, de iglesias par-
ticulares, de tradiciones... Y ya no se puede decir que es la jerar-
quía quien tiene la misión de la Iglesia: "los pastores saben que
no han sido instituidos por Cristo para hacerse cargo ellos solos
de toda la misión salvífica de la Iglesia" 41. También los seglares,
es decir, quienes no pertenecen a la jerarquía, "realizan una parte
correspondiente de la misión de todo el pueblo cristiano" 42 y "todos
participan activamente en la obra de todo el cuerpo eclesial" 43.
2. El Vaticano II también nos ofrece un nuevo modo de con-
cebir la autoridad en la Iglesia.
Hay en el pensamiento cristiano actual un deseo vivo de supri-
mir de la Iglesia cuanto haga recordar una inteligencia paternalis-
ta, feudalista o autocrática en el modo de entender la autoridad.
Abundantes propuestas se constatan en este sentido. Un autor
de hoy define así la imagen que ofrece el actual derecho de la

37. Constitución sobre la Iglesia .

43. Decreto sobre el apostolado de los seglares, n. 2 a.

Iglesia: "una monarquía cuasi-absoluta, con una administración efi-
ciente, pero sin la menor participación de sus miembros". Y M.
Ducos dice: "Parece que se puede hablar de un gobierno 'autori-
tario' en la Iglesia, lo que no significa que el ejercicio mismo de la
autoridad sea autoritario, es decir, cargado de la dureza que el len-
guaje corriente atribuye a estas palabras. A este propósito, por otra
parte, y para evitar toda acusación injusta al gobierno de la Iglesia,
preferimos hablar de mando 'jerárquico', sinónimo de 'autoritario'
pero sin el carácter peyorativo atribuido a este último. La denomi-
nación 'gobierno jerárquico' conviene tanto mejor al mando de la
Iglesia cuando la Iglesia es la única institución en la que la palabra
'jerarquía' es utilizada para designar la estructura del poder, lo que
podría ser una prueba suplementaria, o, en todo caso, un signo par-
ticularmente flagrante de la separación establecida entre aquellos
que toman las decisiones y los que tienen que ejecutarlas" 44. Y un
informe en el Congreso del Apostolado Seglar de 1967, dice: "la
verdadera dignidad del cristiano está exigiendo que se le asocie a
las decisiones de la autoridad legítima de una forma comprensible
y digna. Si en un contexto apropiado se pueden comparar las rela-
ciones del hombre con Dios a las que tiene un hijo con su padre,
la analogía falla cuando se quiere ilustrar con ella la relación que
unos hombres —sea cual sea la función que ejerzan— tiene con
otros hombres dentro de la Iglesia" 45.
El Concilio propone una nueva orientación de la autoridad en
la Iglesia. "El cargo que el Señor confió a los pastores, dice, es un
verdadero servicio que en la Sagrada Escritura se llama de manera
significativa 'dialconía' o ministerio" De donde deduce que "los
ministros dotados de poder sagrado sirven a sus hermanos" 47 y que
el oficio pastoral es en sí un "servicio" 48, que los presbíteros "han
sido llamados a servir al pueblo de Dios" 49 e igualmente los diáco-
nos 50. Y, en general, la reiteración del término "ministerium" subra-

M. Ducos, Gobierno y eficacia en la Iglesia (Estella 1972) p. 77.

Informe del equipo 4.°, citado en la obra Autoridad y libertad en la
Iglesia (Bilbao 1971) p. 11.
Constitución sobre la Iglesia, n. 24 a. El texto conciliar cita a su
favor las palabras de I Pe 4, 10: «El don que cada uno haya recibido, pón-
galo al servicio de los demás».
ya la idea de que Cristo se sirve de la jerarquía para el bien de
todo el pueblo de Dios y que "los sacerdotes ponen los propios do-
nes al servicio de los demás" o "ejercen el oficio para bien de sus
hermanos" o "el bien de todo el cuerpo" 5I.
Al recordar estas palabras del Vaticano II, no lo hacemos para
equiparar la jerarquía eclesiástica a unos funcionarios civiles —ima-
gen que en algún teólogo suscita palabras airadas 52—, sino porque
nos ayudan a entender la autoridad en función del bien común de
la Iglesia, y no como algo que se justifique porque así fue hecho.
Es decir, el nuevo concepto de autoridad eclesiástica se parece más
a la idea funcional de la autoridad que Pío XII vinculaba a la de-
mocracia que a la idea de autoridad que presentaba una concep-
ción divinizante y sacral.
Por la misma razón el Concilio designa también las diversas fun-
ciones de la jerarquía eclesiástica como un "oficio pastoral", sugi-
riendo así que esta autoridad debe imitar más la condición de Cris-
to como pastor que los abusos tiránicos de las autoridades huma-
nas 53. Ya el Vaticano I, al hablar del poder de magisterio del Ro-
mano Pontífice, empezaba diciendo que "en el oficio de primado
apostólico, se incluye también el poder de enseñar..." 54.
La nueva perspectiva de la autoridad eclesial es también una
llamada a promover la responsabilidad de todos los miembros de la
Iglesia, evitando actitudes autárquicas y personalistas : "los pasto-
res reconozcan y promuevan la dignidad y responsabilidad de los
seglares en la Iglesia...; les encargarán tareas de servicio sin des-
confianza y les proporcionarán campo y libertad de actuación, e in-
cluso les animarán a que también emprendan tareas por su cuenta".
Y añade para que sea más claro el paralelismo con la sociedad de-
mocrática: "los pastores respetarán la justa libertad, que es patri-
monio de todos en la sociedad civil" 55.
El P. Y. Congar expone así este redescubrimiento de lo que es la
autoridad en la Iglesia: "Los recursos actuales han empezado ya a
imponer un cierto redescubrimiento de dos realidades religiosas
frente a las cuales debe encontrar su verdad la autoridad: la ac-

52. Véase J. RATZINGER, ¿Democracia en la Iglesia? (Zalla 1971)

53. Cf. M. LÔHRER, La jerarquía al servicio del pueblo cristiano, en G.
BARAÚNA, La Iglesia del Vaticano

55. Constitución sobre la Iglesia, n. 37 c.

ción graciosa del Dios vivo y la santa comunidad fraterna de los
fieles. Se podrá superar el juridismo que consiste en ver la validez
formal de las cosas sin llegar hasta su sentido, situando a la auto-
ridad de una manera plenamente auténtica en relación a estas dos
realidades cristianas. Será necesario que el movimiento de recurso
llegue hasta instaurar una idea totalmente evangélica de la autori-
dad, muy teologal y muy co munitaria a la vez. Para ello nos encon-
tramos ya bien encaminados"56.
3. En tercer lugar, queremos destacar en la doctrina del Concilio
la estructura colegial del ministerio de suprema autoridad en la
Iglesia.
El Vaticano II ha afirmado que el ministerio apostólico fue ins-
tituido por Cristo "en forma de colegio" 57 y puso al frente a Pedro
"escogido de entre ellos". Esta institución justifica la condición co-
legial del episcopado que le sucede en la autoridad eclesiástica.
Todo el episcopado pertenece a un "ordo" colegial. He aquí la ra-
zón profunda del vínculo de unidad entre todas las iglesias locales.
El obispo, cabeza visible de la Iglesia, posee una autoridad recibida
por sucesión de los apóstoles, pero tal autoridad no le convierte en
autócrata, pues está en dependencia y conexión de todo un colegio,
en el seno del cual se le ha conferido a él la sucesión apostólica. Así
lo habían entendido ya en la antigüedad los mejores tratadistas.
S. Cipriano, por ejemplo, a mitad del siglo ni, describía así el ejer-
cicio de la autoridad episcopal: "desde el principio de mi episco-
pado determiné no tomar ninguna resolución por mi cuenta, sin el
consejo de los presbíteros y sin el consentimiento del pueblo... Por
tanto, trataremos de común acuerdo lo que haya de hacerse, como
lo exige la consideración que nos debemos unos a otros" 56.
El ejercicio del supremo poder colegial tiene una expresión visi-
ble en la conciliaridad en la que todo ese cuerpo episcopal se siente
solidario de la Iglesia y delibera en asamblea visible sobre el bien
de la Iglesia universal. Ese colegio con su cabeza visible está inte-
grado de responsables de todas las iglesias locales que, a través de su
obispo, se sienten representadas y actuando vivamente en la comu-
nión fraterna de la Iglesia universal. Por supuesto que tal asamblea
no coincide con lo que llamamos delegación nominal en parlamen-

56. El servicio y la pobreza en la Iglesia (Barcelona 1 9 6 4 ) .

57. Constitución sobre la I g l e s i a .
58. Ep. 14, 4: Obras de S. Cipriano (Madrid 1 9 6 4 ) .
tos o senados, pero tiene un sentido verdadero de representación de
toda la Iglesia, pues, como dice el Vaticano II, "cada obispo repre-
senta a su Iglesia y todos juntos con el Papa a toda la Iglesia" 59.
La colegialidad es, pues, una llamada al diálogo, a la confrontación
y al contraste en la misma jerarquía.
De este módulo colegial pueden derivarse valiosas consecuencias
para las estructuras futuras de la Iglesia. La. comunión de todo el
pueblo de Dios debe ser un efecto de la comunión episcopal. La
colegialidad episcopal es concentración de una colegialidad más am-
plia que abarca a todos los cristianos respetando su singularidad.
Todos llamados a la unidad porque todos son de igual dignidad. En
virtud de ello los teólogos hablan en un sentido legítimo de aplicar
a la, jerarquía de la Iglesia la idea de "consentimiento" en el pue-
blo como elemento integrante del ministerio eclesial 60. Y el Carde-
nal Suenens dice que "la colegialidad horizontal se ha convertido
hoy día, más que nunca, en un imperativo de la pastoral" 61. Por lo
demás, es fácil asimilar la colegialidad —palabra que no usó el Va-
ticano II, pero que se ha impuesto en la teología posconciliar—
a las de sinodal, corresponsabilidad, solidaridad, colaboración, sub-
sidiaridad, etc...
También podríamos aludir a otra institución del Vaticano II y
que tiene carácter de ejemplificante para todo el pueblo de Dios:
es el presbiterio. Los presbíteros junto con su obispo, forman un
"presbiterio" y son respecto a él verdaderos "colaboradores" 62. Nos
parece que reducir los sacerdotes a un mero grupo de personas a
quienes se consulta alguna vez, no responde a la hondura teológica
de lo que implica el presbiterio; es más congruente con esta teolo-
gía concebir al presbiterio como un grupo eclesial que, en virtud
del sacramento común, es responsable con su obispo del ministerio
diocesano; "el obispo, dice en un lugar el Vaticano II, rige su dió-
cesis con la cooperación del presbiterio" Pero una vez más aquí
la realidad está lejos de lo que insinúa el Vaticano II

Constitución sobre la Iglesia, n. 23 a.

J . C. GROOT, Aspectos horizontales de la colegialidadt en BARAÚNDA,
La Iglesia..., p. 800.
La corresponsabilidad en la Iglesia de hoy (Bilbao 1 9 6 8 ) .
Constitución sobre la Iglesia, n. 28 b.
Decreto sobre el oficio pastoral de los obispos, n. 11 a.
«En tanto que a nivel de la conferencia episcopal la autoridad decisiva
descansa en un colegio, las diócesis están organizadas exclusivamente confor-
me a un estilo monocrático y las parroquias casi en su mayor parte, es decir,
 La afirmación de la existencia de estos organismos colegiales en
la configuración de lo que debe ser la Iglesia según la voluntad de
Cristo está pletórica de significado en orden a cambiar muchas for-
mas pasadas y estructuras viejas de la autoridad eclesiástica que no
tuvieron en cuenta la condición colegial de esa autoridad.
Y esto mismo podríamos referirlo a todo el pueblo de Dios, el
cual, en virtud de la eclesiología del Vaticano II, debe sentirse más
incorporado y responsable en la vida de la Iglesia. Y ha sido lla-
mado a una presencia más activa y eficaz en los asuntos públicos de
esta sociedad. Pablo VI ha dicho en una ocasión que "este hecho
de la colegialidad, típicamente posconciliar, no afecta sólo al orden
episcopal, sino que afecta también, a su modo, a todo el conjunto
del pueblo católico". Y, en nuestro caso, esto conduce a un modo
de ejercer la autoridad en la que todo el pueblo esté más presente.
"Según la eclesiología católica, el núcleo de la autoridad eclesiásti-
ca está constituido por el cuerpo episcopal en comunión con el su-
cesor de Pedro... Y subrayamos que hablamos del núcleo, y no de
la totalidad de la autoridad, pues este núcleo debe acudir a una
amplia participación de todos los miembros de la Iglesia y de todas
sus instancias comunitarias".

IV. REFORMAS DE CARACTER DEMOCRATICO

DESEABLES EN LA IGLESIA

A fin de que las consideraciones anteriores no queden en el aire,

señalamos, a continuación, una serie de posibles reformas democrá-
ticas en la Iglesia que nos han sido suscitadas por el contraste con
la sociedad democrática pero que, al mismo tiempo, derivan de los
principios constitucionales de la Iglesia, pues no se trata de tras-

con la excepción de la faceta económica. Esta forma de organización mono-

crática supone acumulación de todo el poder en una mano (es decir, el poder
legislativo, judicial y ejecutivo). El poder ejecutivo es prácticamente el más
importante... La forma real de gobierno de la Iglesia se apoya, por tanto,
en medios tomados del campo secular y no son un resultado de los prin-
cipios de la fe. De ahí que habrá que criticarlos de igual modo que en el
campo secular. En la actualidad debería ser natural darles la medida de los
postulados del estado de derecho democrático». Democratización de la Iglesia,
pp. 118-119.
65. Alocución de la Audiencia General del 29 octubre de 1969: «Ecclesia»
66. R . COSTE, La responsabilité politique de l'Eglise (Paris 1973) .
plantar el régimen democrático a la Iglesia sino más bien de actua-
lizar virtualidades democráticas del evangelio.
No ignoramos la dificultad de buscar una formulación jurídica
a las consideraciones que aquí hacemos de iure condendo. Pero
tampoco fueron fáciles las grandes reformas constitucionales de la
Iglesia y, a pesar de ello, se llegó a trazar un marco legal a obje-
tivos claramente ideológicos, como los que condujeron a la reforma
centralizadora y romanizante de Gregorio VII, al fortalecimiento de
un poderío político pontificio en Inocencio III, a la tarea de refor-
ma llevada a cabo por grandes concilios, a la renuncia del poder
temporal de los Papas o, en nuestro tiempo, a la introducción de
una legislación monarquizante y de gran rigidez administrativa co-
mo la que caracteriza el código vigente de derecho canónico. Por
eso no es nuestro propósito proponer aquí una nueva legislación de
tipo democrático, sino que nos bastará con señalar los principales
campos donde tales reformas son necesarias.
1. El movimiento democrático promueve la existencia de dere-
chos constitucionales fundamentales, en los que se definen los ele-
mentos más estables de la sociedad, para luego dar posibilidad a
una mayor dinamicidad legal al compás del cambio social. Y en la
Iglesia seria también de desear un derecho constitucional funda-
mental en que se señalaran los valores inalterables de la comunidad
cristiana. Esto daría, por rechazo, una mayor movilidad al resto de
las leyes e impediría el estancamiento institucional que sufre la ac-
tual legislación eclesiástica y que vuelve desfasadas muchas de sus
instituciones. La ley debe ser también una educadora de la socie-
dad y es evidente que la actual legislación eclesiástica no ayuda
ese propósito, pues junta horizontalmente leyes que definen la es-
tructura dogmática de la Iglesia junto a disposiciones ya desfasa-
das en el momento de su promulgación. Hoy ni la sociedad civil ni
la eclesiástica pueden soñar con legislaciones perennes y los cristia-
nos somos también solidarios de la gran mutación social y política
del mundo, lo cual entraña la consiguiente variación en la misión
pastoral de la Iglesia. Por eso se debe renunciar a una legislación
histórica que, aunque fuera muy venerable, no ha sido dada por
Cristo y que con frecuencia sirve de rémora en la vida de la Igle-
sia. El fin pastoral de toda la legislación eclesiástica lleva consigo
el que una legislación anticuada redunde en antitestimonio de la
misión eclesial.
 Pues bien, a esa constitución fundamental se evitará que pasen
configuraciones históricas de la Iglesia ya periclitadas, como es la
administración centralística, la limitación de los poderes episcopa-
les por el Romano Pontífice hasta el punto de que los obispos no
puedan llevar ordinariamente su diócesis sin una serie de facultades
concedidas desde arriba, el clericalismo de toda administración, etc.
Un elemento importante de esta ley fundamental sería la decla-
ración de los derechos del fiel en la Iglesia. En ellos debería seña-
larse la libertad y dignidad de todo cristiano en el cumplimiento de
la misión dada por Jesús a su Iglesia, idea tan abiertamente decla-
rada en el Vaticano II. Implicaría también defender al fiel, o al
conjunto de la comunidad, de la arbitrariedad de cualquier poder
en la Iglesia o de la ingerencia y afán de control excesivos que eran
norma habitual anteriormente. Para ello convendría limitar las fun-
ciones que hoy competen a la jerarquía, pues sabemos que, además
de aquellas funciones que les son indisociables por constitución de
la Iglesia, acumulan hoy otras muchas competencias administrativas,
técnicas, económicas, etc., que se les han ido añadiendo por razo-
nes históricas. En términos generales, esto es lo que prometió el Sí-
nodo de los Obispos de 1971 : "Han de ser respetados los derechos
de todos en la Iglesia. De cualquier modo que uno esté asociado
a la Iglesia, nadie debe ser privado de los derechos comunes"67. Y
como señala bien A. Prieto Prieto: "las opiniones manifestadas en
el aula conciliar, algunos de los documentos pontificios últimos no
menos que los logros de la eclesiología moderna, demuestran que en
la Iglesia existe un problema de límites entre autoridad social y li-
bertad del individuo... Creemos que el aludido problema puede ser
tratado en su perspectiva jurídica con la simple consideración de los
derechos subjetivos en cuanto límites del poder eclesiástico" 68.
Entre los posibles derechos del fiel que debieran ser protegidos
en la constitución fundamental señalaremos principalmente: dere-
cho a participar en la vida cultual de la Iglesia; derecho a confesar
y propagar la fe y al apostolado; derecho a la expresión de la opi-
nión propia aunque contradiga la de la jerarquía; derecho a em-

67. Documenta sobre la justicia en el mundo: Los documentos del III

Sínodo 1971, p. 53.
68. Los derechos subjetivos públicos en la Iglesia, en Iglesia y Derecho.
Trabajos de la X Semana de Derecho Canónico (Salamanca 1965) pp. 325-364.
Cf. también J . HERVADA-P. LOMBARDÍA, El derecho del pueblo de Dios. I :
Introducción. La constitución de la Iglesia (Pamplona 1970).
prender obras por propia iniciativa; derecho a la libre asociación
para fines religiosos; capacidad para ser investido de funciones o
ministerios y para ser consultado; derecho a la libre elección del
estado de vida; amparo jurídico de todos los derechos, incluso del
derecho de apelación ante la suprema autoridad en la Iglesia y de-
recho a participar activamente en toda acción eclesial 69.
En el tema del amparo eficaz de los derechos de la persona en
sociedad, la Iglesia no debiera ser una excepción al principio enun-
ciado por Juan XXIII : "Es necesario que todas las asociaciones ten-
gan la forma externa y la sustancia interna de auténticas comunida-
des, lo cual sólo podrá lograrse cuando sus respectivos miembros
sean considerados en ellas como personas y llamados a participar
activamente en las tareas comunes" 70. Esto será un índice más de
que se acepta el espíritu democrático en la Iglesia, ya que la de-
mocracia promueve las instituciones en que "el individuo llega a
ser verdaderamente ciudadano" (R. Costé). Y, aunque en la Iglesia
han desaparecido ya muchas de los formas feudales de poder que
en otros tiempos la infeccionaron, queda no obstante todavía mucho
de anacrónico paternalisme que es impropio de una sociedad de
cristianos adultos. Y con mayor razón debe desterrarse de la Igle-
sia toda apariencia de totalitarismo jerárquico, pues, como ya dijo
Pío XII: "la Iglesia debe ser ajena a aquel totalitarismo que no
admite ni reconoce la honesta apelación a los claros e imprescripti-
bles dictámenes de la propia conciencia y violenta las leyes de la
vida individual y social" 71.
También quisiéramos subrayar la importancia de que la legisla-
ción universal de la Iglesia no se haga de espaldas al principio de
la colegialidad. Tal legislación, en efecto, debe atender a la diversa
configuración de las iglesias particulares de todo el orbe y no debe
aceptarse que la configuración histórica o sociológica de algunas de
ellas (iglesias de Italia, europeas, de países mayoritariamente católi-
cos o de vieja cristiandad) se erijan en modelos de otras iglesias de
configuración muy distinta. Antiguamente la legislación eclesial era
la gran preocupación de los concilios, en que estaba representada la

69. H . HEIMERL, Bases para un código de derecho constitucional en la

Iglesia, en « C o n c i l i u m » .
70. Ene. Mater et Magistra:
71. Discurso al tribunal de la Rota Romana
Doctrina pontificia, V: Documentos jurídicos
Iglesia, y algo similar habría que lograr hoy. La legislación eclesial
debe también ser fruto del poder legislativo colegial.
2. Un segundo campo de promoción democrática sería el des-
arrollo de la vida sinodal en la Iglesia, a niveles y formas que ya
empiezan a experimentarse en la vida posconciliar. Sería de desear
que la competencia de estas nuevas estructuras se viera en auge
y en continuo enriquecimiento. Para ello podrían usarse las expe-
riencias de la Iglesia antigua y de otras Iglesias no católicas que
conservaron mejor la condición sinodal, sin que sea necesario recu-
rrir a las formas parlamentarias de la sociedad civil. Hace falta,
pues, tiempo y experiencia para esta "sinodalización" de la Igle-
sia, pero en todo caso se trata de algo digno de ser promovido.
Una obra reciente sobre este tema señala los siguientes organis-
mos colegiales que debieran ser repensados y reformados para confi-
gurarlos mejor a esta idea. En el plano de la Iglesia universal, ten-
dríamos: el concilio, los sínodos episcopales y el colegio cardenali-
cio. En el plano patriarcal: los sínodos patriarcales y permanentes.
En el plano nacional o regional: los concilios locales y sínodos y
conferencias episcopales nacionales. En el plano diocesano : el sínodo
diocesano de la iglesia latina, el sínodo de eparquía, el capítulo ca-
tedralicio y los consejos presbiterales y pastorales 72. En todo caso,
la promoción de estas instituciones sinodales equivale al acrecenta-
miento de los siguientes valores democráticos: cooperación de to-
dos en los asuntos públicos, coordinación de poderes, descentraliza-
ción, atención a problemas y realidades más específicas que las que
pueden ser atendidas desde el vértice jerárquico, y, finalmente, una
llamada al diálogo permanente y a la conciencia de ser todos miem-
bros activos y representativos.
Pero no se trata sólo de multiplicar los órganos colegiales, sino
de darles una función específica y hacerlos eficaces. A este propó-
sito nos parecen acertadas las palabras del Círculo de Bensberger:
"Algunas formas colegiales (conferencia episcopal, cabildo) no res-
ponden a una voluntad democrática, dado que los socios de esos
colegios no están legitimados democráticamente. Bien que, como
resultado del Vaticano II, hayan aparecido nuevos órganos colegia-
les en distintos estamentos (consejo presbiteral, consejo parroquial,
consejos de seglares), sin embargo ese hecho tampoco justifica como

M . DORTEL-CLAUDOT, Eglises locales, eglise universelle. Comment se gou-

verne l'Eglise (Paris 1973).
para hablar de una democratización de la Iglesia por las siguientes
razones: los consejos parroquiales se componen en la mayoría de
las diócesis... nada más que en pequeñas proporciones de miem-
bros elegidos... y lo mismo podemos decir de la composición de
los gremios en altas esferas... Todos los gremios nombrados poseen
una función deliberativa, no una función decisiva. No tienen dere-
cho de información, es decir, no tienen derecho a exigir a algún
jerarca información sobre el ejercicio de su ministerio o derecho
a inspeccionar las actas... Por eso resulta plenamente equívoco
cuando, en relación con los consejos, se habla de una corresponsa-
bilidad de los seglares en la Iglesia, pues, tanto en el sentido jurí-
dico como en el moral, responsabilidad no puede tener más que
aquel de cuya decisión depende algo" 73.
El Sínodo de los Obispos de 1969, en el que se estudió especial-
mente la colegialidad, propuso en sus conclusiones el deseo de lle-
gar a una mayor eficacia en el principio de colegialidad entre el
Sumo Pontífice y los Sínodos Orientales y Conferencias Episcopa-
les. Una de sus proposiciones decía que "a fin de armonizar con la
plena libertad del Papa la solicitud de los obispos con la Iglesia
universal, los Sínodos de las Iglesias Orientales y las Conferencias
Episcopales se declaran dispuestos a colaborar con el Sumo Pontí-
fice en los asuntos de mayor importancia, sobre todo en la prepara-
ción de decretos y declaraciones concernientes a la tutela de la uni-
dad de la fe y de la disciplina de la Iglesia universal; y desean así
mismo que el Sumo Pontífice, siempre que lo juzgue prudente, quie-
ra recibir esta colaboración" 74. Y, en cuanto a la realidad del Sínodo
de los Obispos, se aprobó también la siguiente proposición: "Reví-
sese la estructura del Sínodo de los Obispos y regúlese su actividad
de forma que se realice más la solicitud colegial de los obispos por
la Iglesia universal" 5.
Existe, por tanto, un deseo universal y responsable de que se
promueva institucionalmente la corresponsabilidad en todos los gra-
dos de la jerarquía y que aparezca mejor el carácter orgánico de la
Iglesia.

Democratización de la I g l e s i a . El texto hace referencia a la

situación de la Iglesia en Alemania y sólo admite una excepción a esta queja
en la cuestión de las finanzas, pero la situación en otros lugares no creemos
que sea más optimista.
74. A . ANTÓN, Primado y colegialidad (Madrid 1970)
 3. La democratización eclesial exige también la promoción de la
opinión pública en la Iglesia y la libre expresión del pensamiento
en relación con todos los asuntos públicos de la Iglesia, como son
sobre todo los de índole pastoral y misionera.
En la Iglesia hay un amplio pluralismo de pensamiento, tradi-
ciones y de opciones respecto al bien común. Tal pluralismo exige
una opinión pública como cauce normal para mostrar sus razones y
aportaciones. A esto es opuesto una concepción monolítica de la
autoridad que no va unida a la naturaleza de la Iglesia. "Entre las
huellas —dice un autor— del período predemocrático hay que in-
cluir también el miedo a las deliberaciones públicas, que obliga al
empleo de procedimientos secretos y a privar a la opinión pública
de una información objetiva y completa sobre los asuntos eclesiás-
ticos" 76.
La opinión pública supone una previa educación de los miem-
bros de la sociedad y una capacidad para, en lealtad y justicia, ex-
poner públicamente sus opiniones, aun cuando no sean del estilo
de las que privan en la Iglesia o de las que agradan a las jerarquías.
Es una prueba fehaciente de que los miembros de una sociedad
cooperan libre y responsablemente en la marcha de los asuntos pú-
blicos cuando existen cauces normales para hacer valer la propia
opinión.
Sería un antitestimonio el que la Iglesia sofocara en su seno la
opinión pública, siendo así que ella misma exige que su voz se
pueda oír en la sociedad humana como medio necesario para el
cumplimiento de su misión en ese mundo. La Iglesia es, en efecto,
una "noticia" para el mundo y su evangelio y su predicación son
el sacramentum audibile que llamaba S. Agustín. Por eso la opinión
pública no debe ser sólo algo que también existe en la Iglesia, sino
algo que con mayor razón existe en la Iglesia.
Pío XII se refirió una vez a tal opinión pública en la Iglesia:
"Queremos decir una palabra referente a la opinión pública en el
seno mismo de la Iglesia (naturalmente en las materias dejadas a
libre discusión). Se extrañarán de esto solamente quienes no co-
nocen a la Iglesia o quienes la conocen mal. Porque la Iglesia, des-
pués de todo, es un cuerpo vivo y le faltaría algo a su vida si la
opinión pública le faltase; falta cuya censura recaería sobre los pas-

N. M. WILDIERS, La Iglesia en el mundo de mañana (Salamanca 1969)

 tores y sobre los fieles" 77 Y el Vaticano II ha dicho en concreto de
los laicos: "conforme a la ciencia, la competencia y el prestigio que
poseen, tienen la facultad, más aún, a veces el deber, de exponer
su parecer acerca de los asuntos concernientes al bien de la Igle-
sia"
Las anteriores palabras dan la impresión, a quien conoce algo la
vida de la Iglesia, de expresar más un desideratum que una realidad
comprobable. Y es verdad que el profetismo y la acción crítica de
la fe sólo pueden ejercerse donde existe espacio para la libertad de
expresión. A todos los miembros de la Iglesia les puede invadir un
cierto temor a la palabra libre; ese mismo temor que llevaba a un
obispo del Vaticano II a comparar la admisión de la opinión pública
en la Iglesia con la introducción del Anticristo en la ciudad santa.
No hace mucho tiempo un sacerdote católico tuvo su calvario por
haber publicado que en la vida curial de Roma hay cosas "turbias".
Y es que hay que defender contra toda autocracia, que tienta a
todo hombre en el poder, el derecho a hablar públicamente de cosas
que otros desearían que pasaran en silencio. Recordemos, como
anécdota, que el Vaticano I fue muy impugnada la presencia en el
aula conciliar de seminaristas taquígrafos, pues podían enterarse de
lo que votaban los Padres...
4. Una manifestación del espíritu democrático es también que
en la Iglesia los cargos públicos sean ejercidos con el consentimien-
to y la elección de los súbditos.
A quienes sólo conozcan los últimos tiempos de la Iglesia les
extrañará saber que en tiempos pasados había una mayor participa-
ción en la elección de la jerarquía; práctica que fue abandonada
por la intromisión de las autoridades civiles.
También en este tema hay en la Iglesia un derecho divino, a
saber, la distinción entre designación de la autoridad y la constitu-
ción de esa autoridad. Es conocido que el dogma acerca de la su-
cesión de los poderes apostólicos establece que el ministerio de su-
cesión apostólica se obtiene por la inserción en el sacramento del
orden.
Pero, salvada esta realidad, es un deseo en la Iglesia, aunque su
realización sea compleja, el que el pueblo cristiano tenga mayor

Discurso al I Congreso internacional de prensa católica del 17 febrero

Doctrina pontificia, II: Documentos políticos .
Constitución sobre la Iglesia
participación en el nombramiento de sus pastores. Esto se facilita-
ría mucho si existieran auténticos consejos pastorales a nivel dio-
cesano y parroquial, pero esta institución todavía está en pañales.
Aunque en la vida actual de la Iglesia no sería viable la introduc-
ción de la elección plebiscitaria de todos los cargos, por los muchos
inconvenientes prácticos que esto lleva consigo, sí sería deseable
una mayor atención a la opinión de los súbditos, e incluso escu-
charla oficial y preceptivamente.
Como bien dice K. Rahner: "a la idoneidad de todo oficio per-
tenece un grado de confianza suficiente por parte del mismo pueblo
fiel, una confianza que no es posible forzar simplemente desde arri-
ba. En consecuencia, no tiene absolutamente nada de malo, el que
hoy se vuelva a pensar en una colaboración del pueblo al efectuar
tales nombramientos de jerarcas; sobre todo si se observa que, in-
cluso bajo otros aspectos, el modo tradicional de efectuar los nom-
bramientos no parece ofrecer ninguna garantía suficiente respecto
a la idoneidad de las personas nombradas" 79. Por su parte, el P.
Y. Congar ha recogido interesantes testimonios de fórmulas demo-
cráticas vigentes en otros tiempos de la Iglesia, tales como "qui
praefuturus est omnibus, ab omnibus eligatur" y "nullus invitis de-
tur episcopus" 90.
Diversas personas en la Iglesia se han manifestado públicamen-
te en favor de la participación de los fieles en la elección de los
pastores. El Congreso de Teólogos de Bruselas en 1970 aprobó la
siguiente moción: "La naturaleza misma de la Iglesia, pueblo de
Dios, y la evolución de la historia hacen necesaria hoy la revisión
de los procedimientos para la elección de un Papa, un obispo, un
pastor. En este sentido convendría hacer posible la participación
del pueblo cristiano en la elección de sus ministros" 81. Y la Asam-
blea Conjunta de Obispos-Sacerdotes en España de 1971 hizo tam-
bién la siguiente propuesta: "Veríamos con agrado la participación
del pueblo de Dios, en cuanto tal, en la elección de sus pastores,
dentro de las fórmulas que la Santa Sede —última decisoria en este
terreno— encuentre oportunas" 82. También el Memorandum de
Bensberger dice: "Una democratización de la Iglesia reclama una

Libertad y manipulación en la sociedad y en la Iglesia (Pamplona

Problèmes de l'autorité
«Concilium»
 votación de los jerarcas. Estas votaciones no constituyen una nove-
dad en la Iglesia. Pueden remontarse a antiguas tradiciones. Se
trata en estos casos sobre todo de la elección del párroco, del obis-
po y del Papa. Lo más interesante sería que de estas elecciones se
ocupara el consejo parroquial, el sínodo diocesano o un gremio si-
nodal a nivel de la Iglesia universal" 83.
5. En la sociedad civil las exigencias democráticas postulan una
división de poderes y relativa independencia entre ellos, así como
también un control jurídico de la administración. Pues bien, siem-
pre salvando la peculiaridad del régimen eclesial, pensamos que
en la Iglesia deben promoverle derechos similares a los que en la
sociedad civil son regulados por esta forma de ejercer el poder.
A pesar de haber sido el derecho eclesiástico el educador y for-
mador de las modernas legislaciones de los pueblos europeos, en
algunas cosas éstos hoy han progresado más que aquél. Así sucede
en cuanto a la protección y defensa del derecho del individuo en la
sociedad.
La Iglesia hoy todavía está aferrada a la unidad de funciones
del poder, cuando en los modernos estados nadie comparte este
punto de vista, que, además, no favorece la introducción de un or-
den democrático, como reconoce el Concilio Vaticano II cuando
dice que "para que la cooperación ciudadana responsable pueda
lograr resultados felices en el curso diario de la vida pública, es
necesario un orden jurídico positivo que establezca la adecuada
división de las funciones institucionales de la autoridad política, así
como la protección eficaz e independiente de los derechos" 84. La
potestad de la jerarquía eclesial se extiende indiferentemente a la
función legislativa, administrativa y judicial. Pues bien, aun admi-
tiendo la peculiaridad de la jerarquía de origen apostólico y su es-
tricta vinculación al sacramento del orden, queda amplio margen
para que en la Iglesia se especialicen algunas de estas funciones en
personas u organismos, como, por ejemplo, cabe independizar más
en la Iglesia la función sagrada del poder político, y también los
tribunales administrativos respecto del ejercicio de la autoridad y
hasta del orden legislativo, en el cual, en cualquier caso, los segla-
res debieran tener más participación que la que hasta ahora tienen.

Democratización..., p. 175. Cf. la ponderada obra de G. MAY, Demokra-

tisierung der Kirche. Móchíichkeiten und Grenzen (Wien 1971).
Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual, n. 75 b.
 Aunque somos los primeros en afirmar que en este campo hay
que andar con prudencia, no se puede sin embargo desoír muchas
quejas que existen contra el ordenamiento actual de la Iglesia, ni
pensar que todas ellas son injustificadas. Así leemos: "la actual
constitución eclesiástica no conoce vertebración alguna horizontal de
los poderes, apenas un control judicial de la administración, y tam-
poco libertad alguna de opinión... El obispo acumula (al igual que
en la cúspide el Papa) en una mano el poder legislativo y el eje-
cutivo. Es verdad que su poder judicial está delegado a jueces in-
dependientes desde el punto de vista objetivo (no personal), sin em-
bargo el campo funcional de esa jurisdicción se limita prácticamente
al estrecho terreno del derecho matrimonial y sacerdotal. No existe
un tribunal administrativo que pudiera controlar la actividad del
poder ejecutivo. Los actuales tribunales eclesiásticos, por falta de
independencia personal, no serían tampoco apropiados para estas
tareas. Bien es verdad que existe la posibilidad de control del pá-
rroco por parte del obispo y de éste por parte del Papa. Pero fun-
ciona exclusivamente conforme a principios de oportunidad. De
ahí que por parte de las autoridades eclesiásticas no haya suficiente
protección jurídica contra las violaciones del derecho. Visto por este
lado, la vinculación de la adminstración a la ley no está garanti-
zada y este defecto se acentúa por la peculiar tendencia del de-
recho canónico a acoplar simultáneamente rigurosos mandamientos
y prohibiciones con amplias posibilidades de dispensa, que única-
mente son atendidas de acuerdo con el principio de oportunismo".
Otros autores hablan de gran oscuridad, imprecisión y poca efec-
tividad en la legislación canónica respecto al amparo de los dere-
chos subjetivos en la Iglesia, pues, al ser evocados en los recursos
por vía administrativa, quedan muy en precario a causa del siste-
ma vigente de administrador-juez.
Nos parece, pues, que se debe oír a quienes hoy pugnan por-
que se implante un contencioso administrativo en el ordenamiento
canónico, para mejor salvaguarda y amparo de todos los derechos
subjetivos de los fieles contra el uso indebido de la autoridad.
6. El futuro democrático de la Iglesia pasa también por un am-
plio margen de libertad concedido a la creación de instituciones y
comunidades de fieles creadas libremente y sin otras trabas que la
fidelidad a la propia fe, la comunión con la Iglesia universal y la

85. Democratización.
fidelidad a la institución divina de la Iglesia. En estas instituciones
debe existir amplia libertad de pensamiento y búsqueda de nuevas
formas de contacto y presencia en el mundo.
Hasta ahora el cristiano no actuaba en la acción eclesial sino a
través de las instituciones centralizadas y organizadas de la Iglesia
(parroquia, diócesis, congregación religiosa, asociación apostólica...)
y sólo como tales reconocidas en la Iglesia. Pero hoy la vida de la
Iglesia ha desbordado estos marcos y son muchos los católicos que
realizan su vocación cristiana en comunidades libres y ajenas a los
cuadros institucionales. Pensamos que sobre este fenómeno se ha
meditado poco, a pesar de que es un movimiento que irá en aumen-
to. Algunas de estas comunidades cristianas, por ejemplo, llegan a
una tal madurez que solicitan la existencia de ministros ordenados
para ellas; ahora bien, es claro que tales ministros no pueden ser
institucionalizados con las mismas características y requisitos que
exige la legislación actual, pues esas comunidades no aceptarán un
ministro con una formación aislada, cual si se tratara de seres saca-
dos del mundo par vivir en un monasterio. En cualquier caso, se
tratará de ministerios con unos vínculos democráticos con la comu-
nidad que nada se parecerán a los que hoy existen.
El modo de organizar la vida pública de la Iglesia y el floreci-
miento de sus instituciones no puede ser dirimido desde un dere-
cho divino que lo hubiese determinado para siempre. Ni siquiera la
vida religiosa, que es uno de los dones que la Iglesia ha recibido
de Cristo, ha sido idéntica siempre, sino que ha pasado por formas
totalmente diversas y sin relación alguna entre sí, como pueden ser
por ejemplo la vida de un ermitaño y la de un miembro de un ins-
tituto religioso moderno. Por eso hay que estar despierto para cap-
tar las necesidades de la Iglesia en cada momento y abierto a nue-
vas configuraciones que pide el mundo en el que ella se desarrolla.
Hoy en la Iglesia son necesarias instituciones y comunidades en que
resplandezca especialmente su espontaneidad y el testimonio de una
libertad sin medida en los modos de seguir a Cristo. Las institucio-
nes sofocadas por leyes y costumbres anticuadas ya no dan testimo-
nio alguno de lo que es la Iglesia; sólo las comunidades vivas y en
uso de la plena libertad de los hijos de Dios son las que pueden
mostrar ese "tejido democrático fundamental" (R. Costé) que es
fruto de una vida en comunidad de fe y amor.
Si antes todo el acento iba sobre el orden, la disciplina, el uni-
formismo y la continuidad de las costumbres, ahora esos postulados
no ofrecen motivación alguna, pues las instituciones se justifican en
razón de la función que prestan al hombre y en el grado en que
sus individuos colaboran en ellas de un modo personalizado. Así las
nuevas organizaciones y grupos eclesiales buscan más abrirse a la
libertad individual y a la solidaridad en la promoción del bien co-
mún. Si los grupos son instrumentos de poderío, represión o mani-
pulación no se justifican en la Iglesia ni testimonian nada verídico
de ésta. Previendo el nuevo orden de cosas el Vaticano II ha expre-
sado condiciones para toda nueva institución eclesial que serían in-
comprensibles en el antiguo ordenamiento. Así, por ejemplo, pide
el concilio a los católicos que cuando obran asociadamente asuman
la responsabilidad de sus propias asociaciones y no hagan recaer
sobre el resto de la Iglesia el éxito o fracaso de sus libres opciones
e iniciativas 86. También pide que cada grupo respete las opiniones
divergentes de los demás grupos y no identifique apresuradamente
la propia opción con el evangelio 87. Advertencias que son muy acer-
tadas y que responden plenamente a las exigencias de una sociedad
democrática.

Como conclusión de todo lo expuesto, podemos recoger la idea

de que, al confrontar el pensamiento cristiano con un mundo que
busca ansiosamente la realización de programas democráticos para
la sociedad, llegamos a un esclarecimiento de exigencias democrá-
ticas en la Iglesia que estaban implícitas en el evangelio, pero que
sólo han aflorado cuando la misma Iglesia se autocomprende en un
mundo democrático. Y esta confrontación nos estimula a pensar que
la actual reforma eclesial ha de estar muy atenta a dar un carácter
democrático a todas sus instituciones y legislación, para así adap-
tarse a las instancias democráticas por la que se sienten impulsados
quienes hoy construyen la nueva sociedad. De no ser así, la Iglesia
hablará cada vez un lenguaje menos inteligible y se sentirá más
alejada de los ideales que privan en el mundo.

ANTONIO OSUNA FERNANDEZ-LARGO

Constitución sobre la Iglesia en el mundo actual