Imanencia Transcendencia Na Intencionalidade
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MAGDALENA BOSCH**
1. Introducción
Intencionalidad es un término que se ha entendido de muy diversos modos, en
distintas tradiciones, y por tanto se hace necesario precisar el sentido en que va a
tratarse. Tomaré la intencionalidad para significar el ser de las cosas en nosotros
cuando las conocemos o queremos, la presencia de lo conocido y de lo querido en
cuanto tal, y la unión del conocimiento con lo que conoce y del apetito con lo que
quiere.
Intencionalidad puede entenderse, por tanto, como acceso a lo que es y al ser de
lo que es, tanto cuando se da en la vertiente cognoscitiva, como cuando tiene lugar
en la vertiente apetitiva. A pesar de que generalmente se ha prestado mayor atención
a la intencionalidad cognoscitiva, no menos intencionales son los actos apetitivos,
que no a p re h e n d e n un objeto pero que lo hacen pre s e n t e al sujeto, en su
intencionalidad volitiva.
En los actos que llamamos intencionales se da una presencia intencional de las
cosas en quien realiza esos actos. Pero la presencia sola no es enteramente la
intencionalidad, sino que se da una unión en la que culmina el acto intencional.
Porque, en efecto, el acto intencional acabado consiste en que cognoscente y
conocido son uno en acto. Esta comprensión de la intencionalidad se puede aplicar,
por analogía, a los actos de la intencionalidad apetitiva.
La intencionalidad, así entendida, supone inmanencia y trascendencia, tanto por
parte del sujeto como del objeto. El objeto es el ente, y es fundante de la
intencionalidad del sujeto y del mismo ser intencional. Los actos intencionales son
* Este artículo es una elaboración de algunas de las ideas que estudié en mi Tesis doctoral acerca
de la inmanencia y la trascendencia en la intencionalidad. Estoy en deuda con los profesores
Eudaldo Forment e Ignacio Guiu por la ayuda que me prestaron a lo largo de aquel estudio; por
lo que quiero dejar constancia del más sincero agradecimiento a ambos.
** Dpto. de Filosofía Teorética y Práctica. Facultad de Filosofía. Universitat de Barcelona. C/
Baldiri i Reixac s/n. 08028 Barcelona
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posibles porque el ente permite ser conocido y ser querido, y esa posibilidad que él
ofrece es su trascendentalidad. Sólo porque el ente se deja conocer y querer, puede
haber actos intencionales.
El sujeto es la persona humana, capaz de acceder al ente y a su ser, por sus
facultades intencionales. Tanto en uno como en otro se dan la inmanencia y la
trascendencia. Es decir, el acto intencional, en tanto que es acto de una persona, es a
la vez inmanente y trascendente respecto de ella; y en cuanto que se funda en el ente,
requiere por su parte, también al mismo tiempo, inmanencia y trascendencia respecto
del ente.
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el ente, en la misma medida en que participa del ser, trasciende su verdad y su bien,
y así se muestra en su plenitud la razón de su trascendentalidad relativa.
El bien y la verdad añaden una “razón” al ente, es decir, que son realmente el
ente mismo, pero añadiéndoles justamente la referencia al entendimiento o a la
voluntad. Porque lo primero conocido y de modo más evidente, es el ente. Y todas
las demás concepciones del entendimiento se resuelven en la de ente, o se
constituyen añadiéndole, conceptualmente, alguna razón que no se explicita en el
nombre de ente8.
Así pues, la verdad y el bien no son sino el ente mismo al que «se añade» alguna
precisión conceptual 9. Por lo que se refiere al bien, añade al ente la razón de
deseable en cuanto que tiene perfección, de modo que «aunque ente y bien se
identifican en la realidad, como difieren conceptualmente, no significa lo mismo
decir ente sin más que bien sin más [...]. Pero bueno incluye el concepto de perfecto,
que es apetecible; y, por tanto, dice ultimidad. Luego aquello que tiene su última
perfección decimos que es bueno sin más»10.
La trascendentalidad del ente funda la trascendencia de los actos intencionales,
porque verdadero y bueno son el ente mismo en cuanto que accesible de dos modos
distintos. Esto hace posible la unidad de las dos vertientes intencionales, porque las
dos son acceso al ser. Puesto que el objeto de ambas se convierte con el ente, ese
objeto, de hecho, resulta ser el mismo. Por eso tiene que haber entre ellas una
especial relación, una estrecha unidad. Verdad y bien son explicitaciones de dos
aspectos del ente mismo. La unidad en el fundamento puede considerarse la primera
de las razones de la íntima unión de las dos vertientes de la intencionalidad.
Junto a esta primera razón, en la que se advierte la coincidencia del fundamento y
del objeto, puede añadirse una segunda razón de unidad. Se trataría de explicitar que
el objeto no sólo coincide porque en ambos casos es el ente, sino porque además el
objeto es el mismo, en el sentido de que la intencionalidad cognoscitiva y apetitiva se
ocupan de la misma cosa, y no solamente en cuanto que ente, sino también en cuanto
que objeto. Es decir, una vez que un ente concreto es objeto de conocimiento, ese
mismo ente concreto, lo será también del apetito, en la medida en que se presente
apetecible. Es el mismo, pero con formalidades distintas: «Es aprehendido como
ente sensible o inteligible, y apetecido en cuanto conveniente o bueno»11.
8 Cfr. STO. TOMÁS, De Veritate, q. 1, a. 1, c.: «Illud autem quod primo intellectus concipit quasi
notissimum, et in quo omnes conceptiones resolvit, est ens, ut Avicenna dicit in principio
Metaphysicae suae. Unde oportet quod omnes aliae conceptiones intellectus accipiantur ex
additione ad ens».
9 En sentido estricto, nada se añade al ente. Ha de entenderse que lo único a que puede hacerse
referencia, en este sentido, son las explicitaciones de aquello que está presente implícitamente en
el ente y que puede explicitarse para conocer la trascendentalidad relativa del ente. Cfr. ibidem,
q. 1, a. 1, c.
10 STO. TOMÁS, S.Th., I, q. 5, a. 1, ad 1: «Licet bonum et ens sint idem secundum rem, quia tamen
d i fferunt secundum rationem, non eodem modo dicitur aliquid ens simpliciter, et b o n u m
simpliciter [...] Sed bonum dicit rationem perfecti, quod est appetibile: et per consequens dicit
rationem ultimi. Unde id quod est ultimo perfectum dicitur bonum simpliciter».
11 Ibidem, I, q. 80, a. 1, ad 2: «Id quod apprehenditur et appetitur, est idem subiecto, sed differt
ratione: apprehenditur enim ut est ens sensibile vel intelligibile; appetitur vero ut est conveniens
aut bonum».
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sino por su conversión con el ente. Porque lo verdadero es ente, es verdadero; y por
la misma razón es bueno. E igualmente, algo es bueno por ser ente, y por lo mismo,
en razón de su participación en el ser, puede presentarse como verdadero.
Nuevamente la unidad de los trascendentales contribuye a definirlos y a reafirmar las
definiciones hechas anteriormente.
Estas últimas afirmaciones evidencian la trascendentalidad relativa del ente y su
carácter fundante de la intencionalidad. Si la intencionalidad se da en esa
trascendentalidad y en ella hay tal unidad, significa que la intencionalidad misma en
su esencia, goza también de una peculiar unidad que es su repetida condición de
acceso al ser. Lo que sucede con el ente, que es bueno y verdadero en razón de su
ser, sucede correlativamente con la intencionalidad, que es conocimiento o deseo en
razón de que es acceso al ser.
Se da también, en consecuencia, una correlación con las potencias del alma,
puesto que son ellas el sujeto próximo de la intencionalidad. «El objeto del
entendimiento es la mejor razón de bien apetecible, en cambio, el bien apetecible,
cuya razón está en el entendimiento, es el objeto de la voluntad»14 . Así que la
inteligencia y la voluntad también se incluyen de algún modo, mutuamente. Además
de la unión en sus objetos y justamente por ella, se establece una unión entre las
potencias mismas. El vínculo entre las dos vertientes intencionales se establece por
el fundamento, que es el ente; pero —justamente por eso— también se da ese
vínculo entre las facultades intencionales y en sus actos de conocer o desear lo ente.
4. Inmanencia en el sujeto
En los actos de conocer o desear el ente, es donde se da la presencia intencional.
La presencia intencional es inmanente al sujeto en tanto que perteneciente a él, en
tanto que es presencia en él. Y aún con más razón, la unión entre conocido y
cognoscente, amante y amado, es inmanente en la medida en que cognoscente y
amante no se “exteriorizan” para unirse a su objeto; lo cual sería contradictorio con
la unión misma. Un cognoscente o amante exteriorizados dejarían de ser
cognoscente o amante, porque su posibilidad misma de constituirse como tales está
dentro de sí, en sus interiores actos de conocer y amar.
Conocer y amar son necesariamente inmanentes al sujeto en la medida en que son
intencionales. Conocimiento y amor exigen la inmanencia en las facultades
cognoscitivas y apetitivas como su condición de posibilidad.
La presencia intencional requiere en la misma medida al objeto y al sujeto;
puesto que debe ser presencia de algo en los dos sentidos. Tiene que ser presencia de
algo ente que es susceptible de ser conocido o querido, a la vez que es presencia en
algún sujeto a quien pertenece la posesión intencional en que la presencia consiste.
La aceptación de la inmanencia de la intencionalidad del sujeto, requiere preguntarse
el modo en que se da esa inmanencia y la razón que la hace posible.
El modo de la inmanencia intencional en el sujeto se revela en la simplicidad del
14 Ibidem, I, q. 82, a. 3, c.: «Obiectum intellectus est ipsa ratio boni appetibilis; bonum autem
appetibile, cuius ratio est in intellectu, est obiectum voluntatis».
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alma que es donde permanecen inmanentes los objetos intencionales. Porque el alma
«es en cierto modo todas las cosas, pero no está compuesta de todas las cosas»15. La
composición sería justamente lo contrario a la inmanencia. Sería, eso sí, un modo de
estar presentes, pero no inmanentes. La inmanencia es sólo posible si las cosas dejan
su ser físico y se hacen al ser intencional. El ser intencional no admite composición
alguna, y hace posible que el alma sea todas las cosas sin composición. Lo físico no
puede estar en el alma en absoluto, y por tanto no puede resultarle inmanente.
De manera que la inmanencia es posible por la inmaterialidad. Lo cual es una
afirmación paralela al reconocimiento de que la inmaterialidad es la condición de
posibilidad de la presencia intencional. La exigencia de la inmaterialidad viene dada
por el alma misma, por las facultades intencionales. Porque el entendimiento no
puede estar compuesto de materia y forma individualizadas, sus objetos sólo pueden
constituirse como tales en cuanto son abstraídos de las formas individuales. La
forma de las cosas cognoscibles es inteligible en la medida en que es abstraída de la
materia individualizada. Cuando son inteligibles en acto es cuando se hacen uno con
el entendimiento, también en acto y también libre de toda materia individual16.
En consecuencia, la inmanencia intencional exige, tanto por parte del sujeto
como del objeto, la inmaterialidad. De modo distinto, pero con la misma exigencia,
sucede con el apetito. En la medida en que haya una impresión, afección o presencia
intencional en el amante, su real presencia inmanente estará condicionada por su
inmaterialidad. A pesar de que el término de los actos de la voluntad sea la cosa en
sí, puede aceptarse cierta inmanencia en tanto que se da cierta presencia intencional
en el acto mismo de la intencionalidad, y así la inmanencia intencional de las
facultades apetitivas será la misma que alcancen sus propios actos, porque se da en
ellos.
El hecho de que la inmanencia se dé en los actos nos revela que junto a la
exigencia de la inmaterialidad, y unida a ella, se da la exigencia de la actualidad. En
la medida en que el acto de conocer o querer es de un sujeto y ese sujeto es su autor,
en esa misma medida le resulta inmanente: «Es imposible que algo físico ingrese en
el orden de la inmanencia cognoscitiva pues entonces lo que no se daría sería,
precisamente, inmanencia. Esta no puede consistir en pasividad o en recepción de la
exterioridad»17.
En efecto el ingreso físico es contradictorio a la inmanencia, por ser pasivo y por
ser exterior. Sería pasivo todo ingreso en el que no hubiera un acto por parte del
sujeto. Pero además, es precisamente en el acto cognoscitivo del sujeto donde lo
15 Ibidem, I, q. 84, a. 2, ad 2.
16 Cfr. STO. TOMÁS, C.G., l. II, c. 50: «Intellectus autem non potest esse compositus ex forma et
materia individuali. Species enim rerum intellectarum fiunt intelligibiles actu per hoc quod a
materia individuali abstrahuntur. Secundum autem quod sunt intelligibiles actu fiunt unum cum
intellectu. Unde et intellectum oportet esse absque materia individuali. Non est igitur substantia
intelligens ex materia et forma composita».
17 A. R I E R A M AT U T E , La articulación del conocimiento sensible . Una interpretación del
pensamiento de Sto. Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona 1970, pp. 89-90. A continuación se
completa el argumento: «La recepción de la exterioridad es una dimensión no inmanente y, en
consecuencia, no cognoscitiva de la facultad que hay que referir al órgano: dimensión
especializada del organismo desde un punto de vista vegetativo» (ibidem, p. 90).
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apetito, puede luego adherirse o no. Lo que no hace el apetito es “aprehender” otra
vez esa forma. Necesita de la forma, la tiene presente, pero es la misma que le
presenta el conocimiento, y la necesita hasta el punto que lo apetecible no mueve al
apetito sino en cuanto aprehendido20.
Lo que actualiza al sentido es lo sensible, y al intelecto, lo inteligible. Pero lo que
actualiza a las potencias volitivas es lo conocido, y en cualquiera de los dos niveles,
aunque no en tanto que sensible o inteligible —que es lo que caracteriza y define a
las potencias cognoscitivas—, sino en tanto que eso conocido se muestra deseable.
Esto se ve también confirmado por la inclinación que todas las formas suscitan. Si el
conocimiento es por las formas y la presencia intencional del conocimiento es por la
forma conocida, la presencia intencional de la voluntad es la misma inclinación a esa
forma que se le hace presente.
De todo ello se deduce que no hay una presencia intencional en el apetito, distinta
de la del conocimiento. La presencia en la voluntad es una presencia a modo de fin,
aunque no sea por aprehensión de una forma, y aunque sea de un objeto
“extrínseco”, es lo primero en el orden de la intención, está en la intención.
Pero además, los actos intencionales de ambas vertientes, la cognoscitiva y la
apetitiva, se muestran inmanentes en su perfeccionamiento del sujeto. El sujeto
adquiere perfección en sus propios actos de conocimiento y de apetito, y los objetos
de esos actos de algún modo permanecen en él. Porque «la acción del apetito y del
sentido y del entendimiento no es como la acción que marcha hacia la materia
exterior, sino como la acción que consiste en el mismo agente, como perfección
suya»21. Esto no excluye en absoluto a la voluntad. Incluso se ve con mayor claridad
la razón perfectiva de sus actos. Resulta obvia la inmanencia de tal perfección del
sujeto que lo es, justamente, en tanto que queda en él. Y esa inmanencia no es sólo
de las operaciones y de la perfección que se obtiene en ellas, sino también de su
resultado perfectivo.
Pero la inmanencia intencional se da solamente en la medida de su ser
trascendental. En esa misma medida en que se relaciona con el ente, lo aprehende o
lo hace presente en su querer. La inmanencia intencional alcanza su sentido en la
trascendencia.
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entre ambos aspectos responde más bien a una necesidad metodológica que
posibilite su estudio, pero no a ninguna separación entre ellos en el acto intencional,
por cuya simplicidad no cabrían, propiamente, distinciones que supusieran una
composición.
La trascendencia no es un rasgo más de la intencionalidad del conocer y del
q u e r e r, sino que constituye una condición necesaria. La esencialidad de la
trascendencia intencional se entiende al considerar que en el acto intencional se da
una presencia y una unión que no puede lograrse sino por el trascenderse de sí del
sujeto.
En ese trascenderse de sí el sujeto se crea una distancia entre sujeto y objeto que
es a la vez distancia y vínculo22. En ese equilibrio entre la distancia y el vínculo se
da la unión que se manifiesta de modos distintos en el caso del conocimiento y del
apetito; y sin dejar de ser verdadera unión intencional evidencia el acceso al ser que
tiene lugar en esos actos. Y esta es la razón de la trascendencia, por ambas partes. La
trascendencia del ente, consecuencia de su participación en el ser, y la trascendencia
de las facultades, fundada en el ser actuante del ente y posibilidad perteneciente al
sujeto. Por tanto, la muestra más clara de la trascendencia de la intencionalidad es
evidenciar que el objeto intencional es siempre el ente.
Respecto a esta afirmación debe hacerse un aclaración previa y que incide
plenamente en la cuestión que va a abordarse. Me refiero a la distinción entre objeto
intencional y el ente. Puede afirmarse que el objeto de la intencionalidad es el ente, en
tanto que él constituye realmente el término de la intencionalidad del sujeto. Sin
embargo, en otro sentido, el objeto intencional se refiere a aquello que las facultades de
conocimiento o apetito hacen suyo. Pues precisamente en tanto que suyo e intencional,
ese objeto se distingue ya del ente. Esta es la diferencia entre la cosa conocida o
querida y lo conocido o querido que, en cuanto tal, está en quien conoce o quiere.
A la vez, sería equivocado afirmar que el objeto del conocer o del querer fuesen
lo conocido o querido en cuanto tal, porque lo que fundamentalmente se conoce es la
cosa, no la “intención” de ella. Luego vemos reafirmado el ente mismo como
“objeto” del conocimiento y del apetito, tomando ahora el “objeto” en su sentido de
término de la relación trascendental intencional del sujeto. Este hecho es el que
funda la trascendencia de la intencionalidad. Y en este hecho coinciden las dos
vertientes intencionales.
El estudio de la trascendencia intencional quedará más completo si hacemos
alguna referencia a la polémica sostenida especialmente en la vertiente del
conocimiento. Hemos dicho que la trascendencia intencional necesita de la
inmanencia, pero no debe confundirse con ella. Hasta el momento, se ha recorrido
un itinerario entre varias precisiones acerca del equilibrio entre lo inmanente y lo
trascendente de la intencionalidad. Ahora me propongo señalar el error a que
conduciría una posible confusión.
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23 Ibidem, p. 204: Es «un trascender que por su misma esencia es trascendencia de un modo más
formal que la posesión, inmaterialmente analéptica, de lo conocido: el trascender de la
subjetividad a lo querido, la intencionalidad pura del querer».
24 R. DESCARTES, Discurso del método, Oeuvres, Adam-Tannery, Librairie philosophique J. Vrin,
París 1974, vol. 6, P. IV, p. 32.
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6. Plenitud intencional
La trascendencia intencional no es sino la misma participación del ente en el ser
y el acceso a él por parte del sujeto. La verdad y el bien son trascendentales en la
medida en que participan del ser. Por esto admiten grados. En este caso los grados
tienen un máximo exponente, hay un grado absoluto. Ese grado no es otro que el Ser
mismo. Y el Ser mismo no es otro sino Dios: Dios es el mismo ser subsistente.
Si la trascendencia de la intencionalidad es el acceso al ser, una trascendencia en
plenitud, abierta a la plenitud de ser, permitirá una intencionalidad que accede a
Dios. La trascendencia de la intencionalidad abre la posibilidad de acceder a Dios. Y
si la intencionalidad se da en dos cauces, a saber, el cognitivo y el apetitivo, el
acceso a Dios se hará posible también en esos dos cauces.
Ahora bien, «Dios es último fin de cualquier cosa. Por consiguiente cada cosa
cuanto más posible le sea tiende a unirse a Dios como fin último»25. Y si todo ser
tiende a unirse a Dios, teniendo en cuenta que no todo ser es intencional, quizá
podría concluirse que nada o casi nada tiene que ver la intencionalidad con el acceso
a Dios. Sin embargo, al reparar en el modo de realizar esa unión con Dios, es cuando
se pone en evidencia que el acceso a Dios es primordialmente intencional. La
diferencia entre los dos casos estriba en que no cabe, fuera de la intencionalidad, otro
modo de tener a Dios como fin, que no sea el mismo orden natural: ése, al que
correspondía el apetito natural que no es intencional porque surge espontánea y
necesariamente de una forma natural, sin intervención de conocimiento alguno26.
En cambio, plantear un posible acceso a Dios por vía intencional, implica llegar a
Dios en tanto que cognoscible y amable. Puesto que sólo puede conocer a Dios un
cognoscente racional e inteligente, el sujeto humano es capaz de conocer a Dios, y
como consecuencia de ese conocimiento, amarlo. De manera que el sujeto humano
posee un cierto modo de alcanzar a Dios, por medio de las operaciones de sus
facultades intelectivas, tanto en su vertiente cognoscitiva como apetitiva:
conociéndole y amándole27.
25 STO . T OMÁS, C.G., III, c. 25: «Ultimus enim finis cuiuslibet rei est Deus, ut ostensum est.
Intendit igitur unumquodque sicut ultimo fini Deo coniungi quanto magis sibi possibile est».
26 El orden natural instaura una teleología natural que se distingue de la búsqueda de plenitud
intencional. Aunque en ambos casos hay una razón de fin, el modo de dirigirse a él difiere
notablemente. Para un estudio de la finalfinalidad natural véase A. PREVOSTI MONCLÚS, La física
d’Aristòtil, PPU, Barcelona; y también R. ALVIRA, La noción de finalidad, Eunsa, Pamplona
1987.
27 Cfr. STO. TOMÁS, S. Th., I, q. 65, a. 2, c.: «Quamvis creaturae rationales speciali quodam modo
supra hoc habeant finem Deum, quem attingere possunt sua operatione, cognoscendo et
amando».
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28 Ibidem, I-II, q. 3, a. 7, c.: «Deus sit veritas per essentiam, et quod eius contemplatio faciat
perfecte beatum».
29 S TO . T O M Á S , De Ve r i t a t e, q. 2., a. 2, c.: «Et ideo in III de A n i m a d i c i t u r, animam esse
quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere. Et secundum hunc modum possibile est ut
in una re totius universi perfectio existat. Unde haec est ultima perfectio ad quam anima potest
pervenire, secundum philosophos, ut in ea describatur totus ordo universi, et causarum eius; in
quo etiam finem ultimum hominis posuerunt, qui secundum nos, erit in visione Dei».
30 Cfr. STO. TOMÁS, In III Sent., d. 14, a. 2, q. 1: «Capacitas finita non comprehendit infinitum».
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7. Conclusión
La capacidad humana de intencionalidad hace posible la apertura al ser, el acceso
al ser: conocer y querer, amar; cosas que son, y que por la intencionalidad son
también en nosotros, con un ser intencional.
El estudio de la inmanencia y la trascendencia que tiene lugar en los actos
intencionales resuelve el dualismo sujeto-objeto, porque revela la articulación entre
ambos, que consiste en un modo peculiar de unión: unión porque el objeto se hace
presente en el sujeto siendo intencionalmente en él, unión —también— porque
ambos se hacen uno en acto.
El equilibrio de la inmanencia y la trascendencia del propio ser del ente se ofrece
a las potencias intencionales humanas dejándose conocer y querer. Esta apertura del
hombre al ser, a su vez, le hace capaz —por esos dos cauces que son el conocimiento
y el amor; y de modo diverso en ambos casos— de una apertura al mismo Ser
Subsistente. Por la intencionalidad, el hombre es capaz de conocer y amar a Dios.
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