Diánoia

ISSN: 0185-2450
[email protected]
Universidad Nacional Autónoma de México
México

LAZOS, EFRAÍN
Autoconocimiento: una idea tensa
Diánoia, vol. LIII, núm. 61, noviembre, 2008, pp. 169-188
Universidad Nacional Autónoma de México
Distrito Federal, México

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=58433532006

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Autoconocimiento: una idea tensa
E FRAÍN L AZOS
Instituto de Investigaciones Filosóficas
Universidad Nacional Autónoma de México
[email protected]

Resumen: En este ensayo se explora la idea de autoconocimiento y algunas

otras asociadas a ella (autoconciencia, autoatribución, autoridad personal).
La conjetura central es que la de autoconocimiento es una idea tensa en
cuanto que contiene dos exigencias en competencia: el desapego y el invo-
lucramiento. La primera pide vernos a nosotros mismos imparcialmente, o
al menos como nos vería cualquier otra persona; la segunda, vernos como
nunca podría hacerlo cualquier otro. Apelando a modelos y autores de la tra-
dición filosófica moderna y contemporánea, se muestran distintas maneras
en las que, al favorecer cualquiera de estas demandas sobre la otra, resulta
distorsionado algún aspecto de la subjetividad humana. En las secciones fi-
nales, y siguiendo una idea de R. Moran (2001), se sugiere que es posible
hacer justicia a ambas demandas si se adopta una perspectiva deliberativa de
la autoridad que tienen las personas sobre su propia vida mental.
Palabras clave: autoconciencia, autoatribución, transparencia, autoridad

Abstract: This essay explores self-knowledge and some related ideas (self-
consciousness, self-attribution, personal authority). Its main conjecture is
that self-knowledge is a tense idea, in so far as it contains two competing
demands, namely detachment and involvement. The former asks that we
see ourselves impartially, or at least like any other person might see us. The
latter requires that we see ourselves like no one else could. Having in view
models and authors from the modern and contemporary philosophical tradi-
tions, the essay shows various ways in which, when one demand is favored
over the other, some aspect of human subjectivity is distorted. In the final
parts of the essay, and following an idea of R. Moran (2001), the author
suggests that it is possible to do justice to both demands if we adopt a delib-
erative perspective on the authority that persons have over their own inner
lives.
Key words: self-consciousness, self-attribution, transparency, authority

1. La idea de autoconocimiento es vieja, tal vez incluso más que la

filosofía tal y como la hemos conocido. Hay alguna idea de autocono-
cimiento en las tradiciones arcaicas, así como en los textos fuente de
las diversas ortodoxias religiosas presentes; y la hay también para esa
forma de vida, idealmente gobernada por la educación y la ciencia,
que llamamos nuestra. Es una tarea difícil, no obstante, decir en qué
consiste tal idea, como lo es igualmente presentar ejemplos cabales de
autoconocimiento.

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Creo que la mayoría de las personas aceptaría la noción de que así

como cada cual sabe un cúmulo de cosas, desde las más triviales y
circunstanciales, hasta las más dramáticas e importantes, acerca de
uno mismo, así también cada cual ignora muchas cosas sobre sí mis-
mo. Una sugerencia que surge aquí es que el autoconocimiento puede
verse como el conocimiento de hechos acerca de nosotros mismos; e.g.,
nuestro ADN; nuestros pesos y medidas; nuestras creencias, emocio-
nes y deseos; nuestras actitudes morales y políticas; nuestros estados
civiles y financieros, etc. En este sentido, la idea de autoconocimiento
seguiría la lógica de concepto de saber como una especie de creen-
cia: aquel que usamos para caracterizar un logro de una persona o de
una comunidad, por lo general usando diversas fuentes de evidencia
para creencias específicas. Como sucede con cualquier creencia, incluso
las creencias más arraigadas sobre uno mismo pueden resultar falsas;
pero, en contraste, sería sumamente difícil, si no es que de plano im-
posible, tener sólo creencias falsas sobre uno mismo. Los datos de mi
acta de nacimiento, por ejemplo, pueden ser todos falsos; quienes hasta
ahora he tomado como mis padres pueden no ser mis padres biológicos,
y mi propia historia personal puede resultar ser radicalmente diferente
de lo que hasta ahora he creído. Llegar a hacer descubrimientos como
los anteriores puede ser muy doloroso, y hasta desastroso para la in-
tegridad psicológica de quien los hace.1 No obstante, siempre hay una
cantidad limitada de creencias falsas que una persona puede tener so-
bre sí misma. Al menos psicológicamente, diríamos que una persona no
puede tener sólo creencias falsas sobre sí misma, a riesgo de la alie-
nación.
Las diferencias entre las maneras en las que logramos tener acceso
a los diversos tipos de hechos sobre nosotros mismos pueden resultar
relevantes de caso en caso. Seguramente saber que mis pesos y medidas
son tales y cuales requiere un conjunto de recursos y evidencias distin-
to del que se requiere para saber que tengo tales y tales convicciones
políticas, o que poseo tal y cual herencia genética; y estos recursos se-
rán, acaso, distintos, a su vez, cuando se trata de mis deseos, miedos y
cosas así. En todos estos casos parece perfectamente posible cuestionar
el alcance y la calidad del autoconocimiento que le atribuimos a una
persona, o que una persona se atribuye a sí misma. Aun en la situación
más radical, no obstante, tales cuestionamientos constituirían una for-
ma de sarcasmo dirigido ya sea a otros, ya sea a uno mismo; pero no
1
Como por desgracia lo demuestran numerosos casos de infantes desaparecidos
durante las dictaduras y “dictablandas” latinoamericanas.

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parecen plantear ningún reto escéptico en contra de la idea misma de

autoconocimiento. La idea, en otros términos, de que cualquier creen-
cia sobre uno mismo puede resultar falsa no tiene por qué conducir a
la idea, harto distinta, de que todas ellas pueden serlo. El autoconoci-
miento, como todo saber, acaso, descansa sobre un lecho movedizo de
certezas.
Consideremos ahora una pregunta que, creo, surge naturalmente
después de las reflexiones anteriores: ¿es el autoconocimiento saber
de hechos acerca de mí mismo? Hay una importante condición: que
uno pueda expresar el saber en cuestión usando el término “yo”. Esto
se traduce en la idea de que no cualquier creencia acerca de uno mis-
mo puede valer como autoconocimiento. Edipo en Colona tenía una
creencia acerca de sí mismo cuando creía que el asesino de Layo debía
ser ejecutado; pero ésa no era la creencia de que él, Edipo, debía ser
ejecutado. En general, yo puedo saber un cúmulo de cosas acerca de
mí mismo y no saber que todo eso me concierne a mí. De modo que
para que una creencia sobre mí mismo pueda contar como autocono-
cimiento, tengo que percatarme de que la persona de la que, en mi
creencia, afirmo que ha realizado tales y cuales acciones, o que tiene
tales y cuales emociones, creencias, características físicas u otras cosas,
soy yo mismo y no otra. Digamos que ésta es la condición de autocon-
ciencia para las creencias acerca de uno mismo que pueden aspirar a
contar como autoconocimiento.
Preguntemos, entonces, ¿es el autoconocimiento saber autoconcien-
temente hechos acerca de uno mismo? ¿Acaso la recomendación délfica
“Conócete a ti mismo” demanda de Sócrates nada más y nada menos
que lograr el acceso a una serie de hechos acerca de Sócrates? Parece di-
fícil, de entrada, imaginar que se trate de cualquier tipo de hechos; e.g.,
que Sócrates mide tantos y tantos, que tiene los ojos saltones, la nariz
achatada, etc. Para llegar a hechos como éstos no parece requerirse el
ejercicio de la dialéctica filosófica, cuyo ejercicio está, al menos según la
tradición, íntimamente ligado con el mandato del oráculo. Asumamos,
entonces, momentáneamente, que Sócrates logra producir una lista con
una serie de hechos suficientemente nobles sobre sí mismo. ¿Podría, en
ese caso, dar por cumplida la tarea encomendada por el oráculo? ¿Po-
dría Sócrates estar satisfecho, así sea parcialmente, en su búsqueda de
autoconocimiento?
Para ilustrar por qué la respuesta debe ser negativa, abordemos la
cuestión desde otro ángulo. Supongamos que respuestas satisfactorias a
preguntas tales como “¿qué tipo de persona soy?” constituyen ejemplos
genuinos de autoconocimiento. Lo que importa en esas interrogantes es

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la persona misma que se las plantea seriamente, el individuo particular

que puede describirse como alguien que se conoce a sí mismo en alguna
medida y que busca o aspira a conocerse a sí mismo. De ahí que la per-
sona que plantee estas interrogantes no pueda darse por satisfecha con
una lista de hechos (no importa cuán sublimes sean) acerca de alguien
que podría ser cualquiera sin saber que se trata de ella misma. Podría
entonces argüirse que si tomamos el autoconocimiento sólo como el co-
nocimiento de una serie de hechos acerca de uno mismo, perdemos un
aspecto importante de la idea de autoconocimiento, tal vez el aspecto
más importante y distintivo; a saber, uno mismo.

2. Quiero sugerir, tomando en cuenta las consideraciones anteriores,

que nuestra idea de autoconocimiento es una idea tensa, en tanto con-
tiene dos demandas en competencia. Una, que llamo la demanda del
desapego, nos pide ser capaces de vernos a nosotros mismos desde cier-
ta distancia; se trata, si se quiere, de estar dispuestos a aceptar las me-
jores evidencias y a rechazar, ante ellas, incluso nuestras creencias más
arraigadas sobre nosotros mismos; estar abierto a los hechos y tomar
nuestra propia autobiografía o reportes de sucesos de la misma manera
que tomamos los reportes autobiográficos de cualquier persona. Como
lo ejemplifican muchos pasajes de la literatura, lo que una persona dice
de sí misma puede ser efectivamente una fuente valiosa para saber qué
tipo de persona es —de quién estamos hablando—; pero también lo es
lo que calla u omite de sí misma. En general, tendemos a tratar de un
modo especial, i.e., con algún grado de reserva, los relatos y reportes
que las personas hacen de sí mismas, a pesar de que cada persona pare-
ce particularmente autorizada para hacerlo. No se trata tan sólo de las
reservas que normalmente tenemos ante cualquier reporte de hechos,
sino de aquellas que permiten detectar fallas, inconsistencias, titubeos,
exageraciones, imprecisiones de quien nos relata un trozo de su vida.
¿Por qué es esto así? En parte, al menos, por la tentación, tan peculiar
del narcisismo, de falsear los hechos en su favor. El autoconocimiento
requiere desapego, pues exige de la persona ser capaz de reconocer
en sí misma esa tentación, o, en términos un tanto menos clericales,
ejercer las reservas debidas frente a lo que uno mismo puede decir de
sí mismo. Y en este sentido, aceptar la demanda del desapego, que pide
a la persona estar abierta a los hechos, es aceptar que hay un hiato,
cuando no un abismo, entre lo que una persona cree de sí misma y lo
que ella es.
La otra demanda es igualmente importante, y corre en sentido opues-
to a la anterior. Propongo llamarla, a falta de un mejor vocablo, la de-

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manda del involucramiento; podría llamarse también de la implicación,

siempre que no se tome este término en su acepción lógica, sino en
la legal; e.g., en el sentido en que se dice que fulano está implicado
en determinados sucesos. Aquí la idea es que la mejor recapitulación
de evidencias sobre la vida (corporal, psicológica, emocional, intelec-
tual, moral o financiera) de una persona, incluso si es la persona mis-
ma quien la hace, no constituye un ejemplo genuino de autoconoci-
miento.
Doy ejemplos. Tomo el primero de lo que en la terminología freu-
diana popularizada se conoce como ‘resistencia’. Después de un tiempo
de terapia, un sujeto llega a la creencia de que él odia a su padre;
no obstante, el sujeto no reconoce tal sentimiento dirigido hacia esa
persona en él mismo. Otro ejemplo: representémonos a Edipo en el
momento en que no puede resistir la evidencia de que el hombre que
él había asesinado en la encrucijada era su padre. Se diría, y es co-
rrecto, que ahí Edipo ha adquirido una creencia acerca de sí mismo, y
esa creencia es además autoconsciente. Pero es fácilmente imaginable
que, aunque reconozca que ha matado a un hombre en la encrucijada,
aún no se reconozca a sí mismo como el asesino de su padre, como
parricida —en parte por las implicaciones trágicas que eso comporta
(diríamos, por su situación personal en el orden del mundo), en parte
por ser esa creencia un golpe brutal a su integridad personal—. Estos
ejemplos sugieren la observación de que, para conocerse a sí misma, no
basta que la persona asuma, en soliloquio o en conversación, determi-
nadas creencias acerca de sí mismo; debe también reconocerse en ellas
y estar dispuesta a hacerse cargo de sus consecuencias para el resto de
sus creencias y para sus acciones.
Un ejemplo más es el de una persona que relata una serie de hechos
acerca de sí misma en algo así como una biografía ideal. Pensemos en
las hojas de vida que se elaboran para recibir premios y honores mi-
litares o académicos. Los hechos relatados pueden ser todos verídicos;
pero cuando la persona se detiene a considerar el relato, ella no se reco-
noce plenamente en él. ¿Qué está pasando aquí? Independientemente
de las explicaciones sicológicas que pudieran darse, hay que observar
que, en este caso, la persona efectivamente posee un saber de ciertos
hechos sobre sí misma que puede expresar usando el término ‘yo’; i.e.,
algo así como una autobiografía. Por otro lado, no se trata de una falta
de realismo, en el sentido de que esta autobiografía oculte cosas como
las motivaciones profundas de ciertos logros y empresas, o los medios
empleados en el camino. Aun así, pienso que no puede afirmarse que
tal autobiografía constituya una forma de autoconocimiento. Al selec-

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cionar un aspecto de su vida, la persona irremediablemente deja fuera

muchos otros aspectos, por lo que existe la posibilidad permanente de
que, para la persona misma, lo que no se toma en cuenta sea mucho
más importante para describir el tipo de persona que es, que lo que
ella afirma, incluso verídicamente, en su autobiografía. En esos casos
no estamos, como diríamos comúnmente, involucrados personalmen-
te. Por eso, aunque la persona pueda tomar esa autobiografía como
un saber de hechos sobre sí misma, no es aún un caso de autoconoci-
miento. Así, en un segundo sentido, la demanda del involucramiento
requiere que los hechos sean suficientemente importantes y suficien-
temente cercanos para la persona misma, y se plantea en contextos
en los que la imparcialidad es especialmente difícil. En suma, lo que
la demanda del involucramiento señala es que si sólo contamos con
las mejores evidencias sobre los hechos concernientes a nuestra pro-
pia persona, podemos ciertamente contar con un conocimiento (cuya
calidad depende de la calidad de la evidencia), pero todavía no conta-
mos con autoconocimiento, porque aún no aparece la persona misma
que está especialmente involucrada en determinados sucesos y estados
de cosas.
Ahora bien, ¿por qué digo que se trata de demandas en conflicto y
no, en cambio, de demandas complementarias? Deseo señalar al res-
pecto lo siguiente: en los extremos, favorecer cualquiera de las dos
demandas sobre la otra significa perder algo importante de la idea de
autoconocimiento. En uno de los extremos, el autoconocimiento de-
viene en mero sinónimo de saber acerca de hechos y no habría por
qué dedicarle atención en la investigación filosófica; y en el de otro, el
peligro es convertir el autoconocimiento, cuando se muestra suficiente-
mente articulado, en una narrativa autocomplaciente que se regodea en
su propio narcisismo.2 Es importante, creo, apreciar que, según el pre-
sente planteamiento, de no lograrse alguna forma de equilibrio entre
ambas demandas, nuestra idea de autoconocimiento estará seriamente
en cuestión —si no como una idea espuria o imposible, sí como una idea
con escaso contenido—. Es por ello importante, también, reconocer la
tensión que producen ambas demandas, y a lo largo de este ensayo
tendremos ocasión de hallarla en otras formas.3

2
El desprecio por los hechos es una forma de arrogancia. Cfr. Pereda 1999,
pp. 56–57.
3
Ambas demandas hacen eco de la distinción entre facticidad y libertad en
Sartre 1943, pp. 561–637, y entre el espectador y el agente en Moran 2001, pp. 51–
55, y en el Kant del prólogo a la Antropología en sentido pragmático.

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3. Consideremos una posible objeción a este planteamiento inicial. La

tensión mencionada se produce —podría argüirse— sólo si entendemos
mal la idea en cuestión, pues el autoconocimiento es, eminentemente,
conocimiento interno, o el conocimiento que una persona, acaso, tie-
ne de su propia interioridad. Según esto, los ítems que constituyen el
ámbito por excelencia del autoconocimiento son de cierto tipo; a sa-
ber, mental o psicológico —las propias creencias, deseos, emociones,
etc., de una persona—. Las bondades de un modelo como éste pueden
ser variadas. Una de ellas radica en que saca provecho de un aspecto
peculiar de la subjetividad humana; es decir, al menos en la mayoría
de los casos, en aquellas ocasiones en las que sabemos lo que senti-
mos o deseamos, creemos, lo hacemos sin necesidad de recabar evi-
dencias; sólo lo sabemos. Este rasgo a veces se ha formulado diciendo
que poseemos conocimiento inmediato de nuestros propios estados de
conciencia. No es que no pueda considerarse inmediato, por ejemplo,
el saber que me encuentro sentado escribiendo sobre una mesa. Des-
pués de todo, en muchas ocasiones el saber de nuestras situaciones
corporales también es así; no necesitamos evidencias de él. Me percato
directamente de que estoy sentado ante una mesa, tal y como percibo
sin más ceremonias que la puerta está abierta. Sucede, sin embargo,
que este saber puede ser derrotado; esto es, para el modelo en cues-
tión, mi experiencia de mis propios estados corporales podría ser la
misma, aunque mis estados corporales sean de hecho muy diferentes.
Típicamente, los filósofos que sostienen un modelo como éste acuden,
en su apoyo, a fenómenos tales como el del sueño, a posibilidades me-
ramente teóricas tales como la perversidad de los dioses, los cerebros
en cubetas (recibiendo, acaso, información propioceptiva) y a ficciones
tales como la de una matriz de experiencias en un mundo creado por
las máquinas.
Según este modelo, el conocimiento de nuestro propios estados sub-
jetivos no puede ser derrotado de esa manera, y es por ello que se toma
como una especie de estandarte de lo que ha de contar como autoco-
nocimiento. Si me pregunto lo que pienso sobre p, y llego a creer que
pienso que tal y tal sobre p, mi creencia parece estar libre de la posibi-
lidad de error. Aquí, al contrario de lo que pretendidamente sucede con
los estados corporales, creer que uno piensa tal y tal implica que uno
piensa tal y tal. Lo que uno piensa puede ser, por supuesto, falso, pero
no puede ser falso que uno tiene el pensamiento que tiene. Además,
desde este punto de vista, si uno se adjudica un pensamiento sobre
algo, entonces uno sabe, sin recurrir a evidencias, que uno piensa tal
y tal sobre algo. La posibilidad de error parece estar aquí excluida, no

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importa cuán grande resulte ser un posible engaño inducido. Por más
que lo que piense pueda llegar a ser falso, si soy capaz de pensar algo
en este momento, no puedo ignorar que lo pienso.4
Si lo consideramos conveniente, podemos entonces decir que el auto-
conocimiento es, en efecto, saber hechos acerca de mí mismo, siempre
que sean éstos del tipo relevante, esto es, mental o psicológico, y siem-
pre que nuestro acceso a ellos sea inmediato. De modo que no hay
tensión alguna en la idea de autoconocimiento. Partiendo de que, en
general, cuando sé lo que pienso, lo sé sin evidencias, puedo saber cuá-
les son los hechos —que pienso tal y tal— y saber también que soy yo, y
no cualquier otra persona, quien piensa tal y tal. El conflicto, entonces,
entre desapego e involucramiento se convierte en un conflicto aparente
que se disuelve en la dialéctica de nuestro acceso a la propia mente.
Es de notarse finalmente, que bajo este modelo podría admitirse la
posibilidad del acceso evidencial a la propia mente sin tener que aban-
donar la noción clave de que el autoconocimiento es fundamentalmente
conocimiento interno. Siempre podría argüirse que sólo es posible co-
nocer indirectamente lo que uno piensa, siente o desea, en circunstan-
cias particulares, a condición de que conozca directamente mucho de
lo que uno piensa, siente o desea. En otros términos, si es posible lograr
el acceso a ésta o aquella creencia, emoción o deseo propios mediante
fuentes variadas de evidencia, eso se debe a que hay ya una masa de
nuestras creencias, emociones y deseos que conocemos sin evidencia;
con ello adquiere entonces pleno sentido la idea de que conocemos
nuestra propia mente mejor que cualquier otra cosa —en el sentido
más general del término—.

4. Desde una perspectiva óntica, estamos en la mayor proximidad al ente que

somos nosotros mismos y que denominamos Dasein; pues somos ese ente
mismo. Sin embargo, lo que es ónticamente lo más próximo a nosotros es
lo más alejado de nosotros ontológicamente. Descartes titula la segunda
de sus meditaciones de metafísica: “De natura mentis humanae: quod ipsa
sit notior quam corpus” (“Sobre la índole esencial del espíritu humano que
es más cognoscible que la carne y que el cuerpo.”) A pesar, o precisamente
a causa de esta supuesta superior cognoscibilidad del sujeto, su modo de
ser es confundido y pasado por alto, no sólo en Descartes sino en toda su
posteridad, de tal forma que ninguna dialéctica del espíritu puede superar
el efecto de esta negligencia. (Heidegger 2000, pp. 196–197)

4
Es ésta una manera de entender uno de los resultados más célebres de la
segunda de las Meditaciones metafísicas de Descartes.

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 AUTOCONOCIMIENTO : UNA IDEA TENSA 177

Traigo a colación este pasaje de Heidegger con el propósito de ilumi-

nar la situación filosófica que queremos capturar en nuestra idea de
autoconocimiento. En primer lugar, una domesticación de la retórica
heideggeriana nos sugiere la idea de que no contamos con una noción
adecuada, ya no digamos clara, del fenómeno en cuestión.5 De modo
que debe intentarse arrojar alguna luz sobre tal idea a partir de su
propio carácter problemático. Por ello, en nuestros términos, cualquier
intento que resulte en la cancelación de las tensiones internas que ca-
racterizan nuestra idea de autoconocimiento está destinado a distorsio-
narla. Más aún, el pasaje indica que una distorsión ha ocurrido ya, y
que sus efectos sobre lo que pensamos acerca de nosotros mismos son
irreversibles. Este último calificativo puede parecer excesivo; recorde-
mos, sin embargo, cuán duro han trabajado los filósofos en contra de
esos efectos al considerar tales joyas del escaparate filosófico como son
los problemas del mundo externo, de las otras mentes, de la identidad
personal, y otros.
La objeción recién considerada (en el parágrafo 3) a nuestro plan-
teamiento inicial representa la distorsión cartesiana que Heidegger y
muchos otros ansían evitar y exponer, como el hombre civilizado quie-
re evitar los mitos. No es fácil, sin embargo, aceptar plenamente las
alternativas, como tampoco lo es ver por qué están ellas mismas libres
de distorsiones.
Considérese la idea clave de que, normalmente, cuando cada cual
sabe lo que piensa, desea, siente, lo hace sin usar, e incluso sin necesi-
tar, evidencias. Esto es lo que cierta tradición moderna llama autocon-
ciencia inmediata de nuestros propios estados mentales. Los casos de
autoconciencia inmediata parecen exhibir el peculiar rasgo epistémico
de que la mera posesión de la creencia de que uno tiene determinado
pensamiento (o de que uno piensa tal y tal sobre tal y tal) es suficiente
para justificar esa creencia. Puesto que normalmente sabemos lo que
pensamos, deseamos o sentimos sin necesitar evidencias (no importa
cuán relevantes y disponibles), nuestros pensamientos, deseos y emo-
ciones inmediatamente autoconscientes no parecen estar abiertos a las
“debilidades” de aquellos estados o condiciones, psicológicos o de otro
tipo, a los que logramos tener acceso recabando evidencia. Es tenta-
dor concluir de ahí que la autoconciencia inmediata goza de un grado
mayúsculo de aceptabilidad epistémica; no solamente más allá de la
duda razonable, sino más allá de toda duda posible; en otros térmi-
5
Según Heidegger (2000, pp. 213 ss.), ésta es una lección que se extrae de la
crítica kantiana de la ilusión racional en los paralogismos de la razón pura.

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178 EFRAÍN LAZOS

nos, que nuestras adscripciones sinceras de lo que pensamos, creemos

o deseamos poseen una confiabilidad de la que no gozan las atribucio-
nes de estados psicológicos que puedan hacernos segundas o terceras
personas. La certeza, la plena integridad en la justificación, tienen tal
vez el atractivo de la redención, especialmente para quienes anhelan ci-
mientos inconmovibles para sus creencias y acciones. Pero esto no tiene
por qué ser necesariamente así. Exploremos ahora algunas maneras de
resistir esta conclusión.

5. Un camino más o menos obvio es despertar sospechas acerca de lo

que llamamos el “rasgo epistémico peculiar” de la autoconciencia in-
mediata. Algunas observaciones de Wittgenstein pueden leerse de esa
manera.6 Los conceptos psicológicos, que como cualquier concepto son
públicos, se aplican generalmente a las personas sobre la base de evi-
dencias (e.g., comportamiento observable). Es una marca gramatical
de tales conceptos el que los usemos en primera persona del presen-
te sin tal base, o sin base alguna; pero no hay ninguna razón para
pensar que tales usos gocen de alguna prioridad o deban favorecer-
se epistémicamente sobre otros. Es cierto que si no podemos dar evi-
dencias en contra de determinada afirmación, tal afirmación no puede
ser cuestionada. Pero si tampoco pueden darse evidencias en su favor,
¿por qué prestarle a ella más crédito que a otras afirmaciones? Hacerlo
es en realidad tener una mera preferencia impertinente. Es más, ¿por
qué debemos suponer que tales nociones epistémicas, como son las de
“aceptabilidad”, “confiabilidad”, “crédito” y “ser mejor conocido que”,
tienen alguna aplicación en estos casos? En otros términos, si no me
puedo equivocar, entonces ¡tampoco puedo estar en lo correcto!7 Así
que lo que resulta peculiar acerca de los pensamientos, las creencias,
los deseos autoconscientes, es que no son epistémicos en absoluto.8
Algunos textos de Heidegger ofrecen, tal vez, un rumbo semejante
contra el cartesianismo. Para resistir la fórmula expresada en el título
de la segunda Meditación, el célebre rector de la Universidad de Hei-
delberg argumentó que lo que somos, o al menos aquello por lo que
nos tomamos, no se caracteriza originariamente por la autoconcien-
cia. A pesar de pertenecer a lo que nos es más próximo y con lo que
estamos más familiarizados, la autoconciencia es lo más lejano onto-
lógicamente. Eso explicaría por qué, como insiste, no puede darse una
respuesta satisfactoria a las interrogantes sobre el ser —si se quiere,
6
Davidson 1987, p. 44; Strawson 1959, p. iii.
7
Véase Wittgenstein 1958, p. 67.
8
Cfr. Tugendhat 1986, pp. 18 ss.

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 AUTOCONOCIMIENTO : UNA IDEA TENSA 179

sobre lo que somos y sus vínculos con lo que no somos— si se parte de

la autoconciencia individual. La subjetividad autoconsciente sería más
bien una función, o un “modo derivado” de una estructura más funda-
mental; i.e., la del entendimiento. Es parte de la estructura de lo que
somos plantear la pregunta por el propio ser, así como interpretarse a sí
mismo, ya desde cierto entendimiento de lo que somos.9 Por ello, si el
entendimiento precede a la autoconciencia, no hay razón para pensar
que conocemos nuestros pensamientos, creencias, o deseos mejor que
ninguna otra cosa.
Este tipo de consideraciones puede servir, efectivamente, para con-
trarrestar la seducción del modelo cartesiano. Una vez que la autocon-
ciencia adquiere su lugar en el mundo, ya no parece posible, ni atrac-
tivo, interpretarla cartesianamente.10 No obstante, hay ciertas zonas
de la problemática de la autoconciencia que Heidegger parece dejar
intocadas. En particular, no tiene nada que decir acerca de asimetrías,
o incluso tensiones, entre distintos modos de acceso a uno mismo; no
parece haber nada que ilumine el carácter inmediato de la autocon-
ciencia. Tanto la ruta de la evidencia como la ruta de la autoconciencia
inmediata serían rutas que presuponen un mundo de vida articulado,
una experiencia vivida (un pasado) y una situación previa de entendi-
miento; y Heidegger parece sugerir que tales diferencias son pueriles y
que vale más abandonarlas.
Una pregunta no menor en este contexto es si acaso el término “en-
tendimiento” caracteriza algo —un ejercicio, un comportamiento, de
una persona (de un sujeto finito)—. No está muy claro qué es esta
situación estructural de entendimiento que no se identifica con una
capacidad humana cuyos ejercicios puedan ser más o menos afortuna-
dos, ni con comportamientos públicamente observables. Sartre observó
en este marco una dificultad mayúscula en el planteamiento heidegge-
riano, y arguyó en el sentido de que la autoconciencia no es algo que
una persona pueda perder y seguir siendo una persona. “No podemos,
primero, suprimir la dimensión ‘conciencia’ —escribe— ni siquiera para
reinstalarla subsecuentemente. Entendimiento sólo tiene sentido si es
conciencia del entendimiento.”11
Considérese la siguiente observación:

la idea de un placer inconsciente es completamente absurda. Hay, sin duda,

placer débil; puedo ser llevado a experimentar un tenue placer al escuchar
9
Véase Heidegger 1927/1951; §§ 1–4.
10
Véase Frank 1997, p. 13.
11
Sartre 1943, p. 95.

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180 EFRAÍN LAZOS

una melodía suave; éste es un placer que es todo lo que puede ser, dada
la conciencia con la que se tiene. Dicho de otro modo, hay conciencia de
placeres débiles, o de placeres totales, o de placeres parciales; pero no
hay una conciencia parcial de placeres. De ahí que la medida del placer
es la conciencia con la que se está teniendo. Por otro lado, el placer no
es nada sin la conciencia del placer. No hay un placer previo, que poste-
riormente asuma la conciencia como una de sus cualidades; pues el placer
inconsciente es un absurdo. Tampoco hay conciencia que subsecuentemen-
te adquiera la coloración del placer; pues una conciencia que en sí misma
no fuera conciencia de algo sería una conciencia sin sentido. Dicho de otro
modo, la conciencia del placer y el placer son una y la misma cosa, o, si se
prefiere, el placer tiene a la conciencia como modo particular de ser.12

Este pasaje sartreano nos sirve para ilustrar cómo puede entenderse el
carácter inmediato de la autoconciencia en términos no epistémicos.
Si extendemos la observación sartreana a otros estados psicológicos de
un sujeto, manteniendo las diferencias relevantes, arribamos a la idea
de que no podemos tener los sentimientos, las creencias y los deseos
que tenemos si no somos de hecho conscientes de ellos. No es como
si pudiera haber sentimientos, creencias o deseos flotando por allí en
la mente de una persona que pudieran ser captados después, por ella
misma, como los sentimientos, creencias o deseos que son. No hay
creencias ni deseos preexistentes a la conciencia, y no hay conciencia
que no sea ya conciencia de algo (psíquico). Se trata de la idea de
que el ser (e.g., un placer intenso o una firme creencia) se mide por
la conciencia (de un placer intenso, de una firme creencia). A veces
Sartre parece referirse a este rasgo de lo psicológico, o de los dados
psíquicos [données psychiques], como su ser para sí. Yo creo que esto se
podría traducir en términos de la noción de inmediatez antes esbozada;
i.e., que normalmente accedemos a nuestros propios estados subjetivos
sin recurrir a las evidencias.
Lo que es importante destacar es que, en términos de la descrip-
ción sartreana de la autoconciencia, el carácter de inmediatez es “más
primordial”, más “originario”, que lo que la tradición moderna deno-
mina “reflexión”. Baste aquí entender la reflexión como una forma de
consideración explícita de lo que pensamos, deseamos o sentimos, que
involucra una capacidad para preguntarse si se ha de continuar pen-
sando, creyendo, deseando, sintiendo tal y cual. En este aspecto, Sartre
se ubica en una tradición que considera prerreflexiva la autoconciencia
12
J.P. Sartre, “Conscience de soi et connaissance de soi”, citado por Frank 1997,
p. 5.

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 AUTOCONOCIMIENTO : UNA IDEA TENSA 181

inmediata y que se remonta a los primeros románticos.13 Si un senti-

miento particular (e.g., de placer) o, para el caso, una creencia particu-
lar, no es sino la conciencia de ese sentimiento o creencia, parece haber
una dimensión de tales dados psíquicos o ítems mentales en el que
todavía no están abiertos, por así decirlo, a consideraciones de ningún
tipo, una dimensión en la que no pueden plantearse cuestiones sobre si,
e.g., un determinado sentimiento de placer (o dolor) ha de continuar
o no, sobre si continuar creyendo o deseando tal y cual.14 Tales pre-
guntas son inteligibles en el contexto de la estructura “sujeto-objeto”,
donde las propias creencias, deseos y emociones se vuelven “objetos
para la conciencia”. Dada esa estructura, es perfectamente lícito hablar
de creencias (o emociones, o deseos) de segundo orden que necesitan
ser justificadas; o, para el caso, que se justifican de un modo especial.
Pero, para Sartre, no hay tal estructura en nuestros estados subjetivos
inmediatos. Así que, ante la concepción de que nuestros estados sub-
jetivos autoconscientes gozan de una condición epistémica especial, en
cuanto que están justificados por el mero hecho de tenerlos, y de que,
por ello, constituyen el autoconocimiento propiamente dicho, se puede
replicar, si seguimos las sugerencias de Sartre, que el carácter inmediato
de nuestros estados subjetivos significa que de suyo no están sujetos a
las consideraciones propias de la reflexión, y, por lo tanto, el mero de
hecho encontrarse en un determinado estado subjetivo no representa,
para quien lo tiene o se lo adjudica, ninguna ventaja epistémica, ningún
acceso privilegiado, en relación con lo que otras personas puedan hacer
para adjudicárselo. No hay suficiente distancia, por así decirlo, entre la
persona y sus propios estados subjetivos para contar éstos como casos
genuinos de autoconocimiento.
Pero, entonces, ¿hay algún sentido en el que el mero tener la creen-
cia de que uno tiene tal y tal pensamiento es suficiente para justificar
dicha creencia? Si adoptamos una perspectiva no epistémica como las
delineadas recién, se podría contestar: si hay acaso tal sentido, no es
el sentido en el que se dice que la autoconciencia es inmediata. Sería
tentador en esta situación abandonar por completo la noción de auto-
conciencia como una puerta falsa hacia la idea de autoconocimiento.
Dicho de otro modo, si seguimos concentrados sólo en los pensamien-
tos, deseos, creencias autoconscientes, perderemos las condiciones en
las que tiene sentido, por ejemplo, descubrir cosas acerca de uno mis-
13
Me refiero a la reacción contrailustrada conocida como expresivismo. Véase
Frank 1997, pp. 6–7; y también Berlin 2000, p. 199.
14
Véase e.g., los Sokratische Denkwürdigkeiten de J.G. Hamann, en O’Flaherty
1967.

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182 EFRAÍN LAZOS

mo, y también incluso estar equivocados acerca de esas mismas cosas.

Y ahora parece que el único camino abierto en esa dirección es el de las
creencias, deseos y emociones que otras personas (segundas y terceras)
tienen acerca de nosotros. Así que, lejos de ser inmediato y directo,
sólo podríamos tener conocimiento de nosotros mismos a través de los
otros. Puesto que nuestra atribución de creencias, deseos y emociones
a otros, tanto como la atribución de actitudes, por parte de otros, a
nosotros mismos, pueden resultar incorrectas, esta aproximación pue-
de tener la ventaja de la falibilidad y la corregibilidad.
El problema de esta conclusión, como podrá ya anticiparse, es que
incluso el mejor reporte basado en las mejores evidencias y testimonios
acerca de nosotros mismos nos deja con la posibilidad permanente de
que no nos reconozcamos en lo que otros, incluso sinceramente, dicen
de nosotros. Si en la situación anterior —centrada en la autoconciencia
inmediata— nos rendimos ante la demanda del involucramiento, ahora
nos sometemos ante la demanda del desapego. “Yo nunca sé qué creo,
si no es por los otros.” En ambos casos, sin embargo, nuestra idea de
autoconocimiento se desvanece en el aire.

5. Richard Moran nos presenta una alternativa más prometedora al mo-

delo cartesiano de autoconocimiento. Ilustremos el peculiar sesgo que
da Moran a la problemática aquí tratada, con una situación familiar en
la que otras personas nos informan, tal vez a manera de reproche, acer-
ca de nuestras propias creencias. Imaginemos el siguiente intercambio
entre dos personas, Estragón y Vladimir, en el curso de un diálogo:

Estragón : (Irónico) . . . tú realmente no crees eso.

Una reacción perfectamente normal de Vladimir sería descalificar a Es-

tragón, como si hablara de algo que cae fuera de su competencia:

Vladimir: (Enfático) Pero tú no puedes creer mis creencias por mí,

así que ¡tú no me puedes decir a mí lo que creo!

En esta situación podríamos decir que Vladimir le recuerda a Estra-

gón el tipo de autoridad que cualquier persona tiene sobre sus propias
creencias; es única, en cuanto que ninguna otra (segunda o tercera)
persona puede asumirla legítimamente; y es intransferible, en cuanto
que se trata de una autoridad que ninguna persona puede aspirar a
tener sobre las creencias de otros, y que la persona misma, por más que
trate, no puede nunca otorgarle a otros sobre sus propias creencias.
¿Qué pasa aquí?

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Una guía es el principio de transparencia de nuestros pensamientos,

según lo propone Moran: para responder al menos a cierto tipo de
preguntas acerca de uno mismo echamos mano de los mismos recursos
que cuando respondemos a las preguntas acerca del mundo. La idea
central es que la pregunta i) ¿Creo que p? es transparente a la pregunta
ii) ¿Es p el caso? —en virtud de que la primera se responde de la misma
manera que la segunda—. Ante la pregunta i), no miramos, por decirlo
así, hacia nosotros mismos, sino hacia el mundo, hacia lo mismo que
miramos cuando contestamos a la pregunta ii). Como lo pone Moran:

Una pregunta en primera persona del presente acerca de una creencia pro-
pia se responde haciendo referencia a (o considerando) las mismas razo-
nes que justificarían una respuesta a la pregunta correspondiente acerca
del mundo. (Moran 2001, p. 62)

En nuestro marco, lo que es crucial del principio de transparencia es que

permite explicar la diferencia entre el modo en que una persona se re-
laciona con sus propias creencias y el modo en que segundas o terceras
personas se relacionan con ellas. La transparencia, en otros términos,
no es una relación que Estragón pueda sostener con las creencias de
Vladimir, y que éste no puede tener con las creencias de Estragón. En
cualquier caso, si nos preguntamos por las creencias de otros, hemos
de mirar a la persona, a lo que hace, dice, etc.; acudimos a los recursos
disponibles para establecer algo así como un hecho psicológico acerca
de esa persona. Pero, según el principio de transparencia, ésta no es la
relación que guarda normalmente una persona con sus propias creen-
cias. La pregunta “¿Creo que p?”, formulada sinceramente en soliloquio
o en coloquio, no es una pregunta acerca de si un determinado hecho
psicológico puede adjudicarse a una persona que sucede que soy yo.
No es, en esencia, una pregunta que uno responda presentando hechos
acerca de uno mismo, sino, en contraste, emprendiendo un proceso de
deliberación en torno a las razones para tomar o no tomar el conteni-
do de la creencia como verdadero, y éste es un proceso que general-
mente desemboca en la formación de una creencia.
Asumiendo que lo que está en disputa no es la sinceridad de Vladi-
mir, el diferendo entre él y Estragón no podría resolverse emprendiendo
una investigación que termine en una descripción verdadera de lo que
psicológicamente es el caso en lo que respecta a Vladimir. La disputa
sería, más bien, sobre el derecho que tiene Vladimir a una determina-
da creencia; y es natural que Vladimir reaccione como si Estragón le
escatimara ese derecho; pues, desde su punto de vista, su creencia es
transparente frente al mundo

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184 EFRAÍN LAZOS

Observemos, no obstante, que hay un peligro —“tanto filosóficamen-

te como para la salud mental de la persona”— en la respuesta de Vladi-
mir. Porque si bien su recordatorio de que nadie puede creer sus creen-
cias en su lugar es perfectamente correcto, no debe de ahí concluir que
otros, en este caso Estragón, no están de ninguna manera autorizados
a hablar acerca de sus creencias (i.e., las de Vladimir). Y el peligro es,
desde luego, deformar la idea de la autoridad de la primera persona. El
peligro filosófico es imponer sobre esa idea el vocabulario “demasiado-
puramente-epistémico” del acceso especial a la propia vida mental; el
peligro psicológico, a su vez, puede describirse como el peligro del nar-
cisismo desbordado. En su respuesta, Vladimir se está privando de una
fuente valiosa de conocimiento de sí mismo: la que representan otras
personas. Estragón bien podría replicar:
Estragón: Por supuesto que puedo decirte lo que crees. Observo lo
que haces, y si realmente creyeras tal y tal, no te compor-
tarías como lo haces.
Vladimir tiene varias posibilidades para responder esta observación.
Dos se vislumbran: puede ignorarla y conducirse como si nadie sino él
mismo pudiera saber lo que cree; o bien puede disputar la observación
presentando descripciones alternativas de la situación, así como otras
explicaciones de su conducta. Las razones para adoptar una u otra vía
pueden ser múltiples. Si adopta la primera, es probable que la conver-
sación llegue a su fin. Pero si adopta la segunda, y la disputa es sobre
descripciones de la situación en cuestión o sobre explicaciones de su
conducta, Vladimir ha abandonado la noción de que otras personas no
pueden decirle cuáles son sus creencias. Y una vez que ha concedido
esto, tiene que reconocer que su autoridad sobre sus propias creencias
no es absoluta ni está libre de huecos y fisuras, y que otras personas
pueden tener alguna, o tal vez mucha, autoridad sobre su propia vida
mental.
Si Vladimir se percata de esto y se pone filosófico, debe darse cuenta
de que su autoridad sobre sus propias creencias no puede explicarse
aduciendo que él tiene un acceso especial a su propia vida mental, de
modo que sus creencias autoconscientes tienen el grado más alto de jus-
tificación. Y me parece, además, que está ya psicológicamente prepara-
do para aceptar que, en muchos casos y áreas, otras personas pueden
conocerlo mejor de lo que él mismo se conoce.

6. Este diálogo ficticio ilustra los peligros que hay en el camino de satis-
facer las prerrogativas de la primera persona sin extenderlas, al mismo

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 AUTOCONOCIMIENTO : UNA IDEA TENSA 185

tiempo, más allá o más acá de lo debido. Visto desde otro ángulo, el
peligro de distorsionar la autoridad de la primera persona aparece al
considerar las dos maneras de relacionarse uno mismo con la propia
vida mental que Moran discute en su libro —viz., las admisiones, y las
atribuciones—. Si estamos abiertos a la idea de que algunas otras perso-
nas pueden tener autoridad sobre nuestra propia vida mental, tenemos
que aceptar, creo, que las atribuciones son una vía no sólo legítima, sino
incluso valiosa, hacia el conocimiento de uno mismo. Es bien posible,
con mayor o menor seguridad de caso en caso, percatarse de ciertas
creencias propias a través de los otros, tanto por sus dichos como por
sus acciones. Ahora bien, la autoridad de (algunos) otros para atribuir-
me, con base en la observación de mi conducta y sin preguntarme nada,
determinadas creencias, deseos, sentimientos, etc., tiene su correlato,
desde luego, en la autoridad que yo tengo para atribuir, sobre el mis-
mo tipo de bases, creencias, deseos o sentimientos a (algunas) otras
personas. En esta situación, ¿qué impide ejercer tal autoridad sobre mi
propio caso, y atribuirme creencias o deseos a mí mismo? Si he acep-
tado la autoridad de otros sobre ciertos asuntos míos (si he aceptado,
por ejemplo, hablar de mis creencias, deseos, emociones), he aceptado
también que ellos pueden ser una fuente evidencial confiable. Así que,
aunque yo no disponga de evidencias, puedo permitirme usar la auto-
ridad de los otros para atribuirme creencias a mí mismo. Dicho de otro
modo, es tentador aquí suponer que nuestras creencias autoconscientes
son casos en los que, sin evidencias, nos atribuimos a nosotros mismos
determinados creencias.15
Hay que resistir esta tentación, desde luego. Quien afirmara, bajo el
modo de pensar recién delineado, que la autoconciencia es esencial-
mente autoatribución, desde nuestra perspectiva estaría entregándose
completamente a la demanda del desapego. Bien mirada, aquí la ruta
eminente hacia nuestra propia vida mental es la de la evidencia. Y si en
primera persona del presente nos atribuimos pensamientos o creencias,
es porque importamos, de la autoridad de los otros, las bases eviden-
ciales de la atribución. Pero si sólo contamos, directa o indirectamente,
con la vía de la evidencia, ¿a qué es a lo que le atribuimos esos pensa-
mientos, creencias, etc.? Además de lindezas tales como los “haces de
percepciones” o “sujetos trascendentales”, no parece haber nada que
podamos reconocer como una persona, ya no digamos como la persona
que soy.
15
Véase Moran 2001, § ss. 3.3. El énfasis de los argumentos de Moran en pasajes
clave de su texto radica en mostrar que esta conclusión es incorrecta.

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186 EFRAÍN LAZOS

Por otro lado, puesto que la autoatribución es, a final de cuentas,

subsidiaria de la autoridad de los otros, si uno asimila la capacidad de
pensar, de creer, de desear, de una persona a su capacidad para atri-
buirse pensamientos, creencias, etc., siempre puede ser posible que lo
que ella se atribuya no coincida con lo que ella de hecho piense, crea,
etc. Dicho de otro modo, si sólo contamos con la capacidad de auto-
atribución de creencias, cabe dudar que alguien como Vladimir pueda
legítimamente exclamar: “¡Tú no puedes creer mis creencias por mí!”
Si perdemos nuestra capacidad espontánea para hablar, creer, desear o
sentir, en primera persona del presente, si la diluimos en la autoridad
de los otros, ¿qué queda de nuestro concepto de persona? ¿Qué que-
da de nuestra propia vida mental?
Podríamos afirmar que el peligro aquí —filosófico y psicológico— es
no sólo distorsionar la autoridad de la primera persona, sino de plano
perderla. La autoridad sobre su propia mente es lo que le permite a
una criatura que cree y siente tal y tal, ser una persona, y ser preci-
samente la persona que ella es. Nuestros ancestros ryleanos, incluso si
se las ingeniaron para explicar el comportamiento de ciertas criaturas
a su alrededor, no eran todavía personas, al menos no personas como
nosotros. O, para decirlo de otra manera, en su mundo había “perso-
nas”, pero no sujetos, no primeras personas; había comportamientos
que ellos podían acaso atribuir a ciertas criaturas vivas, pero no había
creencias, pensamientos, deseos, al menos no lo que nosotros llamamos
tales. En una situación en la que todavía no aparecen sujetos, ¿cómo
puede haber autoconocimento?

7. Retomemos ahora, en el contexto de las admisiones, la pregunta de si

hay algún sentido en que el mero tener la creencia de que uno tiene un
pensamiento sea suficiente para justificarla. En este momento podemos
contestar, precavidamente, que sí —eso es lo que normalmente pasa
cuando admitimos nuestros pensamientos—. Esto quiere decir que si
bien hay casos en los que una persona se puede equivocar acerca de sus
pensamientos, creencias etc., esto no impide admitir que las personas
generalmente saben lo que piensan y creen, sin recurrir a la autoridad
de los otros y sin tener que esperar a que se presenten condiciones
para observarse actuar según un patrón de conducta. La posibilidad
de equivocarse aquí está siempre latente; es importante reconocerla,
porque que abre espacio a la idea de que, en algunas áreas y ocasiones,
otras personas pueden conocernos mejor de lo que nosotros mismos
nos conocemos; y nos permite, asimismo, evitar tentaciones narcisistas.
Más aún, la justificación aquí involucrada no es mejor (ni peor) que

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 AUTOCONOCIMIENTO : UNA IDEA TENSA 187

cualquier otra, pues no se trata de un cumplido epistémico que le da-

mos a nuestra creencia (de que tengo un pensamiento). Por ello, hay
que tomar la idea de que, en este contexto y en la mayoría de los casos,
la posesión es suficiente para la justificación como una expresión de la
autoridad del sujeto sobre sus propios pensamientos y creencias auto-
conscientes, una autoridad que es también una condición para tener los
pensamientos y creencias que otros pueden, eventualmente, atribuir a
la misma persona sobre la base de evidencias.
Una vez que las creencias autoconscientes ocupan su lugar como una
vía irremplazable hacia nuestra propia vida mental, la autoatribución
puede encontrar, a su vez, su sitio como una fuente valiosa para el
autoconocimiento, pues es por la ruta de las atribuciones que podemos
dar sentido a la idea de que hay muchas “cosas” —incluyendo creencias,
emociones y deseos— que ignoramos acerca de nosotros mismos. Y, con
ello, creo que podemos vislumbrar cómo podemos alcanzar el difícil
equilibrio impuesto sobre nuestra idea de autoconocimiento por las
exigencias del involucramiento y del desapego.16

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16
Este ensayo se ha beneficiado de las críticas que diversas personas hicieran a
versiones previas del mismo. El autor agradece a Talbot Brewer, Guillermo Hurtado,
Richard Moran y Pedro Stepanenko por sus comentarios a la primera presentación
pública de estas ideas; a Samuel Cabanchik, Eduardo Fermandois y Pablo Quin-
tanilla por sus críticas a la segunda versión del trabajo. Agradecimiento especial
merecen Martin Fricke, por sus detallados comentarios escritos, y los dictaminado-
res anónimos de Diánoia, cuyas observaciones atinadas han sido incorporadas en
la versión final.

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Recibido el 16 de marzo de 2007; aceptado el 16 de junio de 2008.

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