Ironía    [*]

Por Jacques-Alain Miller

 
Me he planteado, en toda su
generalidad, el problema de
la clínica diferencial de la
psicosis y he creído
clarificante para comenzar
oponerle una clínica
universal del delirio[1].
Propongo a la clínica
diferencial de las psicosis,
para su fundamento, una
clínica universal del delirio.
Nada menos.

Llamo clínica universal del

delirio a aquélla que toma
su punto de partida de lo siguiente: que todos nuestros discursos sólo son defensas contra lo
real.

Para construir esta perspectiva clínica sería preciso llegar a la ironía infernal del esquizofrénico,
aquélla de la que hace un arma que, dice Lacan, implica la raíz de toda relación social. La clínica
universal del delirio sólo puede llegar a preferirse, es decir, cesar de no escribirse, desde el punto
de vista del esquizofrénico.

¿Cómo definiremos aquí al esquizofrénico? Propongo definirlo, por el momento, con Lacan,
como el sujeto que se especifica por no estar cogido en ningún discurso, en ningún lazo social[2].
Añado que es el único sujeto que no se defiende de lo real por medio de lo simbólico, como
hacemos todos nosotros cuando no somos esquizofrénicos. No se defiende de lo real con el
lenguaje porque, para él, lo simbólico es real.

Se trata de la ironía del esquizofrénico y no de su humor. Ironía y humor, los dos hacen reír,
pero se distinguen por estructura.

El humor es la vertiente cómica del superyó, Freud lo dice [3]. El neurótico no carece de humor,
el perverso es totalmente capaz de tenerlo, igualmente el filósofo de la máxima universal [4] y
también el surrealista[5]. El humor se inscribe en la perspectiva del Otro. El dicho humorístico se
profiere por excelencia en el lugar del Otro. Agarra al sujeto en la miseria de su impotencia.
Piensen en ese famoso humor judío que se cultiva en el gueto, lugar social por excelencia puesto
que hace segregación, donde el Dios terrible de Abraham, Isaac y Jacob encierra a sus hijos.

La ironía, al contrario, no es del Otro, es del sujeto y va contra el Otro. ¿Qué dice la ironía? Dice
que el Otro no existe, que el lazo social es, en el fondo, una estafa, que no hay discurso que no
sea del semblante –título de un Seminario de Lacan [6]–. El verdadero masoquista llega a veces a
la ironía, cuando hace la demostración de que el Otro, del que se muestra esclavo, sólo es el
guiñol de su voluntad, de él, del masoquista. Por este camino, sin duda, la ironía conviene al
psicoanalista no menos que al revolucionario. Lenin, como Sócrates, da pruebas de ironía,
incluso si la encubre por medio de la invectiva, e incluso si esa ironía disminuye cuando se trata
de su causa[7]. La ironía es la forma cómica que toma el saber que el Otro no sabe, es decir, como
Otro del saber no es nada. Mientras que el humor se ejerce desde el punto de vista del sujeto-
supuesto-saber, la ironía sólo se ejerce allí donde la caída del sujeto-supuesto-saber se ha
consumado.

Esta es la razón por la que, según Lacan, el psicoanálisis, en la vía prescrita por Freud, res taura
la ironía en la neurosis. Sería formidable, en efecto, curar la neurosis por la ironía. Si llegáramos
a curar la neurosis por la ironía no tendríamos necesidad de mantenerla por el psicoanálisis.
Todavía no estamos curados del psicoanálisis, a pesar de la ironía de Lacan y, sin duda alguna,
de lo que era su deseo.

A la espera, pues, de curar del psicoanálisis, el deseo que formulo es que nuestra clínica sea
irónica.

La elección es una elección forzada: o bien nuestra clínica será irónica, es decir, fundada en la
inexistencia del Otro como defensa contra lo real, o bien nuestra clínica no será más que un
refrito de la clínica psiquiátrica. La clínica psiquiátrica es, de buena gana, humorística. Se burla
frecuentemente del loco, ese pobre loco que está fuera del discurso. Pero burlarse del loco quiere
decir solamente que se le construye su propia clínica a partir de los discursos establecidos. Lo
que digo no salva a la clínica psicoanalítica de las psicosis cuando ésta se limita a medir la
psicosis con la vara del discurso establecido del analista –eso quiere decir referirla a la norma
edípica–. No señalaría en esta dirección si Lacan no hubiera ido en su clínica psicoanalítica de
las psicosis más allá de la norma edípica. Espera que le sigamos. Esto es humorístico, por
supuesto.

En lo que llamo la clínica universal del delirio, el esquizofrénico ocupa un lugar que se podría
llamar de exclusión interna. En efecto, si el esquizofrénico es ese sujeto para el que todo lo
simbólico es real, a partir de su posición subjetiva es cuando puede parecer que, para los otros
sujetos, lo simbólico sólo es semblante. La ronda de los cuatro discursos distinguidos y
formalizados por Lacan está muy bien hecha para mostrar que no hay discurso que no sea del
semblante[8]. Y, esta ronda misma, sólo es concebible sobre el fundamento del sujeto fuera del
discurso.

Llamo aquí esquizofrénico al sujeto que no evitaría lo real. Esto es, el hablanteser [parlêtre] [9], a
quien lo simbólico no le sirve para evitar lo real, porque lo simbólico mismo es real. Si no hay
discurso que no sea del semblante, hay un delirio que es de lo real, y es el del esquizofrénico. Por
eso puede construirse lo universal del delirio.

Subrayemos que la tesis de lo universal del delirio es una tesis freudiana. Para Freud, todo es
sueño. Es lo que Lacan dice que dice Freud. Si todo es sueño, todo el mundo está loco, es decir,
delirante[10]. He aquí la tesis que propongo poner al frente de una clínica diferencial de las
psicosis: todo el mundo está loco. Entonces es cuando se vuelve interesante hacer diferencias.

Todo el mundo está loco –es decir, delirante– es una verdad que pertenece a la clínica diferen-
cial de la humanidad y de la animalidad. Porque los animales no están locos, salvo el asno aquel
que lleva el Santo Sacramento, y esta carga, que atribuye al mérito de su persona, hace delirio de
presunción. Los animales, sin embargo, pueden suicidarse, por poco que la domesticación haya
hecho existir para ellos la causa del deseo en el Otro.

Simplifiquemos. El delirio es universal por el hecho de que los hombres hablen y de que, para
ellos, haya lenguaje. He ahí el abc de donde partir: el lenguaje, como tal, tiene efecto de
nadificación.

En términos dialécticos, se dirá: la palabra es la muerte de la cosa. Esta es una proposición de la

primera enseñanza de Lacan[11]. Ya está dicho todo, porque eso comporta que lo simbólico se
separa de lo real. En la perspectiva esquizofrénica, la palabra no es la muerte de la cosa, es la
cosa.

En ese sentido, si bien el psicótico no cree en el Otro, está seguro, sin embargo, de la Cosa. Si
ustedes saben entender en ese "la Cosa" el das Ding freudiano tal como fue subrayado por Lacan
en su Ética del psicoanálisis[12], "la palabra es la muerte de la cosa" quiere decir: el goce está
prohibido a aquél que habla como tal, o también, que el Otro, como lugar del significante, es la
explanada limpia de goce. Para el paranoico, la palabra no es suficientemente la muerte de la
Cosa, puesto que le es preciso en ocasiones golpear a la Cosa, al kakon[13], en el Otro, en un acto
de agresión que podrá servirle, durante toda la vida, de metáfora, de suplencia, como se ve en el
caso Aimée[14]. El melancólico vuelve contra él mismo el efecto mortífero del lenguaje en el acto
suicida en el que cumple su destino de kakon.

"La palabra es la muerte de la Cosa" quiere decir que la palabra es la muerte. La "pulsión de
muerte", así designada por Freud, es inherente al hablanteser. Sin duda, el cortocircuito melan-
cólico se alarga en el neurótico, en el que el deseo es, quizás, menos decidido. Subrayemos que la
letra se distingue de la palabra. ¿Calla la instancia de la letra a la Cosa? Antes bien, la letra es la
Cosa[15].

Lo que dije en términos dialécticos puede decirse en términos diacríticos pasando de Hegel a
Saussure[16]. No hay correlación biunívoca de la palabra y de la cosa: la palabra no representa a
la cosa, la palabra se articula a la palabra. Este axioma estructuralista no es menos patético que
el llamado dialéctico. Implica una pasión. El solo hecho, concerniente al lenguaje, de poner la
función de la articulación en el lugar de la función de la representación –como hace el es-
tructuralismo[17]– tiene efectos perfectamente patéticos de delirio. Decir que el significante no
tiene relación con la cosa sino con otro significante –se lo repite como una cantinela– implica
que el significante tiene una función de irrealización. El significante irrealiza el mundo[18].

Solamente cuando la relación del significante al significante está interrumpida, cuando hay
cadena rota, frase interrumpida, el símbolo alcanza lo real. Pero no lo alcanza bajo la forma de la
representación. El significante alcanza lo real de una manera que no deja lugar a dudas –vean
las frases interrumpidas del presidente Schreber [19]–. En la frase interrumpida, el significante
no representa ni mínimamente a lo real, hace irrupción, es decir, que una parte de lo simbólico
se vuelve real. Esto es por lo que la "esquizofrenia", tal como está aquí definida de nuevo, puede
ser llamada la medida de la psicosis.

Si recomiendo esta perspectiva irónica sobre el lenguaje es porque se ve a donde lleva el tomar
las cosas al revés de esta perspectiva, por ejemplo, a la teoría llamada de las descripcio nes, que
debe su nombre a Bertrand Russel[20].
Russel comienza esta teoría de las descripciones en 1905, al mismo tiempo que Freud escribía
sus Tres ensayos sobre la teoría de la sexualidad. No es excesivo decir que toda la filosofía
anglosajona contemporánea procede de ella. Ésta se desarrolla hasta nuestros días bajo el
nombre, un poco ridículo, de ontología formal –se trata, al mismo tiempo, de una herencia de la
teoría medieval de las suposiciones [21], de la que el propio Lacan se hico eco con su sujeto-
supuesto-saber [22]–.

Esa teoría de las descripciones se ocupa de la referencia supuesta del discurso, o, para llamarla
por el nombre que Frege le dio, de la Bedeutung[23]. ¿Y cuál es su preocupación? Lo que
inquietaba a Bertrand Russel y a los otros es que se pueda hablar de lo que no existe como si
existiera. Es la misma cuestión de Platón en su Sofista: que hablar del no-ser lo hace existir de
alguna manera[24]. La teoría de las descripciones querría reducir la verdad a la exactitud: que se
diga solamente lo que es, puesto que el discurso describe lo real. Querría descubrir al discurso
que dice lo que no es. El ejemplo princeps de Bertrand Russel es "El rey de Francia está cal-
vo"[25]. En 1905, y para un inglés –que no es realista francés–, no hay rey de Francia. "El rey de
Francia está calvo" es delirio. Evidentemente hay muchas connotaciones alrededor de este "rey
de Francia está calvo", es un eco de la querella franco-inglesa, no deja de evocar "el rey está
desnudo".

Lo que se le escapa a Bertrand Russell no es que se pueda hablar de lo que no es, sino de lo que
es, de que el solo hecho de que se hable se vuelve ficción. Que el rey de Francia existiera, en las
formas de un personaje que llevara la corona, no sería menos por ello una ficción. Lo que es
significantizado es al mismo tiempo "semblantizado". Eso no existe porque se hable de ello. Es
preciso callarse, como dice Wittgenstein [26] –lo que se quiere que exista es preciso callarlo–. Y
esto es lo que hace el psicoanalista en su práctica. La teoría de las descripciones es vana, no sólo
porque el rey de Francia no existe, no porque la palabra hace existir lo que no es, más bien
porque el lenguaje hace inexistir lo que habla.

El axioma de Lacan, la verdad tiene estructura de ficción [27], comporta que la palabra tiene
efecto de ficción. El secreto de la clínica universal del delirio es que la referencia está vacía
siempre. Si hay verdad, no es adecuación de la palabra y de la cosa, es interna al decir, o sea, a la
articulación. En este sentido, el significante, en tanto que se articula al significante, implica que
la referencia esté vacía, y esto es lo que constituye a lo simbólico como un orden, el orden
simbólico como Lacan lo llamó. Es el movimiento mismo que se observa en Freud cuando pasa
de la seducción de hecho a la seducción fantasmática, del hecho al fantasma[28], de la búsqueda
de la exactitud a la escansión de la verdad, del inconsciente como saber referencial al
inconsciente como saber textual.

La referencia vacía, ¿cómo encarnarla? Nada es más simple si se mantiene que la clínica
freudiana gira toda entera alrededor de un objeto que no existe, a saber, el pene de la madre. El
rey de Francia que está calvo es el pene de la madre. Es un hecho que Freud comenzó por el
sueño, que dio la interpretación de los sueños como la vía regia del psicoanálisis y que tomó el
sueño como una articulación significante sin referencia. Por eso Freud consideró el sueño como
una forma de delirio. Y, también, por lo que Lacan ordena toda su clínica en un "no hay", ya sea
escribiéndolo con (-j), o enunciando "no hay correlación sexual".

"Comencemos por separar todos los hechos"[29], dice magníficamente Jean-Jacques. Un análisis
comienza así. Aunque no lo sea, aunque sólo sean entrevistas preliminares. "Asocie libremente,
diga la verdad, vaya francamente, no omita nada" quiere decir: "Una el significante al
significante sin preocuparse de la referencia, de la ontología formal". Lacan introdujo de nuevo
los términos que deberían ser proscritos, de representación y de referencia, pero cambian de
sentido. Hay representación, pero en tanto que el significante representa una referencia nula.
Esta referencia, en tanto vacía, se escribe: como la castración (-j), o como lo que surge de la
castración, a saber, el sujeto, $. El sujeto de Lacan, en efecto, es una entidad no existente,
aquélla que motiva y que frecuenta la teoría de las descripciones.

Hasta ahí estamos aún en el espacio freudiano. La idea de una referencia negativa da cuenta, a
partir de la estructura del lenguaje, de la importancia pivote de la castración freudiana. Pero lo
que es de Lacan, propiamente hablando, es la introducción de una referencia de tipo nuevo, que
nace de la articulación misma. No es una referencia que ya estaría allí y que se la podría
representar, o de la que se podría decir "no hay". Esta referencia de tipo nuevo, nacida de la
articulación, es lo que Lacan llamó "el objeto a".

¿Cómo, en qué condiciones, produce la articulación significante una referencia? De la arti-

culación nació un día una referencia... hay, de alguna forma, una doble referencia. La primera es
negativa, es ausencia, es (-j), es $. Hay otra que es positiva, y es a. Lo que explica que, en la
economía del discurso de Freud, el fantasma pueda venir al lugar del hecho. Eso comporta que
el objeto a, sies un ser, es un ser de ficción, que depende de la articulación del significante. El
objeto a es un semblante[30]. Si es un ser, es un ser que depende de la cadena significante y,
precisamente, de la consistencia de ésta. He ahí por qué Lacan llama al objeto a una
consistencia lógica. El objeto a es lo que se vuelve consistente cuando se habla en la medida en
que se lo nadifica. Entonces, también es un resto [reste], en el sentido de queda [reste] por
decir. Pero no es el mismo cuando una cadena significante se desarrolla que en su inicio.

Si a depende de la articulación significante, la única ontología formal es la del objeto a. ¿Por qué
"ontología"? El objeto a, en su descubrimiento analítico, aparece muy bien como un ser. En eso,
especialmente, es capital no confundirlo con lo real. El objeto a como tal es un semblante de ser.
Y el único término de consistencia dice muy bien sus afinidades con lo imaginario.

Sin duda, cuando el objeto a encuentra su lugar en el fantasma, el fantasma tiene para el sujeto
el lugar de lo real. Eso no quiere decir, sin embargo, que sea real. El término mismo de
axioma[31], que Lacan emplea referente al fantasma, indica muy bien que lo sitúa en un sistema
lógico y confirma que el objeto está en la dependencia de la articulación significante.

Por lo cual, el objeto a, en tanto que semblante, tiene su lugar entre lo simbólico y lo real. Una
consistencia lógica que hace semblante de ser y que no es más que lo que se encuentra cuando
de lo simbólico se va hacia lo real. El objeto a es una elaboración simbólica de lo real que, en el
fantasma, ocupa el lugar de lo real, pero sólo es un velo. Su función propia es complementar la
referencia negativa del sujeto. El objeto a, como consistencia lógica, es apto para encarnar lo
que falta al sujeto. Es al semblante de ser a lo que llama la falta-en-ser subjetiva. Por ello, el
objeto a, como consistencia lógica, es apropiado para dar su lugar al goce prohibido, al objeto
perdido.

Eso nos permite dar un sentido nuevo a lo que llamamos psicosis. Ahí nos dirige Lacan. La
psicosis es esa estructura clínica en la que el objeto no está perdido, en la que el sujeto lo tiene a
su disposición. Es por eso que Lacan podía decir que el loco es el hombre libre[32].

Al mismo tiempo, en la psicosis, el Otro no está separado del goce. El fantasma paranoico
implica la identificación del goce en el lugar del Otro. En cortocircuito, podemos hacer valer la
diferencia de la paranoia y de la esquizofrenia –por ello la esquizofrenia no tiene otro Otro que
lalengua– y hacer valer, a la vez, la diferencia del Otro en la paranoia y la neurosis. Hay el Otro
en la paranoia y ese Otro es real; es decir, que, efectivamente, el Otro de la paranoia existe y es
incluso goloso del objeto a.

Se ha repetido mucho la metáfora paterna y su fracaso en la psicosis. Para tomarla de nuevo por
otro sesgo, no es necesario concluir del fracaso de la metáfora paterna que el deseo del Otro, de
la madre, no está simbolizado en la psicosis y que, por eso, está en lo real. Yo digo: el deseo del
Otro en lo real, y el Otro con él, y la cadena significante, el deseo del Otro como voluntad de goce
sin límite. Vía para comprender la conexión fundamental entre la psicosis y la angustia, y
también la conexión de la psicosis y de la erotomanía suscitada en el Otro.

Hay, también, el Otro en la neurosis, salvo que allí, la mejor prueba de que no es real es que es
necesario hacerlo existir, por ejemplo, en el amante. Esto es lo que se verifica en los prime ros
pasos de la experiencia analítica: la transferencia quiere decir que se trata de hacer existir al
Otro y, eso, a fin de poderle remitir la carga de la consistencia lógica del objeto a. Es lo que
Lacan llamó sujeto-supuesto-saber. Hacer existir al Otro para remitirle el objeto a hace de este
objeto la causa del deseo. La remisión al Otro del objeto lo hace, a la vez, a este objeto, perdido, e
instala en el corazón de la neurosis la demanda –ya sea demandar al Otro el objeto que contiene
o hacerse demandar por el Otro el pago de la deuda que se le debe–. El Otro de la neurosis
demanda, a menos que el sujeto se justifique. Eso atañe también al perverso cuando lleva al
análisis lo injustificable de su goce.

Ahí, finalmente, es donde se sitúa, en diferentes categorías a la nuestra, lo que se llama

un borderline.

Demandar al Otro el objeto que contiene, hacerse demandar por él el pago de la deuda, es decir,
en todos los casos, situar la consistencia lógica en el campo del Otro, es el fundamento de todo
discurso, el principio mismo del vínculo social.

El Otro no existe como real. Decir que el Otro es el lugar de la verdad es decir que el Otro es un
lugar que tiene estatuto de ficción. Decir que el Otro es el lugar del saber es decir que tiene el
estatuto de suposición. La neurosis, para el sujeto, es hacerlo existir al precio de consentir
borrarse ante el objeto. Ahí toma sentido la noción de que el deseo es una defensa, una defensa
contra lo real del goce. Vamos más lejos para decir que la neurosis es la estructura clínica en la
que la defensa se llama el deseo, mientras que la perversión es la estructura clínica en la que la
defensa se llama la desmentida.

Lacan proponía, como definición de la clínica psicoanalítica, "lo real como lo imposible de
soportar"[33]. Eso muestra muy bien que las formas clínicas sólo eran para él modos de defensa
contra lo real, hasta el caso límite llamado esquizofrénico, en el que el sujeto aparecía sin defen-
sa ante lo imposible de soportar.

Se ha distinguido para la psicosis el mecanismo de la forclusión. ¿Por qué no darle el mismo

estatuto patógeno a la Bejahungfreudiana, la afirmación o el consentimiento? Se podría en-
tonces comprender que, en la neurosis, la defensa tome forma de significación del goce. Eso es
radical en la fobia, en la que el significante sirve de escudo contra la referencia vacía, la falta de
pene de la madre. Se podría percibir así que, en la perversión, la defensa toma la forma de la
fetichización del goce. También al perverso, menos que al neurótico, el Otro lo separa del goce.
El neurótico lo confiesa mientras que el perverso lo desmiente.

El término de "desmentida" toma su valor en su oposición a la confesión del neurótico. Sin

duda, como el neurótico, el perverso hace existir al Otro. Hace semblante de ser el objeto  a del
Otro para angustiarlo –en eso lo consigue allí donde el neurótico fracasa–. La histérica querría
hacer su falta-en-ser causa del deseo del Otro, es decir, dar a su falta-en-ser valor de verdad del
deseo, pero la falta queda de su lado mientras que el perverso la hace bascular en el Otro. Y, de
golpe, para el perverso, la demanda no tiene función de objeto en su fantasma, pero sí el
imperativo, el orden, el mandato.

Observemos también que lo que se llama manía en la clínica psiquiátrica es el caso en el que el
objeto a no funciona, es decir, un caso de inconsistencia lógica, y que corre pareja con la
inconsistencia percibida del Otro –ya que se trata de un dicho que no se plantea de verdad–. ¿Y
por qué no oponerle, como fórmula de la depresión, la consistencia a-lógica del objeto, un objeto
que ya no es, entonces, causa del deseo del Otro? La falta-en-ser del sujeto sólo es ya ser-en-
demasía. En cuanto al melancólico, su suicidio súbito, si no constituye un llamado al Otro,
incluso a su falta, traduce la conversión brusca de la falta-en-ser subjetiva en a. Pero es para
morir de una muerte física que sólo es soporte de la segunda muerte[34].

¿Por qué Lacan evocó manía y depresión a propósito del pase, hasta el punto en que el Otro se
descubre como inexistente? Para indicar, quizás, que a aquél que va hasta allí le es necesaria la
causa freudiana como parapeto [garde-fou][35].

La última clínica de Lacan indica que el padre simbólico no es en ningún caso una solución
satisfactoria para lo imposible de soportar[36]. El padre simbólico es el padre del loco. En Lacan
no se trata de otra cosa que del padre ideal, aquél que querría nuestro bien. Lacan no hizo nada
para quedar entre nosotros como un padre ideal.

Tuve que dar, al inaugurar el primer servicio psiquiátrico bautizado Jacques Lacan, un pequeño
vademécum elemental a los practicantes[37]. Añadiría aquí una advertencia más: "Ante el loco,
ante el delirante, no olvides que eres, o que fuiste, analizante, y que también tú hablabas de lo
que no existe".
 

* Este texto fue publicado en el año 1993 en la Revista Uno por Uno 34, cuya versión fue
establecida por Agnès Aflalo. Una primera versión fue establecida por Juan Carlos Indart. Y la
traducción al castellano fue realizada por Juan Enrique Cardona.

Agradecemos especialmente a Jacques-Alain Miller por su amable autorización a que este texto sea
también publicado en Consecuencias.
Y a Greta Stecher, integrante de nuestro equipo de redacción, por su colaboración rigurosa y precisa
para mantener la versión original del texto.

Bibliografía comentada, por Agnès Aflalo, en Uno por Uno 34 (1993)

 
Notas
1. Conferencia de apertura del V Encuentro Internacional del Campo Freudiano, Buenos Aires,
1988.
2. Lacan, J., "L'Étourdit", Scilicet  nº 4, Pág. 31, Ed. Le Seuil, Paris, 1972.
3. Freud, S., "L'humour", 1927, Le mot d'esprit el ses rapports avec l´inconscient, Ed.
Gallimard, Paris, 1930.
4. Kant desarrolla la máxima universal en la Fundamentación  de la metafísica de las
 costumbres (las dos primeras secciones). Después, a partir de este postulado, funda la
existencia de la ley moral en su Crítica de la razón práctica. Lacan vuelve frecuentemente
sobre la máxima universal en su enseñanza y propone una nueva lectura, a partir de
Freud, en su escrito Kant con Sade.
5. Breton, A., Anthologie de l'humour noir, Ed. Pauvert, Paris, 1966.
6. Lacan J., Le Séminaire, Livre XVIII, D'un discours qui ne serait pas du semblant (1970-
1971), inédito.
7. De Lenin, se puede consultar especialmente Un pas en avant, deux pas en arrière, OEuvres
complètes, Éditions sociales. En cuanto a la ironía de Sócrates siempre presente, en
particular en los primeros diálogos de Platón.
8. Lacan, J., Le Séminaire, Livre XVII, L'envers de la psychanalyse (1969-1970), Ed. Le Seuil,
1991.
9. Ser hablante, en español, no tiene del todo el uso de parlêtre en francés. (Nota del autor).
10. Freud, S., leer "La sciencie des réves", Abrégé de psychanalyse, capítulo IX.
11. Lacan J., 'Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse', (1953), Écrits,
Ed. Le Seuil, Paris, 1966. Le Séminaire, Livre I, Les écrits techniques de Freud (1953-
1954), ed. Le Seuil, Paris, 1975.
12. Lacan J., Le Séminaire, Livre VII, L éthique de la psychanalyse (1959-1960), capítulos II a
VI.
13. Lacan toma esta idea de P. Guiraud desde su tesis, luego en los "Propos sur la causalité
psychique", Écrits, Pág. 175.
14. Lacan J., De la psychose paranoique dans ses rapports avec la personnalité (1932), Ed. Le
Seuil, Paris, 1975.
15. Lacan J., "L'instance de la lettre dans I ‘inconscient ou la raison depuis Freud"
(1975), Écrits, op. cit.
16. La dialéctica de Hegel o lógica hegeliana está desarrollada en principio en la Sciencie  de la
logique –llamada gran lógica–. De nuevo es tomada en la primera parte del Précis de
l'encyclopédie des sciences philosophiques –llamada lógica menor–.
17. Se puede citar aquí entre otros: Lévi-Strauss, C., Les structures élémentaires de la
parenté (1947), Ed. Mouton, Paris, 1967; Jacobson, R., Essais de linguistique générale, Ed.
Minuit, Paris, 1963.
18. La irrealización [irréalisation] está en Lacan desde "Introduction théorique aux fonctions de
la psychanalyse en criminologie", referente al crimen. Volverá a tomar esta función de
irrealización del significante a propósito del falo en su escrito "La signification du
phallus", Écrits, Pág. 694. Se podrá seguir su construcción en "L'instance de la lettre dans
l'inconscient ou la raison depuis Freud" y "La métaphore du sujet".
19. Schreber, D.-P., Mémoires d'un néuropathe, Ed. Le Seuil, Paris, 1975, especialmente el
capítulo XV. Las frases interrumpidas son tomadas por Lacan en dos de sus Écrits: "D'une
question préliminaire á tout traitement possible de la psychose" y "Subversion du sujet et
dialectique du désir dans l´inconscient freudien".
20. Russell, B., 'On denoting', (1905), recogido en Logic and Knowledge, Londres, 1956.
21. Ver, por ejemplo, Dun Scott y la teoría medieval de las suposiciones.
22. El sujeto supuesto saber aparece por primera vez en Le Séminaire Le Transfert. Se vuelve
concepto en "La proposition... sur le psychanalyste de l´École", en 1967.
23. Frege, G., Sinn und Bedeutung, (1892), traducido por Le Seuil.
24. Platón, Le Sophiste, OEuvres complètes, La Pléiade, Ed. Gallimard, tomo II.
25. Op. cit.
26. Wittgenstein, L., Tractatus logico-philosophicus, Proposición 7, Ed. Gallimard, Paris.
27. Se puede consultar Le Séminaire, Livre XVIII, D’un discours qui no serait pas du
semblant (1970-1971), inédito, y el escrito que le es contemporáneo, Radiophonie. Y en
1973, Télévision.
28. Freud S., Carta a Fliess del 21/09/1897, "No creo ya en mi neurótica...", La naissance de
la psychanalyse, P.U.F, París.
29. Rousseau, J.-J., Discours sur l'origine de l'inégalité entre les hommes, OEuvres complètes,
La Pléiade, Ed. Gallimard, Paris.
30. Cf. el curso del año 1991-1992 que el autor ha dedicado a "La nature des semblants",
inédito.
31. Lacan, J., informe del Seminario "La logique du fantasme", Ornicar? N° 29, Pág. 16.
32. Miller, J.-A, "Sur la leçon des psychoses", Actes de l´École de la Cause freudienne, XIII,
Paris, 1987.
33. Lacan, J., "Ouverture de la Section Clinique", Ornicar? nº 9, Abril de 1977.
34. La segunda muerte es objeto de un largo desarrollo en Le Séminaire, Livre VII, L´Éthique
de la psychanalyse.
35. Lacan, J., "Proposition du 9 octobre 1967 sur le psychanalyste de l'École", Scilicet nº 1,
Pág. 14.
36. El esquizofrénico no tiene el significante de la falta, nada impide que se pueda intentar
ayudarlo a obtenerlo en lo real. Ésta es la lección que yo sacaría del caso de Robert y
Rosine Lefort.
37. Miller, J.-A., "Allocution", De près montré, revista de clínica psicoanalítica, Ed. Borromée,
París, junio de 1988. "El servicio", Jacques Lacan, Malentendido nº 23, Buenos Aires, junio
de 1988.
Comentario: La función de la Ironía
23 de junio de 2022
Virginia Notenson
"Ironía"[1] fue el nombre con el que Jacques-Alain Miller tituló su Conferencia
inaugural del V Encuentro del Campo Freudiano de 1988, llevado a cabo en
Buenos Aires 9 años después de la creación del Campo Freudiano por Jacques
Lacan ‒en 1979‒ y el segundo que se realizó en Buenos Aires con todo el eco
del florecimiento del psicoanálisis luego de la vuelta de la democracia a la
Argentina y con una marcada presencia del psicoanálisis en los hospitales. El
discurso inaugural de Miller marca, de inicio, una gran orientación política para
la relación del psicoanálisis con la psiquiatría y el campo de la llamada salud
mental para, seguidamente, percatarnos al leerlo de que está dirigido
fundamentalmente a los analistas reunidos en torno a la convocatoria del
Campo freudiano, en vistas a lo que culminó en la formación de la Escuela y la
AMP cuatro años después.

La referencia a la ironía nos reenvía a otro texto político: las respuestas que
diera Lacan a un grupo de estudiantes de filosofía de la Universidad de París,
publicadas inicialmente en Cahiers pour l'Analyse, n.º 3 y luego, en Otros
escritos. Es un texto del año 1966, es decir, dos años después de la creación
de la Escuela Freudiana de París. En el primer apartado, Lacan centra su
crítica en el peligro de un recentramiento de la teoría psicoanalítica en torno al
yo que opera un "rebajamiento del sujeto al yo";[2] se refiere a la teoría de H.
Hartmann sobre el yo autónomo como una esfera libre de conflictos.

A la vez que Lacan anuncia el objeto a minúscula, retoma en el apartado

siguiente ‒"Psicoanálisis y sociedad"‒ la vía para curarse del psicoanálisis de
la época. Y respondiendo a la pregunta por "el problema de la función social de
la enfermedad mental y del psicoanálisis"[3] remarca que la función social de la
enfermedad mental es la ironía: "Cuando tengan la práctica del esquizofrénico,
sabrán la ironía que lo arma y que llega a la raíz de toda relación social".[4]
Agrega luego que

Cuando, en cambio, esta enfermedad es la neurosis, la ironía falta a su función

[…]. Ahora el psicoanálisis tomó el relevo de la neurosis: tiene la misma función
social, pero también él falla allí. Intento reestablecer en él los derechos de la
ironía mediante lo cual nos curemos del psicoanálisis de hoy.[5]

Es en la vía de lo político que Miller retoma la ironía, lo dice en estos términos:

"[...] o nuestra clínica será irónica, es decir, fundada en la inexistencia del Otro
como defensa contra lo Real… o será un refrito de la clínica psiquiátrica […]
tampoco una clínica referida a la norma edípica".[6] Propone entonces tomar
como fundamento de la clínica diferencial de la psicosis una "clínica universal
del delirio", siendo su punto de partida que todos nuestros discursos son
defensas contra lo real.

Miller diferencia la ironía del esquizofrénico ‒a quien sitúa en una posición de

exclusión interna en el lazo social, ya que es "el único sujeto que no se
defiende de lo real por medio de lo simbólico […] porque, para él, lo simbólico
es real"‒[7] de la función de la ironía que parece relacionarse con la categoría
de semblante. Dice que la "verdad" de la "clínica universal del delirio" es
justamente esa: "[…] que no hay discurso que no sea del semblante. Y esta
ronda misma (de los discursos) solo es concebible sobre el fundamento del
sujeto fuera del discurso".[8] Y es de esto que tiene que estar advertido el
analista bajo la pregunta de cómo encarnar la referencia vacía ‒soporte de la
clínica universal del delirio‒ para restituir la ironía del parlêtre.

La encarnación de la referencia vacía, el decir a medias, el uso del dicho

irónico llevan a Miller a decir que "tal vez la ironía sea la única poesía que
queda a nuestro alcance".[9] Será a través de la poesía que el analista va a
atentar, a forzar el uso común de lalengua, a conmover lo que arma el delirio
de cada uno.

NOTAS

1. Miller, J.-A., "Ironía", Consecuencias. Revista digital de arte, psicoanálisis y pensamiento, n.º7,

noviembre de 2011 [en línea], https://www.revconsecuencias.com.ar/ediciones/007/template.php
2. Lacan, J., "Respuestas a estudiantes de Filosofía", Otros escritos, Buenos Aires, Paidós, 2012,
p. 223.
3. Ibíd., p. 225.
4. Ibíd., p. 227.
5. Ibíd.
6. Ibíd.
7. Ibíd.
8. Miller, J.-A., "Ironía", óp. cit.
9. Miller, J.-A., Un esfuerzo de poesía, Buenos Aires, Paidós, 2016, p. 275.