Sartre y Lacan

Una comprensión dialéctica del psiquismo

Mi agradecimiento al distinguido lingüista perua-

no Félix Quesada Castillo por sus verdaderas leccio-
nes de lingüística que han hecho posible una mejor
comprensión de los textos de Jacques Lacan.

Lacan dice que el inconsciente está estructurado como

un lenguaje, yo diré más bien que el lenguaje que
expresa el inconsciente tiene la estructura de un
sueño,
Jean-Paul Sartre

El inconsciente es un concepto forjado sobre el rastro de lo que opera para constituir

al sujeto, afirma Jacques Lacan en sus «Escritos», en una de las más certeras formas de
expresar el inconsciente.
Jean-Paul Sartre en El Ser y la Nada (1943), al elaborar su Psicoanálisis existencial,
había llegado a la conclusión de que todo lo psíquico es consciente, rechazando por
tanto el postulado del inconsciente al cual reemplazó por su célebre concepto de mala
fe cuyos mecanismos aparecen, en la primera gran obra de Sartre, como una argumen-
tación incontenible frente a los conceptos freudianos de inconsciente, censura y represión.
Hoy sabemos que esta controversia entre Sartre y Freud fue esencialmente formal y
que, por tanto, la oposición entre inconsciente y mala fe es más conceptual que real.
El propio Sartre así lo ha declarado: «En mis primeros escritos buscaba construir una
filosofía racionalista de la conciencia. Podía escribir páginas y páginas sobre procesos
aparentemente no racionales del comportamiento individual. El Ser y la Nada no es
más que un monumento a la racionalidad, lo que finalmente lo hace caer en el irracio-
nalismo, puesto que no puede rendir cuenta de procesos igualmente racionales, pero
que son vividos como irracionales» (Sartre 1970).
La superación de esta oposición entre el inconsciente y la mala fe se debe a la nueva
perspectiva dialéctica que de manera original es utilizada por Sartre con posterioridad
a El Ser y la Nada, y que, en gran medida, se cristaliza en su segunda gran obra Crítica
•o de la razón dialéctica. La discrepancia continuará sin embargo bajo una nueva óptica.
G Empero, es evidente que esta polémica no podría proseguirse sin tomar en cuenta la
o gran obra de Lacan, la lectura que éste hace de Freud, y, sobre todo, su interpretación
s del inconsciente.
VÍ

S Lacan ha aclarado bien que en Freud, al nivel real, hay una represión originaL^ttJliCf
í¡ rior a toda moral. Cuando la boca del bebe se constituye en zona erógena a tjfcves del
<$ seno de la madre, no puede hablarse aún de moral, sino de un simple mecanismo qu$
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une el placer sexual a la boca. A partir de esta represión original y a la instalación para-
lela del sujeto en un orden simbólico una serie de representaciones culpabilizantes va
a constituir el inconsciente. Pero lo simbólico en el hombre está ligado al lenguaje, por
lo que es a través de la palabra que hay que buscar el inconsciente. «Es toda la estructu-
ra del lenguaje que la experiencia psicoanalítka descubre en el inconsciente» (Lacan
1966: 495), escribía Lacan en sus Escritos el año 1966. Posteriormente en 1974 adopta
una posición más radical al sostener: «Yo no fundo esta idea del discurso sobre la exis-
tencia del inconsciente. Es el inconsciente que no existe sino en discurso» (1974: 26).
Situado pues así el inconsciente al nivel del lenguaje, éste lo condiciona imponién-
dole reglas que lo mantienen ausente, mecanismo explicable dada la identidad entre
lo simbólico, el lenguaje y la cultura.
Sabemos que para Freud el inconsciente pertenece al mismo orden que lo reprimido,
pero dentro de un mecanismo que el sujeto no puede descifrar. Vemos ahora que lo
reprimido está articulado como un lenguaje que el sujeto habla, pero que no puede
comprender. Es el discurso del otro. Pero si el inconsciente es lenguaje, él se muestra
en el gran día de la palabra.
Ahora bien, si el inconsciente está estructurado como un lenguaje, es necesario recu-
rrir a la ciencia que lo estudia, es decir a la lingüística. En este sentido se conoce la
influencia de Jakobson sobre Lacan, así como la utilización que este último hace de
las categorías de la lingüística estructural de Saussure.
De Jakobson hay que insistir sobre todo en su teoría de los dos aspectos del lenguaje:
hay dos ejes fundamentales de éste, el de la combinación y el de la selección. El de
la combinación es un eje horizontal, es el eje de la contigüidad. El de la selección es
un eje vertical, el eje de la similitud. Según la combinación asociamos fenómenos entre
ellos y pronunciamos palabras, luego palabras estructuradas en frases, así como frases
organizadas en discursos. Este proceso, que supone el mecanismo de la asociación, es
de naturaleza metonímica.
Por la selección reemplazamos en la frase una palabra por otra similar. Es el eje
vertical de la similitud. Esta substitución en la cual también está presente la asociación
es de carácter metafórico. Estos dos procesos (metonímico y metafórico) son utilizados
por Lacan para aclarar mecanismos inconscientes. ' Así, analizando La Ciencia de los

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El Diccionario de Lingüística, precisa la figura retórica de la metonimia de acuerdo a su etimología co-
mo una simple transferencia de denominación. Sin embargo la palabra se reserva para designar el fenóme-
no lingüístico por el cual una noción se designa por un término distinto del que le correspondería, estando
vinculadas las dos nociones por una relación de causa a efecto {la siembra puede designar el producto de
la siembra, es decir, la tierra sembrada y no sólo la acción de sembrar en sí misma), por una relación de
materia a objeto o de continente a contenido (beber un vaso), por una relación de la parte por el todo
(una vela en el horizonte).
En cuanto a la metáfora textualmente leemos: En gramática tradicional, la metáfora consiste en el empleo
de una palabra concreta para expresar una noción abstracta, sin elemento que introduzca formalmente una
comparación; por extensión, la metáfora es todo empleo de un término en sustitución de otro con el que
se asimila tras la supresión de las palabras que introducen la comparación, como por ejemplo: en un princi-
pio, arde de amor contenía una metáfora del primer tipo, y esa mujer es una perla una del segundo. Cuan-
do introduce varias asimilaciones sucesivas, la metáfora es prolongada o seguida, como esta mujer tiende
las redes de sus encantos para dedicarse a la caza de ios ingenuos; por el contrario es contrastada o quebrada
cuando relaciona nociones incompatibles, como en El carro del Estado navega sobre un volcán. La metáfora
desempeña un gran papel en la creación léxica; muchos sentidos figurados no son sino metáforas desgastadas.
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sueños de Freud, muestra que el mecanismo de la condensación está en relación con
la metáfora y el mecanismo del desplazamiento en relación con la metonimia, es decir,
que la forma retórica de la metonimia tiene la misma estructura que el mecanismo de
la condensación; y, la metáfora del discurso se asimila perfectamente al mecanismo de
la represión y el conflicto.
De otro lado, el nivel en el cual Lacan sitúa el lenguaje —que no es el de las funcio-
nes anatomofisiológicas— se debe también a la influencia de Jakobson. Los estudios
de la afasia realizados por éste muestran que hay una estructura autónoma del lenguaje
que no tiene nada que ver con la fisiología de los centros corticales, ya que las desinte-
graciones del lenguaje, están en función de los ejes de la combinación y de la selección.
En la teoría de Jakobson (1956) sobre los tipos de afasia, la metáfora y la metonimia,
tropos de la retórica, constituyen dos polos que son afectados por los transtornos de
la semejanza y la contigüidad respectivamente. Según este autor, la afasia oscila entre
dos polos: trastorno de la semejanza (alteración de la facultad de selección y sustitu-
ción) y la contigüidad (perturbación de la capacidad de combinación y contextura). Es-
te modelo de la estructura bipolar del lenguaje y la fijación del afásico en uno de esos
polos, también se manifiesta en los procedimientos metafóricos y metonímicos, los cua-
les corresponden a la selección y contigüidad, respectivamente. En los afásicos el uso
de uno u otro de estos procedimientos se ve restringido o totalmente imposibilitado.
Así, según Jakobson, «cuando la capacidad de efectuar selecciones (y por tanto la de
usar el proceso metafórico) es seriamente dañada» y se conserva parcialmente la facultad
de combinación, entonces la contigüidad tanto en el lenguaje figurado (metonímico)
como en el no figurado determina la totalidad de la conducta verbal del individuo.
Si contrariamente la afasia afecta la capacidad de combinar entidades lingüísticas sim-
ples para formar otras más complejas, el paciente sólo maneja semejanzas y su lenguaje
figurado se reduce al metafórico, por la eliminación de la metonimia.
En cuanto a la utilización que hace Lacan de la lingüística estructural de Saussure,
la expondremos posteriormente, después de una obligada referencia a la dialéctica.
Proseguir la controversia entre dialéctica y psicoanálisis exige tomar en cuenta la pers-
pectiva dialéctica adoptada por Sartre después de El Ser y la Nada. Esta es la parte más
complicada ya que resulta difícil expresar y, más aún, sintetizar dentro de la obra de
Sartre, la forma como utilizó y desarrolló la dialéctica, desde una perspectiva verdadera-
mente inédita.
Para el tema que nos hemos propuesto en este trabajo la noción de totalización dia-
léctica utilizada por Sartre juega un rol esencial como categoría explicativa de la vida
anímica y permite comprender y situar mejor las discrepancias con Jacques Lacan, así
como establecer el momento desde el cual puede tenerse acceso a su tercera y última
gran obra El idiota de la familia. Esto nos obliga pues a alejarnos por un momento
del tema de este trabajo y dedicar unas páginas a la categoría de totalidad dialéctica,
no sin antes citar la denuncia que Sartre hace sobre este tema: «El conocimiento dialéc-
tico del hombre, después de Hegel y Marx, exige una racionalidad nueva. Al no querer
construir esa racionalidad dentro de la experiencia, denuncio que hoy no se dice ni se
escribe, sobre nosotros y nuestros semejantes, ni en el Este ni en el Oeste, ni siquiera
una frase, ni siquiera una palabra, que no sea un grosero error» (Sartre 1960: 66).
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La totalidad dialéctica
El concepto de totalidad entendida como categoría del entendimiento es abordado
por la lógica formal. En este sentido expresa únicamente la extensión del concepto. La
totalidad es considerada como un universal fijo e inmutable. Es una abstracción vacía.
Nuestra tradición clásica y racionalista nos ha habituado a este tipo de razonamiento,
a tal punto que nos parecería absurdo ponerlo en tela de juicio cuando a todas luces
aparece como evidente. Pero es precisamente esta evidencia lógica y formal la que oscu-
rece el tema; sobre todo cuando se trata de abordar la realidad que es contradictoria
y cambiante.2
El razonamiento dialéctico nos proporciona en cambio una comprensión adecuada
de la noción de totalidad. Sin negar la totalidad como concepto lógico y formal, la sitúa
sin embargo en su lugar exacto, al no aislarla ni considerarla sólo en su aspecto formal
y cuantitativo convirtiéndola de este modo en una abstracción vacía, hecho que vere-
mos posteriormente.
El razonamiento analítico-formal, que se caracteriza por su unilateralidad y por su
tendencia a abstraer la realidad, se ha dividido en dos corrientes extremas para explicar
la totalidad.
Para unos la totalidad no es sino un universal que preexiste a las partes y tiene priori-
dad sobre ellas; para otros la totalidad no tiene ninguna significación ya que sólo se
reduce a expresar una suma de elementos. Estas dos posiciones, que se encuentran bien
definidas son las que analizaremos ahora.
Acabamos de ver que si consideramos la totalidad desde el punto de vista de la lógica
clásica, ésta se reduce a un concepto. Es una expresión puramente formal. Pero si anali-
zamos esa realidad que la palabra totalidad menciona encontraremos que lo que está
indicando es un conjunto de partes, es decir que lo mencionado es la multiplicidad.
La totalidad es pues una suma de partes, una suma de elementos; tal sería el secreto
de la totalidad. Esta no es sino la suma de partes de la que está compuesta. Es así como
explica este problema el racionalismo atomista.
Contrariamente a la posición atomista, si reflexionamos sobre el hecho de que el pen-
samiento analítico circunscribe una totalidad y luego la descompone en partes, en sus
elementos constitutivos para analizarlos, podemos decir, contrariamente al atomismo,
que es la totalidad la que preexiste a las partes. Por ejemplo, el razonamiento analítico
circunscribe el problema del conocimiento, que aparece como una totalidad, y luego
lo descompone en sus diversos elementos: sujeto, objeto, relación, etc. y después, natu-
ralmente, se queda en esta escición que no puede superar. Su actitud metafísica se lo
impide. Sin embargo en este caso había una totalidad parcial: el conocimiento, que
preexistía a las partes y que ha sido descompuesto en sus diversos elementos. Así pues,
desde un punto de vista contrario al anterior, diremos que el todo preexiste a las partes
y tiene prioridad sobre ellas. Esta es la otra posición extrema y unilateral del racionalis-
mo. Con esto queda planteado un problema: ¿Hay que dar prioridad a las partes o al
2
Tenemos plena conciencia de la naturaleza de la lógica formal sólo que aquí se trata de mostrar sus lí-
mites a partir de la dialéctica que la envuelve y la supera.
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todo? ¿Es la totalidad la que explica las partes o son las partes las que rinden cuenta
de la totalidad? Este problema surge al reducir la discusión al plano exclusivamente for-
mal, desde donde se consideran aisladamente a la totalidad de un lado, y a las partes
de otro. Estas contradicciones que parecen insuperables las hallamos en todas las formas
que adopta en nuestra época la racionalidad analítica y mecánica.
Para el razonamiento dialéctico la totalidad concreta —no abstracta y aislada— es
el principio fundamental de la realidad. La dialéctica en tanto que está condicionada
por lo real y en tanto que expresa esa racionalidad concreta, da preminencia al conteni-
do. Pero el contenido está en relación dialéctica con la forma. Esto aclara el falso pro-
blema que se ha planteado entre las partes y la totalidad. Ambas se encuentran en rela-
ción dialéctica. Un elemento sólo tiene sentido integrado en la estructura de la totali-
dad. Esto se aprecia al instante si tomamos por ejemplo al hombre como una totalidad
parcial; aquí la función de cada órgano sólo se hace inteligible dentro de la estructura
del organismo humano. Sólo integrado en la totalidad cada órgano adquiere una signi-
ficación precisa. La totalidad aparece así como el horizonte dentro del cual cada ele-
mento tiene un sentido. Por eso podemos decir que en cierto modo cada parte mencio-
na ya a la totalidad. «Cada totalidad parcial —escribe Sartre—, como determinación
del todo, contiene al todo como su sentido fundamental, y por consiguiente también
a las otras totalidades parciales; así el secreto de cada parte está en las otras» (1960: 175).
Pero a su vez la totalidad no podría existir sin las partes que la integran, es decir,
sin el contenido. Su realidad es un encadenamiento que une las partes al todo. Es el
movimiento que va de la unidad a lo múltiple y de lo múltiple a la totalidad. La totali-
dad dialéctica se nos aparece así como un movimiento real y no como un concepto.
Marx en la Contribución a la crítica de la Economía Política explica claramente este
movimiento real que constituye la totalidad dialéctica. En primer término nos dice que
una totalidad se nos aparece como caótica, confusa e incomprensible si no considera-
mos los elementos que la integran, y que, si después de este análisis de las partes, si
después de esta disociación del todo, no regresamos de nuevo a la representación de
la totalidad que esta vez será concreta y por tanto comprensible, ya que en este movi-
miento real se ha enriquecido con los elementos del análisis y se mostrará plena de sig-
nificaciones. Mediante un ejemplo concreto Marx ilustra este movimiento dialéctico:
Si desde el punto de vista de la Economía Política, nos dice, abordo el estudio de la
población ésta se me aparecerá, a primera vista, como caótica puesto que no puedo sa-
ber nada preciso sobre ella si ignoro las clases de las cuales se compone. Y las clases,
a su vez, se me aparecerán desprovistas de significación si desconozco los elementos so-
bre los cuales ellas están fundadas: trabajo asalariado, capital, etc. El capital mismo es
una palabra vacía si no considero el trabajo asalariado, el valor, el dinero, el precio, la
moneda, etc. Así, solamente después de un análisis que nos lleva a comprender los ele-
mentos más simples de la población, podemos volver sobre este concepto y tener la re-
presentación de una totalidad concreta, rica en significaciones. Esta totalidad concreta
es tal, nos dice Marx, porque constituye la síntesis de múltiples determinaciones, por-
que ella constituye la unidad en la diversidad. (Marx, 1972).
Así, la totalidad concreta, en tanto conjunto estructurado y dialéctico, supera ese falso
problema de la prioridad entre las partes y el todo originado por una concepción analí-
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tica y abstracta del mundo. Precisamente Sartre, desde una perspectiva dialéctica y refi-
riéndose a la historia escribe: «Se debe tomar siempre al todo desde el punto de vista
de la parte y a la parte desde el punto de vista del todo. Esto supone que la verdad
humana es total, es decir, que hay una posibilidad a través de totalizaciones constantes
de coger la historia como totalización en curso. Todo fenómeno estudiado no alcanza
su inteligibilidad sino en la totalización de otros fenómenos del mundo histórico. Cada
uno de nosotros somos productos de ese mundo, lo expresamos de maneras diversas,
peto lo expresamos totalmente en tanto que estamos religados a la totalidad». (1960:
173).
Sartre hace una distinción importante entre las nociones de totalidad y totalización
que conviene precisar. La totalidad hay que entenderla como un ser distinto a la suma
de las partes. Es una realidad hecha y acabada. El status ontológico que reclama es el
de lo inerte. Al estar hecha sólo puede existir en lo imaginario. La unidad sintética que
produce su apariencia de totalidad no puede ser un acto, sino sólo el vestigio de una
acción pasada (como la medalla es el residuo pasivo de la acuñación). En cambio la
totalización es un acto en curso, un movimiento que a través de las multiplicidades ma-
nifiesta la totalidad y lleva al todo en el corazón de cada una de las partes. Es a partir
de aquí que hay que entender la inteligibilidad de la Razón Dialéctica como el movi-
miento mismo de la totalización. «SÍ la razón dialéctica existe, ontológkamente sólo
puede ser la totalización en curso y, epistemológicamente la permeabilidad de esta to-
talización a un conocimiento cuyos movimientos por principio sean totalizadores. La
dialéctica es, pues, actividad totalizadora; no tiene más leyes que las reglas producidas
por la totalización en curso y éstas conciernen a las relaciones de la unificación con lo
unificado. (1960: 138-147).
La noción de totalidad dialéctica necesita ser aclarada aún más. Por un esfuerzo de
exposición sólo nos hemos aproximado a ella parcialmente. Toda exposición de la dia-
léctica constituye una gran dificultad dado que no se la puede sistematizar en concep-
tos para ser claramente apreciada. Esto hace que sólo pueda captársela por aproximacio-
nes sucesivas y parciales. De allí las dificultades para entender la dialéctica, dificultades
que no existen en otras corrientes de carácter conceptual. Nadie ha expresado mejor
que Sartre esta contradicción en que se encuentra el hombre de vivir una experiencia
dialéctica y tener que expresarse a través de una racionalidad analítica. En la Crítica
de la Razón Dialéctica nos dice: «Aunque la praxis se dé sus propias luces y sea transpa-
rente a sí misma, no se expresa necesariamente con palabras. Sería fácil, pero demasia-
do largo, mostrar que sólo la dialéctica puede fundar la inteligibilidad del conocer y
de la verdad, porque ni el conocimiento ni la verdad pueden ser una relación positiva
del ser con el ser, sino, por el contrario, una relación negativa y mediada por una nada;
el conocimiento de lo superado y de su superación no puede hacerse sino a partir de
un porvenir que no es todavía y en la unidad práctica de una totalización en curso.
Pero ese descubrimiento se mantiene práctico y no se puede fijar por el discurso en una
sociedad que, en su conjunto, confunde aún el conocimiento con su contemplación.
Así el esfuerzo de cada uno consiste en expresar sobre todas las cosas una experiencia
dialéctica con términos de una racionalidad analítica y mecánica». (1960: 224).
Conscientes de estas dificultades intentaremos mostrar el desarrollo y la superación
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de la totalidad concreta, intento que se hace necesario para retomar el tema de este
trabajo sobre la vida mental.
Por razones de necesidad epistemológica el hombre circunscribe totalidades parcia-
les, es decir que problematiza sólo un determinado sector de la realidad para poder
estudiarlo. Se trata pues de la constitución de una totalidad relativa y parcial, así por
ejemplo en la ilustración anterior hemos visto cómo se hace del hombre una totalidad
parcial para poder estudiarlo. Pero aún dentro de este mismo dominio la totalidad del
hombre puede ser sobrepasada hacia otras totalidades que incluyan el medio ambiente
natural del hombre con el cual mantiene relaciones recíprocas, las que a su vez pueden
ser sobrepasadas hacia otras totalidades. Por eso Sartre afirma que las totalidades están
vivas y que se definen por sí mismas en el marco de la investigación.
La totalidad dialéctica no es pues fija e inmutable, sino que evoluciona, se desarrolla
y no sólo en extensión como lo acabamos de ver, sino en profundidad como lo veremos
a continuación.
Podemos tematizar un sector de la realidad donde el movimiento dialéctico sea más
fácilmente perceptible, tal como lo hemos hecho con ejemplos anteriores. Pero si luego
queremos abordar realidades mucho más finas y complicadas donde lo físico-objetivo
es sobrepasado, precisamente porque lo que se ha tematizado es un sector mucho más
complejo de la realidad, entonces la explicación anterior que nos mostró la supera-
ción de la totalidad hacia otras totalidades en un sentido cuantitativo, sólo puede
tener un valor aproximativo y analógico y no se le puede trasladar brutalmente a otros
dominios como si fueran moldes universales. Sólo pueden servir de ayuda como una
primera aproximación hacia otros sectores dialécticos de diferente nivel cualitativo, co-
mo en el caso de la vida mental. Hay que insistir pues en el hecho de que la superación
de la totalidad dialéctica hacia nuevas totalizaciones debe entenderse tanto en exten-
sión como en profundidad, tanto cuantitativa como cualitativamente. Por eso Sartre
dice que la totalidad no está terminada nunca y que el sabio debe tomar en todo caso
y en todos los niveles una actitud totalizadora en relación con lo que estudia. Insiste
en todo momento en que la dialéctica es heurística, que sólo proporciona orientaciones
y principios epistemológicos que pueden servir de guía a la investigación en los diversos
dominios de la realidad, pero que no es un sistema dogmático de principios eternos,
de moldes universales que pueden aplicarse automáticamente a cualquier tipo de reali-
dad como se la presenta en los manuales de divulgación marxista ortodoxa. El hecho
de que la dialéctica esté determinada por el contenido supone que no hay nada hecho
de antemano y que todo hay que descubrirlo. Por eso es heurística. Ella sólo es la racio-
nalidad de lo real en su movimiento concreto y no se la puede desfigurar presentándola
como un saber hecho, como el sistema doctrinal y acabado de una imagen cuantitativa
y mecánica del mundo. «La inteligibilidad de la Razón Dialéctica —si ésta tiene que
existir— es la de una totalización. O para volver a la distinción entre el ser y el conocer,
hay dialéctica si al menos existe en un sector ontológico una totalización en curso que
sea inmediatamente accesible a un pensamiento que se totalice sin cesar en la compren-
sión misma de la totalización de la cual emana y que hace su objeto ella misma». (1960:
149).
Ahora bien, las totalidades parciales que el hombre va constituyendo se concretan
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en los diferentes dominios de las ciencias prácticas cada vez más especializadas. Con
esto, evidentemente, la praxis humana se ha ido fraccionando cada vez más. Las co-
rrientes metafísicas y formales que tienen tendencia a petrificar en conceptos los proce-
sos de la realidad y que por ello sólo ven un lado del problema se han angustiado ante
la crisis creada por tas especializaciones.
Si bien este peligro no deja de ser cierto, es necesario reconocer que sólo se trata de
una verdad a medias. Efectivamente, el peligro deshumanizante que presentan las es-
pecializaciones cada vez más diversificadas no reside en la especialización misma, sino
en el desconocimiento total de la dialéctica como guía epistemológica, tal cual Sartre
la plantea. Esto impide ver claramente no sólo que cada sector determinado de la reali-
dad es una totalidad parcial y relativa, sino que su estructura es dialéctica, que tiene
una génesis, que se elabora y se sobrepasa a sí misma. Sartre con gran lucidez precisa
esta marcha dialéctica a partir de la totalidad que es el hombre. «Hay un momento
de diversificación que viene del hombre objeto y que debería suponer el momento dia-
léctico de totalización. Existen disciplinas separadas pero ninguna de ellas tiene inteli-
gibilidad por ella misma. Todo estudio fragmentario reenvía a otra cosa, detrás de cada
conocimiento fragmentario hay la idea de una totalización de conocimientos. Todo es-
tudio es un momento analítico de racionalización pero supone una totalización dialéc-
tica». (1966: 7).

El proceso dialéctico de la vida psíquica

Retomando el tema de nuestro estudio recordemos que Sartre superó muchas de sus
discrepancias con el psicoanálisis y particularmente su punto de vista sobre el incons-
ciente. Sabemos también que la dialéctica concreta traduce fielmente la realidad pero
que no puede expresarse en un discurso conceptual y sistemático y debe hacerlo más
bien por aproximaciones sucesivas. El problema se complica ahora cuando lo que se
trata de abordar es la vida mental. «Se puede ser consciente, en efecto, de una totaliza-
ción exterior, pero no de una totalización que totaliza igualmente a la conciencia» (Sar-
tre 1970). Este es un problema que Sartre se esfuerza en resolver a través de la noción
de lo vivido, como veremos luego. Por ahora partiremos del hecho que el proceso dia-
léctico de la realidad psíquica permite comprender y unificar fenómenos que en el psi-
coanálisis freudiano aparecen separados en conscientes e inconscientes, y que en El Ser
y la Nada, según vimos, se constituyen como una mala conciencia, como una concien-
cia contradictoria que es la mala fe.
Sin embargo, aún desde esta nueva óptica la discrepancia subsiste pero a otro nivel.
Ya no se trata de negar las profundidades del psiquismo descubiertas por Freud, sino
del lenguaje con el que trata de expresarlo y que traduce mal esa realidad profunda
del psiquismo inconsciente. «Aún hoy me choca algo que era inevitable en Freud: su
recurso a un lenguaje fisiológico y biológico para expresar ideas que no son transmisi-
bles por ese medio. El resultado es que la manera como describe el objeto psicoanalíti-
co sufre una especie de calambre mecanicista. Logra por momentos trascender esa difi-
cultad pero, más a menudo, el lenguaje que utiliza engendra una mitología del incons-
ciente que no puedo aceptar. Estoy totalmente de acuerdo sobre los hechos de la repre-
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sión y el disfrazamiento en tanto que hechos, pero las palabras represión, censura, im-
pulso, —que expresan en un momento una especie de finalismo, y en el momento si-
guiente una especie de mecanicismo— las rechazo» (Sartre 1970). Esta crítica de Sartre
es totalmente exacta. Bajo este aspecto ha sido corroborada por el propio Jacques La-
can, cuya formidable obra no es sino un fiel retorno a Freud, retorno que consiste pre-
cisamente en llenar algunos vacíos que aparecen en el psicoanálisis, algunos supuestos
que no se expresaron claramente en el momento que Freud descubría diariamente esa
nueva ciencia del inconsciente. En esta tarea Freud se vio obligado a utilizar un lengua-
je prestado por las ciencias existentes en su época y esto hace que ciertos aspectos del
psicoanálisis se nos aparezcan como enigmas que requieren una delicada y sagaz inter-
pretación. Es este problema que Lacan trata de superar, pero desde una perspectiva di-
ferente a la de Sartre.
El más dramático relato que permite comprender a fondo el ambiente teórico en el
cual Freud se vio obligado a realizar su práctica científica nos lo ha dado Louis Althus-
ser en su excelente estudio sobre Freud y Lacan. «En la historia de la Razón Occidental
los nacimientos son objetos de todos los ciudadanos, previsiones, precauciones, etc. Lo
prenatal es institucional. Cuando una joven ciencia nace, el círculo de la familia está
siempre atento para la admiración, el júbilo y el bautismo... A mi conocimiento en
el curso del siglo XIX hubo dos o tres nacimientos que no se esperaban: Marx, Nietz-
sche, Freud. Hijos naturales, en el sentido que la naturaleza ofende a la moral. Natural
es la regla violada, la madre soltera, la ausencia de padre legal. A un niño sin padre
la Razón Occidental le hace pagar caro. Consideremos simplemente la soledad de Freud
en su tiempo. No hablo de la soledad humana (él tuvo maestros, amigos, aunque tam-
bién conoció el hambre). Hablo de su soledad teórica, ya que cuando quería pensar,
es decir, expresar bajo la forma de un sistema riguroso de conceptos abstractos el descu-
brimiento extraordinario que encontraba cada día en las citas con su práctica, buscaba
precedentes teóricos, padres en teoría y no encontraba nada. No le quedó otro camino
teórico que ser él mismo su propio padre... Esto quiere decir, para expresarse en térmi-
nos de Kant, que Freud se vio obligado a pensar su descubrimiento y su práctica con
conceptos importados, prestados de la Física energética dominante en ese momento,
de la Economía Política y de la Biología de su tiempo. Ninguna herencia detrás de él
salvo algunos conceptos filosóficos... Teóricamente, Freud construyó solo su ciencia,
produciendo sus conceptos propios, sus conceptos domésticos, bajo la protección de con-
ceptos importados, prestados de las ciencias existentes y, es necesario decirlo, en el ho-
rizonte de un mundo ideológico que envolvía esos conceptos». (Althusser 1965: 90-91).
En estas circunstancias —repetimos— el retorno de Jacques Lacan a Freud, su orto-
doxia y su fidelidad al creador del psicoanálisis, consiste en intentar hallar las estructu-
ras que muestren el status científico del psicoanálisis sacando a luz algunos conceptos
enigmáticos y profundos de Freud. La razón de ser de esta tarea la expresa claramente
en sus Escritos: «Una técnica no puede ser comprendida ni correctamente aplicada si
se desconocen los conceptos que la fundan». (Lacan 1966: 180).
Pero en esta labor Lacan se ha situado, en cierto modo en el horizonte del estructura-
lismo y esto hace que su retorno a Freud sea conceptual. Sin embargo es indudable
que ha aclarado mejor el inconsciente al mostrar que su estructura es la de un lenguaje,
16
que su estructura es lá de un discurso de otro orden y que es posible descifrarlo con
la ayuda de la lingüística en general y particularmente con el método de Saussure. En
la lingüística saussureana (1961), la teoría del signo se reduce a su caracterización es-
tructural y a la determinación de sus rasgos definkorios: es arbitrario, diferencial y fun-
ciona en el marco de un sistema de valores. Para Saussure el signo lingüístico es una
«entidad psíquica» constituida por significante y significado. Estos componentes están
«íntimamente unidos y se reclaman recíprocamente». Es decir están asociados y son in-
separables. La relación de significante y significado constituye la relación de significa-
ción. Este carácter biplánico del signo en la teoría saussureana (S = bignincante ^
Significado
donde la barra indica relación de significación, utilizado por Lacan de una manera par-
ticular, le ha permitido forjar el concepto átforclusión, que constituye sin duda algu-
na uno de los aportes más originales de Lacan al psicoanálisis. Sobre el particular dire-
mos que a pesar de los numerosos estudios existentes sobre la psicosis hasta hoy no se
ha dado una respuesta clara a sus mecanismos ni a los problemas que plantea su etiolo-
gía. El más brillante estudio sobre la psicosis que hizo Freud fue sobre un paciente que
no trató nunca personalmente: las memorias del Magistrado Daniel Paul Schreber. Freud
muestra que el origen de la psicosis paranoica es siempre una defensa contra la homose-
xualidad. La persona realiza esta defensa negando su deseo y proyectándolo sobre otra.
Afirma su odio frente a lo que desea secretamente. Freud utiliza el término de «un
rechazo más enérgico y más eficaz» para referirse a esta defensa lo que crea una cierta
ambigüedad con el mecanismo del rechazo en las neurosis, pues aquí lo rechazado,
lo reprimido se entiende sólo como prohibición de que ciertos contenidos entren a la
conciencia, por eso lo reprimido reaparece camuflado en el síntoma. Lo reprimido no
destruye pues los contenidos inaceptables, sólo los prohibe. Pero en la psicosis los me-
canismos de defensa evitan que los contenidos se integren en el inconsciente. Para La-
can aquí no se ha simbolizado lo que ha debido simbolizarse, es una abolición simbóli-
ca, por eso reaparece en la realidad sólo en forma alucinatoria. Para designar este me-
canismo de defensa propio de la psicosis Lacan —repetimos— inaugura el término de
forclusión que le permite precisar mejor el fenómeno psicótico. Serge Leclaire ha visua-
lizado la diferencia entre el rechazo y la forclusión imaginando la experiencia humana
como una tela con ciertas rasgaduras que puede zurcirse uniendo los hilos, pero tam-
bién con aberturas o huecos originales que no pueden subsanarse salvo con una pieza
extraña. En el primer caso tenemos el rechazo en el segundo la forclusión. En el Voca-
bulaire de la Psychanalyse de Laplanche y Pontalis se establece que la forclusión se dife-
rencia del rechazo en dos sentidos: 1.— Los contenidos forcluidos no están integrados
en el inconsciente del sujeto; y 2.— Ellos retornan al nivel de lo real no del interior,
sino singularmente en el fenómeno alucinatorio. (1973: 164).
Conviene aclarar que, para Lacan y su escuela, la barra que separa el Significante
del Significado no es una unión ni una separación, sino una resistencia a vencer cada
vez que algo inaceptable o simplemente inesperado aparece en el Significante. En el
chiste, por ejemplo, puede apreciarse claramente el rol que juega lo inesperado desliza-
do en el Significante y puede establecerse al mismo tiempo la relación entre el chiste
y el inconsciente. Esto no significa que Lacan interprete mal a Saussure, sino que se
trata de explicar a través de la estructura del signo lingüístico formulada por éste, los
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mecanismos de ciertos fenómenos subconscientes anormales. Por eso sorprende la críti-
ca particularmente severa que hace a Lacan el distinguido lingüista francés Georges Mou-
nin, sosteniendo que éste mal interpreta a Saussure. En su obra Clefs pour la linguisti-
que dice: «Jacques Lacan en sus Escritos desarrolla una teoría sobre el psicoanálisis que
probablemente no tiene nada de común con la lingüística actual sino es el hecho de
hablar mucho del lenguaje y del estructuralismo, pero su información lingüística es tardía,
superficial; su conocimiento de Saussure es siempre defectuoso: así por ejemplo, está
persuadido de que «significante y significado están separados por una barrera resistente
a la significación», y que «esta distinción primordial del significante y del significado
va mucho más allá de la arbitrariedad del signo». (1968: 12).
Esta crítica no puede ser más injustificada, pues como ya hemos indicado, dado el
supuesto que el inconsciente funciona y está estructurado como un lenguaje se trata
de explicar fenómenos anormales recurriendo a él. En el caso de la forclusión Signifi-
cante y Significado no funcionan normalmente, es decir, reclamándose en forma recí-
proca, y es esto precisamente lo que aclara mecanimos de defensa propios de la psicosis.
No se trata pues del lenguaje funcionando normalmente.

Hecha esta aclaración, y volviendo al aspecto más general de la controversia con Sar-
tre, conviene insistir en que Lacan por su utilización del estructuralismo se sitúa dentro
de un orden conceptual. Precisamente la forma más amplia como trata de mostrar el
inconsciente lo obliga a recurrir a ciertas analogías con los monumentos, los documen-
tos de archivo, etc. «El inconsciente es esa parte del discurso concreto que le falta a
la disposición del sujeto para reestablecer su discurso consciente... El inconsciente es
ese capítulo de mi historia que está en blanco o rellenado por una mentira; es el capítu-
lo censurado. Pero la verdad puede ser reencontrada. Frecuentemente ella está ya escri-
ta en otra parte. Está escrita, por ejemplo, en los monumentos, que en este caso es
mi cuerpo, núcleo histórico de la neurosis, donde el síntoma histérico muestra la es-
tructura de un lenguaje.
— Igualmente en los documentos de archivos; estos son los recuerdos de mi infan-
cia, impenetrables cuando no conozco su proveniencia.
— En la evolución semántica; esto responde al stock y.a las acepciones del vocabula-
rio que me es particular, como al estilo de mi vida y a mi carácter.
— También en las tradiciones o sea en las leyendas que bajo una forma heroizada
vehkulan mi historia.
— En fin, en las huellas que conservan inevitablemente las distorsiones exigidas por
el recodo del capítulo adulterado, en los capítulos que la encuadran y del cual
mi exégesis restablecerá el sentido» (Lacan 1966: 254).
La obra de Lacan proporciona así aclaraciones importantes, precisiones de gran valor
que iluminan textos oscuros y profundos de Freud, permitiendo una nueva lectura de
su obra. Con muchas reservas podríamos decir que permiten una lectura estructuralista
de Freud. Sin embargo si de lo que se trata es de fundar el status científico del psicoa-
nálisis y de la psicología en general, que es lo que interesa y preocupa a nuestra época,
ese objetivo no se ha alcanzado y, quizá no pueda alcanzarse dentro de un horizonte
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estructuralista por más amplitud que él tenga. Eso es lo que hoy lleva a fundar ciertas
esperanzas en la dialéctica aunque, es necesario decirlo, se esté aún muy lejos de ello.
Precisamente para Sartre, Lacan ha aclarado mucho el inconsciente al mostrarlo co-
mo un discurso del otro (Ello), pero lo importante dentro de su óptica sigue siendo
la intencionalidad, la praxis y la superación de situaciones que no pueden desaparecer
bajo un determinismo simbólico. Refiriéndose a Lacan y mostrando la superación dia-
léctica en la propia práctica analítica Sartre escribe: «Es necesario comprender que la
comunicación entre el analista y el paciente no se limita a un simple desplazamiento
sufrido de una parte y otra. El analista aun cuando cree ser totalmente pasivo, actúa
de algún modo. De tiempo en tiempo expresa una opinión, orienta discretamente el
discurso del analizado. En cuanto al paciente, él tampoco permanece completamente
pasivo. A partir de la transferencia, arma una estructura nueva. La mujer que «transfie-
re» sobre su psicoanalista no se contenta con remedar el amor; ella vive un amor com-
pleto. En la transferencia alguna cosa se crea, hay lazos que se unen y una nueva situa-
ción aparece; aunque breve hay una superación. Es esta praxis particular que sería nece-
sario sacar a luz... el verdadero problema es pues el de la superación». (Sartre: 1966).
Una comprensión dialéctica de la vida psíquica permitiría pues iluminar esta supera-
ción, traducir el verdadero proceso de la vida mental donde los fenómenos psíquicos
transcurren dialécticamente unos tras otros, conservándose y superándose al mismo tiempo
en otros niveles, sin que sea posible, por la naturaleza de los fenómenos psíquicos, una
transparencia racional de los mismos desde el punto de vista conceptual. En un esfuer-
zo por mostrar este proceso en su realidad específica Sartre utiliza una nueva categoría
que denomina lo vivido, noción que representa la unidad de lo consciente y lo incons-
ciente comprometidos en un solo proyecto, unidos en una existencia bajo la forma de
una semicomplicidad. «Con la ayuda de esta noción intenté superar la tradicional am-
bigüedad psicoanalítica del hecho psíquico —a la vez ideológico y mecánico— mos-
trando que todo hecho psíquico implica una intencionalidad dirigida hacia alguna co-
sa; pero que ciertos hechos no pueden existir sino en tanto que son objetos de una sim-
ple comprensión, sin ser nominados ni conocidos». (Sartre: 1970: 92). Por eso lo que
se denomina inconsciente puede implicar una ausencia total de desconocimiento y a
la vez una real comprensión. Esto lleva precisamente a establecer una distinción impor-
tante que hace Sartre entre el concepto y la noción. Para intuir o captar la realidad dia-
léctica de la vida mental es necesario proceder por nociones y no por conceptos dado
que los fenómenos psíquicos son temporales, transcurren dialécticamente conservándo-
se y superándose al mismo tiempo. En el interior de la temporalidad el concepto se
modifica sustancialmente por lo que nos encontraríamos frente a una contradicción de
términos. Por eso es necesario proceder por nociones, que son el esfuerzo por producir
una idea que se desenvuelve ella misma por contradicciones y superaciones sucesivas
siendo por tanto homogénea al desenvolvimiento temporal. Lo vivido hay que situarlo
pues en el plano nocional. Precisando más esta categoría de lo vivido Sartre nos dice:
«En el libro que escribo sobre Flaubert he reemplazado mi antigua noción de concien-
cia, aunque utilizo todavía mucho esta palabra, por lo que yo llamo lo vivido. Intenta-
ré a toda hora explicar lo que entiendo por término, que no designa los refugios del
preconsciente, ni el inconsciente, ni lo consciente, sino el terreno sobre el cual el indi-
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viduo es constantemente sumergido por él mismo, por sus propias riquezas, y donde
la conciencia tiene la astucia de determinarse ella misma por el olvido». (Sartre: 1966).
Con esta nueva categoría Sartre intenta pues traducir y expresar esa realidad dia-
léctica de la vida mental que, como sabemos, no puede expresarse en términos concep-
tuales. Lo vivido será siempre susceptible de comprensión pero no de conocimiento.
Sin embargo esta comprensión se da a niveles diferentes y puede alcanzar momentos
de alta perceptibilidad. «La más alta forma de comprensión de lo vivido puede engen-
drar su propio lenguaje, que será siempre inadecuado, pero que tendrá frecuentemen-
te la estructura metafórica del sueño. La comprensión del sueño interviene cuando un
hombre puede traducirlo en un lenguaje que es él mismo soñado. Lacan dice que el
inconsciente está estructurado como un lenguaje. Yo diré más bien que el lenguaje que
expresa el inconsciente tiene la estructura de un sueño, dicho de otro modo, la com-
prensión del inconsciente, en la mayor parte de los casos, no encuentra jamás una ex-
presión clara». (Sartre: 1970).
A estas alturas se hace necesario aclarar que esta detallada polémica, que hemos tra-
tado de exponer, sólo tiene una significación a la luz del panorama general de la obra
de Sartre. La síntesis entre dialéctica y psicoanálisis sólo podrá alcanzarse en el interior
de una antropología que sería estructural y dialéctica a la vez. Desde esta perspectiva
el psicoanálisis es sólo un momento dentro de un proyecto antropológico general. Ya
desde la Crítica de la razón dialéctica queda aclarado esto cuando Sartre muestra cómo
la totalización dialéctica, al abarcar el pasado como un momento de la temporalidad,
debe utilizar los valiosos datos que el método psicoanalítico puede proporcionar.
Esta totalidad dialéctica sintetizará la información que el psicoanálisis proporciona
con las significaciones que pueda mostrarnos la estructura social donde el sujeto está*
situado; bajo este aspecto será la Sociología la que podrá proporcionar datos y observa-
ciones útiles al nivel de las relaciones de producción. El movimiento dialéctico puede
incorporar este hiperempirismo que es la Sociología, como un momento de la totaliza-
ción dialéctica. Finalmente la totalidad dialéctica deberá contener también al porvenir
y mostrar su influencia en la situación actual del individuo humano. Un porvenir ver-
dadero, es decir, humano, «penetra en el corazón de cada uno como una motivación
real de sus conductas... En tanto no se hayan estudiado las estructuras del porvenir no
se podrá comprender nada de lo humano». (Sartre: 1960: 66). La totalización dialéctica
no sólo debe contener pues la síntesis horizontal (relaciones de producción) y la totali-
zación en profundidad (psicoanálisis), sino que debe hallar en el mismo acto dialéctico
al porvenir. «La dialéctica como movimiento de la realidad se viene abajo si el tiempo
no es dialéctico, es decir, si se niega cierta acción del porvenir en tanto que tal». (Sartre:
1960: 63-64).
Estos tres momentos de la totalización dialéctica los encontramos unificados en la
categoría de proyecto (que adquiere una significación diferente a la de El Ser y la Nada).
El proyecto contiene la superación y conservación de nuestro pasado, la infancia que
hemos conservado y superado a la vez, así como las condiciones materiales de nuestra
existencia; igualmente al futuro que en forma decisiva ayuda a explicar nuestro presente-
La totalización dialéctica, que implica la comprensión de estos tres momentos <lé la
temporalidad, para darse a sí misma como inteligible no puede tener sino u/i funda-
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mentó antropológico. Construida esa antropología se hará transparente la síntesis entre
Marxismo y Psicoanálisis. Por ello Sartre sitúa la ideología existencial en el interior del
marxismo, como su dimensión antropológica detenida: el desarrollo de esta antropolo-
gía no podrá ignorar todo el aporte del psicoanálisis.
Hecha esta aclaración sobre el panorama general de la obra de Sartre, resulta claro
que el presente estudio no pretende agotar el tema de la dialéctica y el psicoanálisis,
sino únicamente intenta exponer parcialmente la perspectiva psicoanalítica que Lacan
representa en el psicoanálisis, dentro de esta tarea gigante que Sartre había emprendi-
do en El Idiota de la Familia, obra que exactamente significa: qué es lo que se puede
saber de un hombre hoy día.

José Luis Herrera Zavaleta

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
Althusser, Louis. 1965. Freud et Lacan. En La Nouvelle Critique, N o s . 161-162, París.
Lacan, Jacques. 1966. Ecrits. París: Editions du Seuil.
Lacan, Jacques. 1974. Televisión. París: Editions du Seuil.
J. Laplanche etJ.B. Pontalis. 1973. Vocabulaire de iaPsychanalyse. París: Presses Universitaires de France.
Marx, Karl. 1972. Contribution a la critique de l'économie politique. París: Editions Sociales.
Mounin, Georges. 1968. Clefs pour la Linguistique. París: Editions Seghers.
Sartre, Jean-Paul. 1943. L'étre et le néant. París: Gallimard.
Sartre, Jean-Paul. 1960. Critique de la raison dialectique. París: Gallimard.
Sartre, Jean-Paul. 1966. Jean-Paul Sartre répond. En L'Arc, N.° 30. París.
Sartre, Jean-Paul. 1970. Sartre par Sartre. En Le nouvel observateur. París.
Saussure, F. de. 1961. Curso de Lingüística General. Buenos Aires: Editorial Losada.

Simone de Beauvoir, Jacques-Laurent Bost, Jean Cau, Jean Genet y Jean Paul Sartre, en el bar
del hotel Pont Royal, en París