Política Educativa de identidad de género: Reconocimiento y protección de la identidad y

expresión de género.

Rex 812 // Superintendencia de Educación.

Fecha 21 de diciembre 2021.

Variables:

Dignidad del ser humano Interés Superior del niños(a) y No discriminación arbitraria
adolescente
Ley 21.120 Principio de integración e Principios relativos al derecho
Reconocimiento y protección inclusión. a la identidad de género.
al derecho a la identidad de
género
Principio de la no Principio de la Principio de la dignidad en el
patologización confidencialidad trato
Principio de Autonomía 3. garantías asociadas al 4. Obligaciones de los
progresiva derecho a la identidad de sostenedores y directivos de
género en el ámbito escolar establecimientos
educacionales.
Procedimiento para el Medidas de apoyo que tienen Uso del nombre legal en
reconocimiento de la que adoptar los documentos oficiales
identidad de género establecimientos
Presentación personal. Utilización de servicios 7. Cumplimiento de
higiénicos obligaciones.

Educación No sexista o Ley de Equidad de género.

Variables:

Educación con enfoque de Educación con enfoque de Diversidad

género inclusión. Inclusión
No discriminación
Protección de la trayectoria
educativa
Igualdad de género Eliminación de discriminación, androcentrico
Igualdad de trato sesgos y estereotipos de
Igualdad de derechos género.
Extractos de

Crítica poscolonial desde las prácticas políticas del feminismo

antirracista

los efectos del colonialismo en las sociedades contemporáneas no es un

asunto nuevo.

Las principales propuestas en ese sentido salen precisamente de las luchas

concretas por la descolonización y la lucha contra el apartheid en África y
Asia, en los años 50 y 60, de la lucha por los derechos civiles en Estados
Unidos y desde un feminismo hecho por mujeres racializadas desde los años
sesenta. Es decir, salen de los movimientos sociales y posteriormente se
convierten en teorías.

Fanon insistió siempre en la deshumanización provocada por el

colonialismo, que acarreaba fenómenos como el racismo, la violencia, la
expropiación de tierras por parte de los colonizadores blancos europeos,
convirtiendo a una parte de la población (indígenas, africanos) en los otros,
los extranjeros, a través de diversos mecanismos de poder y dominación.

Para Fanon, la descolonización significaba la creación de solidaridad entre

los pueblos en una lucha contra el imperialismo. En el nivel de pensamiento
intelectual, la descolonización suponía combatir la visión etnocentrista y
racista que reduce a las culturas no occidentales a objetos de estudio
marginales y exóticos (Fanon, 2001).

Sin utilizar el concepto de “colonialidad”, las feministas racializadas,

afrodescendientes e indígenas, han profundizado desde los años setenta en
el entramado de poder patriarcal y capitalista, considerando la imbricación
de diversos sistemas de dominación (racismo, sexismo, heteronormatividad,
clasismo) desde donde han definido sus proyectos políticos, todo hecho a
partir de una crítica poscolonial. Estas voces se conocen muy poco, pues a
pesar del esfuerzo de ciertos sectores en el ámbito académico y político
para tratar de abrir brechas a lo que se denomina “subalternidad”, la misma
se hace desde posiciones también elitistas y, sobre todo, desde visiones
masculinas y androcéntricas.

Mi intención en este artículo es recuperar algunas de las propuestas de

feministas que han sido racializadas, no por su condición de mujeres
racializadas (a fin de cuentas, eso no necesariamente garantiza una
propuesta de transformación epistemológica y política), sino porque sus
planteamientos teóricos y analíticos han enriquecido enormemente la
práctica feminista y servirían para ampliar el tema de la colonialidad.
Anibal Quijano define la colonialidad como un patrón mundial de dominación
dentro del modelo capitalista, fundado en una clasificación racial y étnica
de la población del planeta que opera en distintos ámbitos. Según el autor,
la colonialidad es una estructura de dominación y explotación que se inicia
con el colonialismo, pero que se extiende hasta hoy día como su secuela
(Quijano, 2007). Quijano se centra en varios aspectos fundamentales para
explicar las consecuencias de esta estructura de dominación: la
racialización de ciertos grupos (africanos e indígenas) que dio lugar a
clasificaciones sociales entre superiores/dominantes/ europeos e
inferiores/dominados/no europeos; la naturalización del control
eurocentrado de territorios y de sus recursos, dando lugar a una
colonialidad de articulación política y geográfica; una relación colonial con
base en el capital-trabajo que da lugar a clases sociales diferenciadas,
racializadas y distribuidas por el planeta. Para Quijano, la colonialidad del
poder también ha tenido impacto en las relaciones intersubjetivas y
culturales: la producción del conocimiento y de medios de expresión fue
colonizada, imponiéndose una hegemonía eurocentrada. Así mismo, destaca
el cuerpo como espacio donde se ejerce la dominación y explotación y las
relaciones de género que se impusieron desde esta visión: libertad sexual
de los varones, fidelidad de las mujeres, prostitución no pagada, esquemas
familiares burgueses, todo ello fundado en la clasificación racial ( Ibíd.).

El concepto de colonialidad del poder de Quijano sin duda nos ofrece un

esquema de explicación para entender las lógicas de dominación del mundo
moderno y su relación con el capitalismo global

Desde que aparece el feminismo, las mujeres afrodescendientes e

indígenas, entre muchas otras, han aportado significativamente la
ampliación de esta perspectiva teórica y política. No obstante, han sido las
más subalternizadas no sólo en las sociedades y en las ciencias sociales,
sino también en el mismo feminismo, debido al carácter universalista y al
sesgo racista que le ha traspasado. Son ellas (nosotras) las que no han
respondido al paradigma de la modernidad universal: hombre–blanco–
heterosexual; pero son también las que desde su subalternidad, desde su
experiencia situada, han impulsado un nuevo discurso y una práctica
política crítica y transformadora.

La crítica psocolonial de las mujeres de color en EEUU.

Vale la pena recordar los aportes de Angela Davis, icono de la lucha por los
derechos civiles, quien enriqueció la perspectiva feminista al articular la
clase con el antirracismo y el antisexismo, no solo en sus contribuciones
teóricas sino también en su práctica política.
El feminismo negro ha sido sin duda una de las propuestas más completas,
a diferencia del sesgo racista del feminismo y del sesgo sexista del
movimiento por los derechos civiles; ha contribuido a completar la teoría
feminista y la teoría del racismo al explicitar cómo el racismo, junto con el
sexismo y el clasismo, afectan a las mujeres. Es lo que Hill Collins
denomina matriz de dominación (Ibíd.). Una de las expresiones
organizativas de este feminismo lo fue el colectivo Combahee River,
constituido por lesbianas, feministas de color y migrantes del “tercer
mundo”. La primera Declaración de este colectivo, hecha en abril de 1977,
planteaba claramente su propuesta política con base en múltiples
opresiones, tomando como marco el capitalismo como sistema económico:

De forma paralela surge el feminismo que hoy se denomina chicano, en

contra también de las diversas opresiones, proponiendo una política de
identidad híbrida y mestiza. En articulación con un novedoso movimiento
literario crítico, mujeres como Gloria Anzaldúa, Chela Sandoval, Cherrie
Moraga y Norma Alarcón, entre otras, con un estilo bilingue ( spanglish)
rompen con el canon de “pureza gramatical” y rehacen a la vez un
pensamiento político, cruzando así fronteras geopolíticas, literarias y
conceptuales. Desde este feminismo Gloria Anzaldúa, en su concepto de la
frontera (borderlands), cuestiona el nacionalismo chicano y el racismo
norteamericano, a la vez que el racismo y el etnocentrismo del feminismo
anglosajón, y el heterosexismo de ambos, tomando como marco el contexto
global del capitalismo. Anzaldúa ha sido pionera de lo que hoy se denomina
pensamiento fronterizo, que expresa las limitaciones de identidades
esencialistas y auténticas. Para Anzaldúa, la new mestiza suponía romper
con los binarismos sexuales, con la imposición de un culturalismo que
definía roles y funciones para las mujeres con el fin de mantenerlas en la
subordinación. Desde su posición de lesbiana y feminista, Anzaldúa fue
crítica del imperialismo norteamericano, pero también de los usos y
costumbres de su cultura originaria que la subordinaban. A través de sus
poemas y narraciones la autora deja ver sus puntos de vista:

Es interesante resaltar cómo la identidad mestiza que Anzaldúa defiende

toma en el contexto norteamericano un significado diferente al que tiene en
América Latina y el Caribe. En nuestra región ser mestiza responde a una
ideología racista en la construcción del Estado- nación, es una identidad
dominante. El mestizaje fue uno de los mecanismos ideológicos para lograr
una nación homogénea, cuyos referentes legitimados eran una herencia
fundamentalmente europea, en donde la genealogía indígena y africana
desaparece. En Estados Unidos, en cambio, supone reconocerse subalterna
y reivindicarse “latina”: es un acto de resistencia
Pero las afrolatinas y caribeñas también han analizado cómo la visión de los
estudios de las mujeres en la época colonial ha estado atravesada por una
mirada colonialista y occidental, al ser las mujeres reducidas a sus roles de
reproductoras de esclavos, madres de leche o como objeto sexual de los
amos, o a lo sumo, estudiadas como fuerza de trabajo en el sistema
esclavista.

En ese sentido, las feministas afrodescendientes han denunciado la

ausencia de diferenciación poblacional por cuestiones de raza y sexo; la
segregación racial existente en los servicios públicos; el carácter racial de
la violencia hacia las mujeres; la imagen estereotipada y violenta de las
mujeres afro en los medios de comunicación; han enfatizado en los análisis
de la división sexual y racial del trabajo que las ubica en esferas laborales
menos valoradas y peor remuneradas como el trabajo doméstico, las
maquilas, el trabajo informal y el trabajo sexual; han denunciado cómo la
“buena presencia” es un marcador racista y sexista que les impide entrar a
ciertos trabajos; todo ello visto como secuelas del colonialismo y la
esclavitud.

El feminismo indígena ha cuestionado las relaciones patriarcales, racistas y

sexistas de las sociedades latinoamericanas, al mismo tiempo que
cuestiona los usos y costumbres de sus propias comunidades y pueblos que
mantienen subordinadas a las mujeres. El contexto cultural, económico y
político en torno a las comunidades indígenas ha marcado sus propios
puntos de vista y sus maneras de hacer política descentrando y
cuestionando el sesgo racista y etnocéntrico del feminismo. Sus luchas
políticas se dirigen hacia varias direcciones: la lucha por el reconocimiento
de una historia de colonización, por el reconocimiento de su cultura, por la
redistribución económica, así como el cuestionamiento a un Estado racista
y segregacionista, el cuestionamiento al patriarcado indígena y la búsqueda
de autodeterminación como mujeres y como pueblos (Masson, 2006).

Estas perspectivas han abierto la posibilidad de ubicar culturalmente las

experiencias de las mujeres y entender que el género no es una categoría
universal, estable y descontextualizada. A pesar de que en los espacios
académicos se representa a las mujeres indígenas sólo como víctimas del
patriarcado y la fuerza del capital, como actoras políticas han tenido
posiciones poscoloniales críticas y radicales

Uno de los problemas que se mantiene en torno al tema de lo poscolonial es

la tensión que existe entre la producción teórica, puramente académica, y
lo que se genera desde los movimientos sociales que posteriormente se
convierte en teoría. Si bien desde la producción académica se han abierto
vías para un pensamiento crítico, este no deja de ser elitista y, sobre todo,
androcéntrico. Tal situación se complejiza en tiempos de globalización,
donde las relaciones de poder no solo se extienden a los mercados
capitalistas, sino también a todas las relaciones sociales. Hoy la alteridad,
lo que se considera diferente, subalterno, es también potable para el
mercado y sigue siendo “materia prima” para el colonialismo occidental, un
colonialismo que no es asexuado sino que sigue siendo patriarcal, además
de racista

Hoy la diferencia cultural ha producido un neoracismo, un racismo sin razas

(Stolcke, 1992) que mantiene a la otra y al otro fuera de todo paradigma
válido. Si lo subalterno se traduce en un discurso de multiculturalidad,
entonces sigue manteniendo relaciones de poder colonialistas. El otro, la
otra, se naturaliza, se homogeniza en función de un modelo modernizador
para dar continuidad al control no solo de territorios, sino también de
saberes, cuerpos, producciones, imaginarios y todo ello se basa en una
visión patriarcal en donde los saberes de las mujeres son relegados a meros
testimonios, no aptos para la producción académica.

Descolonizar entonces supone entender la complejidad de relaciones y

subordinaciones que se ejercen sobre aquellos/as considerados “otros”.
El Black Feminism, el feminismo chicano y el feminismo afro e indígena en
Latinoamérica son propuestas que complejizan el entramado de poder en
las sociedades poscoloniales, articulando categorías como la raza, la clase,
el sexo y la sexualidad desde las prácticas políticas donde han emergido
interesantes teorías no sólo en el feminismo sino en las ciencias sociales en
su conjunto. Son propuestas que han hecho frente a la colonialidad del
poder y del saber y hay que reconocerlas para lograr realmente una
descolonización.