Ailton Krenak - La Potencia del Sujeto Colectivo

Parte I

por Jailson de Souza e Silva

| Brasil |

traducido por Analía Yeruti Galván López, Bruna Macedo de Oliveira, Diego Giovanni Vargas
Rodríguez, Jose David Rosales Alferes, Mario René Rodríguez Torres y Rocio Esther
González Fariña, miembros del proyecto de extensión Laboratório de Tradução da UNILA

No podría venir a público Ailton Krenak en entrevista en un momento más pertinente,

cuando se hace necesario oír una voz que inspira y perturba nuestras percepciones para que
la lucidez y la consciencia no se disipen con el viento.

No es una tarea fácil introducir la personalidad de Ailton Krenak. Mientras leía por la
primera vez estas páginas, oía su calma narrativa transitando entre el prestigiado precursor
de los movimientos sociales indígenas y el sincero y curioso señor que comparte de forma
instigadora las cosas raras y sin sentido del mundo de los blancos.

Sin esfuerzo, su habla nos hace mirar de boca abajo las nociones ya entendidas como ciertas
para nosotros. Ailton Krenak es uno de los mayores conocedores del enmarañado histórico
de la lucha por los derechos indígenas dentro y fuera de la política brasileña, su
participación junto a Álvaro Tukano, Marcos Terena e Raoni Metuktire en la constituyente
de 1988 empezó una nueva etapa de visibilidad a los pueblos originarios en el Brasil
garantizando y legitimando el derecho a demarcación de sus tierras, un cambio reciente en
la historia del país y que actualmente sufre tantos asedios e intentos de sabotaje por el
gobierno actual.

Son tantos los episodios compartidos en la entrevista que para realizar esta introducción sin
entregar el contenido de las próximas páginas, que seguramente son mejores si son

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accedidas por las palabras de Ailton, necesité descalzar mis sandalias y tocar los pies en el
suelo para buscar la tierra y escribir algo que hiciera sentido decir sin redundancias o
repeticiones a los tantos textos que lo presentan brillantemente. Teniendo los pies en los
tacos del piso del departamento siento el calor de la madera; ex-árboles venidas de un
territorio distante; en este momento solamente vibran con el intenso movimiento diurno de
la panadería del térreo del edificio; debajo de ella metros de cemento de la fundación del
edificio, y solamente después de tanto material e historia sobrepuestas supongo que
llegaría, por fin, a la tierra.

Son percepciones que pueden parece banales, pero cada vez que soy hipnotizada por el
habla de Ailton me cuestiono e investigo cada centímetro en mi alrededor. Al contrario de lo
que parece, salgo de esos profundos viajes intentando ver el individuo colectivo de la
ciudad, o desconstruir las fronteras e intentar sentir el territorio con la profundidad
interpretativa de Krenak.

La desconexión no es mitológica o particular como puede parecer en un primer contacto con

los textos del profesor y escritor Krenak, es material, palpable así como la distancia entre
nuestros cuerpos y la tierra, proporcionada por el cemento y los quilómetros ocultos de la
historia del proceso de fabricación del propio piso de taco del departamento. Son distancias
cotidianas de nuestro mundo urbano, de producción y de intensos procesos de desconexión
y omisión de historias. La conexión visible e invisible entre el territorio y sus habitantes
transita como conceptos importantes para captar la perspectiva de Ailton sobre mundo y
ciudadano, y aún sobre el sentido de “estar en aldea”. Percepciones distantes de la realidad
de las ciudades, pero que pueden, de la misma manera, resonar a su modo con
espontaneidad y vigor en las periferias urbanas y sus potencias.

La potencia es una clave central entre dos personalidades en dialogo: Jailson Sousa e Silva y
Ailton Krenak, entrevistador y entrevistado. No al acaso, la potencia reverbera en esta
entrevista por diversos niveles, no apenas en los conceptos elaborados por Ailton, pero está
integralmente en su personalidad y en el interés múltiple del interlocutor por el pasado y el
presente de los pueblos indígenas en Brasil, lo que lleva esta entrevista a lugares inusuales
de reflexión tanto para Krenak y Jailson como, por consecuencia, al propio lector.

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La lectura de esta entrevista es extensa y profunda y por eso fue dividida en dos partes. La
primera tiene un tono más histórico y presenta los siguientes bloques temáticos:
Trayectorias, Teología de la Liberación, Dictadura Militar y la “Emancipación”.

La segunda parte de la entrevista, no se disocia de lo contemporáneo. En sus bloques

temáticos aborda: El Tiempo del Mito, Educación, Florestanía, Juventud Indígena y
Democracia y Globalización.

Siendo casi imposible dispensar cualquier línea puesto el contexto político en que vivimos,
es fundamental, así como en un tratamiento de homeopatía, ejercer la escucha y la
aproximación a los pueblos originarios no solamente por el rescate de una memoria, sino
por una gradual cura a partir de estas fuertes voces que resuenan y recuperan la historia de
la tierra callada por nuestros cementos.

Julia Sá Earp

ailton krenak
la potencia del sujeto colectivo

parte I

trayectorias

Jailson de Souza e Silva: Las biografías se refieren a recorridos hechos en nuestras vidas
personales, socialmente construidas. ¿Podemos comenzar así? Siéntete como en casa.

Ailton Krenak: Me parece que las biografías tienen la potencia de evocar recorridos de
nuestra formación y de nuestra vida, de nuestra experiencia comprometida, ya sea en el

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contexto local, cuando vives en una pequeña comunidad, o cuando logras sobrepasar los
límites de esa comunidad, en que nos sentimos protegidos por la memoria y la historia, que
cada uno de nosotros puede experimentar. Sobrepasar esos límites de la comunidad es una
experiencia rara que algunas personas realizan conscientemente, de manera activa. La
mayoría de nosotros lo hace al ser echados de ese ambiente cómodo, de la vida familiar, de
la convivencia, en el caso de una comunidad indígena o de una de esas comunidades
autónomas que viven en las periferias de lo social. Aquel ambiente en el cual la vida
prospera ajena a las componendas políticas. Y en general, es como si estuviéramos viviendo
aislados del mundo planeado, en un lugar donde ocurren muchas invenciones.

Son invenciones que la historia social no captura. Creo que durante mucho tiempo esas
vidas fueron experiencias invisibles, de gente maravillosa que consiguió criar a los hijos,
formar una comunidad, proteger un territorio, construir un sentimiento de territorialidad en
que ese complejo de intercambios, de familias, de compañerismo se va dando, y los niños
crecen en esos ambientes con una potencia, una capacidad, una libertad maravillosa. Ese
mundo termina constituyéndose como una biosfera; un lugar donde aquellas vidas llegan a
cien años, incluso más; son sabios, personas con ricas trayectorias, pero que no se conectan
con las realidades complejas del mundo global del cual tomamos conciencia más tarde. En
mi caso, fuimos echados de nuestro territorio muy temprano, porque vivíamos en
comunidades que ya eran consideradas como comunidades indígenas integradas o
desaparecidas. Era como si fuéramos el resto de indios que sobrevivieron a la colonización
de Rio Doce, pero que todavía tenían modelos de organización que implicaban el acceso
común a las cosas. Tener acceso común al agua, al río, al lugar donde podías buscar comida,
acceso de manera social, que involucraba la vida de muchas personas. Esos colectivos son
aquellos que ellos definen como comunidad. Creo que cuando denominas comunidad a esos
colectivos les quitas un poco de la potencia que tienen, y plasmas una situación idealizada
de comunidad, que no permite problematizar la vida de estas personas.

Extraer una biografía de un ambiente como estos es una manera de iluminar todo ese
ambiente y proyectar sentido en la vida de todo el mundo; de nuestros abuelos, tíos, padres,
de nuestros hermanos, de los colegas de infancia. Es una nave. Es una constelación de seres
que están viajando y transitando por el mundo, no el de la economía y las mercancías, sino
en el mundo de la vida misma, de los seres que viven y experimentan constante inseguridad.

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Es como si esas mentalidades, esas personas necesitaran tener un mundo dilatado para
poder experimentar su potencia de seres creadores. Personas que crecieron escuchando
historias profundas que cuentan eventos que no están en la literatura, en las narrativas
oficiales, y que atraviesan del plano de la realidad cotidiana al de una realidad mítica de los
relatos y cuentos. Es también un lugar de la oralidad, donde el saber, el conocimiento, su
vehículo es la transmisión de persona a persona. Es el mayor contando una historia, o el
joven que tuvo una experiencia que puede compartir con el colectivo al cual pertenece y eso
va integrando un sentido a la vida, enriqueciendo la experiencia de vida de cada sujeto, y a
la vez constituyendo a un sujeto colectivo.

Esa percepción del sujeto colectivo surge muy temprano para nosotros. Yo debía tener unos
17 años cuando mis padres, mis hermanos, un tío, algunos primos menores y yo fuimos
embarcados en una caravana para que saliéramos de nuestro lugar de origen y buscáramos
otro sitio, otro lugar para continuar viviendo. No problematizaba mucho cómo sería ese otro
lugar, debía ser uno que nos permitiera reproducir la experiencia colectiva, la de seguir
viviendo juntos.

Los colectivos en que vivíamos, por la violencia que estaba llegando allá con la ocupación de
aquel territorio, con disputas por las tierras, conflictos agudos por terrenos y una negación
permanente del derecho a que nosotros seamos y tengamos una experiencia de vivir en
colectividad. Nuestros vecinos tenían fincas, incluso aquellos que tomaron la tierra de los
indios tenían pequeñas propiedades. Era una familia, personas, individuos que eran dueños
de aquellas tierras. La manera de existir colectivamente ya no tenía cabida en aquel lugar,
se hizo inviable para nosotros la vida en colectivo en ese lugar. Los que estaban resistiendo
era a costo de la propia vida; había gente siendo asesinada, porque no cabía más en aquel
lugar. Tuvimos que buscar otro lugar.

Soy de la generación del exilio de nuestro pueblo, de cuando muchas personas salieron y
fueron a Goiás, São Paulo, Espírito Santo, Mato Grosso. Es como si fuera una fuga medio sin
destino, hacia un exilio que no se sabía cuánto tiempo iba a durar, pero yo creo que en el
fondo todos teníamos una esperanza de poder volver, más o menos parecida con esa cosa de
los nordestinos que vienen a Rio de Janeiro o São Paulo; como si fuera: “voy, pero ya

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vuelvo”. A veces ese “ya vuelvo” no sucede y caemos en el inmenso océano de los
acontecimientos de la vida. Cuando me di cuenta, en la salida de São Paulo, donde nos
instalamos, para intentar sobrevivir, sin ninguna referencia en medio de los paulistas y de
los otros migrantes que estaban allí, comenzamos a sentir un malestar muy grande de
ubicarnos como sujeto en aquel contexto.

Yo miraba a mi alrededor, coincidió un poco con el tiempo de la dictadura, y las personas

tenían distintos grados de conocimiento, de entendimiento de lo que estábamos viviendo.
Con esa edad ya empecé a mirar a mi alrededor y a darme cuenta de que existía un
activismo de trabajadores, gente sencilla y realmente pobre, moviéndose de un lado a otro
para intentar hacerse comprender, ser respetado y visto. Aún no tenía una idea muy
definida de esa cosa de derechos que vengan de algún lado, los llamados derechos humanos,
pero sí una incomodidad muy grande con eso de la invisibilidad. Si vives una experiencia de
comunidad, la idea de persona es fuertemente constituida, como personalidad de hecho, con
perspectivas propias, interactuando con otros iguales. Ese sentimiento de interactuar con
otros iguales es fundamental para que seamos personas equilibradas. No estás todo el
tiempo acomodándote para relacionarte, te sientes a gusto en una comunidad. Cada uno es
único, no existe un patrón, las personas no se sorprenden por tus elecciones.

Ahora cuando caes en el campo minado del exilio, todos los días tienes que actualizar tu
memoria, y lo que estás queriendo hacer ahí.

Fue cuando comencé a darme cuenta de que había guaraníes ahí en São Paulo, en el
Planalto Paulista, había unos allá en la costa que no conocía y solo vine a conocerlos unos
años más tarde. Pero aproximadamente a mediados de la década de los 1970, yo ya veía la
movilización de los guaraníes intentando sobrevivir alrededor de São Paulo, siendo
expulsados.

Jailson de Souza e Silva: De la represa, ¿no es así?

Ailton Krenak: Sí, la represa Billings. Aquellas personas que están en Parelheiros, en

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Jaraguá, ellos están sufriendo todo tipo… el mismo desalojo que sufrimos en Rio Doce, ellos
lo sufrían allá también. Comencé a frecuentar y a visitar a los parientes, a percibir el
movimiento que ellos estaban haciendo, a estar presente en alguna de esas situaciones,
pero aún me sentía exiliado. Siempre tenía el sentimiento de estar fuera de casa.

Me di cuenta de que yo podía tener algún tipo de participación más activa en aquella
movilización que estaban haciendo, como para sacar a alguien que explotaba palmito de la
sierra en el área en que ellos cazaban y recolectaban, un área de la cual un particular se
había adueñado, y así se daba una disputa por la tierra.

Comenzamos a ver que había una forma de reivindicar eso con el Estado, con el municipio.
Comenzamos a inventariar y en poco tiempo ya estábamos tocando la puerta de la FUNAI en
Brasília. Tocando las puertas y reclamando aquello que después se va a configurar como
nuestros derechos.

Es interesante como esa cosa de la idea de un derecho, la percepción de que existe algo que
es un derecho y podemos construir aquel derecho, que no necesitamos esperar a que este se
nos presente, sino que vamos a buscarlo, eso ya me movilizaba desde temprano.

Con pocas herramientas para interactuar e interferir, pero con mucha angustia y
expectativa de lograr abrir caminos, comencé a participar de iniciativas que reconfiguraban
aquellos colectivos; como cuando comienzas a actuar en una u otra comunidad –aunque sea
una dispersa en aquellos barrios pobres– que está allí luchando para tener un puentecito
sobre un arroyo, porque cuando llueve se inunda todo.

Entonces, ¿qué tienes que reivindicar tú?

Un paso. Desde esas pequeñas cuestiones hasta cuando comienzas a mirar a tu alrededor y
a pensar: “espera un momento, ¿qué tierra es esta?, ¿qué lugar es este?, ¿qué comunidad es
esta que constituimos aquí?”. Y se van despertando tantas inquietudes, se va alterando tu
potencia de sujeto que todavía no atina con esa idea de ciudadano, porque esa idea es muy

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sofisticada. La mayoría de las personas que se mueven en sus vidas para dejar el espacio de
existencia no pasa por ese despertar porque ya tenga una idea de lo que es ser ciudadano,
sino por un sentimiento natural de buscar aire para respirar, de convivir, de poder hacer
una fiesta, dar comida, compartir las cosas. Mi formación coincidió mucho con esa cosa de
la cultura brasileña, cuando todos estábamos siendo incorporados en esa cosa del mercado.
Las familias que vivían en el campo de repente tenían que aprender a contar dinero, a
entrar a un almacén y a comprar, a saber hacer cuentas y pagar después, a medir el tamaño
de las cosas. A partir de lo imaginario, se fue proyectando una cartografía de los mundos, de
los lugares donde transitábamos.

Fue de un océano como ese que mi camino de activista se fue aclarando. Yo vi todo eso y
pensé, ¡vaya!, estoy en una encrucijada donde puedo buscar un trabajo en una fábrica y
desaparecer en un túnel de esa fábrica, ir a estudiar a SENAI y convertirme en un tornero,
un matricero o pasar la vida entera como ayudante de fábrica, porque hay mucha gente que
vivió de esa forma, tuvo origen campesino y después se modernizó transformándose en
obrero, trabajador.

Lo interesante es que algo en mí me indicaba que yo no era un sujeto de aquel mundo del
trabajo, de aquel mundo del compromiso, de esa cosa de vender mi trabajo a cambio de algo
que yo quisiera allí: una escuela, una casa, un coche, un bien.

Es lo que mueve mucho la vida de esas personas que fueron las más arrancadas de sus
lugares de origen. Cualquiera en su lugar de origen está totalmente encajado; si esa

persona pasa 60 o 80 años viviendo en una casa de harina1La “casa de farinha” es el lugar
donde tradicionalmente se fabricaba la harina de mandioca o yuca, alimento central en la

dieta de los brasileños., moliendo y haciendo rapadura2La rapadura, raspadura, panela,

piloncillo, pepa dulce o dulce de atado es un dulce común a distintos países de América
Latina preparado a partir del jugo de la caña de azúcar. , se siente realizada. Su creación,
su universo de invención y creación es pleno. Pero cuando se le arranca de ese lugar y es
arrojado en cualquier otro punto, esa persona tiene que reacomodarse. Ese desterrado
ahora tendrá que reinventarse a sí mismo y a su mundo. Yo creo que tenía unas ansias, unas
ganas de que esa reacomodación no fuera solamente del individuo, de mi persona, sino que

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arrastrara conmigo a mi parentela, a las personas que tenían expresión y sentido en mi
memoria afectiva, en mis relaciones familiares y en todo. No quería encontrar una salida
para mí. Creo que fue desde ese momento que descubrí que tenía sentido que hiciéramos
una lucha más abierta, que es cuando comencé a darme cuenta de que estaban los xavantes,
guaraníes, caingangues, que había otras familias también expulsadas de su tierra...

[...] y que nuestro lugar no estaba en el destierro.

Ahí, todo el mundo tenía un lugar, y entonces comenzamos a pensar dónde eran nuestros
lugares. Fue de ese embrión que surgió el movimiento indígena, que ayudé a pensar,
digamos, a proyectar. Nació de personas que tenían más o menos mi edad, que iban desde
Mário Juruna, que es un poco mayor, Álvaro Tucano, Marcos Tereno y un colectivo de otros
jóvenes indígenas que estaban estudiando en Brasília. Ellos incluso bosquejaron la idea de
una organización de estudiantes, la UNINDE, Unión de Jóvenes Indígenas Estudiantes. Su
iniciativa fue esa cosa de los estudiantes.

Jailson: ¿El sustantivo era estudiante y el adjetivo era indio?

Ailton Krenak: Así es. Pero cuando yo, junto con Álvaro Tucano, que fue exiliado allá de
Alto Rio Negro por los salesianos, por la orden religiosa que había allí y lo excomulgó,
haciendo que se fuera, porque él había ido junto con Mário Juruna al Tribunal Bertrand
Russel a denunciar la dictadura, el genocidio indígena, cuando él regresó a Brasil, los curas
no lo dejaron volver a Rio Negro. Él tuvo su formación conmigo y con otros parientes, como
Ângelo Kretan, Nelson Xangrê y algunos de nuestros parientes guaraníes de allá del
Planalto Paulista, del interior de São Paulo, donde hay reservas indígenas, y comenzamos a
observar y a ser observados por aquellos movimientos de pastorales de la tierra, la indígena,
que se convirtió en el CIMI, Consejo Indigenista Misionero. Fue en el ambiente de aquellas
comunidades de base que fuimos cultivando nuestras alianzas.

teología de la liberación

Jailson: ¿Fue la teología de la liberación un espacio de diálogo para ustedes?

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 Ailton Krenak: No tengo dudas de que lo haya sido, porque ellos creaban un flujo, abrían
la posibilidad de circular e ir a los encuentros comunitarios. Recuerdo que una de las
primeras veces que tuve un canal para portar mi voz, fue una campaña de esas de la
fraternidad, cuando todavía estábamos en aquella...

Jailson: ¿Eso sucedió a finales de la década de 1970?

Ailton Krenak: A finales de la década del 70, inicios de los 80, cuando yo ya estaba
comprometido en esos debates. Había una campaña de la fraternidad que tenía como tema
“pan para el mundo”, creo, o pan es vida, que trataba la cosa del hambre.

Vivíamos en comunidades de hambre. Si hoy dices que teníamos comunidades que pasaban
hambre, con gente muriendo de hambre, es muy posible que alguien diga: “no, eso fue a
comienzos del siglo XX”. No, fue a finales del siglo XX. Es por eso que tenemos a

Betinho3Herbert José de Sousa, sociólogo y activista precursor de los derechos humanos en

Brasil.. Yo aún no lo conocía, ni a las campañas. Solo después que las campañas de Betinho
se consolidaron. Pero mucho antes ya estaba el diagnóstico del hambre barbarizando la vida
de miles de personas. Así que creo que fue en una de esas campañas del pan para la vida, o
del pan es vida, de repartir el pan, que usaron un discurso mío y vincularon mi imagen, y se
viralizó. Desde el Nordeste, en Amazonia, hasta cualquier lugar adonde llegaba un panfleto
de la Prelacía, o una imagen en la TV, aquel chico aparecía diciendo alguna cosa. Y eso fue
ampliando mi perspectiva de con quién podía hablar, y comencé a tener noción de que podía
hablar con otros sectores y personas, que podía hablar más allá de aquellos desabrigados de
las periferias de las grandes ciudades, como São Paulo, el propio Rio de Janeiro, Curitiba.

También podía hablar con la gente que estaba en la floresta, con mis parientes imaginarios
en algún lugar de la floresta. Y comenzamos a mandar un discurso, como si estuviéramos
mandándolo a otro planeta. Mandar un discurso para los parientes que estaban dentro de la
floresta. Yendo a los encuentros, haciendo esa comunicación a distancia, grabando cassettes
con mensajes para mandar a las aldeas, nosotros creíamos que había alguien al otro lado
que podía entender lo que estábamos diciendo.

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Creo que ese fue el primer ambiente para sustentar una idea de movimiento social amplio,
donde el pueblo indígena era el protagonista. Donde nosotros ya no éramos quienes
esperábamos el plato de socorro, o el abrigo, la ayuda. Éramos quienes asumíamos la
iniciativa de comenzar a debatir la realidad que estábamos viviendo.

dictadura militar y la “emancipación”

Ailton Krenak: Es muy curioso, porque fue en esa época que el Estado resolvió que iba a
emancipar a los indios. Fue a finales de la década del 70, la emancipación fue durante el
gobierno de Geisel. Ellos decidieron que harían la campaña de la emancipación en [19]76.
Lanzaron el lema de la emancipación, una reforma del Estado, con la cuestión de la tierra,
de los propios derechos civiles. Digamos que era el período de más desgaste de esas
relaciones, cuando el Estado decidió decir que aquellas personas que pensaban que eran
indios, ya no lo eran. Esa violencia extendida del Estado que alcanzaba desde a los
Ianomamis, los Xavantes, los Ticunas, los Guaraníes, hasta a todos los indios urbanos y
periféricos, fue la primera oportunidad de coalición indígena que tuvimos.El Estado atacó, y
hubo una coalición.

De repente, tenías en la misma manifestación a gente como Daniel Cabixi, que venía allá de
Mato Grosso, y Aniceto Celestino, que eran líderes xavantes que ni portugués dominaban
aún, a pesar de que tenían un acento bien marcado porque eran alumnos salesianos, eran
catequistas de salesianos y hablaban ese portugués medio de padre. Pero ellos tenían
potencia y capacidad de animar el debate sobre los derechos indígenas, y eso desvendó
nuestros ojos. Fue cuando Marçal de Souza dijo: “Brasil no fue descubierto, fue invadido”.
El indio kaiowá guaraní de Mato Grosso do Sul, en el interior de una hacienda de
intransponible latifundio gritaba y pateaba: “Brasil no fue descubierto, fue invadido”. Dijo
eso en el 76. Ahí comenzó el desastre, la represión cayó sobre las aldeas de una forma
violenta. Durante aquella época, quienes dirigían la Fundación Nacional del Indio eran
generales, coroneles, lo que incluso está de moda ahora. Nosotros tenemos un general
retirado dirigiendo la FUNAI, pero en aquel tiempo ellos estaban uniformados y armados. Y
realmente nos reprimían, los comandos militares no eran blandos en ninguna región del

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país.

Nosotros teníamos jóvenes indígenas que estaban en colegios salesianos, que estaban en lo
que quedaba de las misiones religiosas esparcidas por Goiás, Mato Grosso, Mato Grosso do
Sul, en Acre, en Alto Rio Negro. Esos jóvenes leían, escribían y comenzaban a dar
consistencia a los mensajes de los ancianos y de los mayores, y repercutían un discurso
como el de Marçal de Souza, que Brasil no fue descubierto, sino invadido. Mira ese
enunciado, mira qué cosa maravillosa para dar base a algo que está naciendo. No estaba
gateando, él ya había nacido de pie diciendo: “Brasil fue invadido”. Entonces, si fue
invadido, nuestra tarea era retomarlo.

Y ahí comenzamos la lucha por las demarcaciones de las tierras indígenas. Era una campaña
para demarcar las tierras, y campaña por los derechos indígenas.

El primer encuentro que hicimos se llamaba “Indios, derechos históricos”. Mira la

plataforma. Los derechos eran históricos, no estaban por venir.

Estábamos reclamando lo que nos habían quitado. Y en ese primer encuentro hubo gente de
68 etnias, en una época en que los documentos oficiales decían que en Brasil había 120
pueblos. Nosotros reunimos 68 de una vez. Después, más tarde, ellos decían que había 180.
Hay gente que repite hasta hoy que son 180. Hay muchos documentos oficiales que dicen
que existen 180 etnias o pueblos, pero olvidan que son 300 y tantos, y pueden ser muchos
más.

Así como las estadísticas de la época decían que en Brasil había alrededor de 120, 150 mil
indígenas, porque ellos contaban de las aldeas. Cuando decimos aldeas, hablamos de
diferentes situaciones, de hecho, en que esos parientes estaban siendo acorralados y
segregados en algunos territorios, y no tenían ninguna condición de supervivencia. Con una
administración federal encima de ellos controlando la propia vida, a punto de que una
persona no podía desplazarse de aquella aldea suya hacia alguna otra región sin tener un
pase, que el jefe de turno autorizaba.

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Jailson: ¿Campo de concentración?

Ailton Krenak: Así es, sin ese pase nadie circulaba. Y eran considerados no indios los que
circulaban sin pase. Si andabas por ahí y un jefe de turno no te controlaba, ya no eras indio.
Además de esa manía de decir que quien usa pantalones jeans, reloj y gafas ya no es indio,
ellos también tenían esa de que quien circulaba sin carné y el ticket de transporte de la
FUNAI y del jefe de turno, ya no era indio. “Él ya está emancipado”. Entonces la
emancipación era compulsoria. En vez de avanzar en el ejercicio de la ciudadanía, en vez de
tener una percepción de que era un avance en el sentido de la conquista de nuevos espacios
para expresar ciudadanía, todo eso era entendido como un entregar la emancipación. Me
acuerdo de una fila enorme en el Instituto Nacional de Previsión Social (INPS), que doblaba
la vereda, giraba y desaparecía hacia otras calles. Allá al final de aquella fila estaban unos
camaradas todos arreglados, pareciendo unos luchadores de huka-huka del Xingu. Era el fin
de la fila del INPS, el fin de la fila de los pobres. Era el lugar donde ellos iban a poner a los
“emancipados”. Entonces la emancipación de los indios era ponerlos al final de aquella fila
de la pobreza.

Tuvimos que combatir ese estigma que estaba marcado para nuestro destino común, que
era el de que todos los indios se fueran al final de la fila de los expropiados de todo.

Creo que esa cosa del movimiento era una reacción contra esa negación de nuestra
existencia, contra la negación de nuestros derechos históricos y nuestra posibilidad de
inventar otras formas de ser, de ser de cualquier manera, pero que principalmente
implicaba respetar los territorios donde nuestro pueblo aún conseguía mantener la
resistencia, permanecer vivo. Esa cosa que articulaba la idea de derechos humanos con
territorio andaba de la mano para la mayoría de esos camaradas de mi edad. Y para los
mayores, eso fue una revelación. Si para los mayores la idea de un territorio era mágica,
una idea fundada en el mito, ahora había un montón de hijos y nietos suyos diciendo que
además de aquello de que hablaban nuestras narraciones ancestrales, también había una
correspondencia aquí en el mundo: el derecho que nosotros teníamos.

Descubrimos un mundo aquí fuera donde había un cuerpo de representación de esa

sociedad que, a pesar de devorarnos, en su interior había instituciones que necesitábamos

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conocer, y desde dentro podíamos sacudir algo para sacar de allá las referencias de lo que
considerábamos nuestros derechos.

El documento más efectivo que el Estado tenía para dialogar con nuestra demanda era el
Estatuto del Indio, la Ley 6.001. Una ley creada en la dictadura, y que Darcy Ribeiro
consideraba una pieza fundamental para que el Estado no aplastara al resto de los indios, y
por eso él decía: “tengan cuidado, si van a enfrentarse con el Estado presten atención,
porque si acaban con esa Ley 6.001 acabarán con la última barrera que aún delimita un
lugar oscuro, pero donde ustedes todavía están reconocidos. Fuera de ese lugar, ustedes
están en la masa general de expropiados y sin tierra”. Aún no existía esa categoría y
segmento identificado. Quiero decir que hasta para conquistar ese estatus el pobre debe ir
hasta el fondo, debe esforzarse en la más desolada condición de ciudadano para erguirse
como un sin tierra.

"Tuvimos que combatir ese estigma que estaba marcado para nuestro destino común, que
era el de que todos los indios se fueran al final de la fila de los expropiados de todo."

Creo que en el caso de los pueblos indígenas estuvimos al borde de esa frontera de
desaparecimiento. Cuando conseguimos hacer la curva del desaparecimiento, conseguimos
erguirnos como un movimiento social inventivo, extremadamente fragilizado por el propio
contexto histórico en que estaba puesto, pero que ya conseguía estar en la historia.

Es por eso que es posible llamarlo contexto histórico. El Estado nos agarró de la pierna y
nosotros salimos de la escena con la cabeza erguida, pateando y gritando. Creo que el
primer reconocimiento de esa emergencia de derechos vino de los intelectuales, de la
universidad, habiendo figuras como ya dije, como Darcy, pero había otras personas y figuras
tan fundamentales como él, que en diferentes lugares del país comenzaron a convocar a los
indios al debate, traerlos al escenario y al discurso público.

los hermanos villas-bôas

Jailson: ¿Cómo los hermanos Villas-Bôas entran en eso?

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Ailton Krenak: Los hermanos Villas-Bôas eran los capitães do mato4El “capitão do mato”
era la figura encargada de capturar los esclavos fugitivos en el periodo de la esclavitud en
Brasil. del Estado, no querían que los indios volvieran a ser indios. Para los Villas-Bôas,
estaba bastante bien los indios de Xingu; las 17 etnias que habían puesto en el arca de Noé
debían quedarse allí, al resto, que se lo llevara el diluvio. Si no se los llevó, es porque tardó
demasiado. De cierta manera, ellos creían que fue un retraso de la modernización del
Estado brasileño haber dejado que tanto margen y periferia se escabullera por las fronteras

de los ríos, igarapés5Término de la lengua indígena Tupi que significa camino de canoa. Es
el curso de un río o canal, característico de la región amazónica., pies de sierras y
continuaran resistiendo.

Era impensable para los hermanos Villas-Bôas que los Xacriabá pudieran, a finales del siglo
XX, resurgir como una nación fuerte y capaz de reivindicar sus derechos en la organización
político social de su región, y consolidar una presencia como los Xacriabá lo hacen al norte
de Minas Gerais. O como los Maxacali lo hacen, o aun como los Krenak a las orillas de aquel
río en coma, el Rio Doce, con las empresas mineras y su compromiso solidario de acabar con
esas montañas.

Como decía Carlos Drummond de Andrade, siguen veloces en su determinación de

empaquetar esas montañas, meterlas en un barco y mandarlas a la puta mierda. Esta
determinación de arrasar el paisaje y acabar con quien tiene en el paisaje un espejo para sí
mismo, quien canta a la montaña y al río, quien baila para la montaña, quien nombra a los
ríos.

Cada igarapé tiene un nombre, y ese nombre es una invocación a otros seres, a sus
parentescos, a las narraciones más antiguas que llegan a nuestra memoria. Eso es lo que da
sentido a que se le llame madre a la tierra, porque ella no es una cosa; no es un suelo, un
lote, un terreno, una hacienda.

Por mucho que intenten transformarla en un stock de tierras, eliminar el sentido de vida que
tiene la tierra, las personas que nacieron en ella y conservan su memoria, no lo aceptan.

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Patean, mueren, continúan reapareciendo de otras formas, pero siguen luchando y gritando,
diciendo que eso es la madre tierra.

El movimiento indígena nació con esa conciencia de hijos de la madre tierra, y con una
capacidad de crítica política activa, como esa de Marçal, al decir que Brasil no fue
descubierto, sino invadido. Entonces, esas bases conceptuales que sostuvieron el
pensamiento de mi generación para pensar al movimiento indígena están profundamente
formadas por nuestra herencia cultural; no fue una sugerencia externa, fue la implicación
profunda de estos individuos con sus colectivos. Tal vez por eso por más que se diluya en
todos los debates de cada época, este movimiento, ya sea en la crisis política, ya sea cuando
Brasil está nadando en plata, aparece enfrentando a la hidroeléctrica Belo Monte,
cuestionando las represas e hidroeléctricas, los puertos, esa infraestructura del Estado,
porque el Estado es el continuo invasor de aquel proceso que Marçal de Souza había
denunciado en la década de los 70. Es decir, no existe descubrimiento, sino una invasión
continuada, y el Estado es el principal movilizador de esa invasión: todo el aparato del
Estado con sus agencias. Los hermanos Villas-Bôas, a quienes has recordado, representan,
desde el punto de vista de la historia de esa creciente ola que resultó en el movimiento
indígena, el conservadurismo indigenista, que creía que debería existir, tal como existen
reservas biológicas, una reserva para guardar esas herencias culturales de aquello que dio
estrato fraudulento a indios, negros y blancos como base de la formación de la civilización
tropical brasileña.

>> PARTE II

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