UN CRISTIANISMO NUEVO

PARA UN MUNDO NUEVO

John Shelby SPONG

Por qué la fe tradicional está muriendo
y cómo una nueva fe está naciendo

Jfeta SSnelfey SPONG-

U n Cristianismo Nuevo para un Mundo Nuevo
Por qué la fe tradicional está muriendo
y cómo una nueva fe está naciendo
John Shelby SPONG
Título original: A New Chrisíiantty for a New World. Why Tradiílonal Faith ¡s
Dying & How a New Faíth Is Being Boro. HarperCollins Publishers, New York.
© 2001 by John Shelby Spong
Published by arrangement HarperGne, an imprint of HarperColfins Publishers.

Primera edición: enero de 2011

© Editorial Abya Yala

Casilla 17-12-719
Quito, Ecuador,
Telef.l (593-2) 2506-251 ! 2506-247
Fax: (593-2) 2506-255 / 2506-267
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y
Agenda Latinoamericana
punto de contacto en:
http://latinoameriGana.org

Impreso en Quito, Ecuador, enero 2011.

ISBN: 978-9978-22-977-4

Diagramación y cubierta: Agenda Latinoamericana

Colección «Tiempo axial», n° 14

http://tiempoaxial. org
Director de la colección: José María Vigil

Traducción del Equipo Koinonia:

Carmelo Astiz (República Dominicana-España),
Úrsula Corbacho (Chile-España)
José Moreira (BrasiFCalifomia, EEUU)
José Miguel Paz (Nicaragua-España)
Pablo Gómez Rivas (España)
Franceses Toffano (México-España)
José María Vigil (Panamá)
Esta edición debe mucho a su colaboración generosa.

Naga su pedido de este libro en papel a:

Editorial Abya Yala, Quito, Ecuador
cordi nació aven tas@abyayala .org
o, internación almente, a:
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 INDICE
£
I.'-
p
í Presentación ....................................................................................... 7
I
Prefacio .............................................................................................. 9

1. Lo antiguo ya pasó, lo nuevo aún no ha comenzado ........... 23

y

2. Los signos de la muerte del teísmo .......................................... 38

r;
3. Autoconciencia y teísmo: gemelos siameses de nacimiento . 50
fe
4 . Más allá del teísmo, pero no más allá de Dios....................... 65

5. El Cristo original: antes de la distorsión teísta ....................... 81

6. Cómo el teísmo se apoderó del cristianismo .......................... 96

7 . Cambiando el mito básico cristiano ...................... ................ 109

8. Jesús más allá de la Encarnación: una divinidad no teísta ... 120

[i

9- El pecado original está fuera. La realidad del mal está dentro... 134
10. Más allá de la evangelización y la misión mundial. Hacia un
universalismo posteísta ..................................................... . 1 5 3

11. ¿Y qué pasa con la oración? ................................................. 164

12. La Iglesia del mañana ........................................................... 176

13- Por qué importa. La cara pública de la Iglesia .................. 189

14. El valor de caminar hacia el futuro ..................................... 199

í
Bibliografía .................................................................................... 209
1
 A

Peter J. Gomes,
profesor de moral cristiana
y ministro de la Iglesia Memorial
de la Universidad de Harvard.

Diana L. Eck,
profesora de religión comparada y estudios indígenas
de la Universidad de Harvard.

Dorothy A. Austin,
ministra asociada de la Iglesia Memorial
de la Universidad de Harvard
y profesora asociada de psicología y religión
de la Universidad de Drevv.

Mi agradecimiento a cada uno de ellos

por su participación en la invitación que recibí para ser conferenciante
en la Universidad de Harvard en el año 2000,
por la residencia en Lowell House, Harvard, durante aquel semestre,
y por el apoyo de su amistad desde los años anteriores hasta hoy.
 John Shelby Spong
en la colección «Tiempo Axial»

La colección «Tiempo axial» se enorgullece de incorporar a sus títu

los esta obra y este autor, que tan claramente se enmarcan en el contexto
de nuestro actual tiempo de cambio axial.
Es verdad que varias obras del primer Spong, hace varias décadas,
fueron traducidas al castellano. Pero el Spong maduro y más original, el
que dio un giro y una profundización a su aventura personal «clavando
sus 12 tesis» en internet, como nueva Wittemberg telemática, llamando
a las Iglesias a una «Nueva Reforma», es en realidad desconocido en el
ámbito de lengua española. Este libro que la colección Tiempo Axial
incorpora es uno de los más significativos de esta época de plenitud de
la producción del autor.
La buena dosis de elementos biográficos que este libro incluye -lo
que lo califica como un libro también de testimonio, no sólo de reflexión
teórica- nos dispensa de su presentación biográfica. El lector va a disfrutar
recibiendo las confidencias del autor (¡un obispo por más señas!), tanto
personales, como familiares, o sobre sus sentimientos de fe y hasta a su
manera personal de hacer la oración cada mañana...
Heredero del inolvidable John A.T. Robinson -obispo a su vez-, y
también muy «sincero para con Dios», Spong se mantiene brillantemente
fiel a ese carisma de ser «puente entre el pensamiento académico y los
bancos de las iglesias». Sus libros no son tratados académicos abstractos
o teóricos, ni tampoco meras soflamas parenéticas reformistas, sino, pre
cisamente, una dosificada mezcla de intuición de fondo, claridad lúcida,
pedagogía en la comunicación, y fundamentación bíblico-teológica: una
combinación francamente útil para ser puesta en manos tanto de los cris-
tianos/as de a píe como de los teólogos/as, así como de los agentes de
pastoral, para que sea utilizado en la animación de las comunidades, o en
8 • Presentación

los grupos de estudio... como manual para realizar con él cursos popula
res dé renovación del pensamiento teológico y espiritual.
Tal vez Spong sea en este momento el autor que con más convic
ción y valentía está proponiendo el tema del posteísmo, y que con más
insistencia está llamando a realizar a toda una relectura posteísta del cris
tianismo. No es absolutamente nueva la idea, él mismo nos lo recuerda;
se trata de ideas, aspectos, elementos, movimientos... que nos envuelven
recurrentemente, como dando vueltas en un círculo que en realidad no es
tal círculo, sino una espiral, que aunque aparenta repetir su movimiento
circular, lo hace cada vez a una profundidad siempre nueva, más honda.
La propuesta de Spong vuelve a repetir algo que de alguna manera ya
fue dicho, pero tiene el mérito de hacerlo con mayor claridad, con nueva
proundidad, y con una renovada exigencia.
Mérito especial de Spong -hay que destacarlo- es su apasionada
defensa de la continuidad y de la identidad. Aclara y proclama que no
está renunciando a nada sustancial. Se mantiene y se confiesa profunda
y apasionadamente seguidor de Jesús, con aquella misma experiencia
original que sintieron sus primeros discípulos -antes de la «distorsión
posteísta»-. La experiencia es la misma: felizmente, lo único que ha cam
biado son las explicaciones, que, aunque algunos crean inmutables, ya
cambiaron muchas veces, y no van a dejar de seguir cambiando.
Son palabras mayores las que pronuncia Spong en este libro. No
son cuatro ideas laterales llamativas, sino todo un llamado a re-convertir
radicalmente el cristianismo, en este paradigma, el pos-teísta. No importa
que algunos lectores tal vez no hayan escuchado nada todavía al respecto:
este libro constituye una excelente introducción -clara, suave, razonada,
pedagógica, bastante completa, y realmente radical- del nuevo/antiguo
paradigma pos-teísta que nos visita de nuevo, y que quizá esta vez viene
ya para quedarse.
Estamos convencidos de que esta obra mantiene en alto el listón
de calidad y de avanzada que siguen buscando en la colección «Tiempo
Axial» sus lectores, esos que, tan frecuentemente, piden «la colección
entera». Queremos continuar en esa línea de selección: pocos libros, pero
los imprescindibles para intentar comprender, dejarnos llevar y acompa
ñar este «tiempo axial» en el que irreversiblemente hemos entrado.

José María VIGIL

Panamá, enero de 2011
 Wefad®

LOS ORÍGENES DE ESTE LIBRO:

de «Sincera para con Dios» a
«Por qué el cristianismo tiene que cambiar o morir»

La mayoría de edad nos conduce a un verdadero reconoci

miento de nuestra situación ante Dios. Dios nos daría a conocer
que debemos vivir como quienes manejan sus vidas sin Él. El Dios
que está con nosotros es un Dios que nos abandona, El Dios que
nos deja vivir en el mundo sin la hipótesis funcional de Dios, es
el Dios ante quien continuamente estamos. Ante Dios y con Dios,
vivimos sin Dios. [..J Dios es débil e impotente en el mundo, y ésa
es precisamente la manera, la única manera como Él está con
nosotros para ayudarnos ] .
Díetrich Bonhoeffer

Hay dos tareas que pretendo llevar a cabo con este libro. La primera
es dar continuidad al trabajo iniciado el siglo pasado por mi maestro y
amigo John Arthur Thomas Robinson. La segunda es compensar una lagu
na en mi propia carrera, la que me hicieron ver las respuestas que recibió
mi libro Why Christianity Must Change or Die? [¿Por qué el cristianismo
tiene que cambiar o morir?].
Tal vez no haya nadie e n el mundo académico cristiano con quien
yo me haya identificado más que John A. T. Robinson. Teníamos mucho
en común. Él era obispo, como yo. Sólo aquellos de entre nosotros que
hayan tenido el privilegio de vivir desde dentro las expectativas de ese
ministerio podrán entender plenamente el lazo que esa experiencia parti
cular compartida creó en nosotros dos. Él era además escritor, que inten
taba, igual que yo, libro tras libro, llenar el vacío entre- el academicismo
cristiano y los cristianos de a pie. En tercer lugar, él estaba, como yo lo
estoy, profundamente entregado a la iglesia a l a que sirvió durante toda

i. Díetrich Bonhoeffer, en carta a Eberhard Bethge, de echa 16 de julio de 1944, tomada de

su libro Letters and Papers from Prison, p. 219.
10 • Prefacio

su vida, pero, también como yo, se sentía incómodo en las “camisas-de-

fuerza” teológicas que el cristianismo parece tan deseoso de imponer al
pueblo, de generación en generación.
Robinson, igual que yo, entró también por la fuerza en la concien
cia de su nación, en una controversia pública que surgió de la confronta- |
ción entre religión y sexualidad humana. En su caso, fue su oposición al
esfuerzo de los puritanos moralistas del Reino Unido, que querían impe- j,
dir la publicación del libro de D. H. Lawrence “Lady Chatterly’s Lover” [El í;
amante de Lady ChatterleyJ. En mi caso, fue la batalla para incluir plena
mente a homosexuales y lesbianas en la vida y en el amor del Cueipo de
Cristo. John Robinson y yo, aunque separados por una generación, hemos
caminado por caminos notablemente semejantes.
Fue, sin embargo, su pequeño libro titulado “Honest to God"
[Sincero para con Dios], publicado en 1963, el que dio forma decisiva a
mi trayectoria teológica. Ese libro se lanzó en Gran Bretaña, y el perió
dico Sunday Observer publicó sobre él, en portada, este titular: “¡Nuestra
imagen de Dios tiene que desaparecer!” La vida de Robinson jamás sería
ya la misma. Ese libro fue un valiente ataque a la manera como el cristia
nismo era tradicionalmente entendido. Fue publicado por alguien que en
aquella época era solamente obispo auxiliar, que ocupaba una posición
bastante secundaria en la jerarquía eclesiástica. Su título era obispo de |
Woolwich. Woohvich es una subdivisión de la diócesis de Southwark, que
cubre todos los suburbios de Londres, al sur del Támesis. En ese libro,
Robinson expuso, en lenguaje directo y accesible a la gente corriente,
tanto a los cristianos de a pie como a los miembros de la «Asociación de £
ex-alumnos de la Iglesia», los debates que estaban teniendo lugar en el
ámbito académico. Introdujo a sus lectores a la obra de Rudolf Bultmann,
que exigía la desmitificación de las Escrituras; a la de Dietrich Bonhoeffer,
que buscaba un cristianismo sin religión; y a la de Paul Tillich, que insis
tía en que Dios ya no podría definirse personalmente como un ser, sino
que hay que enfocarlo de forma impersonal, como la Base de Todo Ser. La
reacción al libro fue tremenda: era discutido en los pubs, en el té o en la í
cena, entre chóferes de taxi y hasta en hogares en los que ir a la Iglesia i
había dejado de ser costumbre hacía mucho tiempo.
Pero casi inmediatamente el liderazgo amenazado de la Iglesia
tradicional contraatacó en defensa de sus conocidas y recurrentes afir
maciones teológicas. Liderada por el arzobispo de la Canterbury, Michael
Ramsey2, decidió, de manera puntual propia de personas a la defensiva,
que, ya que no podían ni abrazar ni negar el mensaje de Robinson, debe
rían atacar al mensajero. Y fue lo que hicieron. j
— ; --------------------------- r
2
. El arzobispo Ramsey reconoció más tarde su reacción negativa a John Robinson como uno
de sus mayores errores.
- h
 De «Sincere para con Dios» a. F * 11

En una avalancha de negativismo sin precedentes en los círculos

religiosos -hasta que los musulmanes pusieran precio de muerte a la
cabeza de Salman Rushdie-, Robinson fue ridiculizado y ninguneado en la
prensa, en cartas a los editores, en los programas de radio y en los pul
pitos. Hubo clérigos ambiciosos que hicieron carrera eclesiástica a costa
del ataque al joven obispo, en nombre de algo denominado "la fe que los
santos recibieron de una vez para siempre" (Jud 1,3), como si alguna vez
hubiera existido tal cuerpo de doctrinas fijas.
Robinson tuvo que sufrir el destino de muchos líderes espirituales
brillantes que lo precedieron. Fue pronto marginado por su Iglesia, aban
donado por aquellos que antes fueron sus colegas, y se vio obligado a
luchar para mantener su reputación e integridad. Su carrera en la Iglesia
descarriló. Normalmente alguien de su edad, educación y capacidad per
manecería en el cargo de obispo asistente o regional durante algunos
años, hasta ser promovido a obispo titular de alguna diócesis de mayor
rango. Robinson, por el contrario, quedó claramente destinado a ser sólo
obispo auxiliar para el resto de su vida. Finalmente él renunció al cargo
para regresar a Cambridge como profesor. Sin embargo, hasta en aque
lla gran universidad, el brazo fuerte de la Iglesia extendió su poderosa
influencia sobre él y no le permitió ser elegido -por quien tenía poder
de decisión- para el cargo de conferenciante universitario, a pesar de
haberlo ocupado en la década de 1950, antes de ser nombrado obispo.
Así acabó su carrera en Cambridge en el cargo relativamente insignifi
cante de decano de la Capilla del Trinity College, generalmente ocupada
por un recién graduado en teología. Murió en 1983, despreciado en gran
parte por su Iglesia.
Como Robinson fue forzado a defenderse de una legión de ataques
después de la publicación de "Honest to God’’, nunca logró concluir la
tarea que había iniciado con ese libro. “Honest to God” revelaba clara
mente que lo que la iglesia predicaba sobre Dios ya no tenía credibilidad
en el mundo de su época; sin embargo, a pesar de diagnosticar el pro
blema, poco tenía él que ofrecer para indicar una nueva dirección. Para
ese hombre Heno de Dios, la cuestión central no se trataba de la realidad
de Dios -que para él era indiscutible-, sino de la forma anticuada con la
que tradicionalmente se proclamaba ese Dios. Robinson logró, de hecho,
progresar bastante en la tarea de demoler los "moldes” religiosos del cris
tianismo del pasado, y señaló con facilidad y claridad todo aquello que ya
no funcionaba. Sin embargo, reconstruir y reformular la plenitud de la fe
del futuro es increíblemente más difícil. Él tenía ese propósito en mente,
como se puede ver en su entusiasmo por el llamado de Bonhoeffer para
que la Iglesia desarrolle un "cristianismo sin religión” o, como el propio
Robinson vino a decir, una “santidad mundana”. Pero esa tarea nunca se
llevó a cabo. Tal vez no fuera posible en aquel momento, porque el desa-
1 2 ‘ Prefacio

rrollo de un nuevo lenguaje y un nuevo ambiente teológico lleva tiempo,

pero su libro contenía ya las semillas del trabajo que aquí presento. John
Robinson fue, sin duda, un “antepasado” mío e n la fe. Fue también mi
padre espiritual, cuyos pasos he intentado seguir deliberadamente, y a
quien atribuyo la mitad del origen de este libro.
La otra mitad de este mí libro tiene sus raíces e n la publicación del
libro Why Christianity Must Change or Die, en 1998. Con ese libro intenté
volver a plantear para la nueva generación el llamado de Robinson hacia
una reforma radical, y de afrontar el hecho de que los conceptos pre
modernos bíblicos y de fe atraen y transmiten peor al final del siglo XX
que en su época. Después de la publicación de Why Christianity Must
Change or Die, entresaqué del contenido del libro doce puntos, para
colgarlos en Internet, al estilo de Lucero; yo creía necesario presentarlos
a debate, como parte de esa reforma inevitable . Con el objetivo de pro
vocar la máxima reacción, tanto de quienes concordaran con ellos como
de quienes se sintieran amenazados por ellos, formulé estos puntos de la
manera más provocativa q ue pude. La táctica funcionó, y las respuestas
a los puntos y al libro fueron muy reveladoras. En los primeros quince
meses recibí más de seis mil cartas de mis lectores; después e l volumen
decayó un poco, pero no se paralizó. El total, hasta el momento, va toda
vía creciendo y pasan ya de diez mil cartas, número significativo tratán
dose de un solo libro, lo que significa que el mensaje tocó una cuerda
sensible.
Esas respuestas, sin embargo, eran distintas de las que yo había
recibido por publicaciones anteriores, y no sólo desde el punto de vista
cuantitativo. Primeramente, eran más positivas que negativas, en una
proporción de tres a una. Eso fue una sorpresa. Normalmente, cuando
forzamos los límites de instituciones como la iglesia, como he hecho
constantemente en mi carrera, aquellos que se sienten tocados son los
que escriben, y lo hacen negativamente. El número de respuestas negati
vas a mis libros anteriores fue siempre mayor que el de positivas, por lo
menos inicialmente. Esta vez, dos tercios de ellas fueron positivas, y eso
indicaba algo nuevo.
El segundo aspecto que vale la pena resaltar es el hecho de que l a
gran mayoría de esas respuestas positivas -cerca del noventa por ciento-
vinieron de laicos. Algunas eran de personas que habían dejado la Iglesia.
Otras de personas que mantenían la relación como pendiente de un hilo;
y otras, principalmente de las regiones reconocidamente más religiosas
de nuestro país y del mundo, de personas que se habían conformado
con ser participantes silenciosos de la vida de sus iglesias, sin estar con-

Las tesis fueron publicadas en el apéndice de mi autobiografía, Here I Stand. My Struggfe

for a Christianity of Integrity, Lave, and Equafíty.
 De «Sincero para con Dios» a 4+ * 13

vencidos, pero también sin querer perturbar los valores que dominaban
en sus comunidades. Esas personas vivían en el Cinturón de la Biblia, en
la región norcentral de Estados Unidos; en las pequeñas ciudades de la
región central del país; y también, sorprendentemente, en las regiones
evangélicas de África. Muchas de ellas relataban casos en que, al pedir
clarificación a los líderes de la iglesia, éstos les informaban que cualquier
postura que no sea de conformidad a la "verdad revelada”, tal como la
enseña la Iglesia o la afirma la Escritura, constituía un comportamiento
pecaminoso.
Esas personas se identificaron con mis reflexiones y encontraron
en mis palabras una forma para articular sus propias dudas d e fe y para
buscar nuevas respuestas. Encontraron un sentido de comunión en mí y
en mi manera de escribir, que salía al encuentro de su sospecha de que
ellas serían personas extrañas, o sea, las únicas que estarían sintiéndose
de esa manera. Muchas se expresaron en estos términos: "Si Ud,, como
obispo, habla de esa forma, tal vez todavía haya lugar para alguien como
yo en la Iglesia”. En muchos casos las cartas eran largas y parecían auto
biográficas. Era como si las personas se sintieran compelidas a contar la
historia d e sus vidas a alguien que las iba a comprender.
Las respuestas negativas, a l ser analizadas, eran también revela
doras. La hostilidad que contenían era manifiesta. Me llamaron con una
serie de etiquetas poco halagadoras: herético era una de las más amables,
ateo, anticristo, hipócrita, embustero, diablo encarnado y “prostituto”
eclesiástico... -entre otras que no me atrevo a imprimir aquí-, A veces esas
cartas incluían la exigencia d e que yo renunciara al cargo de obispo, y
clamaban que yo debía ser expulsado o excomulgado de la Iglesia si no
me apartaba por propia decisión. Algunos proferían incluso amenazas
de castigo, hasta de muerte, que esos lectores recomendaban, o bien me
informaban de que tenían intención de ejecutar el castigo personalmente.
Muchos afirmaban que era Dios quien se lo inspiraba. Lo más interesante
no fue la' hostilidad en sí misma, sino el hecho de que cerca del noventa
por ciento de esas cartas negativas provenían de clérigos, o sea, de las
filas de los ministros ordenados.
El contraste de opiniones fue revelador para mí. Allí podía obser
varse el profundo abismo que existe e n la comprensión de la Iglesia cris
tiana actual. Vemos en estas respuestas personas ordenadas defendiendo
con vehemencia su terreno, mientras tachan como maléfica cualquier pro
puesta de cambio en sus formulaciones tradicionales. Los laicos aparecen
como si vivieran en los márgenes de la vida de la Iglesia, o incluso que
dando normalmente fuera de ella, y aun así, se muestran abiertos a nue
vas posibilidades. Quienes me respondieron entre mis colegas ordenados
parecían ajenos a la existencia de esos laicos que, a pesar de sentirse des
ilusionados por la mezquindad defensiva de sus líderes eclesiásticos, se
14 • Prefacio

mostraban muy receptivos a mis intentos de hablar de Dios con el acento

de un nuevo tiempo con el cual ellos podían sentirse a gusto.
Si mis colegas ordenados no consiguen ni reconocer el problema
que enfrentan, ¿cómo van a conseguir abordarlo?
En muchas de mis conferencias públicas, las respuestas que he
recibido de las personas que viven en los márgenes o hasta fuera de la
Iglesia generalmente han sido positivas, mientras que las respuestas de
aquellas cuya identidad está marcada de alguna manera por la Iglesia
han sido la mayoría de las veces negativas. Un auditorio constituido
4
solamente por clérigos es tal vez el más difícil . Me acuerdo de una serie
de conferencias de cuatro días que dicté en una universidad muy bien
conceptuada en el Este de Estados Unidos. La mesa redonda al final de
la presentación estaba compuesta oficialmente por tres personas. Una
de ellas era un profesor de astronomía, miembro del cuerpo docente
de aquella universidad. Otra era del cuadro administrativo oficial de la
escuela de teología de otra universidad de la misma ciudad. La tercera era
un sacerdote episcopaliano que había sido miembro del cuerpo docente
de u n seminario y también misionero en África. Sus respuestas me sor
prendieron.
El sacerdote fue negativo, el administrador fue al mismo tiempo
irrelevante y ambivalente, y el astrónomo estuvo extáticamente agradeci
do. Tanto el sacerdote como el administrador trajeron sus textos impre
sos, lo que era de apreciar, pues significaba que habían preparado sus
respuestas antes incluso de oír mis conferencias. El sacerdote hizo decla
raciones escalofriantes, hablando de la amenaza que le parecía percibir;
vi claramente que él vivía en u n mundo en el cual yo no vivo. De hecho
elogió a quien cultivaba la ignorancia anti-intelectual. Su comentario
más gratuito fue decir que no conocía a nadie que “usara a Dios como
cobija d e seguridad”. El administrador aprovechó la oportunidad para
hacer comentarios sobre su visión de la homosexualidad -asunto que ni
siquiera fue mencionado en las conferencias-, asumiendo una posición
totalmente contraria a Ja mía, que es bastante conocida. Probablemente
había esperado esa oportunidad por mucho tiempo. Aparentemente, sólo
el astrónomo reconoció el contexto a partir del cual yo trabajaba, dio

4
Quedé satisfecho al contestar esa experiencia en unas conferencias que pronuncié en la
Biblioteca de St. Deiniol, en Hawarden, Gales, en octubre de 2000. Más del 80% del
público estaba compuesto por clero, sacerdotes (y hasta obispos) de Inglaterra, Gales,
Australia, Islas Vírgenes y Estados Unidos. Fueron cinco jomadas Intensas de trabajo,
durante las cuales pronuncié ocho conferencias. El tono predominante, incluyendo su
ínvolucramiento positivo con el material que se encuentra en este libro, fue establecido
por el supervisor, el reverendo Peter Francis. Fue emocionante el hecho de que esas
Jomadas mostraran que hay algunos clérigos dispuestos a arriesgar, a aventurarse y a
comprometerse con el futuro. Estoy agradecido a la Biblioteca de St. Deiniol.
 De «Sincero para con Días» a.„ ■ 15

atención a las reflexiones que yo había procurado desarrollar, y se mostró

sinceramente agradecido. Mis palabras, afirmó, le ayudaron a profundizar
en sus búsquedas personales de cultivo de la vida espiritual.
Me quedo constantemente sorprendido por la forma como los
representantes eclesiásticos se sienten amenazados cuando se sienten
confrontados con el hecho de que las palabras que usan para contar su
testimonio de fe, simplemente, no transmiten nada significativo en el
mundo de la experiencia actual. Quedarse con rabia, ser hostil, actuar
defensivamente y desviar los ataques hacia cuestiones externas son las
reacciones de ese problema más sintomáticas que lo que ellos pueden
darse cuenta. En aquella experiencia particular, una vez más, vi claramen
te que el público a quien escribo está representado no por el sacerdote
amenazado, sino por el astrónomo indagador. Fue fascinante gozar de la
comprensión profunda que yo había obtenido con la correspondencia
provocada por Why Christianity Must Change or Die, confirmada tan
vivamente en este entorno académico.
Después de la publicación del libro, dicté muchas conferencias
sobre su contenido en Estados Unidos, Canadá, Inglaterra, Escocia y País
de Gales. En el proceso de atender a las preguntas y cuestionamientos
de mis oyentes, inevitablemente empecé a desarrollar más ampliamente
algunas de la ideas de ese libro. Percibí que mis procesos de pensamien
to se extendían hacia nuevos ámbitos por medio de ese diálogo. Poco a
poco me di cuenta de que estaba pisando más allá de las tradicionales
barreras de seguridad de mi propia tradición de fe, que hasta entonces
yo había respetado. Descubrí entonces que yo mismo estaba levantando
cuestiones que anteriormente no me disponía a abordar y me estaba
adentrando en arenas teológicas en las que jamás había entrado. Fue para
mí una experiencia tan estimulante como atemorizante.
Comencé a pensar sobre cómo podría continuar manteniendo con
tacto con mis dos mundos, cuya disparidad aumentaba cada vez más: el
mundo de la Iglesia y el mundo de mi público. Recordé colegas como
Don Cupitt, en Inglaterra, Lloyd Geering, en Nueva Zelanda, y Robert
Funk, en California, que ciertamente llegaron a ese punto antes que yo
y, según llegué a saber, adoptaron conclusiones con respecto a la fe cris
tiana que yo no había estado dispuesto adoptar. ¿Estaría yo ahora acer
cándome a sus caminos y a sus conclusiones? En mi concepción, ellos no
sólo estarían en el exilio, sino que se hicieron habitantes voluntarios de
un mundo post-cristiano, libre de una necesidad mayor de reconciliación
con la fe en la que todos ellos fueron nutridos. Yo no tenía certeza de
si quería alejarme o ir más allá de mi sistema de fe de forma tan radical
como ellos. Sin embargo, era claramente la hora de dar un paso más allá,
tanto más allá del libro de Robinson, Honest to God, como de mi propio
libro, Why Christianity Must Change or Die. Pero, dónde terminaría ese
16 ■ Prefacio

viaje, yo no podía garantizarlo. Regresé a los escritos de algunos de mis

mentores -Paul Tillich en particular, aunque hubiera otros como Karl
Barth, Don Cupitt, Norman Pittinger y Richard Holloway- y leí nuevamen
te su s escritos, concentrándome esta vez no en sus libros más populares,
sino en los escritos que marcaron su vida cuando ellos se aproximaron
al fin de su cañera. Claramente sintieron muchas cosas semejantes a lo
que yo sentía. En sus últimos escritos, no parecían dispuestos a quedar
constreñidos por las fronteras tradicionales que marcan tantos represen
tantes de la Iglesia. Parecían haber recorrido los caminos que ahora se
presentaban tan claros para mí. Tillich hasta dio a uno de sus últimos
libros el titulo de On tire Boundary [En la frontera]. Cupitt habló sobre
Después de Dios, y Holloway escribió sobre “moralidad sin Dios”. Ruth,
la viuda de John Robinson, compartió conmigo algunas de las cuestiones
teológicas no resueltas en su vida y en la de su esposo.
Aquellos que tan significativamente moldearon o compartieron mi
formación teológica no me parecieron dispuestos a desistir de su pere
grinación hacia la maravilla de Dios sólo por haberse vuelto atemorizan
te. No retrocedieron de los niveles de honestidad que caracterizaron su
carrera. Percibí entonces que yo tampoco lo podría hacer. También tengo
yo que seguir el camino por el que me llevara la búsqueda de la verdad.
Una vez más, el lema de mi seminario teológico me compelía a: “Buscar
la verdad, venga de donde venga, cueste lo que cueste”. Una cosa es no
lograr ver el camino que tengo delante de mí; otra, completamente dife
rente para mí, es verlo y, por temor, desistir investigarlo. Yo sabía que
tendría que continuar mi peregrinación, me llevara a donde me llevara.
El diálogo con mis lectores y oyentes me abría muchos caminos
nuevos e inexplorados. Renunciar a esos caminos, significaría cerrar mi
mente a las nuevas verdades, y asumiría que lo que yo podía ver era
todo lo que podía existir. Eso denotaría intolerancia e idolatría. Sugerir
que Dios es igual a cualquier percepción que se tenga de él es dejar de
crecer, estar muerto a la búsqueda de la verdad. Si mi Iglesia me exigiera
eso, ya no sería el lugar donde yo deseo vivir. Para alguien que ama la
Iglesia tan profundamente como yo, esa conclusión fue asustadora y, al
mismo tiempo, una maravillosa experiencia liberadora.
Ése fue el proceso interior por el cual evolucioné hasta recono
cer que las conclusiones a que había llegado en Why Chrístianity Must
Change or Die jamás podrían ser las conclusiones finales de mi vida
o carrera. Aquellas conclusiones anteriores, en retrospectiva, aparecen
mucho más preliminares de lo que había imaginado. El diálogo que aquel
libro había generado ciertamente abrió puertas de experiencias para mis
lectores, y, a medida en que el tiempo pasaba, me vi forzado a reconocer
que también me abrió las puertas de otras experiencias. Mi tarea ahora
incluía una invitación -en realidad, una responsabilidad- para cruzar las
 De «Sincero para con Dios» * 17

puertas abiertas y entrar en lo que hubiera al otro lado, tanto si fuese

confortable como si no.
En aquel libro yo había analizado -de forma que todavía considero
efectiva y competente- los profundos problemas culturales y teológicos
que el cristianismo afronta en este momento de su historia. Sin embargo,
está quedando cada vez más claro para mí que en aquellas páginas ape
nas había comenzado a insinuar, no a presentar, ideas muy desarrolladas
sobre las direcciones evolutivas hacia las cuales desearía que el cristia
nismo del futuro se encaminara. ¡Es impresionante constatar que algo
que juzgábamos como conclusión fuera con el tiempo rebajado al papel
de simples indicaciones! El esbozo de un cristianismo radicalmente refor
mado estaba presente en aquel libro, pero mi éxito allí consistió mucho
más en demostrar por qué las antiguas fórmulas no funcionaban ya, que
en señalar con fuerza incisiva la nueva visión de un cristianismo refor
mulado. Ésa fue la obra inacabada de mi propia vida, que ahora estoy
listo para afrontar. Las preguntas sin respuestas que fueron levantadas
por mis lectores ahora invadieron mi mente, y reclamaban ser aborda
das. ¿Cómo es Dios más allá de un teísmo decadente? ¿Semejante Dios
importa? ¿Quién es Cristo, una vez que los conceptos tradicionales como
encarnación, redención y Trinidad no son ya aplicables? ¿Esa figura impo
ne todavía el respeto que otrora le fue otorgado? ¿Podrá el cristianismo
sobrevivir de manera que sea identificable, en el caso de que la reforma
que defiendo llegue de hecho a ocurrir? ¿Terminaría yo también mi carre
ra -como muchos de mis colegas que me precedieron-, o en silencio ante
una visión en la que rehusaría introducirme, o desilusionado por una
Iglesia que no conseguía ya oír ni moverse?
Fue mientras luchaba con esas cuestiones profundamente pertur
badoras y consideraba la percepción naciente desde donde ellas brota
ban, cuando recibí una invitación que alteraría el curso de mi vida. Cerca
de un año antes de la fecha de mi jubilación como obispo episcopaliano,
recibí una carta de los oficiales de la Universidad de Harvard invitándo
me a ocupar un cargo de conferencista (llamado William Belden Noble
Lecturer) el año 2000. Ese nombramiento fue acompañado de una oferta
para residir en el campus en Lowell House como académico residente.
Más tarde, me llegó una invitación para dar un curso, en ese tiempo, en la
Harvard Divinity School. Ese cargo de conferencista incluía el requisito de
hacer "todo esfuerzo razonable en el sentido de posibilitar la publicación”
de esas conferencias.
Ésa era la maravillosa e inesperada oportunidad que necesitaba
para armarme de valor y avanzar públicamente más allá de los límites que
había logrado en Why Christianity Must Change or Die, y explorar más
profundamente el surgimiento y la forma de lo que podríamos denominar
un cristianismo posmoderno. La editorial Harper Collins estaba ansiosa
 18 • Prefacio

por lanzar un libro final mío que delineara el futuro perfil del cristia
nismo. Stephen Hanselman, el redactor, y John Loudon, mi editor, me
ofrecieron inmediatamente un contrato. En ese momento las dos fuentes
que darían origen a la producción de este libro se unieron; y así nació la
presente aventura escrita.
Digo todo esto para afirmar que el contenido de este libro tuvo ori
gen en aquellas conferencias en la Universidad de Harvard en marzo del
año 2000. He expandido ese contenido para dar un contexto apropiado a
mi pensamiento y posibilitarme el derivar conclusiones más amplias. He
buscado deliberadamente caminar más allá de las fronteras tradicionales
del cristianismo en el que fui educado y desarrollar un nuevo vocabulario
a fin de abrir nuevos caminos a lo sagrado.
Hoy estoy preparado para unirme a John Robinson y dejar de lado
el literalismo del cristianismo tradicional, para dibujar u n nuevo futuro
cristiano. Soy consciente de lo que eso significa y estoy preparado para
encajar la hostilidad inevitable de aquellas personas religiosas tradiciona
les que se sienten amenazados por el más mínimo desafío a sus sistemas
religiosos particulares. La historia nos muestra que esas respuestas gene
ralmente acompañan a aquellos que osan transponer los antiguos límites
teológicos. Intentaré ir más allá de los poderosos atributos institucionales
con los cuales el cristianismo se ha presentado como el camino exclu
sivo para llegar a Dios. El cristianismo será siempre el camino que voy
a seguir, pero hoy estoy convencido de que ningún sistema humano, ni
siquiera el propio cristianismo, puede mantener la antigua postura exclu-
5
sivista de dueño del poder. El mundo hoy es demasiado pequeño para
que quepa en él ese tipo de religión tribal.
En ese cristianismo volcado al futuro he buscado también evitar
la seudo-seguridad ofrecida por el cristianismo tradicional. El Dios de
los brazos eternos, que está listo para socorrernos cuando nos caemos
(cf. Dt 33,27), y el Jesús a quien llamamos “la Roca Eterna”?, a quien nos
agarraremos eternamente, ambos producen -así lo creo ahora- personas
inmaduras, que necesitan los cuidados de una deidad sobrenatural y
paternal. Eso jamás podrá ser el resultado del cristianismo que ahora
me imagino. Más bien, veo y doy la bienvenida a una humanidad radi
calmente nueva, emergente, que tiene que vivir en un mundo sin reli
gión. Dietrich Bonhoeffer observaba, en la cita que sirve como epígrafe
s de este prefacio: “Ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios”. Encuentro
una profunda libertad en esa recién descubierta disposición de abrazar
la inseguridad radical de la situación humana. La promesa religiosa de
damos seguridad que nos permita afrontar las dificultades de la vida, se

5. Del primer verso de un himno de Agustín Montague Toplady, de 1776, que consta en
muchos himnarios.
 De «Sincero para con Dios» a... • 19

ha convertido para mí nada más que en una desilusión, como concebida

para mantener a los seres humanos dependientes e infantiles. Así como
todas las ilusiones religiosas, esa también deberá ser sacrificada para que
el cristianismo avance hacia el futuro. Como Bonhoefer describió, es la
hora de nuestra «mayoría de edad».
En este libro trataré de articular una visión del cristianismo tan
radicalmente reformulado que sea capaz de sobrevivir en este desafiante
mundo nuevo. Pero también espero demostrar que este cristianismo del
futuro todavía permanece en sintonía con la experiencia que dio origen a
esta “fe tradicional” hace más de dos mil años. Este nuevo libro que ahora
presento será probablemente la última obra teológica de mi carrera y de
mi vida, y querría que ofreciera no un ataque a lo inadecuado de lo que
el cristianismo es, sino una visión del poder de lo que podría llegar a ser. s
Ofrezco esta obra sin imprimatur eclesiástico alguno. Escribo sólo para
extender una invitación a acercarse y oír, a explorar estas posibilidades,
y para verificar si, viajando por un nuevo camino, podremos entrar en la
realidad del Dios más allá del teísmo, y oír la voz de Cristo que nos habla
con el vocabulario de un mundo pos-cristiano. Dejaré a mis lectores que
decidan si he logrado o no ese objetivo.
Quiero agradecer al doctor Peter Gomes, el distinguido profesor de
moral cristiana en la Universidad de Harvard y al presidente del William
Belden Noble Lectureship, por haberme concedido el privilegio de pro
nunciar esas conferencias en ese gran centro de aprendizaje. Cuando
observé los nombres de aquellos que me antecedieron en este cometido
y encontré figuras tan gigantescas como Hans Küng, H. Richard Niebuhr,
Paul Tillich, William Temple, y sí, mi más admirado predecesor, John
A.T. Robinson; me sentí a la vez profundamente complacido y profun
damente empequeñecido. También deseo agradecer a la maestra Diana
Eck, de la Universidad de Harvard, y a la reverenda doctora Dorothy
Austin, ministra asociada de la Iglesia Memorial de Harvard y maestra
asociada de psicología y religión en licencia de la Universidad de Drew,
por concedernos a mi esposa Christine y a mí, la alegría, compañía y la
convivialidad de residir en el departamento para maestros residentes en
Lowell House, en aquel campus en el que ellos trabajan como maestros.
La oportunidad de vivir en esa estimulante comunidad y almorzar a dia
rio con los estudiantes, tutores y profesores de Harvard, fue estimulante.
Dedicar este libro a las tres personas que hicieron eso posible supone
para mí un placer especial.
Mientras yo formulaba y escribía este libro, también daba clases
en la Escuela de Teología de Harvard sobre “Cuestiones acerca de la
Predicación en Público”. Sin poderlo evitar, las ideas que elaboraba para
este libro salieron en mis clases y comentarios, y así tuve la oportunidad
de interactuar con las ideas de las mentes brillantes y fértiles de aquellos
20 • Prefacio

estudiantes graduados. Eso fue para mí una nueva oportunidad de creci

miento. Esos candidatos al grado de maestría en teología, cuyas edades
oscilaban desde poco más de 20 años hasta casi 60, me obligaban con
frecuencia a aclarar mis pensamientos.
Tal vez mi mayor regalo para ellos fue darles el permiso tácito -que
parece les ofrecí- que les capacitaba para pensar de manera diferente,
fuera de los límites tradicionales. Había una estimulante libertad en esas
clases ya que juntos abordábamos cuestiones que ciertamente jamás se
abordaron en mi propia preparación teológica para el ministerio. Me
sorprendía mentalmente a mí mismo previendo con entusiasmo, como
todavía lo hago hoy, el impacto de estos estudiantes en la vida del cris
tianismo institucional en la próxima generación.
Me parecía vislumbrar claramente la reforma del cristianismo que
he exigido, realizada por estos futuros clérigos, que representaban, den
tro del cristianismo, a las tradiciones episcopalianas, presbiterianas, lute
ranas, metodistas, bautistas, de la Iglesia Unida de Cristo, unitarias-uni-
versalistas y moravas, así como a las tradiciones del judaismo y budismo
en la más amplia familia de las religiones mundiales.
Mis lectores encontrarán referencias a esos estudiantes tanto en las
notas de pie de página como en el propio texto de este libro; sin embar
go, lo que el texto no logra decir es que aprendí mucho sobre el significa
do de la oración con un estudiante de la Iglesia Morava llamado Christian
Rice. Descubrí una nueva manera de abordar la resurrección cuando
escuché a un estudiante de la Iglesia Unitaria Universalista llamado Mark
Strickler. Entendí la redención en un nuevo contexto gracias a una estu
diante llamada Sarah Sentilles. Constaté el enorme valor mostrado por
Tom Rosiello, Elizabeth Valera y Neil O’Farrell, cuando procesaron la ver
dad teológica inserta en cuestiones personales. Vi la ciencia y la teología
ensambladas del modo más efectivo que jamás había visto antes, a través
de un estudiante llamado Eric Fossei, que había dejado la práctica exitosa
de la medicina para seguir estudios teológicos. Por abrigar la esperanza
de que estos futuros clérigos conformarán en breve la Iglesia del maña
na, quiero dar la lista de sus nombres, tanto para futura referencia como
para agradecerles individualmente lo que representó para mí haberles
impartido clase. Ellos son Carrie M. Brunken, Helen Lañe Dilg, Zachary
P. Drennen, Katlirin M. Ford, Eric T. Fossei, Christopher E. Gcorge, Susan
E. Gray, Rebecca L. Kavich, Evan V. Keely, Melissa MacDonnell, Mark J.
Mclnroy, Comelius O. OTarrell, James B. Pratt, Christian C. Rice, Verónica
García-Robles, Thomas A. Rosiello, Leaf Seligman, Sarai Y. Sentilles, Mark
E. Strickler, Joseph R. Truesdale, Elizabeth N. Valera, Medora M. Van
Denburgh, Jamie P. Washam y David M, Zúñiga.
También quiero agradecer a aquellos que hicieron posible la pro
ducción del manuscrito: mi secretaria, Lyn Conrad, quien trabajó conmigo
 De «Sincero para con Dios» a„ + - 21

en los últimos cuatro libros y, aun después de su jubilación, continúa

ayudándome en ese proceso; y mi redactor en Harper San-Francisco, John
Loudon, quien me ayudó a mantener y expandir mi carrera de escritor.
A Stephen Buchanan, Roger Freet, Terri Leonard y Eric Brandt, quienes
cuidaron de la producción, mercadotecnia y publicidad, expreso mi agra
decimiento. Todos ellos contribuyeron para que mi relación con la Harper
fuera tan rica durante tantos años. También agradezco a Carol DeChant y
Kelly Hughes, de la empresa de relaciones públicas de DeChant y Huges
en Chicago, quien trabajaron conmigo en el lanzamiento de seis libros,
culminando con éste.
La edición final de este manuscrito fue realizada en la Biblioteca
de St. Deiniol, en Gales, donde el supervisor, Peter Francis, y su esposa,
Helen, fueron tan amables recibiéndome y ofreciéndome su amistad. Los
recursos de aquella biblioteca fueron extraordinariamente buenos y la
recomiendo a quien necesite de un lugar para investigación y estudio.
Finalmente, y por encima de todo, quiero agradecer a mi esposa,
Christine Mary Spong. Sé que tradicionalmente los autores elogian a su
esposa o esposo tanto por su apoyo como por su pericia, pero mis lecto
res deben saber que yo no me entretengo en ese tipo de hipérbole o de
broma tradicional. Christine no es sólo mi esposa; ella ha sido compañera
total en mi carrera, ayudándome primeramente en mi misión de obispo
y después en mi papel de escritor y conferencista. En mi ministerio epis- y
copal, tuvo participación vital en todo lo que realicé. Sospecho que el ',
vacío creado por su jubilación como la esposa del obispo fue mayor y
más notable que el creado por mi jubilación como obispo.
En mi carrera pos-episcopal, ella ha jugado un papel todavía más
significativo. Gestionar mi vida, mis textos, mis conferencias y discursos
públicos se convirtió para ella en su trabajo a tiempo completo. Como
editora de textos, es la mejor- con quien he trabajado. Tiene ojos increí
blemente sensibles. Sabe de inmediato lo que comunica y transmite y
lo que no. Desafía presuposiciones que no están claras y se mantiene
firme cuando no se aceptan sus retos. Me ama sin reserva, pero eso no
le impide ser rigurosamente crítica cuando mis textos necesitan mejora.
Tengo plena conciencia de que soy mejor escritor gracias a su intensa
participación en ese proceso.
Además de todo eso, está la fundamental e innegable verdad de
que la amo muy profundamente y considero que nuestra vida juntos es
nada menos que un rico placer en permanente expansión. Me he sentido
inmensamente orgulloso de ella cuando me ha sustituido en charlas, en
diversas ocasiones en que la enfermedad me derribó en momento inopor
tuno, y cuando ella publicó su propio libro 6. Esta mujer es tan capaz
6
. The Bishop’s Voice.
22 ■ Prefacio

que ha sido requerida como conferenciante en lugares como California,

Carolina del Norte, Misisipi y Oregon. Es una esposa muy dotada y pro
fundamente apreciada, y yo la adoro.
Desde la solidaridad de esa asociación maravillosa, ampliamos
nuestro amor a nuestra familia numerosa. Por eso quiero agradecer
también a nuestros hijos, Ellen, Katharine, Jaquelin, Brian y Rachel; sus
esposos y esposas, Gus Epps, Jack Catiett y Julieann Iloyt- nuestros
nietos Shelby y Jay Catiett y John y Lydia Hylton; nuestras hermanos,
Betty Spong Marshall, Will Spong, Nancy Wentworth, Bill Bridger y Doris
Bridger; y a nuestra madre, Ina Bridger, viuda, felizmente todavía con
nosotros . Todos ellos enriquecen nuestra vida y aumentan sin medida
nuestra felicidad.

Jolm Shelby SPONG

Cambridge, Massachusetts, EEUU
 PUNTO DE PARTIDA:
LO ANTIGUO YA PASÓ,
LO NUEVO AÚN NO HA COMENZADO

Entre 1910 y 1915, en respuesta a ¡as críticas bíblicas en

general, y al desafio de Charles Danvin en particular, un grupo de
cristianos conservadores publicó una serie de libros titulada Los
fundamentos 1 . A partir de ahí el término fundamentalismo entró
en el vocabulario religioso como sinónimo de las creencias literales
de los cristianos conservadores.
Aquellos libros defendían cosas como la autoría del
Pentateuco por Moisés, la autoría de los Salmos por David y la
infalibilidad de las profecías bíblicas en la previsión de eventos
específicos sobre la vida y muerte de Jesucristo, Cada una de
estas suposiciones fue desafiada exitosamente por los académicos
modernos. Además, la serie defendía la veracidad literal de lo que
denominaban "los principales temas cristianos”. Con el paso del
tiempo, se consideró que fueron cinco las bases fundamentales del
cristianismo. Cuestionar o negar la veracidad de cualquiera de
estas cinco doctrinas era considerado no sólo un acto de herejía,
sino de verdadera apostasía. Los cinco fundamentos eran 2 :
1. La inspiración de las Escrituras como revelación literal de
la Palabra de Dios.
2. El nacimiento virginal como medio milagroso y literal por
el cual la naturaleza divina de Cristo ha sido garantizada.
3. La visión de la salvación conseguida por un proceso de
expiación sustitutoria mediante la muerte de Jesús. La afirmación
del poder redentor de su sangre y del don de la salvación alcanza
da por su muerte.
4. La certeza de la resurrección física y corporal de Jesús,
La veracidad tanto de la tumba vacía como de los relatos de sus
apariciones conforme a la tradición de los Evangelios.

1. A. C. Dixon e R. A. Torrey (eds.), The Fundamentáis.

2
. Los cinco fundamentos en la forma aquí presentada son adaptaciones do un libro de
Lawrence Meredith, titulado Life Befare Death,p, 31 .
24 ■ Capítulo 1. Un punto de partida:

5- La veracidad de la segunda venida de Jesús, la realidad del

Día del Juicio, que tendrá en cuenta todos los actos de nuestra vida, y la
certeza de que el cielo y el infierno son los lugares eternos de premio y
castigo.
Hoy, considero que estos fundamentos, entendidos tradicionalm-en-
te, no sólo son ingénitos, sino eminentemente rechazables. Ninguno de
ellos recibiría el apoyo de los académicos cristianos respetables de nuestra
generación actual.
Las Escrituras están llenas de elementos culturales que hemos aban
donado hace mucho tiempo, y de comportamientos que hoy son conside
rados inmorales. Conceptos como el nacimiento virginal, la resurrección
física y la segunda venida de Cristo, actualmente son considerados más
como símbolos para ser comprendidos teológicamente, que como aconte
cimientos que han ocurrido o van a ocurrir literalmente en la historia.
Pensar la salvación por un proceso de expiación sustitutoria se ha vuelto
algo grotesco, tanto porque implica la idea de un Dios que necesitaría el
sacrificio de sangre humana como reqtiisito para la salvación, como por
su consideración de la humanidad como caída y depravada.
Si estas cosas todavía constituyen la fe del pueblo cristiano, enton
ces para mí y para muchos otros el cristianismo se ha vuelto algo deses
peranzadamente increíble. Seguramente la esencia del cristianismo no se
encuentra en ninguna de esas proposiciones.

John Shelby Spong

Conferencia pública pronunciada en la
Gradúate Theological Union,
Berkeley, California, 2001

Soy cristiano.
Serví a la Iglesia cristiana durante 45 años como diácono, presbíte
ro y obispo. Hoy sigo sirviendo a esa Iglesia de diversas formas, después
de mi jubilación oficial. Creo que Dios es real y que vivo profunda y sig
nificativamente relacionado a esa Realidad divina.
Proclamo a Jesús mi Señor. Creo que él es el mediador de Dios de
una forma poderosa y única en la historia humana y en mi vida.
Creo que mi vida personal sufrió un impacto tremendo y decisivo
no sólo por la vida de ese Jesús, sino también por su muerte y, claro está,
por la experiencia pascual que los cristianos conocen como la resurrec
ción.
Buena parte de mi vida la he pasado buscando una forma de expre
sar ese impacto e invitar otras personas a entrar en lo que sólo puedo
designar como "la experiencia de Cristo”. Creo que en este Cristo descubrí
 Lo antiguo ya pasó, lo nuevo aún no ha comenzado. ■ 25

la base del significado de la ética, la oración, la adoración, y hasta de la

esperanza de vida más allá del límite de mi mortalidad. Quiero que mis
lectores sepan quién escribe estas palabras. No quiero ser culpable en
absoluto de ocultar la verdad. Me defino primero y sobre todo como un
creyente cristiano.
Sin embargo, no defino a Dios como un ser sobrenatural. No creo
en una divinidad que ayude a una nación a vencer una guerra, que inter
venga en la cura de una persona amada, que permita a cierto equipo
derrotar sus adversarios, ni que altere el tiempo para beneficiar a alguien,
sea quien sea. No me parece apropiado fingir que esas cosas son posibles
cuando todo lo que sé sobre el orden natural del mundo en el que vivo
proclama lo contrario.
Puesto que no considero a Dios como un ser, tampoco puedo inter
pretar a Jesús como la encarnación de ese Dios sobrenatural, ni puedo
asumir con credibilidad que él tenga el poder divino suficiente para hacer
cosas tan milagrosas como calmar las olas del mar, expulsar a los demo
nios, caminar sobre el agua o multiplicar cinco panes para alimentar a
cinco mil personas. Si tengo que proclamar la naturaleza divina de ese
Jesús, tendrá que ser sobre otras básese Los milagros naturales -estoy
convencido-, dicen mucho sobre el poder que las personas le atribuyeron
a Jesús, pero no dicen nada sobre lo que ocurrió realmente.
No creo que este Jesús pudiera, literalmente, resucitar a los muer
tos, curar parálisis médicamente diagnosticadas, devolver la vista a los
ciegos de nacimiento o a quienes hubieran la visión por otra causa.
Tampoco creo que él hizo oír a alguien que había sido sordo y mudo
de nacimiento.- Las historias de curación pueden ser vistas de diversas
formas. Considerarlas sobrenaturales o milagrosas es, en mi opinión, la
posibilidad menos creíble de todas.
No creo que Jesús vino al mundo nacido milagrosamente de una
virgen, ni que ocurran partos virginales, excepto en la mitología. No creo
que una estrella, literalmente, guió a los reyes magos a llevar regalos a
Jesús, ni que los ángeles cantaron anunciando su nacimiento a los pasto
res. No creo que Jesíis nació en Belén, ni que haya huido a Egipto para
escapar de la ira del rey Heredes. Considero todo eso leyendas que pos
teriormente fueron transformadas en historia, conforme la tradición iba
creciendo y se desarrollaba, mientras las personas trataban de entender
*
el significado y el poder de la vida de Cristo4.

3. He tratado estas cuestiones con más detalle e n el libro Why Chrístianity Musí Change or
Die: a Bishop Speaks to Believers in Exüe.
4
. He tratada estos temas anteriormente en el libro Bom of a Woman: a Bíshop Rethinks the
Virgin Birth and the Treatment of Wómen by a Male-Dominated Church.
 26 • Capítulo 1. Un punto de partida:

No creo que la experiencia celebrada en la Pascua por los cristia

nos sea la resurrección física del cuerpo de Jesús, muerto tres días antes,
ni creo que alguien haya hablado literalmente con él después del momen
to de la resurrección, le haya dado comida, haya tocado en su carne resu
citada, ni que él haya caminado físicamente con su cuerpo resucitado.
Me parece interesante el hecho de que todas las narraciones que hablan
de esos encuentros ocurren solamente en los evangelios posteriores. No
creo que la resurrección de Jesús haya sido señalada literalmente por
un terremoto, un anuncio de los ángeles o una tumba vacía. Todo eso lo
considero también como tradiciones legendarias de un sistema religioso
*
en un proceso de maduración 5.
No creo que Jesús, en el final de su viaje terrenal, haya regresado
a Dios ascendiendo literalmente a un cielo ubicado en algún lugar sobre
las nubes. Mi conocimiento del tamaño del universo reduce ese concepto
a un sinsentido.
No creo que Jesús fundó una iglesia, ni que haya establecido
jerarquía eclesiástica, iniciada por los doce apóstoles que perdura hasta
nuestros días. No creo que haya creado los sacramentos como medios
especiales de gracia, ni que esos medios sean o puedan ser controlados
por la Iglesia y por lo tanto tengan que ser presididos por el clero. Todas
esas cosas representan para mí un intento de los seres humanos de ganar
poder para sí mismos y para sus particulares instituciones religiosas.
No creo que los seres humanos nazcan en pecado y que, a menos
que sean bautizados o de alguna forma salvados, vayan a ser expulsados
para siempre de la presencia de Dios. Considero que el concepto mítico
de la caída del ser humano a algún status negativo, no es una visión
correcta de nuestro comienzo, ni de origen del mal. Concentramos en
la caída de la humanidad como un estado de pecado, y sugerir que ese
pecado sólo puede ser vencido por una iniciativa divina que restaure la
vida humana a un status pre-caída que nunca estuvo, son conceptos muy
extraños para mí, que sirven, otra vez, principalmente para construir el
poder institucional 6.
No creo que las mujeres sean menos humanas ni menos santas
que los hombres, y, por lo tanto, no me puedo imaginar formando parte
de una Iglesia que, de alguna forma, discrimine a las mujeres, o sugiera
que la mujer no es apta para ejercer cualquier vocación que la Iglesia
ofrezca a su pueblo, desde el papado hasta las funciones más humildes
de servicio. Considero que la tradicional exclusión de las mujeres de las

5. He tratado estos temas anteriormente en el libro Resurrecfton: Myth or Reality? A Bishop

Rethinks the Meaning of Easter.
6
. Para más detalles sobre estas ideas, véase mi libro Why Chrístíanity Must Changa orDie,
cap. 6.
 Lo antiguo ya pasó, lo nuevo aún no ha comenzado. ■ 27

posiciones de liderazgo en la Iglesia no es una tradición sagrada, sino

una manifestación del pecado del patriarcado.
No creo que los homosexuales sean personas anormales, mental
mente enfermas o moralmente depravadas. Además, considero que cual
quier texto sagrado que sugiera eso está equivocado y mal informado.
Mis estudios me llevaron a la conclusión de que la sexualidad en sí, inclu
yendo todas las orientaciones sexuales, es moralmente neutra, por lo que
puede ser vivida positiva o negativamente. Me parece que el espectro de
la experiencia sexual humana es muy amplio. En ese espectro, un deter
minado porcentaje de la población, en todas las épocas, se ha orientado
hacia las personas del mismo sexo. Sencillamente así es la vida. No me
puedo imaginar ser parte de una Iglesia que discrimine a los homosexua
les o a las lesbianas por lo que son. Ni quiero participar en prácticas
*8
eclesiásticas que considero basadas en una ignorancia prejuiciosa7 .
No creo que la pigmentación de la piel ni el origen étnico consti
tuyan un asunto de superioridad o inferioridad, y considero inaceptable
cualquier sistema social, incluso cualquier parte de Ja Iglesia cristiana,
que opere con ese presupuesto. Los prejuicios de los seres humanos
basados en racismos son para mí, simplemente, manifestaciones de pasa
dos tribales; son prejuicios negativos que los seres humanos desarrolla
ron en su lucha por la supervivencia 3.
No creo que todas las éticas cristianas hieran inscritas en piedra
ni en las páginas de las Escrituras, quedando así establecidas para siem
pre. Soy consciente de que “el tiempo deteriora lo que antiguamente fue
bueno”?, y que el prejuicio fundado en definiciones culturales negativas
ha sido, durante siglos, la base sobre la que los cristianos han oprimido
a las personas de color, a las mujeres y a aquellos cuya orientación no
ha sido heterosexual 10.
No creo que la Biblia sea la “palabra de Dios" en sentido literal.
No la considero como la fuente principal de la revelación divina. No creo
que Dios haya dictado su texto ni que haya inspirado integralmente su
producción. Veo la Biblia como un libro humano que mezcla la profunda
sabiduría de los sabios a través de los siglos con las limitaciones de la

7. He abordado estos temas en un libro anterior llamado Living in Sin? A Bíshop Rethinks
Human Sexuality.
8
. He discurrido sobre esa convicción de vida en el libro Here L Stand: My Sruggle for a
Christianily of Integrity, Love, and Equality.
9. Esta frase es de un poema de James Russell Loweil, en [el himno "Once to Every Man and
Nation Comes the Moment to Decide' himno número 519 del himnario episcopaliano
de 1940.
10
Richard Holloway, primado de la Iglesia Episcopal en Escocia, abordó esos temas en el
libro Godless Morality, que fue totalmente malentendido por sus difamadores eclesiásti
cos, liderados por el arzobispo de ia Cantuaria.
 28 * Capitula 1. Un punto de partida:
i
., percepción humana de la realidad en un determinado momento de la
historia humana. Esta combinación ha marcado nuestras convicciones
religiosas como testimonios ambivalentes de esclavitud y emancipación,
inquisiciones y progresos teológicos, libertad y opresión”.

Supongo que podría prolongar esta letanía de creencias y no creen

cias durante muchas páginas, pero estos pocos ejemplos son suficientes
para plantear las cuestiones que quiero desarrollar. La pregunta principal
que quiero plantear con este libro es la siguiente: ¿puede persona decla
rarse cristiana, con coherencia, y al mismo tiempo desechar, como acabo
de hacer, tantas cosas que tradicionalmente han definido el contenido de
la fe cristiana? ¿No sería más sensato y más honesto hacer como tantos
otros de mi generación: simplemente desligarme de ese "sistema de fe”
de nuestros antepasados? ¿Debería renunciar a mi propio bautismo y
negar ser discípulo de Jesús, asumir la ciudadanía de la ciudad secular,
y volverme miembro de la Asociación de Ex Alumnos de la Iglesia? ¿Qué
me impide dar los pasos necesarios para abandonar mis compromisos de
fe? ¿Falta de fuerza de voluntad, algún apego irracional y emocional que
no logro romper, o será deshonestidad espiritual? Ciertamente esa opción
haría mi vida mucho más fácil, menos complicada. Para muchos, tanto
de la Iglesia cristiana como de la sociedad seglar, representaría un acto
de coherencia. Sin embargo, no sería honesto ni seria verdadero con mis
más profundas convicciones. Mi fe nunca ha sido para nú un problema.
El problema ha sido siempre la forma literal que los seres humanos han
escogido para articular esa fe.
He optado, pues, por el camino más duro, el más complicado, a
pesar de que muchas veces eso ha amenazado con romper mi alma. Al
seguir ese mi camino me he sometido a una enorme hostilidad religiosa
de los seguidores de mi tradición de fe, que se sentían amenazados por
ello, y también, me he expuesto al despido sumario de parte mis amigos
seglares, que me consideran una reliquia religiosa de ía Edad Media.
Frente a la hostilidad religiosa por un lado y por el otro al desprecio de
mi propia incapacidad para rechazar mi fe tradicional, sigo insistiendo en
que soy cristiano. Me apego con firmeza a la verdad afirmada en primer
lugar por Pablo de que "Dios estaba en Cristo” (2 Cor 5,19)- Busco la
experiencia de Dios que creo que está detrás de las explicaciones bíbli
cas y teológicas que, a través de los siglos, han tratado de interpretar a
Jesús. Creo que es posible separar la “experiencia” de la "explicación", y
reconocer que las palabras del pasado se hicieron cada vez menos ade
cuadas para captar definitivamente la esencia de cualquier experiencia.

” . He desarrollado mucho más intensamente ese asunto en el libro Rescuing the Bible from
Fundamentalism: a Blshop Rethinks the Meaning ofScripture.
 Lo antiguo ya pasó, lo nuevo aún no ha comenzado. • 29

Por lo tanto invito a la Iglesia a un cambio radical en la manera con la

que tradicionalmente ha proclamado su mensaje, en la forma como se ha
organizado para ser depositaría de esa reserva de poder espiritual, y en
la forma en la que ha pretendido hablar en nombre de Dios a través de
la historia humana.
Estoy seguro de que esta relectura del cristianismo que quiero
desarrollar tendrá que ser tan completa que provoque que algunas per
sonas teman que el Dios que tradicionalmente adoraron está, de hecho,
muriendo. La reforma necesaria ahora, en mi opinión, deberá ser tan
radical que, en comparación, la Reforma del siglo XVI parecerá un juego
de niños. Mirando atrás, aquella Reforma versó en definitiva sobre cues
tiones de autoridad y orden. La nueva reforma será profundamente teoló
gica y, necesariamente, desafiará todos los aspectos de nuestra fe. Porque
creo que el cristianismo no puede seguir siendo el espectáculo religioso
irrelevante al que ha sido reducido, quiero involucrar a las mejores men
tes del milenio en esta reforma. Espero que nosotros los cristianos no
temblemos frente la audacia de este reto. Hoy nos enfrentamos, como
intentaré documentar, a un cambio total en la manera como las personas
modernas perciben la realidad. Este cambio proclama que la forma en la
que el cristianismo fue formulado tradicionalmente ya no tiene credibi
lidad. Por eso, el cristianismo que conocemos da, cada vez más, señales
de rigor mortis.
El cristianismo postula un Dios teísta, que hace cosas sobrenatu
rales, muchas de las cuales son consideradas inmorales para nuestras
normas actuales. Este Dios, por ejemplo, es descrito en las Escrituras cas
tigando a los egipcios con una plaga tras otra, una de las cuales incluía
el asesinato del primogénito de cada familia egipcia, en una campaña
divina para liberar de la esclavitud al pueblo elegido (Ex 7,10). Después
ese Dios abrió el Mar Rojo para permitir la huida de los hebreos de su
vida de esclavitud, y lo cerró justo a tiempo pata ahogar al ejercito de
los egipcios (Ex 14). ¿Es esa la obra de un Dios moral? ¿Esos actos no
reflejan un Dios que los egipcios jamás podrían adorar? ¿Podría adorarlo
cualquiera de nosotros? ¿Queremos creer en tal deidad?
Es atribuido al Dios teísta de las Escrituras el acto de haber dete
nido al Sol en su camino (como si el Sol girara en tomo de la Tierra)
para ofrecer tiempo de luz suficiente para que Josué matara a todos los
amorreos en una batalla (Jos 10). ¿Justifica eso la acción divina? Dejando
de lado cualquiera especulación sobre lo que le podía haber ocurrido a la
fuerza de la gravedad como consecuencia de tamaña intervención mágica
en el universo, seguimos preguntándonos si los amorreos podrían adorar
a un Dios de este tipo. ¿Podrían creer que el valor de ia vida humana es
infinito, cuando los prejuicios tribales eran confundidos con la voluntad
de Dios de esa manera? ¿Podemos creer en eso hoy?
30 • Capítulo 1. Un punto de partida:

Ese mismo texto bíblico de Josué permitió a la jerarquía de la

Iglesia Católica Romana forzar a Galileo, el científico del siglo XVII, a
negar bajo pena de muerte, su afirmación “no bíblica” de que la Tierra
no era el centro del universo, sino que de hecho, giraba alrededor del
Sol. Aunque las conclusiones de Galileo hicieron posible la exploración
moderna del espacio iniciada en 1950, no fue hasta 1991 que la Iglesia
cristiana, representada por el Vaticano, finalmente admitió públicamente
que él estaba en lo correcto, y que la Iglesia se equivocó al condenarlo.
A esas alturas, ni a Galileo ni a la comunidad científica del mundo le
importó lo que la voz oficial de la Iglesia declaró sobre su trabajo. Como
observó Paul Davies, renombrado físico vencedor del Premio Templeton,
de todos modos el Dios trivial que él había conocido en la Iglesia ya
no era suficientemente grande para ser el Dios de su mundo12. ¿Alguien
tiene dudas sobre qué lado de este conflicto tendrá la razón con el paso
del tiempo?
El cristianismo, utilizando el concepto judío del día del perdón,
Yom Kippur, ha interpretado tradicionalmente la muerte de Jesús como
un sacrificio ofrecido a Dios en pago por nuestros pecados. Se ha delei
tado en referirse a Jesús como el “Cordero de Dios", cuya sangre lava
los pecados del mundo. Este Dios, que necesita un sangriento sacrificio
humano, ¿será aún merecedor de adoración hoy, cuando terminemos de
tomar conciencia de esta idea ofensiva?
Utilizando otra parte de la tradición judía, esta vez la fiesta llamada
Pesaj (Pascua), los cristianos desarrollaron el contexto de la eucaristía, su
principal acto litúrgico. En la Pascua original de los judíos, otro corde
ro había sido sacrificado, y el poder mágico de su sangre fue colocado
sobre el umbral de las casas judías en Egipto, para evitar que el ángel de
la muerte se confundiera y matara a los judíos en lugar de los egipcios
(que sí eran considerados merecedores de tal destrucción). Entonces
los judíos asaron y comieron el cordero sacrificado antes del éxodo de
Egipto. Desde entonces las familias judías se reúnen cada año alrededor
de la mesa para celebrar aquella antigua liberación, festejando con el
cuerpo y la sangre del cordero sacrificado. Es un extraño ritual, cuando
observamos sus elementos fuera del contexto litúrgico; sin embargo ha
modelado la eucaristía cristiana a través de los siglos. Hoy, esos concep
tos, que todavía se encuentran en el culto cristiano, provocan imágenes
repugnantes para la conciencia moderna.
Sospecho que este desarrollo litúrgico comenzó cuando uno de
los primeros predicadores cristianos escogió como base para un sermón
12
Davies es el autor de Dios y la nueva física y de La mente de Dios. Esos comentarios,
sin embargo, fueron hechos para mí personalmente, en una conferencia en 1984, en la
Universidad de Georgetown.
 Lo antiguo ya pasó, io nuevo aún no ha comenzado. • 31

aquella exclamación de Pablo: ‘'Cristo, nuestro cordero pascal, ha sido

sacrificado” (1 Cor 5,7). Ese hipotético predicador relacionó entonces en
la homilía la Pascua judía con la historia de Jesús, para establecer una
correlación cristiana con esa práctica judía. En esa explicación, la cruz en
que Jesús fue clavado, se volvió el portal del mundo. La sangre de Jesús,
derramada en la cruz, fue vista como la ruptura del poder de la muerte,
en favor de todos los pueblos. De esta forma, el significado de la muerte
de Jesús se interpretó de modo semejante a la muerte del cordero pascual
que había protegido al pueblo judío del enemigo final, en un momento
pasado de crisis nacional. Sólo faltaba un corto paso para que los cristia
nos crearan un acto sacramental, como hicieron los judíos, que recordara
esa muerte y la recreara en el presente, permitiendo simbólicamente que
las personas reunidas comieran y bebieran la sangre del nuevo cordero
de Dios. También era inevitable que, con el tiempo, esos símbolos fueran
entendidos literalmente.
Pero esos símbolos, entendidos literalmente o no, ¿todavía pueden
ser traducidos para esta generación? ¿Todavía pueden tener un signifi
cado en el mundo posmoderno? La magia de acabar con el poder de la
muerte poniendo sangre en el dintel de la puerta o en la cruz es extraña
mente primitiva. El ritual antropófago de comer la carne del Dios muerto
está lleno de antiguos matices psicológicos que alteran la sensibilidad
moderna. La práctica litúrgica de representar el sacrificio de la cruz y
creer que nuestra participación en esa representación es necesaria para la
salvación, no es un modelo moderno convincente. De la misma manera,
la idea eclesiástica de que sólo las personas ordenadas pueden presidir
estos actos es ridicula para los oídos modernos. ¿Verdaderamente espera
mos que estas ideas ganen la confianza de las mentes modernas? Pero, si
removemos todo esto del culto cristiano, ¿qué nos queda?
Creo que los cristianos necesitamos afrontar abiertamente todas
esas cuestiones y dificultades mencionadas, para luego trascenderlas con
nuevas imágenes. Para los cristianos que han identificado a Dios con
estas antiguas interpretaciones de la divinidad, la transición no va a ser
fácil. Pero, claramente, ha llegado el momento de que todos vayamos más
allá de la de construcción de estos símbolos inadecuados y rechazables,
que históricamente han sido tan significativos en la vida de la iglesia
cristiana, y dediquemos nuestra atención a la tarea de delinear la visión
de lo que la iglesia puede y debe ser en el futuro.
La tarea apologética principal que enfrenta la iglesia actualmente
es separar lo esencial de lo irrelevante, la experiencia de Dios atempo-
ral, de las explicaciones temporales del Dios del pasado. Deconstruir es
definitivamente un camino más fácil cuando intentamos describir porqué
una forma de entender un sistema religioso pasado es inadecuada. Pero
es mucho más difícil dibujar la nueva visión, algo que la gente no ha pro-
32 • Capitulo 1. Un punto de partida:

bado nunca. Sin embargo, los reformadores no se pueden apoyar en los

molinos de viento de la antigüedad. Tienen que elaborar nuevas visiones,
proponer nuevos modelos y planear nuevas soluciones. Ésa es la tarea
que me propongo realizar.
No creo que ese esfuerzo atraiga especialmente el interés, ni la
respuesta, del público eclesiástico. Sin embargo, eso no me preocupa,
porque las personas con quienes quiero comunicarme constituyen un
grupo muy específico y a ellas dirigiré mi mensaje de la manera más
directa posible.
No estoy interesado, por ejemplo, en confrontar ni desafiar los
elementos conservadores y fundamentalistas del cristianismo actualmente
dominantes. Creo que ellos morirán por su propia irrelevancia, sin mi
ayuda. Han atado su comprensión del cristianismo a actitudes del pasa
do que están echando a perder el vino. La mejor indicación de eso es
observar la utilización del término cristiano en los días de hoy. Piensa
qué imagen viene a tu mente cuando un negocio se denomina “librería
cristiana”, u oyes a un comentarista político que se refiere al “voto cris
tiano” en una elección.
Las “librerías cristianas” son principalmente conocidas por su pos
tura anti-intelectual, por el apoyo a la ciencia de la “creación" opuesta a la
evolución, porque sus libros sobre educación infantil defienden métodos
tiránicos que, en mi opinión, rayan en el abuso infantil; por los intentos
de mantener los modelos de patriarcado que están desapareciendo, y por
su negatividad hacia la homosexualidad.
La Derecha Cristiana sostiene políticamente causas similares, con
su oposición al aborto y la condena de la homosexualidad, que son sus
detonantes emocionales. Los seguidores de ese movimiento político han
envuelto estos dos temas en una cruzada moralista que desfila bajo pala
bras como “valores familiares” y “restaurar la integridad del gobierno y
de la vida civil de América”. Sin embargo esa cruzada maneja símbolos,
y no sustancia.
Tanto el aborto como la aceptación de la homosexualidad son el
producto de una revolución del pensamiento sexual que no fue alimenta
da por una inmoralidad descontrolada, como sostienen los que proponen
los valores desfasados, sino por los grandes descubrimientos en el desa
rrollo del conocimiento y en el cambio de vida.
Los que se oponen al aborto, por lo que describen como funda
mentos morales, lo consideran un símbolo de la eliminación dei castigo
en la sexualidad. Cuando se introdujeron los métodos seguros y efectivos
de control de la natalidad, en forma de píldoras, a mediados del siglo
XX, y la planificación familiar se volvió una posibilidad real, esos cam
bios también provocaron resistencia de parte de los mismos sectores de
 Lo antiguo ya pasó, io nuevo aún no ha comenzado. ■ 33

la sociedad, y sobre la misma base. Actualmente el control de la nata

lidad y la planificación familiar son practicados universalmente, por lo
que ningún candidato político se arriesgaría a oponerse a ello. El aborto,
en cambio, todavía tiene encanto político, especialmente cuando se lo
enmarca con lemas moralistas como "el derecho a la vida”, o es descrito
gráficamente como un “aborto de nacimiento parcial”.
Probablemente haya un consenso político actualmente en torno
a la idea de que el aborto debe ser “seguro, legal y excepcional”, y, de
hecho, así será cuando la sociedad acepte el hecho de que las reglas
sexuales cambiaron, porque la vida misma ha cambiado.
Hace cuatrocientos años la pubertad comenzaba varios años mas
tarde que hoy en día. Se ha ido disminuyendo como medio año por
siglo, como resultado de una alimentación más sana y un mejor cuidado
médico. Sin embargo, como ahora creemos que las mujeres deben fre
cuentar las universidades, son capaces de realizar trabajos graduados y
seguir carreras anteriormente reservadas a los hombres, como derecho,
medicina, economía y hasta carreras eclesiásticas, el matrimonio se pos
puso hasta después de los 25 años de edad. El periodo que quedó entre
la pubertad y el matrimonio generó una revolución inevitable en la ética
sexual. El problema del aborto es el último vestigio de esa revolución,
y la fácil adquisición de la píldora del día siguiente, que ya se usa en la p
mayor parte de Europa, efectivamente terminará esta batalla.
La homosexualidad es otro tema candente para la “derecha cris
tiana”, y, una vez más, los seguidores de ese movimiento mantienen sus
prejuicios porque están significativamente mal informados. Definen la
homosexualidad como una opción tomada por personas que son enfer
mas mentales, o moralmente depravadas. Si son enfermos mentales, esas
víctimas deberían buscar curación, dicen los cristianos conservadores.
Si son moralmente depravadas, deben buscar la conversión y parar sus
actos pecaminosos. Esa mentalidad se enfrenta a una gran cantidad de
evidencias médicas, científicas y psicológicas que indican que la homose-
xualidad es comparable más bien con características como ser diestro o
sordo. Forma parte del propio ser de una minoría de la familia humana,
y por lo tanto es algo que surge en la persona, no algo que se elige. Esas
organizaciones, que en general son identificadas con el fundamentalismo
cristiano o la propaganda evangélica que anuncia que son capaces de
“curar” la homosexualidad, son, en mi opinión, no solo ignorantes, sino
verdaderamente fraudulentas.
Así que seré claro. No me dirijo a esos conservadores ni a los devo
tos que considero que viven fuera de la realidad. No pretendo convertir
los, discutir con ellos, ni tampoco afrontarlos, a menos que amenacen con
convertirse en una mayoría que intente imponer su postura al resto del
mundo. Creo que la divulgación del conocimiento logrará eventualmente
34 • Capítulo 1. Un punto de partida:

que esas actitudes irrelevantes desaparezcan del debate del cristianismo

futuro.
Al mismo tiempo, no espero que estos esfuerzos de reforma o el
planteamiento de una nueva visión del cristianismo, sean recibidos con
nada más que un bostezo indiferente de parte de los miembros de nues
tra sociedad que ya decidieron que cualquier religión es una superstición
empleada por los débiles. Esas personas que optaron por la vida en la
ciudad secular, en lugar de mantenerse ligadas a las instituciones reli
giosas, no tendrán interés por mi propuesta, que considerarán como un
intento de hacerle cirugía plástica a un difunto...
Esa actitud secularista la ilustré bellamente en un debate en el que
participé recientemente en un programa de TV en Londres. Uno de los
compañeros invitados, periodista iconoclasta, se identificó como ateo y se
quedó bastante perturbado cuando me rehusé a repetir como un papa
gayo las posturas religiosos tradicionales que él estaba acostumbrado a
ridiculizar. ¡Fue la primera vez que fui atacado por un ateo por no creer
correctamente! El crítico tenía una larga experiencia de cómo lidiar con el
punto de vista religioso tradicional, y había hecho paz con él abandonán
dolo por completo. Pero no sabía qué hacer con alguien que rechazaba
los mismos aspectos de la religión que él mismo no aceptaba. Así que se
quedó divertidamente irritado.
Si mis ideas van a llamar la atención del mundo secular, será por
los ataques públicos de los conservadores. Sin embargo, aunque esos
ataques se vuelvan noticia, la ciudad secular probablemente no optará
por adherirse a mi punto de vista. Pero será la única oportunidad que yo
tenga de llamar la atención de los ciudadanos. Con toda seguridad los
ataques conservadores serán vistos por los pensadores seculares como
otra pelea religiosa de la cual se sienten felizmente liberados y en la cual
no tienen ningún interés real.
Aun en las principales tradiciones religiosas, no será fácil para
mí encontrar un auditorio o establecer apoyo significativo. Las iglesias
principales se dedican mucho más a conservar el poder institucional que
a enfrentar las cuestiones de “vida o muerte”. El miedo que sienten los
miembros de estas iglesias los llevará a comentarios del tipo: “¡Esta vez
ha ido demasiado lejos!”».
En una ocasión oí a un ex-maestro de teología de la Universidad
de Oxford, reconocido entonces como uno de los académicos anglicanos
más distinguidos, mientras hablaba públicamente sobre la resurrección
de Jesús. Fue una notable presentación que no ofendía a nadie, pero tam-
13
. Palabras atribuidas a Pheme Perkíns, católica maestra de la cátedra de estudios de las
Escrituras en la Facultad de Boston, al ser indagada sobre una de las controversias
engendradas por uno de mis libros, que ella todavía no había leído.
 Lo antiguo ya pasó, lo nuevo aún no ha comenzado. ■ 35

poco decía nada nuevo. Sospecho que para la mayoría de sus oyentes (y
lectores) quedará como una ocasión eminentemente irrelevante. Ningún
crecimiento, nada interesante, ninguna buena noticia. Sin embargo, de
alguna forma, ese teólogo logró en esa oportunidad alcanzar su objetivo
de difundir preguntas manteniendo un aura de sabiduría, sin aportar nin
guna conclusión perturbadora ni afrontar un solo problema.
A veces la ausencia de ofensa no es deliberada, sino una coinci
dencia. Kart Rahner, un académico muy creativo, escribió unos textos
profundamente obtusos y densos, y por eso raramente leídos por las
personas que se sientan en los bancos de su iglesia católica. Murió muy
respetado y honrado por la alta jerarquía del Vaticano. Pero su discípulo,
Hans Küng, profesor católico de teología en la Universidad de Tübingen,
tenía un gran don de comunicación y se volvió el teólogo católico más
leído del siglo XX. Cuando Küng escribe, la gente entiende cuáles son
los temas que aborda, y responde tanto con amenazas, como con liber
tad. Pero, a los ojos de sus superiores eclesiásticos, Küng ha cometido
un pecado imperdonable: ha permitido que las preguntas broten en el
corazón de los fieles, en los cuales, según la iglesia, sólo deben residir
respuestas apropiadas, y no preguntas, y, por lo tanto, ha "causado mucha
inquietud en el pueblo”. Por su “pecado”, fue removido de su posición
de teólogo “católico”, y sigue siendo, hasta el día de hoy, poco apreciado
en su propia tradición religiosa, un mártir de la necesidad neurótica de
esa Iglesia de controlar la verdad, una necesidad que, en la era actual
de la información, es tan imposible como quedarse frente al mar con la
esperanza de frenar una marea.
La historia me demuestra que las reformas normalmente surgen de
la gente. Los reformadores plantean una visión, pero si no prende en la
gente, rápidamente se apaga. La experiencia me enseña a no esperar que
la reforma provenga de las principales iglesias o desde sus defensores
académicos, sino hasta que alguien que esté en contacto con la gente de
la calle plantee las cuestiones de manera tan convincente que los líderes
principales la iglesia y sus académicos se vean forzados a responder y a
unirse al esfuerzo.
El auditorio al que me quiero dirigir es más pequeño, más distin
guido y más específico. Hablo para aquellas personas comunes que son
legión. Son personas que tienen sed espiritual, pero saben que ya no
pueden beber de las fuentes tradicionales del pasado. En esencia, este
grupo será una pequeña minoría de la población, pero se verá aumentado
por un grupo mucho más grande de compañeros de viaje que, si tienen la
oportunidad de oír, van a responder. Estas personas aplaudirán, reflejan
do su agradecimiento profundo y verdadero. Algunas dirán: “Finalmente
alguien me permitió -como si ese tipo de permiso fuera necesario- ver
Jas cosas desde una perspectiva nueva, más allá de las formulas tradicio-
36 - Capítulo 1. Un punto de partida:

nales que han doblegado mis añílelos religiosos”. Este grupo va a vibrar
con la idea de que sus dudas y preguntas sobre Dios y la religión no las
definen como locas, ni como malas. Sus dudas y cuestionamientos sólo
significan que respiran el aire del siglo XXI. Van a regocijarse por encon
trar finalmente una forma de conectar su cabeza con el corazón.
Este grupo ha constituido mi principal auditorio durante toda mi
carrera. Todavía poseen una profunda conciencia de Dios, que no enca
ja en los moldes que las instituciones religiosas dicen que es la única
forma de pensar en Dios. Si la nueva reforma del cristianismo tiene éxito,
empezará y echará raíces en este grupo, un grupo que generalmente no
es visto ni oído por los líderes religiosos de nuestro mundo.
En la medida en que los distintos públicos reaccionen e interac
túen con mis sugerencias y propuestas, valdrá la pena tener presente la
pregunta que quiero abordar en este libro, presentada al principio de
este texto: el cristianismo radicalmente reformado al que convoco, ¿estará
suficientemente conectado e identificado con el cristianismo pasado para
que pueda ser reconocido no sólo como su heredero, sino como parte de
la misma tradición de fe? Si la respuesta es no, como afirmarán muchos
de mis críticos, entonces sus acusaciones, de que quiero crear una nueva
religión, tendrán fundamento. Sin embargo sospecho que la respuesta a
esa acusación puede quedar en duda durante muchos años, tal vez por
una o dos generaciones. Estoy profundamente consciente de que estoy
caminando sobre el filo de la navaja, tanto la de la fe como la de la prác
tica, pues una solución para la enfermedad del cristianismo puede ser a
la vez una curación fatal. Mi esperanza más profunda es que la Iglesia, en
sus innumerables formas institucionales, no se precipite en juzgar, sino
que permita que el tiempo determine si soy amigo o enemigo, profetice
en mi visión, o engañado por la arrogancia.
Permítanme, sin embargo, afirmar, para empezar, tanto mi deseo
consciente como mi convicción. Busco reformar y repensar algo que amo.
No tengo ninguna intención de intentar crear una nueva religión. Soy
cristiano e iré a mi tumba como miembro de esa familia de fe. Considero
que cualquier esfuerzo para construir una nueva religión está condenado
al fracaso, inevitablemente, desde el inicio. Ninguna, religión, incluido
el cristianismo, nació como algo nuevo. Los sistemas religiosos siempre
representan un proceso en evolución. El cristianismo, por ejemplo, evolu
cionó del judaismo, que de hecho se formó en parte por las religiones de
Egipto, Canaán, Babilonia y Persia. El recorrido cristiano por el dominio
del mundo occidental fue marcado por la incorporación de elementos
de los dioses del Olimpo, del mitraísmo y de los cultos mistéricos del
Mediterráneo.
Mientras el cristianismo se mueve actualmente en el mundo moder
no, empieza a reflejar ideas recogidas de otras grandes religiones huma-
 Lo antiguo ya pasó, lo nuevo aún no ha comenzado, • 37

ñas. La evolución es el modo del caminar de las religiones a través de la

historia. Lo que me propongo hacer es simplemente delinear la evolución ¡''£•
futura de esta tradición de fe. Dejo a los futuros críticos y creyentes juzgar
si el cristianismo que sobreviva en este siglo XXI todavía seguirá estando
conectado con el cristianismo que surgió en Judea en el primer siglo y
después pasó a conquistar- el Imperio Romano en el siglo IV, dominó la
civilización occidental en el siglo XIII, soportó la Reforma del siglo XVI,
siguió la bandera de la expansión colonial europea del siglo XIX y se
encogió drásticamente en el siglo XX.
Permaneceré firme en mi convicción de que la palabra Dios repre
senta y significa algo real. De alguna manera continuaré afirmando que
la figura de Cristo fue y es la manifestación de la realidad que yo llamo
Dios, y que la vida de Jesús abrió para todos nosotros un camino para
entrar en esa realidad. Es decir, seguiré sosteniendo que Jesús representó
un momento definitivo en el recorrido humano hacia el significado de
Dios. Plantearé mi visión sobre cómo creo que ese poder logra trascender
el tiempo, y permite que las personas de hoy sean tocadas por él, e inclu
so entren en él, y necesiten comunidades de adoración y liturgias vivas.
Finalmente, para realizar esa tarea, me veré obligado a arrancar
de ese cristianismo del futuro cualquier intento de leer literalmente los
mitos y las leyendas del pasado. Intentaré liberar al cristianismo de sus
prerrogativas de exclusividad y de su necesidad de poder, que distorsio
naron totalmente su mensaje. Trataré de ir detrás del sistema religioso
institucional desarrollado que marcó tanto el cristianismo, y de explorar
el poder que ese sistema se esforzó por explicar y organizar. Aunque
estoy ansioso por escapar de esos límites, no deseo huir de la experiencia
que obligó a las personas a través del tiempo hasta el día de hoy, a decir:
“Jesús es el Señor!”
Esas son mis metas. ¿Pueden ser alcanzadas? ¿O son la fantasía de
alguien que está viendo las cenizas de una tradición religiosa e incluso
de un largo trabajo de toda una vida, pero es incapaz de admitir que
no pueden ser reavivadas? Dejaré que mis lectores decidan. En cuanto
a mí, creo que ésta es la única manera de continuar fiel a las promesas
bautismales que hice hace tantos años: “Seguir a Cristo como mi Señor y C>
Salvador, buscar a Cristo en todas las personas, y respetar la dignidad de '
todo ser humano” 14.

14 . Tomado de las promesas bautismales del Libro de Oración Común Episcopaliano de

1979.
 2

LOS SIGNOS DE LA MUERTE DEL TEÍSMO

Dios. ¿Dónde estás? Quería que hablaras conmigo. Dios.

No soy yo. Es un sentimiento general. Es lo que las personas están
diciendo en la parroquia. Quieren saber dónde estás. Ya no tiene
chiste. Tú nunca dices nada. Está bien. Las personas esperan eso.
Se entiende, pero la gente también piensa... ¿Ves?, te digo, es esta
ausencia perpetua. ¿Sí? Ese no estar presente... es eso. Quiero decir,
vamos a ser honestos, esto está empezando a hacemos perder la
esperanza, ¿Entiendes? ¿No es razonable? Hay mucha gente que no
está bien. Y hace falta algo más que el silencio. Dios. ¿Me entien
des? i
David Haré
Dramaturgo

La evidencia de que Dios, entendido teísticamente, está muriendo, o

x> que tal vez ya está muerto, es abrumadora. Defino al Dios teísta como "un
jyser con poderes sobrenaturales, que vive fuera de este mundo y lo invade
periódicamente para realizar la voluntad divina”. Existen datos racionales
y emocionales que fundamentan esta suposición.
Los datos racionales se evidencian por la forma en que el ámbito
en el que el Dios teísta operaba, se ha ido encogiendo drásticamente por
el avance del conocimiento. Por ejemplo, cuando la gente dice hoy que
"la época de los milagros ya pasó”, no significa que los milagros dejaron
de ocurrir, sino que nunca ocurrieron, porque la época en que percibía
mos algunos eventos como milagrosos ya pasó. Los hechos que nuestros
ancestros llamaban milagros, e incluso magia, se explican hoy sin necesi-
x
. David Haré, Radng Demons, p. 1 . Este monólogo de apertura de la pieza de Haré sobre la
fe y la vida en la iglesia de Inglaterra es pronunciado por un sacerdote.
 Los signos de tó muerte del teísmo. ■ 39

dad de recurrir a lo sobrenatural, porque entendemos mejor la forma en

la que opera el universo. El mundo científico ya no ve a Dios en términos
lineales de una cadena de causas y efectos. Antes veíamos a Dios como
el primer motor en los temas de enfermedad y salud. Pensábamos que
la enfermedad era el reflejo del castigo divino, y la salud de su bendi
ción. Pero luego descubrimos los gérmenes, y los virus, y desarrollamos
antibióticos, procedimientos quirúrgicos y cosas como la quimioterapia.
Con ese nuevo conocimiento comenzamos a ver que los antibióticos,
las operaciones quirúrgicas y la quimioterapia hacen efecto tanto en los
pecadores como en los santos. Así que el ámbito de la enfermedad, como
área de actuación de Dios, se empezó a reducir y la medicina hizo su
aportación al desarrollo moderno de la secularización.
Antiguamente, veíamos a Dios como la causa del clima e interpretá
bamos las inundaciones, sequías, huracanes, tempestades... como expre
siones de la voluntad divina. Pero entonces descubrimos la metereología,
los frentes climáticos, los sistemas de de presión baja y alta, los vientos
del El Niño y La Niña, los efectos climáticos de las mareas, y tantas otras
realidades que el concepto de un ser sobrenatural que manipula el clima
por motivos morales se volvió insostenible.
Creíamos que Dios guiaba nuestro país en la batalla derrotando
al enemigo o, si nuestra fidelidad a este Dios decaía mucho, nos hacía
probar su ira divina con la derrota... Pero, con la llegada de las guerras
modernas, parece que Dios siempre está del Jado del que posee las armas
más potentes.
Ésas son apenas algunas ilustraciones que podemos citar para
demostrar racionalmente que Dios, entendido teísticamente, ya no es
operativo en nuestro sistema de creencias, al margen de la fuerza con la
que intentemos apegamos a este concepto premodeerno de deidad.
Aunque quisiéramos regresar al Dios familiar y reconfortante de
nuestra juventud, ya no podríamos. Esto es un hecho para la mayoría de
las personas en los países desarrollados, quieran o no admitirlo. El Dios
del teísmo está muriendo tan a la vista, que sólo mediante un juego de
ilusión y negación, practicado por muchas personas, podemos seguir pre
tendiendo que ese Dios todavía sea real. Ésa es la naturaleza del dilema
religioso de nuestra generación.
Quien no esté de acuerdo en que el abandono de la concepción
teísta de la divinidad es el destino inevitable que le espera al Dios del
pasado, seguramente tendrá que admitir que la creencia en esta divinidad
se toma en serio raramente en sentido existencia!.
Parece no ser importante si la persona es miembro de la academia
teológica, donde el moderno debate sobre Dios se está dando diariamen
te, o del mundo laico que nunca pronuncia el nombre de Dios con serie-
 40 • Capítulo 2

dad; casi todos viven hoy fuera de la conciencia del Dios de la antigüe
dad. Las personas que todavía ocupan los asientos de las iglesias parecen
tranquilamente ajenas al debate en curso en las academias, así que con
tinúan utilizando el lenguaje del pasado en sus himnos y liturgias. Esto
se debe principalmente a una predisposición a no pensar mucho sobre
su significado. En cuanto se involucran en un proceso de reflexión, estos
conceptos les parecen, por lo menos, sin sentido o sin credibilidad. La
rabia que expresan frecuentemente cuando se ven obligados a reflexio
nar sobre ello, revela su fragilidad. Pero permanece el hecho de que del
abandono del teísmo clásico e s ciertamente un presupuesto de nuestra
sociedad comunitaria, aunque ello no se haga plenamente presente en los
supuestos actuantes en nuestras mentes conscientes.
Cari Jung, escribiendo a un pastor protestante en Suiza, declaró
como un hecho, ya desde 1959, que percibía una amplia “tendencia anti
mitológica” debido a “las dificultades que tenemos para mantener nues
tros antiguos principios mitológicos de fe”. Jung agregaba que eso no
había ocurrido en los siglos anteriores, cuando las personas poseían un
conocimiento limitado del mundo de la naturaleza. En aquel mundo, afir
maba, no era necesario sacrificar la inteligencia para creer en milagros,
y los relatos del nacimiento, vida, muerte y resurrección del Redentor
podían ser transmitidos como una biografía histórica. Todo esto, con
cluía, cambió radicalmente bajo la influencia forzosa del racionalismo
/ científico. Y finalizaba Jung el asunto resumiendo: "Estamos cansados del
i excesivo esfuerzo para creer, porque el objeto de nuestra creencia dejó
2
' de ser inherentemente convincente” .
Dado que el teísmo como definición, y Dios como concepto, han
estado tan identificados entre sí en el mundo cristiano occidental, cual
quier posición no teísta es generalmente entendida como ateísmo, por lo
menos en los círculos religiosos. En otras palabras, el rechazo al teísmo es
percibido como una afirmación de la inexistencia de Dios. Las personas
ya no creen en Dios en el sentido real y práctico, aunque siguen creyendo
que creen en Dios. Hay una gran diferencia. Las señales de esta ausencia
práctica de Dios son visibles en la disminución estadística de los fieles en
todas las principales iglesias de tradición cristiana y judaica en el mundo
desarrollado. También aparece en el renacimiento histérico de las reli
giones fundamentalistas en todo el mundo. En Occidente ello se puede
observar en el crecimiento del cristianismo evangélico. En Israel, apare
ce en forma de ortodoxia militante controladora. En lugares de Oriente
Medio donde han experimentado con las costumbres occidentales, se

2
. Edward Edinjer, The New God Image: a Study of Jung's Key Letters Concerning the
Evolution of the Western God Image, pp. 129 y 143.
 Los signos de la muerte del teísmo. ■ 41

manifiesta en el fundamentalismo islámico chiíta, que ha adquirido poder

político en Irán y se concentra en una minoría fuerte y agresiva en todo
el mundo musulmán. El contrapunto a este fundamentalismo -en realidad
prácticamente su opuesto- está presente en el secularismo rampante que
en Occidente constituye un punto de vista crecientemente mayoritario.
También tenemos datos emocionales abundantes que sugieren
que el rol de provecdor-de-segurídad, en otros tiempos atribuido al Dios
teísta, ya no funciona. Esto se observa en diversas formas del compor
tamiento humano, algunas aparentemente mundanas, otras son desafíos
abominables, que marcan el mundo occidental en este siglo emergente.
Me detendré en estos datos emocionales.
En este capítulo sobre la muerte del teísmo, no fundamento mis
afirmaciones en los datos racionales que pueden ser leídos casi en cual
quier parte en el mundo científico, ni tampoco en la observación de los
valores motivacionales por los que vivimos cada vez más en la ciudad
secular, Más bien busco hacer conciencia de algunos patrones casi uni
versales de la conducta humana, que muestran que nuestra ansiedad,
otrora controlada por la convicción de que el Dios teísta estaba vivo y
llevaba el control de todo, ya no se sostiene. Estos datos sugieren que r.
el componente emocional de la vida humana es cada vez menos capaz /
de tener bajo control su sentido de trauma y de histeria, y por eso los
datos nos dan la información sobre lo que realmente ocurre en nuestro
mundo moderno, en el que Dios está cada vez más ausente. Invito a mis
lectores a seguirme de cerca en este argumento, aunque les parezca raro
este punto de partida.
¿Cuántos de ustedes, mis lectores, inician el día tomando café o
té? En Estados Unidos, el café es más popular que el té, tan popular que
coiporaciones mui timillon arias han instalado cafeterías en casi todas las
ciudades del país. Se desarrolló una extraña y fuerte afinidad entre la
vida occidental y esa bebida preciosa. Oímos a las personas decir cosas
como: "Es difícil comenzar el día sin tomar café”. Muchas personas en el
mundo occidental parece que necesitan de alguna ayuda para comenzar
el día. Incluso en Gran Bretaña, donde el té es la bebida preferida para
empezar el día, el ritual de marcar en el horario la pausa de un café a la
mitad de la mañana ha alcanzado un status casi universal, como forma
de protegerse de la pérdida de energía que experimentamos a medida
que pasa el día.
Puesto que la cafeína es la droga operativa tanto del café como
del té, y puesto que la cafeína es una droga adictiva, sin lugar a dudas,
mucho más adictiva de lo que la gente se imagina, necesitamos afron
tar el hecho de que la adicción, al menos a esta droga más suave, está
ampliamente difundida en nuestra sociedad y en nuestra experiencia. ¿Se
han preguntado el por qué?
42 ■ Capitulo 2

Cuando agregamos el pequeño dato de que la cafeína también está

presente en los refrescos como la Coca-Cola y la Pepsi, se comienza a
delinear un patrón. La cafeína también se agrega artificialmente a muchas
otras bebidas gaseosas, inclusive en bebidas dirigidas a los jóvenes como
Mountaín Dew y Surge, que tienen una mayor concentración de cafeína.
Algunas de estas bebidas tienen una abertura grande para facilitar el con
sumo rápido y acentuar el efecto inmediato. Además de eso, el chocolate
utilizado en la pastelería que comemos está cargado de cafeína.
Queda claro, por tanto, que la cafeína tiene un papel omnipresente
en nuestra sociedad. Es difícil para cualquiera evitar su consumo, aun
que sea por un día. ¿Qué nos dice respecto de la vida de nuestro mundo
occidental postmoderno el hecho de que la hemos organizado meticulo
samente en torno de ese estimulante?
Otra perspectiva de esta cuestión es la presencia de una segunda
droga en la sociedad contemporánea: el alcohol. Piensen por un momen
to en la gran presencia y en el uso del alcohol en el mundo moderno.
Examinen el uso que han hecho de esta droga en las últimas veinticuatro
horas, por ejemplo ¿Tomó algún cóctel antes de la cena? ¿Una copa de
vino para acompañarla? ¿Una cerveza para relajarse después del trabajo?
Aunque no es universalmente utilizado como la cafeína, el consumo de
alcohol ostenta el segundo lugar.
El alcohol es aceptado y asumido como parte del aire que nuestra
cultura respira. Se ofrece en la mayoría de los restaurantes. Para la mayo
ría de los occidentales, es una parte esperada en cada comida cuando
recibimos invitados en la casa. De hecho, en los restaurantes, a veces,
nos enfrentamos con al extrañe za del mesero si declinamos lo que eufe-
místicamente llamamos “una copa”, y puede ser que nos consideren poco
educados o vulgares si no ofrecemos una bebida alcohólica a nuestros
invitados cuando cenan en nuestra casa.
¿Cuántos de nosotros hemos visto la vida desde el punto de vista
de alguien que tiene problemas de adicción al alcohol? Hay bares en
todos lados. El alcohol es una realidad ineludible en nuestro mundo
desarrollado. Hay un locales para consumir alcohol en cada esquina, y en
todos los terminales de los aeropuertos: en nuestro mundo peripatético,
no se puede viajar en un avión sin que nos ofrezcan alcohol para hacer
más cómodo el viaje.
Estudios recientes revelan que el 13% de la población de Estados
Unidos admite ser adicta al alcohol, un número que, si es cierto, asombra
a la imaginación porque ni siquiera toma en cuenta a los que no admiten
serlo. No tengo razones para pensar que el problema del alcoholismo es
más grave en Estados Unidos que en otros países desarrollados. ¿Te has
preguntado por qué esta droga, el alcohol, se ha vuelto tan poderosamen-
 Los signos cíe /a muerte de/ teísmo, * 43

te una parte de nuestras vidas? ¿Por qué la vida contemporánea parece

ser tan dependiente del alcohol?
Llevando esta reflexión a otro nivel, examinemos la popularidad
del hábito de fumar. Las estadísticas sugieren que el uso del tabaco está
disminuyendo en Estados Unidos como consecuencia de los esfuerzos del
gobierno por combatirlo, pero queda el hecho que este hábito sigue cre
ciendo mundialmente. Además, recientes estudios revelaron que incluso
en Estados Unidos ha habido un nuevo aumento en el número de fuma
dores adolescentes, lo que sugiere que este hábito otra vez está aumen
tando en popularidad, a pesar de las campañas masivas para eliminarlo.
La droga que opera en el tabaco es la nicotina, que sabemos que
es aflictiva. Pero, más allá de esta droga aflictiva, existe una atracción más
profunda en el hecho de fumar: fumar es una forma adulta y socialmente
aceptada de amamantarse. ¡Los adultos no podrían pasar la vida colga
dos del pecho materno ni usando chupetes en público! Sin embargo, el
acto de fumar nos lleva consciente o inconscientemente de regreso a las
sensaciones de satisfacción infantil. El tamaño del cigarro y del pezón
materno es idéntico. ¿Será una coincidencia? La succión es igual en el
acto de amamantar que en el de fumar. El confort de la sensación de
calentamiento por el humo inhalado y por la leche ingerida de nuestras
madres es muy similar. ¿Por qué hemos desarrollado una adicción cultural
a la nicotina, que nos mantiene conectados inconscientemente al acto de
mamar de nuestro pasado?
Veamos a continuación la presencia de la depresión clínica en
nuestra población. ¿Cuántos de ustedes, que ahora están leyendo estas
páginas, no han experimentado la realidad de la depresión, si no per
sonalmente, al menos con alguien cercano o en un ser querido? ¿Somos
conscientes de que la riqueza de la industria farmacéutica multimillona-
ria que nuestra sociedad ha generado proviene del desarrollo de drogas
diseñadas para combatir la depresión? ¿Quién no reconoce los nombres
Valium, Librium o Prozac? Estas drogas son tan utilizadas que sus marcas
se han vuelto lenguaje común en los hogares. Una vez oí la historia de
un pastor que, al buscar un lenguaje que comunicara mejor su mensaje
a los fieles de su comunidad, propuso cambiar la oración de bendición;
en lugar de “La paz de Dios que sobrepasa todo entendimiento”, propuso
decir: "La paz de Dios, que sobrepasa la del Prozac, esté siempre con
ustedes!”. ¿Se podría sugerir este cambio si estas drogas no fueran umver
salmente conocidas? ¿Nos tenemos que preguntar: ¿qué pasa con la vida
humana para que un número tan grande personas -tantas que los demás
lo aceptamos como una práctica normal- se tenga que drogar o medicar
artificialmente para poder enfrentar la vida cotidiana?
Llevando esta investigación todavía a un nivel superior, planteo
el tema delicado del suicidio en nuestra sociedad. A pesar de que el
44 • Capítulo 2

porcentaje de los que realmente cometen suicidio es relativamente bajo,

mucha gente lo ha contemplado o tienen a alguien cercano que lo ha
contemplado. En Darwin, Australia, el fenómeno dei suicidio se ha vuelto
tan frecuente que el período de enero a marzo es comúnmente conocido
como la "estación del suicidio”. Esta “estación” es comentada tan públi
camente que da la impresión de que la población de Darwin quedaría
decepcionada si no alcanzara la cuota anua] de suicidios.
El suicidio, el acto último de autodestrucción, es tanto reconocido
como temido en nuestra sociedad, aunque tiene cierto atractivo. Nos
tenemos que preguntar ¿por qué esta última liberación de la vida, parece
un lugar común en nuestro mundo? ¿No proclama que a un número signi
ficativo de ciudadanos Ies cuesta mucho trabajó enfrentarse con la vida?
Cuando ponemos esta lista de patrones de conducta, nos vemos
obligados a reconocer que muchas personas manifiestan hoy, a través
de sus actos, la presencia de algo que podríamos llamar el "dolor de la
existencia humana”. No sólo eso, sino que estos actos se han vuelto tan
universalmente practicados, que ahora reciben varios niveles de aproba
ción. O, por lo menos, están considerados dentro de las normas de la
experiencia humana.
Aunque es preocupante que estos patrones de conducta se hayan
vuelto culturalmente aceptables, existen todavía otras conductas humanas
tan intensamente horripilantes que nos chocan cuando escuchamos o
leemos sobre ellas, aunque ocurren con tanta frecuencia, que han dejado
de ser inesperadas. Me refiero a los episodios de violencia aleatoria como
los tiroteos, el terrorismo o los asesinatos en masa, que han marcado
nuestras vidas en los años recientes. Niños de doce años en adelante,
han planeado y ejecutado ataques violentos a sus compañeros en muchas
escuelas de Estados Unidos. Este patrón se ha vuelto tan común que casi
todos los distritos escolares de nuestro país fueron obligados a mejorar
sus sistemas de seguridad. Estos actos de violencia no han ocurrido prin
cipalmente en los centros urbanos, que nuestros prejuicios identifican
con estos patrones de comportamiento, sino en pequeñas ciudades, en
comunidades rurales y suburbios ricos. Los perpetradores de estos críme
nes no han sido extraños, sino hijos e hijas de familias bien conocidas y
respetadas en sus comunidades locales, y que, en muchos casos, asisten
frecuentemente a la iglesia. Por lo menos en un caso, en Colorado, des
pués de las investigaciones, se reveló que los perpetradores, que después
se suicidaron, eran admiradores no sólo de pistolas y otras armas de
fuego, sino también de actividades políticas neo-nazistas de derecha.
Estos patrones de comportamiento en menores de edad dieron ori
gen a debates a nivel nacional sobre las causas de la patología antisocial
que son, en general, debates tan superficiales como populares. La violen
cia televisiva ha sido señalada frecuentemente como la gran culpable por
 Los signos de la muerte del teísmo. ■ 45

aquellos que no entienden que la televisión refleja Los gustos y valores

de nuestra sociedad en proporción mucho mayor de lo que consigue
crearlos. Otros han sugerido que estos comportamientos antisociales
podrían ser combatidos si los padres y maestros volvieran a la práctica
del castigo corporal como forma de recrear una sociedad respetuosa de
la ley. Tal vez no hayan oído que los niños abusados se vuelven adultos
abusivos. Otros, incluyendo algunos que aspiran a altos puestos políticos,
han propuesto el restablecimiento obligatorio de las oraciones en las
escuelas, acompañadas de la publicación de los Diez Mandamientos en
los boletines informativos, como forma de abordar el problema. Parece
que desconocen que la religión ha generado tanta violencia y asesinatos
en la historia occidental como cualquier otra cosa.
La espantosa realidad es que, a pesar de nuestros intentos por
negarlo, este tipo de comportamiento destructivo no está limitado a niños
impresionables. Fueron adultos los que planearon y ejecutaron el bom
bardeo del edificio en Oklahoma y de las torres del World Trade Center
en Nueva York. Ambos ataques tuvieron una connotación religiosa. Fue
un operador adulto de Atlanta el que asesinó a varias personas que
trabajaban en una casa de bolsa, al no poder cubrir sus pérdidas. Fue
un adulto el que invadió y disparó a los miembros de una comunidad
judía en California, porque odiaba a los judíos. Fueron miembros de la
población adulta los que, en casos ampliamente publicados, asesinaron
brutalmente a jóvenes homosexuales en Wyoming y Alabama. Fueron
varios adultos los que arrastraron a un hombre negro amarrado en una
camioneta no sólo hasta que murió, sino hasta quedar desmembrado,
en Jasper, Texas. Han sido adultos quienes han cometido una serie de
asesinatos de médicos en clínicas de abortos. Han sido adultos los que
han sucumbido a rabiosos asesinatos callejeros. Son adultos los que han
secuestrado aviones y colocan explosivos en equipajes, causando muertes
y obligando a imponer estrictas medidas de seguridad a todos los pasa
jeros en los aeropuertos.
Cada uno de estos actos de violencia proviene de algo que ocurre
en la psicología de grupo de esos seres humanos adultos que habitan en
el mundo moderno. Aunque se puede argumentar que cada caso tiene -
una motivación individual, el hecho de que una violencia semejante ocu
rra con tanta frecuencia exige que busquemos respuestas más allá de la
insinuación de que solo individuos enfermos mentales son los respon
sables. Cuando la enfermedad mental alcanza proporciones epidémicas,
se vuelve el síntoma de algo más profundo y mucho más complejo que
está en la vida de la sociedad en conjunto. Matar a los que están en des
acuerdo sobre un asunto sin importancia, atacar a los que percibimos
amenazantes son comportamientos irracionales que exigen una explica
ción más profunda. Por un lado, los seres humanos mostramos la necesi-
46 • Capitulo 2

dad de drogamos para poder soportar la vida. Por el otro, exhibimos el

deseo de remover las amenazas percibidas a nuestro bienestar con actos
de violencia. Debemos preguntarnos: ¿qué significan estos patrones de
comportamiento?
Para pasar estos temas de un nivel micro a uno macro, observamos
que el siglo XX trajo al mundo occidental términos como “holocausto” y
“limpieza étnica”. Durante el Holocausto en Alemania, en las décadas de
1930 y 1940, seis millones de judíos (y otros considerados indeseables
para el Tercer Reich) perecieron en cremaciones masivas organizadas por
el gobierno de una nación altamente desarrollada y ostensivamente cris
tiana, cuya población poseía más personas con título de doctorado per
capita que cualquier otro país occidental. ¡Obviamente no se puede decir
que la presencia de la educación inhibe las tendencias genocidas y ase
sinas! Una intensa repugnancia se sintió en el mundo occidental durante
los años inmediatamente posteriores a la Segunda Guerra Mundial, cuan
do aparecieron las fotos de los cuerpos de judíos en tumbas masivas en
Buchenwald y Auschwitz y tomamos conciencia de los horrores por lo
que pasaron los judíos en Alemania y en territorios bajo el control ale
mán.
Muchos, equivocadamente, pensaron que esa repulsión sería sufi
ciente para eliminar para siempre cualquier intento humano de ejecutar
un programa sistemático de homicidio étnico. Sin embargo, las guerras
civiles en el final del siglo XX en Bosnia, Serbia y Kosovo y algunos de
los conflictos en África, especialmente en Ruanda y Burundi, seguidos
por los asesinatos masivos en Uganda, probaron todo lo contrario. Hay
algo profundamente equivocado en la psique humana, de la que sigue
originándose ese comportamiento. El hecho de que la guerra no declara
da entre la población protestante y la católica en Irlanda, se resista a una
solución luego de siglos de conflictos, o que las tensiones en el Oriente
Medio continúen de generación a generación, ilustran la profundidad del
problema. El hecho de que el racismo es una herida cancerosa persistente
en las naciones desarrolladas del mundo, anuncia una y otra vez que hay
algo en la vida humana, aun la educada y desarrollada, que es motivado
por fuerzas irracionales que no entendemos, por realidades que según
parece no podemos dominar. Además, parece horriblemente obvio que
está creciendo el poder, de lo que esa fuerza demoníaca representa.
Pues bien, sugiero que estos comportamientos observables, desde
! la adicción mundana a la cafeína, hasta la terrible realidad de la limpieza
j étnica, están significativamente relacionados. Más específicamente, sugie-
ro que son manifestaciones emocionales de la muerte del Dios teísta.
Pretendo reforzar esta afirmación con la sugerencia adicional, que docu
mentaré en el próximo capítulo, de que el teísmo nació originalmente
como forma de resolver el trauma de la autoconciencia y fue planeado
 Los signos de la muerte del teísmo. ■ 47

como una herramienta que permite al ser humano mantener bajo control
su “histeria”, un subproducto de la autoconciencia.
Actualmente, con la muerte progresiva del teísmo, este baluarte
contra la histeria está desapareciendo y aumentan las señales visibles
de la reemergencia de aquella histeria. Ésta es la realidad hacia la cual
parece señalar el uso indiscriminado de drogas y tranquilizantes discutida
anteriormente. Esto es lo que está detrás de los asesinatos sin sentido y el
resurgimiento de los instintos primitivos de supervivencia. Esto es lo que
lleva a la vida humana de regreso a la identidad tribal que justifica, en
las mentes asustadas, la eliminación de aquellos que amenazan su poder
tribal, de aquellos que parecen minar la frágil seguridad que la identidad
tribal quiere resucitar. El teísmo, una definición de Dios que nació del
surgimiento de la autoconciencia como forma de soportar el conocimien
to de la vulnerabilidad e insignificancia humana, está muriendo, y la vida
humana, una vez más, experimenta el trauma de la soledad y de la falta
de sentido. La muerte del Dios teísta primero fue anunciada por Friedrich
Nietzsche, en el siglo XEXA Luego fue proclamada por los teólogos radica
53
les en la década de 1960 4. Hoy finalmente ha penetrado en la conciencia
de masa del mundo occidental?.
Éstos son algunos de los datos que, creo, están por detrás de la
decadencia de las principales iglesias tradicionales y del surgimiento
de las iglesias fundamentalistas que trafican con una seguridad que no
pueden dar. Ésta es la realidad que se anuncia en nuestros días con el
nacimiento de sustitutos religiosos del teísmo, desde el movimiento de
la Nueva Era, hasta los gurús orientales y la religión de la dieta y el ejer
cicio. La muerte del teísmo explica el hecho que las grandes catedrales
de nuestra generación han dejado de ser iglesias y para ser estadios de
deporte o centros de atletismo. Multitudes de fieles son atraídos a estas
catedrales seculares cada domingo. Los objetos de su devoción ahora
se visten con ropas coloridas llamadas uniformes y participan en ritos,
cantos y bailes litúrgicos. Los coros cantan alabanzas a los objetos de su
devoción y crean momentos de éxtasis. Están incluso atrapados, como
decimos, “por el Espíritu”.
La muerte del teísmo también se manifiesta en la creciente brecha
que hoy se abre entre lo que las personas dicen que creen Ga fe) y los
valores con los que viven (la práctica). Esta diferencia se puede ilustrar
de mil maneras diferentes.

3. Friedrich W. Nietzsche, Así habló Zaratustra.

4
. Me refiero a autores como Thomas J. J. Altizer, Wllliam Hamilton y Paul van Burén, todos
identificados con el movimiento de la "muerte de Dios”,
5. Me refiero al libro de Don Cupitt The Sea ofFaith.
48 ■ Capitulo 2

Las iglesias se oponen universalmente al divorcio, mientras que

la tasa de divorcios aumenta exponencialmente en el mundo occidental,
aun entre las personas de iglesia. El Papa habla sobre el mal del con
trol “artificial" de la natalidad, sin embargo las encuestas indican que
los católicos practican el control de la natalidad tan libremente como
cualquier otro segmento de la población. Las iglesias, en muchas de sus
manifestaciones, condenan la homosexualidad como pecaminosa e inmo
ral, pero es cada vez más evidente que las iglesias que la condenan con
más vehemencia son las que tienen un porcentaje mayor de personas
homosexuales en su clero ordenado. De hecho, algunas de las críticas
más hostiles a la homosexualidad han sido emitidas por homosexuales,
que se esconden dentro del uniforme de la autoridad en esas iglesias que
insisten en las condenas.
Ese mismo perfil se ve en un profundo racismo no resuelto, en
el antisemitismo e incluso en los prejuicios anti-católicos que marcan la
vida de muchos evangélicos y protestantes fundamentalistas, que reflejan,
mucho más de lo que son capaces de reconocer, no las demandas de su
fe, sino los valores de una mentalidad religiosa que busca la seguridad
en la cual fueron educados 6. Se puede constatar en la significativa can
tidad de escándalos que marcan abiertamente a las personas religiosas
que caen víctimas de los pecados de la carne, especialmente el sexo y la
avaricia, que ellos mismos atacan.
En las sociedades secularizadas de las naciones desarrolladas
occidentales, donde las explicaciones supersticiosas y sobrenaturales de
la vida ya no son suficientes y, de hecho, ya no se sostienen, vemos el
aumento de las mismas emociones que envolvieron la existencia huma
na en el despertar de la autoconciencia. Existe un temor espantoso que
invade a aquellos cuya educación les permite entender la grandeza del
universo, pero cuya capacidad emocional para reaccionar a ese conoci
miento está marcada por sentimientos de impotencia, fragilidad y por la
sensación de soledad. Solamente las criaturas que poseen autoconciencia
tienen que enfrentarse a estos traumas personales.
Son éstos los traumas, tanto en el pasado como en el presente, que
la vida humana debe manejar, y para eso es necesario desarrollar algunos
mecanismos de adaptación. En mi opinión, un Dios teísta, que creíamos
suficientemente poderoso para domar y después controlar todos estos
temores, siendo nuestro mejor aliado, ha sido el mejor mecanismo de

Esas cuestiones fueron levantadas públicamente en la campaña de las elecciones prima

rias para la presidencia de Estados Unidos del año 2000, cuando el candidato republica
no, el ex-gobemador de Texas George W. Bush, visitó el campus de la Universidad Bob
Jones, en Carolina del Sur. Esa escuela evangélica y fundamental isla había prohibido
relaciones amorosas interraciales y había anunciado que el Papa era el Anticristo.
 Los signos de la muerte del teísmo. • 49

apoyo durante la mayor parte de la historia humana. También sosten

go que este mecanismo teísta de adaptación funcionó durante siglos.
Posibilitó que el mundo avanzara, construyó civilizaciones, desarrolló las
artes, la música y el teatro. Permitió que los seres humanos percibieran
la vida como si estuviera bajo los ojos vigilantes de un Dios todo pode
roso y les sugirió que están creados a su imagen, lo que los haría, por
tanto, merecedores de su favor a través del aprendizaje y la práctica de
la conducta divina.
Sin embargo, a la medida que este Dios teísta muere visiblemente
en medio de nuestra civilización actual, la histeria, el temor y la insigni
ficancia, que forman parte de nuestra autoconciencia humana, vuelven a
crecer en proporciones aterradoras. El viejo mito del teísmo ha perdido
su poder y su encanto. Un nuevo mito con el que nos podamos compro
meter todavía no está definido. Pero, antes de que el nuevo mito se pueda
desarrollar, necesitamos entender cómo surgió el viejo, cómo su poder
se mantuvo intacto tanto tiempo y como murió. Entonces tal vez tendre
mos una pista sobre dónde empezar nuestra lucha para hacer posible de
nuevo una fe, una forma de vida, e incluso un Dios que no esté sujeto a
la muerte del teísmo, Por lo ménos ese es nuestro siguiente paso.
 3

AUTOCONCIENCIA Y TEÍSMO:
GEME1OS SIAMESES DE NACIMIENTO

Imaginándolo (a Dios) celoso y fiero al principio,

le atribuimos justicia a medida que pasaron los tiempos,
y voluntad de bendecir a las víctimas de circunstancias malditas,
largos sufrimientos o múltiples misericordias.
Así, engañados por nuestro primer sueño,
necesitados de consuelo, crecimos auto-engañados:
nuestra creación pronto la atribuimos a nuestro creador
y pasamos a creer en aquello que habíamos imaginado.
Hasta que con el continuo balanceo del tiempo,
la realidad dura e intransigente
demolió al monarca que habíamos construido,
que tembló, se hundió... y hoy ya no existe i.

Thomas Hardy,
poeta británico del siglo XIX

El teólogo Paul Tillich lo llamó “la amenaza del no ser”. El padre

de la psicología, Sigmund Freud, lo llamó “el trauma de la autoconcien
cia”. Ambos se referían a aquella época del agitado drama de la evolu
ción, cuando la conciencia de las primeras criaturas humanas evolucionó
hacia la autoconciencia y áutotranscendencia. El momento en el que, en
vocabulario freudíano, el ego se unió al ello y comenzó el proceso que
produciría el super-ego.
Esa capacidad humana de ser plenamente conscientes marca al
homo sapiens como diferente respecto a otras formas de vida en el
mundo natural. Esa diferencia que nos separa es la que llena al ser huma
no con un sentido de temor. Según Paul Tillich, la ansiedad nace del

i. Fragmento del poema "God’s Funeral", tomado de The Coliected Poems of Thomas Hardy.
Fue el libro de A. N. Wilson, también titulado Gods Funeral, e! que me hizo llegar a este
poema.
 Autoconcienca y teísmo. - 51

reconocimiento humano de la finitud. Por lo tanto, está tan omnipresente

como la propia humanidad. Ser humano es experimentar la autoconcien-
cia, conocer la separación, ser consciente de las limitaciones y contemplar
el propio final. Por consiguiente, uno no puede ser humano sin sentirse
invadido por la ansiedad crónica. Suena deprimente, pero desde luego
es cierto.
De entrada nos damos cuenta de que los animales no parecen
necesitar cafeína para empezar la jornada, ni alcohol para liberarse de las
tensiones. No se conoce ningún animal que necesite un sustituto de los
padres una vez destetados. Parece que los animales no necesitan tranqui
lizantes para poder enfrentar el stress crónico de la vida misma, ni tienen
inclinación hacia el suicidio. Los animales no tienen que enfrentarse a
su lado oscuro o medio oscuro. Aparentemente, no necesitan lanzar un
bombardeo sanguinario sobre los de su misma especie, o tratar de purgar
34
sus filas de aquellos que no tienen su misma pureza genética 2.
Todos estos comportamientos se identifican principalmente con el
homo sapiens porque surgen de la capacidad humana única de alcanzar
la autoconciencia, y de abordar las preguntas sobre el significado de “la
amenaza del no sed’. Así que iniciamos este debate anotando que lo que
hace a los seres humanos ansiosos es idéntico a lo que nos hace crea-
turas humanas. Una vez aceptada esta realidad, tenemos que estudiar el
momento en que apareció por primera vez esa autoconciencia, probar
su origen y entender cómo aprendieron los humanos a convivir con esta
realidad. ¿Cómo organizamos los seres humanos nuestras vidas para lidiar
con esta amenaza del no ser, este trauma de la autoconciencia?
Es importante empezar esta indagación acercándonos tanto como
podamos a lo que fue el comienzo mismo de la vida. Según las mejores
estimaciones de los científicos contemporáneos, este pequeño planeta
que llamamos la Tierra ha existido desde hace cuatro o cinco mil millones
de años 5. La primera forma de vida apareció como una única célula tras
los mil primeros millones de años de la historia del planeta'*. Seguimos
discutiendo qué es lo que provocó realmente el surgimiento de esa vida.
Pero lo cierto es que todas las formas de vida sencillamente se dividían
2
. Hay algunos ejemplos en la vida infrahumana que parecen purificación étnica, pero que
están más relacionados con impulsos biológicos que con el mal autoconsciente. Jane
Goodall, en el libro Reason for Hope, dice que ha observado entre los chimpancés algo
que se asemeja a la purificación étnica.
3
. Establecer las fechas de origen de este planeta no es materia de una ciencia exacta, con
forme se ha indicado. Hay algunos científicos que sugieren una fecha todavía anterior
a los cinco mil millones de años. He utilizado aquí dos fuentes principales para llegar a
las fechas citadas: la Encyclopedia Britanníca, y The Enchanted Loom, libro de Robert
Jastrow, profesor de la Universidad de Columbía.
4
. Evidencias fósiles apuntan ala existencia de bacterias en ese periodo da historia, conocido
como era pré-cámbrica.
 52 ■ Capitulo 3

y subdividían, sin mayor desarrollo, durante unos tres mil millones de

años. En ese momento, hace aproximadamente mil millones de años, se
consiguió el paso decisivo de la vida monocelular a la multicelular. En
esos estadios primitivos parece que el océano fue el principal hervidero
de esta vida primigenia. En un momento dado y también más adelante,
se estableció una frontera misteriosa entre la vida de las plantas y la de
los animales, de manera que las formas de vida comenzaron a proliferar
a ambos lados de esa frontera .
Hace aproximadamente quinientos millones de años aparecieron
en los océanos, por primera vez, peces con esqueleto interno. Casi al
mismo tiempo, la vida vegetal empezó a brotar en los estuarios y en
los ríos, para alcanzar finalmente la tierra firme. Más o menos cincuen
ta millones de años después, la vida animada en forma de insectos y
criaturas semejantes a las ar añas invadió por primera vez la tierra árida
de la inhóspita superficie terrestre. En los siguientes cincuenta millones
de años les siguieron los anfibios gigantes, cuyas aletas les permitieron
reptar por tierra, poseían pulmones primitivos, además de las branquias,
lo que les permitió sobrevivir en el nuevo entorno. Con el tiempo, estas
formas de vida invasoras se lucieron cada vez más complejas, apareció la
especialización celular y se desarrollaron innumerables nuevas especies.
Pasaron otros ciento cincuenta millones de años antes de que estas
criaturas evolucionadas alcanzaran la complejidad de los reptiles, que
dominaron la vida del planeta hace 250 millones de años en formas que
*
hemos convertido en historias románticas de “la era de los dinosaurios” 6 .
Cuando los reptiles empezaron a alcanzar los límites de sus potenciali
dades, hace como 65 millones de años, unas criaturas de sangre caliente,
después llamados mamíferos, empezaron su lucha por el dominio del
territorio. Parece que el primer ancestro mamífero era una criatura peluda
de aspecto de ratón que vivió a ras de suelo en los bosques, probable
mente cerca d e las praderas de África oriental.
Faltaba mucho para que apareciera la vida humana. De hecho, el
homo sapiens fue un desarrollo muy tardío en la historia de los mamí
feros. Dependiendo de cómo definamos la vida humana, esta criatura
podría haber vivido hace dos millones de años, si el homo erectus se
considera humano, o , entre cincuenta y cien mil años, si lo que define al
ser humano es una auto-conciencia total y el lenguaje.
Pero, independientemente de cómo o cuándo situemos la llegada
del ser humano a este planeta, tenemos que reconocer que, literalmen-

5. La Encyclopedía Brítannica registra esa división entre quinientos millones y mil millones
de años atrás.
6
Según la Enoyclopedia Brítannica, la era de los dinosaurios se extendió entre 65 y 250
mitllones de años atrás.
 ufoGonc/enca y teísmo, ■ 53

te, durante millones de años, la mayoría de las criaturas con vida que
moraban en este planeta nacían, vivían y morían sin tener conciencia
de sí mismas. Sencillamente pasaron por miles de millones de ciclos de
vida, guiados por el instinto biológico y la necesidad ambiental, en una
aparente rueda de la fortuna infinita, sin necesidad, deseo o capacidad
de abordar los asuntos de la mortalidad o la intencionalidad. Estos seres
vivos al parecer se satisfacían con seguir su camino natural de nacer,
crecer y madurar, satisfacer las necesidades básicas de comida y agua,
reproducirse, o al menos aparearse, y morir. No tenían conciencia de
quiénes eran ni de lo que hacían. Defendían su territorio instintivamente
cuando era invadido, o huían cuando no tenían más remedio, si percibían
un peligro aparente.
Estas criaturas no pensantes encontraron una forma de relacionarse
con el resto de la naturaleza, y cuando les llegaba el momento de morir,
lo hacían sin un temor anticipatorio ni duelo. Al no tener conciencia de
ser o existir, carecían de una memoria consciente del pasado y no podían
anticipar el futuro, por lo tanto, no tenían conciencia de estar destinados
a no existir. Eso era cierto sin importar cómo les llegara la muerte. A
veces llegaba de forma repentina y violenta. Otras veces les sobrevenía
de forma silenciosa y plácida, como un atardecer. Estas creaturas iban a
la muerte gracias a enemigos visibles e invisibles. Los visibles eran los
que hoy consideramos los enemigos naturales, pero realmente eran sólo
otros semejantes que participaban en la interminable lucha biológica por
la supervivencia. Los enemigos invisibles, por otro lado, eran sigilosos
gérmenes microscópicos y virus, o el proceso degenerativo del enveje
cimiento. Hoy sabemos que incluso esos virus y gérmenes son también
seres vivos, pero nadie era consciente de su existencia hasta hace aproxi
madamente un siglo 7.
Estemos hablando de las primeras criaturas primitivas o de los
seres humanos de hoy, cada individuo singular vive durante un tiem
po hasta que se convierte en el sostén de vida para otra creatura. Esto
se cumple tanto si somos devorados por otra criatura como si nuestro
cadáver muerto se convierte en un festín para los gusanos. Pero en la
fase prehistórica de la vida humana, nadie contemplaba el sentido de
esta rutina o planteaba cuestiones sobre el auténtico sentido de la vida.
Ninguna criatura tenía la capacidad de imaginar y por lo tanto de antici
par las necesidades o peligros futuros, y nadie planificaba la vida como
preparación para una eventualidad que el mañana pudiera acarrear. Más
bien, cada criatura sub-humana respondía sólo al estímulo del momento,
sin plantearse ninguna de las grandes cuestiones de la vida y sin encarar

7
. Louis Pasteur, pionero en el estudio de los microbios, fue una figura del siglo XIX.
54 - Capitulo 3

ninguna de las ansiedades que provoca inevitablemente la conciencia

de la finitud. Así fue durante la gran mayoría de años de la historia del
planeta, la lucha violenta, agitada y competitiva por la supervivencia que
llamamos vida continuó sin la posibilidad de que nadie la comprendiera,
nadie que fuera consciente de su vacío o que contemplara su falta de
sentido último.
Entonces ocurrió algo: en alguna parte de este período de tiempo
casi infinito, la incipiente autoconciencia entró en la vida de este planeta.
Emergió dentro de un subgrupo solitario, de esas mismas criaturas que
hasta la fecha se habían contentado simplemente con repetir el ciclo
natural de la vida estipulado en su especie. Fue algo radicalmente nuevo,
y la vida en el planeta ya nunca sería igual, al menos para los humanos,
especie en la que se estaba iniciando esta revolución. Nació la autocon
ciencia. Experimentamos la finitud. La mortalidad se convirtió en la cita
anticipada e insoslayable de uno mismo con el destino.
A medida que aumentaba la conciencia de la mortalidad en los
humanos, un terrible sentido de ansiedad se apoderaba de ellos. La ame
naza del no ser, de Tíllich, y el trauma de la autoconciencia, de Freud,
entraron en escena, y ese despertar aportó a los humanos el conoci
miento de que eran diferentes, separados en cierta manera del resto del
mundo. Gracias a este nuevo conocimiento, los humanos nunca más se
identificarían plenamente con el mundo natural. Ahora experimentaban
su mismidad frente al entorno. La brevedad y la incertidumbre de la
vida humana se convirtieron en realidades existenciales operativas, que
se podían contemplar de forma abstracta y se podían anticipar cons
cientemente. Simultáneamente, e n estas nuevas criaturas, recientemente
conscientes de si mismas, nació una tremenda necesidad de encontrar
sentido, permanencia y estabilidad en un mundo que súbitamente parecía
transitorio, inestable y sin sentido.
Conforme los primeros humanos encararon estas nuevas realidades
con una nueva autoconciencia, sus recursos emocionales se saturaron.
Imaginen la amenaza, el trauma, el sentido de la soledad, la inseguridad
radical... que invadieron a estas nuevas criaturas con auto-conciencia.
Repentinamente supieron que existía el peligro como un estado crónico
del vivir, la muerte como algo inevitable y un mundo tan vasto que que
daron reducidos a ser casi totalmente insignificantes. Les invadió un sen
timiento abrumador de angustia vital (angst), un palabra que no alcanza
a explicar el auténtico sentido de esta emoción.
Si estos humanos, nuestros ancestros, no hubieran aprendido a
lidiar con la angustia que acompaña a la autoconciencia, ésta hubiera
demostrado ser una fase inútil de la evolución, porque ninguna criatu
ra puede vivir con una angustia crónica, sin descanso, y sobrevivir. De
hecho, sospecho que en aquellos primeros años de la historia humana,
 Autoconcienca y teísmo. ■ 55

para esos humanos que habían alcanzado este hito en la evolución, el

tema de la supervivencia estaba en duda.
Pero aprendieron a adaptarse. La adaptación tomó diversas formas.
Una de ellas fue la vida comunitaria, que emergió desde la experiencia
del grupo, organizada bajo el liderazgo de una criatura dominante a
quien se llamó “el jefe”. A veces la mitología de la supervivencia exigía
que ese jefe fuera de origen divino o al menos que pudiera participar de
un poder más allá de los límites percibidos de la humanidad. La habilidad
para conservar y almacenar alimentos, una capacidad que instintivamente
estaba presente en algunas especies animales, fue elevada a un nuevo
nivel de competencia en el caso de los humanos y se convirtió en una
herramienta esencial para salir adelante. Otra fue encontrar seguridad
en una cueva protectora durante la temida oscuridad de la noche. Con
el tiempo, conquistaron el fuego, mejorando su seguridad de criaturas
autoconscientes, y permitiéndoles aventurarse en la oscuridad y en otros
climas no tropicales. Pero el mecanismo más poderoso de todos, y el que
sospecho que contribuyó más a garantizar este éxito evolutivo, fue el
nacimiento del un concepto teísta de Dios, y así, el principio de lo que
ahora llamamos religión,
Sigmund Freud intentó recrear este amanecer de la conciencia de
Dios en una pequeña monografía publicada en 1927 titulada El futuro
de una ilusión». El hecho de que Dios fuera para Freud sólo una ilusión
no debería cegarnos a la hora de juzgar la precisión de su perspicacia.
Freud sugirió que la respuesta primaria del ser humano al trauma de la
auto conciencia era la experiencia de la histeria (entendida no desde la
psicopatología, sino como un estado de ansiedad incontrolable y de exce
so emocional),- Había que inventar un termostato emocional diseñado QT)
para controlar esa histeria. La supervivencia lo exigía. La creación de las
diferentes formas religiosas teístas fue el elemento principal -más aún, el
más importante- de ese termostato.
Era inevitable que a los primeros humanos la autoconciencia les
hiciera conscientes de que ellos mismos se definían frente a algo que era
“otro” que ellos. Si me percibo a nú mismo, separado y contenido, me
relaciono inmediatamente con ese otro frente al cual me reconozco dife
rente, ese que es otro (u otra cosa) de lo que yo soy. Quizás eso “otro”
es sólo el mundo natural, como han mantenido muchos filósofos, pero es
diferente a mí. Este tipo de suposición impersonal y natural no fue la que
hicieron nuestros antepasados primitivos. Los objetos arqueológicos nos
sugieren que se relacionaban con ese mundo natural como si ese entorno
también friera consciente de sí mismo y también tuviera un sentido del
8
. He hecho referencia a ese material e n Why Christianity Must Change or Die. Repito aquí
porque es esencial al desarrollo del argumento, y porque pretendo extraer de él conclu
siones diferentes y, creo yo, más significativas.
56 ■ Capítulo 3

ser. Quizás pensaban que eso que estaba frente a ellos pertenecía a otra
criatura autocons cíente.
La observación, y más tarde la conclusión de nuestros ancestros
Ies hizo pensar que este mundo externo ciertamente estaba lleno de
vitalidad. Los ríos fluían. El sol salía y se ponía a diario. La luna discurría
sobre un eje regular. Las estrellas fulguraban en el vasto firmamento.
Observaban los truenos y relámpagos y desde ese cielo caía la lluvia o
en ocasiones no llovía cuando lo esperaban. Los bosques estaban repletos
de criaturas vivientes, también los ríos y los océanos. Las aves volaban
en el cielo. Las plantas crecían y daban fruto de la tierra. En efecto, todo
ese mundo era un hervidero de vida, la misma vida que estos humanos,
ahora autoconscientes, sabían que poseían/
Puesto que “yo soy yo mismo” fue la primera definición de la auto-
conciencia, fue fácil asumir que había muchos otros “yo” que gobernaban
las fuerzas vitales que aparecen en toda vida. Si esto era así, entonces
la criatura humana tenía que idear un modus operandi que tomara en
cuenta a estos otros seres personales, una manera de vivir y relacionarse
con ellos. Él (o ella) tenía que ganarse su favor, obtener su aprobación y
vivir en armonía con sus propósitos.
“Quizás no estoy solo” file la conclusión de esa incipiente autocon-
ciencia, cuando vio el mundo, por primera vez, como un objeto distinto.
Esa conclusión los llevó a otra: “Quizás puedo hacer que esas fuerzas
poderosas trabajen para mí o por lo menos no en mi contra”. Estas dis
quisiciones continuaron en el seno de las primeras criaturas conscientes
de sí mismas: “Quizás estas otras fuerzas vitales son benévolas. Es posible
que deseen ayudarme, protegerme, velar por mí. Parece que no tengo
poder sobre el viento y las olas, el sol y la luna, sin embargo todos estos
aspectos de la vida de mi mundo parece que me afectan y afectan radi
calmente mi supervivencia.” Así empezó a surgir la definición humana de
la individualidad de estas fuerzas naturales.
Admito que el teísmo, en cierta manera, fue la definición más tem
prana del sentido del poder que estaba detrás de todo lo que se definía
como "lo otro", una definición que sería válida durante grandes épocas
e incontables generaciones. Pero hay que señalar que el teísmo no nació
con el nombre de un Dios externo, quien de una forma u otra había reve
lado su presencia divina desde fuera de este mundo a los seres humanos.
Más bien nació como definición de los poderes presentes en el mundo
de la naturaleza que se enfrentaban a estos nuevos seres humanos con
autoconsciencia. Por lo tanto, Dios entendido de forma teísta fue una
definición humana, no una revelación divina. El teísmo lo inventaron
seres humanos conscientes y temerosos, para que les ayudara en la tarea
de dominar la quemazón de la histeria, provocada por el trauma de la
autoconciencia y la amenaza del no ser. Entendido de forma teísta, Dios,
 Autoconcienca y teísmo. • 57

por consiguiente, es claramente una construcción humana. Por favor,

registren esta realidad. La definición teísta de Dios es una creación huma
na. En consecuencia, el teísmo no es lo mismo que Dios. Ni es más eterno
que cualquier otra definición humana.
El teísmo fue el medio para personalizar lo que los seres conscien
tes experimentaban como “otro”. Al principio, el teísmo no se percibió
de forma unificada y simple, sino de muchas maneras individuales. La
primera forma de teísmo fue la suposición primitiva de que toda fuerza
revitahzante.de la naturaleza estaba animada por un espíritu. Esos espíri
tus animadores podían ser benévolos o demoníacos, pero en ambos casos
se suponía que tenían individualidad, que tenían mismidad, que eran
responsables de su particular ámbito de la vida, que eran capaces de res
ponder a las necesidades humanas y que poseían poderes sobrenaturales.
Debido a esta capacidad de respuesta y a su poder, en los primeros albo
res de la historia humana, la gente pensaba que Ja supervivencia depen
día de la capacidad no sólo de discernir la multiplicidad de espíritus, sino
también de conocer sus deseos para honrarlos y complacerlos.
Así, la forma más primitiva de teísmo fue la postulación, de parte
de las criaturas conscientes, de la existencia de espíritus autoconscientes,
para explicar la vitalidad que encontraban en la vida fuera de ellos mis- i
mos. El animismo, que es como se etiqueta a esta forma de teísmo, encar- z
na la suposición humana de que la vida está animada y que esa vitalidad
de la creación surge a partir del vitalismo de esos espíritus personales
que habitan en todas las cosas.
El teísmo encamaría muchas formas a lo largo de los siglos antes
de empezar a . morir en nuestra generación. La comprensión animista
antes descrita fue sólo la primera forma primitiva. Evolucionó conforme
la experiencia humana se transformó y cuando creció el conocimiento
humano. Cuando los seres humanos evolucionaron de ser cazadores
nómadas a ser recolectores con varios estilos primitivos de vida, asenta
dos y agrarios, el teísmo se adaptó al ciclo de la fertilidad del que depen
dían tanto la agricultura como la ganadería. El símbolo de la fertilidad
reproductiva era claramente femenino y, por ello, la definición teísta
del poder divino empezó a expresarse en términos de matriarcado y de
deidades femeninas. El hecho de referirnos tanto a la tierra como a la
naturaleza de forma femenina -Madre Naturaleza y Madre Tierra- en todos
los idiomas del mundo que tienen género, no es más que el vestigio de
esta fase del desarrollo teísta?. Nuestras prácticas occidentales modernas

Todavía hay un debate sobre esto entre los antropólogos, pero las informaciones, según
parece, avalan la idea de que !a divinidad teísta pasó por una fase e n la que Dios era
identificado con lo femenino. No tenemos certeza de sí eilo contribuyó para que las
mujeres adquiriesen más poder en las tribus.
58 ■ Capítulo 3

de entierro, que incluye la devolución a la Madre Tierra de sus hijos al

final de sus vidas, es decir devolver los cuerpos al seno fértil de donde
proceden, es otro reflejo de esta forma de teísmo matriarcal, aunque la
mentalidad moderna raramente percibe este eco.
No obstante, la modalidad madre-diosa del teísmo tampoco sobre
vivió para siempre; o, dicho de forma más positiva, evolucionó poco a
poco hacia todo tipo de formas nuevas. Quizás la evolución se produ
jo porque finalmente empezamos a entender el papel del varón en la
reproducción. Estando separada la causa del efecto en los seres humanos
durante un período de nueve meses y otros períodos de tiempo en otras
especies, la causalidad de la reproducción superaba lo que nuestros anti
guos predecesores pudieron construir intelectualmente o incluso imagi
nar intuitivamente. Es posible que empezaran a hacer la conexión causal
cuando vieron caer las semillas de las plantas a la tierra, y poco tiempo
después aparecieron los nuevos brotes de la misma planta en el mismo
lugar. Quizás observaron cómo caía la lluvia del cielo sobre la superficie
de una Madre Tierra pasiva, un proceso aparentemente esencial para el
crecimiento de nuevas cosas. A lo mejor se percataron de que los cálidos
rayos del sol, que también procedían del cielo, y parecía que ayudaban
al crecimiento.
Sea cual fuere el catalizador, finalmente los seres humanos logra
ron postular una deidad masculina que gobernaba el cielo y estaba vin
culada a una deidad femenina identificada con la tierra. Con el tiempo
la lluvia se consideró el semen divino que el Padre Cielo enviaba para
impregnar y fertilizar a la Madre Tierra, haciéndola portadora de nueva
vida y de nuevo alimento. Mientras el proceso evolutivo continuaba, fue
ron otorgando más valor a la capacidad masculina en épocas de guerra
o en la temporada de cacería. Este énfasis en lo masculino empezó a
sustituir el sentido exclusivo del principio femenino como fuente divina
de la vida. Sea como sea que nosotros expliquemos ahora esa transición,
el caso es que, con el tiempo, fue surgiendo un marido consorte para la
diosa-madre, y el teísmo pasó a una nueva fase.
En algunas culturas, esta forma masculina/femenina de teísmo des
embocó en una jerarquía de deidades, con Zeus y Hera o Júpiter y Juno
gobernando la familia divina y una variedad de otras deidades que super
visaban las distintas actividades de la vida y sus misterios. Éste fue el
animismo primitivo de la antigüedad, expresado ahora como politeísmo.
Entre los pueblos nómadas -gente que no era agrícola, como los
antiguos hebreos- el teísmo evolucionó en forma de monoteísmo tribal.
Todo el poder teísta se establecía en una sola deidad tribal, que tendía
a ser exclusivamente masculina. Se le consideraba un poderoso guerrero
que dirigía al pueblo nómada en la batalla, así como un gran protector
que vigilaba las tierras que habitaban. Se consideraba que esta deidad
 Autoaancienca y teísmo. ■ 59

era la fuente de todo bien y todo mal que afectaba a la tribu. Las activi
dades tribales, como los esfuerzos grupales para complacer a este dios,
la obediencia debida y la adoración de esta deidad, se consideraban
necesarias para la supervivencia de la tribu. Se consideraba que los dio
ses monoteístas eran celosos de sus prerrogativas, enojados cuando eran
ofendidos, justicieros cuando se les desobedecía y benévolos cuando eran
complacidos.
Pero claramente se fueron poniendo límites al poder de estas dei
dades, porque su autoridad y sus dictados se detenían en la orilla del
límite de la tribu. Por ejemplo, el dios egipcio gobernaba Egipto, el asirio
Asiría, el dios de los Filisteos regía para este pueblo, y así en cada tribu.
Éste todavía no era el momento el histórico en el que una divinidad
teísta podía desparramar el espíritu religioso a todas las naciones del
orbe =“partos, medos, elamitas, los que habitan Mesopotamia”... como
posteriormente sugerirán los Hechos de los Apóstoles (2, 9) en el Nuevo
Testamento-. Esa universalidad todavía no se podía imaginar.
Con el tiempo, llegaría este desarrollo del pensamiento humano,
y el teísmo hablaría de una deidad no tribal que se expandiría más allá
de las fronteras tribales. Quizás este paso hacia la universalidad fue el
resultado de la guerra y el comercio. O tal vez surgió de una idea menor
que apareció en la mente de un genio religioso -alguien como Moisés
entre los judíos, o Amenhotep en Egipto, cada uno de los cuales parecían
tener una conciencia avanzada-, pero que permaneció latente en la mente
popular hasta que llegó el momento oportuno. Quizás fue en la experien
cia del exilio, momento en que una nación entera fue derrotada y arras
trada violentamente por sus enemigos a la cautividad en el extranjero,
cuando sus ciudadanos descubrieron de alguna forma que ellos todavía
podían “cantar la canción del Señor en tierra extranjera” (Sal 137,4).
Cualesquiera que fueran los factores que propiciaron el cambio,
llegó el momento en que las fronteras tribales ya no se concibieron como
límites puestos a la emergente comprensión del ser divino teísta. Fue en
ese momento cuando una forma embrionaria de monoteísmo universal,
una idea que estaba destinada a crecer, hizo su primera aparición en la
experiencia humana. Ese genial monoteísmo universal en ciernes adoptó
diferentes formas litúrgicas y culturales en distintas regiones del mundo.
El cristianismo fue la versión occidental, el islam lo fue en Oriente Medio,
el hinduismo, budismo y confu cíonismo en el lejano Oriente. El judais
mo se esparció como levadura en la masa de Occidente, y movimientos
minoritarios como los jainistas, los sijs y otros cultos mistéricos, poblaron
el paisaje religioso del resto del mundo. Sin embargo cada uno de estos
sistemas religiosos teístas, hablaba de un solo dios, que era el Dios único,
independientemente de las diferencias con que fuera definido. Por fin, el
teísmo había logrado su definición contemporánea.
60 • Capítulo 3

En estas varias tradiciones, el dios teísta era siempre “otro”, alguien

externo al yo que definía a esa figura divina, siempre sobrenatural y, al
menos en Occidente, normalmente personal, en el sentido que las perso
nas lo podían conocer y se podían comunicar con esta deidad. Además
se suponía que el Dios teísta era la explicación para todo lo que sobre
pasaba el entendimiento racional, un ser capaz de un poder milagroso a
quien, en consecuencia, había que suplicar, alabar, obedecer y satisfacer.
En definitiva, el teísmo es una definición de Dios que ha acompa
ñado a los seres humanos conscientes desde el animismo primitivo hasta
el complejo monoteísmo moderno. No obstante, en cada una de esas for
mas evolutivas, ha funcionado bien para lo que originariamente se creó.
Nació como un mecanismo humano de adaptación, creado por criaturas
traumatizadas por la autoconsciencia para poder gestionar la ansiedad de
una conciencia propia. Se diseñó para descubrir o postular la existencia
de un aliado divino poderoso en la lucha por la supervivencia humana
y afirmar tanto el propósito de la existencia como el sentido de la vida
humana. Si asumimos que el teísmo se desarrolló como la respuesta
humana a la amenaza del no ser, de Tillich, y al trauma de la conciencia
de uno mismo, según Freud, debemos esperar que la consternación, el
trauma y la histeria sean recurrentes de varias maneras cuando el teísmo
agoniza, como sostengo que ocurre hoy en día.
Déjenme volver brevemente por un momento, a la etapa original
teísta del animismo para traer a la conciencia los elementos que confor
man la definición teísta de Dios.
Después de que nuestros antepasados postularon el carácter perso
nal de las piedras,, las cavernas, los arroyos, los animales, el relámpago, el
sol. la lluvia y los truenos, el agua, los árboles, las estrellas, los océanos
y prácticamente todo lo que conocían con su conciencia, procedieron a
diseñar un sistema religioso que les permitió, al ser unas criaturas histé
ricas y atemorizadas, recurrir’ al favor de este poder sobrenatural del cual
dependía su supervivencia. Si los espíritus animados eran benevolentes,
las criaturas conscientes querían recibir su bendición. Si ios espíritus eran
hostiles o diabólicos, nuestros antiguos ancestros querían neutralizar su
poder destructor. De esta forma, estos seres humanos originalmente asus
tados podían contener sus miedos pensando que tenían un cierto control
sobre las fuerzas del universo que creían que existían fuera de ellos.
Así que, a través de una variedad de prácticas religiosas, estas
nuevas creaturas esperaban domesticar, o al menos manipular, a estos
poderes sobrenaturales del universo para las necesidades humanas.
Habiendo personalizado estos poderes, la gente sabía cómo enfrentarlos:
sencillamente adaptaban las expectativas y prácticas humanas al ámbito
de lo sobrenatural. Continuaron buscando un conocimiento preciso de la
voluntad de cada divinidad para poder ganar su favor divino, actuando
 !

Autoconcíenca y teísmo. ' 61

de forma tal que complacieran a este poder teísta. Esto sirvió para crear
una unión indivisible entre la conciencia humana de Dios y la necesidad
de controlar el comportamiento para poder sobrevivir. Eso fue lo que le
permitió, tanto al tabú corno a las estrategias de supervivencia, ser eleva
dos a la categoría de voluntad de Dios revelada. También creó enormes
esferas de poder ocupadas por el sacerdote, el curandero o el chamán,
cualquiera que afirmara tener la capacidad de discernir la voluntad de la
divinidad personalizada y de interpretar esa voluntad acertadamente.
Como algunos seres humanos con poder recibían las lisonjas de
sus súbditos inferiores y se deleitaban en ello, se dio por supuesto que
la deidad sobrenatural también veía con agrado las alabanzas de aque
llos protegidos por este poder teísta. De esta forma, se elaboraron actos
de alabanza, himnos y salmos para que la deidad teísta fuera consciente
de que los humanos la estaban reconociendo y eran temerosos de ella.
Esto no ha cambiado. Escuchemos el tono de nuestra liturgia actual:
"Bendito seas, Señor, Dios de los ejércitos, siempre alabado y exaltado
por los siglos de los siglos”. “Te alabamos, oh Dios, te reconocemos como
único Señor”, “los Cielos proclaman la gloria de Dios”, “cuán grande
eres, Señor”, "el firmamento refleja la habilidad de Dios”... De la misma
manera, las oraciones se componían para, buscando la misma aprobación
divina, llamar a Dios con todo título grandioso que los humanos pudieran
imaginar. Denominaciones como “Dios todopoderoso y eterno”, “Padre
Misericordioso” y "Dios que ama todas las cosas”, siguen utilizándose
hoy corrientemente. Los seres humanos también empleaban las oraciones
para recordarle a Dios lo que esperaban que él fuera. En un lenguaje que
todavía se escucha hoy en nuestras iglesias, decían: “Tú siempre estás
más propicio a escucharnos de lo que nosotros estamos dispuestos a orar;
eres paciente, lento a la ira, de gran amabilidad y siempre dispuesto a
perdonar”.
Los seres humanos incluso acentuamos nuestro concepto sobre el
poder de Dios desarrollando un lenguaje de culto con el cual nos postra
mos, como hacen los esclavos ante su amo. Le decíamos a la deidad que
éramos “tranagresores miserables” para los cuales “no hay salvación”. Nos
reconocíamos como merecedores únicamente de condenación, porque
“somos los condenados ante el trono de la gracia”, claramente incapa
ces de satisfacer a nuestra deidad sin su ayuda divina. De cierta forma,
parecía que los seres humanos creíamos que el poder de la deidad se
engrandecía por contraste al reconocer nuestra debilidad, o que la deidad
se sentiría halagada y todopoderosa por el reconocimiento de nuestra
nulidad o al hablarle de nuestra naturaleza humana describiéndola como
humilde, dependiente y servil. Era como si este poderoso dios teísta exi
giera una cierta actitud masoquista o despectiva como elemento esencial
de nuestros actos de culto.
-i
62 • Capitulo 3

Como la inceitidumbre no es buena compañera de la histeria, esta

religión teísta también desarrolló afirmaciones extraordinarias, sobre
todo en la retórica que usábamos para describir a la deidad que adorá
bamos, y en nuestra habilidad humana para captar y definir el poder de
esta deidad. Prácticamente todos los sistemas religiosos han afirmado que
su deidad particular era el único ser divino real y auténtico. Para proteger
este pensamiento de la erosión, se hicieron afirmaciones aún más pode
rosas, para sugerir que esos líderes religiosos -o las personas designadas
como santas- que han definido esta deidad única y verdadera, también
tenían una línea directa con la verdad última.
Era un argumento circular, como todos los argumentos irracionales:
nuestra deidad es la única verdadera. Esta verdad se nos ha otorgado
sólo a nosotros y por revelación directa, así que no se puede cuestio
nar. Como somos los únicos destinatarios designados de esta revelación,
sólo nosotros podemos interpretarla adecuadamente, y por eso, nuestra
interpretación no se puede cuestionar. Las afirmaciones escuchadas cons
tantemente en la historia cristiana, de que no existe salvación fuera de
una iglesia concreta, de que un determinado dirigente eclesial posee la
infalibilidad o de que un libro sagrado llamado “la palabra de Dios" es
infalible, son expresiones actuales del deseo de eliminar la incertidum
bre, un deseo que surgió en el temprano intento humano de manejar la
angustia existencial de la autoconciencia.
Así, el teísmo sirvió para tener a la histeria bajo control, pe puso
un rostro piadoso al miedo humano e hizo que la amenaza del no ser y
el trauma de la autoconciencia fueran manejables. Éste ha sido el papel
principal de los sistemas religiosos teístas a lo largo de la historia humana.
Pero en este mundo postmoderno, el teísmo finalmente está agoni
zando. Dios, como explicación de lo inexplicable, se está desvaneciendo
ante nuestra mirada. Cada nuevo descubrimiento sobre el mundo natural
provoca rupturas para el ámbito anteriormente reservado sólo a Dios.
El Dios teísta primero sirvió para rellenar espacios, explicando las cosas
que el conocimiento humano no podía hacer. Sin embargo esos espa
cios vacíos fueron disminuyendo cada siglo, y cada día que pasa queda
menos espacio, gracias al progreso del conocimiento. El Dios teísta se
está haciendo irrelevante, innecesario. El poder teísta ahora es impotente.
Como ha observado el académico británico Michael D. Goulder: “Dios ya
)no tiene trabajo”10. Y una deidad desempleada no se sostiene por mucho
tiempo.

1Q
. Esa es una frase que ya la escuché al profesor Goulder en una conferencia pública. Es
también uno de los temas de su libro -en coautoría con John Hick — Why Believe in
God?.
 Autocondenca y teísmo, ■ 63

Aquí nos encontramos ahora. El teísmo está muriendo. La histeria,

que se hizo evidente con el nacimiento de la autoconciencía, y estuvo
contenida gracias al mecanismo regulador de la religión teísta, está aflo
rando. El auténtico dilema que enfrenta el hacer humano hoy en día es:
¿Puede sobrevivir la fase evolutiva que nos condujo a la autoconciencía,
sin el mecanismo de adaptación de la religión teísta? Estos dos elementos,
autoconciencía y teísmo, parecen gemelos siameses desde su nacimiento.
El renovado trauma de la autoconciencía nos observa implaca
blemente cuando asumimos Ja muerte del teísmo y vemos el auge del
fundamentalismo histérico e irracional como una manifestación de esa
muerte. Ese trauma subyace también bajo nuestra dependencia, cada vez
mayor, de ios estimulantes como la cafeína, las drogas relajantes como el
alcohol, y la forma adulta de lactancia como el tabaco. Estas sustancias se
han convertido en nuestras aliadas en la batalla librada contra la histeria
de la autoconciencía. El renovado drama de la conciencia de sí mismo
explica también por qué los antidepresivos son artículos de uso diario en
nuestros hogares y por qué el suicidio es una realidad creciente. Explica
por qué en los telediarios contemplamos la violencia sin sentido contra
aquellos que definimos irracionalmente como nuestros enemigos.
Si el teísmo muere, ¿muere Dios? Ésta es la pregunta que hombres
y mujeres postmodernos luchan por responder. ¿En verdad estamos solos
en un universo vasto y hostil, como motas de polvo ciegas que de un
modo u otro saben que están destinadas al olvido? ¿Podemos tolerar esa
visión sin autodestru irnos? Los seres humanos, ¿podemos continuar nues
tra evolución hacia niveles de autoconciencía más elevados, si no somos
capaces emocionalmente de soportar el trauma que esa conciencia crea
inevitablemente?
Si el teísmo muere, ¿será el ateísmo la única alternativa? ¿Es una
posibilidad digna de investigar, la de que nuestra autoconciencía pueda
ser el medio por el cual nuestra vida se abra a dimensiones no teístas de
nuestra existencia, incluso definiciones no teístas de Dios? ¿Nos podría
permitir nuestra autoconciencía, cada vez mayor, relacionamos con el
fundamento de nuestro ser, que es mucho más de lo que somos, y sin
embargo también es parte de lo somos? ¿Podríamos empezar a imaginar
una trascendencia que entra a nuestra vida, pero también nos llama más
allá de los límites de nuestra humanidad, no hacia un ser externo, sino
hacia el Fundamento de Todo Ser, incluso del nuestro, una trascendencia
que nos lleve a úna nueva humanidad? ¿No es cierto que hay una nueva
madurez que los seres humanos podemos alcanzar cuando dejamos de
buscar a un ser sobrenatural que sea paternal, que nos cuide, nos prote
ja y vele por nosotros? ¿No creen que encontramos una nueva dignidad
humana cuando rechazamos los rastreros modelos del pasado a través
de los cuales tratábamos de satisfacer a la deidad teísta en los primeros
 64 ■ Capitulo 3

años de la historia evolutiva? En lugar de arrastrarnos, ¿somos capaces

de abrimos de forma diferente para descubrir el Fundamento del Ser
que encuentro y conozco en mi interioridad y emerge como conciencia
expandida? Por ahí me parece que van las preguntas religiosas más pro
fundas de este milenio.
Ya no es ni deseable ni posible gastar nuestra energía en intentar
resucitar el teísmo agonizante del pasado. Ya no es posible revivir estos
sistemas moribundos. Negar esta realidad es prolongar y perpetuar la
ilusión religiosa. El fundamental ismo histérico no es el camino hacia
el futuro; es el último aliento del pasado. No funcionará. Ha llegado el
momento de crear algo nuevo. No un mecanismo religioso nuevo para
contener aquella quemazón de la histeria durante una generación más,
sino una nueva forma de afirmar la autoconciencia como un valor y bus
car en ella lo que es atemporal, eterno, real y auténtico.
Me parece que eso es lo que el mundo está buscando de diferentes
formas. ¿Pueden cambiar los sistemas religiosos del pasado lo suficiente
como para proporcionar las bases para una expansión de la conciencia
en el futuro, una humanidad elevada, una criatura más noble que la que
nosotros o nuestros ancestros podíamos imaginar? ¿O la autoconciencia
nos exige un costo emocional demasiado alto, un costo que criaturas
como nosotros no podremos pagar?
Estas son las preguntas frente a los sistemas religiosos hoy en día.
Cómo las contestemos, creo, determinará el futuro de la raza humana.
No ha existido una mayor preocupación existencial en toda la historia,
íj y Me resulta curioso que raramente se planteen estos temas en el seno de
las estructuras institucionales que han sido edificadas para facilitar a la
gente la búsqueda de lo sagrado. Quizás por eso estas estructuras están
cada vez más sin vida. Quizás no puedan cambiar, pero si no lo hacen,
morirán. Ha llegado el momento de que los seres humanos tienen que
empezar una nueva exploración de lo divino, tienen que dibujar una
visión de lo sagrado que esté más allá del teísmo, no más allá de la rea
lidad que llamamos Dios.
 4

MÁS ALLÁ DEL TEÍSMO

PERO NO MÁS ALLÁ DE DIOS

Si realizamos la cirugía radical que necesita el cristianismo, no

sólo van a caer algunas formulas tradicionales de la fe, sino tam
bién buena parte de lo que se considera el contenido mismo del
cristianismo, y con mucha razón. Nuestro único consuelo es que, si
no intervenimos drástica y urgentemente, el paciente va a morir L

Thomas Sheehan
Profesor de Estudios Religiosos
Universidad de Stanford

Dios.
Si el teísmo tiene que ser abandonado, ¿está en riesgo también
Dios? Si nuestra comprensión histórica de Dios tiene que ser descartada,
¿también Dios queda descartado? ¿Cómo hablar de algo que, por defini
ción, está más allá de la capacidad mental humana? ¿Qué lenguaje debe
mos utilizar? No hay un “lenguaje divino’* disponible para el uso humano,
sólo tenemos nuestras propias palabras limitadas y limitantes. ¿Puede
Dios estar contenido en las categorías y conceptos de un vocabulario que
ha sido creado culturalmente y elaborado históricamente? Si la “alteridad"
, el ser “otro”, es parte de lo que Dios es o de quién es Dios, entonces Dios
tiene que ser una presencia que, aunque puede ser experimentada, nunca
puede ser definida. Si este juicio es correcto, nos tenemos que preguntar
por qué el impulso humano de explorar la experiencia de Dios racional
mente es tan fuerte. ¿Qué esperamos realizar? ¿Será nuestra tendencia
humana a pensar teológicamente, sólo una perpetua ilusión?
Si nuestra comprensión de Dios ha sido redactada en términos de
“un ser con poderes sobrenaturales, que habita hiera de este mundo y
lo invade periódicamente para realizar la voluntad divina” (definición del

i Del ensayo “From Divinity to Infinity", publicado en et libro The Once and Future Jesús, p.
28, organizado por Gregory Jenks.
66 • Capitulo 4. Más allá tiet teísmo...

Dios teísta que sugerí en el capítulo II), entonces tal vez Dios es, como
Freud sugirió, sólo una creación humana, diseñada para ayudarnos a
vencer la histeria y a mantener bajo control el trauma de la angustia
proveniente de la autoconciencia. Hacer esa afirmación es provocar pre
ocupaciones temidas y preguntas que las personas religiosas prefieren
ignorar. Los líderes de la Iglesia prefieren seguir con el juego de “hazte-
cuenta-de-que”, proclamando cada vez más fuerte sus antiguas formulas
y atacando a cualquiera que se atreva a explorar este atractivo, pero
peligroso, territorio. Cuando hacen la acusación de que estos desafíos
amenazan su seguridad religiosa, es claro que la verdad no es su prin
cipal objetivo. Pero estoy convencido de que los cristianos del siglo XXI
debemos enfrentar estas cuestiones abiertamente y con honestidad. No
tenemos alternativa si queremos seguir siendo creyentes en este mundo
postmodemo.
AI entrar en esta discusión, vale la pena notar que de alguna forma
estas preocupaciones siempre marcaron la experiencia humana. Han via
jado típicamente en alguna parte subterránea de la conciencia humana,
como una especie de un relato menor. Sin embargo, afloran de forma
peculiar en esta generación, pues, queramos o no, la revolución actual
del conocimiento y la madurez humana emergente han conspirado para
volver poco creíbles los antiguos moldes teístas. El teísmo, con su Dios
sobrenatural listo para socorrernos, se revela como una desilusión que
mantiene a los fieles en un estado de dependencia pasiva.
Guando vemos él teísmo de esta forma, vemos que su muerte, en
lugar de representar algo temeroso y malo, más bien es un paso hacia la
madurez, hacia la "mayoría de edad” humana, hacia una creciente rebeldía
de las personas espiritualmente perspicaces en contra de definir la vida
humana como si fuéramos niños que se relacionan con un padre celestial.
Si la muerte del teísmo de hecho representa estas cosas, debería de ser
ampliamente celebrada con gratitud por nuestras instituciones religiosas.
Sin embargo, me parece que hoy está siendo ignorada o severamente cri
ticada por las iglesias cada vez más conservadoras en todo el mundo.
No tengo duda de que el cristianismo e incluso la espiritualidad
del futuro exigirán la apertura de cada vida hacia ia nueva y estimulan
te humanidad que está naciendo, mientras el Dios teísta muere poco a
poco. Por lo tanto, una parte de la tarea de visualizar el Dios de mañana,
será explorar tanto el peso como el temor a la madurez, algo que a las
personas religiosas no les gusta. Paul Tillich ha sugerido que esta es la
puerta principal por donde tendremos que pasar para llegar a lo que él
llamó “el nuevo ser” 3.

2
. Tillich trata este concepto en el libro The New Being.
 .,.pero no más alié de Dios. ■ 67

Soy profundamente consciente de que este viaje que propongo

no es fácil para nadie. Hay algo que asusta, algo como de soledad, en el
reconocer que ya podemos ser hijos dependientes del Dios-Padre teísta.
Es como la desolación que sentí cuando enterré a mis padres y supe que
ya no había nadie de quien yo pudiera depender, como antes depen
día de mi padre y mi madre. Pero, si conseguimos ir más allá de esta
ansiedad para enfrentar una nueva realidad, hay, espero demostrar, algo
profundamente revitalizante, al descubrir una nueva madurez y entender
que Dios puede ser encontrado, experimentado y vívenciado de forma
radicalmente distinta. No me refiero a un Dios que sea “un ser”, ni aun
que le otorguemos el status de Ser Supremo. Más bien hablo del Dios
que experimento como Fundamento y Fuente de Todo ser, por lo tanto
la presencia que me invita a dar un paso más allá de todas las fronteras
en las cuales busco, en vano, seguridad y dependencia, para entrar en la
plenitud de la vida con todas sus estimulantes inseguridades.
Mi intención es demostrar que la exploración de esta nueva posi
bilidad de Dios comienza con la búsqueda de claves en nuestro pasado
religioso, sin duda en lugares como las sagradas escrituras, que indican
que tampoco nuestros ancestros en la fe ignoraban por completo lo que
nos parece un problema moderno. Las limitaciones de la definición teísta
de Dios han estado presentes durante siglos. Hace más de tres mil años
■ los judíos pusieron en la lista de los primeros mandamientos la prohibi
ción de cualquier intento humano de hacer imágenes de Dios (Ex 2Ó,4-
6). Esos judíos, nuestros ancestros espirituales, comprendieron que toda
imagen de Dios, incluso la teísta que prevalecía, finalmente resultaría
inadecuada.
Los judíos también les prohibieron a los fieles pronunciar el santo
nombre de Dios. Entendían que dar nombre a una entidad implicaría
conocerla, tener poder sobre ella, e incluso definirla. Uno nunca le podía
hacer esas cosas al Dios judío. A Adán y Eva, en el mito judío del origen
de la humanidad que se encuentra en el libro de Génesis (2,4-3), se les
otorgó la tarea de dar nombres a los animales del Edén, reflejando la
pretensión humana de tener el dominio sobre todo lo que Dios había
creado. Dios, sin embargo, nunca podía ser nombrado en aquél texto
judío. ¿Cómo podría cualquier criatura dar nombre a la Fuente y Base de
Todo Ser? Hasta los antepasados, como podemos ver, se vieron forzados
a cuestionarse sobre eso, reconociendo que sus imágenes teístas eran de
hecho fantasías humanas limitadas que apuntaban hacia una realidad,
pero incapaces de abarcarla.
Actualmente, los cristianos occidentales, somos demasiado sofis
ticados como para construir ídolos de madera o piedra y decir que son
nuestros dioses. Sabemos que esa actividad ya no tiene credibilidad. Sin
embargo, en nuestra arrogancia intelectual, especialmente entre los teólo-
68 • Capitulo 4. Más allá del teísmo...

gos cristianos, frecuentemente hemos construido ídolos con las palabras,

alegando que ellas tienen la capacidad de definir a Dios. También hemos
sacrificado en la hoguera a personas que rehusaban reconocer que Dios y
nuestras definiciones de Dios fueran la misma cosa. La verdad ahora exige
que renunciemos a estas identificaciones distorsionadas para siempre.
Los cristianos, por ejemplo, afirman que Dios es una Divina
Trinidad, como si los seres humanos pudieran entender quien o qué es
Dios. La Divina Trinidad no es hoy, ni nunca lo fue, una descripción del
ser de Dios. Más bien es un intento de definir nuestra experiencia huma
na de Dios. Hay una gran diferencia entre las dos cosas. Todas nuestras
disputas teológicas y nuestras guerras religiosas a través de la historia,
que se desataron por las diferentes versiones en la forma de definir a
Dios, representan sólo la locura del pensamiento humano. Los judíos
comprendieron que Dios no habita en los templos ni en los altares cons
truidos por la mano humana. Los cristianos del siglo XXI necesitan ahora
entender que Dios no habita en los credos ni en las doctrinas teológicas
elaboradas con palabras humanas.
Decir esas cosas no es lanzar un ataque a Dios; más bien es afirmar
lo obvio: que las palabras humanas o las explicaciones humanas jamás
conseguirán captar la esencia de Dios. Ciertamente deberíamos sospechar
del hecho de que el Dios teísta que definimos con tanta precisión tendría
como vocación primordial el cuidado y la protección de las propias cria
turas que lo definieron. Si el resultado final de la adoración de este Dios,
que nosotros definimos, es hacemos sentir bien con nuestra situación
humana, debemos sospechar de nuestro interés personal. ¿Será cierto
que los seres humanos estamos hechos a imagen de Dios, como afirma
la antigua sabiduría, o nos engañamos al pensarlo para justificar lo obvio,
es decir, que el Dios teísta del pasado fue creado por nosotros y a nuestra
imagen? Como cuestioné en un libro anterior, “¿si los caballos tuvieran
dioses, no tendrían éstos apariencia de caballo? ”3. Nosotros, los humanos,
incluso los religiosos, no podemos huir de la subjetividad de nuestro ser.
Ya es hora que dejemos de fingir que lo podemos hacer.

Otra pista en nuestros textos sagrados puede ser descubierta en

una hermosa narración que encontré por acaso en uno de mis recorridos
por las Escrituras. Es una historia bíblica que revela, de forma primitiva,
que hasta nuestros ancestros en la fe tuvieron que enfrentar limitaciones
en todos sus discursos sobre Dios. En el libro del Éxodo, Moisés pide la
oportunidad de encontrarse con Dios cara a cara (33,17-23). Hasta enton
ces, Dios se le había manifestado a Moisés sólo en forma de nube, fuego,
trueno o de una luz venida del cielo. Sin embargo, esto no era suficiente

3. Wtiy Christíanity Must Change or Dte.

 ...pero no más allá de Dios. ■ 69

para el que fue llamado el padre de la nación judía. Así que la demanda
de un encuentro cara-a-cara con lo divino fue pronunciada por Moisés
en este interesante relato.
Pero el texto nos dice que Dios declinó este pretencioso intento
de intimidad. Eso no debería de ser una sorpresa para nosotros, porque
en aquella época existía entre ios hebreos la percepción, o incluso la
convicción, de que la santidad de Dios era tan intensa que ningún ser
humano podía verlo y seguir vivo. Moisés, sin embargo, no se conformó
con esa convicción e insistió en el encuentro cara-a-cara. Una vez más le
fue negado. Por más importante que fuera Moisés, no le era permitido,
igual que a todos los demás mortales, ver el rostro divino.
En este momento de las deliberaciones entre Dios y Moisés, tal
vez en deferencia a la noble talla de Moisés, se dice que Dios le propuso
un acuerdo: si Moisés se cubría los ojos, Dios pasaría delante de él; y
entonces, mientras Dios daba la vuelta a la montaña, Moisés podría abrir
los ojos y momentáneamente ver la parte de atrás (o la parte oculta) de
Dios, como lo expresa una de las traducciones. Versiones posteriores
de la Biblia utilizaron términos más vulgares de la “parte trasera" o la
“espalda” de Dios.
Creo que nunca en mi vida he oído un sermón sobre este texto
concreto. Sospecho que no sería muy difícil para un predicador provocar
risas de la congregación con referencias a la “parte trasera” divina. Sin
embargo, por debajo de esa divertida literalidad, el autor antiguo señala
ba algo mucho más profundo de lo que nuestras mentes literales podrían
imaginar: él afirmaba la experiencia humana común de hombres y muje
res que nunca -pueden ver quién es Dios, sino sólo el lugar por donde
ha estado. Vemos los rastros de Dios. Visualizamos y experimentamos
los efectos de Dios, no el ser de Dios. Jamás vemos a Dios como un ser
desencarnado o separado.
Comprender esta simple realidad equivale a presenciar el desmoro
namiento de todo el trabajo teológico teísta que se tambalea bajo el peso
de su propia irrelevancia. También es reconocer que todos aquellos estan
tes de bibliotecas repletos de pesados volúmenes teológicos en grandes
centros académicos, cuyas páginas intentan explicar a Dios, tienen que
ser reconocidos ahora como grandes monumentos al ego humano. No
defiendo en ningún momento que Dios no sea verdadero. Al contrario,
la realidad de la experiencia de Dios me sobrepasa, cada día de mi vida.
Afirmo sólo que no hay palabras humanas, ni fórmulas, ni ningún sistema
religioso capaz de capturar esa realidad. Alegar que alguien, en algún
momento, lo haya hecho es idolátrico.
Los seres humanos pueden abordar a Dios sólo por analogía huma
na. Sólo podemos hablar de Dios con palabras humanas. No tenemos
70 ‘ Capítulo < Más allá del teísmo.,.

otras. Pero estamos obligados a reconocer que el lenguaje antropomórfi

co que poseemos siempre distorsiona.
Las personas religiosas que no consiguen llevar la mente más allá
de los límites que impone el lenguaje son numerosos, y siempre escucha
rán estas palabras como un intento deicida. Sólo comprenderán la muerte
del teísmo como la muerte de Dios o como la afirmación del ateísmo. Al
mismo tiempo, las personas más secularizadas de la sociedad oirán en
mis palabras un eco de lo que fue denominado “deísmo”, en el período
posterior a la Ilustración. Deísmo era una afirmación de Dios, pero una
afirmación que localizaba a Dios tan distante de la vida de este mundo
que no había posibilidad de tener una relación con él. Para la mayoría de
las personas, eso era sólo el primer paso al cual los seres humanos eran
empujados por el avance del conocimiento en nuestra inevitable peregri
nación entre el teísmo del pasado y el ateísmo del futuro.
Ambos grupos están equivocados. Negar el teísmo no significa ser
ateo. Proponer un paso más allá del teísmo no significa quedarse en un
deísmo sin sentido. Creo apasionadamente en Dios. Pero hoy la defini
ción teísta de Dios me parece demasiado limitada. Me quiero trasladar a
un lugar donde pueda proponer algo nuevo. Ya no me interesa apegarme
a las respuestas teístas porque ya no se hacen las preguntas que el teís
mo, supuestamente, tenía que abordar.
Más bien busco ir más allá de lo que me parece un debate sin sen
tido entre tres definiciones inadecuadas de Dios -el teísmo, el deísmo y
el ateísmo- para sugerir algunas nuevas posibilidades, porque estoy con
vencido que la muerte de las dos primeras no hace del ateísmo la única
alternativa restante, ni elimina la posibilidad de afrontar de una nueva
forma la realidad de Dios.
En vista de los límites de nuestra humanidad, que el autor bíbli
co abordó en el relato de Moisés que quiere de contemplar a Dios, y
que nosotros también afrontamos en la época postmoderna, propongo
iniciar esta investigación aceptando la invitación divina ofrecida como
contraoferta al pedido de Moisés en esa historia. Al igual que Moisés, no
podemos visualizar quién es Dios, pero podemos contemplar, como él, el
lugar por donde pasó. Por eso quisiera examinar lo que nuestro lenguaje
antropomórfico llamaría “las huellas de Dios”. Quiero ir donde percibo
que ha estado Dios, para concentrarme en sus “parte oculta”.
Mis preguntas son éstas: ¿Puedo experimentar a Dios aunque no lo
pueda definir? ¿Existe algo en mi sensación de trascendencia? ¿Existe una
experiencia de alteridad que no sea una ilusión nacida del temor? ¿Existe
un ámbito espiritual que me llama más allá de mis límites, hacia la expan
sión del Ser o hacia la sensación de un ser nuevo? ¿Existe una realidad
que optamos por llamar Dios, cuyo rostro puede estar escondido, pero
 ...pero no más aíiá de Dios. • 71

cuyos efectos son visibles? ¿Hay lugares a los que pueda ir, donde se ha
encontrado esa realidad? El Dios que busco tiene que estar más allá de las
definiciones teístas del pasado. Ya no necesito ni deseo ese Dios paternal
y protector. Por eso, inauguro una nueva búsqueda de Dios, entendido
de una nueva manera.
Jamás olvidaré la primera vez que invité un grupo de personas a
esa búsqueda. Sucedió en una clase de adultos, un domingo en la maña
na, en una congregación urbana en Hoboken, Nueva Jersey, una ciudad
conocida como el lugar donde nació Frank Sinatra, cerca de Manhattan,
del otro lado del río Hudson. La congregación estaba compuesta de perso
nas jóvenes, atractivas, urbanas, artísticas, en ascendencia social, y abier
tamente poco piadosas, aunque frecuentaban regularmente la iglesia; una
combinación nada común en la generación secular de la América urbana.
Esa congregación había “doblado” el molde de lo que significa iglesia
en su Jucha por romper los modelos tradicionales del pasado religioso.
Había excluido de su liturgia, credos e himnos, algunos de los elementos
más primitivos de nuestra herencia teológica. Aquel domingo les propu
se, para la discusión dominical, una pregunta cuidadosamente elaborada
para no cerrar la imaginación de los presentes: "¿Qué contenido te viene
a la mente al oír la palabra Dios?” Las respuestas me asombraron.
• La primera palabra emitida fue energía. Luego, en rápida sucesión,
siguieron viento, naturaleza y amor. Ninguna de las primeras cuatro
palabras era lo que normalmente pensaríamos como personal o teísta.
Otras palabras fluyeron en una miscelánea de sustantivos y adjetivos: cen
tro, conexión, vida, presente, envolvente, creativo, fuerza. Me sorprendió
constatar cuán lejos estaban esas personas de las definiciones teístas del
pasado. Mucho más de lo que yo había imaginado, la revolución en el
pensamiento teológico se estaba afirmando a un nivel radical.
Sólo cuando esta lista de conceptos impersonales había llenado
el pizarrón del salón, comenzaron a surgir algunos ecos de la divini
dad personal del ayer y empezaron a aparecer palabras como poderoso,
demandante, enojado, ocupado, clemente, misericordioso, manso, con
sentido del humor, paciente, etc. Cuando los hice conscientes de la cali
dad impersonal de sus primeras reacciones y la comparé con la segunda
lista de definiciones, que caracterizan más a un ser más personal, ellos
hicieron una distinción adicional fascinante.
“No considero esas palabras como personales, sino colectivas”,
respondió una mujer. Le pedí que aclarara lo que quería decir y ella
continuó: “Cuando hablamos de Dios como persona, lo que hacemos, de
hecho, es personalizar los valores que vivimos como comunidad. Vivir
juntos como una familia, exige una combinación de amor, estructura y
disciplina. Los valores que hacen posible la comunidad son revestidos de
72 • Capituló 4. Más allá del teísmo...

una dimensión divina, y a eso nos referimos cuando hablamos de Dios

como exigente, rabioso, ocupado, clemente, misericordioso y poseedor
4
d e sentido de humor” .
Escuchaba asombrado, porque, por lo menos en esta congregación,
el Dios tradicional teísta “allá arriba”, el divino “señor arregla-todo”, el
Dios invasor y milagroso del pasado religioso, ciertamente estaba desapa
reciendo. Sin embargo, esos feligreses no eran ateos. No eran incrédulos.
Se seguían reuniendo los domingos en la búsqueda de los misterios de
sus experiencias de Dios, para oír detalles de su historia de fe cristiana,
en la cual, por un acto de decisión, seguían viviendo y celebrando su
relación unos con otros como miembros de una comunidad dedicada a
la realidad de Dios. Esa mañana de domingo pensé que quizás había vis
lumbrado la dirección hacía la cual, inevitablemente, caminará la Iglesia
del futuro. El reino de Dios estaba surgiendo en el mundo en Hoboken,
Nueva Jersey. A Frank Sinatra le habría encantado.
Enseguida, guié al grupo en la exploración de la historia sagra
da como está descrita en la Torá, los primeros cinco libros de la Biblia
hebrea conocida como La Ley o Los libros de Moisés, que también son,
obviamente, los primeros cinco libros de la Biblia cristiana. Les hice
notar que las historias contenidas en aquellos textos están repletas de
los conceptos tradicionales del Dios personal. El enfoque bíblico habla
claramente de un ser sobrenatural que vigila la vida humana desde algún
punto estratégico fuera de este mundo.
Este Dios, dice el Antiguo Testamento, “paseó con Adán y Eva en el
frescor de la tarde”, le avisó a Noé que construyera un arca para prepa
rarse para la gran inundación; escogió a Abrahán para ser el padre de su
pueblo e hizo que Sara concibiera en edad avanzada. Tenía 90 años: ¡con
razón, como dice el texto, se rió cuando supo la noticia! Se describe a
Dios como un buen judío casamentero al escoger una esposa para Isaac.
Dios convocó a Moisés y le dio poderes para ser el instrumento para
conseguir la libertad de la esclavitud; hizo llover alimento del cielo para
nutrir a los israelitas hambrientos durante su viaje por el desierto; esco
gió a David para ser el fundador de un nuevo linaje real y peleó guerras
por su pueblo; les dio victorias cuando lo merecían y derrotas cuando su
comportamiento lo exigía. Se dice que este Dios levantó profetas y, a tra
vés de ellos, predijo los acontecimientos futuros. Todas esas actividades
son relatadas en nuestros textos sagrados como realizaciones de un ser
sobrenatural al cual se le agrega la palabra Dios.
Yo quería que mis oyentes vieran cómo ellos reaccionarían a la
perspectiva de que el Dios que ha dominado la tradición sagrada, de la
4
. Esa persona fue Kaíhy Ganin, miembro activo de ia Iglesia de Tocios los Santos, en
Hoboken.
 ...pero no más allá de Dios. • 73

cual ellos se declaran participantes, es infinitamente diferente del Dios

que ellos estaban describiendo. Quería que ellos tomaran conciencia de
que, despreciando el teísmo, estaban también despreciando la imagen
principal del Dios bíblico, lo que significa también despreciar todos los
aspectos de “bibliolatría”, incluso la percepción de la Biblia como nuestra
fuente de revelación teísta. Creo que necesitamos sentir plenamente el
peso de esta realidad antes de avanzar.
Sin embargo, como sugerí anteriormente, si lo único que podemos
hacer los seres humanos es ver dónde ha estado Dios, no lo que Dios es,
ni lo que Dios hace, entonces podemos leer las historias bíblicas desde
otra perspectiva, ni literal ni supersticiosa, si miramos más allá de sus
cualidades primitivas, de manera que podamos darle un sentido no teísta
a las experiencias que la Biblia intentó retratar teísticamente, porque era
la única forma en que los pueblos antiguos podían pensar.
Los judíos en esta historia, nos cuenta el libro del Éxodo, habían
huido de la esclavitud en Egipto, una experiencia extrema de dependen
cia humaría, hacia la libertad en el desierto. ¿Puede ser que estos judíos
ancestros en la fe eran tan incapaces de abrazar la madurez de la liber
tad encontrada en el desierto, que se vieron emocionalmente forzados
a sustituir su antigua dependencia en Egipto por la dependencia a un
Dios teísta llamado Yahvé? ¿Alcanzaron la supervivencia sencillamente
cambiando de amo? ¿Es posible que todo lo que hicieron fue optar por
u n déspota más benevolente que el anterior muy cruel? Tal vez el cambio
haya sido ya un progreso, ¿pero no es un cambio ligero? La Biblia sugiere
esta posibilidad cuando nos dice que esos esclavos liberados, en varias
ocasiones, anhelaban regresar a la seguridad de Egipto (Ex 14,10-12).
La seguridad es tan seductora, y la inseguridad tan aterradora...
Pero l a seguridad es siempre falsa, y la inseguridad e s siempre real.
Ninguna religión le puede dar seguridad a alguien, aunque, como las
drogas de las cuales depende tanto nuestra sociedad, puede dar la ilusión
de seguridad. Una religiosidad verdadera nos permite abrazar la vida con
toda su inseguridad radical y vivirla con valor. No nos engaña con la falsa
pretensión de que nuestra inseguridad se ha esfumado.
Pero, una vez que los judíos sobrevivieron en el desierto, dieron
el crédito de esa victoria al Dios teísta, que continuaría a recompensarlos
y a castigarlos como los padres harían con sus hijos. Estas narraciones
tratan de convencer a los judíos de que todas las cosas que los humanos
le han atribuido al Dios teísta, desde el despertar de la autoconciencia, en
realidad fueron hechas por ellos. Como argumento en el capítulo anterior,
el objetivo del Dios del teísmo siempre fue y continúa siendo mantener
la ansiedad y el histerismo humano bajo control.
74 - Capitulo 4. Más allá del teísmo.,.

Este texto sagrado nos dice que las leyes de Dios, que ahora llama
mos los Diez Mandamientos (Ex 20,1-17 y Dt 5,7-21), fueron entregadas
ai pueblo judío en medio de una nube de humo en el Sinaí, con truenos y
temblores de tierra para completar el escenario. La necesidad irresistible
de seguridad que analizamos al principio del teísmo en nuestros primiti
vos ancestros también se puede ver en esa historia bíblica: la razón por
la cual la gente tiene que tener las leyes de Dios es para poder agradar a
la deidad con su buen comportamiento y así ganar la protección divina,
a pesar de su angustiada au toe oncíencía.
Algunas de las leyes recibidas en el Sinaí definían las obligaciones
judías con su Dios, Este Dios no podía tener otros dioses como rivales,
por ejemplo. Eso es algo interesante viniendo de un Dios que afirma ser
el único. No se podía hacer imágenes de este Dios. Su nombre debía ser
honrado, y su día respetado.
Una vez establecidos los deberes hacia este Dios, fueron articula
das las leyes que gobernaban la comunidad y garantizaban su sobrevi
vencia. Había que honrar a los padres. La seguridad social y la jubilación
todavía no se habían inventado, por lo tanto la supervivencia de los más
viejos dependía del cuidado que les daba la nueva generación. La vida era
demasiado sagrada para matar. Las relaciones debían ser respetadas como
algo sagrado. No se podía robar las pertenencias. La palabra tenía que
ser digna de crédito. En fin, concluidos estos mandamientos, la codicia
no alteraría el orden social.
El Dios teísta, se decía, castigaría a los transgresores, pero el hecho
es que la comunidad castigaba al ofensor y justificaba sus actos en base a
una exigencia divina. Las cualidades personales atribuidas a Dios eran, de
hecho, valores comunitarios que habían sido elevados a un nivel divino.
Debajo de las palabras literales de la Tora, existía la sensación
de que Dios y la vida no eran cosas separadas. Dios era visto como la
fuente de la vida, la profundidad, la experiencia de la vida. Si uno tiene
ojos para ver más allá del texto, el Dios externo del teísmo era, incluso
para los judíos, sólo un vehículo para invitar' a las personas a ir más allá
de sus limitaciones personales y reconocer la unidad con los otros, la
responsabilidad de unos por otros y su recíproca dependencia. El teísmo
era parte de la invitación tribal para que sus miembros dieran un paso
más allá de su individualidad y hacia la experiencia la vida misma, con
su conciencia siempre en expansión y ampliación. El Dios teísta era un
símbolo humano de la profundidad divina de la vida, aquella vasta con
ciencia que encontramos en el centro de la vida y a la cual podemos
contribuir cuando nuestra propia vida se expande o cuando logramos
expandir la vida de los demás. Éste es un nuevo concepto de Dios que
crea nuevas posibilidades sobre Dios, y nos invita a profundizar en esa
dirección. Por lo tanto, mi primera definición de un Dios no-teísta es la
 ...pero no más allá de Dios. ■ 75

siguiente: Dios es la suprema fuente de la vida. Uno adora a este Dios

viviendo en plenitud y compartiendo profundamente.
La Tora también nos dice que el Dios teísta exige que lo amemos
con todo nuestro ser: con nuestra mente, nuestro corazón y nuestra fuer
za, o sea, con toda nuestra humanidad (Dt 6,5)- Dice que experimentar
a este Dios teísta es una invitación a un viaje más allá de los límites
narcisistas del amor a mí mismo. El amor humano empieza como amor
a nuestra imagen, que proyectamos en los demás y después nos regresa.
Esa proyección es lo que ocurre cuando amamos a aquellos que, inicial
mente, sólo son la extensión de nosotros mismos. Primero amamos a los
que nos cuidan, nuestros padres, y después vamos ampliando el círculo
hacia la familia, los parientes, los vecinos, la tribu, la nación y, finalmente
la humanidad. Siempre vacilamos, con una especie dé ansiedad temero
sa, en el límite que marca una transición hacia un círculo más amplio.
Cuanto más lejos nos aventuramos, descubrimos que se hace más difícil
amar, porque en la medida en que los círculos se ensanchan, empezamos
a ver que tenemos que amar por el amor en sí mismo, y no por nuestro
interés. Por lo tanto, el Dios teísta es el símbolo del impulso humano de
escapar del narcisismo y ser amantes de Dios en todos los demás, aún en
aquellos que nos asustan por ser diferentes.
Esos diferentes, los hemos categorizado y rechazado una y otra
vez, en nuestro intento de obtener seguridad dentro de nuestros sistemas
religiosos. Los hemos llamado con una gran variedad de títulos: impuros,
incircuncisos, no-bautizados, impropios. Los hemos llamado samaritanos
y gentiles. Los hemos llamado leprosos, herejes, religiosos impropios. Los
hemos llamado enfermos mentales, racialmente distintos, sexualmente
diferentes, etc. Hemos dicho que hablan con acentos extraños, que tienen
costumbres raras y celebran con ritos desconocidos. Como no entende
mos su Dios, suponemos que su divinidad desconocida es demoníaca y
mala. Como resultado, escupimos sobre lo que, los que son diferentes,
consideran sagrado. Hasta justificamos nuestra guerra en contra de ellos
como un acto religioso. Pero, una vez identificado el Dios que afirmamos
adorar con amor, todos estos conceptos discriminatorios son puestos en
duda y nos vemos forzados a crecer más allá de las barreras que nos
limitan y que reducen nuestra pobre capacidad de amar.
En este proceso de conocer lo que llamamos divino, el Dios que es
amor, poco a poco se transforma en el amor que es Dios. Lo repito. En
este proceso, el Dios que es amor se transforma poco a poco en el amor
que es Dios, sin fronteras, eterno, que traspasa todo límite y nos llama
a seguir este amor en cada rincón de la creación. Caminamos hacia este
Dios cuando nos sentimos absortos por este amor expansivo, abundante
y gratuito. Cuanto más nos adentramos en este amor y lo compartimos,
más nuestras vidas se abren hacía nuevas posibilidades, hacía el ser
 76 • Capitulo 4. Más allá del teísmo...

sagrado del otro, hacia una trascendencia ilimitada.

Finalmente, descubrimos que nuestra experiencia de Dios es como
nadar en un eterno océano de amor. Es como interactuar con la presencia
desapercibida del aire. Inspiramos amor y expiramos amor. Es omnipre
sente, omnisciente y omnipotente. Jamás se agota, siempre en expansión.
Cuando trato de describir esta realidad, las palabras me fallan, entonces
simplemente pronuncio el nombre Dios. Este nombre, sin embargo,
para mí ya no es el nombre de un ser, ni siquiera un ser sobrenatural
o un ser supremo. No es el título de un taumaturgo, ni de un hacedor
de milagros, o de un redentor. Más bien es algo tan nebuloso y tan real
como la presencia divina. Es un símbolo de lo que es inmortal, invisible
y atemporal.
Este amor es algo semejante a las huellas de Dios sobre las que
quiero caminar, aunque descubro que este camino me lleva a lugares que
temo. Sin embargo, cuando levanto los ojos; puedo ver más allá, escon
diéndose atrás de la esquina de lo desconocido, lo que podríamos llamar
“la parte de atrás” de lo divino. Entonces descubro que el motivo por el
cual no logro ver a Dios, sino sólo donde ha estado, es el hecho de que
Dios está claramente dentro de mí, así como está delante de mí. Dios es
parte de lo que soy y parte de lo que tú eres. Dios es amor, y el amor es
Dios. Así que, mi segunda definición de un Dios no-teísta es: Dios es la
¡ ■ fuente primordial del amor. Y la manera de adorar este Dios es amando
abundantemente, distribuyendo amor frívolamente y regalando amor sin
pensar en el precio.
El Dios que antes veíamos teís ticamente como un ser, ahora tam
bién lo podemos ver como un símbolo del Ser mismo. Es una caracterís
tica de la vida humana el aterrarnos a nuestro ser con una intensidad que
favorece la profunda lucha que todas las criaturas han soportado a través
de miles de millones de años de historia. El camino de la evolución ha
sido un viaje desde la vida unicelular a la complejidad de la humanidad
autoconsciente, con su capacidad de conocer la trascendencia. Pero obser
ven lo que nuestra frágil humanidad autoconsciente hace con el regalo
del ser, buscando desesperadamente un lazo de seguridad. Tomamos este
regalo valioso, pero frágil, y lo rodeamos con todas nuestras defensas.
Lo agarramos apretando. Tratamos de protegerlo de cualquier amenaza.
Necesitamos reconocer que el ser no es un regalo que podemos abrazar,
ni preservar, ni aún sostener perpetuamente. El ser protegido es un ser
que muere. Un ser sin riesgo nunca será un ser en expansión. Lo único
que podemos hacer con el ser es regalarlo.

Apoyados firmemente en esta reflexión, vayamos ahora a otra his

toria bíblica. El relato de la zarza ardiendo cuenta que Dios confrontó a
 ...pero no más allá de Dios. • 77

Moisés en una escena decisiva (Ex 3,1-14). Esta visión desafió a Moisés
a ser un liberador, a liberar al pueblo esclavizado -liberarlo, hacerlo
libre para vivir, para amar y para ser. Una vez más la imagen teísta que
encontramos en este relato apunta, más allá de sí misma, hacia nuevas
posibilidades. Moisés le preguntó a Dios: "¿Cuál es tu nombre?”. La voz
divina respondió: "«Soy el que soy» es mi nombre”. La Biblia dice que “Yo
soy” es el nombre de Dios. ¿No será esta respuesta enigmática la forma
que encontró el antiguo autor bíblico para sugerir que Dios no es un ser,
sino el ser mismo? Así que, mi tercera definición de un Dios no teísta es:
Dios es el Ser, la realidad que subyace a todo lo que existe. Para adorar
a este Dios, tenemos que estar dispuestos a arriesgar todo, abandonan
do nuestras defensas y nuestras construcciones sociales de seguridad
autoimpuestas .
La imagen teísta de Dios en la historia de la zarza ardiendo es una
creación humana, diseñada para que seamos capaces de realizar cosas
difíciles. Si interpretamos el mensaje divino no teísticamente, oímos la
instrucción: “¡Tienes que proclamar tu “yo soy” al mundo!”. En otras pala
bras, te tienes que estirar más allá de tus límites. Si Dios es el fundamento
del ser, alabas esa realidad divina con el valor de ser todo lo que puedes
ser, tu más profundo y total ser. Adoras a este Dios, que es el fundamento
del Ser, caminando hacia lo desconocido, donando tu propio ser y valo
rando el ser de los otros tanto o más que el tuyo propio. Tener el valor
de ser es moverse más allá de la dimensión de sobrevivencia a la que está
tan arraigada la vida humana. Es vivir para el otro. Es adorar al Dios que
no es un ser, sino el Ser.
Este Dios no es una entidad sobrenatural que viaja en el tiempo y
en el espacio para socorrer a los desaventurados. Este Dios es la fuente
de la vida misma, la fuente del amor y el Fundamento del Ser. El Dios
teísta de ayer es un símbolo de la esencia, del ser de la vida que com
partimos. Decimos que Dios es vida, y adoramos a este Dios viviendo
plenamente. Decimos también que Dios es amor, y adoramos a este Dios
amando generosamente. Dios es el Ser, y adoramos a este Dios teniendo
el valor de ser todo lo que podemos ser. En síntesis, es en el acto de vivir, 1
de amar y de ser donde conseguimos ir más allá de los límites de nuestra
existencia y conocer la trascendencia, la alteridad y la eternidad. Y en
este momento, estoy convencido de que empezamos a enfocarnos sobre
el Dios que está más allá del teísmo, aquel que Tillich describió como el
Dios que está más allá de los dioses de hombres y mujeres.
Así, como adorador de este Dios, ahora tengo que aprender a saltar
sobre mis barandillas de protección y a caminar dejando atrás las barreras
de mis miedos, barreras que siempre me confrontan con el límite de mi
humanidad. Pero, cuando camino más allá de estos miedos, descubro que
toco una presencia trascendente que no puedo dejar de llamar Dios. Esta
78 • Cap/Éu/a 4. Más afta efe/ teísmo...

presencia está mucho más allá de la imagen de la divinidad externa teísta

a la que yo daba culto. Y esta comprensión no me lleva a sentir luto y
duelo, sino regocijo, porque la ciega idolatría del teísmo tradicional final
mente se ha ido de mi vida. Dios es mucho más que el ser sobrenatural,
el divino Santa Claus o el señor “arregla-todo” celestial.
La muerte del teísmo nos llama a la responsabilidad. Nos da la
oportunidad de entrar valientemente en la plenitud de la vida. Es una
invitación para abandonar la lamentable búsqueda de seguridad, que,
de alguna manera, todos sabemos que no existe excepto en el deseo, y
experimentar el poder que se encuentra aceptando el hecho de que la
inseguridad radical es el sello de nuestra humanidad. Esto nos permite
comprender esta humanidad sin negar nada y entrar en la plenitud de la
vida con una nueva confianza madura. Esto eleva la humanidad más y
nos abre a una nueva consciencia de que no estamos solos. No se trata
de que nuestra soledad es superada por un Dios paternal allá en el cielo,
que espera allá arriba el momento para ayudarnos. Sino más bien, de que
nos experimentamos como parte integrante de lo que es eterno. Existe
/una realidad que llamamos Dios, que es la fuente de la vida que vivimos,
/el poder del amor que compartimos, el Fundamento del Ser, que nos
invita a ser al máximo lo que podemos ser. Hoy vivo convencido de que
no estoy separado de este Dios. Participo de lo que es infinito, eterno y
más allá de todas las fronteras. Mi ser se expande con esta experiencia.
Su alteridad nie_conffonta, Su trascendencia me atrae. Dios me abraza.
No confundan a este Dios con aquél a quien servimos en la infan
cia de la humanidad. Este Dios no se identifica con doctrinas, credos o
tradiciones. La realidad de este Dios está más allá de todo eso. Este Dios
no se puede atrapar con palabras ni está hecho para satisfacer nuestra
necesidad de poder. El Dios que está más allá del teísmo, está más allá de
todo. Este Dios es inevitable, ineludible, omnipresente. Tal vez eso era lo
que el salmista quiso decir cuando escribió: “¿A dónde iré yo lejos de tu
presencia? ¿A dónde de tu rostro podré huir? Si al cielo subo, allí estás tú,
si en el sheol me acuesto, allí te encuentro. Si tomo las alas de la aurora,
sí voy a parar a lo último del mar, también allí tu mano me conduce, tu
diestra me aprehende” (Sal 139,7b-10). Si Dios es la Base del Ser, enton
ces mi ser es parte de esa realidad divina ineludible. Cuando me separo
de las explicaciones teístas de la experiencia de Dios, descubro que tam
bién las antiguas fórmulas eran abiertas y apuntaban hacia algo más allá
de ellas mismas que no lograban ni siquiera empezar a explicar.
z Me arriesgo a entrar en este nuevo terreno con una profunda sen
sación no de miedo, sino de alivio. Ya no necesito gastar tanta energía
defendiendo aquél Dios teísta que parecía actuar caprichosamente y
violaba los patrones de justicia constantemente; ya no necesito elaborar
explicaciones teológicas elocuentes como las que han sostenido esta
 ...pero no más allá de Dios. • 79

imagen a través de los siglos. Estoy libre del Dios que estaba destinado a
estar insatisfecho si no recibía constantemente nuestras interminables ala
banzas; el Dios que exigía que reconozcamos haber nacido en pecado y,
por lo tanto, estar totalmente necesitados de ayuda; del Dios que parecía
deleitarse en castigar a los pecadores; del Dios que, conforme nos ense
ñaron, se vanagloriaba con nuestra dependencia infantil y humillante.
Alabar este tipo de Dios no nos permitía desarrollarnos y transformarnos
en una nueva humanidad que ahora reclamamos, sino que nos mantenía
como barro que busca pasivamente ser moldeado por el divino alfarero.
Sí, es claro que el crecimiento es doloroso. En esta búsqueda más
allá del teísmo, hemos sacrificado aquél que nos fue presentado como
nuestro eterno y omnipotente protector. Esa pérdida, sin embargo, es
compensada por la ganancia que Pablo citó como “la gloriosa libertad de
los hijos de Dios” (Rom 8,21). Ganamos la libertad de vivir, de amar y de
ser. No estamos solos, a pesar de lo que dicen aquellos que nos censuran
por estar amarrados a sus imágenes teístas agonizantes y a las defini
ciones del pasado. Nosotros realmente nos adentramos en Dios, somos
portadores, co-creadores, encarnaciones de ío que Dios es.
En este nuevo papel, no pedimos milagros ni magia. No tratamos
de sugerir que la vida es justa, ni defendemos la divinidad teísta cuando
la vida es dura. No cultivamos una falsa seguridad; somos conscientes de
que el peligro se esconde en muchos rincones y sabemos que la protec
ción externa que un día buscamos era solo una ilusión. Ahora dejamos
a un lado esa ilusión, porque entendemos que las ilusiones no se hacen
realidad simplemente porque necesitemos que así sea. La inmadurez no
desaparece si no nos hacemos cargo de nuestra vida para vivirla respon
sablemente. Dios no es real sólo porque pensemos que sería bonito que
lo fuera. Dios es real sólo si Dios es real.
Ésa es la realidad de Dios, que ahora experimento. La abrazo fuer
temente, y sin pedir disculpas. Creo que es la experiencia de aquello que
es atemporal y verdadero, y es todo lo que yo podría desear que Dios
fuera. Mi vida revela la vida divina. Amo con amor divino y entiendo lo
que santa Catarina de Génova quiso decir cuando dijo: “Mi yo es Dios”, así
como su afirmación de que ía individualidad sólo se encuentra en Dios.
Se oye el eco de esta idea muchas veces en los textos de los grandes mís
ticos medievales, como Meister Eckhart y Juliana de Norwich*. Entiendo
lo que el autor de la epístola de Juan quiso decir cuando escribió “Dios es
amor” (IJuan 4,16). Entiendo el Dios de la zarza ardiendo, que fue llama
do el gran “Yo soy”. Sé lo que Pablo de Tarso quiso decir cuando escribió:

5. El tema aparece repetidamente e n los textos tanto de Meister Eckhart como de Julián de
Norwich. Para quien no conoce a Julián de Norwich, vale la pena hacer notar que, a
pesar del nombre masculino, Julián era mujer.
 80 ■ Capitulo 4 Más allá deltelsmo

“Por la gracia de Dios soy lo que soy” (ICor, 15,10). Sé lo quee Paul Tillich
quiso decir cuando nos empujó a asumir “el coraje de existir” . Como uno
que ya no es un niño dependiente que pide protección, ahora acepto mi
responsabilidad en la creación de mí mundo. Reclamo esta nueva con
ciencia espiritual. La muerte del Dios-padre del teísmo es semejante a un
llamado a la madurez religiosa -un llamado a ser un portador de Dios,
; una fuente de vida, de amor y de ser hacia el mundo-. Es un llamado a
‘ ser lo que los cristianos ha llamado el “Cuerpo de Cristo”, la comunidad
de personas a través de las cuales se experimenta a Dios.
Muchos preguntarán si este concepto de Dios, con palabras que
busco a tientas para poder explicar, guardará continuidad suficiente
como para conectarme con lo que ellos describen como una figura
paterna, que satisface más emocionalmente, aquella divinidad que antes
pensábamos que habitaba en el cielo. Mi respuesta a esa pregunta es un
sí decidido. Mi afirmación refleja mi convicción de que la experiencia de
Dios es siempre la misma. Sólo cambia nuestra descripción de este Dios,
y nuestra descripción cambia continuamente. El teísmo es una descrip
ción humana de Dios, una descripción que ha muerto. Quiero caminar
más allá de la masacre de esa descripción hacia un nuevo sentido de
Dios: un Dios que no se encuentra fuera de la vida, sino en las entrañas
de la vida misma.
Mi mente, mi integridad, mi cuestionamiento intelectual y mi expe
riencia de Dios...: todo se junta en esta nueva imagen. Mi esquizofrenia
religiosa se acabó. Proclamo con alegría que el teísmo está muerto, pero
/ que Dios es real. Cuando me pongo en la presencia de este Dios que vive
\ en el corazón de la vida, sé exactamente por qué me defino como un
..alegre, apasionado y convencido creyente de la realidad de Dios.

6 Esta frase sirve como título de uno de los principales libros de Tillich: El coraje de existir.
 5

El CRISTO ORIGINAL:
ANTES DE LA DISTORSIÓN TEÍSTA

Fuimos traicionados por la Biblia. En la segunda parte del siglo XX,

hubo un reconocimiento tardío de que el cristianismo bíblicamente
fundamentado defendió causas que ninguna persona pensante o
responsable está dispuesta a aceptar. Ya basta de persecución a los
Judíos y brujas; de justificaciones de la esclavitud de los negros; de
represión contra las mujeres, el sexo y la sexualidad; y de defensa
intransigente en favor de un clero masculino dominante y que se
autopromueve... No podemos ni debemos retroceder ante la igno
rancia y la mala interpretación que alimentan tan absurdo mal
l
uso de las Escrituras .
Robert W. Funk
Director del «Seminario de Jesús*

A estas alturas ya admitimos la posibilidad de que el Dios teísta

esté muerto, o tal vez ya tomamos la decisión: el Dios teísta ha muerto.
Cuando llegamos a esa conclusión, descubrimos que se nos requiere
renunciar a esa divinidad para siempre. Pero de pronto, llenos de temor,
nos damos cuenta de que, al abandonar el teísmo, muchas cosas que
consideramos sagradas -conceptos y creencias profundamente ligados
a las definiciones teístas- también van a desaparecer. Estamos ante un
profundo “efecto dominó” teológico. Al reconocer esas consecuencias,
estamos tentados a retroceder, por temor. Pero tenemos que resistir a esa
tentación. Hay sólo una alternativa que afirma la vida cuando surge una
reforma: dar un paso firme dentro de la nueva arena espiritual -un lugar
donde todas las definiciones del pasado están abiertas al debate y a la
reformulación- e inspirar profundamente ese nuevo aire. Ésta es nuestra
situación actual. Tenemos que escoger entre el anquílosamiento en el
pasado o el revigorizante frescor de los aires del futuro.
l
. Robert W. Funk, “The Once and Future Jesús", ensayo principal dei libro The Once and
Future Jesús, p. 7, organizado por Gregory Jenks. El «Seminario de Jesús» es un grupo
de especialistas y modernos académicos cristianos que se dedican hace más de una
década a la tentativa de recrear los dichos y hechos auténticos de Jesús. Entre las prin
cipales publicaciones de ese grupo están The Five Gospels y The Acts of Jesús.
 82 • Capítulo 5, El Cristo original...

■ . Espero que en los capítulos anteriores haya establecido un pará

metro importante: ir más allá de las definiciones teístas de Dios no es ir
más allá de Dios. Es, de hecho, abrir nuestra experiencia de~Dios a una
vasta serie de nuevas posibilidades exploratorias. Es invitar a las personas
de nuestro mundo que están espiritualmente hambrientas -ya no de un
teísmo decadente- a entrar a una nueva fuente de significado. Es mover
nos más allá de las estrechas bases del abordaje occidental sobre Dios,
como parte de un despertar espiritual mundial, visualizando la posibili
dad y trabajando por la realidad de un diálogo que nos conduzca a una
unión inter-religiosa que jamás habíamos imaginado que fuese posible.
<p s abrazar la reforma radical que será necesaria para que el cristianismo
sobreviva en este tercer milenio y no se vuelva irrelevante y marginal,
marginal en la sociedad secular. Pero aunque sea un gigantesco paso,
renunciar a la definición teísta de Dios, sigue siendo sólo el primer paso.
Por más estimulante que sea, estamos sólo al principio del viaje.
Puesto que somos hijos de Occidente, debemos primero mirar
hacia el símbolo básico de nuestro relato religioso: jesús, el llamado
Cristo. ¿Será concebible que podamos volver a contar la historia de Cristo
separada del Dios teísta? El futuro del cristianismo y las posibilidades de
una nueva Reforma serán determinados, estoy convencido, por nuestra
respuesta a esa pregunta. Mi respuesta inmediata es: ¡Podemos y debe
mos! Sin embargo, antes tengo que abordar el “debemos, porque allí
es donde afrontamos la deconstrucción de los conceptos religiosos del
pasado, actualmente inadecuados. Esos conceptos necesitan ser dejados
de lado. El aspecto “podemos”, de mi respuesta, involucra una reconstruc
ción que, también estoy convencido, será construida sobre nuevas bases.
Esta reconstrucción, que acontecerá lógicamente en el tiempo oportuno,
constituye la propia esencia de este libro.
¿Por qué debemos contar la historia de Cristo separada del concep
to teísta de Dios? Simplemente porque el teísmo residual del pasado está
actualmente estrangulando la vida del cristianismo. El contenido teísta de
Dios, que desde temprano fue fuertemente amarrado a Jesús de Nazaret,
hace prácticamente imposible vislumbrar hoy el significado de la persona
de Jesús. Así que, a menos que soltemos el vínculo del teísmo con Cristo,
la muerte del teísmo seguramente implicará la muerte del cristianismo.
Si el ser sobrenatural que habita arriba, en el cielo, e invade nues
tra vida periódicamente para cumplir los propósitos divinos, está en
quiebra y ya no tiene credibilidad para el hombre y la mujer modernos,
entonces tenemos que reconocer que Jesús, entendido como encamación
de esa divinidad teísta, también está sin futuro. El Jesús que entra de
forma sobrenatural en la vida, a través del milagro del nacimiento virgi
nal; el Jesús de la salida sobrenatural de este mundo, por el milagro de
la ascensión cósmica: el Jesús que, en su existencia terrena, realizó actos
 ...antes de te dfctors/ón tetóte. * 83

propios de Dios, como caminar sobre el agua, calmar la tempestad, curar

a los enfermos, resucitar a los muertos y alimentar una multitud con cinco
panes... ese Jesús es poco más que un retrato terrenal del Dios teísta en
forma humana. Si hoy el teísmo está muriendo a causa del avance del
conocimiento, entonces la comprensión de Jesús como encarnación de
esa divinidad también está mortalmente herida.
¿Pero Jesús es solamente eso? ¿Será que él desparece al quitarle
esos ropajes teístas? ¿Quedará algo de él una vez retirada la interpreta
ción teísta de su vida? Siempre que este asunto es abordado en medios
tradicionalmente liberales —y eso ha acontecido con cierta frecuencia
en los últimos siglos- el retrato de Jesús que resulta, es el de un gran
maestro. Uno de mis profesores más estimados, Walter 2
Russell Bowie,
constantemente se refería a Jesús como “el Maestro” . Ese título lo habla
de él como bueno y noble, pero no sugiere un origen externo ni un valor
eterno.
Por otra parte, el contenido de las enseñanzas de Jesús no era tan
original. Mucho de lo que dijo se encuentra en las Escrituras hebreas que
inspiraron su vida. El resumen de la ley -amar a Dios en primer lugar y al
prójimo como a sí mismo- se encuentra en la Tora (cf Dt 6,5 y Lv 19,18).
La denominada “regla de oro” es citada, en ocasiones negativamente,
pero está presente en muchos otros textos sagrados. Los largos textos
de enseñanzas contenidos en los Evangelios de Marcos (10-12), Mateo
(19-20) y Lucas (9,51-19,40), que cubren el período del trayecto de Jesús
desde Galilea hasta el encuentro con el destino en Jerusalén, son moldea
dos -podemos argumentar- deliberadamente sobre la historia de Moisés,
cuando éste daba las instrucciones finales sobre diversos asuntos a su
pueblo antes de su partida, conforme relata el libro del Deuteronomios.
También, muchas parábolas atribuidas a Jesús pueden ser relacionadas
con las fuentes del Antiguo Testamento o del Talmud4.
Joachim Jeremías, notable estudioso del Nuevo Testamento, argu
menta que la única cosa realmente nueva en las enseñanzas de Jesús fue
Walter Russell Bowie fue rector de la Iglesia de St. Paul, en Richmond, y de la Iglesia de
Gracia, en Nueva York, al inicio del siglo XX. También enseñó homilétlca en el Seminario
Unión, en Nueva York, y en el Seminario Teológico de Virginia, en Alexandria. Autor de
numerosos libros -el best-seller The Story of the Bible, escrito para niños, entre otros-,
el doctor Bowie también escribió el popular himno "Lord Christ When First Thou Camest
to Earth", que se encuentra en el himnario episcopaliano. Posteriormente se declaró
protestante liberal. Su título para Jesús -"el Maestro"- refleja el punto de vísta liberal de
su época, que indicaba que la bella y noble vida humana de Jesús refleja la presencia
divina.
3
. Para una documentación más completa, indico a mis lectores el libro de Michael D. Goulder,
Luke: a New Paradigm, y mi libro basado en el pensamiento de Goulder, Liberating the
Gospels: Reading the Bible wüh Jewish Eyes.
1 En el libro Liberating the Gospels, ver especialmente el capítulo 7,
84 ■ Capitulo 5. E! Cristo original. ..

la utilización del término íntimo arameo Abba (papá) para referirse a

Dios 3. Todo eso sugiere que el Jesús humano, entendido principalmente
como profesor o sabio, no haría justicia al significado atribuido a su vida
y contribuiría al argumento de que retirar de él la interpretación teísta es
destruirlo como supremo o único pensador religioso.
Robert Funk fundador del Seminario de Jesús, sugiere que Jesús
debería ser “rebajado” . Para algunas personas, esa llamativa frase es un
llamado a una nueva libertad, pero para otros más tradicionales es un
insulto y hasta una amenaza, Fuñir, notable y talentoso estudioso, da voz
con esta sugerencia al hecho de que la estructura teísta en la que Jesús
fue captado ya no tiene credibilidad ni atractivo para nuestra genera
ción. Ser cristiano sin enfrentar ese hecho es estar fuera de la realidad.
Como tantos otros críticos del sobrenaturalismo y del pensamiento teís
ta, Funk parece suponer que la única alternativa al sobrenaturalismo es
el naturalismo y el olvido de cualquier naturaleza divina de Jesús. Si el
rebajamiento que Funk considera necesario consiste en abandonar las
interpretaciones teístas sobre Jesús, estoy de acuerdo. Pero el Jesús que
queda después de realizada esa tarea que Funk sugiere, más parece un
Jesús condenado judicialmente, un Jesús destruido. Ese enfoque no se
ha detenido a preguntarse qué es lo que hubo de especial en la vida de
Jesús, que causó las interpretaciones teístas que parecieron apropiadas
al principio.
Propongo que iniciemos esta discusión reconociendo que el teísmo
es sólo una definición de Dios, y que ninguna definición de Dios equivale
a Dios. Los atributos divinos de Jesús no pueden depender de una defi
nición desactualizada de Dios. Entonces estoy dispuesto a seguir la reco
mendación de Robert Funk en la tarea de extirpar los atributos teístas de
la vida de Jesús; pero en ese proceso, comenzaré a apuntar a una nueva
definición de Dios que es consecuente con la humanidad de Jesús.
Tal vez el secreto está en la forma en que los críticos del pensa
miento no teísta intentan defender la deconstrucción de Jesús. Alegan
que, si Jesús no es la encamación de la divinidad teísta, el sería solamente
un ser humano. La utilización de la palabra “solamente” me llama la aten
ción. Creo que podemos extender nuestro limitado concepto de lo que
significa ser humanos, hasta el punto de abrirlo totalmente, lo que permi
tirá que abracemos una nueva visión de la grandiosidad y transcendencia
humana. El resultado será una humanidad tan profunda y poderosamente
delineada, que la barrera artificialmente impuesta entre lo humano y lo
divino desaparecerá, y así podremos reconocer que esas dos palabras,
humano y divino, no apuntan a entidades separadas, sino que más bien

5. Joachím Jeremías, The Central Message ofthe New Testament, p. 17.

< Robert Funk, Honest to Jesús: Jesús for a New Millennium.
 ...antes de la distorsión teísta. - 85

son como dos polos de un mismo continuum que parecen separados y

distintos, pero que cuando se relacionan uno con el otro, se descubre que
sus sombras se mezclan y se invaden mutuamente. Busco una cristología
que continúe sosteniendo la divinidad, pero no el teísmo sobrenatural -
distinción, frecuentemente ignorada-. Busco en Jesús un ser humano que
todavía trasmite y vuelve visible y seductora la Base de Toda Existencia.
Recuerdo a mis lectores, una vez más, que entré en este campo de inves
tigación específicamente como cristiano, como alguien que afirma haber
encontrado a Dios en Jesús de Nazaret.
Lo primero que debemos reconocer es que los conceptos teístas
utilizados para captar e interpretar a Jesús de Nazaret es lo que está en
juego en este análisis, no la presencia de Dios para la que Rieron desig
nados esos conceptos. La comprensión principal que busco establecer
es que la interpretación teísta de Jesús según parece no es original. De
hecho, si estudiamos bien los textos, podemos observar cómo el teísmo
fue siendo introducido poco a poco en la historia de Jesús. Podemos
verlo crecer hasta el punto en que finalmente acaba por excluir cualquier
otra posibilidad.
La mejor forma de adentrarnos en esta perspectiva es a través de
la lectura del Nuevo Testamento, no en el orden presentado en nuestras
Biblias actuales, sino en el orden cronológico en que los libros fueron
realmente escritos. Según la mayoría de los estudiosos de la Biblia, eso
significa que debemos comenzar por los dos registros más antiguos del
Nuevo Testamento: Pablo y el llamado “documento Q". Algunos añadirían
a la lista el Evangelio de Tomás, descubierto recientemente. Examinaré
brevemente todos ellos.
Voy a iniciar con el documento Q, pues es el menos comprendido,
y que todavía está sujeto a intenso debate. El nombre Q es abreviación
de la palabra alemana Quelie, que significa “fuente’’. Fue así denominado
por los estudiosos alemanes que descubrieron este material en el siglo
XEX, y el nombre que escogieron ha permanecido. La teoría Q deriva de
una comparación entre los evangelios de Mateo y Lucas. Es evidente que
ambos utilizaron el libro de Marcos para la construcción de sus textos.
Mateo utilizó el 90% del texto original de Marcos, añadiendo al inicio una
genealogía (cf. Mt 1,1-17), una narración del nacimiento (1,18-2,23), una
historia ampliada del bautismo (3, 1-17), una versión ampliada de las ten
taciones (4, 1-11), un largo texto denominado el Sermón de la Montaña
(5-7) y algún material más. Del capítulo 13 en adelante, este autor rastrea
cuidadosa y fielmente el texto de Marcos.
El autor del evangelio de Lucas es menos dedicado a la fuente de
Marcos, pero sigue su forma básica, también con añadidos significativos
al comienzo y al final. En ese proceso, Lucas incorpora más del 50% del
texto de Marcos. Por tanto, Mateo y Lucas claramente utilizaron una fuen-
 86 ■ Capítulo 5. El Cristo original...

te común. De ese modo, podemos comparar los evangelios de los dos y

retirar de ellos toda la parte basada en Marcos. Surge una nueva percep
ción: los libros de Mateo y de Lucas contienen úna cantidad significativa
de material común, de otro origen que Marcos.
Analizando ese material aisladamente, emerge la posibilidad de
que en estos versículos semejantes estamos en contacto con un documen
to anterior, perdido, al que tanto Mateo como Lucas tuvieron acceso. Esa
teoría fascinante inspiró a estudiosos como Burton Mark a escribir sobre
*
“el Evangelio perdido”?.Otros se dedicaron al estudio del material Q8 .
Varios volúmenes teológicos sobre el documento han sido publicados 9.
La fecha atribuida al material Q, según los estudiosos, es a media
dos del primer siglo10. Si eso fuera verdad, Q se volvería el primer testi
monio de la investigación sobre Jesús. Estudiosos serios del asunto, como
los del Seminario de Jesús, consideran el material Q como clave para sus
esfuerzos, pues los remite al punto más próximo al Jesús histórico, más
que cualquier otro documento.
La elevación del Evangelio de Tomás al canon de escritura por el
Seminario de Jesús 11, y la tentativa de fijar la fecha de ese documento
en los comienzos de la historia del cristianismo, proviene de la necesi
dad de demostrar que las conclusiones de los estudios están basadas en
documentos antiguos. De hecho, el descubrimiento de un texto, práctica
mente completo, de la traducción compilada del Evangelio de Tomás en
Nag Hammadi, en Egipto, en 1945, fue considerada la confirmación de la
autenticidad del documento Q y de la antigüedad de su origen. Con esas
premisas, ese descubrimiento demuestra que al principio del cristianismo
hubo colecciones de las enseñanzas de Jesús, como el documento Q y el
Evangelio de Tomás.
Si aceptamos la validez de la hipótesis Q y la fecha temprana tanto
del material Q como del Evangelio de Tomás, podremos resaltar, para los
propósitos de nuestra investigación, que no hay narraciones de milagros
en esos documentos. Tampoco hay relatos de nacimiento sobrenatural ni
de ascensión sobrenatural. No hay ní siquiera un relato de la crucifixión,
ni de la resurrección. No hay parábolas. No hay nada que presente a Jesús
en el lenguaje teológico sobrenatural que posteriormente lo rodeó. Él

?. Burton Mack, The Lost Gospel: The Book of Q and Christían Origins.
8 D. R. Gatchpole, The Quest for Q.
5. Arland D. Jacobsen, The First Gospel: en Introductíon to Q; A.J.B. Higgins (ed.), The
Original Order of Q: Essays ¡n Memory of T. VU Manson.
10
. El Seminario de Jesús considera la fecha en ía década de los 50: Personalmente no estoy
convencido.
11
. The Five Gospels.
 ...antes de la distorsión teísta. • 87

aparece como un sabio, un profesor erudito y en ocasiones hasta como

un cómico.
Por tanto, si podemos demostrar el origen independiente de Q y
Tomás, esas fuentes parecen presentar un Jesús de Nazaret que no era
una divinidad visitante, ni ia encarnación de un Dios sobrenatural, no un
hacedor de milagros. Eso indica, por lo menos, que la armadura sobrena
tural que después le fue colocada en Jesús no es original. Sin embargo,
no nos da más que la imagen de un hombre sabio y un profesor tan res
petado, que sus enseñanzas se consideraron dignas de ser conservadas.
Si la hipótesis Q no es aceptada y la fecha temprana de Tomás no
es confiimada, entonces tenemos que regresar a los textos canónicos de
la Biblia como las fuentes primigenias en las cuales basar nuestro aná
lisis12. El primer escritor de los textos canónicos del Nuevo Testamento
fue Pablo. Aun cuando ese hecho sea notorio y reconocido en los medios
académicos, esta idea es poco conocida por las personas que se sientan
en la iglesia, tal vez porque el Nuevo Testamento comienza con los evan-
, gelios seguido de Hechos, antes de llegar a las epístolas de Pablo. Pablo
describe la vida después del tiempo de Jesús, mientras que los Evangelios
relatan las cosas que Jesús dijo e hizo. El resultado es que las personas
7 tienen la tendencia, hasta inconsciente, de leer a Pablo a través de los
i ojos de los evangelios.
Sin embargo, el hecho es que Pablo fue convertido, bautizado, se
hizo misionero, se comprometió con la tarea controvertida de definir la

13
. Personalmente no estoy convencido ni de la hipótesis de Q ni de la fecha del Evangelio de
Tomás. Pero tengo que admitir que ia mayoría de los estudiosos del Nuevo Testamento
aceptan la hipótesis de Q como base de su trabajo, aunque tal vez haya alguna discu
sión sobre el tiempo exacto de su composición. Hay menos consenso en los círculos
del Nuevo Testamento sobre ia fecha relacionada al Evangelio de Tomás y sobre la
inclusión de él en el canon del Nuevo Testamento. En ese punto sigo el pensamiento
del estudioso inglés del Nuevo Testamento doctor Michael D. Goulder, de la Universidad
de Birmingham, que piensa que Mateo es el autor del material Q y que lo escribió para
hacer una especie de comentario a la extensión de Marcos. Esa teoría supone que
Lucas tuvo acceso tanto a Mateo como a Marcos y que prefería a éste, pero que utili
zaba la extensión de Mateo (sobre Marcos) cuando era útil a sus propósitos literarios.
Esta teoría -si se acepta- invalidaría a Q como fuente primaria y trasladaría su fecha de
origen a la década de los 80.
Goulder critica la hipótesis de Q en el largo prefacio a su monumental trabajo de dos volú
menes sobre el evangelio de Lucas, titulado Luke: a New Paradigm. También hace
referencia a ese punto de vista en libros anteriores que actualmente están agotados (y
que fueron en parte desacreditados por el propio autor): Midrash and Lection in Matthew
y The Evangelista' Calendar. En un seminario en la Universidad de Johns Hopkins, en
Baltimore, en el año 2000, Goulder defendió su teoría del calendario de festividades en
los evangelios sinópticos y s u oposición a la hipótesis Q, frente a un panel formado tanto
por adeptos como por críticos. Los documentos de aquel seminario están disponibles en
la universidad y serán publicados en breve porTrlnity Pubiishing Co., de Nueva York.
88 ■ Capítulo 5. Et Cristo original...

fe cristiana en contra de opositores poderosos como Pedro y Santiago -a

quien llamó “el hermano del Señor”-, completó todos sus viajes, escribió
sus epístolas y fue hecho prisionero y ejecutado en Roma antes de ser
escritos cualquiera de los cuatro evangelios canónicos. No hay evidencia
de que Pablo haya tenido acceso a algún evangelio ni a relatos del evan
gelio, aun en caso de que de hecho alguno de ellos hubiera sido escrito.
Las epístolas de Pablo datan del período entre 50 y 64 d.C. El evangelio
más antiguo, el de Marcos, es generalmente fechado entre los años 65
y 75 d.C, Yo tiendo a fecharlo en tomo al año 72, como explicaré más
adelante1 . Lo importante es que tenemos en Pablo el testimonio indiscu
tiblemente más antiguo de la historia de Jesús.
Aislar a Pablo y deliberadamente tratar de no leer sus textos con
la perspectiva de los evangelios posteriores, nos trae revelaciones fasci
nantes 14. Por ejemplo, no hay en Pablo ninguna referencia a la natividad
milagrosa; él sólo dice que “Jesús nació de mujer, nació bajo la ley” (Gal
4,4). No hay insinuación del concepto de virginidad en la utilización de
Pablo del término mujer. Según parece se refiere a un nacimiento normal,
que no difiere del de cualquier otra persona. Más tarde dice que Jesús
“nació de la estirpe de David según la carne” (Rom 1,3). Eso difícilmente
suena a milagro. Además, en los escritos de Pablo no consta ningún relato
de milagros.
En los escritos de Pablo tampoco hay indicaciones de que él enten
diese la resurrección de Jesús como una resurrección física. Sin embargo
la resurrección es claramente real para Pablo. Él argumenta que, “si Cristo
no resucitó, vana es nuestra fe” (ICor 15,14), pero eso nada tiene que ver
con cuerpo y sangre. Pablo tiene una profunda percepción de Jesús vivo,
una presencia divina continua. En Filipenses (2,5-11) retrata a Jesús como
la vida en la cual Dios derramó la naturaleza divina. En 2 Corintios (5,19),
indica su convicción de que nos comprometemos con Dios en el momen
to en que encontramos a Cristo, que él considera el retrato humano del
acto divino de la reconciliación. En Romanos (1,1-4) él dice que Jesús fue
designado Hijo de Dios por la resurrección, que puede ser interpretada
como el momento en el que Dios adoptó a Jesús en su presencia eterna
y tal vez hasta en su divinidad.
La comprensión de Pablo acerca de la resurrección también sugiere,
que aquello que posteriormente la Iglesia dividió en dos eventos distintos
-la resurrección y la ascensión- eran para él los dos lados de la misma
moneda. Para Pablo, Dios había resucitado a Jesús de la muerte trayéndo-

Ver nota 1 9.
M
. Indico a mis lectores los caps. 7 y 8, sobre Pablo, de mi libro Rescuing the Bible from
Fundamentalísm, en los que ese ejercicio es trabajado con más profundidad.
 ...antes de la distorsión teísta. 89

lo a su presencia y al verdadero significado de Dios. Según la compren

sión de Pablo, fue desde el lugar celestial al que fue elevado Jesús, desde
donde Cristo resucitado se reveló a algunos testigos escogidos.
Apoyando esa idea, está el hecho de que Pablo relató su propia
experiencia de conversión, como una aparición de la resurrección seme
jante a todas las otras que él describe, siendo las suya la última (cf. ICor
15.1-10). No hay en Pablo referencia alguna al sepulcro vacío, lo que
indica su desconocimiento de ese hecho 1?. Pablo utiliza la simbología de
los “tres días” al referirse a la resurrección (cf. ICor 15,4), lo que denota
su conexión con la tradición según la cual el primer día de la semana es
reservado para celebrar la resurrección; pero ese es el límite máximo de
su relación con las tradiciones que se desarrollaron posteriormente.
En dos ocasiones Pablo dice que está transmitiendo una com
prensión que le lúe delegada, terminología que sugiere la existencia de
una tradición anterior. Al analizar esos casos, podemos señalar algunas
conclusiones interesantes. Una de las referencias en cuestión, es su
relato de los eventos que actualmente asociamos al Jueves Santo y a ia
inauguración de la cena eucarística de la Iglesia (ICor 11,23-26). En ese
texto, Pablo usa la palabra griega que literalmente significa “entregado”,
pero también puede significar “traicionado", como fue tradicionalmente
traducido en la Biblia. Es interesante observar que Pablo no menciona
que esa “entrega” haya sido hecha por uno de los doce discípulos, lo que
podría indicar que la historia de la traición de Judas también fue añadida
p osteriormente .
Esa idea es reforzada por la lectura del segundo pasaje paulino,
que se refiere a transmitir una comprensión anterior, una tradición reci
bida -que se refiere a los eventos finales de la vida de Jesús (cf. ICor
15.1-10)-. En ese espacio, Pablo, dice que Jesús fue muerto y sepultado,
resucitó al tercer día y fue visto por diversos testigos. Después de la pri
mera aparición a Cefas (Pedro), dice Pablo que el Cristo resucitado “se
manifestó a los doce”, grupo que ciertamente incluía a Judas Iscariote.
Una vez más, podemos deducir que Pablo no había oído hablar del relato
que posteriormente sugeriría que uno de los doce, Judas, habría sido el
autor de la “entrega”, o sea, el que traicionó a Jesús. Después de la entra
da de la historia de Judas en la tradición cristiana, autores como Mateo
cuentan que Jesús apareció sólo a once discípulos.

1S
. El sepulcro aparentemente tuvo importancia para Lucas en el libro de los Hechos, donde
consta que Pedro compara a Jesús con David, cuyo sepulcro "permanece entre noso
tros hasta hoy" (Hch 2,29-36). Deja claro que los cristianos primitivos se empeñaron en
prohibir que se desarrollase un sentido de sagrario en torno al sepulcro de Jesús, lugar
donde las personas recordarían al héroe muerto. Eso se volvió más difícil con la entrada
de las historias del sepulcro vacío en la tradición.
90 ■ Capítulo 5. E! Cristo original...

.Esos pasajes de Pablo comienzan a abrir nuestra mente a la posi

bilidad de que muchos hechos de la narración de la Pasión, incluida la
historia del traidor y la elaborada tradición funeraria, sean el desarrollo
de una leyenda 16.
•' / Por tanto, en Pablo, poco encontramos de la estructura teísta y
del sobre naturalismo impuesto que se desarrolló posteriormente. Pero,
al mismo tiempo, la lectura de Pablo nos deja una poderosa sensación
de que, para ese judío culto, pupilo de Gamalíel, Dios estaba, de alguna
forma, intensamente presente en Cristo. Había en Pablo una percepción
real de que la historia de la resurrección significaba la elevación de Jesús
por Dios a la esfera divina, tornándose uno con Dios, y que jamás ese
Jesús podría ser entendido al margen del Dios que fue revelado en él.
Para Pablo, hasta el propio Dios parecía incompleto separado de
Jesús (cf. Fl 2,9-11 y Km 1,4). Ese fue un testimonio notable. No debe ser
subestimado, a pesar de que no ha sido entendido en el lenguaje teísta
de la invasora divinidad sobrenatural. Tal vez, el judaismo de Pablo fuese
tan profundo que no le permitió imaginar, ni definir, ni abarcar intelec
tualmente el Dios que adoraba, o el Dios que había encontrado en Cristo.
Pablo tenía aquella conciencia judía de que vivimos en Dios. De hecho,
cuando el hablaba de estar "en Cristo", claramente entendía que era lo
mismo que “estar en Dios’’ (cf. Fil 1,21,23)- Entonces, el argumento de
que la definición teísta acerca de Jesús era original y de que sin ella la
naturaleza divina de Jesús era cuestionable, se confronta con el testimo
nio primordial de Pablo, y los argumentos son desbaratados.
Con ello no quiero decir que Pablo no tenía una visión teísta de
Dios, como tenían todos los judíos en esa época. Ciertamente la tenía, y
Dios para Pablo era un ser que habitaba en lo alto, en el cielo. Escribió:
“Si habéis resucitado con Cristo, buscad las cosas de arriba, donde está
Cristo sentado a la diestra de Dios” (Col 3,1). Cuenta también Pablo una
experiencia mística de alguien que fue “arrebatado hasta el tercer cielo”
(2Cor 12,2-5). Lo que estoy sugiriendo es que el lenguaje de la encama
ción y de la trinidad, de un teísmo más avanzado, todavía no había sido
incorporado a Jesús, aunque la experiencia de Dios ya le hubiese sido
atribuida. Mi argumento es que, si ese lenguaje teísta no estaba original
mente ligado a Jesús, significa que ocurrió en un tiempo determinado,
por tanto no es eterno. Así, Pablo es el primer testigo canónico que apoya
esta idea, junto con el documento Q y Tomás -para aquellos que aceptan
su antigüedad- en la formación de un testimonio diferente.
16
Sobre Lucas véase el cap. 14 de Liberafíng the Gospels: Redding the Bible with Jewisk
Eyes. Ver también los caps. 14 y 15 de ese mismo libro, sobre el contenido relacionado
al midrash y al estilo litúrgico de los relatos de ia Pasión.
 ...antes de la distorsión teísta, ■ 97

En la época en que Marcos escribió sus textos (65 a 75 d.C.), la

interpretación teísta de Jesús iba en aumento, aunque todavía no fuese
dominante, ni siquiera en ese primer evangelio. Marcos abre su relato con
la afirmación de que aquél es el “Principio del Evangelio de Jesucristo,
Hijo de Dios" (1,1), y hace que Dios ratifique esa elección con una voz
celestial en el relato del bautismo de Jesús (cf. 1,11). Pero en la narración
de Marcos el espíritu de Dios se derrama en Jesús, designándolo como
presencia de Dios, un ser humano impregnado del espíritu de Dios, y no
una divinidad teísta con máscara de ser humano.
Sin embargo, aparecen algunos relatos de milagros en el texto de
Marcos. Jesús es capaz de curar enfermos, incluyendo lesionados (cf.
l,40;2,12) dar vista a los ciegos (cf. 8,22-26), además de expulsar demo
nios (cf. 1,21-28). Marcos no relata casos específicos de curaciones de
sordos, pero registra que eso ocurrió (cf. 7,32 y 37), lo que es confirmado
en los evangelios posteriores (cf. Mt 11,5 y Le 7,22). En Marcos, Jesús
es también retratado como poseedor de poderes sobre las fuerzas de la
naturaleza (cf, 6,45-53); por ejemplo, alimentó multitudes con una escasa
porción de cinco panes y dos peces (cf. 6,30-44).
Debemos observar que en Marcos no hay relatos de nacimiento
milagroso, y la madre de Jesús es presentada de forma algo negativa. Ella
acompaña a los hermanos y hermanas de Jesús para llevárselo (cf. 3,20-
35 y 6,1-6). Esos dos pasajes transmiten la idea de que los miembros de
la familia de Jesús lo consideraban mentalmente perturbado y que él se
volvió incómodo para su clan (3,20-35; 6, 1-6). Difícilmente esa sería la
actitud de una madre virgen que hubiese recibido la visita de un ángel
para informarle, que sería portadora del hijo de Dios (cf. Le 1,26-35).
Claramente Marcos no conocía la tradición del nacimiento milagroso,
pero para él eso no sería un ingrediente necesario en la constatación de
la experiencia del Dios-presente, que él percibía como el real significado
de Jesús de Nazaret. Él atribuía a Pedro la confesión de que Jesús es el
Cristo o Mesías, el Dios-presente (cf. 8,27-30).
Marcos también incorpora algunos símbolos del pensamiento
apocalíptico judío a la historia de la crucifixión de Jesús. La oscuridad
que cubrió la tierra, el símbolo de los tres días y la Pascua en el primer
día de la semana son bastante utilizados por los escritores de literatura
apocalíptica 17.

17
. El doctor Chris Rollston, de la Universidad de Johns Hopkins, hace un estudio de los sím
bolos apocalípticos en el Nuevo Testamento. La oscuridad y los tres días ciertamente
constan entre ellos. Cuando el Reino de Deus desciende de los cielos para inaugurar
su reinado, ese día es llamado el primer día de la nueva creación, en la tradición apo
calíptica.
92 ■ Capítulo 5. El Cristo original...

Extrañamente en el relato de Marcos sobre la resurrección hay un

mínimo de sobrenaturalidad, y fue ésa la primera narración bíblica de
esa experiencia. El Jesús resucitado, por ejemplo, nunca aparece en su
texto. En cambio está el relato de las mujeres que visitaron el sepulcro
en la madrugada del primer día de la semana, seguida de la escena del
sepulcro vacío y de la palabra del mensajero, todavía no descrito como
ángel, que les dice a las mujeres que Jesús ha resucitado y les pide que
vayan a contar a los discípulos y a Pedro que Jesús iría a Galilea, donde
los encontrarían (cf 16,1-8). Marcos dice que, en vez de pasar el recado,
ellas se llenaron de temor y “no dijeron nada a nadie” (16,8). Con esa
frase termina el evangelio de Marcos.
Posteriormente, los cristianos encontraron ese desenlace tan des
concertante, a la luz del surgimiento de imágenes sobrenaturales y teístas,
que compusieron nuevos finales para lo que consideraron un evangelio
incompleto. Esos finales -uno más largo y otro más resumido- fueron
incorporados a la Biblia en la versión de King James y al pie de otros
textos 13. Estudiosos del Nuevo Testamento no tienen duda de que la
autenticidad del Evangelio de Marcos actual termina en el versículo 8 del
capítulo 16, pero no son unánimes al afirmar que la intención de Marcos
era terminar en ese punto, y algunos llegan a especular que el final ori
ginal se ha perdido. Personalmente, sospecho que Marcos concluyó su
libro en el versículo 8 del capítulo 16, porque todavía no había captado
plenamente las definiciones teístas de Dios que comenzaban a envolver
la historia de Jesús.
En verdad, creo que todavía se detecta en Marcos la influencia del
culto judío de la sinagoga. Eso significa que muchas de las historias que
pensamos que reflejan una comprensión teísta y sobrenatural de Jesús
son, de hecho, tentativas de Marcos para interpretar a Jesús en términos
de los símbolos tradicionales de la fe judía.
Pablo se refiere a Jesús como “nuestro cordero pascual" (ICor 5,7),
comparándolo con el animal sacrificado en el ritual judío de la Pascua.
Marcos hace explícita referencia contando la historia de la muerte de
Jesús en los términos de la Pascua judía (cf. 14,1-15,42). Cuando encade
namos cronológicamente la historia de la muerte de Jesús con el sacrificio
del cordero pascual y luego regresamos atrás en el evangelio de Marcos,
sobre el resto del calendario litúrgico judío, descubrimos una asombrosa
confluencia de semejanzas. Parece que Marcos estableció una correlación
entre su narración de la historia de la vida de Jesús y las celebraciones
litúrgicas del judaismo del primer siglo.

1S
. Ambos están citados en las notas al pie de página de la Biblia NRSV (nueva versión
estándar revisada).
 ...antes de la distorsión teísta. ■ 93

Por ejemplo, la historia de la transfiguración de Jesús, es coloca

da por Marcos (cf. 9,2-8) en el momento del calendario litúrgico e n que
los judíos conmemoraban la Fiesta de las Luces. En esa fiesta, los judíos
celebran el tiempo en que la luz de Dios fue restaurada en el Templo.
Ahora, dice Marcos, con el Templo destruido (como ocurrió en el año 70
d.C,) 19 , tenemos en Jesús el nuevo templo, el nuevo punto de encuentro
entre Dios y la vida humana. En su narración de la transfiguración, la
luz de Dios es derramada no sobre el Templo, sino sobre Jesús, mientras
que dos pilares de la adoración judía Moisés, el padre de la ley, y Elias,
el padre de los profetas — se tornan testimonios de la primacía de Jesús
(cf. 9, 2-8).
Luego, retrocediendo en el calendario litúrgico judío, llegamos a
la Fiesta de los Tabernáculos, la fiesta judía de la cosecha, que duraba
ocho días. Exactamente en ese punto del evangelio, Marcos retrata a Jesús
contando parábolas sobre la cosecha, demostrando poderes divinos sobre
la naturaleza (cf. 4,1-41), con material suficiente para cubrir los ocho días.
Continuando en esa correlación, retrocedemos otro poco y encontramos el
Yom Kíppur, o Día del Perdón. Exactamente en ese punto, Jesús es retra
tado por Marcos curando a los enfermos, curando a los paralíticos por el
perdón de sus pecados, convidando al impuro cobrador de impuestos,
Leví, a ser su discípulo, y hablando sobre el ayuno (cf. 1,21 y 2.22). En
aquella época se pensaba que la enfermedad, era causada por el pecado,
por tanto la purgación en el Día del Perdón traería plenitud, y restauraría
la salud a los pecadores. Expulsar demonios también era tarea divina de
Jesús, ya que el Reino de Dios iniciaba su entrada en la historia a través
de él, y las fuerzas demoníacas eran enemigas del Reino. En el primer
siglo los demonios eran la interpretación sobrenatural para enfermedades
como la epilepsia, las enfermedades mentales, la sordera y la mudez. Esa
serie de episodios claramente tenía un sabor de Yom Kippur.
Finalmente, todavía volviendo más atrás en el pergamino de
Marcos, descubrimos que él inicia su historia de Jesús en la época del
Año Nuevo judío, el Rosh Hashanah. Ése ciertamente sería un punto de
partida apropiado si el evangelio de Marcos hubiese sido escrito con el
objetivo de proporcionar lecturas cristianas para enriquecer las celebra
ciones de las principales fiestas del año litúrgico judío en la sinagoga,
desde el Año Nuevo hasta la Pascua. El Rosh Hashanah llamaba al pueblo
al arrepentimiento por la expectativa de la proximidad del Reino de Dios.

1?
. Veo, en el relato de Marcos sobre la transfiguración, la sugerencia de que Jesús sustituiría
el Templo, idea que pienso no ha sido desarrollada antes de la destrucción de éste, en ei
año 70 d.C. Procuro documentar esa ¡dea con más detalles en Liberating ihe Gospels:
Readíng the Bible with Jewish Eyes. Esa es la razón por la cual atribuyo al evangelio de
Marcos a los primeros setenta años.
S4 • Capitulo 5. El Cristo original...

Marcos coloca, ese mensaje en la boca de Juan Bautista, asociándolo a

las conocidas palabras litúrgicas utilizadas en las celebraciones del Año
Nuevo en la sinagoga: “Preparad el camino del Señor, enderezad sus sen
das" (Me 1,1-11). Ese tema es enfatizado en Mateo, cuando Juan Bautista
proclama el mensaje esencial del Rosh Hashanah: “Convertios, porque el
Reino de los cielos está cerca” (Mt 3,2).
Si podemos establecer que el año litúrgico judío, por lo menos
desde el Rosh Hashanah (Año Nuevo) hasta la Pascua (la historia de libe
ración), fue el principio organizador y, por tanto, el esquema básico del
evangelio de Marcos, la conclusión lógica sería que el primer Evangelio
escrito fue diseñado para contar la historia de Jesús de forma que pudiese
ser leída en las celebraciones sabáticas de adoración corporativa de la
sinagoga, con la narración pascual como clímax de la historia, para ser
leída en el Sabbath después de la Pascua. De esa forma quedaría demos
trado que el evangelio de Marcos no es una biografía, como supone la
mayoría de las personas, sino un texto litúrgico que posteriormente fue
mal interpretado como biografía histórica.
En el Rosh Hashanah, mientras los judíos oraban por la venida del
Reino de Dios, también repasaban los signos que acompañarían la llega
da del Reino. Esos signos se tomaban principalmente del capítulo 35 de
Isaías, una lectura popular en la sinagoga durante esa festividad. En este
pasaje el profeta escribe que con la llegada del Reino de Dios... los ciegos
verán, los sordos oirán (cf. 35,5), los cojos andarán y los mudos hablarán
(cf. 35,6). Ciertamente se puede argumentar que, bajo la influencia de los
escritos de Marcos, Juan Bautista se tomó el shofar humano, la trompeta
de Dios, tocada en el Rosh Hashanah para reunir al pueblo y anunciar el
despuntar del Reino de Dios. Jesús fue considerado tanto el instrumento
para traer el Reino, como los primeros frutos de ese Reino, por eso se
decía que su vida fue marcada por los signos de la presencia del Reino.
Eso fue lo que los lectores del evangelio de Marcos, que no entendían
el uso de los símbolos judíos, interpretaron literalmente. En lugar de ver
esos episodios milagrosos como señales del Reino de Dios atribuidos a
Jesús, lo interpretaron como una intervención del Dios teísta en el curso
de la historia humana, y así, Jesús fue interpretado como la encarnación
de un poder teísta sobrenatural. Era taumaturgo, decían, y demostraba su
poder sobrenatural curando a los enfermos, ciegos y sordos.
A mi modo de ver, esas historias de curaciones utilizadas por
Marcos, no eran narraciones de milagros, como los occidentales las han
interpretado tradicionalmente, sino la forma teológica que Marcos encon
tró para atribuir a la vida de Jesús las señales de la presencia del Reino de
Dios. La transformación de interpretación teológica a una interpretación
literal como milagros, no fue en realidad una conquista teísta, aunque en
eso terminó después.
 ...antes de la distorsión teísta. ■ 95

Por tanto, los primeros testimonios de Jesús -Pablo, tal vez Q,

Tomás y hasta Marcos- retratan un Jesús cuya vida todavía no había sido
encuadrada en el molde teísta, aunque sí fuese visto como presencia de
Dios, una vida a través de la cual el Reino de Dios se introduce en la his
toria humana. Es en él y a través de él como Dios se vuelve visible. Y ésa
es la experiencia que necesitamos abrazar. Jesús fue una vida humana a
través de la cual las personas experimentaron la presencia de Dios, y esa
experiencia es documentada antes del tiempo en que las explicaciones
teístas le fueron añadidas. Estas explicaciones teístas pueden ser puestas
a un lado -como de hecho están siendo puestas a un lado en nuestra
generación-, pero la experiencia sigue siendo la misma. Tenemos que
recorrer un hilo interpretativo delicado para separar la experiencia de la
explicación. Pero un Cristo vivo, visto como origen de un nuevo cristia
nismo para un nuevo mundo, exige que lo hagamos.
Recuerden que Marcos termina su relato de la crucifixión con las
palabras del centurión; “Verdaderamente, este hombre era Hijo de Dios”
(cf. 15,39). Apartando a Jesús de los conceptos moribundos del teísmo,
tal vez podamos ratificar esa frase en nuestros días con poder renovado y
auténtico. Por lo menos merece la pena anotar que, en los registros más
antiguos de la historia de nuestra fe, Jesús no es víctima de una distorsión
teísta total. Esa distorsión comenzó pronto, como veremos más adelante,
pero no es original; fíie añadida a un retrato anterior de Jesús. Y como le
fue añadida a Jesús, también puede ser retirada. La interpretación teísta
de Jesús no tiene por qué ser eterna. El teísmo puede morir,
De cualquier modo, algo en ese Jesús hace que fuese esencial
que en su época el lenguaje teísta fuera utilizado para explicarlo. Es ese
“algo”, esa presencia de Dios, es lo que buscamos. Ese “algo” precede a
la dominación teísta y, por eso mismo tal vez, no tenga que morir junto
con el teísmo cuando éste entre en colapso. De momento, detengamos
aquí esta reflexión, que retomaremos en el capítulo 8, cuando hayamos
completado el análisis bíblico.
 CÓMO EL TEÍSMO
SE APODERÓ DEL CRISTIANISMO

La fe viva parece haber sido transformada en un credo que tene

mos que creer; la devoción a Cristo en Cristología; la esperanza
ardiente por la llegada del Reino en doctrina de inmortalidad y
deificación; la profecía en exegesis. técnica y aprendizaje teológico;
los ministerios del espíritu en clero; los hermanos (y hermanas) en
laicos (pueblo) en condición de tutelaje; los milagros y curas mila
grosas desaparecieron completamente o son atributos sacerdotales;
las oraciones fervorosas se hicieron himnos y letanías; el espíritu se
hizo ley y compulsión L
Adolf Vori Harnack
Historiador de la Iglesia

AI llegar a la novena década de la era cristiana, más de cincuen

ta años después que la vida terrena de Jesús había terminado, surge el
evangelio de Mateo, y posiblemente el de Lucas, en el ambiente cristiano.
En general creemos que el libro de Mateo, se escribió a principios de los
años 80 d.C. y el de Lucas al final de la misma década o al principio de
la siguiente. Ambos textos agregan su parte a la interpretación teísta de
Jesús de Nazaret.
Mateo es el primer escritor cristiano que relata la historia milagrosa
del nacimiento de Jesús. Resalta la narración con una señal espectacular
en ei universo: una estrella luminosa que viaja por el cielo tan lentamente
que puede guiar a sus seguidores a su destino (Mt 2,1-12). Mateo cita las
Escrituras judías para indicar que los hechos descritos no son acciden
tales, sino que ocurren de acuerdo con el plan divino, conforme había
sido revelado en la historia sagrada del pueblo hebreo (Mt 2,6.15.17.23).
Describe a Dios como revelando verdades divinas, e incluso citando algu
nos textos como prueba para José, durante un sueño (1,23).
El Jesús descrito por Mateo ya no es totalmente humano. Su padre
es el Espíritu Santo y su madre una virgen (1,18), a pesar de que Mateo
no explica cómo, supuestamente, el Espíritu Santo la embarazó. La prueba
ofrecida para este acto divino es un versículo de Isaías (7,14); el evange-
*. Adolf Harnack,Whatis Christ'ianity?, p. 193.
 Cómo e/ te/smo se apoderó de/ crísí/anísmo. ■ 97

lista lo interpreta diciendo que una virgen de nombre María concebiría y

daría a la luz un hijo llamado Jesús, que seria Emmanuel, que quiere decir
“Dios con nosotros” (Mt 1,23) 2. Este relato fue un paso gigantesco en el
retrato de Jesús y nos indica que, desde su nacimiento, no era realmente
humano, sino la encarnación de una divinidad teísta. Mateo refuerza esa
postura con el relato citado anteriormente sobre la estrella milagrosa
que hizo posible que los magos, no judíos, encontraran al bebé en Belén
para darle regalos, regalos que le ayudaron a Mateo para que su audien
cia interpretara lo que él quería: oro, el regalo para un rey; incienso, el
regalo para los dioses; y mirra, para simbolizar una vida de sufrimiento
y muerte (2,11).
Después de los eventos ligados al nacimiento de Jesús, Mateo, en
su relato del bautismo, sigue el modelo de Marcos, diciendo que Dios lo
declara su hijo, aunque esa declaración tiene menos importancia para
Mateo, puesto que Marcos lo ubica después de la concepción virginal
(Mt 3,17).
En la ampliación del breve relato de la tentación de Marcos, Mateo
describe a Jesús combatiendo con el diablo, que es un tentador espe
cífico. Tanto Jesús como Satanás citan las Escrituras para justificar sus
argumentos (Mt 4,1-11).
Si la “teoría del leccionario”, sobre la formación del evangelio,
es correcta, como sugiere el capítulo anterior, entonces Marcos había
dejado lecturas sólo para esa parte del año litúrgico judío entre el Rosh
Hashanahy la Pascua (Pesaj). Después Mateo decidió ampliar la narración
de Marcos para abarcar todo el calendario judío con lecturas cristianas.
La crucifixión se hizo claramente de manera que correspondiera al sacri
ficio de la Pascua. Entonces, Mateo, como Marcos, cierra su relato con la
narración de la resurrección, que sucede el domingo de Shabat, después
de la Pascua. Eso significa que Mateo tuvo que comenzar su relato del
Evangelio en el segundo Shabat o domingo después de la Pascua, lo que
ponía ese inicio a mediados de abril o cinco meses y medio antes de Rosh
Hashanah. Con eso, Mateo necesitaba proveer de lecturas cristianas para
todos los Shabat o domingos para ese largo espacio en Marcos, desde
mediados de abril hasta finales de septiembre, o ampliando las breves
narraciones de Marcos, o llenando su evangelio con historias originales.
También tuvo que cubrir el gran festival judío Shavuot, o Pentecostés, que
caía en el periodo omitido por Marcos. Esta teoría tiene base en el texto,
y es probable que Mateo haya hecho exactamente eso.

2. Profundicé en ese texto de Isaías tanto e n su original hebraico eximo en ¡a traducción grie
ga. Algunos versículos utilizados por Marcos son presentados en el cap. 7 de mi libro
Bom of a Woman: a Bishop Rethinks the Virgin Birth and the Treatment of Women by
a Male-Dominated Church.
98 • Capítulo 6.

Pentecostés, que literalmente quiere decir “cincuenta días después

de la Pascua”, era originalmente un día santo cananeo que marcaba la
primera cosecha del trigo. Los judíos lo adoptaron dándole una nueva
connotación, específicamente judía, celebrando el mayor regalo que Dios
les había concedido, la Tora, o sea, la ley. Por lo tanto, en Pentecostés
recordaban a Moisés en el monte Sinaí. Pentecostés era, para los judíos,
una celebración litúrgica de 24 horas. El Salmo 119, himno de alabanza
por la maravilla de la ley, fue escrito para ser utilizado en ese largo servi
cio de la ceremonia, es tan largo por eso. Comienza con una introducción,
seguida por ocho partes, una de los cuales se podía leer en cada una de
las guardias de tres horas, durante las 24 horas de celebración. La tarea
de Mateo fue crear un episodio de la vida de Jesús que encajara como
lectura cristiana apropiada para el Pentecostés judío. Es fascinante ver
cómo realiza esa hazaña.
En la narración del Pentecostés de Mateo, Jesús, como Moisés,
sube a una montaña alta. Desde ahí comienza a dar una nueva interpre
tación a la Tora. La Torá comienza con frases cortas, enérgicas y fáciles
de recordar, conocidas hoy como los Diez Mandamientos. Mateo, en su
reinterpretación, hace un paralelo con Jesús, iniciando con frases cortas y
fáciles de recordar que hoy conocemos como las Bienaventuranzas (5,1-
10). El Salmo 119 abre con dos versículos que empiezan con las palabras
“bien aventurados”. Claramente ésa fue la fuente de inspiración para las
ocho Bienaventuranzas que también comienzan con las palabras “bien
aventurados’'.
Una análisis de este pasaje de Mateo, que llamamos “el Sermón
de la Montaña”, revela que esta estructurado para ser un comentario de
ocho partes sobre las Bienaventuranzas, trabajadas de atrás hacia adelan
te, de la octava hacia la primera , lo cual hace más obvio que Mateo está
siguiendo el perfil del Salmo 119- Así como ese Salmo proporcionaba un
segmento para cada unidad de la vigilia judía de 3 horas, también Mateo
ofrece un leccionario cristiano para ser usado en los ocho segmentos de
lo que sería la vigilia cristiana de 24 horas. A través del Sermón de la
Montaña, Mateo retrata a Jesús reinterpretando a Moisés: “Oíste lo que
fue dicho a los antiguos”, es la voz de Moisés- “Yo, sin embargo, os digo”,
ésa es la voz de Jesús (5,21.27).
Por lo tanto, queda claro que tenemos un considerable apoyo en
el texto para suponer que Mateo continúa y amplía el modelo de Marcos
que sitúa la historia de Jesús sobre el fondo del calendario de las fiestas
y los ayunos del año litúrgico judío. Es obvio, sin embargo, que Mateo
3
. Ver Michael D. Goulder, Mldrash and Lection in Matthew, o mi libro Uberatíng the Gospels:
Reading the Bible with Jewish Eyes (caps. 6 y 7), para una descripción más elaborada
de ese proceso.
 Cómo ©/ teísmo se apoderó de/ cristianismo. * 39

también enaltece el sentido del poder milagroso de Jesús a medida que

desarrolla su texto.
Puesto que, para Mateo, la entrada de Jesús en el mundo es mila
grosa, entonces los eventos finales de su vida también tienen que ser
milagrosos. Cuando reconocemos que Mateo tenía el libro de Marcos
frente a sí mientras escribía, es fácil mostrar exactamente dónde se desli
ga de la historia original. Por ejemplo, Mateo incluye un terremoto en la
historia de la crucifixión de Jesús, acompañado de ese episodio un poco
extraño en el que se abren los sepulcros de los santos, y los cuerpos,
muertos mucho tiempo antes, se levantan de sus tumbas y entran en la
ciudad de Jerusalén, para ser vistos por muchos (27,51-53). Esa narración
peculiar no se repite en ningún otro lugar de la Biblia.
Mateo también habla de un terremoto en la narración de ia resu
rrección (28,2). Sobre las alas de ese temblor, aparece un ser angelical
sobrenatural, vestido con ropas relucientes, que nace del mensajero natu
ral que describe Marcos, y que está vestido sencillamente de blanco (com
paren Mt 28,3 con Me 16,5). En Marcos, las mujeres se preguntan cómo
lograrán mover la piedra de la tumba, pero al llegar, descubren que ya la
ha movido alguien (Me 16, 3-4). Cómo ocurrió esa maravilla no es reve
lado. Pero Mateo no deja ningún misterio sin resolver. Lo hizo el ángel.
Después de retirar la piedra, este ser sobrenatural se sienta encima para
anunciar la resurrección (Mt 28,2-6). Las mujeres, en la versión de Mateo,
no se asustan ni salen corriendo sin decirle nada a nadie, como hacen en
el evangelio de Marcos (Marcos 16,8). Son más fieles: hacen lo que se les
ha instruido y van rápidamente a contar a los discípulos, que todavía no
han ido a la tumba (Mt 28,7s). Marcos había insinuado que ellos estaban
en la Galilea (Me 16,7 y 14,28). Mateo deja ambivalente ese detalle.
Mateo permite que las mujeres vean a Cristo en el jardín, como
una especie de recompensa por su fidelidad (Mt 28,9s), a pesar de que
Marcos dijo que ellas no lo vieron (Me 16,8). Lucas, que escribió poste
riormente y, como Mateo, teniendo a Marcos frente a él, también dirá que
las mujeres no vieron al Señor resucitado (Le 24,5-11). Por ló tanto, si lo
que buscamos es historia, el testimonio de Mateo sobre las mujeres que
vieron a Cristo en la tumba es un relato que está en minoría, aun en el
Nuevo Testamento.
Sin embargo, en Mateo, las mujeres reconocen a Jesús y le abrazan
los pies (28,9). Como no se puede abrazar unos pies que no sean físicos,
supongo que éste es el primer lugar en el Nuevo Testamento donde se
supone que la resurrección de Jesús fue la de un cuerpo físicamente
resucitado, un cuerpo que anteriormente estaba muerto. A pesar de ser
significativa la evidencia en contra de la autenticidad de esa historia
de las mujeres que tocaron a Jesús, sin embargo, con este cuestionable
pasaje la resurrección física de Jesús, entra en la tradición cristiana una
100 ■ Capítulo 6.

dimensión física destinada a crecer y a tomarse más y más milagrosa con

el paso de los años.
Pero, aun esa versión controvertida, de ía resurrección física, no
entró en la tradición hasta después de la novena década, cuando el sur
gimiento del cristianismo ya contaba con más de medio siglo. La Pascua
ciertamente impulsó la existencia de la Iglesia cristiana, pero se tardó más
de cincuenta años para conectar aquella increíble explosión de energía
con el relato de la resurrección física y corporal de Jesús. Ese es el punto
que necesitamos escuchar y subrayar.
Y es el punto que nos lleva a preguntar: “¿con qué estaba conectada
aquella fuerte original de vida y poder?” La afirmación fundamentalista,
de que estaba conectada con la resurrección física de Jesús, simplemente
no es verídica. El poder sobrenatural encarnado, como forma de interpre
tar la presencia de Dios en la persona de Jesús, claramente no formaba
parte de la historia original de Jesús.
Permítanme repetir lo que es casi un mantra de este libro: si pode
mos demostrar que ese revestimiento teísta de sobrenaturalidad de Jesús
no es original, entonces claramente tampoco puede ser eterno; y si fue
agregado a la historia de Jesús, una vez que ya había entrado en años
la historia del cristianismo, entonces también puede ser retirado de esa
misma historia, sin destruir su esencia. La interpretación teísta no es la
esencia de la experiencia de la resurrección, es una explicación posterior
de la esencia de esa experiencia. Por lo tanto, no es eterna, no capta, ni
agota el significado de Jesús. Hay una esperanzadora explosión de liber
tad en el proceso de interpretación cuando entendemos esa idea.
Cuando Mateo narra su segunda historia de la aparición de Cristo
resucitado (28, 16-20), son los discípulos elegidos por Jesús los que lo
ven, la primera y única vez que eso les pasa en Mateo. Sin embargo, la
resurrección es retratada en la segunda narración de forma muy dife
rente a la primera. Ahora Jesús no es un cuerpo resucitado que camina
fuera del sepulcro, sino que más bien es el Señor del cielo y de la tierra
glorificado y vestido con la autoridad del Hijo del Hombre, y llega cami
nando sobre las nubes del cielo. Exclama que le fue entregada toda la
autoridad en el cielo y en la tierra. Encarga a los discípulos, que habían
subido a la cima del monte para estar cerca de él en el lugar celestial del
que ha salido: tienen que ir por todo el mundo a predicar el evangelio a
todos, y a bautizar. Hasta les da la fórmula trinitaria del Padre, el Hijo y
el Espíritu Santo, y se arroga el nombre de Emmanuel, afirmando que el
Dios que ahora es parte de la identidad de Jesús estará para siempre con
ellos hasta la consumación de los tiempos. Esto es lo más cerca que llega
Mateo en la elucubración del concepto del Espíritu Santo: la presencia de
Dios encontrada en este Cristo estará siempre con ellos.
 Cómo el leísmo se apoderó del cristianismo. ■ 101

Es interesante observar que este retrato de Mateo, donde aparece

Jesús resucitado a los discípulos, lo muestra viviendo en la presencia
celestial de Dios, aunque la historia de la ascensión de Jesús todavía no
ha sido contada. Hay en Mateo una insinuación -comprometida cierta
mente por su relato de la aparición a las mujeres, pero de todos modos
una insinuación- de que Mateo también ve la resurrección de la misma
manera que Pablo: como un acto de elevación de Jesús de la muerte,
hacia el sentido del Dios vivo, no como un acto de resucitación de regre
so a la vida física de la historia humana. Dios elevó a Jesús a la presencia
divina, haciéndolo parte de lo que Dios es, y así, eternamente disponible,
como lo es Dios. La identidad teísta, que más tarde lo retrataría como
la encamación de una divinidad externa sobrenatural, estaba creciendo,
pero todavía no estaba completa. Sin embargo, Mateo le dio un fuerte
impulso a ese proceso.
Cuando apareció el texto de Lucas, que incluye tanto el evangelio
de Lucas como el libro de los Hechos de los Apóstoles, en el período
entre los años 88 y 95, varias dimensiones nuevas fueron agregadas a esta
tradición en desarrollo 4.
Lucas incorpora a su narración la historia del nacimiento virginal
contada por Mateo, aunque la cambia drásticamente. En la narración,
de Lucas el ángel se le aparece personalmente a María para anunciar el
nacimiento del santo niño (1,26-38). En Mateo la anunciación se le hace a
José, pero en un sueño, lo que es un poco menos sobrenatural (Mt 1,18-
25). No hay estrella ni magos en Lucas. Esos símbolos son sustituidos
por un ángel, un anfitrión celestial, y un grupo de pastores pobres (Le
2,8-14). Un humilde pesebre y un niño envuelto en fajas se convierten
en los intérpretes simbólicos en la narración de Lucas, reemplazando los
grandiosos regalos traídos por los reyes magos de Mateo (Le 2,7.12.16).
Aunque Lucas narra la historia de la concepción virginal, él no
vincula su relato al texto de Isaías (7,14) que utiliza Mateo como prueba.
Quizás Lucas reconoce que el contexto de este versículo -Dios promete
una señal al rey de Judá, garantizando que su nación no será derrotada
por los ejércitos de Siria y de Israel, que rodeaban Jerusalén en el con
flicto del siglo octavo- era prácticamente irrelevañte para el nacimiento
de un bebé ochocientos años más tarde. Lucas entonces modera un poco
la historia del nacimiento virginal, y, en el episodio de la visita al Templo
durante la infancia de Jesús, incluso muestra que María le dice: “Tu padre
(José) y yo estábamos afligidos en tu búsqueda” (2,48). Sin embargo, a
Lucas, que escribe para un público menos rígidamente judío y más abier-

1 Poner fecha en cualquier libro de la Biblia no es una ciencia exacta. Hay algunos estudio
sos, como Burton Mack, que atribuyen Lucas y Hechos a mediados del segundo siglo.
El período de 88 a 95 es el consenso de la mayoría de los académicos.
102 - Capítulos.

to a la participación de los gentiles en la sinagoga, no le interesa para

nada mostrar a Jesús como una figura divina con ropaje humano.
En Lucas, Jesús resucita al hijo de la viuda de Naín (7,11-18). A dife
rencia de la historia que Marcos cuenta de Talitha, que también es resuci
tada, pero de lo que Jesús Hama simplemente su “sueño” (Me 5,35-43), no
hay duda de que en el pasaje de Lucas el hijo de la viuda está muerto. Lo
están sacando del féretro cuando Jesús lo levanta de la muerte y lo resu
cita a la vida. La versión de Lucas de la resurrección refuerza claramente
el estado físico del cuerpo resucitado de Jesús. Lucas también separa
la resurrección de la ascensión, que son dos eventos separados por un
período de tiempo. Para él, Jesús resucitó de la tumba regresando a la
vida en este mundo (24, 1-43). Después, en un acto posterior, asciende a
la presencia de Dios en el cielo. Mientras la narración de la resurrección
de desarrolla, Lucas nos cuenta la historia de Cleofás y su compañero de
viaje que caminaban hacia Emaús después de la crucifixión. Estos dos via
jeros son sorprendidos por Jesús, que se vuelve su compañero de camino.
El texto insinúa que Jesús se materializó de la nada (24,13-35). El Cristo
resucitado de Lucas no sólo camina, también habla; así que les abre las
Escrituras ern la parte en la que señalan la necesidad de su sufrimiento
y la expectativa de su resurrección. Cuando lo reconocen en “la fracción
del pan”, Lucas dice que se desmaterializa o simplemente desaparece de
su presencia.
En seguida, Lucas cuenta que Jesús se le aparece a Pedro en
Jerusalén (24,34) y después a los discípulos (24,36). Allá pide algo para
comer, demostrando que tenia un sistema gastrointestinal en funciona
miento y probando que no era un fantasma (24,41). Invita a los discípulos
a tocar su cueipo físico y los instruye una vez más sobre el significado
de las Escrituras (24,39-44-49). Sólo entonces se retira, ascendiendo a los
cielos (24,51).
Cuando Lucas cuenta de nuevo esa misma lústoria en Hechos 1,
queda claro que Jesús se fue para regresar a su hogar celestial, qué en la
mente de Lucas se ubica un poco más arriba del cielo. Con esta aclara
ción sobre la identidad de Jesús, representado como una divinidad que
nos visita en forma humana, no es de extrañar que ese Jesús esté ahora
equipado de milagrosos poderes sobrenaturales. En Lucas, los milagros
son casi una segunda naturaleza de Jesús. La comprensión teísta de Dios,
es decir, Dios como ser externo, sobrenatural e invasivo, claramente es la
definición con la cual Lucas interpreta a Jesús.
Lucas, al igual que Mateo, usa, como principio organizador de su
Evangelio, el perfil litúrgico de la sinagoga, que toma prestado de Marcos.
Sin embargo, a medida que la comunidad cristiana de Lucas se aproxi
ma a la diáspora y tiene más contacto con los gentiles, eventos como la
vigilia de 24 horas para marcar el cumplimiento judío de Pentecostés y
 Cómo el teísmo se apoderó del cristianismo. ■ 103

la .práctica de ocho días que marca la celebración del Tabernáculo, se

fusionan en un único Shabbat/domingo 5- Puesto que Lucas no necesita
un material como el largo Sermón de la Montaña para cubrir la vigilia
de Pentecostés en la vida litúrgica de su iglesia, disemina el conjunto
de material didáctico del Sermón de la Montaña de Mateo por todo su
evangelio, la mayor parte de él transmitida en una llanura y no en una
montaña (6,17-49 y 12,33-36).
Lucas también cambia radicalmente la naturaleza de Pentecostés.
Cuando narra ese episodio en el libro de los Hechos, muestra claramente
estr bajo la influencia de Pablo, que dijo: “Mas, al presente, hemos queda
do emancipados de la Ley, muertos a aquello que nos tenía aprisionados,
de modo que sirvamos con un espíritu nuevo y no con la letra vieja”
(Rom, 7,6). Como dijimos anteriormente, los judíos veían Pentecostés
como la celebración de la mayor dádiva recibida de Dios: la Torá. Para
Pablo, por otro lado, el mayor regalo de Dios no era la Torá, sino el
Espíritu Santo. De esa manera, en la mente de Lucas, influenciado en esto
por Pablo, Pentecostés se volvió para los cristianos la celebración del don
del Espíritu Santo; Así Lucas escribe en los Hechos: "Al cumplirse el día
de Pentecostés, estaban todos reunidos en el mismo lugar (Hechos 2,1-
4), y el Espíritu descendió sobre ellos como viento y lenguas de fuego.”
Aquí vemos elementos tomados conscientemente por Lucas de la historia
de la ascensión de Ellas y el don de su espíritu a su discípulo Elíseo (II
Reyes, 2).
Después, Lucas relata el don del Espíritu Santo prometido por
Jesús, y la expansión del poder de la comunidad cristiana, demostrando
que estos fieles, llenos del Espíritu, podían hablar en cualquier lengua,
que sus oyentes entenderían. Las divisiones de la Torre de Babel (Gen
11,1-9) son superadas, y el Espíritu crea una comunidad inclusiva. Este
relato tan interesante revela claramente cómo Lucas reinteipreta la fiesta
judía de Pentecostés. En el pasaje de su Evangelio cuando necesita una
sola lectura cercana al Shabbath/domingo de Pentecostés, usa la historia
de Juan el Bautista para presagiar su narración de Pentecostés en los
Hechos. Juan, dice, bautizó con agua, pero vendrá aquél “que es más
poderoso que yo y bautizará con el Espíritu Santo y con fuego” (Act 3,15-
17). Con eso, Lucas le estaba permitiendo a Juan el Bautista predecir el
cambio de interpretación de Pentecostés que se desarrollaría en Hechos 2.
Lucas,- al igual que Marcos y Mateo, mantuvo de esa forma la
estructura del calendario litúrgico, a pesar de dirigirse a una comunidad

5. Ver Michael D. Goulder, Luke: a New Paradigm, para más detalles respecto a ese proceso.
Se les escapó hasta a los traductores la referencia de ese “Yo soy", pues en la Biblia
RSV (versión estándard revisada) lo traducen de esta manera: “Entonces sabrán que
Yo soy Él” (Jn 8,28).
104 ■ Capítulos.

mixta,, compuesta de judíos y gentiles. Sin embargo, abandona considera

blemente esa estructura y realza radicalmente la imagen de Jesús como
la encarnación del Dios teísta, describiéndolo como una visita divina en
forma humana.
La marcha hacia una interpretación sobrenatural teísta de Jesús
continúa a toda velocidad en el último evangelio canónico de la Biblia,
que llamamos Juan. Escrito, por lo menos en su forma final, entre los
años 95 y 100 de la era cristiana, el texto de este evangelista lleva la
interpretación teísta de Jesús a otro nivel.
Es interesante observar que Juan parece que rechaza lá historia
del nacimiento virginal como explicación inadecuada de la presencia de
Dios vista en Jesús. Hasta dos veces se refiere a Jesús como el hijo de
José (Juan 1,45 y 6,42). El lugar del nacimiento virginal, Juan lo sustitu
ye por un prólogo que afirma que la preexistencia de Jesús es la forma
correcta de entender su poder sobrenatural (1,1-11). Jesús era la Palabra,
dice Juan, el Logos divino, que estaba con Dios desde a principio de la
creación. Él era de hecho la Palabra de Dios pronunciada en la creación:
“Haya luz". Y en respuesta al mandato del Logos, hubo luz (Gen 1,3). Este
Logos, dice Juan, sencillamente se encarnó, y vivió entre nosotros. “Vino
a su casa, y los suyos no le recibieron" (Juan 1,11).
A través del texto del cuarto Evangelio, la identidad forjada entre
Jesús y Dios se afirma una y otra vez. “El Padre y yo somos uno” (10,30).
“Quien me ve a mi, ve al Padre” (14,9). “Porque voy al Padre” (16,10).
“Ahora Padre, glorifícame tú, junto a ti, con la gloria que tenía a tu lado,
antes que el mundo fuese” (17,5). El Jesús-Dios de Juan realiza cosas
milagrosas, como transformar agua en vino (2,1-11), curar el hombre
ciego de nacimiento (9,1-41) y resucitar a Lázaro, que ya estaba muerto
y enterrado hacía cuatro días (11,1-53).
Juan también hace a Jesús reivindicar el nombre “Yo soy", revelado
como el nombre del propio Dios en el episodio de la zarza ardiente en
el libro del Éxodo (3,14). Dice además cosas increíbles, como “Antes que
Abrahán existiera, yo soy” (Jo 8,58), y “Cuando hayan alzado al Hijo del
Hombre, entonces sabrán que Yo soy” (8,28) (ó). Sólo en Juan Jesús afir
ma: “Yo soy el pan de la vida” (6,35); “Yo soy la luz del mundo” (8,12);
“Yo soy la puerta" (10,9); “Yo soy el camino" (14,6). No hay duda que en
la mente del cuarto evangelista, Jesús es la encarnación humana del gran
“Yo soy”, el Dios de los judíos.
Juan también agrega algún lenguaje pascual al relato del milagro
de la multiplicación de los panes. En la liturgia pascual judía, después de
haber sacrificado el cordero pascual y de haber rociado ceremonialmente
con su sangre los portales de los hogares judíos para impedir la entrada
del ángel de la muerte, la gente asaba el cordero pascual y celebraba
 Cómo e/ teísmo se apoderó de/ crísf/an/smo. 705

la fiesta con ia carne del cordero sacrificado, que después se llamo el

cordero de Dios. Juan, que no tiene el episodio de la última cena en su
evangelio, coloca toda su enseñanza acerca la eucaristía sobre el episodio
milagroso de alimentar a una multitud. El Cristo de Juan declara: “Si no
comen Ja carne del Hijo del Hombre y no beben su sangre, no tendrán
vida en ustedes” (6,53s).
Juan también identifica a Jesús desde el inicio como el cordero
de Yom Kippur. En la exclamación: “He aquí el Cordero de Dios, que
quita los pecados del mundo”, las palabras específicas del Yom Kippur
son puestas en la boca de Juan Bautista cuando Jesús aparece en escena
(1,29.36). Esta conexión entre Jesús y la liturgia del Yom Kippur ya la
había hecho el autor de la Epístola a los Hebreos. Conociendo esos textos
o no, el cuarto evangelista trabaja en la misma dirección. Dice Juan que
Jesús es el cordero inmaculado, sin ningún hueso quebrado (1931-37),
que, como el cordero de Yom Kippur, se hizo ofrenda para pagar a Dios
por los pecados de! mundo. En otra imagen del Yom Kippur, Jesús se
hace el chivo expiatorio sobre el cual son cargados todos los pecados
de los humanos, y, por lo tanto, es el que carga y quita los pecados del
mundo (1,29).
Juan le da a María Magdalena un papel muy importante en su his
toria. Ella es la principal persona que está de duelo en la tumba (20,1-18),
una confidente confiable tanto de Pedro como del discípulo amado (20,2)
y un testigo ocular del Señor resucitado. Es la única persona que ve a
Jesús antes de la ascensión y a la que él regaña diciendo: “No me toques,
que todavía no he subido al Padre” (20,17).
Cuando Juan narra la historia de la resurrección de Jesús, están
en acción los plenos poderes sobrenaturales del Dios teísta encamado.
El Jesús resucitado aparece en lugares en los que las puertas y ventanas
están cerradas (20,19-23). No necesita acceso; puede atravesar las pare
des, ciertamente. Es presentado también con un tal cuerpo físico resucita
do, que puede mostrar las llagas de los clavos en sus manos y el costado
herido por la lanza para que Tomás los toque (20,27). No deja de ser
interesante observar que Juan sugiere que a quien vieron los discípulos
en Jerusalén, y después en Galilea, es a Jesús ya resucitado, que se estaba
manifestando fuera del cielo. El propósito principal de su partida, según
Juan, íúe enviar al Espíritu Santo, el consolador, para guiarlos a la verdad
total (16,1-15).
Como este capítulo y el anterior han demostrado, podemos ver
claramente el progreso en el desarrollo de la naturaleza sobrenatural de
Cristo, a medida que seguimos la evolución de las primeras escrituras
cristianas. Pablo preparó el terreno para ese progreso con su evolución
desde su primera aclamación “Porque en Cristo estaba Dios reconciliando
al mundo consigo” (II Cor 5,19) hasta su interpretación posterior, en la
106 ■ Capitulo 6.

que Dios declara que Jesús es su hijo según el espíritu de santidad en el

momento de la resurrección (Rom 1,1-4). A continuación Marcos declara
que Dios ha hecho a Jesús el Hijo de Dios en el bautismo, no en la resu
rrección (Me 1,1-11). Después Mateo y Lucas adelantan el momento deci
sivo en el que Jesús fue reconocido como Dios, hasta el momento de su
concepción (Mt 1-2 y Luc 1-2). Finalmente, la idea de la encarnación del
Verbo o Logos preexistente emergió en Juan como la forma de explicar
el significado de la vida de Jesús.
La humanidad de Jesús se fue borrando con cada paso evolutivo,
mientras su divinidad fue siendo cada vez más enaltecida. Fue siendo
aceptada, poco a poco, cada vez más, su representación como Dios. Jesús
era el Dios encarnado, el hombre divino, la divinidad visitante que vino a
este planeta en virtud del milagro del nacimiento a través de una virgen, y
partió de este planeta por el milagro de la ascensión cósmica. Entre estos
dos momentos, realizó una serie de hechos divinos. Era la forma humana
de Dios, como se interpretó teísticamente, es decir, Dios era un ser, con
poderes sobrenaturales, que vivía arriba del cielo y periódicamente inva
día el mundo para realizar la voluntad divina. En Jesús, este Dios teísta
vivió entre nosotros y arregló la caída de la raza humana.
Después de terminar la tarea sobrenatural de la salvación y haber
regresado a su morada externa, en compañía de Dios, Jesús dejó en su
lugar -así se decía- una estructura a través de la cual la gracia salvadora
de Dios seguiría trabajando. Fue establecida una jerarquía, iniciada por
los apóstoles, que se fue sucediendo, a través de la historia, por medio de
ordenaciones válidas y tangibles en la cual la autoridad de los apóstoles
se transmitió de generación en generación. La autoridad de esta jerarquía
garantizaba la verdad infalible de la fe recibida y sus canales válidos,
conocidos como sacramentos, a través de los cuales el Dios teísta seguiría
acmando trayendo la gracia al Pueblo de Dios.
Después de muchos debates durante los primeros siglos de la vida
del cristianismo, el teísmo terminó por apoderarse totalmente de este
sistema religioso de fe. Se definió el misterio de la encarnación. Jesús era
el Dios-hombre, perfecto en la divinidad, perfecto en la humanidad. Pero
era una extraña lógica la que sostenía esta conclusión. ¿Cómo podía un
ser humano tener como padre al Espíritu Santo y seguir siendo sin embar
go plenamente humano? ¿Cómo podía el Logos preexistente, encarnarse
en Jesús de Nazaret, y que éste fuera plenamente humano? En la medida
en que la doctrina se volvió dogma, estas preguntas fueron sencillamente
ignoradas. El teísmo triunfó. Jesús de Nazaret fue revestido con la arma
dura del teísmo.
Mientras la teología se desarrollaba en Occidente, Jesús primero
se volvió el Hijo divino de Dios, después la encamación de Dios, y final
mente la segunda persona de la eterna Trinidad Santísima, tres personas
 Cómo el teísmo se apoderó del crístíanrsmo. - 107

en un solo Dios. Este Dios teísta todavía gobernaba el mundo, enviaba el

sol y la lluvia, hacía algunas intervenciones para curar una enfermedad
aquí o llevaba a un ejército a la victoria allá. Si se cuestionaba cualquier
parte de este sistema teológico rígido, el resultado era la excomunión;
y si la ofensa del no creyente era relativamente seria, se demandaba su
muerte en la hoguera, con llamas suficientemente lentas para que diera
tiempo para el arrepentimiento, antes de que su vida se terminara. En
nombre de la seguridad, todas las dudas eran reprimidas, y toda ambiva
lencia negada.
El teísmo aprisionó a Jesús y lo envolvió en vestimentas de sobre
naturalidad. Se volvió el cortafuegos contra el cual las llamas de la histe
ria, nacida del trauma de la autoconsciencia, eran contenidas. Él era Dios
en forma humana. Él estableció la Iglesia. Él dictó las Escrituras. Él tenía
el poder. Él hacía los milagros. Era un sistema perfecto, dogmáticamente
impuesto, teísticamente interpretado, y enorme en su poder. Conseguía
calmar el dolor y el trauma de la autoconciencia (Freud) y la amenaza
del no-ser (Tillich).
Cuando la Iglesia necesitaba incorporar una nueva verdad, sim
plemente proclamaba un nuevo dogma. El papa se volvió infalible en el
signo XIX, para apoyar a la débil autoridad de la iglesia, que perdía fuer
za ante la Ilustración. La virginidad de María fue redefinida y desarrollada
con nuevas proclamaciones a través de los siglos. Primero se volvió vir
gen permanentemente, lo que significaba que había que desarrollar otra
explicación para el hermano de Jesús, Santiago, mencionado en Gálatas,
y los hermanos de Jesús, Santiago, José, Simón y Judas, así como sus her
manas (no nombradas por su nombre), mencionados en Marcos.
Después, María se volvió una virgen post-parto, es decir que Jesús
nació sin romper el himen sagrado. Dos textos bíblicos fueron utiliza
dos para apuntalar este desarrollo teológico. En el primero, el profeta
Ezequíel habría dicho: "Esta puerta permanecerá cerrada, no se abrirá;
nadie entrará por ella, porque el Señor, Dios de Israel, entró por ella; por
eso permanecerá cerrada” (Ez 44,2). En el segundo, Juan había hablado
de la aparición del Jesús resucitado dentro de una sala cerrada (Jn 20,19-
23). Si el Señor era capaz de pasar por las puertas atrancadas de una
ciudad y podía pasar por las paredes de un salón cerrado, la virginidad
post parto no era un problema, pues Jesús también podía pasar por el
himen de su madre sin romperlo.
A continuación, se dijo que María había sido concebida inmacula
da, una doctrina desarrollada posteriormente, diseñada para apuntalar la
debilidad teológica que surgió cuando la ciencia descubrió que no sólo el
varón transmite el código genético, sino también la mujer y, por lo tanto,
la mujer también transmitiría el pecado original a los hijos. Así, para
mantener a Jesús sin pecado, su madre tenía que haber sido concebida
108 ■ Capítulo 6.

sin pecado, inmaculada. Finalmente, se dijo que María había sido asunta,
llevada al cielo corporalmente. Esa doctrina fue declarada en 1950, al
inicio de la era espacial.
Uno se pregunta cuántas otras defensas habrá que levantar para
mantener intacto el cortafuego teísta contra la histeria. Y uno se pregunta
también cuánto tiempo falta para que todo el sistema se desmorone. El
modelo teísta de Dios nacido de la ansiedad humana no era original
mente cristianismo, pero triunfó en el cristianismo. ¿Conseguirá ahora el
cristianismo librarse de esas cadenas? La historia cristiana ha estado tan
entrelazada con la definición teísta de Dios que el colapso de ésta última
amenaza con disparar el colapso de la primera.
Ese es el dilema actual de la Iglesia cristiana, porque el teísmo se
está muriendo, o tal vez de hecho ya está muerto. ¿Puede seguir vivo el
cristianismo entendido teísticamente? Yo creo que no. Pero, ¿cómo sería
un cristianismo no-teísta? Ésa es la pregunta que tiene delante la Iglesia
cristiana, al amanecer de un nuevo mundo.
 7

CAMBIANDO EL MITO BÁSICO CRISTIANO

Generoso Dios, cuando demos demasiada importancia a aquello

que a ti poco te importa, perdónanos.
Reverendísimo Jhon Elbrige Hiñe
Obispo presidente de la Iglesia Episcopal de 1964 a 1973.
Utilizaba esta frase para iniciar sus sermones.

Una memorable caricatura, cuyos orígenes olvidé con el pasar del

tiempo, suministra el texto para iniciar la próxima fase de esta investiga
ción. En esa caricatura un sofisticado tipo urbano neoyorquino está en su
Mercedes, estacionado a la vera de un camino rural, estudiando un mapa.
Un residente local, vestido de mono, camisa de franela y sombrero de
paja, masticando una hebra de heno, se aproxima a la ventana del vehí
culo. Después de oír las detalladas explicaciones del visitante, que tenía
la esperanza de obtener una orientación segura sobre cómo llegar a su
destino, él responde, perplejo: “Mire usted, partiendo de aquí es imposible
llegar a ese lugar”.
¿Me pregunto, será ése el gran problema para un apologeta serio
cristiano en la actualidad? ¿Hay una manera de entrar en el mundo post
moderno del tercer milenio vistiendo los ropajes teológicos premoder
nos del pensamiento cristiano tradicional? Si no podemos encontrar esa
manera, el cristianismo que conocemos está destinado a desaparecer.
Pero si existe un camino, seguramente será muy tortuoso, y exigirá tantos
retornos para deshacer los arreglos hechos para una visión del mundo
que ya no existe, que muchos cristianos no serán capaces de reconocerlo
como cristiano. El camino por donde tendrán que viajar esos «creyentes
en exilio»1, tendrá una apariencia tan diferente, que los tradicionalistas no
lograrán ver en él la continuidad. El cristianismo se verá despojado de
todas aquellas cosas literales que en el pasado le dieron su significado

i. La expresión “creyentes en exilio” la he desarrollado ampliamente en mi anterior libro Why

Christíanity Musí Change or Die: a Bishop Speaks to Beltevers in Exile .
110 • Capitulo 7

principal. La pregunta, por tanto, es: ¿conseguiremos llegar al lugar donde

necesitamos ir, si tenemos que empezar desde donde estamos ahora?
Hasta ahora, este libro ha viajado a través de los orígenes de la
historia del cristianismo para construir una base desde donde lanzar esa
nueva búsqueda. Es importante documentar el hecho de que el cristianis
mo, en el comienzo, fue pre-teísta, y sólo más tarde, después de un lento
desarrollo, fue sobrepasado, así como su Señor, por los conceptos teístas.
Este hecho, enraizado en el pasado del cristianismo, es una idea crucial
y esencial, estoy seguro, para Ia construcción del cristianismo futuro. La
manera de realizar la tarea de liberar la verdad esencial del cristianismo
de las distorsiones de ayer, para que pueda sobrevivir en el mundo de
mañana, es regresar al punto de partida y comenzar de nuevo. No veo
otra forma que nos permita llegar allá partiendo de aquí, sin regresar a
nuestras raíces.
Claramente, hubo una profunda experiencia que hizo que la inter
pretación teísta de Dios fuese colocada sobre Jesús. ¿Cuál habrá sido?
¿Si conseguimos descubrir esa experiencia, podremos recrear su poder
o entrar en ella de otra forma? ¿Queda algo valioso en la figura de Jesús
una vez retirado el contexto sobrenatural? Si la respuesta es positiva,
¿qué será? ¿Podremos encontrar una forma de asegurar que la experien
cia de Cristo en sí es esencial, pero que la tradición de las explicaciones
de Cristo, son secundarias y dispensables? ¿Tendrá aquella institución
llamada Iglesia la capacidad, aun contra su voluntad, de abandonar todas
aquellas cosas en las cuales reside su reivindicación de poder, para que
pueda mantener el tesoro de su afirmación original de que de alguna
forma Dios estaba en Cristo? Éstas son preguntas tremendas, que incluso
infunden temor... pero afrontarlas es requisito fundamental para la refor
ma que nos espera.
Desgraciadamente las respuestas a esas preguntas no serán claras
hasta que el proceso esté bien avanzado. No puedo dar la seguridad de
que nos permita arriesgarnos a ese viaje con confianza. De hecho, la
reforma que propongo puede hasta destruir el cristianismo. Es un riesgo
real, y enorme. Sin embargo el riesgo mayor que me motiva, es compren
der que si nos negamos a entrar en esta reforma el cristianismo segu
ramente desaparecerá. Aunque transitando por esta ruta que propongo,
puede ser que no lleguemos a un cristianismo vivo en el futuro, no veo
otra alternativa que no sea iniciar el viaje.
Por lo tanto, en .este capítulo intentaré caminar sobre el filo de la
navaja: tendré que quitar las interpretaciones que fueron hechas en el
tiempo sobre Jesús de Nazaret -las que exigen que él sea visto como
manifestación humana de la divinidad teísta-, pero sin perder la esencia
de lo que he llamado la experiencia de Cristo. Con gusto renunciaré a las
interpretaciones teístas de nuestro pasado religioso si puedo seguir des-
 CamíMando e/ ™ío básico crisí/ano. • 111

cubriendo la experiencia cristiana como una realidad atemporal, aunque

soy profundamente consciente de que esta renuncia erradicará la forma
básica en la cual Jesús fue tradicionalmente entendido a través de toda
la historia del cristianismo. Esto traerá dolor y temor a muchas personas
sencillas que, aunque buenos y fieles a lo que perciben como verdad,
sin embargo no han podido adherirse a la teología secular académica de
los últimos doscientos años. Provocará la ira de aquéllos que sienten su
fe -y, tal vez más importante, su poder- amenazado por mi análisis y mis
propuestas.
Pero, si el teísmo está muriendo, la capa teísta qué se le ha puesto
al cristianismo debe ser eliminada. Sólo cuando los últimos restos de esta
capa hayan sido removidos, podremos regresar a un lugar adecuado para
empezar de nuevo. Para avanzar, tengo que prescindir de la compren
sión tradicional, como formulaciones doctrinales sobre la encarnación
y la redención, rechazándolas como vehículos teológicos rotos que ya
no son capaces de interpretar la experiencia original. ¿Puedo hacer esto,
sin rechazar el significado que esos fundamentos doctrinales buscaron
transmitir? Muchas personas no logran ver la diferencia. Debo recordar
que esas doctrinas, consideradas esenciales y hasta fundamentales en el
cristianismo, no es que estén equivocadas; el problema es que se volvie
ron inadecuadas como herramientas para explicar, debido a la expansión
del conocimiento.
La doctrina de la encarnación, como ha sido típicamente conce
bida, supone que un Dios externo se encarnó en Jesús de Nazaret. Ese
concepto fue señalado por diversos autores de las Escrituras, en narracio
nes que explicaban exactamente cómo esa divinidad externa realizó su
entrada en la historia humana. La necesidad de tales aclaraciones explica
cómo el pasaje milagroso del nacimiento a través de la Virgen, llegó a
formar parte de la historia cristiana.
Pero, una vez que este Dios teísta encarnó su presencia divina en
la historia humana de esta forma, también fue necesaria una narración
para su salida. Pues un Dios teísta, que por definición es externo a la vida
humana, no podría permanecer en ella para siempre. Este Dios irrumpe
en nuestra historia sólo por una temporada o para realizar un propósito
específico. Por eso, se desarrolló otra narración describiendo la ascensión
cósmica de esta divinidad encarnada, para servir como boleto de viaje de
vuelta hacia lo divino.
Ya he tratado de demostrar que ni la historia milagrosa de la entra
da de Dios en la historia, ni la de su salida, son originales del credo cris
tiano. Obviamente representan una evolución posterior de la tradición.
Pero ahora tenemos que enfrentar ei hecho de que ambas narraciones se
han quedado literalmente sin sentido con nuestros nuevos conocimien
tos. Me refiero no sólo al conocimiento de las Escrituras que ya recorrí-
112 ■ Capítulo?

mos en lo que dicen respecto a la historia del nacimiento, sino también

a la expansión del conocimiento humano sobre el funcionamiento del
mundo -conocimiento histórico y científico que no permite que personas
con sentido crítico puedan asumir semejantes conceptos*.
Por ejemplo: algunas investigaciones ya demostraron que el siste
ma de fechas utilizado en los relatos bíblicos del nacimiento no es válido.
Tanto Mateo (cf. 2,1) como Lucas (cf. 1,5) afirman que Jesús nació cuando
Heredes era rey de Judea. A continuación Lucas dice que el nacimiento
de Cristo ocurrió durante el periodo en que Quirino era gobernador de
Siria (cf 2, 1-8). Por documentos seculares, sabemos que Herodes murió
en el año 4 a. C. y Quirino sólo fue gobernador de Siria en el invierno
del 6 al 7 d.C., cuado Jesús ya tendría 10 u 11 años.
Otros detalles también son contradictorios. Mateo creía que la fami
lia de María y José habitaba en una casa en Belén, sobre la que brilló la
luz de la estrella (cf 2,9). Lucas señala que la familia vivía en Galilea, en
la ciudad de Nazaret (cf. 2,1-8). Además de esa contradicción, hay dos
partes irreconciliables de la tradición inicial. Una, respecto al hecho de
que Jesús habría sido llamado tanto Galileo como Nazareno. La otra tiene
que ver con la expectativa mesiánica de que el Cristo prometido sería
heredero de David, por tanto nacería en “la ciudad de David”, esto es, en
Belén de Judea. El evidente origen galileo de Jesús aparentemente fue
motivo de vergüenza para los primeros cristianos. Nazaret, como ciudad,
era de hecho objeto de mofa grosera, que se reflejó en los evangelios.
En Juan, por ejemplo, se dice que “nada bueno podría salir de Nazaret”
(Jn 1,46).
Cuando las narraciones sobre el nacimiento entraron en la tradi
ción de las Escrituras, esos dos puntos conflictivos de origen, colisiona
ron. Cada uno de los dos autores bíblicos trató el problema de forma
diferente. Lucas asumió el origen galileo de Jesús, mientras que, con la
excusa del censo, colocó a la familia en Belén, la ciudad de David, para
el nacimiento sagrado del Mesías (Le 2,1-5). Mateo, sin embargo, sostuvo
el origen en Belén, y tuvo, que desarrollar la historia de manera que Jesús
todavía joven, se mudó a Nazaret y creció allí, justificando así su vida en
Galilea. Así, Mateo contó la historia de José, que, temiendo al hermano
de Herodes (entonces en el poder) y atendiendo las instrucciones divinas
recibidas a través de un sueño, huyó de Galilea y acabó estableciéndose
en Nazaret (Mt 2, 19-23).
Por más demoledoras que sean estas informaciones para la causa
de la ortodoxia tradicional, el problema más profundo que enfrenta la his
toria del nacimiento virginal es que refleja una comprensión pre-moderna
del proceso de la procreación humana, una comprensión que gracias al
progreso de la genética, de la biología y de los sistemas reproductivos,
jamás podrá ser aceptada hoy en día por personas instruidas, sin que
 Cambiando el mito básico cristiano. ■ 113

cierren su mente a una gran cantidad de datos. Los primeros cristianos

sencillamente no entendían el papel de la mujer en la reproducción. Ellos
no razonaban con un conocimiento científico, sino por analogías con la
vida ordinaria. Sabían que un granjero plantaba la semilla en la tierra y
que la Madre Tierra la nutría hasta su maduración. Esta fue la analogía
que moldeó la manera de entender la reproducción humana por los anti
guos judíos. Se creía que la vida de cualquier recién nacido residía en
la semilla del hombre. La contribución de la mujer, como la de la madre
tierra, era sólo proveer un útero que la nutriera. Ella no añadía ninguna
substancia a la nueva vida.
Nuestro lenguaje, hasta hace poco, todavía reflejaba esta mentali
dad. Mi abuela decía: “He dado a luz a los tres hijos de mi marido”, como
si ella fuera un receptáculo pasivo. En inglés, todavía hablamos de esa
manera respecto de los caballos de carrera. Decimos: “El vencedor de
Kentuchy Derby fue Secretariat, procreado por Bold Ruler en Something
Royal (que es nombre de la yegua). El empleo del término “en” refleja esa
antigua ignorancia humana y, supongo, un prejuicio masculino.
Dado este concepto de la reproducción, cuando se quería atribuir
un origen divino a algún personaje de la mitología antigua, no era nece
sario sacar de la ecuación la maternidad humana, porque no contribuía
en nada a esa vida más que la acogida del útero. Para asegurar un origen
divino, bastaba sustituir al padre humano por algún agente divino. Todas
las historias de nacimiento a través de una virgen -y hubo muchas en el
mundo antiguo- hacían esa sustitución paternal. En el caso de Jesús, el
agente masculino fue el Espíritu Santo.
Sin embargo, al inicio del s. XVIII, fue finalmente establecida
empíricamente una hipótesis funcional: la mujer provee un óvulo, que
contribuye con el 50% del código genético de todos los recién nacidos.
La mujer, por tanto, es co-creadora de toda criatura, en igualdad de pro
porción con el varón. A partir de ese descubrimiento científico, ya no se
pensó que el nacimiento virginal tradicional produjera un niño divino
con forma humana. Cuando mucho, esta comprensión de la genética
podría producir una extraña criatura, mitad humana y mitad divina. Eso
ciertamente no es lo que el cristianismo ha afirmado. La mitología está
repleta de criaturas de cuatro piernas con cabeza humana y de sirenas
con cuerpo de pez y cabeza de mujer. Esas criaturas eran consideradas
monstruos, ni humanos ni animales. De la misma forma, la narración
del nacimiento virginal, entendido literalmente, produciría una criatura
medio humana y medio divina, no una criatura cuya humanidad plena
se pudiera encontrar con la plenitud divina. Una interpretación literal del
nacimiento por la virgen o de la encarnación, es inviable.
Así, los avances del conocimiento sobre la reproducción, imposibi
litaron la literalidad biológica del relato milagroso que se coloca al frente
114 - Capitulo 7

de la historia del cristianismo, como forma de explicar de qué modo el

Dios teísta entró en la historia humana. Esa historia se desmoronó como
justificación válida de la experiencia del encuentro con Dios, presente
en la persona de Jesús. También tiene que ser descartada como biología
literal y, por tanto, como inadecuada para la teología. No hacerlo sería
aceptar que Dios, entendido teísticamente, intervino milagrosamente y
realizó un acto que rompe todos los límites de nuestro conocimiento
sobre las funciones reproductivas del universo.
La historia de la salida, al otro lado de la vida de Jesús, contada
para explicar la retirada teísta, tampoco es mejor. Entender que la ascen
sión no era parte de la historia original del cristianismo, sino que fue
añadida a la tradición en la novena década de la era cristiana, es apenas
el primer paso para abordar e el problema de la ascensión literal.
Lucas escribió su relato de la ascensión de Jesús teniendo como
telón de fondo la convicción general de que el universo consistía en una
estructura de tres capas. El cielo, en la mente del pueblo del primer siglo,
se localizaba encima de la atmósfera -un cielo a donde jamás alguien
había volado y desde el que -se decía- las estrellas podían caer literalmen
te sobre la tierra. Para llegar al cielo donde Dios habitaba, sería necesario
simplemente subir, como Jesús hace en la historia de la ascensión. Pero
cuando Copémíco y Galileo desafiaron la legitimidad del universo con
tres capas, inviabilizaron y dejaron sin contenido esa posibilidad. Hemos
caminado mucho más allá de Copémíco y Galileo, pero en nuestra trans
formación en personas de la época espacial siempre hemos caminado en
la dirección que ellos iniciaron. Nuestro conocimiento nos dice que la
ascensión de Jesús, entendida literalmente, no es posible. De hecho, hoy
sabemos que si subimos lo suficiente en dirección al cielo, entraremos en
órbita en vez de llegar a algún destino celestial, o que escapándonos de la
fuerza gravitacional, caeríamos en las profundidades de un universo tan
extenso que seríamos incapaces de abrazar su magnitud. Ninguna de esas
dos imágenes, entrar en órbita o caer en la desolación del espacio infini
to, nos ayuda espiritualmente. Por lo tanto, la estructura teísta que rodea
la doctrina de la encarnación se vuelve simplemente inoperante en los
dos lados: la divina entrada y la divina salida. Me pregunto cuánto tiempo
podrá aguantar esta doctrina, ahora que su sostén ha sido derribado.
La doctrina de la expiación también constituye un serio proble
ma. La expiación presupone la que el mito cristiano sobre los orígenes
sea cierto. Según ese mito, en el principio Dios creó el mundo. Era com
pleto y perfecto. Al concluir el proceso, declaró que la creación había
sido completada, y que era buena, y descansó. Luego quitó un día, y
estableció el Sabbath, día de descanso. En aquel mundo perfecto Dios
colocó un hombre perfecto y una mujer perfecta, para que vivieran en
un perfecto Jardín del Edén. Según ese mito primero, el hombre perfecto
 Cambiando el mito básico cristiano. • 115

y la mujer perfecta, desobedecieron el mandato de Dios y cayeron en el

pecado, corrompiendo así toda ia creación. Toda vida humana, de ahí
para adelante, se volvió desesperadamente imperfecta: los seres humanos
fueron castigados para siempre con la muerte, incapaces de liberarse del
pecado en el que habían caído, e impotentes para recuperar su relación
con Dios, ni para salvarse. Cuando la gente finalmente, dejó de pensar
en Adán y Eva como el primer hombre y la primera mujer literalmente,
todavía se ha seguido diciendo que el mito captaba el significado esencial
de la vida humana. Somos todos pecadores, caídos, desesperadamente
perdidos: ésta es la definición de la vida humana sobre la cual está fun
damentada la historia cristiana tradicional. Es una definición extraña, y
muy negativa.
Podemos preguntar, ¿cuál sería el efecto en la vida de un niño si
los padres de la criatura, intentando perfeccionar sus cualidades paternas,
adquiriesen un libro sobre educación infantil y leyeran en ese libro que
le tienen que informar al niño que él o ella es una miserable pecadora?
El libro recomendaría que le dijeran: “Estás irremediablemente perdida’’,
“¡Eres incapaz de hacer algo por su destino. Ni siquiera eres suficiente
mente buena para ser digna de recoger las migajas bajo la mesa de la
familia!”. ¿Eso produciría un adulto sano? ¡Obviamente, no! Sin embargo
ése es el mensaje que la gente ha oído en las iglesias año tras año, a
través de los siglos, y siendo proclamado como “palabra de Dios”, en los
pulpitos, en las oraciones, en las Escrituras y en los himnos.
El debate inicial en la historia del cristianismo fue sobre si la
"caída”, encarnada en el pecado de Adán y Eva, nos volvía parcialmente
defectuosos o totalmente depravados. En ambos casos, el Dios teísta ten
dría que asumir el papel de salvador y redentor para resolver el proble
ma, Ésos eran los supuestos que están detrás de la doctrina tradicional de
la expiación, que propone que Dios entró en la vida humana, en la per
sona de Jesús, para salvar a los pecadores caídos. No obstante, aquellos
caídos a quien Jesús vino a salvar, no se impresionaron con esa oferta,
nos cuenta la historia, y lo prendieron y lo crucificaron. El evangelio de
Juan relata que él “vino a su casa, y los suyos no lo recibieron” (1,11). Por
tanto, Jesús se convirtió en la víctima designada para expiar los pecados
de todos, hombres y mujeres caídos, Asumió el mal de los humanos,
aceptó su castigo, pagó el precio de sus pecados y triunfó sobre el dolor
de la muerte con su resurrección.
Por medio de este proceso, la humanidad fue restaurada al estado
de bondad original, restaurando la imagen quebrada de Dios y permitién
donos volver a ser Jas personas que Dios había querido desde el principio
que fuéramos, en la buena creación. Ésa fue la interpretación del mito
sobre el cual el cristianismo fue construido.
116 ■ Capítulo 7

La Iglesia que -en aquella época se decía- fue fundada por este
Jesús, pasó a proclamar la Buena Nueva de la salvación en Jesucristo y
después a organizarse para que cada recién nacido recibiese el bautismo
en la infancia y fuese purificado de la mancha del pecado original, que
marcaba toda vida humana. El bautismo incluiría a la criatura en el acto
redentor de Jesús. No ser bautizado, por tanto, significaba quedar perdido
y sin esperanza para siempre.
Enseguida la Iglesia estructuró de tal forma su principal acto litúr
gico que recreaba la historia del sacrificio de Jesús en la cruz, sacrificio
que pagaba el precio exigido por el pecado, posibilitando así que perso
nas de todas las generaciones se apropiasen de la salvación operada por
Cristo. Aquella liturgia se denominaba el "sacrificio de la misa" o “euca
ristía”, término que significa la acción de gracias por el acto de salvación
de la redención. Desde entonces, los cristianos se han reunido a través de
los siglos en la cena del Señor, no solamente para recordar, sino también
para entrar en ese significado del sacrificio atemporal de la cruz.
Los problemas que genera esta forma de interpretar la expiación
son múltiples. Primero: si esto se considera un retrato fiel de la situación
real humana -como se piensa en las Iglesias cristianas de todo el mundo-
nos presenta una extraña imagen de Dios. Esta divinidad actúa como un
potentado oriental que no nos puede perdonar, hasta que su dignidad
ofendida sea reparada. Esta divinidad no se le puede convencer para que
abrace a las criaturas caídas de Dios, sin el sacrificio de un ser humano:
el sacrificio de sangre que Jesús concedió de buen grado. Una historia de
salvación que depende de un sacrificio humano como exigencia divina,
es algo bastante extraño a los oídos modernos.
Segundo: esa interpretación litúrgica de la muerte de Jesús resultó
un fetiche del cristianismo en relación a la sangre salvadora de Jesús.
En el segmento protestante de la Iglesia evangélica, se cantan himnos al
admirable carácter terapéutico de la sangre de Jesús. Los fieles cantan
que son “lavados por la sangre” o “salvos por la sangre” de Jesús. Cantan
incluso sobre la “fuente de sangre” suministrada por Jesús, en la cual se
bañan hasta que sus pecados son borrados completamente. Siempre he
encontrado repugnantes esas imágenes.
La vertiente católica de la Iglesia tal vez sea un poco más sofisti
cada, pero no por eso menos grotesca en las imágenes. En esa tradición,
los fieles participan del sacrificio de Jesús a través del sacramento, literal
mente comiendo su cuerpo y bebiendo su sangre. Canibalismo litúrgico
ligeramente disfrazado y poco atrayente para la generación actual.
El problema más profundo surgido de la doctrina de la expiación,
no es ninguno de los citados, sino el simple hecho de que somos hom
bres y mujeres post-darwinianos y, como tales, poseemos una visión muy
 Camb/ando e/ m/ío bás/co cr/sfíano. * 11 7

diferente sobre el origen de la vida humana. Es obvio que e] punto de

vísta darwiniano prevalece en la vida de nuestra civilización, y no el mito
tradicional cristiano.
Según la teoría de Darwin, jamás hubo una creación perfecta y
completa. El universo todavía no está terminado, todavía está evolucio
nando y expandiéndose. Nuevas galaxias se siguen formando. El mundo
post-darwiniano también reconoce que nunca hubo hombre ni mujer per
fectos que hubiesen caído en pecado en un acto de desobediencia. Ese
relato no es verdadero, ni histórica ni metafóricamente. Los seres huma
nos son criaturas emergentes, son una obra en progreso. Ni perfectos, ni
caídos -son simplemente incompletos.
Estas creaturas no necesitan ser rescatadas por un sacrificio huma
no, ni salvadas de una caída que nunca ocurrió, ni siquiera mitológi
camente. No pueden ser restauradas para volver a ser algo que nunca
fueron. Más bien, los seres humanos necesitan, fortalecer su autoestima y
ser capaces de penetrar y captar la plenitud de su humanidad. Necesitan
medios para navegar más allá de sus límites tradicionales. El homo
sapiens es el vencedor de la lucha de la evolución. Nuestra humanidad
fue moldeada, no por una caída mítica, sino por una batalla muy real por.
la supervivencia. Sobrevivimos a nuestra historia biológica por nuestra
perspicacia y nuestro egocentrismo radical.
El mal que hacemos, para el que parecería que estamos predis
puestos, no es una ilustración de nuestra naturaleza caída, sino la mani
festación de nuestro empeño en colocarnos en primer lugar, porque eso
es lo que nuestra historia evolutiva ha exigido de nosotros. Así, el sacri
ficio redentor de Jesús en la cruz, es una cura divina para un problema
humano, postulada por una anterior interpretación de la vida que, desde
nuestra perspectiva contemporánea, no existe, ni nunca existió.
¿Qué nos deja esto?
Puesto que el diagnóstico (la naturaleza humana pecadora) estaba
mal, la cura prescrita (la redención) tampoco es correcta. Cuando com
prendemos esto, toda la superestructura sacramental y eclesiástica, que se
basó en un falso diagnóstico, comienza a colapsarse. El bautismo, como
sacramento designado para lavar los efectos de una caída relacionada
a un pecado que jamás ocurrió, no tiene sentido. La eucaristía, como
reconstrucción del sacrificio propuesto para restaurar la vida humana y
hacerla retornar a algo que nunca existió, se vuelve un disparate teoló
gico. La línea vital del significado encontrado en esos dos tradicionales
símbolos cristianos, queda dañada.
Eso nos lleva a lo que, para los ríeles tradicionales, es un concepto
devastador, o sea, que los principios doctrinarios de la fe cristiana fue
ron construidos en función de una condición humana que simplemente
118 ■ Capítulo 7

no es verdadera. No hubo una creación buena seguida de una caída en

pecado que necesitase del socorro divino. Hubo, y hay solamente, la vida
emergente, que busca sobrevivir a cualquier costo, con el anhelo de ser
llamada para ir más allá de sus límites para ser algo más.
Lo que se vuelve evidente es el hecho de que estas doctrinas de
fe introducen la vida de Jesús dentro del marco de los símbolos de un
teísmo que está muriendo. El Dios externo, que invadió la historia huma
na para salvar al pecador caído y devolverlo al propósito original divino
de la creación, ya no entra en contacto con la realidad de la experiencia
humana. Esta discontinuidad entre el mensaje tradicional cristiano y el
mundo en que ese mensaje es proclamado, es ampliamente reconocida
hoy, por lo menos inconscientemente. Lo vemos en la imposibilidad de
las principales Iglesias para practicar cualquier cosa que no sea cantar sus
anticuados himnos, cada vez más alto, atacando a aquellos “humanistas
seculares” que ya dejaron de seguir sus conceptos irrelevantes. Pero la
propia histeria de esas Iglesias revela su reconocimiento inconsciente de
que los valores con los que están casadas ya no se sostienen, y, cuando
la gritería se calme, las naves fundamentalistas también se hundirán en
las vastas aguas de la modernidad.
Observamos esta misma discontinuidad en el rápido declive de las
Iglesias principales, que actualmente serían más bien designadas como
“secundarias”2. Miembros de estas congregaciones sienten la disonancia
entre lo que asumen como verdad de vida y lo que oyen en sus Iglesias,
pero no saben cómo abordar esa disonancia de forma apropiada. Entonces
esas Iglesias o evitan esas cuestiones o buscan otras razones en que apo
yarlas. Si esto tampoco da resultado, entonces simplemente lo dejan en
el olvido. Eso es lo que hacen muchas congregaciones actualmente. La
mayoría de las Iglesias muere de tedio mucho antes de morir por debates
o controversias. Tienen pánico a morir por buscar la verdad.
Su fracaso se ve en el hecho de que según se puede ver, existe una
amplia sed espiritual en el mundo en este momento, y al mismo tiempo,
se da una falta de credibilidad, en aquellos que todavía buscan a Dios,
para creer que la Iglesia cristiana institucional puede ser un lugar en el
que puedan seguir su búsqueda. Para un amplio número de personas
modernas, incluidos religiosos modernos, la Iglesia es una opción cada
vez menos viable.
Así, el cristianismo se sitúa hoy en esta frontera. Continuar hacien
do lo que siempre hizo en el pasado es no reconocer que los símbolos
pre-modemos no funcionan en el mundo post-modemo. No hacer nada
es optar por la muerte. Buscar una nueva manera, totalmente diferente,
2
. Escuché esta expresión por primera vez del teólogo John Cobb.
 Cambiando el mito básico cristiano. • 119

de contar la historia de Cristo —si eso es posible- es nuestra única opción.

La Iglesia cristiana está, en este nuevo milenio, al borde de la extinción o
de un comienzo radicalmente nuevo. Ninguna otra alternativa se presenta
como posible.
Éste es, en un breve esbozo, el problema que hoy afronta la Iglesia
cristiana. La visión es tan penosa que no es de extrañar que las personas
se aparten de ella o se nieguen a mirarla. Esto requiere que nosotros que
somos cristianos, coloquemos nuestras interpretaciones teístas de Dios,
de Cristo y de la vida humana en los basureros de nuestro mundo actual,
o tal vez sería más apropiado colocarlas en museos de antigüedades,
como primer paso, en dirección a una reforma radical.
A pesar de que muchos considerarán este primer paso tan ame
nazador que parece imposible, el tiempo demostrará que es sólo el
comienzo. Finalmente, la reforma exigirá la reconstrucción, con nuevas
categorías de pensamiento, de todo lo que hemos creído. La clave de esa
reforma estará en nuestra habilidad para salvar a Jesús del teísmo, sin
destruir el poder del significado que encontramos en su vida -un signifi
cado que las personas entendieron que era, de alguna manera, “de Dios”-.
Una vez hecha la separación entre las explicaciones teístas y la experien
cia de Cristo primera, podremos hacer las preguntas que probablemente
nos llevarán a un nuevo lugar, como: “¿Quién o qué es Dios? ¿Quién es
el Jesús en el que Pablo afirmaba que está Dios? ¿Quién es Dios y quién
es el Jesús de ios primeros cristianos que aseguraban que estaba íntima
mente unido a Dios?”.
No es la variedad de las explicaciones antiguas lo que nos perturba
o cautiva hoy. Sabemos que toda explicación se vuelve inoperante con
el pasar del tiempo. Fue la experiencia, que al principio demandó estas
explicaciones, pero ahora pide que sean reexaminadas. ¿Qué significa
tener una experiencia de Dios? ¿Qué fue la experiencia de Cristo para
ios discípulos y para otras personas que lo conocieron? ¿Cómo podemos
tú o yo, experimetarla, apropiarnos de ella y entrar en ella hoy, dos mil
años después?
Si has estado dispuesto a caminar conmigo hasta este lugar, tal vez
entonces estés listo para dar el siguiente paso. Tenemos que ser capaces
de ir más allá de lo que tradicionalmente dijimos de Jesús, Ésa es, ahora,
nuestra tarea.
 8

JESÚS MÁS ALLÁ DE LA ENCARNACIÓN

UNA DIVINIDAD NO TEÍSTA

Robert W. Funk
Director del «Seminario de Jesús»

Jesús. “¡Qué dulce suena ese nombre al oído del fiel!”, proclama
uno de nuestros himnos tradicionales. Cuando fui consagrado obispo, en
1976, entramos en la catedral cantando: "Al nombre de Jesús, toda rodilla
hará reverencia”.
No hay en mi memoria un momento en el cual Jesús no haya sido
importante para mí. Fui bautizado en la infancia, y adquirí, con ese pro
ceso, unas personas llamadas "padrinos”, que me parecían importantes.
Tenía grao placer en ir a la escuela dominical, donde aprendía sobre
Jesús. Cantaba en el coro de niños, servía de acólito y actué en mi grupo
de jóvenes, porque los adultos decían que Jesús estaba presente en todas
esas actividades. Cuando niño, usé una cruz colgada del cuello: era el
símbolo de él. Me decían que me marcaba como "perteneciente” a él. En la
vida adulta, mi intención firme ha sido servir a ese Jesús. Estudié, escribí
y prediqué sobre él. He investigado su vida, su significado y su poder en
libros y foros. No encaro esa tarea de redefinir a Jesús con ligereza ni faci
lidad. Él siempre fue parte integrante de mi vida, como figura central de
mi historia de fe. Por lo tanto, es justo decir que, al abordar ese asunto, no
me considero solo un espectador objetivo, Jesús fue importante además
en mi diario vivir, para justificar tal alegación. Por otra parte, todavía lo
es. Sin embargo, por mi propia integridad, tengo que intentar encontrar
la respuesta a la pregunta que el Nuevo Testamento atribuye a Jesús:
”¿Quién dicen que soy yo?”. Se cuenta que Pedro respondió: "Tu eres el

L Robert W. Funk, The Once and Future Jesús, p. 16.

 Jesús más alié de la Encamación • 121

Cristo, el ¡lijo de Dios vivo” (Mt 16,15-16).’ ¿Todavía es posible usar esas
mismas palabras? ¿Tienen alguna flexibilidad, o alguna apertura a nuevos
significados? Si estuviesen atrapadas a su pasado teísta, con el significado
con que tradicionalmente han sido entendidas, necesitamos descartarlas
por insignificantes.
¿Sería honesto arrancar esas palabras de aquel pasado y abrirlas a
nuevos significados? Pienso que sí. Las palabras cambian. La percepción
de la realidad, y hasta de Dios, cambia. Las explicaciones distorsionan la
verdad con el pasar del tiempo. Entonces la pregunta real que debemos
responder es: ¿Conseguiremos captar la esencia de ese Jesús con palabras
que trasciendan los modelos del pasado, pero que todavía sean capaces
de afirmar —y de convidar a mi mundo a afirmar- la experiencia de Cristo?
O sea, ¿una vez superado el concepto del teísmo, ese Jesús todavía podrá
constituir una experiencia de Dios para nosotros? ¿Todavía podrá ser una
puerta por la cual lleguemos a la expresión de lo sagrado? Las respuestas
a esas preguntas determinarán con claridad si aquello que buscamos es
una reforma auténtica del cristianismo o si vivimos engañados y, a partir
del temor reprimido, intentamos esconder o enmascarar la muerte del
cristianismo. Los riesgos, por lo tanto, son grandes al iniciar este capítulo.
Si el teísmo no existe ya, ¿podrá el nombre de Jesús continuar sien
do dulce a los oídos de los fieles, llevando a nuestras rodillas a doblarse
en veneración? ¿Si ya no podemos hablar de Jesús como encarnación lite
ral de la divinidad teísta, ni literalmente como la segunda persona de la
divina Trinidad, ¿qué podemos decir respecto a Jesús que sea real, y que
todavía lo ligue a la experiencia que está detrás de las reivindicaciones
tradicionales cristianas? ¿Qué otras palabras podemos usar para unimos
a Pablo cuando clamaba extasiado: “Dios estaba en Cristo”?
Cuando comienzo a explorar la vida de ese Jesús desvinculado
de la estructura teísta del pasado cristiano, quedo energizado y hasta
encantando al ver emerger una visión enteramente nueva. Lo que veo es
un nuevo retrato de Jesús. Él fue más profunda y plenamente vivo que
cualquier otra persona que conocí en mi vida, en la historia o en la lite
ratura. Lo veo apuntando hacia algo que él denomina “Reino” de Dios,
donde nuevas posibilidades exigen nuestra consideración 2. Lo veo retra
tado como aquel que constantemente quitaba las barreras que separan a
unas personas de otras. Lo veo convidando a sus seguidores a unirse a él
para caminar sin temor más allá de los límites de seguridad que siempre
prohíben, bloquean o niegan nuestro acceso a una humanidad más pro
funda. Quizá, él es para mí sobre todo un eliminador de fronteras, que me
permite visualizar la posibilidad de que mi propia humanidad atraviese
2
. Procurando evitar la connotación patriarcal de la palabra reino, estudiosos modernos usan
el término ámbito o universo para traducirlo.
1 22 ■ Capitulo 8. Jesús más allá efe Ja Encarnación

mis barreras humanas para alcanzar la divinidad que su vida revela y que
de hecho, nosotros cristianos, decimos que él posee.
Veo a Jesús como aquel que llama a todos los que se acercan para
caminar más allá de sus temores tribales. En el tiempo de Jesús, el pueblo
judío organizaba la vida para tener el mínimo contacto social posible con
los gentiles. La barrera era enorme. Los judíos se juzgaban separados de
los gentiles por la circuncisión ordenada por la Torá, y por el régimen de
alimentación kosher. Suponían que su status "separado” era una orden de
Dios. Mientras que Jesús es retratado como una persona que convidaba a
otros a que dejaran de lado sus miedos tribales y xenófobos y dieran un
paso más allá de esa frontera. Parecía decirles que una nueva humanidad
habita al otro lado de esos temores. Oigo a sus primeros seguidores,
como Pablo, que, inspirado por ese Jesús, anuncia que en Cristo “no
hay judío ni griego” (G1 3,28). Noto que el autor del primer evangelio,
Marcos, tuvo la audacia de colocar un centurión gentil al pie de la cruz
para interpretar el significado de la vida, diciendo: “Verdaderamente, este
hombre era hijo de Dios” CMc 15,39). Leo a Mateo, cuyo evangelio es el
más judío de todos, y veo que él comienza la historia de Jesús colocando
una estrella en el cielo, donde será visible a todos los pueblos de la tierra,
incluidos, es evidente, los gentiles. Prosigue diciendo que aquella estrella
atrajo al mundo gentil, representado por los magos, que llegaron a rendir
homenaje a un Cristo universal (cf. Mt 2,2). Ahora veo con nuevos ojos
el poder presente, en la conclusión de su historia, cuando ese mismo
Mateo dice que el Cristo resucitado pide una sola cosa a sus discípulos.
Son las palabras que llamamos "la gran misión”: "Id a todas las naciones”
-esto es, vayan a donde habitan los gentiles- y proclamen el amor de
Dios por ellos (cf.'Mt 28,19). El cristianismo, en sus orígenes, fue clara e
intencionalmente designado como radical, transformador, demoledor de
las barreras de los sistemas religiosos, al ser construido sobre un men
saje evangélico identificado con Jesús y proclamado arrebatadoramente
viviendo su misma vida. En la experiencia de Cristo, judíos y gentiles ya
no podrían estar unos contra los otros. Ni cualquier otra frontera tribal
podría continuar limitando la humanidad de alguien.
Lucas, que probablemente nació gentil —aunque un gentil partidario
del judaismo, que ciertamente frecuentó la sinagoga por tiempo suficien
te para que los modelos litúrgicos judíos moldearan su vida- continuó
desarrollando ese quiebre de fronteras universal. Me refiero al hecho de
que Lucas ha alterado significativamente la genealogía de Jesús presen
tada por Mateo, pues esta se remontaba sólo hasta Abrahán, padre de
la nación judía. Lucas quería que el mundo entero fuese incluido en sus
símbolos, y entonces retrocedió hasta Adán, el padre simbólico de toda
la raza humana. Su claro mensaje es que los gentiles también formaban
parte del plan de la salvación. Después Lucas contó la historia de cómo
 Una divinidad no teísta ■ 123

el movimiento cristiano siguió de Galilea a Jerusalén y después a Roma

-o sea, de los márgenes al corazón del mundo judío, y después, más allá
de aquella barrera terrible, hasta el verdadero centro del mundo gentil.
Ése fue y continúa siendo un mensaje radical. No es de admirar que Jesús
haya provocado la hostilidad que le llevó a l a muerte, ya que dejó claro
que no permitiría concesiones a esa visión.
Las fronteras tribales son poderosas divisiones en la vida humana.
Dan origen a los más inhumanos comportamientos de la humanidad. Por
el contrario, en el relato bíblico vemos a Jesús relativizando esas líneas
divisorias y convidando a las personas a entrar e n la experiencia de la
humanidad no tribal. Creo que ése es un paso importante para que supe
remos nuestro sistema de seguridad evolutivo, que refleja un llamado
para que seamos algo que nosotros, seres humanos, todavía nunca hemos
sido. Es una invitación para adentrarnos en la nueva existencia sobre
la qúe Tillich escribe: una humanidad sin barreras, una humanidad sin
reivindicaciones defensivas por causa de temores tribales, una humani
dad transformada, tan plena y tan libre que la presencia de Dios se hace
perceptible dentro de ella.
La Biblia también retrata a Jesús como aquel que va más allá de
las barreras de los prejuicios humanos. El símbolo máximo del prejuicio
en el judaismo del primer siglo fue el samaritano. La propia identidad
y la seguridad d e los judíos estaban revestidas de la idea de que ellos
eran la raza pura y los verdaderos elegidos. A sus ojos, los samaritanos
eran heréticos de raza mestiza, dignos únicamente de desprecio. En el
tiempo de Jesús, el prejuicio contra los samaritanos había alcanzado un
nivel emocional profundo d e odio visceral. Cuado los judíos peregrinos
viajaban de Galilea a Jerusalén, hacían el recorrido más largo, a costa de
su propia comodidad, atravesando el río Jordán al Este, pasando por el
desierto y después volviendo a atravesar el Jordán para entonces entrar a
Jerusalén — todo eso para no respirar aires samaritanos por el camino.
El prejuicio encadena la vida humana de tal forma que disminu
ye nuestra propia humanidad. Cuantos más prejuicios tenemos, menos
humanos somos. El prejuicio es una técnica de supervivencia requerida
por el egocentrismo de nuestra respuesta a la inseguridad de la auto-
conciencia. Pero Jesús es mostrado en los Evangelios como alguien
que relativiza esa pasión negativa habitual. Lucas cuenta la historia de
un samaritano, uno de los diez leprosos curados por Jesús, que tuvo el
discernimiento espiritual de saber quién lo había curado y de regresar
para agradecérselo, reconociendo aquella, fuente de vida (cf. Le 17,16).
Para enfatizar más la historia, los otros leprosos -probablemente autén
ticos judíos fieles- no regresaron. Ésa fue una narración desafiante, que
no debe haber agradado a los oyentes de su época. En la parábola del
buen samaritano, el evangelista cita la historia contada por Jesús, sobre
Í24 • Capftu/o 8, Jesús más a/iá de /a Encarnación

un hombre que viajaba de Jerusalén a Jericó y fue asaltado por ladro

nes, que lo golpearon y lo dejaron ensangrentado e inconsciente a la
vera del camino. La Tora, la ley de Dios por la cual los judíos juraban
normar su vida, exigía que las necesidades humanas tuvieran prioridad
sobre cualquier otra cuestión. No obstante, en esa historia, Jesús cuen
ta que un levita -oficial reconocido del Templo, que seguramente era
consciente de las exigencias de la ley de demostrar compasión por los
necesitados- pasó por el otro lado del camino, ignorando al hombre
herido. Después pasó un sacerdote, un hombre santo de Israel, ordenado
después de tener un reconocido dominio de la Torá. Él también vio a la
víctima. Tal vez justificando su actitud de forma típica, contraponiendo
el texto sagrado que aconseja la compasión con el que prohíbe tocar el
cadáver de un muerto, ni siquiera se paró a investigar y pasó por el otro
lado del camino. Después -dijo Jesús- apareció un hereje de raza mestiza,
viajando por aquel camino. No era instruido ni leído, por tanto tal vez
ignorase las exigencias de la Tora. Pero vio a un ser humano necesitado
y actuó inmediatamente. Aproximándose, derramó aceite sobre sus heri
das, las cubrió, después dio vino y agua a la víctima, y se lo llevó en su
propio burro hasta la hospedería, donde pagó la estadía, alimentación y
cuidados hasta que se recuperase completamente.
Jesús dice, en su dramática conclusión, que esa historia significa
que quien hace lo exigido por la Torá es más profundamente hijo de
Abrahán que el levita y el sacerdote que, aunque externamente fue
ran personas de convicciones religiosas, no atendieron las necesidades
humanas por encima de todas las otras consideraciones. Jesús puso de
cabeza los valores de su época, por los que se regía la vida del pueblo.
Esa parábola era ún desafío al prejuicio característico del judaismo del
primer siglo y convidaba a las personas a dar un paso más allá de los
prejuicios, hieran los que fueran, y a entrar en una nueva humanidad,
que no necesitaría más del abuso contra una víctima para que alguien
afirme su propio valor. Jesús pintó el retrato de una nueva humanidad y
convidó a las personas a experimentarla; una humanidad que surge más
allá de las fronteras de nuestros prejuicios.
En estas historias, a través de las que esos antiguos escritores
luchaban por captar el significado de la experiencia de Cristo, Jesús es
mostrado como la presencia de Dios, que llama a sus seguidores, a noso
tros, haciéndonos más plenamente humanos y abriéndonos las rendijas
oscuras de nuestra alma, donde se esconden nuestros prejuicios -el lugar
en el que confinamos a los samaritanos de nuestra época. Cada uno de
nosotros carga un prejuicio característico en el corazón. Para algunos,
puede estar ligado al color de la piel, diferente del nuestro; para otros,
a la forma de adorar a Dios, que consideramos extraña; o también a la
orientación sexual diferente a la nuestra o, por lo menos, a la de la mayo-
 Una divinidad no teísta * 1 25

ría. Para que seamos discípulos de Jesús, estamos obligados a atender a

su llamado, abandonando todos nuestros estereotipos basados en dife
rencias externas, y caminar más allá de nuestros temores distorsionados,
entrando en una nueva humanidad libre de prejuicios. Es otra versión
de la invitación de Tillich al “nuevo ser”, a entrar a una humanidad sin
barreras, sin las cadenas distorsionantes del prejuicio humano.
El retrato de la vida de Jesús en los evangelios también parece lla
mar a aquellos que serían sus discípulos a dejar de lado toda distinción
de género y sexo. El nos desafía a ver a la humanidad en primer lugar y
después a observar que las diferencias -como masculino y femenino, gay
y heterosexual, blanco o de color- son apenas categorías en las que la
humanidad se divide. Estas divisiones no reflejan ruptura y pecado, como
siempre sugirió nuestra retórica del pasado, sino más bien la increíble
riqueza de lo que significa ser totalmente humanos. El retrato de Jesús,
diseñado por los escritores bíblicos, lo muestra violando las barreras
sexuales de la época, no solamente una, sino repetidas veces. El evan
gelio de Juan, por ejemplo, dice que Jesús trabó conversación con una
mujer en la fuente, en una interesante discusión litúrgica y teológica (cf.
4,7-30). En ese tiempo los hombres judíos no conversaban con mujeres
en lugares públicos. Jesús claramente tuvo discípulas mujeres, lideradas
por la intrépida Magdalena, que fue obviamente una persona clave en
las actividades de él, a pesar de que la Iglesia, posteriormente, tiró a la
basura su reputación, trasformándola en una prostituta, sin que existan
evidencias en las que pudiese basarse ese asesinato moral. Eso no fue
nada más que una tremenda tentativa patriarcal de suprimir la fuerte
presencia física de la Magdalena en la vida de Jesús, como indican las
lecturas de los apropiados textos bíblicos .
También se requiere afirmar claramente que, a pesar del estruendo
homofóbico que existe dentro de la Iglesia cristiana actualmente, Jesús
no pronunció ni una palabra sobre la homosexualidad, en ninguno de los
evangelios. Por esa razón, ningún texto de los evangelios puede ser utili
zado en ese campo del debate eclesial. Sin embargo, los registros de ese
Jesús que defendía a los miembros marginados de su sociedad y a las víc
timas de prejuicio sexual son claros. Si él hubiera tenido el conocimiento
que tenemos hoy sobre la naturaleza y el origen de la homosexualidad
no hay duda sobre la posición que tomaría o sobre el lado en que esta-

3. Ver Me 15,40-41; Mí 27,55-56; Le 23,55. La difamación de Magdalena comienza en Le 8,2,

en donde el evangelista introduce una información hasta entonces desconocida: Jesús
habría librado a María Magdalena de siete demonios. Hasta mediados del segundo
siglo, ella ya habría sido transformada en una prostituta clásica. Papas posteriores la
identificaron como la mujer que fuera descubierta en adulterio y como la mujer de la
calle que lavara los pies de Jesús con lágrimas y los secase con sus propios cabellos.
No hay evidencia bíblica que sustente ese hecho, fue desarrollado posteriormente, toda
vía él continúa reflejado en himnos, piezas teatrales y programas de televisión.
126 ■ Capitulo 8. Jesús más allá de la Encarnación

ría el amoroso Jesús de Nazaret. El prejuicio, basado en un sentimiento

de superioridad de género o en las diferencias de orientación sexual, es
una barrera más a la plena humanidad. Jesús atraviesa esa barrera tan
rápidamente como todas las otras. Él nos llama más de una vez a un
nuevo ser, a entrar en una humanidad sin barreras, sin los estereotipos
defensivos que aplicamos a la cuestión de la sexualidad humana. Él es
un Dios presente, que relativiza todas las barreras que bloquean nuestra
plenitud y, en consecuencia, nuestra habilidad de ser portadores de Dios
para los otros.
El retrato bíblico de Jesús también llama y capacita a sus seguido
res para caminar más allá de nuestras diferencias religiosas -diferencias
en las que hemos consistente y falsamente investido algo, ultimadamente,
de Dios. Más allá de esas diferencias somos desafiados a dejar de pen
sar en las personas como ritualmente puras o impuras, bautizadas o sin
bautizar, acertadas o erradas, ortodoxas o heterodoxas, cristianas, judías,
musulmanas, quechuas, budistas, aymaras o hindúes. La vida de Jesús
lo retrata acercándose una y otra vez a aquellos' que su propio sistema
religioso rechazaba. Abrazaba a los leprosos, cuya carne en descomposi
ción era considerada intocable por su tradición religiosa. Permitió que lo
tocara la mujer con sangrado menstrual crónico, que por las leyes reli
giosas de su tradición era declarada impura y contagiante. Dejó de lado
la reglamentación del sábado cuando ésta entraba en conflicto con las
necesidades humanas. Invitó al Leví Mateo, un judío que trabajaba para
los romanos como cobrador de impuestos, considerado impuro según la
ley ritual judía, para participar de su intimidad como uno de los Doce. Se
negó condenar a la mujer adúltera, como dictaba la Tora.
Todo el mundo busca el camino de la plenitud hacia una nueva
humanidad. Ése fue el mensaje de Jesús. Capacitar a las personas para
entrar en esa plenitud, captarla y convertirse en esa nueva humanidad,
fue claramente su propósito.
Jesús entendía, como todos entenderemos más temprano o más
tarde, que Dios no puede ser confinado dentro de los límites de nuestros
sistemas religiosos. Cuando reclamamos la verdad máxima para nuestra
versión de Dios, nuestra revelación, nuestra Iglesia, nuestra fuente de
autoridad, lo mismo que para nuestros líderes eclesiásticos, estamos de
hecho construyendo otro muro de protección en torno a nuestra inseguri
dad. Dios, que está más allá del teísmo, no puede ser limitado por credos
humanos. Esa percepción nos permitirá caminar hacia un futuro ecu
ménico tan radicalmente diferente, que será asombroso. Conseguiremos
descubrir la Base del Ser en Moisés, Mahoma, Buda y Krishna... así como
en Jesús. Ésta no será una nueva versión del bahaísmo, por más noble
que sea esa tentativa de atravesar las fronteras religiosas. Será más bien
un paso más allá de todo símbolo religioso. Jesús será la puerta de entra-
 Una divinidad no teísta • 127

da a lo sagrado para aquellos de nosotros que tuvimos el privilegio de

conocer su nombre, pero habrá otras puertas para otras personas. El Dios
que es la Base del Ser no puede ser amarrado por nada, ni tampoco por
nuestras reivindicaciones religiosas. Una vez entendido eso, es evidente
que nadie debe denigrar las puertas por las que otras personas pasan en
su peregrinación a la búsqueda de Dios. Jesús fue y es una presencia de
Dios a través del cual entramos en el reino de lo divino, un reino que
trasciende toda frontera religiosa.
Jesús entendía que el llamado de todo ser humano no es solo a
sobrevivir, sino a viajar tanto hacia la plenitud humana, como hacia el
misterio de Dios. Lo que la mayoría de nosotros parece no entender es
que esos dos viajes son simultáneos y hasta idénticos. ¿Cuándo será, me
pregunto, que aprenderemos que lo crucial no es el camino que reco
rremos individualmente, sino el destino que buscamos? Sugerir cualquier
otra cosa es continuar jugando juegos religiosos anticuados.
Entonces observen conmigo por algunos minutos a ese Jesús situa
do en el centro de mi tradición de fe. Pero háganlo con ojos que ya no
estén vendados por los modelos teístas del pasado y vislumbren un nuevo
escenario, más allá de los moldes teístas que anteriormente usamos para
describir a Jesús, desde una nueva comprensión de la divinidad.
Ese Jesús humano parece poseer la vida tan plenamente que puede
darla sin miedo. La libertad que marca ese hombre es tan intimidatoria
para aquellos que no son libres, que, iracundos, pretenden destruir al
dador de vida. La cruz, para mí, representa esa destrucción que todavía
acontece en las disputas religiosas. La cruz no representa un sacrificio
necesario a una divinidad sanguinaria; revela, sí, el retrato final del poder
amenazador del amor presente en la vida de esa víctima. Incluso cuando
Jesús anduvo por lo que más tarde se denominaría el camino de la cruz,
Via Crucis, y cuando la amenaza de muerte se convirtió en realidad de
muerte, aun entonces, el portador de ese don de la vida descubrió que
nada podría destruir definitivamente la vida que él poseía. Al sucumbir
a los poderes de aquellos que no soportaban su llamado para entrar en
la nueva existencia, para captar el nuevo y radical sentido de libertad,
todavía fue capaz de dar su vida. Su retrato, descrito en el evangelio, lo
manifiesta como dador de vida a los otros, incluso con su muerte.
La vida no puede ser dada hasta que es poseída. Cuando la vida es
dada libre y totalmente, el donador no queda disminuido. De hecho, la
donación descrita en la persona de Jesús derivó en la explosión de una
humanidad nueva y radicalmente diferente, en un mundo que todavía
estaba preso por la mentalidad de sobrevivencia de nuestro pasado evo
lutivo. Se percibe algo nuevo en la historia de Jesús, algo profundamente
conmovedor. En la medida que ese poder nos toca y nos trae vida nueva,
nos lleva a reconocer que “Dios estaba en esa vida”, y contemplamos esa
128 - Capítulo 8. Jesús más allá de la Encamación

fuente, esa revelación, esa presencia de Dios, ese Jesús, con una parti
cular alegría y una admiración. Jesús, por lo tanto, primero nos revela la
fuente de la vida y después nos habilita para adentrarnos en ella.
Después observamos que la presencia del amor sin barreras, que
encontramos en la vida de Jesús, nos transmite algo de expansivo y
creativo. Cuando nosotros, los seres humanos, conocemos el amor, pare
ce que crecemos. El amor esta presente de forma embrionaria en todos
los aspectos de la vida. Es perceptible en la protección que las especies
subhumanas dan a su cría: en la lamida del felino adulto al limpiar el
pelo del garito, en el vuelo del ave para llevar alimento a los indefensos
ocupantes del nido, o en el apareamiento de las palomas que mantienen
su unión hasta el fin de la vida. Pero ese tipo de amor que da la vida es
más profundamente visible en la experiencia humana, en la que puede
ser alcanzado conscientemente, escogido libremente y apropiado plena
mente. La ausencia de amor en la infancia del ser humano es tan letal
como la presencia de una enfermedad fatal. La presencia del amor es la
fuente de la vida y del crecimiento.
El amor se manifiesta en la disposición humana de aventurarse más
allá de las fronteras seguras, con el riesgo de perderse y hasta en el deseo
de explorar los intersticios de lo desconocido. El amor crea estabilidad,
pero no estancamiento. El amor nos llama a existir, expande nuestra vida
al fluir a través de nosotros. Si el amor es bloqueado, muere. El amor
tiene que ser compartido, si no, deja de ser amor. El amor nos une en
comunidades cada vez mayores. El amor nos libera de las definiciones
peyorativas que llevan a la exclusión. El amor trasciende las barreras, une
y atrae. El amor intensifica la vida.
Por lo tanto, cuando surge en la historia un ser humano con capaci
dad de amar como nunca antes fue visto, cuando esa vida nos llama a una
nueva unidad humana y se niega ser amarrada por las reglas originadas
en nuestro temor e imperfección, entonces, inevitablemente contempla
mos esa vida con admiración, tal vez hasta con adoración. El amor es una
presencia y un poder capaz de alejarnos de los temores tribales -pues
abarca judíos y gentiles- y de nuestros miedos prejuiciosos, pues abraza
a quien quiera que sea nuestro samaritano. El amor no tiene personas
elegidas, porque eso implica que algunos no lo sean. El amor no tiene
malicia, no busca venganza, no traba ninguna entrada.
Una vida definida por el amor no procurará protegerse ni justifi
carse. Estará satisfecha en ser simplemente como es y en dar sin restric
ciones. Si es negado, el amor abraza al que lo rechaza. Si es traicionado,
el amor abraza al traidor. Si es abandonado, el amor abraza al que aban
dona. Si es torturado, el amor abraza al torturador. Si es crucificado, el
amor abraza a los asesinos. El amor nunca juzga. El amor simplemente
anuncia que ni la persona que usted es, ni los actos que haya cometido,
 Una divinidad no teísta ■ 1 29

pueden levantar una barrera que no pueda ser superada por el poder de
esa presencia invencible.
Si la vida es sagrada y si el amor genera e intensifica la vida, la
conclusión es que el amor también es sagrado. Por tanto, sugiero que el
amor y Dios no pueden ser separados y que compartir el amor es nada
menos que compartir a Dios. Permanecer en el amor es permanecer en
Dios, donar amor es donar Dios. Por eso, al ver una vida que ama en
abundancia, podemos decir de aquella persona: “Dios está presente en
esa vida”. Eso es una parte de lo que significa para mí un Jesús no-teísta,
pero centrado en Dios.
El amor toca algo externo. Cuando entramos al amor, su poder nos
atrapa. El amor nos eleva más allá de nuestra lucha por la supervivencia.
El amor nos permite trascender nuestros límites. El amor nos libera para
que nos podamos dar.
La vida humana no necesita un rescate divino. Lo que sí necesita
mos, es más bien una vida tan abierta, tan libre, tan plena y tan llena de
amor que, al experimentarla, seamos llamados a la realidad del amor.
Estamos abiertos a la fuente del amor y entramos en la poderosa presen
cia del amor. Esta vida entonces se convierte en nuestra puerta de entrada
al infinito e inagotable poder del amor, A ese amor lo llamo Dios. Lo veo
en Jesús de Nazaret, y me siento llamado a una nueva forma de ser, una
humanidad sin fronteras, y me siento pleno en su presencia. Así estaba
Dios en Cristo. Por lo tanto, Jesús revela la fuente del amor y después
nos llama a entrar en ella.
Acto seguido, me veo forzado a reconocer que vida y amor son
manifestaciones -de algo que sólo podemos describir con aquellas palabras
de Tillich: ser. NÍ vida, ni amor ocurren separados del ser. Ser es un con
cepto complicado de entender, y nuestro vocabulario lucha por definirlo.
Hablamos de una persona que tiene “presencia". No conseguimos definir
ese concepto con precisión, pero sabemos que es lo opuesto a ausencia,
aunque nunca decimos que alguien tiene “ausencia”. Respondemos posi
tivamente a la propaganda del reclutamiento del ejército porque toca algo
profundo dentro de nosotros: “Sé todo lo que puedas. Únete al ejército”.
Inmortalizamos la frase de Shakespeare en la que Hamlet manifiesta su
debate interior: “To be or not to be” (ser o no ser).
Ser es una cualidad que reconocemos cuando la vemos, y conoce
mos su ausencia cuando la sentimos. Hablamos de la necesidad de que
los políticos “se definan11 para proyectar su ser esencial. Cuando alguien
está en la posesión de su ser, tiene libertad. “El coraje de ser” es como
Tillich denominó esa libertad**. La persona que tiene “el coraje de ser” ni
< Tillich usó esa expresión como título de uno de sus libros.
130 ■ Capítulo 8. Jesús más allá de la Encarnación

es enaltecida por los elogios, ni es devaluada por las críticas. Ser no es

algo que hacemos: es lo que somos.
Por lo tanto, cuando entra en la historia la vida humana que llama
mos Jesús -aquel que aparenta poseer el propio Ser-, esa persona, para
empezar, es considerada memorable. Esa persona, decirnos, posee algo
de mucho poder. Cuando el ser de esa persona se revela tan real que
enaltece el ser de aquellos que la rodean, entonces ella es vista como un
facilitador de la vida, una fuente del ser para los otros. El ser está siem
pre más allá de la persona que lo manifiesta. No se origina en ninguno
de nosotros, simplemente fluye a través de nosotros. Es como un don que
llega a nosotros, no es nuestra propiedad. Como la vida, se encuentra en
toda la creación. Estamos enraizados en él, fundamentados en él, somos
recipientes de él y portadores de él para los otros. Él nos relaciona con
algo más allá de nosotros mismos. Con aquello que los filósofos y teólo
gos denominaron, a través de los siglos, el Fundamento del Ser. Siguiendo
el ejemplo de Tillich, uso ese término como otro nombre para Dios, un
Dios reconocido no como persona, sino como fuente de personificación,
el Dios definido, en una cita atribuida a Pablo en el libro de los Hechos,
como aquella presencia o poder en que “vivimos, nos movemos y existi
mos” (cf. 17,28).
Así como veo la vida y el amor en Jesús de Nazaret, ahora también
consigo ver al ser en él. Lo veo cuando la multitud gritaba hosanna y le
recibían con palmas, dándole la bienvenida a Jerusalén (cf. Me 11,1-11).
Hubo una enorme adulación en aquella escena; y la exaltación humana
tiene poder de seducción, es un dulce narcótico, casi irresistible para la
mayoría de los seres humanos, incluyendo gran parte de las personalida
des públicas. Pero Jesús se conocía a sí mismo. Jesús poseía su ser tan
profundamente que aquello no se le subió a la cabeza, y su ser no se vio
comprometido ni por la aclamación de la gente.
También veo este ser en Jesús cuando fue víctima de la crucifixión.
Cuándo las personas son tratadas injustamente, cuando su vida les es
arrebatada brutal e injustamente, la necesidad de sobrevivir casi siempre
rebasa todo lo demás. La típica respuesta humana en esas circunstancias
es implorar, rogar, luchar, llorar, quejarse o maldecir, es decir, cualquier
cosa que pueda ofrece alguna oportunidad de sobrevivir. Pero veamos
una vez más el retrato de Jesús proclamado por los evangelios. No hay un
aferrarse a la vida en este retrato. En cambio, se nos presenta como uno
cuyo ser está tan profundamente firme que lo puede dar libremente. Se
puede someter al cruel destino. Puede gastar su energía en el acto de afir
mar el ser de los otros. Para atiuelios que perpetraron ese crimen contra
Jesús, se dice que les dio el regalo del perdón (cf. Le 23,33). Para aquellos
que compartieron su destino, se dice que les dio el don de la seguridad
(cf. Le 23, 39-43). Para aquellos que se lamentaban por perderlo, se dice
 Una divinidad no teísta • 131

que les dio el don del consuelo (cf. Le 23, 28-31). Para sus enemigos,
aquellos que se regocijaban con su muerte, se dice que no les dio el don
de la resistencia, sino el de la tranquila resignación (cf. Le 23,46).
¿Es importante si son literalmente precisos estos relatos de los
acontecimientos que ocurrieron en aquellos días, entre lo que posterior
mente denominamos Domingo de Ramos y Viernes Santo? Creo que no.
Sin embargo, en un libro anterior*, argumenté que hasta la misma historia
de la pasión de Jesús -desde el Domingo de Ramos hasta la cruz- no es
una historia literal, sino una intento midrásico de narrar el drama de la
crucifixión sobre el telón fondo de textos como Zacarías 9,14, el Salmo
22 e Isaías 53. Esas historias de la Semana Santa son narraciones inter
pretativas y re interpretaciones litúrgicas, y no memorias de testimonios
oculares. los evangelistas pintaron un retrato sin usar una máquina foto
gráfica. Tratan de captar, en sus historias interpretativas, la esencia del
ser de este Jesús.
A los que lo rodeaban, el ser en Jesús les llamaba a una individua
lidad nueva y más profunda. Aquellos que lo negaron fueron llamados
al liderazgo. Los cobardes que desertaron y huyeron fueron llamados a
ser héroes. Los judíos, atrapados en su tribalismo, fueron llamados para
la inclusión. Las mujeres fueron llamadas a una humanidad plena y para
el discipulado pleno. Los temerosos fueron llamados para vivir con valor.
Los excluidos fueron llamados a la dignidad humana. Jesús, de ese modo,
revela el Fundamento del Ser y después nos llama a entrar en él.
Llegamos, por lo tanto, a una nueva manera de hablar de ese
Cristo. Por favor, lean cuidadosa y atentamente. Las palabras religiosas
muchas veces son mal interpretadas, porque evocan emociones podero
sas. Quiero seguir aquí una estricta línea de distinción teológica, y tal vez
algo incluso más importante que eso: una estricta línea de percepción y
verdad.
¿Será correcto identificar al Jesús humano con el Fundamento de
la Existencia? No. Ésa no es la forma como yo lo plantearía. Pero uno,
efectivamente, percibe el Fundamento del Ser a través de Jesús. ¿Podemos
llamar a Jesús Fuente de la Vida? No. Yo tampoco haría esa identificación.
Pero podemos, creo yo, tocar la propia profundidad de la vida a través
de ese Jesús. ¿Será Jesús la suprema fuente de Amor? No. No podemos
atribuirle eso. Pero podemos, pienso, experimentar la cualidad incondi
cional del amor a través de él. ¿Podemos decir entonces que el medio
es el mensaje? No. Eso, creo yo, sería afirmar más de lo que debemos.
Pero el medio es el canal a través del cual se recibe el mensaje. Jesús es

5. Liberating the Gospels: Reading the Bible with Jewish Eyes, que todavía lo considero el
mejor libro que he escrito.
132 ■ Capitulo 8. Jesús más allá de la Encamación

la palabra de Dios, no Dios. Ese es el argumento del cuarto evangelista,

aunque él sea considerado como el que reivindica con mayor fuerza la
divinidad de Jesús.
Experiencialmente noté que no hay diferencia esencial entre Dios
y la palabra de Dios, ni entre el Fundamento del Ser y el ser de Jesús,
entre la Fuente del Amor y el amor de Jesús, y entre la Fuente de la Vida
y la vida de Jesús. Entonces, en el éxtasis de la experiencia de Cristo, en
la transfonnación y expansión de nuestra humanidad, en el momento en
que el amor nos llama más allá de toda barrera que fuera destinada a pro
teger y, por tanto, a frustrar nuestra humanidad, escuchemos primero la
pregunta hecha hace tanto tiempo. “¿Quién dicen que soy yo?". Entonces
respondemos con un nuevo entendimiento, empleando inclusive, las
palabras de la Antigüedad: “Tu eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo” (Mt
16,16). De ahí, podemos afirmar, juntamente con el cuarto evangelista,
que aquellos de nosotros que vean a Jesús, ven también a Dios (cf. Jn
12,45). Finalmente podemos asegurar que aquel a quien llamamos Dios
-definido teísticamente en tiempos pasados y entendido en nuestra tradi
ción y en nuestro prejuicio patriarcal como Padre creador- y el significa
do esencial encontrado en ese Jesús son una sola cosa, una misma reali
dad. Entonces podemos escuchar de una manera nueva a Jesús diciendo:
“Yo y el Padre somos Uno” (Jn 10,30).
Me atrevo a sugerir que esta conclusión, si es comprendida correc
tamente, es poderosamente ortodoxa en su esencia, si bien lejos de la
antigua mitología. Ella no define a Dios como un ser sobrenatural exter
no, que fue encarnado en Jesús humano a través de un nacimiento mila
groso. No retrata a Jesús como aquel que realizó cosas extraordinarias,
que sólo Dios podría haber hecho, incluyendo el hecho de salir vivo del
sepulcro andando físicamente, tres días después de muerto, y después
desafiar la gravedad para regresar al hogar celestial en una ascensión
cósmica, una vez concluida su misión. Podemos dejar de lado, de una
vez por todas, esas estructuras teístas moribundas, sin tener que abando
nar la experiencia que las generó. Nuestra esperanza de una reforma y
de una nueva vida está en esa simple distinción. Dios es la Fuente de la
Vida que es exaltada cuando vivimos plenamente. Dios es la Fuente del
Amor que es exaltada cuando amamos en abundancia. Dios es la Base
de la Existencia que es exaltada cuando tenemos el valor de existir. Jesús
es el Dios presente, una puerta de entrada, un canal abierto. La plenitud
de su vida revela la Fuente de la Vida; la abundancia de su amor revela
la Fuente del Amor; y la existencia de su vida revela la Base de Toda
Existencia. Y por eso Jesús continúa firme en el centro de mi vida reli
giosa. Es también por eso por lo que continúo llamándole “mi Señor” y
me considero cristiano. Pero soy un cristiano que ya no vive dentro de
las cadenas exclusivas de mi pasado teísta.
 Una divinidad no teísta ■ 133

Permítanme ampliar las fronteras una vez más. En la medida

en que Buda, Moisés, Elias, Isaías, Krishna, Mahoma, Confucio, Julián
de Norwich, Catalina de Genova, Hildegard von Bingen, Rosa Parks,
Florence Nightingale, Mahatma Gandhi, Martin Buber, Thich Nhat Hanh,
Dag Hammarskjol... o cualquier otra persona santa, conduzca su vida, su
amor y su existencia hacia el otro, entonces, en la misma medida, aquella
persona es para mí, la palabra de Dios encarnada. Ninguna cerca puede
ser colocada alrededor del Ser de Dios. La sugerencia de que Jesús estaría
hecho de un tipo de substancia diferente y así sería distinto de todos los
otros seres humanos -en especie, y no en grado de intensidad- tendrá
que ser abandonada definitivamente. De ahí, ciertamente, comenzará a
nacer la concepción de que percibir a Jesús como diferente de los otros
solamente en grado de intensidad, es abrir a todas las personas el poten
cial encontrado en la figura de Cristo. Es hacer una invitación para que
todos den un paso y entren con energía a la vida en plenitud, del amor
abundante y del coraje de ser todo aquello que cualquiera de nosotros
podemos sen una existencia personal, plena, libre, en expansión, partici
pando de una humanidad sin fronteras.
Entonces las personas religiosas tendrán un camino, un medio de
honrar las vidas sagradas en todas las tradiciones, pues en aquellas vidas
se percibe vida, se experimenta el amor y el propio ser es enaltecido. Por
lo tanto, la presencia de Dios como Fuente de Vida, Fuente de Amor y
Base de la Existencia podrá ser vista, registrada y honrada en esas perso
nas, aunque tendremos que expandir ese símbolo más allá de los límites
que reconocemos actualmente en nuestras propias tradiciones religiosas.
Tendremos que aprender a acoger y hasta celebrar aquellas diferencias
sin usarlas como fronteras, ni permitir que se vuelvan esenciales. Jesús
siempre será para mí el modelo con el cual mediré la presencia de Dios
en cualquier persona. No lo puedo ver de otra forma. En ese sentido, y
sólo en ese sentido, él continúa siendo para mí el camino, la verdad y la
vida, la puerta por la que puedo entrar en la santidad de Dios. El Dios
que adoro, sin embargo, estará disponible en muchas puertas. Afirmar
cualquier otra cosa es continuar siendo víctima del teísmo. El Dios que
es vida, amor y el propio ser no puede ser amarrado en los límites de mi
tradición. Dios está más allá de Jesús, pero Jesús participó de la existencia
de Dios y es mi camino para Dios. Ésas son las aserciones que serán parte
del cristianismo de mañana. Tengo la esperanza de que ese cristianismo
puede nacer y, con él, un convite sea ofrecido a todas las personas, para
que entren en su propia humanidad de forma tan profunda que encon
trarán una puerta para Dios. Es eso lo que la Iglesia del futuro deberá
proclamar si quiere vivir y, creo yo, si quiere ser fiel al Dios encontrado
en la persona de Jesús.
 5

EL PECADO ORIGINAL ESTÁ FUERA

LA REALIDAD DEL MAL ESTÁ DENTRO

Entramos en un mundo arruinado, hecho pedazos y pecador, eso

es seguro, Pero no entramos como manchas en la existencia, ni
como criaturas pecadoras. Nosotros irrumpimos en el mundo como
“bendiciones originales". [...] Los místicos centrados en la creación
siempre han iniciado su teología con una bendición original, no
con el pecado original 1 .
Matthew Fox,
sacerdote y escritor

lie presentado la figura de Cristo en lo que es, para mí, una nueva
luz. Personalmente lo veo como un retrato de la divinidad en el cual,
inevitablemente, fluye una humanidad plena, no como encarnación la de
una divinidad externa sobrenatural que cumple una misión de rescate. En
los capítulos anteriores coloqué ante los lectores esa perspectiva radical
mente diferente. Soy consciente, por las discusiones que he tenido con
algunas personas sobre esa nueva perspectiva, que me provocará ataques
desde dos frentes.
Primero, estarán aquellos tradicionalistas que oirán en mi propues
ta sobre Cristo los ecos del liberalismo protestante del siglo XIX, que
redujo a Jesús a un papel de maestro y de buen ejemplo. Argumentarán,
y creo que con razón, que esa definición no tiene un poder significativo.
Sin duda un buen ejemplo puede ser admirable, pero no me capacita
para seguir una vida ejemplar. De hecho, los buenos ejemplos tienden
a exacerbar la tendencia humana a sentimos inadecuados. Nunca he
conocido a un niño cuyo comportamiento haya mejorado radicalmente
cuando los padres lo animan preguntando: “¿Por qué no intentas ser como
tu hermano o hermana mayor?”. Ese enfoque no se da cuenta del poder
destructivo que tiene la comparación, en nuestra humanidad orientada a
la supervivencia.

x
. Matthew Fox, Original Blessing, pp. 47 y 48. Uno de mis alumnos en Harvard, Mark
Stríckler, hizo una primera investigación sobre ese asunto para uno de sus trabajos, el
cual utilizo en esta referencia.
 ■ 135

A esta primera acusación respondo que no estoy retratando a Jesús

simplemente como maestro o ejemplo a seguir. Considero la enseñanza
como el componente más pobre de mi forma de entender la función de
Cristo, Así que esta crítica me parece que surge de una profunda y signifi
cativa, tal vez hasta intencional, mala interpretación de lo que estoy inten
tando desarrollar. Jesús para mí es mucho más que un simple ejemplo.
Mi visión principal de Cristo es que él es una fuente de poder
divino que me llama más allá de mis límites. Cuando tengo el valor de
aceptar su invitación, entro en otra dimensión de la humanidad, que me
abre nuevas y poderosas puertas. Por esta experiencia me siento atraído
más y más profundamente hacia la vida. Lo que veo en Cristo no es un
ejemplo a seguir, es una visión que nos compele. Riesgo y recompensa
están equilibrados para construir un poderoso sentido de motivación.
Sin embargo, es en este punto donde espero encontrar la segunda
crítica, que alegará que no entendí bien la realidad del mal humano. Ésa
es una acusación dirigida frecuentemente a los que nos arriesgamos a
movernos más allá del rescate y la culpa. Concuerdo con quien dice que
el punto más débil del pensamiento teológico liberal es el hecho de que
minimiza la capacidad humana para el mal. No quiero ser culpable de eso.
Quiero asegurar que el Cristo que encontré y sobre el que hablo y escribo,
está adecuadamente comprometido con la vida tal cual es, no con la vida
como nos gustaría que fuera.
Si tuve la mínima ilusión de haber lidiado adecuadamente con esta
cuestión, fui desengañado de esta idea por una carta que recibí cuando
escribía este libro. El autor de la carta era un pastor luterano que asis
tió a una conferencia que dicté en la región Centro-Oeste de Estados
Unidos. En esa conferencia intenté establecer los cimientos de esa nueva
comprensión de Cristo. Sin embargo, este pastor, claramente, no quedó
convencido. Su carta enunciaba la debilidad que él sentía que yo necesi
taba corregir, si quería presentar mi punto de vista adecuadamente. Estas
fueron sus palabras.
«¿Está usted sugiriendo que el mal no es real? ¿Que no tiene exis
tencia propia? Tengo la impresión de que usted no toma en serio la rea
lidad del mal. La vieja historia, que usted parece ansioso por rechazar,
decía que el mal era tan real y tan profundo que sólo Dios podría arran
carlo. La misma historia afirmaba que hasta para Dios eso fue difícil, y
necesitó de la muerte del Hijo divino. Usted puede descartar esa historia
como un pensamiento mitológico teísta, pero parece que también ha des
cartado el mal humano. No creo que la vida humana pueda ser definida
adecuadamente hasta que sea enfrentado el mal humano».

Esta crítica válida y bien señalada, me obligó a contestar más

ampliamente. De hecho, me exige que, otra vez, regrese al tema del mal,
incluso después del capítulo sobre Cristo. Está claro que yo no había pro-
1 36 ■ Capitulo 9. El pecado original está fuera

fundizado lo suficiente en este tema. Tal vez necesitaba enfocar el mal

desde una perspectiva totalmente nueva, para que este hombre (y los
lectores que compartan la misma preocupación) pueda oír una respuesta.
Si pretendía desarrollar un nuevo cristianismo para un nuevo mundo -un
cristianismo que sea íntegro y auténtico- éste sería un paso necesario.
Es el momento, estoy convencido, de llevar al cristianismo más
allá de aquella definición de la humanidad históricamente imprecisa y
psicológicamente perjudicial, que generó la constante denigración de la
vida humana como impotente, depravada, pecadora y necesitada de una
salvación divina. La sugerencia hecha por la mayor parte de la teología
cristiana del pasado, de que todo bebé nace con la mancha del pecado
original, distorsionando así su bondad, para mí es abominable. Admito
solamente que los bebés nacen con un altavoz a un lado y la ausencia de
sentido de la responsabilidad del otro. ¡Pero considero ambas caracterís
ticas moralmente neutras!
Actualmente considero la interpretación tradicional cristiana de la
caída de la humanidad, contada en la narración del Jardín del Edén, como
el ejemplo principal del pensamiento negativo distorsionado. Prefiero
ver la maravilla de la humanidad y celebrar el increíble don de la vida
autoconsciente que emergió de nuestro ancestro más remoto, que era
nada más, ni nada menos, que un pedacito de protoplasma que constituía
una célula en medio del mar. Desperdiciar mi energía concentrándome
en la supuesta pérdida, en la depravación moral o en la incapacidad de
los seres humanos, tan fácilmente llamados pecadores por el cristianismo
tradicional, es dejar de apreciar el producto más increíble de toda la crea
ción: la mente humana. Cuando veo todo lo que los seres humanos han
realizado, desde grandes obras de arte a magníficas sinfonías, desde las
maravillas arquitectónicas a las sorprendentes habilidades de médicos y
cirujanos que me dejan asombrado, quedo extasiado con la vida humana.
Una religión que se basa en devaluar a la humanidad ya no tiene ningún
sentido para mí.
En 1999 la sección de Nueva York de una organización humanita
ria, me otorgó el premio de “Humanista del Año”. Casi inmediatamente
alguno de mis críticos eclesiásticos atacaron ese nombramiento, alegando
que esa designación indicaba que yo no era realmente un cristiano, como
sospechaban hacía tiempo, sino un humanista. En su mente, ser huma
nista y ser cristiano eran mutuamente exduyentes. Quedé asombrado
por esa retórica, porque revelaba que para ellos un cristiano era alguien
definido por una visión negativa de la humanidad. En respuesta a esa
crítica, argumenté que ellos habían entendido mal. Insistí que lo contrario
de un humanista no es un cristiano, sino un anti-humanista, o un inhu
mano. Ninguna de esas categorías describiría con propiedad mi filosofía
personal o la vida cristiana. En mi opinión, mis críticos no habían enten-
 La realidad del mal está dentro • 137

dido que el cristianismo se inició con la pretensión de que la realidad de

Dios fue experimentada a través de la vida de un ser humano específico.
Ésa es una reivindicación grandiosa y estimulante. ¿Puede ser tan mala
la humanidad, me pregunto, si a través de ella se revela Dios? La forma
en la que se planteó el debate es sintomática de lo bajo que ha caído el
cristianismo en nuestra época.
En la mente de mis críticos tradicionales, lo opuesto a humanismo
es el sobrenaturalismo. Desde que el cristianismo ha sido meticulosamen
te identificado con el sobrenaturalismo, la simple palabra humanismo se
ha vuelto sinónimo de algo ruin. Ciertamente en los himnos y en muchas
oraciones de la Iglesia cristiana, la identificación entre la humanidad y el
mal, es obvia. Para los cristianos tradicionales el humanismo se ha vuelto
una filosofía que sugiere un enorme abismo entre lo humano y lo divi
no, un abismo tan grande y tan profundo que llegan a ser considerados
opuestos. Estos tradicionalistas parece que piensan que humanismo sig
nifica la elevación de la humanidad por encima de todo lo demás. Ellos
concluyen que yo, y otros como yo, creemos que la humanidad es la rea
lidad última; nos oyen decir que no hay nada más allá del límite humano.
Con esa definición de humanismo -que ciertamente no suscribo- creen
que realidad de Dios es negada.
De alguna forma parece que los cristianos tradicionales creen que
denigrando a la humanidad como rota, caída y pecadora, logran que la
realidad del Dios teísta, externo a la vida, sea más fácilmente aceptada.
Así, parte de la defensa de la Iglesia del teísmo tomó la forma de deva
luación de la sacralidad de la vida humana. Aquellos que definen a Dios
en términos sobrenaturales miran el grupo humano y no ven su grandio
sidad, sino sólo su maldad. Es verdad que no es difícil encontrar el mal
en la vida humana, pero no puede ser la característica última que defina
nuestra humanidad.
Sin embargo, si el cristianismo del futuro no toma en serio el mal,
o si no consigue explicar adecuadamente sus orígenes ni reconocer su
profundidad, entonces tampoco conseguirá interpretar la vida humana.
Porque el mal ciertamente es parte de nuestra historia. Pero también lo es
la bondad humana. En mi opinión, están íntimamente ligados; así como la
autoconciencia y el teísmo, el mal y el bien son gemelos (quizás todavía
no sean siameses, como en el primer caso), nacidos de la misma fuente,
con las simientes de unos presentes en las simientes del otro.
Para centrar esta discusión, se hace necesario, primero, observar
el mal de manera más clara. Solamente cuando abarquemos plenamen
te ese aspecto de nuestra humanidad podremos mirar más allá de él,
entreviendo el significado de la gloria humana. Mi primera preocupación
en esta tentativa será comprender por qué la identificación de la Iglesia
con el pecado original, y con aquello que denominamos “la caída", tiene
1 38 ■ Capitulo 9. El pecado original está fuera

tanto poder. La propia presencia de esa preocupación indica que, cuando

investigamos la naturaleza de la maldad humana, estamos tocando algo
real y profundo en la psique humana. Por lo tanto, intentaremos primero
describir el mal, y sólo después buscaremos entenderlo.
El mal entra a nuestra consciencia en el reconocimiento, que pare
ce que todos percibimos, de que la vida no está completa, que algo falta.
Cualquiera que sea esa cosa que falta, su ausencia empuja a la vida huma
na hacia algún tipo de plenitud al servicio del cuál nuestra sobrevivencia
se convierte en el bien mayor y, por lo tanto, en el valor más importante
que organiza de la vida humana. Casi todos los mitos religiosos son crea
dos para llenar el sentido de esa búsqueda de plenitud. Los mitos vienen
y van, pero la sensación que el ser humano siente de estar incompleto, lo
que los origina, todavía clama por ser explorada y comprendida.
Desde que me jubilé, me he empeñado en visitar diferentes iglesias
en varias partes de mi país y del mundo, buscando siempre entender qué
es lo que atrae y reúne a las personas en cada comunidad de adoración.
Casi siempre el motivo es el reconocimiento de esa característica humana
de sentirse incompleto. En Hollywood, California, visité una iglesia pres
biteriana en que se celebraba una especie de confesión durante el tiem
po de oración. Un joven escritor, hijo de un predicador pentecostal, dio
gracias en voz alta “por las cosas interesantes que me ocurrieron durante
la semana en mi vida personal”. Algo había acontecido, aparentemente,
que lo hizo sentirse un poco más pleno. Supe después, que un escrito en
el cual estaba trabajando hacía bastante tiempo fue aceptado. El sentía
que Dios, de alguna forma, le había conducido a un nuevo sentido de
plenitud, por lo menos en aquella semana. Después un miembro del coro
oró, agradeciendo a Dios haber estado con él, cuando obviamente él no
merecía su amor divino. Finalmente un anciano habló de su lucha per
sonal contra el alcohol. La congregación claramente se divertía, de forma
cariñosa, cuando él mismo ridiculizaba sus experiencias pasadas con el
alcoholismo. Después habló sobre cómo Dios lo había tocado y sobre el
significado de aquella iglesia en su vida.
Cada una de esas personas daba el testimonio de una sensación
de imperfección que, de alguna forma, Dios había aliviado. Pero, ¿cómo
esta imperfección se vuelve maligna? Aún más importante, ¿cómo ese
sentimiento de imperfección se manifiesta como mal? Ésa es la próxima
etapa de mi exploración. Comienzo con el reconocimiento de que las
cosas más crueles que nosotros, los seres humanos, nos hacemos unos
a otros son subproductos directos de nuestra lucha para sobrevivir en el
proceso evolutivo, y son esos actos los que nos llevan a la comprensión
distorsionada de que vencer, es el camino para la plenitud. El profundo
compromiso que tenemos con la identidad tribal y el inmenso esfuerzo
que hacemos para ganar para nuestra tribu el poder necesario para ser
 La realidad del mal está dentro ■ 139

vencedores, y no perdedores, alimenta la naturaleza competitiva de todas

nuestras relaciones con otras personas en todo el mundo.
Por lo tanto, nuestra primera visión del mal se encuentra en la
crueldad que comete una persona contra otra en el juego competitivo que
llamamos vida. Nos gusta pensar que esos actos malos no son naturales,
pero sí el resultado de nuestra caída. Sin embargo, hasta estas cruelda
des son subproductos directos de nuestra lucha evolutiva por la super
vivencia y, por tanto, perfectamente naturales para nuestra humanidad
autoconsciente. Este impulso innato de competir para sobrevivir, también
explica la capacidad militar que los seres humanos desarrollan cuando
otros métodos de competencia menos drásticos no funcionan. El poder
irracional que lleva hasta a los países más pequeños y pobres a invertir
indebidamente en equipo militar es incomprensible sin esta necesidad tri
bal de sobrevivir. Esa necesidad también justifica sistemas sociales como
la esclavitud, la segregación y el apartheid, impuestos con fuerza militar
a los miembros tribales perdedores de esas luchas.
Como niño que creció en el Sur de Estados Unidos, fui conscien
te muy pronto del énfasis de la gran actividad militar en la vida de mi
región. Ese compromiso militar del Sur, que se originó antes de la Guerra
Civil Americana, nació de un temor tribal devastador. El militarismo, hasta
hoy, marca el perfil emocional e intelectual de la mayoría de nuestros
políticos del Sur. La predisposición para hacer de ese dinamismo militar
una virtud, es la razón de la construcción de tantas bases militares en
esa región. Las escuelas militares marcan el panorama de la región Sur
e instituciones como el Virginia Military Institute (VM1) o el Citadel (en
Carolina del Sur) tienen un gran valor romántico en toda la región.
Para entender lo que creó este exceso de actividad militar, necesita
mos revisar la historia de la esclavitud. Esta empezó con los frutos de las
conquistas militares, con los esclavos, efectivamente, prisioneros de gue
rra. De la misma forma, cuando la esclavitud acabó, la segregación en los
Estados Unidos y el apartheid en Sudáfrica —ambos hijos bastardos de la
esclavitud- todavía se impuso con una fuerza militar superior. Mantener
sistemas sociales tan hostiles requiere de una fuerza militar o paramilitar
permanente. Por ello, la preparación militar se volvió una virtud en la
lucha por la sobrevivencia, y su justificación fue rápidamente apoyada
por el regreso a la religión tribal. Fuentes autoritarias, como la Biblia, fue
ron usadas para demostrar que la esclavitud, la segregación y el apartheid
eran consistentes con la voluntad de Dios y, por lo tanto, bien merecidos
por sus víctimas. De esa forma, el mal que surge en nuestra vida como
la institución de la esclavitud, de la segregación o del apartheid, además
del racismo declarado que genera esas prácticas, puede ser visto como
la manifestación de una humanidad incompleta impulsada por el valor
primario de la sobrevivencia.
140 • Capitulo 9. El pecado original está fuera

La opresión de las mujeres en el mundo patriarcal también puede

ser vista como una táctica de sobrevivencia. Los hombres, en el periodo
patriarcal de la historia humana -que todavía no ha terminado- tenían el
poder de definir y restringir el papel de la mujer. Ellas tenían que cuidar
del fogón, servir a los hombres sexualmente, dar a luz, educar a las criatu
ras, alimentarlas, inicialmente con el pecho y después con los productos
del cultivo y de la cosecha, y así mantener la vida de la tribu. La sobre
vivencia tribal dependía de la mujer al realizar esas funciones, y ellas se
sometían a esa imposición de los hombres. Para reforzar esa técnica de
sobrevivencia, estereotipos sexuales, tanto masculinos como femeninos,
fueron instituidos con la ayuda de la ley divina, expresada en las Sagradas
Escrituras como la interpretación de la tribu de la “voluntad revelada de
Dios” en la creación. Esas definiciones eran reforzadas todavía más por
los tabúes tribales. El mal proviene del prejuicio chauvinista masculino,
que también parte de la imperfección de nuestra lucha humana por la
sobrevivencia.
A medida que la raza humana se desarrollaba, los homosexuales,
una minoría identificable e impotente, eran considerados suficientemente
diferentes, como para que amenazaran la sobrevivencia de la tribu. Ellos
aparentemente no se interesaban, por ejemplo, por el patrón normal de
apareamiento o por otras actividades reproductivas de las cuales depen
día la vida de la tribu.
Pero la amenaza descansaba no sólo en lo excéntrico de la homo
sexualidad: la gente, al no entender los orígenes de la homosexualidad
temían que se extendiera, reduciendo cada vez más el número de per
sonas del grupo reproductivo indispensable. Puesto que parecía que en
general las personas estaban en un espectro de preferencia sexual, que
va desde el heterosexual al homosexual, en lugar de estar totalmente
divididos en una mayoría heterosexual y una minoría homosexual, siem
pre había personas que, aunque definidas como heterosexuales, serían
susceptibles a sus fantasías o a las invitaciones de otros homosexuales.
El temor en el comienzo de la humanidad, cuando todavía no había
comprensión, era que, si la homosexualidad era culturalmente aceptada,
se volvería atractiva para un mayor número de personas, amenazando
el matrimonio, debilitando a la sociedad y reduciendo la capacidad de
sobrevivencia de la tribu. Para hacer frente a esa percepción amenaza
dora, fueron alentados actos de hostilidad, miedo y opresión contra los
homosexuales. Es peligroso ser diferente cuando la sobrevivencia es la
motivación principal de la tribu. Aún hoy en día oímos esos argumentos
en boca de líderes políticos y religiosos que luchan, en su ignorancia, por
justificar su homofobia vociferante. Por eso la represión, la opresión, el
control, las agresiones y hasta el homicidio de personas diferentes fueron,
y en muchos lugares todavía son consideradas virtudes tribales.
 La realidad del mal está dentro • 141

En algunas partes de África, hasta hoy, la presencia de la homose

xualidad es rigurosa e histéricamente negada, y algunos africanos alegan
inclusive que se trata de una “enfermedad del hombre blanco". La per
cepción de la amenaza es tan profunda que admitir la homosexualidad
lleva a la muerte o al exilio en algunas sociedades africanas. La negación
de su presencia se mantiene poderosamente intacta.
La homofobia, por lo tanto, puede ser considerada como una téc
nica de sobrevivencia comprensible sobre el telón de fondo de la más
profunda de nuestras motivaciones humanas, la sobrevivencia heredada
de nuestro pasado evolutivo.
Hay, sin embargo, una tradición menor, diferente, y bien documen
tada entre algunas tribus antiguas, que indica que la manera de interpre
tar la sobrevivencia depende de cómo cada persona entiende la realidad.
En estas tribus los homosexuales, transexuales, y las variables de la
experiencia humana conocida como travestismo, no se consideraban una
amenaza para la existencia, sino una señal de la presencia de un tipo de
espiritualidad más elevada. En esas tribus, los que aparentemente poseían
ese don especial no eran desterrados, asesinados ni oprimidos; más bien
eran designados como líderes espirituales y curanderos de la tribu: como
chamanes y médicos. Muy frecuentemente estas funciones eran mascu
linas, porque el estatus de la mujer no le permitía ejercer posiciones de
poder. En cualquier caso, la homosexualidad femenina fue reconocida
más tarde porque en las sociedades antiguas las niñas eran iniciadas
sexualmente en la pubertad y eran forzadas a permanecer como objetos
sexuales de los hombres de la tribu, aun en contra de su voluntad.
Por lo pronto, nuestro análisis revela que el mal en la vida huma
na, manifestado en el tribalismo, la guerra, la conquista, la esclavitud, el
apartheid, la discriminación, el estatus de segunda clase de la mujer y la
hostilidad significativa contra los homosexuales, pueden ser atribuidas a
nuestro pasado evolutivo. En cuanto la vida emergió a la autoconcien-
cia, organizamos el mundo interior en torno a la virtud egocéntrica de
nuestra propia supervivencia. Es decir que esos males específicos de la
historia humana son adecuadamente explicados por el sentido humano
de imperfección, causado por nuestro viaje histórico desde las formas
sencillas de vida, hasta las complejas. No son resultado de alguna caída
en el pecado. Más bien son manifestaciones de una humanidad que toda
vía está en desarrollo. Pero estas categorías, a pesar de lo abarcadoras
que son, no agotan la experiencia del mal humano.
También existe algo maligno que se manifiesta entre los seres
humanos cuando se ven envueltos en lo que podríamos llamar “el espíri
tu de pandilla”. Ver a un montón de personas envueltas en un remolino
emocional por algún asunto, que después se transforman en un tumulto
violento, destructivo y asesino, es aterrador. Por ejemplo pensamos en la
142 ■ Capítulo 9. pecado original está fuera

Noche de los Cristales rotos, que lanzó la persecución nazi de los judíos, t
en los grupos de linchamiento en el antiguo Sur de los Estados Unidos, o
también en las riñas que ocurren ocasionalmente en los eventos deporti i

vos. Durante esos episodios es como si la racionalidad desapareciera y un i

comportamiento, que jamás seria aceptado por las personas individual <

mente, emerge en acciones que tienen un propósito de destrucción. ¿Será

que eso también puede ser atribuido a la lucha por la supervivencia que j

nació en nuestra historia evolutiva, enraizada en nuestro sentimiento de

carencia? Creo que sí, y los que estudian la psicología social lo explican
con propiedad. Es una expresión corporativa de la necesidad social e
individual de poder, o de reconocimiento de la justificación de una causa
específica que llega al límite psicótico. El mal, por lo tanto, también desde
este punto de vista es el resultado de nuestro estatus de carencia, legado
por nuestro pasado evolutivo.
A continuación examinaremos las cosas que parecen contrarias
a nuestra humanidad, pero que afligen a pequeñas minorías de seres
humanos. Me refiero a los trastornos psicológicos y a las conductas anti
sociales como la cleptomanía, la claustrofobia, la acrofobia (miedo a la
altura), el sadismo, el masoquismo, la agresividad excesiva y hasta homi
cida. ¿Pueden estos males destructivos que causan tanto sufrimiento ser
atribuidos a la búsqueda de la plenitud, y a la subsecuente idea instalada
de que la supervivencia es la mayor virtud humana? Una vez más, parece
ser que sí, para los estudiosos de la motivación humana interna.
La cleptomanía, por ejemplo, está enraizada en el deseo de poseer
cosas, cualquiera que sea la forma de adquirirlas, como si fueran acce
sorios para la supervivencia. Pero hay una cualidad irracional y es que,
para el cleptómano, el objeto robado no es necesario para la sobreviven
cia del sujeto. La cleptomanía es por lo tanto un acto de robo inmoral
e irracional. En un nivel superior de este impulso, el robo -que puede
ser considerado una cleptomanía consciente y objetiva- representa un
intento de alto riesgo para alcanzar la supervivencia por parte del sujeto
solitario, porque coloca sus necesidades por encima de los intereses de
la tribu. El robo puede ser destructivo para la vida comunitaria, pero, a
diferencia de ]a cleptomanía, no tiene ese propósito. Entonces, tanto el
robo “racional" como la cleptomanía irracional están basados en la misma
mentalidad de supervivencia nacida de nuestras carencias como parte de
nuestra herencia evolutiva.
La claustrofobia y la acrofobia son manifestaciones neuróticas y en
ocasiones hasta psicóticas, de otros aspectos de nuestro deseo de alcanzar
la supervivencia. Por tanto ellas también son señales de una humanidad
inacabada. La táctica de no dejarse rodear ni enclaustrar, como técnica de
sobrevivencia, es bien conocida en situaciones de peligro. Pero cuando
la ansiedad en relación a verse encerrado no está conectada a un peligro
 ¿a realdad deí ma/ está dentro * 143

real y se manifiesta en todo local cerrado, se vuelve claustrofobia, un

desorden mental. En otras palabras, la claustrofobia emplea una táctica
válida de supervivencia en un contexto injustificado. De la misma mane
ra, la acrofobia (miedo a las alturas) es una virtud cuando se presenta
como una forma de evitar riesgos en pro de la supervivencia tribal, pero
es una neurosis cuando se generaliza en un miedo que persiste aunque
no haya peligro.
El sadismo es la identificación de la propia sexualidad con la agre
sividad necesaria para sobrevivir, y la búsqueda de esa agresividad en sí
misma es la fuente de un placer distorsionado. Un tipo de agresividad
más moderada y con propósito, se encuentra en el deseo de actuar a
favor de la supervivencia, aunque esto pueda causar sufrimiento a los
otros. Para esta categoría, se me ocurre pensar... desde cualquier castigo
disciplinario hasta una cirugía.
El masoquismo es la conexión de la postura pasiva, a veces necesa
ria para la sobrevivencia, con el placer sexual, de modo que la pasividad
y su consecuente sojuzgamiento y dolor se transforman en virtudes. Esas
virtudes son entonces cultivadas por el placer neurótico que suministran.
Formas más leves de masoquismo aparecen en las personas que cultivan
la imagen de víctimas o perdedoras sin saber que alimentan una necesi
dad interna.
La agresividad homicida puede ser una forma de sadismo, pero
puede surgir también de otras realidades hasta ahora no reconocidas.
Estudios recientes de la conducta criminal sugieren que la agresividad
no siempre es una libre elección; a veces puede ser el resultado de altos
niveles de testosterona, la hormona masculina, o de la presencia de un
cromosoma Y dóble. Así que, para algunas personas es natural y tiene
un valor de supervivencia. La agresividad excesiva, a veces, se relaciona
con el abuso infantil, esto sugiere que los niños abusados se vuelven
superagresivos, hasta convertirse en adultos asesinos, como técnica des
proporcionada de sobrevivencia.
Por lo tanto, la explicación de que la vida humana evolutiva es
impulsada por una mentalidad de supervivencia que sujeta a las creatu-
ras autoconscientes en un egocentrismo radical, nos aclara muchas cosas
que la sociedad tiende a clasificar como “mal”. Eso indica que no somos
criaturas caídas, sino incompletas, inacabadas, insatisfechas. También
explica actos que personas tradicionalmente religiosas consideran peca
minosos o provenientes de nuestra naturaleza caída. Este análisis me deja
la libertad de enfatizar la posibilidad de identificar la presencia del mal
real en la vida humana, como producto de carencias vividas, en lugar de
seguir explicándolo como el resultado de nuestra caída en el pecado; de
este modo, todavía cuento con una puerta viable para el desarrollo de
mi nueva cristología. Tomo el mal en serio, sí. Simplemente encuentro
144 ■ Capítulo 9. El pecado original está fuera

sus orígenes en un lugar diferente al señalado por el cristianismo tradi

cional.
Sin embargo, me sigo encontrando con cosas de la vida humana
que no encajan a primera vista en mi nueva explicación. Así, me veo for
zado a observar más de cerca las conductas que están, aparentemente, en
oposición a la supervivencia, o sea, conductas adictivas autodestructivas.
Debo señalar que la adicción no es un asunto frente al cual yo sea una
persona pasiva o lejana. Mi vida fue tocada por la adicción al alcohol de
personas muy cercanas y queridas, una de las cuales fue mi padre. Las
personas adictas parecen propensas a destruir lo que más aman. Debido a
mi falta de conocimiento sobre el alcoholismo y su poder, al principio me
sentía autorizado para expresar juicios moralistas sobre los adictos, pero
mis estudios posteriores sobre el alcoholismo me convencieron de que la
naturaleza de la adicción excluye la capacidad de elección. Ciertamente,
al observar la decadencia de las personas que conozco adictas al alcohol
tengo la impresión de que ninguna respuesta racional puede frenar la
devastación implacable de esta enfermedad.
La supervivencia no se toma en consideración. He asistido, impo
tente y sin esperanza, a personas adictas que yo conocía, viéndoles sacri
ficar carrera, familia, hijos, futuro, a favor del hábito que los controlaba.
He visto alcohólicos sufriendo un dolor tan profundo que sólo una dosis
de alcohol los drogaba, aunque era obvio para los demás, que el mismo
alcohol era la causa de tanto dolor. He oído promesas y juramentos de
esas víctimas del alcohol -hechos de buena fe, lo reconozco-, pero he
entendido, por larga y amarga experiencia, que jamás serán cumplidos.
Aprendí que "mentira” no es la palabra correcta para caracterizar
esas promesas incumplidas. Algo mucho más profundo estaba involu
crado ahí. Existía una profunda desconexión con la realidad, que se
escondía en algún lugar en el alma de aquellos adictos. Era como si ellos
estuvieran sujetos a un poder sobre el que no tenían control alguno. Esas
personas eran prisioneras internamente, lo cual a veces era interpretado
como un espíritu demoníaco destructivo, y nada parecía capaz de alcan
zarlas, de llamarlas más allá de sus fronteras hacia la nueva humanidad
de la que he hablado. En ese nivel de nuestra humanidad, ¿no hay nece
sidad de intervención de un poder externo, salvador? ¿Será que con mi
interpretación teológica propuesta, he descartado la única cosa que podía
alcanzar esa profundidad destructiva de la humanidad caída? Mi visión
del mal necesita ser ampliada para poder entenderlo.
También vi a otros miembros mi familia -y muchos otros, durante
mi ministerio-, caer bajo el peso de la enfermedad mental que los llevó,
aparentemente con su cooperación, a la muerte. Una vez más, el instinto
de supervivencia parece una explicación insuficiente. Las sugerencias
lógicas de que el tratamiento médico, la hospitalización, las drogas apro-
 La realidad del mal está dentro • 145

piadas o la pericia psiquiátrica podrían ayudar al paciente mental, fue

ron inútiles. En estas enfermedades, cada paciente opta por vivir en un
mundo oculto, prefiriendo la fantasía a la realidad, e incluso la muerte
a la vida.
Es como si ellos también estuvieran poseídos por algo que los
dominaba, que vivía a través de ellos y no los liberaba. Todos mis llama
dos, tanto como pariente y como pastor, para que dieran un paso más allá
de los temores tribales y las barreras de protección, para abrazar nuevas
dimensiones de la humanidad, caían en oídos aparentemente sordos o
indiferentes. Esas vidas necesitaban, claramente, ser rescatadas de sus
amarras. Abrazar el poderoso amor que mi comprensión cristiana veía
manifiesto en la persona de Jesús, posibilitando el nacimiento de una
plenitud humana, no parecía una opción para ellos. De hecho parecían
necesitar la intervención de la divinidad teísta, pues, en las palabras de
nuestra liturgia tradicional, "no tienen en ellos la capacidad para ayudar
se”. Mi idea sobre la causa del mal tiene que considerar la realidad de la
calidad de esas vidas. Una humanidad incompleta impulsada por la lucha
por la supervivencia es sencillamente insuficiente. Otra vez se parecía
más a una posesión demoníaca.
He conocido a otras personas que estaban tan dobladas y retor
cidas por varias experiencias de su vida, que quedaron para siempre
debilitadas mentalmente, y de esa forma también vivían la vida fuera del
alcance de cualquier cura. Ninguna exhortación a entrar en la experiencia
de Cristo era capaz de tocar los puntos oscuros en el alma de aquellos
seres humanos. Ninguna invitación para moverse más allá de los límites
de sus temores, ninguna capacidad para ser más de lo que ya eran, nada
parecía poder alcanzar esas vidas. El auxilio exterior parecía su única
esperanza. Frecuentemente hasta las puertas hacia cualquier intervención
de rescate, estaban fuertemente trancadas por dentro. Era como si esas
personas se hubieran identificado con su “dulce enfermedad” y ahora
vivían sólo para destruirse a sí mismas y a los otros.
De vez en cuando, una de esas vidas distorsionadas ha logrado
alcanzar una alta posición de liderazgo político. El resultado ha sido que,
lo que es normalmente sólo un mal interno individual, se exterioriza, y
crea centenares, millares y a veces hasta millones de víctimas inocentes.
Podemos pensar en Nerón, emperador de Roma, Iván el Terrible de Rusia,
Stalin, Hitler e Idi Amín en Uganda. El mal interno de esos individuos,
cuando se exterioriza y se combina con el poder, ha creado algunas de
las épocas más oscuras de la historia. A un nivel menor, podemos pensar
en el senador republicano Joseph McCarthy, de Wisconsin, cuyas necesi
dades internas fueron proyectadas en las décadas cuarenta y cincuenta
sobre aquellos que, en su visión, amenazaban su supervivencia; encerró
a los comunistas y a los que su mente enferma llamó “simpatizantes de
146 • Capitulo 9. El pecado original está fuera

los comunistas”. McCarthy pretendía exterminar a todos los que él definía

con sus miedos, y en ese proceso, fue responsable de destruir la carrera
de muchos.
Ese tipo de maldad no aparece solamente en círculos seculares. Al
inicio de mi carrera conocí a un líder religioso que, al ir envejeciendo,
comenzó a sentirse amenazado por todos los lados. Generalmente la ame
naza se identificaba con aquellos que disentían de él. Primero empezó
a defender vehementemente lo que él denominaba el “centro teológico"
de su fe. Después comenzó a atacar por hereje a cualquier persona que
disentía de su definición auto-impuesta de ese centro. Finalmente iden
tificó sus propios demonios con los homosexuales y los atacó con furia
para destruirlos. Esta vida fue consumida por el odio y escribió el triste
capítulo final de lo que había sido una brillante y prometedora carrera
eclesiástica.
No hubiera servido de nada, discutir racionalmente con aquel hom
bre. No estaba abierto al amor, a la ayuda, o a ninguna perspectiva nueva.
Él también era un hombre poseído y vivía con profundo dolor, bajo el
hechizo de un poder irracional. Convencido de que su dolor era infligido
por una fuente externa, él tenía una fuerte motivación para descubrir y
destruir l o que percibía como la fuente de su dolor. Aunque redactaba su
retórica con dulces palabras de piedad evangélica y buscaba retratarse
como defensor de las cosas que muchas personas valoran, de hecho, con
tribuyó a la destrucción de las cosas que él mismo quería salvar. Había
“caído”, no era libre. No necesitaba ser capacitado; necesitaba ser ayuda
do de una forma que mi visión del origen de la maldad humana parece
que no permite. Mi comprensión del mal tiene que considerar eso.
También he visto esa maldad en periodistas religiosos cuya pasión
no ha sido por la verdad, sino por sus intereses particulares. Estaban
motivados por el deseo de destruir a quien se oponía a su versión de la
verdad, que habían identificado idolátricamente con la voluntad revelada
de Dios. Se envuelven con tanto ahínco en esa distorsión que no entre
vén la destrucción que esparcen. Ellos alientan el prejuicio, aplauden la
ignorancia y desvalorizan su vida y la de aquellos que los rodean, y al
mismo tiempo, defienden que son siervos de Cristo.
Por favor, no me mahnteipreten: el mal al que me refiero aquí no
debe ser identificado con la diferencia de opinión, de puntos de vista
o de perspectivas. El mundo puede y consigue honrar la integridad de
las ideas opuestas en la búsqueda de una verdad que, al final, escapa a
todos nosotros. Hablo de algo cualitativamente diferente. Está marcado
por palabras demoníacas, atribuidas a Satanás: “El mal, sea mi bien; la
oscuridad, sea mi luz; las mentiras, sean mi verdad”. Sospecho que esa
mentalidad periodística es semejante a la que llevó a la caza de brujas
en Salem, Massachusetts, en el siglo XVII. La pasión religiosa impropia
 La realidad del mal está dentro • 1 4 7

de ciertos moradores de Salem llevó al homicidio de varias personas,

supuestas brujas portavoces de un demonio muy real.
Sin embargo, también hay otra forma de comportamiento des
tructivo que he experimentado y no consigo explicar con la teoría de la
apremiante necesidad humana de sobrevivir. Recuerdo una ocasión en
que fui convidado a predicar en la Catedral de la Iglesia Comunitaria
Metropolitana, en Dallas, Texas, en una congregación cuya mayoría esta
ba formada por homosexuales y lesbianas. Escuché allí a su coro mascu
lino The Positíve Singers (Los cantores positivos) que dieron un concierto
memorable, brillante. El nombre de ese grupo viene del hecho que todos
los miembros son seropositivos, víctimas del virus VIH, que aterroriza
a la comunidad homosexual. ¿De dónde viene ese mal? Ciertamente no
puede estar incluido en lo incompleto de nuestra humanidad. Todo lo
que conozco en ciencia y medicina me dice que esos jóvenes adultos
homosexuales no escogieron su orientación sexual, sin embargo, como
osaron desarrollar su existencia de la forma que para ellos es natural,
ahora viven una situación que, en última instancia, es una sentencia de
muerte. ¿Qué sentido tiene la vida cuando la búsqueda natural por la
realización y por la plenitud se vuelve un camino de muerte para algunas
personas?
Estas son las experiencias, las realidades que dan realidad al mal,
pero que no encajan fácilmente en mi definición, que sitúa al mal prin
cipalmente en lo incompleto de Ja humanidad. Tengo que encontrar una
manera de incorporar la dependencia del alcohol y las drogas, los des
órdenes mentales, las personas que destruyen a las otras al servicio de
sus propias convicciones y aquellas que, buscando el amor de la manera
que para ellas es natural, encuentran la muerte. Ésas son las cuestiones
que me confrontan como observador de la vida y me obligan a buscar
una función de Cristo que no sólo diera poder a esas personas y las lla
mara a una nueva humanidad, sino que también las salvara de ese tipo
de ruina.
Si el mal es una distorsión del amor, entonces estoy seguro de
que he visto el mal, y la historia testimonia el mal en esos lugares. No
hablo de personas malas, cuidado, sino de personas bajo un poder malo,
sobre el que ellas aparentemente no tienen ningún control. Parece que
aquí encontramos la presencia de una dimensión diferente de la realidad.
No se puede llevar -a plenitud a las personas cuya ruina es tan grande
que ellas ni siquiera la pueden reconocer. La salvación, en estos casos,
no es una cuestión de invitar a las personas a ir más allá de sus límites
y experimentar una nueva humanidad, porque las víctimas de ese tipo
de ruina son incapaces de reconocer cuán torcida está su propia visión
de la realidad, y de comprender que, el simple hecho de ser lo que son,
los expone a ser víctimas de su búsqueda de plenitud. ¿Existe una fún-
148 ■ Capitulo 9. E! pecado original está fuera

ción salvadora localizada en el Dios post-teísta, o un poder salvador que

pueda ser identificado con un Cristo que está más allá del mito teísta de
la encarnación?
Mi comprensión de la vida humana ya no se adapta fácilmente a la
historia teológica de la caída en el pecado. Más bien se explica como el
resultado de la lucha por la supervivencia qué dejó las cicatrices del ego
centrismo escritas en nuestra psique. Es una humanidad que necesita un
poder que nos eleve más allá de esas cicatrices hacia un nuevo ser. Creo
que esa definición ahora tiene que ser ampliada para abarcar esos ele
mentos autodestructivos, que ciertamente son una parte real de nuestra
humanidad. ¿Cómo podemos comprender esas cosas que.parecen atacar
hasta nuestra supervivencia?
Esos elementos me exigen continuar este camino tanto con mis
presuposiciones sobre la vida, como con los recursos de mi tradición de
fe, buscando una explicación más completa de lo que significa ser huma
nos y preguntando si hay algún aspecto de nuestra experiencia de Dios
que pueda abordar y explicar esos aspectos de nuestra humanidad.
No tengo respuestas definitivas. Es lo primero que tengo que decir.
Tal vez, algún día podamos llegar a una explicación totalmente adecua
da para el mal, pero todavía no la encontramos. Sin embargo, tenemos
indicios que encontramos en la profundidad de nuestra búsqueda inte
rior, que pueden ofrecer una nueva orientación. Y a estos indicios nos
agarramos.
Cari Jung sugirió que hay una parte en la humanidad de cada
persona, que él denominó nuestra “sombra”. Esa “sombra” fue definida
como aquel aspecto de nuestro ser que es temido, reprimido, negado,
enfermizo y en algunos casos hasta transformado para servir al bienestar
personal. Sin embargo, Jung argumentó que la propia sombra nunca está
curada hasta que es traída a la autoconciencia de la persona a la que le
pertenece, la curación, para Jung, es alcanzada cuando abrazamos nues
tra sombra, cuando aceptamos nuestra maldad. El mal también es parte
de Dios, sugiere Jung, porque es parte del Ser.
Jung llegó hasta el punto de decir que, en la esfera de los símbo
los, habría habido dos hijos de Dios: Jesús y el Diablo. En su mente, no
eran seres separados. Cada uno era el reverso de la moneda del otro.
En su famoso libro: Respuesta a Job, Jung sostiene que es necesario que
el Diablo exista, junto a María, la madre de Jesús, la encarnación del
principio femenino, elevado al cielo y reconocido como parte de lo que
Dios es. Cuando el concepto de Dios refleje no sólo lo masculino y lo
femenino, sino también a Cristo y a Satanás, dice Jung, entonces Dios
estará completo.
 La realidad del mal está dentro • 149

Hasta que el mal sea simbólicamente incluido en Dios, él argumen

tó, no podrá ser incluido en nosotros, por lo tanto la plenitud no podrá
llegar a la vida humana. Si estamos hechos a imagen de Dios, entonces el
bien y el mal tienen que ser elevados a la conciencia tanto en Dios como
en nosotros. Ésa es la puerta de entrada, dice Jung, para la plenitud de
nuestro ser. Ese concepto fue y continúa siendo intimidante y no es asi
milado fácilmente. Sin embargo, creo que es un concepto que espera ser
incorporado al cristianismo que lucha para nacer en el siglo XXI.
Este cristianismo, como ya mencioné, tiene que presentar la ima
gen de una divinidad que está más allá de la definición del teísmo, pero
no más allá de la realidad de Dios. Tiene que representar un Cristo que
está más allá de la encarnación, pero no más allá de lo divino. Tiene que
reflejar la vida como ella es. Por tanto el mal necesita ser abrazado y
transformado como parte de nuestra búsqueda de plenitud.
Así, este aspecto problemático de la experiencia humana, me
devuelve finalmente al papel de la comunidad que se llama a sí misma “el
cuerpo de Cristo” y vive para ser el símbolo del Reino de Dios. Ésa es la
esfera de Dios que está naciendo y viviendo como una presencia dentro
de la historia humana.
Esta comunidad tiene que ser capaz de incorporar toda nuestra rea
lidad humana en sí misma. Tiene que lograr que Dios y Satanás se reúnan
en cada uno de nosotros. Tiene que permitir que la luz y las tinieblas se
unan. Tiene que ligar el bien y el mal en una sola cosa. Tiene que unir a
Cristo con el Anti-Cristo, Jesús con Judas, lo masculino a lo femenino, lo
heterosexual a lo homosexual. Para que la historia cristiana sea completa, .
el cuerpo de Cristo -la comunidad de los creyentes- tiene que asumir el
papel redentor de transformar la vida dentro de la historia humana.
Esta vocación cristiana radicalmente nueva, creo, empieza cuando
el teísmo muere y Dios, como ser externo a la vida, desaparece de nuestra
conciencia y nuestro vocabulario. Iniciamos la reforma del cristianismo,
creo, al ir más allá de ese punto. Pero la reforma no estará completa hasta
que el Diablo, la figura satánica, también muera como elemento externo
a la vida y así desparezca de nuestra conciencia y de nuestro vocabulario.
Ésa es la revolución necesaria para completar el cuadro. La vida humana
no es perfectible: el mal no puede ser eliminado de nuestro existir por
que forma parte de él.
Recordemos la parábola del tiigo y la cizaña (cf. Mt 13,24-30) en la
que Jesús dice que tienen que crecer juntos hasta la cosecha. No podemos
remover la cizaña sin destruir el trigo. El mal, como la cizaña, es parte del
Fundamento del Ser, de la naturaleza de la realidad, del significado de
Dios. Mi ser es siempre luz y tinieblas, amor y odio, Dios y Satanás, vida
y muerte, ser y no ser, todo ello en tensión dinámica. No puedo cortar
parte de lo que soy; no puedo confesarlo, ser absuelto de ello y tratar de
150 ■ Capítulo 9. El pecado original está fuera
■ --------------------- ■■ ■■ -------------------------------------------------------------------------- — ■- — „

hacerlo otra vez. No puedo pretender ser creado a imagen de Dios hasta
que asuma, como parte de mi ser, el lado oscuro de nú vida, que refleja el
lado oscuro de Dios. Por eso el mal está siempre presente en lo sagrado;
es por ello que el mal es percibido como incansable e ineludible; y por
eso se ligó simbólicamente a Jesús con Judas, desde el despertar de los
tiempos. El mito joánico no estaba equivocado al indicar que Jesús era
la palabra preexistente de Dios encarnado en la historia humana. Este es
un concepto muy adecuado de una verdad última. Pero es incompleto.
Judas Iscariote también estaba míticamente presente en Dios al inicio de
la creación, y también se encamó en el drama que se llevó a cabo en
Judea en el primer siglo.
Los temas míticos se entrelazan repetidas veces. Dios y Satanás,
vida y muerte, bien y mal, sacrificio y libertad, luces y tinieblas, Jesús y
Judas: todos están indisolublemente entrelazados. Finalmente, no puedo
entrar en un nuevo ser sin llevar conmigo mi propia sombra. Muchas
veces, en la experiencia humana, los que no pudieron lidiar con su
sombra, la convierten en la única realidad que poseen. Nuestra sombra
puede consumir nuestro existir, y, cuando eso acontece, nos volvemos
personas poseídas, adictas. Esto es lo que constituye la dimensión que le
faltaba- a mi definición del mal. La sensación de inacabado, de incomple
to, es agrandada por una visión más amplia de la complejidad de la vida
humana. Ésta, entonces, es la parte de la vida humana que clama por un
acto de socorro, porque la persona no tiene la capacidad de salvarse a sí
misma. Sin embargo, el Dios teísta que invade la vida no es la solución
adecuada para esta salvación. La salvación está, más bien, en el papel del
Pueblo de Dios.
El papel de lá Iglesia es el de ser el lugar donde las partes dispares
de nuestra humanidad se puedan unir y entonces ser salvadas de estar
separadas otra vez. La Iglesia jamás debe pretender tener la habilidad de
separar el bien del mal, ni Dios del pecado.
En ese sentido, es la Iglesia, y no la figura de Jesús, la que debe
ejecutar el papel del salvador, acercándose a los que parecen poseídos,
sea por el alcohol, las drogas, la enfermedad mental o por la negatividad
obsesiva. Estas conductas no son más que los síntomas de la necesidad
última de la vida humana de que ocurra un proceso de redención. Las
personas adictas a cualquier cosa no son libres para ser, mientras no
acepten que el lado sombrío es el contrapunto espantoso y evidente de
nuestro ser. El poder de curación capaz de trabajar nuestra sombra no
es la absolución, no es la declaración del perdón de nuestros pecados,
como sí de alguna forma nuestros malos actos estuvieran separados de
nuestro ser. El poder de curación es el amor que nos acepta como somos,
incluyendo la sombra, afirmando que cada faceta de lo que somos, está
hecha a imagen de Dios.
 La realidad del mal está dentro • 151

Así que el llamado de Cristo para la vida de discipulado y el men

saje de la comunidad redentora es sencillamente apoderamos de nuestro
propio ser -todo él, luces y tinieblas-, y practicar la plenitud. La capa
cidad de entrar en la plenitud es ese acto de fortalecimiento que, ahora
concluyo que sólo puede darse en una comunidad en la que estén inclui
dos todo tipo de seres humanos, cualquiera que sean sus condiciones. Es
por eso que una comunidad llamada Iglesia tiene que ser parte del futuro
del cristianismo. Los seres humanos, solos, no consiguen incorporar la
plenitud de todo lo que somos. Eso no ocurre ni siquiera en la intensa
relación terapéutica entre paciente y terapeuta. Necesitamos construir
una comunidad tan profunda y tan real en la que, bien y mal, Dios y
sombras, puedan habitar juntos. Aquellos cuyo ser parece poseído por
algún poder ajeno, tendrán que estar presentes en esa comunidad como
partes amadas y valoradas del todo. Ellos son el símbolo de la necesidad
de redención. Nos recuerdan nuestra propia sombra, que es parte de
nuestro ser.
La tarea principal de una comunidad de fe es asistir a la creación
de la plenitud, del desarrollo, no de la bondad. La razón de ser de esa
comunidad es ser el lugar donde cada persona es nutrida para ser. Esta
plenitud que buscamos, la plenitud que sólo nos llega en comunidad,
incluye nuestra sombra, que nunca se separa de nuestro existir. Algunos
de nosotros necesitamos ser rescatados de nuestra bondad para volvernos
completos, mientras que algunos necesitamos ser rescatadas de nuestro
mal. Pero ninguno se tornará completo o pleno hasta que bien y mal
estén amarrados dentro del mismo ser. Creo que ésa es la función de la
comunidad. Ése, creo yo, es el trabajo de la Iglesia. Por eso la iglesia es
llamada el “cuerpo de Cristo”.
Es en este punto que me regocijo con la naturaleza inacabada de
la evolución. Pues somos luz y sombra. La sombra representa no sólo
nuestro impulso de supervivencia, sino también nuestras distorsiones que
permiten que la destrucción controle algunas partes de nuestro ser. Pero
el proceso de vida sigue y vemos en él las señales de un nuevo ser que
está siempre luchando para emerger en nuestra vida. Ese nuevo ser es la
dimensión de nuestra humanidad que escapa del instinto de la supervi
vencia y literalmente se entrega por el bien de otras vidas. Ésta no es una
donación neurótica, un deseo de muerte, ni un complejo de mártir, sino
la manifestación del amor desinteresado.
Lo vemos en las relaciones características de los que están enamo
rados. Los verdaderos amantes están motivados no por la supervivencia,
sino por el deseo de servir al bienestar del amado. Han llegado al punto
en que pueden vivir para el otro, donde ni el egoísmo, ni la posesión
demoníaca, ni el apego neurótico, ni la destrucción psicótica, distorsionan
su capacidad de amar. Ese tipo de amor desinteresado representa, creo,
152 ' Capítulo 9. El pecado original está fuera

el próximo paso en el desarrollo de la evolución humana. La figura de

Cristo para mí es una imagen, una señal y de hecho una promesa de ese
nacimiento de una nueva humanidad.
Por eso todavía pongo mis esperanzas en un Dios que está más allá
del teísmo, pero no más allá de lo divino, y en un Cristo que está más allá
de la encarnación, pero cuya humanidad es tan entera que se disuelve en
divinidad. Ése es el “nuevo ser" al que estamos destinados y a través del
cual vemos y experimentamos la presencia de Dios.
 1®

MÁS ALLÁ DE LA EVANGELIZACIÓN

Y DE LA MISIÓN MUNDIAL.
HACIA UN UNIVERSALISMO POSTEÍSTA

Una nación es un grupo de personas unidas por una visión equivo

cada del pasado y odio hacia sus vecinos \
Ernst Renán
Filósofo francés

Cuando la divinidad teísta del pasado es abandonada, las reivindica

ciones de poder hechas en su nombre también tienen que ser descartadas.
El principal objetivo político para los que sirven esas reivindicaciones,
es permitir que una determinada institución afirme que solamente ella
posee la verdad, y sugerir que quienes no forma parte de esa comunidad
específica de fe, están perdidos en las tinieblas de sus propios errores.
Esas reivindicaciones de poder aumentan la presión para convertir a las
personas a esa institución, ofreciendo, a los futuros conversos, la recom
pensa de una salvación imposible para quien no es un “verdadero fiel”
o parte de la “verdadera Iglesia". Este sistema deja claro, para el que lo
vet quien está "dentro” y quien está "fuera”. Produce una mentalidad que
tiende a enfocar el mensaje de fe de la institución hasta alcanzar una
especie de intensidad incandescente. Alimenta una tradición separatista
y sectaria que permite que nuestra religión nos atienda el sentimiento de
incompleto. Esas reivindicaciones exclusivistas hechas en nombre de “mi
Dios y mi tradición”, marcaron todos los sistemas religiosos misioneros
y expansionistas, por todo el mundo. Todos ellos tendrán que entrar en
una nueva reforma.
Esa mentalidad humana tribal trasciende el contenido de todo sis
tema religioso. En el judaismo, esas reivindicaciones están incluidas en la
Tora: los Diez Mandamientos. “Yo soy el Señor tu Dios que te saqué de la

i. Tomado del artículo de William Sioan Coffin, publicado en New York Times el año 2000,
dando seguimiento a las elecciones en Estados Unidos.
154 ■ Capitulo 10. Más allá de la evangeíización y de la misión mundial

tierra de Egipto, de la casa de servidumbre. No habrá para ti otros dioses

delante de mi” (Ex 20,2-3). El castigo prescrito en la ley por la adoración
a otro Dios que no sea Yhavé, es la muerte (cf. Dt 8,19). En el islamismo,
esa reivindicación de exclusividad es afirmada en el canto sagrado musul
mán: “Hay solamente un Dios [Alá], y Mahoma es su profeta”. El Corán
refuerza esa posición, justificando actitudes negativas contra personas
antimusulmanas, alegando estar de acuerdo con la palabra de Dios. Su
nombre es jihad.
Las reivindicaciones exclusivistas cristianas están frecuentemente
basadas en el texto del cuarto evangelio, en el que se lee que Jesús dijo:
“Yo soy el camino, la verdad y la vida, nadie va al Padre sino por mí” (Jn
1.4,6). Ese imperialismo y el dolor que fluye de ese simple versículo, son
tan grandes que sería difícil medirlo.
Esta mentalidad se hace nuevamente presente en la afirmación,
hecha por el lado más católico del cristianismo, de que recibir determi
nados sacramentos es “necesario para la salvación”. Sin tales sacramentos,
supuestamente, la persona está perdida; destino que obviamente se aplica
a todo el mundo no cristiano. El destino de quien no es bautizado ha
sido debatido, en esta tradición, durante toda la historia del cristianismo,
pero durante ese debate nadie abogó por la inclusión en el Reino de esos
supuestos “perdidos”. Los varios niveles de exclusión han constituido los
límites de la discusión. “No hay salvación fuera de la Iglesia” es otra frase
muy usada en esos círculos eclesiásticos. “Iglesia”, en esa frase, significa
claramente Iglesia Católica Romana, no la Iglesia católica (en el sentido
de universal), y es una afirmación de poder.
En el lado más protestante del cristianismo, en el que el bautismo
frecuenternente se pospone para que sirva como señal visible de la con
versión, hay otras afirmaciones diferentes, pero también de exclusividad.
La salvación, en esa tradición, requiere “aceptar a Jesús como salvador
personal”, por ejemplo. El cielo es, por lo tanto, reservado para aquellos
capaces de asegurar que este tipo de conversión es parte de su historia
personal. Todos los demás están destinados a la perdición.
Los no bautizados y aquellos que no reconocen a Jesús como salva
dor personal, enfrentan la pena final de pasar la eternidad separados de
Dios. El infierno abarca desde un lugar de total sinsentido, hasta el lugar
del sufrimiento eterno. Protestantes evangélicos cantan himnos destina
dos a hacer gravitar el peso de esas almas perdidas sobre la conciencia de
los verdaderos fieles, y se preguntan: “¿Podemos, nosotros, que tenemos
almas iluminadas con la sabiduría celeste, negar la luz de la vida a aque
llas almas ignorantes?”2. Algunos cristianos han visualizado a la Iglesia
2. Del himno “From Greenlands ley Mountains", escrito por Reginald Heber en 1819; es el
himno número 254 del hímnario episcopaliano de 1940.
 Hacia un universalismo posteísta ■ 155

como un ejército, cuya misión es conquistar el mundo. Himnos populares

como “Levántese el estandarte" y “Siga adelante, ei Rey Eterno, ha llegado
el día de la Marcha”, ilustran bien ese hecho. Además se les demanda a
los creyentes que proclamen a Cristo por el mundo entero para garantizar
su presencia entre los escogidos y los salvos. Son exhortados a “levantar
la bandera" y a seguir “adelante, adelante los creyentes, en nombre de
Jesús”, en estos dos himnos famosos y otros más. Todas esas ideas están
enraizadas en un teísmo imperialista con el que se envolvió al evangelio,
pero a medida que el teísmo muere, también ellas morirán.
Esta es la mentalidad que marcó el cristianismo en los siglos pasa
dos. Todavía se encuentra en la retórica de las Iglesias conservadoras,
tanto católicas como protestantes. El deber de aquellos cristianos, cuya fe
era definida por esa mentalidad, era dar el testimonio de Cristo a los no
creyentes. Era su obligación solemne apoyar a los misioneros locales o
extranjeros que llevasen el mensaje de Cristo a los “paganos” (como eran
conocidos los no cristianos) en nombre de la Iglesia. Dejar de hacerlo era
evidencia de que el creyente no amaba lo suficiente a Cristo o no amaba
suficientemente a los “perdidos”.
En épocas pasadas esta actividad misionera se conectaba con un
sentimiento muy romántico en los círculos de los cristianos patrocinado
res. En diversas festividades los misioneros deleitaban a los creyentes con
las historias de sus aventuras y con la estadística de las almas ganadas
para Cristo. También pasaban la bandeja para recaudar apoyo para sus
esfuerzos en los lugares más “primitivos” del mundo, como dice la letra
de un himno: “Donde los macacos se columpian para allá y para acá ”3.
Rechazar el apoyo a esos esfuerzos evangelizadores llegó a ser conside
rado, prácticamente, la negación del propio cristianismo. Pero una mira
da más cercana y menos romántica de esta iniciativa eclesiástica revela
el lado oscuro de estas convicciones religiosas, que todavía no ha sido
enfrentado completamente por la Iglesia cristiana. Sin embargo, enfrentar
ese lado negro es inevitable cuando comenzamos a caminar más allá del
teísmo para entrar en un escenario religioso posteísta.
Kenneth Scott Latourette, el más destacado historiador de la expan
sión del cristianismo, denominó al siglo XIX “el gran siglo misionero”’1.
Pero no se nos escapa que ese fue también el gran siglo de las conquistas
coloniales europeas. En la búsqueda de recursos naturales del mundo
para enriquecer su patrimonio, los principales poderes europeos domi
naban las tierras sub desarrolladas de este planeta, incorporándolas a sus
imperios, o como mínimo, a sus “esferas de influencia”.
3. De! himno "Remember Alt the People", escrito por Percy Deamer en 1929; es el himno
número 262 del hlmnario episcopaliano de 1 940.
4
. Kenneth Scott Latourette, The History of Christianiíy
156 ■ Capitulo 10. Más allá de la evangelización y de la misión mundial

Inglaterra,. Francia, Holanda y España fueron los conquistadores

de América del Norte, hasta que la influencia inglesa prevaleció en todo
el territorio, excepto Quebec y México. España y Portugal se dividieron
Centroamérica y Suramérica. Después de que Alemania fue expulsada
de África, este continente se volvió francés al Norte y en la costa Oeste;
británico en África Central y belga en el Congo. En África del Sur los
holandeses e ingleses disputaron el poder hasta que éstos vencieron en la
Guerra de los Boers. Los portugueses mantuvieron su presencia en África,
en Angola y Mozambique.
Gran Bretaña fue el principal poderío en el Oriente Medio, con el
control anclado del Canal de Suez. Asia fue dividida entre los franceses en
el Sudeste, los portugueses en Macao y los británicos en Malasia, Singapur
y Hong Kong. Los británicos también tenían a Australia y Nueva Zelanda,
y los holandeses dominaban las islas que actualmente están tenua men
te unidas por la nación de Indonesia. Cuando Estados Unidos inició el
periodo expansionista de los siglos XIX y XX, la provincia de Louisiana,
que era más extensa que la que hoy lleva ese nombre, fue comprada a
los franceses, y su población nómada nativa fue diezmada o cristianizada.
Cerca de medio siglo más tarde, en 1867, Alaska fue comprada a Rusia,
y después Puerto Rico y las Filipinas fueron los trofeos de la Guerra
Hispano-Amcricana, en 1898. Posteriormente las islas de Hawai fueron
anexadas, y, con el apoyo ofrecido por los norteamericanos, después del
pedido de independencia, Panamá pasó de Colombia a “nuestra esfera de
influencia”, para que “nuestro" Canal pudiera ser construido.
Buena parte de la justificación para esos actos de conquistas colo
niales se explicaba por la retórica de la religión. Las naciones occidenta
les no eran conquistadores hostiles, decían que ellas estaban llevando “la
civilización y el cristianismo’’ a los pueblos perdidos e incivilizados en
esas partes del mundo no iluminadas. Hasta el secuestro y la subsiguiente
esclavitud de los africanos en los campos agrícolas en el Sur de Estados
Unidos, eran justificados por esos mismos motivos virtuosos. El mundo
asistió a la extraña anomalía del envío de misioneros cristianos a África
para convertir a los nativos, aunque esos mismos nativos eran secuestra
dos y esclavizados por las naciones habitadas por los blancos cristianos.
Nos queda el hecho de que toda esa actividad misionera, ampa
rada por el poder político y económico de las naciones coloniales, fue
relativamente exitosa. En todo Jugar donde había una fuerte tradición
religiosa unificada, como la que marcó a India, China o Japón, la pene
tración cristiana fue mínima. El islam, a pesar de haber comenzado más
tarde que el cristianismo, rápidamente se estableció como fuerza religiosa
significativa, dominando no sólo el Oriente Medio sino hasta Pakistán e
Indonesia. También abarcó hasta la orilla de Europa en España y en el
área del continente entre Grecia e Italia, como Yugoslavia, Macedonia,
 Hacia un universalismo posteista • 157

Croacia y Servia. El hinduismo todavía es la religión dominante en el

subcontinente asiático, y el budismo, hijo del hinduismo, domina China y
el sudeste de Asia hasta hoy. Los cristianos gozaron de poquísimo éxito
misionero en esos lugares, a pesar de sus grandes esfuerzos.
África es el único continente en el que los misioneros cristianos
tuvieron éxito, y aun así, con excepción del extremo Sur, el cristianismo
tuvo que competir fuertemente con el islamismo. Los motivos de ese éxito
relativo fueron exclusivos de África y se debieron al hecho de que en este
continente no había un sistema religioso englobante y unificad or. Al con
trario, las prácticas religiosas africanas eran locales y animistas. La princi
pal voz misionera en África Rieron los evangélicos de lengua inglesa, que
tenían en su trabajo de conversión una mentalidad fundamentalista que,
según parece, se encontró con una significativa necesidad africana de
seguridad religiosa. Filtrada por el ethos africano, esa religión evangélica,
a sus conversos los volvía moralistas, Victorianos y tan ajenos al desarro
llo de la cultura bíblica como lo eran sus educadores evangélicos. Esta
evaluación ha sido una verdad general, pero no una realidad universal.
El extremo Sur de África se hizo fuertemente cristiano, pero lo que
allá pasó fue casi a pesar del esfuerzo misionero. En la actual República
de Sudáfrica, la energía de la sociedad dominante fue drenada prime
ro por las tensiones entre los negros africanos y los blancos europeos,
y después por las tensiones que dividían a los europeos en cristianos
ingleses y cristianos holandeses. Cuando los holandeses retomaron el
poder político que habían perdido en la Guerra de los Boers, se impuso
un programa de separación de las razas: el apartheid. Ese mal fue ben
decido por la Iglesia Holandesa Reformada de Sudáfrica. Algunos otros
cristianos ofrecieron la contrapartida y ayudaron a crear un cristianismo
nativo auténtico, que, después de muchas generaciones, produciría voces
como las de Desmond Tutu, Lawrence Zulu y Nelson Mándela, que tuvie
ron un importante papel en el derrumbe del apartheid. Sus actividades
dejaron claro, finalmente, que los africanos negros tienen una parte en
la cristiandad de esa tierra. Las experiencias posteriores al apartheid en
Sudáfrica, conducidas suavemente por el arzobispo emérito Tutu, marca
ron esa tierra con un singular espíritu.
Sin embargo, en el resto de África, los cristianos tuvieron que
hacer frente al atractivo y el poder del islam, basado, en parte, en su
independencia del proceso colonial. También, anunciaba un profeta,
Mahoma, cuya piel no era blanca. Con el tiempo, ese espíritu anticolonial
alcanzó a los descendientes de los esclavos africanos en Estados Unidos.
Renombrados deportistas negros, cotno Cassius Clay y Lew Alcindor,
se hicieron conocidos por sus nombres musulmanes —Mohamed Ali y
Kareem Adul-Jabbar, respectivamente- y así comenzaron a dar visibilidad
al creciente deseo, de parte de los afro-americanos, de regresar a un sis-
159 • Capítulo 10. Más alié de la evangeltzadón y de la misión mundial

tema religioso que, a su entender, era más pegado a sus raíces ancestrales
que el cristianismo. El islam, a veces de forma muy agresiva, comenzó
una penetración significativa en Estados Unidos.
Éstos son los datos que dejan claro que el objetivo cristiano de
convertir el mundo al cristianismo ha sido un fracaso en todos los lados,
a pesar de la persistente retórica misionera. De hecho el porcentaje de
cristianos en el mundo entero, actualmente es menor que en el pasado.
Supongo que estos esfuerzos expansionistas fallaron desde el ini
cio, porque no eran nada más que una búsqueda mal disfrazada de poder,
nacida del egocentrismo que nos legó la evolución. Fueron las estrategias
adoptadas al servicio de una divinidad teísta tribal y confundidas con el
imperativo del evangelio.
Los esfuerzos evangélicos y las iniciativas misioneras se ven, por
tanto, comprometidos por la falta de integridad y llenos de manifestacio
nes de hostilidad, a pesar de su virtuosa jerga religiosa aparente. Creo
que la Iglesia cristiana debería abandonar estas prácticas de aquí en
adelante, por ser indignas de la figura de Cristo. No quiero participar en
“décadas de evangelización”, ni en aquellas eternas tentativas cristianas
desorientadas que quieren convertir a los judíos. Esas actividades nacen
del sentimiento de que una tradición posee el único camino hacia Dios y
reflejan una mentalidad tribal que no puede ser parte de nuestro mundo
posteísta.
Thomas Harris, médico americano y estudioso de la historia social,
escribió hace más de una generación sobre varias formas de interacción
humana en su libro Yo estoy bien, tú estás bien. Denominó a una de
las interacciones descritas por él la: “Yo estoy bien, tú no estás bien”,
que significa que tú no estarás bien mientras no te vuelvas como yo?.
Ciertamente podemos reconocer que ésa es la postura encontrada en
toda actividad misionera de conversión. Claramente es una postura de
superioridad frente a la inferioridad. Refleja enjuiciamiento, rechazo y
hostilidad. Seguramente la historia de Jesús, como amor de Dios, no
puede ser contada en un medio de enjuiciamiento y hostilidad. Me pare
ce que eso sigue siendo cierto, a pesar de que muchas personas mara
villosas y sensibles, con la mejor intención, a lo largo de la historia del
cristianismo, se han dedicado a la vocación misionera. Pero hoy tenemos
que considerar esas actividades como rechazables, ilegítimas, negativas y,
podría decir, malignas.
Es fascinante observar que, sin estar plenamente conscientes de
estos datos, el trabajo misionero en el extranjero de las principales
Iglesias ha sido reducido a proyectos de auto-ayuda de tiempo limitado.

5. Thomas A. Harris, t'm Okay, You’re Okay, pp. 72, 73.

 Hada un universalismo postelsta • 159

Si los cristianos del siglo XXI son suficientemente valientes para dejar
que las actividades misioneras enraizadas en el teísmo pre-moderno
mueran de muerte natural, sin llorar, sin lamentos, sin intentar aplicar
les respiración artificial, descubriríamos que más allá de nuestro teísmo
defensivo existe algo que considero mucho más atractivo.
Primero reconocemos que nos estamos librando de los instintos de
supervivencia y seguridad desarrollados por nuestros cercanos ancestros
auto-conscientes y temerosos. Estamos dejando de lado un contenido
religioso creado para satisfacer los antiguos temores ancestrales y darnos
seguridad a los seres humanos. Era un contenido que mantenía a las per
sonas dependientes, infantilizadas y confortables mientras no buscaban la
madurez. Como tal, no sirve para valorar nuestra humanidad.
El pensamiento teísta que sustentaba el trabajo de conversión está
muerto. Nosotros los cristianos ahora sabemos que no tenemos ni certe
za, ni la verdad eterna. Sabemos que no poseemos el único camino hacia
Dios, porque no existe un camino único.
Si Dios no es un ser, sino el Fundamento de toda Ser, la fuente de
Ja vida y el amor, entonces ciertamente él no puede estar contenido en
ningún sistema religioso, ni nadie puede seguir viviendo como si Dios
fuera la divinidad tribal particular de su nación o grupo. El ser, la vida
y el amor trascienden todos los límites. Ninguna Sagrada Escritura de
ninguna tradición religiosa puede pretender que la plenitud de Dios esté
capturada en sus páginas. La propaganda religiosa exclusivista ya no es
sostenible. La idea de que Jesús es el único camino para llegar a Dios, o
de que sólo quien fue lavado en la sangre de Cristo estará en la lista de
los salvados, se volvió un anatema y hasta un peligro en nuestro pequeño
mundo.
Eso no es todo. Descubrir un Dios más allá del teísmo, también es
reconocer que los credos eclesiásticos tampoco pueden capturar la ver
dad de Dios, solamente pueden señalarla. Eso es cierto tanto en el caso
del credo original afirmado con tres palabras: “Jesús es Señor”, como en
las versiones cada vez más complejas que llamamos: el credo apostólico,
el credo niceno o el credo atanasiano, cada uno de los cuales marca una
etapa del desarrollo teísta de la iglesia cristiana. No puede haber credos
o definiciones definitivas, y por lo tanto limitantes, en el cristianismo pos-
teísta que lucha por nacer. Mejor veremos nuestro pasado teísta de credos
como un estadio que fue necesario atravesar. Ese pasado ya no nos puede
vincular mientras entramos en la experiencia ilimitada del posteísmo.
Lo mismo es cierto para la Biblia. La nueva reforma no requerirá
que los cristianos la abandonen, pero requerirá que quitemos de la Biblia
las reivindicaciones tribales y la literalidad que frecuentemente le son
atribuidas. La Biblia es una puerta de acceso a Dios, pero cuando entro
160 - Capítulo 10. Más allá de la evangellzación y de la misión mundial

en ese dominio de Dios, descubro que todos los relatos descritos y las
palabras simbólicas en la Biblia necesitan ser reinterpretadas, para que
la palabra de Dios nos hable con nuevos matices y nos traiga nuevos
significados.
Con el pasar de los años y las décadas, finalmente comenzaremos
a comprender que ninguno de los sacrificios exigidos por la muerte del
teísmo causa la pérdida de la experiencia esencial de Dios que los cris
tianos creen haber encontrado en Jesús. Al contrario, lo que hacen es
desafiar la idolatría que alega que la sagrada, maravillosa y misteriosa
experiencia de Dios puede ser capturada por cualquier sistema religioso
humano, o puede servir a las necesidades de poder de alguna institu
ción. Desarmar las afirmaciones excesivas jamás invalida la experiencia
religiosa personal.
Soy y siempre seré, una persona que llegó a la experiencia de Dios
dentro de la religión tribal occidental conocida como cristianismo. Ese
sistema religioso continuará siendo mi puerta de acceso a Dios. En el
centro de esa tradición confronto la persona de Jesús de Nazaret, en el
cual -las personas del primer siglo atestiguaban haber experimentado la
presencia de Dios. La experiencia que tuvieron de lo divino en Jesús, fue
lo que dio origen a las explicaciones que encontramos hoy, tanto en las
Escrituras como en los credos.
Comienzo aquí, por lo tanto, afirmando la experiencia extasíante
que fue la primera respuesta a esa presencia de Dios llamada Jesús, y
después empiezo a entender, sin la necesidad compulsiva de leerlo lite
ralmente, la explicación empleada por el autor del cuarto evangelio que
escribió que si has- visto a Cristo, has visto a Dios (cf. Jn 10,30 y 14,9).
Entonces ese Cristo continúa siendo mi puerta de acceso a Dios.
Tal vez no sea la puerta que todos usen y ciertamente no es la única
puerta, pero es mi puerta. Una vez que entro por esa puerta, descubro
que hay una gran tradición de fe, quizás hasta infinita, para ser explorada,
que rompe con todos los límites del pasado. No necesito rechazar esta
puerta de mi pasado religioso; sólo necesito relativizar las reivindicacio
nes exclusivistas.
Así mi camino hacia Dios me permite y me anima a sumergirme
profundamente en el contenido de mi tradición. No puedo empezar en un
lugar en el que no estoy; tengo que empezar exactamente donde estoy.
Así que escalo las alturas y caigo en la profundidad de mi sistema de fe.
Abro los símbolos de mi historia de fe y les permito escapar de los moldes
antiguos. Deliberadamente me esfuerzo por ir más allá de mis Escrituras,
credos, liturgias, himnos y devociones tradicionales. Reconozco que cada
una contiene la explicación de un determinado tiempo y lugar, pero no le
permito a ninguna seguir diciendo que hacen algo más allá que apuntar
 Hacia un universalismo posteísta ■ 161

a una verdad que no pueden capturar. Aparto de ellos cualquier sentido

de plenitud, de inmutabilidad, de posibilidad infalible y su postura cerra
da a nuevas interpretaciones, y luego busco explorar la experiencia que
originó la creación de esos artilugios.
Me vuelvo consciente de cuánto, el paso del tiempo y la específica
aventura histórica de la fe cristiana, han afectado al cristianismo, lo han
distorsionado y quizás hasta lo han privado de su significado original.
Comienzo a entender cómo esas consideraciones secundarias fueron
investidas de una santidad que no merecen. Veo cómo las divisiones
políticas de Europa occidental encontraron su expresión en la vida de
la Iglesia. Reconozco que los miembros de la Iglesia históricamente han
hecho esas divisiones que forman parte de nuestra mentalidad tribal.
¿Acaso la principal diferencia que separa a los episcopales (anglicanos),
los luteranos, los presbiterianos y los católicos romanos no está íntima
mente relacionada con qué parte de Europa fue el filtro a través del cual
hemos recibido el cristianismo? ¿No es también verdad que Jesús nada
sabía de Inglaterra, Irlanda, Alemania, Escandinavia, Escocia, España,
Italia y Sur de Europa? Mi responsabilidad como cristiano en el siglo XXI
es separar la cizaña del trigo en mi tradición para poder descubrir la
esencia y captar el tesoro de su intuición sobre el significado de Dios. De
ahí, escapando de los límites de mi propia tradición y rompiendo con sus
fronteras en sus mismos fundamentos, estaré preparado para compartir
su tesoro purificado con el resto del mundo.
Mi esperanza es que mis hermanos y hermanas que encuentran
en el judaismo, islamismo, hinduismo o budismo su puerta de entrada,
según su propia hora y lugar en la historia, también exploren sus cami
nos hacia Dios de manera semejante, hasta que puedan escapar de los
límites de sus tradiciones y, captando la esencia de la intuición de sus
sistemas religiosos, vengan a compartir esa esencia conmigo y con todo
el mundo. Entonces, cada uno de nosotros, agarrados de la verdad, la
perla de mayor valor que encontramos en las fuentes espirituales en las
que bebemos, podremos traspasar las barreras antes infranqueables para
compartir, como dadores y receptores, las riquezas presentes en toda la
tradición sagrada de la humanidad. Un nuevo día va a amanecer, y Jesús
-que cruzó todas las fronteras tribales de prejuicios, de género y de
religión- será honrado por aquellos que, como sus discípulos, han tras
cendido las fronteras hasta del mismo sistema religioso que fue creado
para honrarlo.
La realización de esa visión es un sueno que me regocijará pre
senciar. Estoy preparado, pasando de las pretensiones imperialistas y de
los prejuicios de mi tradición, que crean barreras, para ir al encuentro de
personas profundamente espirituales en comunidades de fe diferentes,
no sólo desde mi perspectiva anglicana, sino desde mi perspectiva cris-
162 * Capítulo 10, Mas allá de fa evangelización y de la misión mundial

tiana. personas criadas lejos de Jesús que es mi puerta de entrada para

la santidad de Dios.
Recuerdo el diálogo que tuve en 1974, en Richmond, Virginia, con
el rabino Jack Spiro y con la gente del Templo Beth Ahabah, personas
maravillosas que me mostraron una santidad formada lejos de Jesús, pero
no lejos de Dios. Era una diferencia que no podría haber sentido antes
de esa experiencia. Recuerdo otro momento, en 1984, en la pequeña
ciudad de Kottayam, situada en el estado de Kerala, en India, donde tuve
un diálogo con tres estudiosos hindúes que me revelaron la santidad
que emerge de ese noble sistema religioso de Ja India. Ellos no fuero
formados por aquel a quien llamo Cristo, pero no hay duda de que fue
ron formados por el Dios que encontré en Cristo. Finalmente, recuerdo
el tiempo que pasé oyendo, observando y orando en un templo budista
en los Nuevos Territorios, en China, en 1988, y del rico diálogo que tuve
con dos monjes budistas, el reverendo Kok Kwong y el reverendo Yuen
Quing, mientras explorábamos los orígenes y los objetivos de nuestras
respectivas tradiciones de fe, y verificábamos los puntos de contacto,
no tanto en las respuestas que ofrecíamos, cuanto en las preguntas que
planteábamos. Kok Kwong y Yuen Quing habían conocido a Cristo sólo
como arma de opresión en las manos del poder colonial conquistador. Yo
quería que ellos conociesen mi Cristo a través del suave amor que yo les
podía ofrecer ese día. Pero ellos claramente conocían al Dios trascenden
te, santo y lleno de maravillas, y aquel Dios obviamente habitaba en ellos
y a través de ellos. La presencia de Dios asume muchas formas diferentes
en la historia humana 6.
En un libro reciente, mí admirado amigo y colega de sacerdocio
Matthew Fex, sugirió un rio subterráneo como analogía para pensar en
Dios, en este mundo posteísta. Para mí, esa imagen es bastante estimu
lante . (7) El río fluye bajo la superficie de la tierra sustentando prácti
camente a todo ser vivo. Periódicamente erupciona en diferentes formas
y en diferentes lugares. Algunas veces, esa erupción ocurre naturalmente,
en forma de manantial o de lago. Se puede convertir en el nacimiento de
un río, o, si aparece en un lugar desértico, puede formar un oasis. A veces
las personas cavan pozos profundos en la tierra para sacar ese tesoro
líquido. Algunos de estos pozos son simples agujeros de lodo, otros son
revestidos y tan complejos como los puede hacer la más moderna tecno
logía. De esos pozos se sirven, a veces, comunidades enteras.
Las fuentes, los ríos, las lagunas, los oasis y pozos son vistos bajo
una larga variedad de explicaciones descriptivas, algunas de las cuales
6
Describí ese diálogo en el ensayo 'A Dialogue in a Buddhist Temple", incluido en el libro
The Bishops Voice, que contiene ensayos compilados y organizados por Christine M.
Spong.
 Hacia un universalismo posteista • 163

surgen de la fe, del conocimiento científico, de las culturas, de los valo

res, y de las necesidades de la gente que se sostiene la fuente de agua.
No importa la variedad del sabor que el agua tenga de un lugar a otro,
ni la manera como sea utilizada, lo importante es que ella proviene de la
misma fuente y finalmente está conectada a una unidad radical. Quizás
no sea diferente de la relación de Dios con las diferentes tradiciones reli
giosas que buscan interpretar la presencia de Dios que han experimen
tado en un grupo específico de personas que viven en una determinada
época y un determinado lugar en este planeta.
Dios, para mí, es el Fundamento de la Existencia, visible en el ser
de todas las cosas vivas; es la fuente de amor que encuentro en la capa
cidad de amar presente en toda criatura; y es la fuente de la vida que
llama a todos, en todas partes, para la plenitud de la vida. Ése es el Dios
que veo a través de la lente de mi época y mi lugar en la historia, el Dios
que creo haber encontrado en Jesús de Nazaret. Por eso él es mi Señor.
Entonces, en la medida que el teísmo pasa al posteísmo, experimentamos
el mismo Dios, pero con el lenguaje de un nuevo siglo. Creo que esta
conciencia expandida, ese rechazo al teísmo, esa apertura a lo que está
detrás del teísmo, es finalmente una mejor forma de honrar al Cristo que
nosotros, los que buscamos a Dios dentro de la perspectiva cristiana,
llamamos “el Hijo de Dios”.
 11

¿Y QUÉ PASA CON LA ORACIÓN?

Ya no rezo como en los viejos tiempos, Dios.

Mi vida no es ya lo que era...
Otrora hubiera pedido que me curaras...
Ahora voy al médico.
Me hubiera arrodillado un largo rato, luchando contigo,
desgastándote. Escucha mi oración. Señor,
escucha mi oración.,.. Como si fueras sordo. Miríadas
de mortales han mantenido su estridente llanto,
explicando tu silencio con su incapacidad.

Comienza a parecerme que la oración no es eso.

Es la aniquilación de las diferencias,
la conciencia de mí mismo en ti, de ti en mí;
el salir de la adolescencia de la naturaleza
bada la adulta geometría de la mente...
Por circular que sea nuestro camino
no conduce de nuevo a ese jardín encantado por la serpiente
sino hacia adelante, a la alta ciudad
de cristal que es el laboratorio del espíritu 1.
R. S. Thomas,
poeta galés del siglo XX

Una noticia nacional distribuida por la Associated Press 2, contó

recientemente que una atleta estudiante de una universidad -presentada
en la noticia como una “Escuela Bíblica Cristiana” de Tennessee- tenia
ambas piernas amputadas por debajo de las rodillas como consecuencia
de una enfermedad conocida como meningitis meningocócica. Fue un
desgarrador y trágico suceso, pero la vida está llena de estas cosas, y no
se convierten en noticias de portada en los medios de comunicación. Ésta,
sin embargo, tocó una tecla extraña y diferente.
x
. R . S. Thomas, "Emergíng,’' Collected Poems, 1945-1990, p. 263. Este artículo fue publica
do en el periódico de Portland The Oregonían, March 11, 2000.
2
Esta historia vino en el periódico de Portland, The Oregonían, March 11, 2000,
 ■ 165

El único drama en este asunto particular no era la tragedia en

sí misma, sino más bien el conflicto entre esta tragedia y el concepto
de Dios y de fe que se tenía en esta conservadora institución religiosa.
Parece que estos estudiantes esperaban que las promesas de Dios, leídas
en las Escrituras, debían ser tomadas literalmente, no sólo por ellos, sino,
lo que es más importante, también por Dios. El apóstol Pablo le invita
ba a sus lectores a “orar sin cesar” (1 Tes 5,17), y estos jóvenes adultos
hicieron exactamente eso. Después de oír el extraño diagnóstico de su
compañera de estudios, organizaron vigilias de oración continua durante
24 horas, de tal modo que durante todo el tiempo del día y de la noche
las puertas del cielo no dejaran de ser bombardeadas por un miembro del
cuerpo de estudiantes, en pro de la compañera de clase en peligro.
Estos jóvenes creyentes, también se recordaban unos a otros que
Jesús había dicho: “Pidan y se os dará" (Mt 7,7), y así, estos estudiantes,
pedían a Dios incasablemente y sin cesar. Si Dios tiene la capacidad de
oír, no hay duda de que Dios escuchó sus infinitas peticiones.
Se decían unos a otros que su Cristo les había asegurado en los
evangelios que "todo es posible” (Me 9,23), y que la oración puede pro
ducir milagros, mover montañas, si es necesario (Me 11,23; Mt 17,20).
Ellos vieron esta aparente tragedia en la vida de su compañera de clase
como una prueba diseñada para comprobar la verdad de esa afirmación.
Estaban tomando literalmente la palabra de Dios, y esperaban que Dios
hiciera su parte, ni más ni menos, o sea, que cumpliera las promesas
hechas en la Escritura. “Dios no miente”, se reaseguraban entre ellos.
Pero a pesar de todo lo que creían y de todo lo que hicieron, la
enfermedad progresaba sin cesar, pasando una factura dramática: esta
estudiante de baloncesto de dieciocho años de edad, se vio obligada
a sufrir la doble amputación, perdiendo para siempre la capacidad de
correr y jugar su deporte favorito. El ganador de esta lucha no era Dios,
sino más bien el proceso impersonal, amoral, y teológicamente neutro
de una bacteria particularmente destructiva y mortífera. El propósito de
la historia no fue tanto la tragedia que afectó a esta joven mujer, sino la
crisis de fe que sobrevino a los estudiantes que rezaban. El tema era de
qué manera podían reconciliar los caminos de Dios con la realidad vivida
por estos seres humanos sinceros y devotos. El cliché de los no creyentes,
tan lleno de sátira hostil, que sugiere que “Nada falla más que la oración”,
fue una experiencia que esta comunidad tuvo que soportar.
Según esta historia, algunos estudiantes salvaguardaron su fe,
cambiando la tarea de rezar por algo específico, por la forma más pasiva
y dependiente de la oración, el “hágase tu voluntad”. Parecía que estos
estudiantes no aceptaban el hecho de que este cambio anulaba y cance
laba las promesas de las Escrituras que ellos habían citado. Sin embargo,
éste es un lugar común de retirada para las personas religiosas cuando la
1 66 • Capitulo 11.

realidad falla y no confirma la piedad. E n este ámbito, lo que suceda, sin

importar cuán trágico o malvado sea, debe ser aceptado como la voluntad
de Dios. Así la fidelidad solamente requiere que la gente acepte cualquier
cosa que pase en su vida, por ser la voluntad de Dios.
Esa postura nos presenta una rara deidad que quiere cosas como
la amputación de las piernas de una persona joven y la pérdida de la
vida de incontables bebés y niños por muerte súbita, leucemia, armas de
fuego, y demás. Esta piadosa, pero lamentablemente inadecuada postura,
también significa que debemos concluir que aquellos que son asesinados
en la guerra, así como aquellos que logran sobrevivir, de alguna manera
mueren o viven según la voluntad de dios que controla el mundo. No
parece justo. El Dios teísta de esta visión parece ser manipulador, venga
tivo, e incluso cruel.
Otros estudiantes, en esta misma escuela, tuvieron como principal
preocupación el hecho de que su compañera de estudios victimizada
podía volver su enojo hacia Dios y culparlo de su destino. Si Dios tenía
el poder de salvar sus piernas y no lo hizo, entonces Dios era sin duda
culpable de maldad. Esta conclusión, tan obvia en este tipo de pensa
mientos, estaba, según estos compañeros de clase, cargada de peligros
para su alma. Si ella, como víctima, adoptaba esta postura sería, en la
mente de sus compañeros, una blasfemia. El grave riesgo de la blasfemia
es que puede provocar, una vez más, la ira divina. Si en esta primera oca
sión Dios la golpeó con ira, ¿de qué sería capaz Dios si ella le contestaba
con su ira? ¡Dios puede volver a atacar, incluso de forma más terrible!
Este escenario, contemplado con miedo por estos jóvenes creyentes, nos
presenta l a imagen inmoral peor del teísmo. Aquí Dios aparece como un
demonio vengativo.*
Otro estudiante ofreció otra teoría que también pone de manifiesto
lo inadecuado de todo el pensamiento teísta. Esta tragedia en la vida de
su compañera de clase -afirmaba- era simplemente parte de otro plan
divino más complejo que Dios tenía en mente para ella. Ni el estudiante
que daba esta explicación, ni la propia víctima podían ver el plan desde
su lugar en el tiempo, pero si confiaban en Dios profundamente, algún
día les sería revelado. En ese último momento el propósito de esta tra
gedia se entendería completamente. La voluntad de Dios sería entonces
clara, y la gente sería capaz de ver que todo lo que habían creído a lo
largo del tiempo, seguía siendo cierto.
La belleza de esta racionalización es que eventualmente Dios sería
justificado. Entonces, este estudiante sugirió que la víctima daría gracias
porque esta experiencia, tan aparentemente inútil. Habría sido parte del
gran plan de Dios. La pérdida de sus piernas, sugirió, fue en realidad sólo
un paso necesario para una gran oportunidad que Dios le revelaría más
adelante. Dios, aparentemente, necesita a una joven adulta sin piernas.
 ¿Y qué pasa con la oración? • 167

Dios seguiría siendo Dios, una vez terminada la prueba, y las tácitas pero
reales preguntas que plagaban las mentes de aquellos que Dios estaba
poniendo a prueba, tendrían una respuesta satisfactoria sin jamás pertur
bar sus imágenes teístas. También ésta es una postura religiosa defensiva
conocida, empleada por los seres humanos durante siglos.
Las personas aprenden a enfrentar la tragedia. Las personas que
pierden la vista desarrollan nuevos niveles sensoriales compensatorios
y una percepción intuitiva. La lucha heroica de un parapléjico inspira a
otros a realizar un esfuerzo mayor que afecta la calidad de vida de muchas
personas. Hay gente que muere con nobleza o soporta el dolor de manera
creativa y así ayudan a muchos a encontrar una forma profunda de vivir y
un nuevo compromiso para utilizar el tiempo de vida que tienen, de una
forma más dedicada, menos egocéntrica. Pero honradamente, ¿alguno de
nosotros puede afirmar que esos beneficios son las razones divinas de
esos trágicos acontecimientos? ¿Existe un plan divino, elaborado por un
Dios teísta que tiene el mundo entero en sus manos y que tira de este hilo
aquí y allí, pero que claramente siempre tiene el control? ¿Será sólo que el
plan total de este Dios no se revela plenamente, por lo que los mortales
deben confiar en la benevolencia final de Dios y aprender a “caminar por
la fe”? ¿Fe de que hay un plan, y fe en que Dios realmente es como lo que
hemos construido? ¿O esta fe no es nada más que un pensamiento teísta
delirante, tan falso que debe ser destituido?
Algunos de los estudiantes que asistieron a esta Escuela Bíblica
con la basquetbolista enferma dijeron que la experiencia de tratar de dar
sentido a esta tragedia a la luz de su visión de Dios permanecería con
ellos para siempre; estaban seguros que sería uno de los recuerdos más
duraderos de la universidad. La experiencia galvanizó a todo el alumna
do. Orar juntos todo el día, había sido un acontecimiento dramático de
construcción de la comunidad. Los proyectos diseñados para recaudar
dinero para pagar los cuantiosos gastos médicos de su compañera, se
extendieron a toda la comunidad y dieron a los estudiantes el enorme
sentido de hacer algo útil, de estar en la frontera entre Dios-humanos, y
de respirar un ambiente que los proyectaba al límite del misterio de la
vida que pocas personas han encontrado frecuentemente.
Esta historia, sin embargo, me suscitó muchas preguntas que
frecuentemente se me atraviesan cuando lucho por pensar en Dios en
patrones no-teístas mientras sigo siendo un cristiano que reza y adora a
Dios. Cuando doy conferencias públicas, destinadas a invitar a la gente
a ir más allá de los límites del teísmo, las preguntas que me hacen en
primer lugar, al terminar la conferencia, generalmente se centran más en
el tema de la oración que en cualquier otro tema. Estas preguntas buscan
mantener el sentido que se encuentra tanto en la oración individual como
en la oración comunitaria que forma parte de la liturgia de la Iglesia. Las
 Capítulo 11*

preguntas sobre la vida después de la muerte están en segundo lugar.

Este patrón es tan constante que lo he llegado a esperar.
De alguna manera la oración y la liturgia son situaciones en las que
el concepto no teísta de Dios choca con el sistema de seguridad religioso
construido por los fieles del Dios teísta. ¿A quién le tenemos que rezar?
está en el centro de las preguntas formuladas por los que se plantean el
abandono del teísmo. Un desgarrador sentido de soledad se encuentra
bajo la superficie de sus palabras: ¿Estás diciendo que no hay un Dios
padre en el cielo?, preguntan ansiosamente. Parece que dicen: Si no hay
un ser sobrenatural fuera del mundo que dirige los asuntos de la vida
humana de una forma muy personal y que responde a nuestras oraciones
¿por qué preocuparnos por cristianismo, o por el Dios cristiano? Tengo
la impresión de que muchos creyentes sienten las oraciones como cartas
adultas a Santa Claus. La capacidad de su Dios para responder a sus ora
ciones se convierte en el punto en el que para ellos la fe vive o muere.
Así que era y es, una pregunta apropiada que requiere una respuesta
adecuada.
¿Qué significa la oración? ¿A quién le rezamos? ¿Cómo actúa la
oración? Este es el tipo de preguntas que suelen hacer sobre la oración.
Sin embargo, cuando las preguntas son formuladas con estas palabras,
las mismas preguntas definen la oración con conceptos tradicionales. La
suposición que late debajo de estas preguntas es que la oración consiste
en peticiones e intercesiones dirigidas a la deidad, externa a este mundo,
y que la deidad puede intervenir y ayudar al que reza en una crisis per
sonal o en una crisis en la vida de su grupo social.
Como tal, la oración es un descendiente directo del comporta
miento de los primeros ancestros autoconsciente de nuestra humanidad.
Traumatizados por un sentimiento de impotencia y desesperanza, esos
antepasados enfrentaban su ansiedad postulando la existencia de un
protector más poderoso que las fuerzas que los amenazaban. Por eso
la oración ha sido tradicionalmente un intento de buscar la ayuda de
ese protector o de formar una alianza con ese ser sobrenatural. Hemos
supuesto que este ser sobrenatural es capaz de hacer más por nosotros,
de lo que podemos hacer por nosotros mismos. La oración, por lo tanto,
perpetúa la ilusión principal del teísmo, es decir, que no estamos solos,
que hay un poder personal en algún lugar, que es mayor que la capaci
dad limitada de la humanidad, y que este poder personal puede afrontar
con eficacia todas las cuestiones que sobrepasan la capacidad que tienen
los seres humanos para resolverlas. La plegaria ha sido y sigue siendo, el
primer intento de ejercer control en esos momentos de la vida en los que
nos sentimos fuera de control, ineficaces, débiles y víctimas.
El concepto tradicional y la definición de la oración, entonces, no
son nada más que un intento de controlar el impacto experimentado por
 ¿ Y qué pasa con la oración? ■ 169

el trauma de la conciencia de sí mismo o de la amenaza del no ser. Así,

la oración -por favor reconozcámoslo- es el modo en que el ser huma
no juega la baraja triunfante del teísmo. Sin embargo, cuando esa carta
deja de funcionar, el orante tiene que descubrir una forma de vivir con
la pérdida del protector y, por lo tanto, con la insuficiencia del teísmo.
Así mientras el teísmo muere, la comprensión humana de la conducta de
Dios comienza a expresarse con explicaciones cada vez más complicadas.
Los estudiantes de la escuela bíblica de la historia relatada al comien
zo de este capítulo, utilizaron cada una de estas explicaciones. El Dios
teísta tiene que ser protegido de la irracionalidad que parece rodear a
la deidad. Este Dios se tiene que mostrar en control, no importa que la
evidencia sugiera lo contrario. Tenemos que descubrir algún propósito
divino o bienintencionado que sirva para explicar la irracionalidad de la
vida o el sufrimiento que parece inmerecido y tan impactante. Pero esas
explicaciones ya no son suficientes, porque el teísmo ha muerto.
La enfermedad y la tragedia no son castigos. La enfermedad y la
tragedia son hechos de la vida. Los virus atacan. La guerra mata. Los
tumores se forman. La leucemia golpea. Los vasos sanguíneos se des
gastan y se rompen. Personas inocentes son asesinadas por conductores
ebrios o por personas psicóticas que ejecutan un drama que sólo tiene
sentido en sus mentes enfermas. Los accidentes ocurren. El alcohol dis
torsiona. Los niños mueren al jugar con armas de fuego.
Estos son hechos de la vida. No hay un Dios teísta dirigiendo un
proceso de causa y efecto al que podamos apelar. No hay un plan divino
que tengamos que tratar de conocer o aguardar pacientemente que se nos
revele. La vida no es así, y tampoco Dios es así. La creencia de que Dios
está al timón es sólo un residuo moderno del sistema teísta que nuestros
antepasados desarrollaron en los albores de la conciencia, a fin de calmar
su angustia para poder sobrevivir al trauma de la autocoriciencia. Hoy en
día ese sistema teísta está muriendo lentamente de irrelevancia. El teísmo
ya no es una verdad saludable. Pero el teísmo es también una cobija de
seguridad de la cual rehusamos separarnos. Como todo cobertor de segu
ridad, el teísmo nos hace creer que somos capaces de hacer frente a la
vida. Pero cuando llega la crisis, el teísmo o los cobertores de seguridad
son incapaces de cumplir lo que tanto prometían.
¿Quiere decir esto que la oración también debe desaparecer cuan
do el teísmo muere? ¡No lo creo! Yo, como un cristiano post-teísta, todavía
rezo. Rezo diariamente. Rezo como alguien que cree que Dios es real.
Rezo con la confianza de que esta actividad todavía tiene sentido. Rezo
con la conciencia de la relación que se encuentra en toda vida, especial
mente entre aquellos de nosotros que compartimos la gloria y la angustia
de la autoconsciencia humana.
170 ■ Capitulo 11.

Pero ¿cómo rezo? ¿A quién le rezo? Uno no puede simplemente

afirmar la validez de esta experiencia, sin dar una mejor explicación.
Para empezar a contestar, recomiendo que nos enfrentemos a las
limitaciones del lenguaje y busquemos primero encontrar una nueva
palabra para describir la actividad que en el pasado llamamos oración.
Lo hago porque la palabra oración está tan moldeada por la comprensión
teísta que es casi inútil en nuestro mundo post-teísta. En cambio propon
go, sustituir las palabras que han sido durante siglos, identificadas con las
disciplinas místicas de desarrollo espiritual, palabras tales como medita
ción y contemplación. Hoy oigo a la gente hablar de algo que ellos llaman
“oración centrada". Los oigo referirse a ejercicios de respiración que están
diseñados para elevar la conciencia. Estas palabras y conceptos ayudaran
para empezar la tarea de crear una nueva definición de oración.
A continuación, trato de encontrar alguna experiencia dentro de mi
vida que sea similar a lo que condujo, a nuestros antepasados en la fe, a
la actividad llamada oración. Descubro en mi interior, el deseo espiritual,
un anhelo interior, de ser más profundamente la persona que soy, y así
ser más capaz de entregarme a los otros. A veces este deseo dentro de
mí es todo menos abrumador. Creo que es sólo una búsqueda interior de
ser que, a mi entender, es idéntico al deseo de Dios. Es esa inquietud de
la que habla San Agustín, que queda sin resolver hasta que descansemos
en Dios 3, Ésta es una descripción del deseo, la realidad me exige crear
un nuevo lenguaje para la oración.
En esta experiencia descubro un nuevo sentido de lo que significa
ser plenamente humano. Mi vida me enseña que cuando puedo dar mi
ser a otro, sin esperar ser recompensado con un regalo a cambio, no
sólo no experimento una disminución de mi individualidad, sino que me
convierto en un potenciador de la vida del otro, en expansor del amor
presente en ese otro. Siento que esto me hace un agente de Dios.
¿Por qué alguien puede pensar que ésta no era una tarea que vale
la pena y digna en sí misma? ¿Por qué la gente presupone que si no hay
una recompensa por el bien hecho, no tendrá una fuerte motivación?
¿No será, esa recompensa esperada, un medio para mantener bajo total
control mi egocéntrica ansiedad? ¿No es el bien, bueno en sí mismo? Si
la oración no da resultados, ¿pierde todo su valor? ¿Por qué no podemos
renunciar a la necesidad de manipular y controlar a Dios recibiendo
recompensas? Cuando Pablo dijo “Orad sin cesar”, quizás no se refería a
una forma de vida, sino a un modo específico de actuar.
¿Nunca se les ocurrió a los seguidores de Jesús, que descubrieron
en él a Dios, que, cuando éste prometió una “segunda venida”, podría

3
. San Agustín, Las Confesiones, cap. 1 .
 ¿Y qué pasa con la oración? • 171

estar hablando no de su regreso mitológico descendiendo de las nubes

de un cíelo teísta, sino más bien de la segunda venida de Dios que está
presente en cada uno de nosotros? ¿No es el mismo Dios, que estuvo pre
sente en Jesús, el que viene una y otra vez a nuestro mundo en nosotros y
a través de nosotros? ¿Será que la imagen de la segunda venida de Jesús,
que ha dominado el pensamiento cristiano tradicional, es sencillamente
un intento de rescatar la imagen tradicional mesiánica que de hecho no
se realizó en la vida de Jesús, una imagen que los cristianos fueron obli
gados a relegar a su segunda venida? ¿Nos podemos atrever a abrazar la
posibilidad de que nosotros mismos podríamos ser la segunda venida
de Cristo?4 ¿Será que la grandiosidad de esta idea no merece crédito en
nuestra mente?
Es el momento indicado para explorar incluso las ideas inauditas.
Estas posibilidades nos ofrecen una nueva forma de pensar e incluso
de entrar en la actividad que tendemos a llamar oración. Sabemos que
la perspectiva teológica que sugiere que nuestra humanidad frágil tiene
siempre la necesidad de un protector divino, no funciona. Nos presenta
una deidad que tenemos que aplacar, agradar, adular y rogar, y cuyo
poder es tan abrumador que nos reduce a una dependencia infantil.
¡Comparen eso con una perspectiva teológica que afirma el poder de
Dios presente en el centro de nuestra vida, un poder que nos llama a
entrar más profundamente en el misterio del Ser, y en una humanidad
más plena! ¿Todavía necesitamos una deidad externa, invasora, que rea
liza milagros y a la que le tenemos que rogar continuamente por ayuda?
¿No sería mejor buscar dentro de nosotros la presencia de Dios, que nos
permite abrazar la fragilidad de nuestra humanidad y dar un paso audaz
en la experiencia de vivir a plenitud, amar abundantemente, y entrar
valientemente en la profundidad del ser?
¿Si rechazamos la deidad teísta del cielo, la deidad que, se supone,
cuida de nosotros, tenemos que rechazar también la profundidad de la
vida presente en cada uno de nosotros y dentro de la comunidad humana
que nos sostiene y nos impulsa más allá de nuestros límites? ¿No es esa
profundidad de vida lo que Dios es? A medida que crecemos en madurez,
empezamos a considerar la posibilidad de que descubrir la plenitud de
nuestro ser, también es descubrir el sentido de la oración. Nuestro com
partir es lo que nos une poderosamente en una comunidad humana.
Cuando enseñaba en Harvard, escuché a un estudiante presentar
un trabajo sobre las enormes dificultades presentes en el sistema de
salud de los ciudadanos americanos de aquella épocas. £ n su conclusión
4
. Esta ¡dea me vino a la conciencia por la ayuda de uno de mis alumnos, Jamie Washam, en
la Harvard Divinity School.
5. Este estudiante fue James Pratt.
172 ■ Capitulan.

señaló que la única cosa que pueden aportar los cristianos al sistema
de salud vigente, no son oraciones, ni actividades de cabildeo, sino el
don de la comunidad. A medida que el sistema de salud se vuelve más
impersonal, la comunidad tiene que estar presente para personalizar la
vida de la persona enferma. Ningún enfermo debería de estar solo. Nadie
debería morir solo. Nadie debe buscar soluciones de alta tecnología para
problemas médicos sin una comunidad que provea un entorno con una
gran dosis de amor.
No es que estas cosas intensamente humanas logren parar la enfer
medad, traigan la curación o pospongan la inevitabilidad de la muerte,
sino que más bien estas cosas mejorarán la vida, expandirán el amor, y
permitirán que un ser más profundo emerja tanto del donante como del
receptor. Pero sugerir que a través de este proceso viene la curación como
resultado del ruego humano o de la intercesión, hace de Dios un ser que
hace nuestra voluntad. Ésa, sin duda, es una idea extraña. La oración más
bien es la actividad que nos permite ser donadores y receptores uno del
otro, del significado profundo de la vida, un sentido que llamo Dios.
En la fase más tradicional y teísta de mi vida, desarrollé el hábito
de pasar las dos primeras horas del día, de seis a ocho, en el escritorio
de mi casa, en oración y estudio. Rogaba primero por los más cercanos y
queridos, cruzando fácilmente los límites de la muerte que hoy me separa
de mis padres, de mi primera esposa, de mi cuñado, y de algunos ami
gos muy valiosos. Usaba varios calendarios, tales como el ciclo anglicano
de la oración, la lista de oración de la Casa de los Obispos, o el Ciclo
Diocesano de la oración, cada uno de los cuales me servía para unirme a
través de la oración, a la comunidad cristiana en la que vivía.
Luego pasaba por los problemas del mundo, rezando por la paz y
el fin del sufrimiento en tierras asoladas por la guerra. Debo decir que
la oración era especialmente significativa para mí cuando alguien muy
conocido estaba pasando por una tormenta particular: Desmond y Leah
Tutu en la lucha para poner fin al apartheid en Sudáfrica o en Bob y
Lance Moody* en Oklahoma, en el momento de la explosión del edificio
del gobierno en Oklahoma City. Por último, me preocupaba por las cosas
que tenía que hacer ese día, y en mi oración evocaba a las personas y
los eventos.
Todo esto estaba en el contexto que la iglesia una vez llamó “mai
tines” u “oración de la mañana”, que incluye las lecturas bíblicas del lec-
cionario, cantos de alabanza y elementos de culto. Este formato también
permitía un tiempo para una homilía que, en la privacidad de la madru
gada, convertí en disciplina con la lectura sistemática de un libro de

6
. E l obispo episcopallano de Oklahoma y s u esposa.
 ¿Y qué pasa con la oración? • 173

teología por año?. Suponía, en esa época, que esto era para mí el tiempo
sagrado para estar cada día en contacto con Dios. Robert Schuller podría
7
haber llamado esto mi “hora de poder” 8. Mi imagen de entonces era que
el poder de mis oraciones fluía hacia el exterior, hacia los receptores de
mis preocupaciones. Estaba cumpliendo con las expectativas de mi reli
gión y de mi profesión.
A medida que me movía del teísmo a una comprensión post-teísta
de Dios, descubrí que mi compromiso de empezar el día con esas dos
horas dedicadas a la oración no había cambiado, pero la comprensión de
lo que estaba haciendo cambió drásticamente. Quizás dio un giro de 180
grados. El principal cambio que se produjo fue en la parte del día que
dedicaba a la oración. Dejó de ser restringido a esas dos primeras horas
cada mañana, pasando a abrazar el resto del día. Mis acciones, mi com
promiso con la gente, el enfrentamiento con cuestiones concretas, todo
esto se convirtió para mí en el verdadero tiempo de oración. Mi oración
se llegó a identificar con nú vida, mi amor, mi existencia, mis encuentros,
mis luchas por la justicia, mi deseo de ser un agente de transformación
del mundo. Ahí fue donde conocí y me sentí en comunión con Dios. Dios
ya no se encuentra para mí en los lugares tranquilos de retiro, ahora
Dios está en el bullicio de una vida ajetreada y a veces problemática. No
encontré a Dios en las rocas firmes, sino en los veloces rápidos.
Si la oración es la acción de comprometerse con Dios y si Dios
es la fuente de la vida, entonces mi tiempo de oración se convirtió en
mi tiempo involucrado con la vida. El modelo de la oración monástica
creado por un teísmo que localiza a Dios fuera de la vida, concepto que
sugería que uno debe retirarse de la vida para orar o para ser santo, se
puso de cabeza. La oración se convirtió para mí en la forma en que viví,
amé y luché, la forma en que yo me atreví a ser. La preparación para la
oración fue el tiempo que pasé en mi estudio cada mañana recordando
lo que soy, recordando donde está Dios y donde lo puedo encontrar. Así
que mi definición de lo que es la oración y lo que es la vida, cambió total
mente, mientras que la forma en que organizaba mi vida siguió siendo la
misma. Hasta el día de hoy, ese tiempo de madrugada de dos horas de
preparación, sigue siendo una parte enorme de lo que soy.
¿La actividad que hago en relación a Dios, cada mañana, cambia
los patrones de la historia? Puesto que ya no creo en la oración como

7
. Libros como los de Gerhard Von Rad’s Génesis: A Commentary, Emst Haenchen's The
Acts of the Apostles. Edward Schiiiebeeckx's Jesús: An Exporiment in Christology
and Chríst: The Chrístian Experience in the Modera World, Hans Küng’s On Being a
Chrístían, Thomas Aquinas's Summa Theologlca, asi como Paul ’nilich’s Systematíc
Theology, vols. 1-3.
8
Schuller es el ministro de la Crystal Cathedral, en Orange County, California.
1 74 ■ Capítulo 11.

invocación de una deidad externa, si yo tuviera que poner fin a esta

disciplina de toda la vida, ¿cambiaría algo en mi mundo? Bueno, yo ya
no espero cambiar la mente o la voluntad de una deidad teísta. Esta es
una conclusión clara. Ya no espero que Dios actúe en la vida de los seres
humanos de alguna manera diferente del curso normal de causa y efecto.
Ya no creo que mis oraciones alterarán el progreso de una enfermedad
o la dirección de un huracán o incluso cambiarán la mente de un militar
aventurero. Sigo siendo escéptico con la afirmación religiosa que cree
que la oración ha cambiado la historia. No niego que el amor compartido
o la expresión de cariño y cuidado, genera energía positiva. No niego que
la energía positiva tiene un poder terapéutico, que mejora la vida y el ser,
así como la energía negativa disminuye y drena la vida y el ser. Pero no
afirmo nada más.
Creo que mis primeras horas de oración de la mañana me prepa
ran más adecuadamente para ser portador de Dios, fuente de vida, amor
y ser para los otros. También afirmo que todo este tiempo en privado
me ayuda a realizar una tarca, de manera más plena, adecuada y más
completa. Sé que yo he cambiado, me he sensibilizado, me he abierto
y fortalecido para actuar, dejando a un lado el tiempo de preparación
diaria. Pero ya no lo veo como tiempo de oración. La oración para mí es
vivir. El tiempo de preparación es un tiempo para descubrir quién soy y
quién es Dios dentro de mí, para que pueda vivir mi vida a partir de ese
conocimiento. Eso es lo que me permite “orar sin cesar”, es decir, vivir
s;n tener en cuenta el costo y sin tratar de conservar mi fuerza. Como
señalé anteriormente, hoy encuentro palabras como la meditación y la
contemplación, palabras que no sugieren que estoy tratando de cambiar
nada más que a mí mismo, preferibles a la palabra oración, que tiene la
connotación de petición a la deidad teísta de interceder para forzar una
nueva solución en la historia, sin la cual sería imposible.
Cuando alguien sugiere, como mis críticos religiosos insisten en
hacer, que yo ya no oro, lo que realmente están sugiriendo es que ya no
entiendo ni practico la oración como ellos lo hacen. Yo ya no espero una
deidad teísta que trabaje para mí, pero espero pasar mis días trabajando
para la expansión de la vida, la plenitud del amor, la mejora de la exis
tencia. Espero que eso sea hacer el trabajo de Dios, un Dios que creo que
es real. Ya no busco definir a Dios como un ser sobrenatural. Creo, sin
embargo, que experimento a Dios cuando soy un agente de vida, amor y
ser para los otros. Porque el Dios que adoro, el Dios que veo en Jesús de
Nazaret, es revelado en la persona de cada uno. Este Dios está presente
en el amor a todos y se encuentra en el ser de todos. Este Dios me llama
constantemente a ser la encarnación de su amor, un testimonio de la
realidad de su vida. Hago estas cosas trabajando para mejorar la huma
nidad, liberando la vida presente en cada persona, aumentando el amor
 ¿ Y qué pasa can la oración? ♦ 175

disponible en cada persona y celebrando el ser de cada persona. En estas

acciones yo descubro la fuerte presencia de las huellas divinas y sé que
Dios ha estado en este Jugar antes que yo y algunas veces gracias a mí.
También estoy listo para afirmar, por experiencia, que la oración
en mis tiempos de meditación y contemplación me han cambiado pro
fundamente. Me han ayudado a afrontar honestamente quién soy y cómo
influyo en los otros. ¿Es esto diferente a la confesión? Sin embargo no
queda nada de esa imagen de pecador servil que busca la piedad de un
juez divino.
Mis momentos de oración y meditación me han convencido de
manera nueva y radical de que no estoy solo. Más bien estoy unido a
una comunidad que bien podría llamarse “una gran nube de testigos"
(Hb 12,1). Amo a los otros como soy amado por ellos. El dar y el recibir
amor están íntimamente ligados. Hay un poder transformador de vida
en esa consciencia. Me pregunto: ¿será esta experiencia diferente a la
intercesión?
Mis horas de meditación matutinas me han permitido una y otra
vez resolver problemas, atravesar barreras, superar mis prejuicios y mis
miedos, y entrar en un nueva existencia, una humanidad libre de barre
ras. Me pregunto: ¿es esto diferente a la intercesión?
Finalmente, encuentro una gran energía en esos momentos de
preparación. Porque aquí nacen visiones que, de hecho, cambian al
mundo como yo lo experimento. Tengo el poder de ser alguien que no
había sido antes y de hacer cosas que nunca antes había podido hacer.
Cambiar lo que soy, trae cambios en lo que hago. Algunas veces ese
cambio es minúsculo, otras veces es masivo, pero siempre hay cambio. A
veces quedo asombrado admirando esa realidad, Y me pregunto: ¿es esto
diferente a la adoración o a la oración?
Yo soy parte de ese proceso de cambio porque yo soy parte de lo
que es Dios. Ésta es mi sorprendente conclusión. La encarnación no es
solamente un hecho sobre Jesús, es un símbolo de cómo Dios, que es
fuente de la vida, del amor y del ser, actúa. Dios estaba en Jesús, recon
ciliando. Dios está en mí. Dios está en ti, reconciliando, curando, restau
rando, haciendo pleno. Orar entonces es el reconocimiento consciente
de esa realidad.
Así que rezo. Rezo constantemente, pero rezo no teísticamente. Mi
objetivo en la vida es rezar sin cesar, lo cual significa que busco ser la
presencia de Dios en cada relación que establezco. Yo no podría vivir de
esta manera sin afirmar simultáneamente Ja realidad viva del Dios a quien
sirvo, y sin la necesidad de tener mi vida centrada y conectada a ese Dios
en todo lo que yo soy y hago. Ésta es la primera parte de mi respuesta
personal a la pregunta sobre la oración.
 12

LA IGLESIA DEL MAÑANA

La tierra entera deberá ser re-santificada a nuestra vista: el color

sagrado debe cambiar del violeta celestial al verde terrenal. El impe
rativo de cuidar debe tener precedencia sobre lealtades menores y
sobre todas las diferencias de raza, nacionalidad, género y creen
cias personales. Es el tipo de amor que está listo para sacrificar el
interés personal e individual por el bien mayor del todo. [...] Esto
requiere el tipo de amor de auto-sacrificio que ha sido grandemente
afirmado en la tradición cristiana y simbolizado en el camino de
la cruz i .
Lloyd Geering
Teólogo, Nueva Zelanda

La oración no es solamente una actividad individual. Es también

un fenómeno colectivo. Los fieles se reúnen en espacios que han sido
consagrados, tanto oficialmente, como por el uso sagrado y constante,
para ofrecer sus oraciones a Dios. Liturgia es el nombre que damos a las
varias formas asumidas por esa actividad colectiva de culto. Típicamente
las liturgias de las iglesias están aún más infectadas de imágenes teístas
que las oraciones individuales, y esas imágenes perduran en el imaginario
colectivo por mucho más tiempo que en el individual. De hecho, el último
lugar en el que se ven los cambios es en las liturgias colectivas de las
iglesias bien establecidas.
Pero, también en ellas, el cambio es inevitable. La misa católica
abandonó su clásico latín. El Libro de la Oración Común anglicano, es
periódicamente revisado. Los libros de culto de todas las otras iglesias
están siempre sufriendo adaptaciones. En las “iglesias libres", aquellas
que usan políticas comunitarias, la liturgia es más flexible a los cambios,
porque normalmente está estructurada por el pastor residente y, por lo
tanto, tiende a reflejar sus convicciones teológicas.

i. Lloyd G. Geering, Tomorrow’s God: How We Create Our Worlds, p. 235. Lloyd Geering
enseñó teología en Nueva Zelanda durante muchos años y es la voz religiosa más
valorada de ese país.
 La Iglesia del mañana ■ 177

En mi libro 2 anterior cito varios cambios, que, aunque todavía son

poco percibidos por las congregaciones, son notables, como colocar el
altar de los santuarios para que el celebrante esté fíente al pueblo. Esta
práctica ya se ha vuelto casi universal en las iglesias durante los últimos
cincuenta años. Aunque parece un cambio mínimo, defendido por los que
lo propusieron, para mí significa la realización gradual de la muerte del
teísmo. El sacerdote o pastor que da la espalda al público se está dirigien
do al Dios teísta que está allá afuera, más allá del cielo. El sacerdote que
se sitúa frente al pueblo se está dirigiendo al Dios presente en medio de
la creación. Eso es un cambio significativo.
Simultáneamente, ha habido otros cambios a los que me he refe
rido en otro momento: la disminución de la práctica de arrodillarse; las
modificaciones orales y hasta el material impreso distribuido que permi
ten el uso del lenguaje inclusivo. Hay un creciente malestar por el uso
de vestiduras majestuosas, especialmente usadas por los obispos, o con
los títulos de paternidad utilizados por el clero, y con las comitivas de
órdenes menores que apoyan al principal líder litúrgico.
Sin embargo, el lenguaje de los himnos, las oraciones y otras
partes de la liturgia todavía está predominantemente moldeado por los
conceptos tradicionales del teísmo remanente. En la mayoría de nuestras
liturgias, Dios es definido como alguien externo. Como tal es alabado,
adulado, apaciguado, suplicado, rogado y solicitado con palabras tanto
habladas como cantadas. El concepto de la caída provocada por el pecado
original corruptor, citado anteriormente como inválido y desactualiza
do en nuestro mundo post darwiniano, todavía permea las palabras de
muchas oraciones. Todavía recuerdo la oración de un libro de adoración
eclesiástica, que se refería a la vida humana como débil, sin valor, igno
rante e indefensa, todo en el espacio de cinco líneas.
Ese sentido de pecado universal con el que se supone que todos
nacen, todavía fundamenta el sacramento del bautismo, como mencioné
antes. En revisiones recientes de la liturgia bautismal, las iglesias han
intentado suavizar la retórica excesiva de esta negatividad, pero no la han
retirado completamente. Antes la liturgia renunciaba de manera específi
ca al mundo, a la carne y al Diablo. Ahora hablamos un poco más meta
fóricamente de los poderes corruptores de este mundo, de las fuerzas
del mal que nos apartan del amor de Dios y de los deseos pecaminosos
de la carne. El lenguaje de la purificación en las aguas del bautismo, de
la limpieza de todos nuestros pecados y de la amenaza implícita de que
fuera del bautismo no hay salvación, todavía continúa presente en la
mayoría de las liturgias.

2
. Why Chrístianlty Must Change or Die.
178 ■ Capitulo 12

La idea de la muerte de Jesús en la cruz como un sacrificio humano

ofrecido a Dios y entendido como pago o rescate por los pecados del
mundo, todavía se encuentra en el centro de la celebración de la santa
comunión. El mensaje principal en la reconstrucción litúrgica del sacrifi
cio de Jesús en la cruz es que somos incapaces de salvarnos a nosotros
mismos, y Jesús lo hace en nuestro lugar, al costo de su propia vida.
Debemos estar agradecidos, y ser recipientes pasivos de ese acto de sal
vación. Tratamos de afinar el mensaje del sacrificio humano o del abuso
infantil divino que encontramos en la eucaristía (o en la Santa Cena), pero
en ambos están presentes las palabras literales utilizadas por las liturgias,
que son como mínimo desagradables, y como máximo repulsivas.
Con frecuencia me preguntan cómo consigo seguir participando en
eventos litúrgicos en contextos eclesiásticos, al mismo tiempo que cues
tiono el significado fundamental expresado por el lenguaje tradicional de
la liturgia. Es una pregunta válida.
Tal vez no me molesta tanto como debería. Acepto los cambios
cuando llegan, pero he aprendido a no usar literalmente las palabras
litúrgicas. Las trato como poesía, símbolos o frases iluminadas, usadas
por nuestros antepasados en la fe, para articular sus deseos más pro
fundos. Veo las palabras que exaltan el gran poder del Dios teísta como
una forma de articular el llamado humano para ir más allá de nuestras
flaquezas y entrar en una nueva humanidad. Veo las palabras de admi
sión de culpa por el fracaso humano, no como una reacción de criatura
traviesa ante el enjuiciamiento de los padres, sino como un acto de
autoanálisis: enumeramos nuestras faltas para ser conscientes de nuestra
realidad interna que nos ajena de nosotros mismos, entre nosotros mis
mos, y también de la fuente de la propia vida. Veo oraciones y elaborados
reconocimientos ofrecidos a Dios sólo como actos laudatorios que nos
llaman a ir más allá de nuestro límite, hacia la grandeza de ser el cuerpo
de Cristo. Celebro aquellos elementos sacrificiales de nuestras liturgias
como la forma en la que nuestros ancestros en la fe trataban sus anhelos
de redención, una forma de superar el sentido de alienación y separación
de su identidad más profunda como portadores de Dios.
Ciertamente, algunas oraciones me parecen más primitivas que
otras, y trato de evitarlas. También encuentro algunos himnos más torpes
que otros y rehúso cantarlos*. Experimento algunas liturgias más subje
tivas sentimentalmente y más sensibleras que otras, y no las recomiendo
como dieta constante. Ninguna de estas cosas me impide, sin embargo,
participar en el culto. De esa manera, mientras abogo por una reforma
3. Los peores himnos que tuve que cantar fueron: “Before Thy Throne, O God.We linee!' 1, que
termina con un pedido masoquista de castigo divino, y “Have Thíne Own Way, Lord”,
que es una expresión extrema de dependencia, quejosa y pasiva, y parece mas una
invitación a! abuso.
 La Iglesia del mañana ■ 1 79

radical, continúo rezando bajo la disciplina de un libro de oración que

todavía refleja, en leguaje aparentemente literal, algunas cosas que no
puedo afirmar literalmente con sinceridad.
Tal vez sólo sea una esquizofrenia que sea el resultado de una vida
entera de cercanía con las palabras antiguas, y del amor que les tengo.
Tal vez sea incluso un problema de falta de valor, pero no creo. Trato
el lenguaje de alabanza como trato el lenguaje del amor. Es primitivo,
excesivo, florido, poético, evocativo. Nadie lo toma literalmente. Cuando
le digo a mi esposa que ella es la persona más linda y maravillosa del
mundo, nadie concluye que hice una encuesta de opinión pública de
alcance mundial para certificar la verdad literal de esa afirmación. De
forma semejante, no digo o canto las palabras de la liturgia para expresar
una verdad literal.
Lo que busco en la liturgia pública es lograr que todos los parti
cipantes inicien el viaje que los conducirá a un sentido que las palabras
litúrgicas nunca podrán captar. Sin duda, mi experiencia es que las pala
bras litúrgicas son inevitablemente primitivas y, cuanto más profundiza
uno en lo que yo llamo la experiencia de Dios, más se desvanecen las
palabras como vínculos de significado. En el centro de esta experiencia
de Dios, el fiel es reducido al silencio ante la admiración, el misterio y
la maravilla de lo divino. Por lo tanto, palabras anticuadas y las prácticas
arcaicas, para mí, no son tanto un fardo, como pueden ser para otros.
Eso me alegra, pero con esto no pretendo escaparme de la tarea de la
reforma.
Soy profundamente consciente de que a las personas que no llevan
toda la vida viviendo dentro de las liturgias de la Iglesia, éstas les parecen
cualquier cosa que va desde lo emocional y mentalmente perturbador,
hasta lo piadosamente absurdo. Soy consciente de que para muchos, oír
una liturgia es como oír un idioma que ellos no hablan ni entienden.
Para otros, la liturgia representa el acto gimnástico de torcer la mente
en acrobacias teológicas a fin de emitir sonidos sin sentido que, aparen
temente, no están conectados con ninguna realidad. Necesito encontrar
nuevas formas para que la Iglesia pueda celebrar el culto con sentido,
mientras vivimos más allá del exilio, purificados por la reforma que des
punta y redefinidos como Cuerpo de Cristo, en lo que seguramente será
una experiencia de muerte y resurrección. ¿Cuál será esa Iglesia y como
se verá su liturgia? ¿Cuáles serán los pasos que tendremos que dar, el
camino que tendremos que seguir, para llegar de donde nos encontramos
ahora hasta lo que la Iglesia tendrá que ser en el futuro?
Supongo que nuestro viaje a ese futuro no estará marcado por tran
siciones abruptas. Más bien, tenderemos a transitar experiencialmente
hacia el futuro. No podemos comprender con nuestras facultades racio
nales, algo que nuestra mente aún no consigue vislumbrar ni nuestras
1 8 0 • Capitulo 12

palabras consiguen captar. Sin embargo, creo que aquellos de nosotros

que por lo menos pretendemos percibir lo que está por venir, tenemos
la responsabilidad de mostrar en alto esa visión para que todos la vean.
Con la clara advertencia de que es todo lo que puedo ofrecer, y con admi
ración por la función de redención de la comunidad de fe, de la que ya
hablé, me atrevo a sumergirme en esta tarea.
¿Qué propósito encontraremos en nuestro mundo post-teísta que
lleve a las personas a reunirse con alguna regularidad para ocuparse
en una actividad que podríamos denominar adoración, liturgia, culto?
Comienzo este análisis afirmando, en primer lugar, lo que ese propósito
no será. No será cantar las oraciones a una deidad teísta. No será con
fesar nuestros pecados y faltas a un juez paternal para limpiar nuestro
pizarrón y poder continuar. No será contar con el poder de las oraciones
de la comunidad para dirigir el curso de la historia mundial, del tiempo o
de las cuestiones de la vida o los asuntos de vida o muerte de cualquier
individuo. No será purificar a los bebés de una humanidad pecadora y
caída en la que nacieron, a través del bautismo; ni será reproducir litúr
gicamente el sacrifico divino en la cruz del Calvario a fin de asegurar
nuestro rescate del supuesto estado desesperado del pecado original.
No será elevar nuestras miradas y nuestras mentes a los arcos y vitrales
góticos para contemplar al Dios que vive en el cielo. No, todas estas son
imágenes provenientes de nuestro mundo teísta agonizante. Ese mundo
ya no es sano ni está vivo.
Sin embargo, creo que el propósito será la necesidad de un lugar
donde podamos reunimos para tener una liturgia, y ésa continuará sien
do una función de la Iglesia, como quiera que vaya a ser, en el futuro
post-teísta. Puede ser que esa institución post-teísta no se llamará Iglesia.
Otros nombres están disponibles y probablemente deban ser conside
rados: mezquita, templo, sinagoga, casa santa o ecclesia. Personalmente
prefiero esta última -que es una palabra griega- como nombre para la
institución religiosa post-teísta del futuro, pues significa “aquellos convo
cados al foro”.
Veo esa nueva iglesia o ecclesia como la comunidad de los que
fueron llamados para salir de los límites, de los prejuicios, de las rupturas,
del egocentrismo. Pero no se puede ser llamado hacia fuera de algo, sin
también ser llamado desde dentro de algo. Por lo tanto veo la ecclesia
como la comunidad de personas convocadas para entrar en la vida, en el
amor, en el ser. en la plenitud, en Dios. Esta comunidad continuará, creo
yo, reuniéndose regularmente para recordar y celebrar quienes son, qué
significa ser humano y cómo podemos ser agentes de vida.
Una parte de la liturgia del futuro será de recogida y enumeración
de nuestras historias sagradas, de nuestro pasado. Pero tenemos que ir
mucho más allá de los momentos que ahora celebramos como el princi-
 La Iglesia dei mañana ■ 181

pío de nuestra historia de fe. Quiero decir que debemos ir más allá de
eventos como el viaje de Abraham desde Ur, en Caldea, para fundar un
nuevo pueblo; más allá del éxodo de Moisés y del pueblo hebreo hasta la
tierra prometida; e incluso más allá del viaje de Jesús al monte Calvario,
que dio lugar a la Iglesia cristiana. Nuestra liturgia del futuro tendrá que
celebrar el largo viaje humano, desde la primera forma de vida en una
simple célula a la complejidad de nuestra moderpa y temerosa auto-
conciencia humana. Esa celebración nos deberá ayudar a reconocer, y
después a celebrar, nuestra conexión con todos los seres vivos, tanto del
mundo animal como del vegetal, una conexión muy cercana revelada por
el descubrimiento del DNA y del genoma humano. Esa celebración nos
tiene que capacitar para ver la reciprocidad de la vida y ser conscientes
de que solos no podemos ser ni humanos ni seres vivos de ninguna espe
cie. Las liturgias del futuro, quizás, nos podrán facilitar el comprender
que cada uno de nosotros es capaz de vivir sólo gracias a la interdepen
dencia de todos los seres, al entender que cada especie se nutre de otra
en el infinito ciclo de la vida.
En nuestras liturgias aprenderemos también a honrar el don de la
autoconciencia, ese paso tan importante que desarrolló radicalmente el
sentido de la vida, aun cuando reconocemos el temor que nos causa la
conciencia .de nuestra finitud, de nuestra mortalidad y de la naturaleza
frágil de la vida. Una de las metas de la liturgia en la ecclesia del mañana
será ayudar a las personas que se reúnen en la comunidad a tener un
mayor grado de auto- consciencia, para que entiendan la increíble dig
nidad de ser plenamente humanas y de vivir de manera más profunda,
intensa y completa de lo que cualquiera de nosotros ha sido capaz de
hacer. Esta liturgia se hará necesaria desde la convicción de que el cami
no para lo divino tiene que pasar por un desarrollo humano pleno.
Los devotos también considerarán aquellos aspectos de nuestro
camino a través de nuestra gran historia de la evolución, cuyas cicatrices
todavía vemos en la humanidad. Me refiero, una vez más, pero esta vez
litúrgicamente, a ese egocentrismo radical originado en la lucha de la
evolución que, bajo mi punto de vista, elevó la supervivencia a nuestro
máximo valor. Este egocentrismo ha sido útil para nuestra necesidad de
sobrevivencia en los años de la evolución, porque nos ha permitido tener
éxito en la lucha por la vida. Pero ese mismo don ahora es una sombra
para nuestra capacidad de superar las ansiedades de nuestra vida.
Hemos evolucionado más rápido tecnológicamente que lo que
hemos evolucionado como amos responsables de esa tecnología, lo cual
significa que tenemos la capacidad de destruir toda consciencia con
un accidente tecnológico o por un desastre ambiental. No obstante, en
nuestro egocentrismo, aparentemente no tenemos la sabiduría necesaria
para lidiar con ese peligro de forma competente. Esto es lo que revela
182 * Capítulo 12

nuestro extraño comportamiento tribal cuando todas las naciones de

este pequeño planeta quieren poseer o construir armamentos capaces de
matar a todos los seres humanos de la Tierra unas veinte veces. ¡La razón
recomendaría que una muerte por persona fuera suficiente!
Este comportamiento tribal, miope, egocéntrico, también se puede
ver en nuestra falta de voluntad para parar la contaminación del medio
ambiente, aunque tenemos la capacidad de hacerlo. Actuamos conven
cidos de que los efectos de la contaminación probablemente no serán
devastadores durante nuestra vida particular. Así que, pasivamente permi
timos que empeoren, en lugar de luchar por revertirlos. Claramente, colo
camos nuestro confort, necesidades y bienestar económico, por encima
de las necesidades de las generaciones futuras. Por lo tanto, el culto de
la iglesia en el futuro nos deberá ayudar a crecer más allá de esos límites
hasta que lleguemos al punto en que la virtud humana más elevada no
sea la supervivencia personal ni tribal, sino la toma de decisiones colecti
vas para el bienestar de toda la raza humana. Eso implicará poner límites,
por compromiso o por ley, al aumento en las tasas de natalidad y hacer
de la planificación familiar una responsabilidad importante reconocida
universalmente. Aquellos que no puedan o no quieran ayudar en este
control, serán considerados inmorales y serán severamente sancionados
por su indiferencia hacia esta responsabilidad colectiva necesaria para la
supervivencia.
El culto deberá ser también un medio por el que podamos desafiar
y modificar radicalmente nuestros excesos, especialmente en los lugares
más desarrollados. Eso significa convocamos para ver la forma de dismi
nuir la distancia entre ricos y pobres. También abordará la tarea de supe
rar las cicatrices que nuestros prejuicios infligieron a nuestras víctimas
en el pasado. Celebrará la unidad de los seres humanos como criaturas
auto-conscientes a las que ahora se les pide ser co-creadoras de cualquier
tipo de vida futura. En actividades de esta naturaleza encontraremos algu
na reminiscencia, aunque de forma muy diferente, de la confesión, de la
absolución o de la promesa de vivir una vida redimida.
En la ecclesia del mañana, obviamente, seguiremos teniendo actos
rituales diseñados para marcar los momentos de transición de la vida
humana. Parece que la vida lo demanda. Seguramente siempre habrá un
ritual para dar la bienvenida al recién nacido en la comunidad, porque
así es como se renueva la vida. Ese acto ritual hasta podrá seguir usando
el agua como símbolo, ya que, con el rompimiento de la bolsa de agua
maternal, nace la vida. También nuestra historia evolutiva nos ha enseña
do que el agua fue la cuna de la vida misma. La ceremonia del bautismo
con agua nos podrá recordar todo eso. Pero para sobrevivir, el bautismo
deberá librarse de su negativídad y tendrá que concentrarse en la mara
villa y la esperanza de la vida, no en su depravación y su pecado.
 La iglesia del mañana • 183

Otros momentos de la vida que claman por la observancia Litúrgica,

y que han sido observados tradicionalmente incluyen: pubertad, matrimo
nio, nacimiento, paternidad/maternidad, enfermedad, vejez y muerte. Esta
práctica seguramente seguirá, pero su contenido será transformado por
nuestra comprensión más profunda de la vida misma. La pubertad, por
ejemplo, no es algo impuro. El matrimonio no es una transigencia con el
pecado. La maternidad no requiere de una ceremonia de purificación de
la madre. El ser padres involucra igualmente a ambos padres. La enferme
dad no es un castigo del pecado. El envejecimiento y la muerte son natu
rales. Las liturgias de la ecclesia del mañana harán todos estos ajustes.
Cada pueblo ha desarrollado en el pasado una forma de celebrar
su particular historia de fe, que, para él, definió a la humanidad. Pero en
la ecclesia del mañana no será permitido que ninguna de esas historias
de fe condene ni denigre a otra. Todas serán honradas como caminos de
acceso a la maravilla de lo divino. Las personas de la ecclesia compartirán
esa identidad extendida.
Pero eso no significa que los cristianos tendrán que abandonar la
historia de Cristo, el querido camino particular de aquellos cuya fe salió
de la Judea y llegó hasta el mundo occidental. Seguiremos ese camino,
que nos ha conducido a Dios y al significado de la vida misma. La figura
de Cristo seguirá siendo nuestro icono central, el regalo que tenemos para
ofrecer al mundo. Esa vida en Cristo será vista como la que nos ayuda a
saber quién somos ahora, la que sostiene frente a nosotros la visión de lo
que podemos ser en el futuro, y la que define para nosotros la razón de
ser de la vida. Por lo tanto, seguiremos elevando la vida con la liturgia,
posibilitando que Cristo se establezca como un punto de referencia para
la iglesia que evoluciona.
La liturgia funciona así: nos ayuda a conectarnos con lo divino
mostrando la divinidad revelada en Cristo. El momento en que esta vida
de Cristo entró en la historia, seguirá siendo celebrado con historias de
su nacimiento y en las fiestas apropiadas. En el hemisferio Norte se aso
ciará al regreso de la luz en el solsticio de invierno, como ha sido durante
muchos siglos. Tal vez la parte cristiana del hemisferio Sur, algún día se
libere de la conexión litúrgica impuesta por Europa sobre el nacimiento
de Jesús el 25 de diciembre (dato totalmente sin sentido en la vida real de
Jesús) y pase a celebrar su nacimiento como la luz que llega a la oscuri
dad del mundo a finales de junio, cuando es su solsticio de invierno.
El clímax de la historia de Cristo, el momento en que la vida de
Cristo transformó y transcendió la historia humana, continuará siendo
observado con la sobriedad apropiada y tal vez hasta con arrepentimiento
por la respuesta humana a aquella vida, pues eso es lo que la crucifixión
significa teológicamente. No pudimos tolerar ni la visión ni la madurez
a la que nos llamó, y él no comprometió su visión, así que lo matamos.
184 ■ Capitulo 12

Pero entonces también observaremos, con gran celebración, su incansa

ble invitación para entrar al Reino de Dios, como lo hizo él, porque ése
es el significado de la historia pascual; eso es lo que significa quebrar la
barrera de la muerte.
En el hemisferio Norte ese recordatorio se celebra al mismo tiempo
que la vida vuelve a brotar cada primavera para conquistar la mortalidad
del invierno. El hemisferio Sur necesita ser líbre para cambiar esa cele
bración para el periodo septiembre-octubre, que para ellos es la época
del surgimiento de la nueva vida, pues eso es lo que la resurrección sim
boliza. Mantener la celebración de la Pascua en abril en Nueva Zelanda,
cuando los árboles están perdiendo las hojas y la cosecha acaba de reali
zarse, es continuar cautivos de una interpretación literal sin sentido.
Los eventos que marcaron la vida de Cristo como revelación de
algún significado definitivo -aquellos momentos de epifanía en que el
cielo parecía abrirse para revelar en Jesús el propio significado de la
vida- serán ceremoniosamente considerados en el culto de Ja ecclesia.
El culto será una representación irresistible, que atraerá al mundo entero
hacia lo que revela la vida, como si todos fuéramos magos siguiendo
nuestra estrella. La tarea de] culto no es obligarnos a venerar a un Dios
externo que invadió nuestro mundo, sino colocar frente al mundo, regu
larmente, el eterno significado que encontramos en la vida especial de
Jesús, el nuevo ser que se reveló a través de la figura de Cristo cuando
soportó los eventos cumbres de su vida.
Tal vez el drama que tradicionalmente ha definido esta vida de
Cristo en las liturgias del pasado, seguirá siendo representado colectiva
mente en el contexto de una comida compartida, pero seguramente el
enfoque de nuestra nueva celebración será muy diferente. La comida es
un poderoso símbolo. El amor y el alimento están íntimamente ligados
en la experiencia humana, desde el primer momento de la vida, cuando
el nuevo bebé se alimenta del pecho de su madre mientras ella lo mece
entre sus brazos. Posiblemente el principal evento litúrgico en la vida de
la ecclesia continúe siendo la cena litúrgica (quizás la nueva eucaristía)
que nos trae a la mente el poder máximo del amor, que aprendemos a tra
vés de la vida de Cristo y que permanece en el centro de nuestra historia
de fe. Sin embargo no se centrará en el sacrificio, ni en el rescate, sino en
el llamado para movernos en respuesta al amor, como lo hizo Cristo, más
allá de nuestras barreras autoimpuestas, hacia una nueva humanidad
En la liturgia necesitamos ser conducidos para que reconocer que,
aunque la supervivencia fue el valor prioritario que permitió a los seres
humanos autoconscientes vencer en la lucha evolutiva, no será el valor
que nos llevará a una nueva humanidad. Una nueva humanidad depen
de de nuestra habilidad para movernos más allá de nuestra mentalidad
egocéntrica de supervivencia, hacia una forma de ser que ha desarrollado
 La Iglesia del mañana ■ 1 85

una capacidad de amar a los otros más allá de nuestras propias necesida
des, y de hecho, más allá de nuestros límites. Entonces, una de las metas
de la ecclesia será organizar la vida espiritual de tal forma que estimule
ese amor generoso. Ésa es la razón de peso por la que Jesús, creo, segui
rá estando en el centro de nuestra liturgia como el poderoso ejemplo de
alguien que pudo vivir plenamente, amar generosamente y ser todo lo
que él fue capaz de ser. Con su vida podemos marcar un momento en la
historia en el que la humanidad se abrió a la vida divina, la vida humana
se volvió un vehículo para la experiencia de la vida divina, el amor huma
no se expandió a tal grado que la gente lo pudo ver como un vehículo
portador del amor divino y el Fundamento de Todo Ser se reveló en un
ser específico. Si la palabra “Cristo” representa ese momento o esa per
sona a través de la cual la palabra de Dios es proclamada y ]a voluntad
de Dios es vivida, entonces en la liturgia podemos decir: “Jesús, tú eres
el Cristo, el Hijo de Dios vivo”. Porque de esta forma esta vida nos abrió
las puertas de la transcendencia y nos ha permitido ver el significado de
nuestra vida cuando está relacionada con la realidad de Dios.
Necesitaremos eliminar de esa vida todas esas palabras tradicio
nales que implican a idea de que esta vida fue la encarnación de una
divinidad teísta. Dejaremos de describir a esta persona como aquella
que nos vino a salvar con su muerte, como si un dios déspota realmente
necesitara una ofrenda de sangre. No, la vida definida en torno a la cual
organizaremos la liturgia del futuro, es la de Cristo que nos ayuda a ver
que cuando somos plenamente humanos, nos volvemos canales de aque
llo que es plenamente divino, aquel amor que expande la vida, la con
ciencia y el ser. Así, esta vida de Cristo, redefinida, seguirá en el corazón
de nuestra liturgia, será el punto focal, la llave de interpretación en tomo
a la cual se organizará el culto de la ecclesia del mañana.
La culpa ya no será un arma de opresión y control en esta ecclesia
emergente. Hacer que las personas sientan culpa devalúa a la humanidad.
La función de la liturgia del mañana será convidar a las personas a que
vayan más allá de las limitaciones que causan sus culpas. El culto en la
ecclesia no estará dirigido a controlar ni a reprimir las conductas, como
acontecía tan frecuentemente en el pasado; en vez de eso, procurará con
ducir a las personas a un estado de vida tal, que el control y la represión
sean innecesarios. Celebrará la vida, intensificará la humanidad, llamando
a las personas al verdadero ser, volviéndolas libres para ser ellas mismas
y que experimenten una nueva humanidad y una nueva madurez.
Entonces podremos leer con una nueva comprensión la historia
de nuestros ancestros en la fe, a medida que caminaron por la historia.
No vamos interpretar literalmente sus historias, ni vamos a decir que
debemos entender la realidad de la misma forma que ellos lo hicieron.
Tendremos en alta estima el libro sagrado de nuestra tradición religiosa
186 • Capitulo 12

como una guía, pero abriremos ese libro para que pueda ser comple
mentado con otras lecturas contemporáneas de aquellos que han vivido
después de la Biblia, y nos pueden servir de puente con nuestro pasado
bíblico. Esos autores son parte de la comunión de los santos que, en su
momento, dieron sus testimonios con integridad. Pienso en personas
como: Valentín, Orígenes, Francisco de Asís, Maestro Eckhart y Bernardo
de Claraval. Tampoco actuaremos como si creyéramos que el mundo está
completo y no puede recibir nuevas revelaciones. Leeremos las palabras
de nuestros héroes religiosos contemporáneos como: Desmond Tutu,
John Hiñes, Karen Armstrong, John A. Robinson, Martin Luther King,
Papa Juan XXIII, Madre Teresa y muchos otros, y “oiremos lo que el
Espíritu le dice a la Iglesia”4.
La ecclesia del futuro mostrará una renovada dedicación a la
búsqueda de la verdad. Jamás se considerará poseedora de la verdad
por revelación divina. Procurará iluminar a las personas respetando sus
dudas. No hará propaganda diciendo que es poseedora de todas las res
puestas. Será apreciada, y tendrá poder, porque será reconocida como un
centro de aprendizaje donde la verdad proviene de todas las ramas del
conocimiento, incluso aquellas verdades que desafían presuposiciones
religiosas anteriores.
La ecclesia también será un centro de asistencia. Ayudará a las
personas a superar los momentos difíciles de la vida sin que se sientan
solas, esos momentos de problemas, tristezas, necesidades, enfermedades
o cualquier otra adversidad que nos aflija. Tal vez no consigamos eliminar
el dolor de la vida, pero al dolor le podemos quitar la soledad, y no es
una tarea fácil.
La nueva ecclesia también ofrecerá oportunidades para que las
personas crezcan como nuevos seres, libres de reivindicaciones tribales,
de reclamos de superioridad, de superioridad de género o hasta de supe
rioridad religiosa. Una vez abandonadas estas actitudes tribales que dan
seguridad, y que sugieren que nuestro camino es el único, seremos libres
para reconocer que no necesitamos decir a los otros que su camino hacia
lo sagrado está equivocado. Aquellos que en otro tiempo, se denomina
ban católicos o protestantes, ortodoxos o heréticos, liberales o evangéli
cos, judíos o musulmanes, budistas o hinduistas, encontrarán un lugar en
la ecclesia del futuro. Allí, tanto el ser como el no-ser, la sustancia como
la sombra, serán aceptados, y hasta celebrados.

1 Cita del Libro de Oración Común de Nueva Zelanda. Esas palabras son usadas al final de
la lectura de las Escrituras en aquella Iglesia, en vez de la versión occidental: “Esta es la
palabra del Señor”. La frase de Nueva Zelanda es abierta; la frase occidental incentiva
l a bibliolatría.
 La iglesia del mañana * 1 87

Allí caminaremos juntos hacia el significado de Dios, la alegría,

la admiración, el misterio de Dios, un Dios que no queda apresado por
nuestras fórmulas, credos, doctrinas, liturgias, ni tampoco por nuestra
Biblia, y sin embargo es real, infinitamente real.
En la ecclesia del mañana también encontraremos una forma de
subrayar otros momentos especiales de la vida que en el pasado no
fueron tomados en cuenta por la liturgia. Me imagino, por ejemplo, la
decisión, efectivamente muy difícil, de abortar un feto5, o la de terminar
una vida sostenida artificialmente. Creo que ambas decisiones humanas,
hechas con responsabilidad, deben ser parte de un acto litúrgico. Así
también debe hacerse en otros muchos momentos de la vida que piden
un rito litúrgico para ser incorporados al significado del culto. Podríamos
incluir casos como la adopción de una criatura, el trauma de un divor
cio, la pérdida de un empleo (los ingleses usan una frase terrible para
esa situación: “lo vuelven a uno redundante”). Pienso que también los
cambios de empleo y el retiro, son momentos que requieren una práctica
litúrgica. Toda vez que una comunidad de fe puede ayudar a una persona
a caminar más allá de una barrera temida que lo separa de lo que hay
más allá, esa comunidad sirve de agente de vida para esa persona. Creo
que esa reunión sagrada será el objetivo para el cual el pueblo de Dios
se reunirá en el futuro. Sí habrá, necesidad de una ecclesia en el cristia
nismo post-teísta.
¿Ese cuerpo tendrá líderes formados? Sí, pienso que los tendrá,
porque valoraremos tanto lo que la ecclesia pueda hacer por nosotros,
que no vamos a querer estar sin unos/as guías responsables. Pero esas
personas con cargo de liderazgo no serán descritas, como en el pasado,
como padres que saben todo en relación a sus lujos inmaduros, ni como
realeza sentada en un trono esperando el homenaje del pueblo. No habrá
privilegio de rango, status o autoridad en el liderazgo de la ecclesia del
mañana, ni pretensiones de que lo sagrado sólo puede ser manejado por
los capacitados u ordenados. Eso son restos del pasado teísta. Las litur
gias de la nueva ecclesia, desde el bautismo hasta la cena que reconstruye
y recuerda la vida como referencia o el momento significativo en la his
toria de esa tradición de fe, no serán un privilegio del líder. La autoridad
estará repartida entre toda la gente. Una presidencia laica de la eucaristía
es inevitable*5. La cabeza institucional de la ecclesia del futuro será parte
de una jerarquía de servicio, no de poder.
5. David Zúniga, uno de mis alumnos en Harvard, comprometido en incorporar ios inslghts de!
budismo a los sistemas religiosos del futuro, fue ei primero e n proponer una liturgia que
acompañase la decisión del aborto. AcogF esa idea desde entonces y la he mantenido
en mente hasta ahora.
6
. Me encuentro en este punto extrañamente aliado a la ultra-evangéiica Diócesis Anglicana
de Sidney (Australia), circunstancia que sorprenderá a ambas partes. Ellos, todavía,
188 ■ Capítulo 12

Esa es nú visión, necesariamente incompleta, pero estoy convenci

do que esta visión es nuestro futuro. Mientras el Dios teísta se pierde de
vista, la comunidad de fieles que estaba presa en esa visión teísta también
desaparecerá. Muchas personas quedarán sin rumbo. El Dios Padre y la
Iglesia Madre no estarán. Pero los seres humanos siempre adorarán, bus
carán lo sagrado juntos, en comunidad, y se reunirán como familia para
recordar quiénes son, sus orígenes y buscar ayuda para lograr todo lo que
pueden ser. Haciendo estas cosas nacerá la Iglesia del futuro.
¿Estará esa ecclesia, que emerge en el mañana de nuestras vidas,
en contacto con la Iglesia del pasado, o se considerará su heredera post
teísta? ¿Será reconocida como descendiente de la Iglesia del Dios teísta
que antes dominó la vida de toda la sociedad? No me corresponde a ese
juicio. Sólo puedo esperar que sí, porque empecé a soñar el nacimiento
de esta nueva ecclesia precisamente por amar tan profundamente a la
Iglesia de mi pasado. ¿El Jesús no-teísta del mañana estará en ligado al
Cristo triunfante que antes pensábamos que reinaba victorioso desde su
trono en la cruz? Creo que sí, porque ni la explicación de Dios ni la de
Jesús que son eternas, sólo es eterna la experiencia de lo sagrado y siem
pre exige explicación.
"Dios estaba en Cristo*' es la exclamación extática que el apóstol
Pablo hizo mucho antes de su primer intento de explicar cómo encontra
ron a Dios en ese Jesús. Los cristianos del pasado teísta y los del futuro
post-teísta estarán unidos no por sus explicaciones, sino por sus expe
riencias, que, finalmente, son todo lo que tenemos de lo divino.
Las explicaciones son creaciones humanas. Las explicaciones sur
gen del despertar al trauma de la autoconciencia, de descubrirnos separa
dos y definidos en relación al mundo, del asumir la amenaza del no-ser,
y también de la afirmación de que estamos vivos, amamos y tenemos el
valor de ser, porque solamente a través de vivir, de amar y de ser damos
sentido a nuestra experiencia de lo divino. Vivir, amar y ser, finalmente,
es lo que nos relaciona con Dios.
Ése es el Evangelio que creará la Iglesia del futuro. Es también
el mensaje al que se refería Jesús, creo yo, al decir: "Id y predicad el
Evangelio a todas las naciones”. Esto es lo que Juan el evangelista enten
dió cuando escribió que Jesús dijo: “He venido para que tengan vida y la
tengan en abundancia” (Jn 10,10). Eso es lo que quiero decir cuando me
llamo cristiano. Ése es mi sueño cuando trato de vislumbrar a la Iglesia
del mañana.

llegan a su conclusión partiendo de una perspectiva radicalmente diferente: de su nega-

tivismo contra cualquier cosa que insinúe una estructura o referencia "católica’’ (romana
o anglicana). Yo ¡lego a mi conclusión a través de la muerte del teísmo.
 15

¿POR QUÉ IMPORTA?

LA CARA PÚBLICA DE LA IGLESIA

El Reinado de Dios es un poder que, a pesar de ser totalmente futu

ro, determina completamente el presente L
Rudolf Bultmann

Fue una presencia animada atenta a mi lectura,. levantando la mano

ansiosamente para ser reconocido y luego tratando de controlarse mien
tras hablaba. Su reto fue directo, demandando atención. Sus palabras,
directas e incisivas, llegaban inmediatamente al punto: “Supon que por
fin tienes definido a Dios a tu gusto; entonces ¿qué habrás logrado? Si tu
nuevo concepto de Dios no afecta al mundo positivamente, ¿a quién le
importa?”. Su frase definitiva era: “¿Y, entonces, qué?”.
La audiencia se quedó inmóvil esperando mi respuesta.
Conferencistas y escritores algunas veces fallan en conectar lo que
exponen con los efectos que producen en el público. Sin embargo, hasta
que no se hace esa conexión, la comunicación es incompleta. No es como
una conversación que tuve con mi nieto de nueve años sobre los efectos
que el exceso de dulce tiene sobre sus dientes. Incapaz de ver la conexión
entre los dulces que le gustan hoy y los dientes que se le pueden caer en
sesenta años, contestó: “¿Y a quién le importa?”. Mis palabras no parecían
importantes para esta vida joven, fuerte, y orientada al momento presen
te. Seguramente la vaga amenaza de una vejez desdentada no le parecía
suficientemente real como para parar la sensación presente del dulce que
le gustaba.
De manera similar, mi interrogador, en esa conferencia, estaba
demandando que yo mostrara efectos suficientemente fuertes para que le
fuera posible aceptar mis proposiciones de Dios. Si no había ninguna, o
ninguna que a él le pareciera sustancial, entonces estaba bien preparado
para descalificarme como un teólogo aprendiz, y descalificar mi trabajo
actual para redefinir a Dios, como sin importancia, irrelevante. Quería
i. Rudolf Bultmann, Jesús and the Word, p. 51 .
190 • Capitulo 13

saber qué diferencia habría en su vida o en el mundo si dejáramos de

definir a Dios en términos teístas. ¿Cuáles serían las implicaciones espe
cíficas, para la sociedad secular, al desarrollar una vía no-teísta de hablar
sobre Dios? Quería que yo fuera más allá de los límites eclesiásticos
de la vida de la iglesia y hablara de las diferencias que provocaría esta
forma de ver a Dios en lo que llamaba “la vida real, en el mundo real".
Si yo no podía contestar eso, ciertamente él no tenía ningún interés en
entrar en el lugar siniestro al cual yo había llevado a la audiencia, un
lugar que requería que él dejara sus imágenes tradicionales de Dios, para
cambiarlas por las nuevas ideas que, en su mente, no han sido probadas
y quizás no lo llevarían a ningún lado. Era un reto legítimo, que me exi
gía, por honestidad, encontrar una respuesta apropiada. No creo que le
haya contestado satisfactoriamente aquella noche, pero esa pregunta me
estuvo persiguiendo, forzándome a poner en orden mi propia confusión
en este tema.
Mi primera preocupación era evitar los errores del pasado. La gente
religiosa, a lo largo de la historia que conocemos, ha tratado de defender
demasiado su propia visión de Dios, y los efectos de esta actitud no son
buenos para el mundo, en general. Una cosa es afirmar que lo que uno
cree sobre Dios es importante y debe de formar la percepción pública de
Ja realidad, y otra muy distinta es sugerir que esa forma específica de ver
a Dios se tiene que imponer a un nivel secular total. La historia nos revela
que esos intentos de imposición han sido llevados a cabo repetidamente
por la iglesia, y con frecuencia de forma cruel e inhumana.
Pensé, por ejemplo, en el período medieval de la historia cuan
do la iglesia creía que la articulación de la doctrina de fe requería una
aceptación universal. La disensión simplemente no era tolerada. Ésa fue
la mentalidad que produjo las cruzadas, la inquisición y la quema de los
herejes en una hoguera. Los líderes religiosos de ese período no tenían
problema en demostrar que su particular forma de ver a Dios era muy
importante para la vida del mundo. Seguramente, la imposición imperia
lista de una visión de Dios, bien definida teológicamente, en toda la vida
pública, mostraba por qué esa visión importaba; pero esa misma convic
ción nos dio la más demoníaca versión del cristianismo. No me gustaría
volver a ver a la iglesia caminar por ese sendero. Si esa fuera la única
forma que yo, como cristiano, pudiera responder a la preocupación de
mi interlocutor, entonces tendría que quedarme en silencio y vivir con
mi propio Dios subjetivo y esta irrelevancia social de Dios. La cuestión
entonces es: ¿puede uno desarrollar una particular perspectiva de lo divi
no de tal forma que demuestre públicamente por qué es importante, sin
caer en la trampa religiosa que ha plagado el diálogo sobre Dios de la
iglesia cristiana, desde el nacimiento del credo y la religión establecida
en el mundo occidental?
 ¿Por qué importar? La cara pública de la iglesia • 191

Una búsqueda a través de la historia no me mostró ningún ejem

plo exitoso. Primero pensé en Giordano Bruno, que fue quemado en la
hoguera por órdenes de los líderes de la iglesia cristiana el 17 de febrero
de 1600. Su crimen fue no creer que la tierra era el centro del universo
alrededor de la cual giraba el sol. Su visión del universo no era compati
ble con la comprensión de Dios de la iglesia. Ciertamente la comprensión
de Dios expuesta por la iglesia era diferente; no era una cuestión de
creencia personal, sino una premisa sobre la cual se erigía todo el orden
social. La gente de esa época podría haber contestado inmediatamente la
pregunta “¿Qué importa?” de mi crítico, porque la iglesia no permitía la
nueva comprensión que Bruno expuso (una comprensión que basaba en
los recientes descubrimientos de Copérnico, Kepler y Galileo, un desafío
a la "verdad” de la iglesia). Murió mártir de la histeria humana expresada
eclesiásticamente. El intento exitoso de la iglesia por callar a Bruno no
hizo que Bruno dejara de tener razón, como la historia lo ha demostrado
claramente, aunque sí mató a Bruno!
Periódicamente, el liderazgo de la iglesia confiesa sus pecados.
El primer domingo de Cuaresma del año 2000, el Papa Juan Pablo II,
oficialmente estableció no que su iglesia estuviera en un error, sino que
algunos de los “hijos e hijas” de la iglesia habían cometido serios errores.
Era probablemente lo más cercano a una admisión de la culpa a lo que ha
llegado la iglesia, que ha confundido su propia comprensión del mundo
con la mente de un Dios teísta. Sin embargo, Giordano Bruno no fue
mencionado. Todavía espera las disculpas de la iglesia por acabar con su
creativa vida. Desafortunadamente, no está solo en esa espera.
Después pensé en David Friedrich Strauss, el gran alemán del siglo
XIX, experto en el Nuevo Testamento. A la edad de veintisiete años publi
có un libro llamado La vida de Jesús revisada críticamente, que analizaba
temas de crítica bíblica e interpretación, que hoy en día son algo común
y de rutina en las academias cristianas. Pero en 1835 Strauss estaba sem
brando nuevas ideas que erosionaban claramente los pilares sobre los
que se había erigido el poder eclesiástico; así que, como Bruno, sintió la
ira de una iglesia amenazada. Quizás el mundo era un poco más suave
y gentil en el siglo XIX, puesto que no hubo esfuerzos por quemar a
Strauss en la hoguera. Una explicación mejor sobre la ausencia d e violen
cia, sin embargo, puede ser que la iglesia del siglo XIX sencillamente ya
no tenía autoridad sobre la vida y la muerte. Debilitados por la Reforma
y por la necesidad de absorber una avalancha de nuevas ideas derivadas
de ia revolución ilustrada, la iglesia fue privada de fuerza y de poder.
Esto, sin embargo, no significó que la iglesia, que todavía contro
laba los centros educativos del mundo occidental, fuera impotente para
hacerle daño a Strauss: David Friedrich Strauss rápidamente fue desti
tuido de su cátedra de la universidad y nunca se le permitió enseñar en
 792 ' Capftufo 13

ningún lado. Murió muchos años después, como un hombre quebrado

y viviendo en la pobreza. Sus ideas, sin embargo estaban destinadas no
sólo a vivir, sino, con el tiempo, a volverse la opinión dominante, y más
tarde a ser consideradas como tímidas y conservadoras.
La visión de Dios que prevalecía en la iglesia del la época de
Strauss, claramente, marcaba una diferencia en el entorno público. ¿Es
eso lo que una nueva e innovadora visión de Dios tiene que lograr para
poder ganar credibilidad hoy en día? Sabía, mientras luchaba con esta
pregunta del público, que no estaba dispuesto a luchar en ese terreno
para demostrar que mi punto de vista sobre Dios también puede marcar
una diferencia. Sin embargo la iglesia parece que no reconoce una defini
ción de Dios que esté entre ésa que es impuesta imperialmente, y que por
lo tanto lleva la hegemonía en el mundo, y esa otra que está relegada a
una benigna irrelevancia que sólo importa al que sostiene esa idea. Si no
podía aceptar la primera categoría de definición para mi Dios no-teísta,
¿estaba destinado a ser relegado a la segunda?
Este problema no me inmovilizó mientras trataba de enmarcar la
respuesta a la pregunta del crítico del “¿Y que?”. ¿Mi visión de Dios era
realmente importante? ¿Podría hacer que lo fuera? Sí no podía, ¿por qué
me preocupaba? Si lo lograba, ¿caería mi concepto de Dios en la misma
trampa imperialista que tanto ha marcado la historia cristiana? No impor
taba hacia dónde mirara, la única cosa que veía era una luz de emergen
*5
cia que parecía decir, “¡No te metas por ese camino!”2.
Fue un estudioso católico romano, John Domínic Crossan, el que
me dio un camino para ir más allá de las opciones estériles que me ence
rraban en estas alternativas inadecuadas. Quizás el hecho que de Crossan
generalmente no es apreciado por su propia jerarquía, le daba la libertad
de atreverse a ir más allá de los límites tradicionales y así ser una ayuda
para mí.
En un memorable ensayo, que atrapaba la atención, Crossan forza
ba a sus lectores a definir sus preocupaciones religiosas dentro de unos
parámetros inusuales . Lo lograba haciendo una pregunta provocativa:
“¿El cristianismo es más como el sexo o como la política?”. Yuxtaponía el
sexo a la política porque ambos, desde su punto de vista, eran profunda
mente humanos y ambos habían sido investidos de santidad y elevados a

2
. Strauss siempre me ha fascinado. Es una persona con la que siento gran afinidad. Me
encantó que el Seminario de Jesús estableciera la Orden de David Friederch Strauss
como una forma de honrar a los líderes contemporáneos cristianos rompedores. Me
gustó cuando fui escogido por el seminario como uno de sus beneficiarios y vi colgada
de mi cuello la medalla con la Imagen de Strauss en el año 2000.
5
. John Dominic Crossan, “A Future for the Christlan Faith," ín The Once and Future Jesús,
Gregory Jenks, ed.
 ¿Por qué importar? La cara pública de ¡a Iglesia • 1 93

“materia de culto”. En otras palabras, ¿el cristianismo es más una creencia

y una práctica individual, o es una creencia y una práctica corporativa?
¿Si no podemos evitar el imperialismo religioso en la arena corporativa,
preguntó Crossan, tenemos que reducir la religión a una esfera privada?
Las preguntas de Crossan me dieron un camino para abordar el
relevante y difícil tema. Si mi concepto de Dios, redefinido en términos
no-teístas, ganaba, me pregunté, ¿su esfera de influencia sería más como
el sexo, algo que ocurre en lo privado, o más como la política, que ocu
rre en público? Si era esto último, ¿podía evitar los errores del pasado de
la iglesia y sin embargo ser efectiva en el mundo secular? Por lo menos
ahora tenía un marco de trabajo interior donde podía buscar una res
puesta.
Ciertamente tenemos que reconocer que la religión y el culto
pueden ser como el sexo, esto es, una actividad individual practicada en
la privacidad de la propia casa. Quizás, como sugería Crossan, las casas
privadas del futuro se podrán construir con un "cuarto de Dios” en ellas 4.
He conocido gente que lo ha hecho: han creado un cuarto de meditación
en su casa, equipado con tapetes de oración, quemadores de incienso
e iconos evocativos. ¿No sería mejor si el cristianismo de mañana fuera
modelado a esa imagen? El poder institucional y los crueles y destructivos
excesos de la iglesia, a través de la historia, serían evitados.
Por un tiempo asumí esta idea, con esa imagen privada del cristia
nismo, pero luego me he dado cuenta de que no serviría. No hay nada
en el cristianismo que lo capacite para quedar encerrado en la respuesta
de un individuo. El cristianismo no es una actividad privada. Algo que
parece localizado en lo más profundo del significado de Dios, no nos
deja aceptar esa limitación. Sea lo que sea el cristianismo, no se le puede
relegar a una actividad individual.
Pero sí el cristianismo tiene que ser expresado políticavmente,
¿donde está la defensa para proteger a nuestro mundo religioso pluralista
y cada vez más secular, de las afirmaciones excesivas de nuestros líderes
religiosos sectarios? Mientras escribía este libro, el Vaticano puso en evi
dencia este tema, lanzando, con la aprobación del papa, un documento
llamado Dominus lesus. Este documento revivía, en el siglo XXI, la men
talidad de la inquisición, no en los postulados, sino en las actitudes, y la
cacería de herejes de la historia tribal de ayer, se posó una vez más en
nuestro horizonte. Este documento asegura que el cristianismo es la única
religión verdadera y que la iglesia católica romana es la única verdadera
iglesia dentro del cristianismo. Esta iglesia tiene que ser reconocida como
el único camino a Dios. El ecumenismo y la esperanza interreligiosa

4
. The Once and Future Jesús, p. 126,
194 • Capitulo 13

murió, mientas Roma llegó a amenazar a sus propios obispos prohibién

doles referirse a los otros cristianos como “iglesias hermanas”, por temor
a que este lenguaje pudiera ser malinterpretado y confiriera algún grado
de legitimidad a estas instituciones. Era la expresión actual de los serios
peligros que yo temía del pasado, un golpe a la racionalidad.
Impávido ante estos nuevos miedos revividos, sin embargo, me
apresuré a aceptar la invitación de Crossan. La razón por la que uno entra
en la política, decía Crossan, es para que se hagan las cosas. Después de
todo, no existe un político eficiente sin una organización eficiente, un
partido eficiente y un programa eficiente. La sociedad puede cambiar
sólo por la acción corporativa.
Jesús habló de una respuesta de grupo cuando usó la frase “el
Reinado de Dios”. Jesús se describió a sí mismo como el signo de la
llegada de ese Reinado, como quien anuncia su presencia. Jesús yuxta
puso su comprensión del reino de Dios con del reino de César. Llamó
a la gente a una comunidad con sentido. El mensaje cristiano tiene que
ser comunitario, no individual, público, no privado. Ésa fue la primera
conclusión clara. Pero Jesús nunca sugirió que la tarea del Pueblo de
Dios fuera imponer su discurso, sus credos o sus enseñanzas a todo el
mundo. En dos de los evangelios se atrevió a decir que el que no estu
viera específicamente en contra de su movimiento, debería ser contado
como un colaborador (Me 9,40; Le 9,50). El llamado de Jesús más bien
fue a aspirar al reinado de Dios, a invitar a la gente a entrar en el Reino
como miembros para dar testimonio corporativo de los valores de justicia
que definen ese reinado.
Tenemos que afrontar el hecho de que el proyecto de la iglesia en
la historia, con demasiada frecuencia, ha sido opuesto al proyecto del rei
nado de Dios. La iglesia frecuentemente ha estado en contra de la justicia,
por ejemplo, ha justificado e implementado prácticas de deshumaniza
ción hacia minorías raciales, mujeres, homosexuales, enfermos mentales,
gente de izquierda, y personas social e intelectualmente en búsqueda. En
lugar de oír la invitación de la iglesia a entrar y a compartir lo que es
el reinado de Dios, el mundo ha presenciado repetidos intentos de los
cristianos de imponer el programa de la iglesia sobre ellos.
Podemos evitar revivir esos momentos destructivos y demoníacos
de vergüenza para la historia cristiana, quitando nuestra atención de la
iglesia y sus necesidades, y concentrarnos en cambio en la tarea de pro
clamar y expandir el Reino de Dios. La vocación al Reino de Dios es llevar
vida a los muertos, amor a los oprimidos, y no perjudicar a la humanidad,
a la sociedad secular. Concentrarnos en una forma nueva y efectiva en
el reino de Dios, apartados de las ambiciones de poder de cualquier ser
humano o institución eclesiástica, es descubrir la verdadera vocación de
la iglesia del mañana. Es seguir el camino que caminó Jesús cuando habló
 ¿Por qué importar? La cara pública de la Iglesia ■ Í 9 5

de un Dios universal, no tribal o sectario. El Dios de Jesús causa “que el

sol se levante sobre justos y pecadores” (Mt 5, 45). El Reino de Dios se
moverá entonces en contra de todas las barreras eclesiásticas, teológicas,
doctrinales o políticas, que han sido sugeridas como límites dentro de los
cuales Dios opera. La aceptación de estas limitaciones es la fuente del
imperialismo. El Reino de Dios es lo opuesto.
El Dios que está más allá del teísmo también es un Dios más allá
de toda pretensión eclesiástica de poseer la verdad última, y por lo tanto,
más allá de cualquier juicio religioso que ponga limitación a la invitación
de la comunidad del mundo a entrar en el reinado de Dios. Dios, he suge
rido, se experimenta como vida. Nadie posee ni pone límites a la vida.
Los representantes de toda la humanidad y de las tradiciones religiosas
participan de la vida. Por lo tanto, cualquier proyecto público comprome
tido con un grupo que tiene como meta el engrandecimiento de la vida,
es un signo del Reino de Dios. Esa misma meta es lo que tiene que ser
el resultado del testimonio público de la iglesia del futuro. Trabajar con
el engrandecimiento de la vida es muy distinto a decir: “Esto es lo que la
verdadera fe es, y esto es lo que tienes que hacer”.
Si la iglesia del futuro está dedicada a expandir el reino de Dios,
¿cómo será su actividad? El reino de Dios se identifica con la vida, así que
cuestionará el racismo que devalúa la vida de la gente de color. Cuestionará
el patriarcado que devalúa la vida de las mujeres. Cuestionará la homo-
fobia consciente e inconsciente que devalúa la vida de los homosexuales,
las lesbianas, los transexuales. Confrontará los económicamente podero
sos en el nombre de los desposeídos económicamente. Demostrará que
cuando un ser humano trata a otro ser humano como si no tuviera valor,
la humanidad y la vida de ambos se ve violentada y devaluada; la víctima
por la hostilidad, y los perpetradores por insensibilidad.
La iglesia del futuro tiene que actuar decididamente, no por una
tarea religiosa, sino por la tarea de la vida. Allí es donde se identifica el
reinado de Dios. El Jesús joánico dice que su propósito es traer vida en
abundancia (Jn 10,10). Ese mismo propósito, vida abundante para todos,
tiene que ser la meta de la iglesia del futuro. El reinado de Dios tam
bién se identifica con la presencia del amor. ¿Puede alguien imaginar el
amor que está condicionado o sometido, o el amor que se detiene para
evaluar los costos? Jesús, entendido como el signo del reino de Dios que
entra en la historia, expuso el amor radical que se extiende más allá de
las barreras de nuestros miedos y se erige para protegemos de nuestras
inseguridades. Dijo? “Amen a sus enemigos y oren por los que los per
siguen” (Mt 5,44) Pablo, discípulo de Jesús entendió su llamado cuando
escribió: “Benditos los que te persiguen, no los maltrates ni los maldigas”
(Rm 12,14).
196 • Capitulo 13

Este llamado radical es el mensaje que tiene que lanzar la iglesia

del futuro, aunque sea contrario al ejemplo histórico de la iglesia. Una y
otra vez la iglesia ha tratado de matar a sus enemigos y a aquellos que
han amenazado su poder. La iglesia también ha buscado silenciar, recha
zar o marginar a los que la critican. Ha perseguido sus retadores, algunas
veces aun haciendo guerras contra ellos, demandando apego a la verdad
que cree que posee. Éstos no son actos de amor. Éstos no son signos del
reinado de Dios. Servir a Dios, que es la fuente del amor, es encontrar el
camino que me lleva no más allá del testimonio público, sino más allá de
la violencia eclesiástica imperialista que tan frecuentemente ha acompa
ñado ese testimonio.
El reinado de Dios expande la llamada de amor. El amor une hasta
el león con el cordero, los judíos con los gentiles, el esclavo y el hombre
libre. Contagiar el poder del amor, alejar el poder del odio, es entrar en
el reinado de Dios.
Dense cuenta de que el proyecto del reinado de Dios no es un
proyecto de palabras o credos. Es un proyecto de acción. Expandir la
presencia del amor es hacer el trabajo del reinado. Un mesías que no
reconozca el deseo de vida y de amor en toda la humanidad y no trabaje
por la justicia, no es un mesías. Entrar en el reinado de Dios al que Jesús
nos invita es ponerse enfrente de aquellos que todavía buscan extender
la autoridad de la iglesia, para dividir en lugar de unir al mundo. Como
Robert Funk ha observado, “el mesías que necesitamos (hoy) es algún
acto de amabilidad, alguna propuesta para cerrar el agujero de ozono,
algún movimiento discreto para introducir honradez en los políticos,
algún cuidado intensivo para el planeta. Quizás el mesías vendrá cuan
do hayamos partido el pan con nuestros enemigos ”5. El único proyecto
del amor es crear plenitud. Este proyecto tiene que ser también el de la
iglesia del futuro, una iglesia que vive sólo para abrazar el amor que está
presente en la vida. Porque san Juan escribió, “Dios es amor, y el que vive
en el amor, vive en Dios” (1 Jn 4,16)
El reinado de Dios también se ve cuando el ser es potenciado. Ser
es otra de esas palabras que no tiene límites. El reinado de Dios está en
contra de todo lo que sea reprimir al ser y apoya todo lo que engran
dece al ser. Ser capaz de decir “Yo soy”, es afirmar el ser. Ser capaz de
decir "somos y seremos” es afirmar el ser y por lo tanto poner una nueva
meta para la acción de la iglesia. Para Jesús ser recordado o interpretado
como el que dijo “Yo soy el pan”, es afirmar la convicción de que vino a
satisfacer el hambre de sentido más profunda. Cuando la gente reportaba
que había dicho “Yo soy el agua viva”, su convicción era que él podría

5. Robert Funk, de su ensayo "The Once and Future Jesús/ en The Once and Future Jesús,
p. 21, Gregory Jenks, ed.
 ¿Por qué importar? La cara pública de la Iglesia - 197

satisfacer la sed humana de verdad. “Yo soy el vino” habla de la nece

sidad humana de pertenencia. “Yo soy la puerta”, habla de la necesidad
humana de encontrar una entrada a Dios. "Yo soy la resurrección” habla
del deseo humano de escapar de lo que limita a la humanidad y tocar
la fuente infinita de Dios6 . Ninguna de estas metas está diseñada para
ensalzar el poder o para imponer el significado de alguien sobre nadie,
como si fuera una verdad exclusiva.
Potenciar la vida, engrandecer el amor, abrazar el ser, es trabajar
para el reino de Dios. Ése fue el trabajo de Jesús. Ése es el poder que
le confiero al Dios más allá del teísmo. Jesús no escribió credos ni puso
reglas o desarrolló tests de ortodoxia para determinar quién es el verda
dero creyente. Sólo sugirió un criterio por el que la gente pudiera reco
nocer a sus discípulos: “Que se amen los unos a los otros” (Jn 13,35)
El trabajo de la iglesia del futuro es expandir la arena de la vida,
enaltecer la capacidad de amar y desarrollar en cada persona el valor del
ser, porque éste es el signo del reinado de Dios, el Dios que está más allá
de la definición teísta. Estas cosas también apuntan a la universalidad de
la fe y la práctica que no reconocerá el límite entre cristianos y no-cris
tianos, protestantes o católicos, verdaderos creyentes o herejes, conser
vadores y liberales, educados e iletrados, hombres y mujeres, caucásicos
o personas de color, homosexuales o heterosexuales, porque todas son
creaturas en las que la fuente de la vida, la fuente del amor, y el funda
mento del Ser encuentra expresión.
Por lo tanto, el proyecto de la futura iglesia no es imponer su “ver
dad” a nadie, sino trabajar para el reinado de Dios en cualquier lugar,
engrandecer la vida de todos, expandir su amor a todos y promover el ser
de todos. Trabajar para este proyecto nos dará una estrategia, una meta
para el futuro, un sentido de lo que tenemos que hacer como ciudadanos
del reino de Dios, y nos ayudará a asegurar que nunca más tengamos un
capítulo oscuro del imperialismo religioso o de intolerancia.
Así que, ¿porqué tiene importancia que reformulemos los postula
dos del cristianismo tradicional o tratemos de redefinir a Dios en térmi
nos no-teístas? ¿Cuál es la respuesta a la pregunta “Y qué?” de mi crítico
alumno?
Re-imaginamos a Dios para evitar que el mundo sufra el dolor que
causa la continua confianza en una deidad teísta. El mismo Dios paterna
lista y protector que ofrece consuelo a la débil humanidad en el teísmo,
es una deidad que se supone ha apoyado la quema de los críticos en la
hoguera o ha librado brutales guerras para imponer una versión particu
lar de la divinidad sobre otras personas. Este mismo Dios teísta es citado

6
Todas las ocurrencias del “Yo soy" se encuentran en e l cuarto evangelio.
198 • Capitulo 13

por gente que quiere imponer sus definiciones de homosexualidad o sus

valores en los movimientos de derecho-a-la-vida sobre los demás. Así que
sí tiene importancia cómo pensamos a Dios.
Necesitamos una reforma en nuestra forma de pensar sobre Dios,
no para dar a las personas una figura confortable de Dios que puedan
guardar en el “cuarto de Dios” de sus casas, al que pueden entrar perió
dicamente para las “cosas de Dios”. Necesitamos una reforma para que
la iglesia del futuro invite a la gente al reinado de Dios, donde puedan
actuar en conjunto para mejorar la vida, expandir el amor y promover
el ser.
Importa. Dios importa. El reinado de Dios importa. La iglesia
importa. La reforma importa. Cuando alguien al lado me pida que con
teste a la pregunta «¿y qué?», estaré preparado.
 14

EL VALOR DE CAMINAR HACIA EL FUTURO

£Z credo se ha convertido para mí en un lugar inhabitable i.

• Kathrin Ford
estudiante de la Divinity School de Harvard

A veces los viajeros que caminan por caminos inexplorados tienen

visiones que les guían en su viaje y les causan una gran alegría. Ésa fue mi
experiencia cuando una de mis estudiantes de la Escuela de Teología de
Harvard vino a ser la luz que me guió a las conclusiones de este estudio
que ahora veo articulado. Esta estudiante era realmente única, increíble
mente perceptiva. Su nombre era Kathrin Ford. Sus amigos le decían Katie.
Estaba cursando la maestría en teología, pero, como se sentía alienada en
su iglesia patriarcal, no estaba segura de si quería ser ordenada.
Poseía una gran capacidad con las palabras y era una ardiente femi
nista. Como tal, no estaba segura de que la iglesia, tal como ella la expe
rimentaba, sería alguna vez capaz de abrirse en la dirección hacia la que
ella se sentía obligada a caminar. Sin embargo seguía lo suficientemente
comprometida como para seguir caminando el camino que normalmente
lleva a la ordenación. En uno de sus sermones en la clase de “Problemas
en los sermones públicos”, Katie se expresó, de forma contundente, sobre
estos temas tan importantes en su vida. Se puso en pie frente a nosotros,
muy quieta, en silencio, y luego comenzó. Lentamente, al principio, pintó
con palabras el cuadro de una ciudad que se enfrentaba a una inundación
importante. La lluvia llegó con tal fuerza y durante tanto tiempo, que el
río creció peligrosamente. La gente formaba brigadas para proteger con
sacos de arena los bienes que valoraban. La pared de arena creció, pero el
caudal del agua creció con mayor fuerza. Súbitamente el agua cubrió sus
campos, ahogando primero el trigo, luego la colza, y luego las cebollas. La
gente buscaba refugio en sus casas, veía con impotencia cómo sus vidas

L Katie Ford utilizó el agua subterránea no como una metáfora de Dios, como he mencionado
antes que sí lo hizo Matthew Fox; Katie no se refirió a otra cosa que a la propia agua
subterránea, literalmente tal.
200 - Capitulo 14

quedaban destruidas frente a sus ojos. Quería huir, pero sus raíces eran
demasiado profundas; estaban tan arraigados en los valores establecidos
en sus granjas y ciudades que sentían que no se podían ir.
Sin embargo el río siguió creciendo. Ahora cubría el piimer piso
de sus casas. Mientras veían sus fotos familiares, símbolo del pasado,
curvarse y flotar en el agua, sentían que estaban perdiendo el sentido de
sus vidas. Pronto también su soporte físico estaba en peligro: las aguas
que cubrían la ciudad se fueron infiltrando en la tierra, contaminando
el agua subterránea . Sus casas se estaban volviendo inhabitables. Si
se quedaban allí, seguramente morirían. Sin embargo algo poderoso e
inexorable dentro de ellos Ies seguía presionando para quedarse donde
estaban. Racionalmente sabían que se tenían que ir, pero emocionalmente
estaban inmovilizados.
Katie Ford describió la escena con imágenes evocativas que tuvie
ron a todos sus compañeros muy atentos. Pero no tenían ni idea de hacia
dónde se dirigía con esa imagen sobre el tema, ni yo tampoco. Entonces,
cuando todos estábamos atrapados por la descripción simbólica de la
inundación asesina, empezó a hablar del credo cristiano y comenzó con
la frase: “Creo en Dios, Padre todopoderoso”.
Este credo, dijo, como esa ciudad inundada, “se ha vuelto, para mí,
un lugar invivible”. Luego describió la historia de la formación del credo.
Los credos eran “una reacción ante la polémica”, dijo, "diseñados para
decir quién estaba dentro de la fe cristiana y quién no. Un credo es un
marcador de límites” agregó, explicando luego más detalladamente esa
definición.
Ningún credo cristiano es “una declaración total de fe”, continuó.
“Es sólo el acuerdo de la comunidad eclesiástica cristiana ante las cuestio
nes disputadas. Todos los temas no discutidos, dijo, se quedan fuera. Es
por eso por lo que en el credo “no se menciona el amor, no se mencionan
las enseñanzas de Jesús, el Reino de Dios presente en nuestros cuerpos
y almas... ni se menciona a Dios como creador de vida”.
Los dogmas nos ha caído encima, aseguró, como la lluvia, durante
siglos. Se han repetido hasta el cansancio, han moldeando nuestras men
tes y nuestras almas al punto en que no podemos pensar a Dios fuera de
las formas que ellos delimitan, o las cajas que ellos crean. Han permeado
nuestra tierra, formado nuestros valores, y sí, también han entrado en la
intirnidad de nuestro espacio vital. “Gota a gota”, dijo, nuestra religión, en
la forma en que se ha encarnado en el credo, nos ha dado “una doctrina
profundamente peligrosa sobre Dios.” Ha cubierto nuestros campos, dijo,
y ha destruido las cosechas que los cristianos teníamos que cosechar
como sustento. Ha contaminado nuestra agua del subsuelo. “Hemos esta
do bebiendo agua del Dios Padre toda nuestra vida”.
 H va/or de ca/n/nar fiac/a ©/ fuíuro - 207

"Este credo -argumentó-, como cualquier otra inundación, ha hecho

de nuestra religiosidad tradicional, lugares inhabitables”. Sin embargo,
este credo, y las definiciones que de él surgen, están tan poderosamente
presentes en nuestras emociones que aún cuando las juzgamos como
documentos destructores que están matando nuestras almas, todavía nos
susurran: “no te puedes ir; estarás perdido si preguntas; te tienes que
quedar dónde estás”. Pero no nos podemos quedar. El precio es demasia
do alto. Estos credos nos han dado un Dios, dijo, “que causó la muerte
de su hijo, la condenación de los no creyentes, la subordinación de las
mujeres, las masacres sangrientas de las cruzadas, el terror del juicio, el
furia contra los homosexuales, y la justificación de la esclavitud”.
Después delineó el Dios histórico: "el Dios Padre todopoderoso
encarnado en el credo es una deidad que escoge en el mundo a algunos
de sus hijos mientras rechaza a otros. Es el padre que necesita un sacrifi
cio sangriento, el padre de la furia, del matrimonio patriarcal, el padre de
la ordenación masculina y la sumisión femenina, el padre del privilegio
heterosexual, el padre de la esclavitud literal y espiritual”.
Examinó y rechazó las diferentes formas en que la gente de iglesia
ha tratado de afrontar la "inhabitabilidad” de los credos, la no credibilidad
de Dios Padre tal como lo ha sido tradicionalmente definido. Algunas
personas, dijo, mordisquean o chapucean alrededor de la orilla de la
reforma. Hacer el lenguaje de Dios menos masculino y más inclusivo es
un paso positivo, concedió, "pero no es suficientemente profundo”. El
problema real, continuó, “es que Dios no es una persona. Dios no es un
ser. Dios es SER en sí mismo”.
Se hizo un silencio sepulcral en la sala, mientras Katie llevaba las
conclusiones hacia el final. Este Dios, que es SER en sí mismo, no es el
padre de la vida”, siguió, “este Dios ES la vida”. Nuestros dogmas, con
cluyó, han hecho que ahora sea imposible, para nosotros los cristianos,
seguir viviendo en el mismo lugar al que esos mismos dogmas nos han
llevado.
Yo escuchaba a esta mujer tan capaz, llena de Dios, con asombro,
y me cuestionaba. Con sus poderosas palabras había captado la esencia
del problema actual de la iglesia. No sólo había percibido la realidad, sino
que la había elaborado en una imponente visión. Como dijo uno de sus
compañeros, tenía esa rara combinación de "profeta y poeta”. Sabía dónde
quería ir, lo que quería ser, y lo que quería que fuese la iglesia. Su única
pregunta era si la iglesia le permitiría vivir dentro de sus estructuras sí
ella planteaba las preguntas que se sentía obligada a hacer. No veía claro
si lo que ella quería decir podría ser escuchado por los tradicionalistas
de la iglesia, ni si la iglesia que ella conocía, podría algún día unirse a su
visión. No lograba ver en su iglesia la más mínima capacidad para alejarse
de esos dogmas que, desde su punto de vista, eran “contaminantes” del
202 • Capitulo 14

“subsuelo” de la iglesia, y que hacían poco creíble el sistema de creencias

cristianas, para ella y para muchos otros. No veía que se estuviera hacien
do en la iglesia ninguna búsqueda crítica que pudiera encontrar un lugar
hacia el cual ella y toda la comunidad de fe se pudieran trasladar. Katie
Ford, en su relativamente corto pero profundamente perceptivo sermón
de estudiante, captó todas las cuestiones que he expuesto en este libro.
Sin duda, captó mi experiencia autobiográfica.
He tratado durante toda mi vida de vivir como creyente, aunque no
siempre cómodo, pero dentro de los límites de esta institución llamada
iglesia. La iglesia me ha conferido dones de honor, posición, liderazgo e
influencia. He amado mi vida como uno de los sirvientes ordenados de la
iglesia. Nunca le he deseado mal a la iglesia. Pero no creo que esta insti
tución (o la fe cristiana que esta iglesia ha proclamado tradicionalmente)
pueda seguir viviendo sin un cambio radical en nuestro mundo post-teís-
ta. En algún lugar del camino, los cristianos hemos perdido nuestra capa
cidad para iniciar una auto-reforma efectiva. Hemos prevenido a los otros
contra la idolatría, pero no hemos escuchado nuestras propias alarmas.
Hemos actuado una y otra vez como si el Dios que hemos experimentado
pudiera ser captado y amarrado por las palabras de nuestras Escrituras,
nuestro credos y nuestras doctrinas. A lo largo de nuestra historia hemos
actuado como si Dios tuviera que ser protegido y defendido por aquellos
que poseen la verdad infinita del ser divino. Hemos supuesto que la llave
de la puerta que lleva a Dios está en nuestras manos. Proclamando que
nos podemos acercar a Dios sólo a través de nuestros símbolos, hemos
excluido todos los seres humanos que no usan nuestras palabras o se
niegan a inclinarse ante nuestros altares, erigidos en nombre de la comu
nidad de “los salvados”.
Sin embargo los humanos no podemos conocer a Dios; sólo lo
podemos experimentar. Así que no podemos decir nada de lo que Dios
es. Cuando hablamos de Dios, sólo podemos decir que la experiencia
de Dios es "como si...”, agregando las palabras humanas que nos parece
que describen mejor nuestra experiencia. Pero, como Katie Ford muestra,
nosotros los cristianos tendemos a reemplazar el “como si” con un “es”.
Hemos pretendido que podemos decir “Dios es...” rellenando con arro
gancia los puntos suspensivos con nuestros conceptos.
Actualmente vivo dentro de una poderosa experiencia de lo divino,
lo santo. A esa experiencia gozosa la llamo Dios. Espero que sea la reali
dad. El Dios que he encontrado y abrazado en mi vida está muy presente,
para mí, en el retrato pintado por un hombre de la iglesia primitiva, de
un hombre llamado Jesús de Nazaret. Jesús es, para mí, la puerta a este
Dios. Su vida refleja la vida que yo llamo Dios. Su amor refleja el amor
que yo llamo Dios. El Dios que he conocido en Jesús me llama a vivir
con plenitud, a amar incondicionalmente, y a ser todo lo que puedo ser.
 S valor de caminar hacia el futuro ■ 203

Cuando hago todas estas cosas, creo que hago a Dios visible en la reali
dad, para los otros.
Experimento a Dios no sólo individualmente, sino más bien como
miembro de una comunidad. La iglesia para nú es una comunidad de per
sonas unidas por su deseo de peregrinar hacia el significado y el misterio
de Dios. Esa peregrinación nos tiene que alejar de ese lugar en el que la
conservación de la institución es lo que determina nuestros valores últi
mos, ese lugar o actitud desde donde que afir mamos que hemos definido
o podemos definir a Dios con nuestras palabras doctrinales o eclesiásti
cas. Hemos vivido en ese lugar tanto tiempo que ya no nos damos cuenta
de que nuestra agua profunda está todavía contaminada por la creciente
comente de negatividad, esterilidad, ignorancia, y opresión. No somos
capaces de distinguir que el lugar religioso en el que plantamos nuestra
vida ya no es un lugar habitable; se ha vuelto un lugar en donde el que
se queda, muere.
Éstos son los descubrimientos que me obligan a la acción. Creo
que ahora tengo que abandonar los compromisos éticos y políticos que
han corrompido la fe en este Jesús. Creo que tengo que dejar la teóloga
rígida, la estructura patriarcal, los prejuicios permanentes basados en
cualquiera de las que son simplemente características de la humanidad,
como el color de la piel, el género, o la orientación sexual. Tengo que
dejar la mentalidad que a cualquiera le induce a pensar que nuestras
doctrinas son inamovibles, o que nuestros textos no tienen error. Tengo
que dejar al Dios de los milagros y de la magia, el Dios del poder sobre
natural e invasivo. Tengo que dejar las promesas de certeza, la ilusión de
poseer la fe verdadera, los excesivos reclamos de ser el recipiente de una
revelación inamovible, y también el deseo religioso neurótico de saber
que tengo razón. Pero no podré dejar nunca la experiencia de Dios, ni
podré alejarme de esa puerta que da hacia lo divino que yo creo que he
encontrado en ese que llamo Cristo y reconozco como "mi Señor”. Nunca
más afirmaré que mi Cristo es el único camino a Dios, porque ése es un
último acto de locura humana. Diré, eso sí, que Cristo es el único camino
para mí, porque ésa es mi experiencia. Nunca más alimentaré mi ego con
la acostumbrada reivindicación cristiana de que cualquier otro camino
hacia Dios, como los caminos que transitan a través de la India hinduista,
la China budista, el Tíbet, y Burma, el Medio Oriente islámico o el Estado
judío de Israel... en los cuales millones de vidas humanas han caminado
con sinceridad en su búsqueda de lo santo, sea inadecuado, o de segunda
categoría. Seguramente nunca diré que esos caminos son falsos.
Me voy a trasladar desde los dogmas familiares y de los símbolos
de fe, hacia el exilio, donde todo parece perdido, esperando que juntos,
los exiliados, podamos encontrar un nuevo lugar donde una vez más
podamos cantar la canción del Señor. Lo que ya no puedo hacer es que-
204 ■ Capítulo 14 ______ _ __________ _______ _______ _______ __________

darme en un lugar inabitable. No importa lo difícil que sea esta emigra

ción; de todas formas es la única opción que tengo; así que me tengo que
ir, a algún lugar donde mi fe-tradición pueda ser revivida y habitada.
Ése es el camino que he recorrido en este libro. Me he movido en
lugares peligrosos y religiosamente amenazantes. He caminado más allá
del teísmo, pero no más allá de Dios. He permitido que el teísmo muera,
reconociéndolo como lo que es: una explicación humana de la experien
cia de Dios, no una descripción de quién o qué es realmente Dios.
El viejo debate entre teísmo y ateísmo, para mí, es estéril, hueco,
inútil. Así que camino deliberadamente más allá. Lo trasciendo, y cuando
lo hago, empiezo a buscar las palabras que me permitirán hablar de un
Dios post-teísta, un Dios que no es una persona, sino la fuente de ese
poder que alimenta el ser persona; no un ser, sino el Fundamento del Ser,
la fuente de la cual todos los seres fluyen.
Ya me he trasladado a este nuevo lugar, e invito a la iglesia a emi
grar conmigo. Lo hago, no porque rechazo a la iglesia, sino porque estoy
convencido de que si nos quedamos aquí, la fe que profeso como cristia
no seguramente morirá. La inundación de unas creencias distorsionadas
ha destruido nuestros campos, contaminando nuestros mantos freáticos
y ha hecho que nuestras afirmaciones de fe, de ayer, sean lugares inha
bitables hoy. No importa cuán profundo sea nuestro temor a emigrar: no
hay alternativa. Ser unos ilusos sobre nuestra situación no nos ayudará:
nuestros constantes intentos de negar la realidad finalmente son inefi
caces. Gritar más fuerte, mientras pretendemos que todavía creemos lo
que creíamos, tampoco nos va a ayudar: el fundamentalismo finalmente
será una desilusión mayor. Ni será suficiente remodelar la iglesia en algo
que tenga un mayor estatus de reconocimiento, o más elegancia: las
soluciones liberales que se orientan hacia la acción social de la iglesia, la
autoayuda o mejores servicios de dirección espiritual... están tan muertas
como la histeria fundamentalista. Los liberales son personas de reacción,
se definen como “no fundamentalistas”. Son incapaces de decir lo que son.
porque ya no tienen dónde pisar. Con todas las otras opciones cerradas,
nuestra única alternativa es emigrar. No importa cuán fuerte tiren de
nosotros, o cuán miedosas e insistentes sean las voces internas que dicen
que cambiar de lugar es peligroso: aun así, tenemos que migrar, poique
el peligro de quedarnos es la muerte.
Katie Ford tenía razón. El punto central es que “Dios no es una
persona. Dios no es un ser. Dios es el SER mismo”. Cuando nos movemos
en esa radical, aunque no nueva, comprensión de Dios, todo lo demás
cambia, y cambia radicalmente. Sin duda, para algunas personas cambia
violentamente. Si Dios no es un ser, con poderes sobrenaturales, enton
ces Jesús no puede ser la encamación de ese ser. Así Jesús se tiene que
definir como diferente de ti y de mí en grado, pero no en su sustancia. En
 El valor de caminar hacia el futuro ■ 205

esta perspectiva la mayor parte de la cristología se colapsa. Sin embargo

esa afirmación lia estado presente entre los cristianos como una especie
de reporte menor desde el siglo XIV. Si Dios no es un ser, entonces nin
guna jerarquía humana puede reclamar ser el receptor escogido para la
revelación, el guardián de la verdad sobre este Ser, o el dispensador de
su gracia. En esa afirmación todo el reclamo de poder eclesial desapa
rece, alimentando la inseguridad religiosa. El papa se vuelve un desem
pleado, así como todos los cardenales, los arzobispos, los obispos, los
curas, y todos los que hemos pretendido que tenemos la misión divina
y somos los sirvientes ordenados de esta divinidad teísta o los vicarios
de este Cristo encarnado en la tierra. Esas personas que han puesto su
confianza en estas cosas también se volverán unas islas de inseguridad
radical. La iglesia, el cuerpo de Cristo, tiene que ser reconstruida desde
abajo. Cuando nos alejamos de la definición sobrenatural y teísta de Dios,
entonces todas las demandas que hemos hecho en oración se vuelven
inoperantes y la oración tiene que ser evitada o redefinida.
Más que eso, todas las afirmaciones que ha hecho la jerarquía
eclesiástica sobre su habilidad de interpretar los caminos de Dios a los
hombres y mujeres, tienen que ser abandonadas, y todo el poder que
antiguamente se daba a las oraciones, las misas y las afirmaciones de los
ordenados, desaparecerán rápidamente.
Es fácil entender por qué nos resistimos tan drásticamente y el
miedo es tan profundo. Durante el cambio estaremos terriblemente per
didos, solos y ansiosos. Pero si nos acercamos, podemos divisar, más
allá de nuestras necesidades, el lugar donde los resultados positivos del
cambio se pueden comprobar. Cuando se haya hecho el cambio, seremos
libres de unas expectativas irreales. Cuando nos hayamos trasladado al
nuevo lugar con una visión de Dios radicalmente redefinida, otra vez
aprenderemos a rezar, no como niños que imploran protección de un
pariente celestial, sino como adultos en contacto con un poder sacado de
la fuente de la vida. Cómo la iglesia nos ayudará a hacerlo, es parte de
lo que vendrá después.
Cuando nuestra comprensión de Dios cambia, cambia también
la base moral bajo nuestros pies. Las bases tradicionales para la ética
desaparecerán. Porque si no hay un ser teísta que gobierna el universo,
entonces tampoco hay alguien que dicte leyes, no hay un dador de prin
cipios éticos eternos, ningún dedo que escriba los Diez Mandamientos
en tablas de piedra o escriba leyes inamovibles en los textos de sagradas
Escrituras. Todas esas ideas serán abandonadas. Aquellos que solamente
han citado a la Biblia para resolver problemas éticos, descubrirán que su
compás moral está averiado y eso provocará una fuerte ansiedad.
Muchas personas quedarán agarrotadas por el miedo a la anarquía
moral mientras nos trasladamos hacia un nuevo modo de ver a Dios. Pero
206 • Capitulo 14

ya sabemos que las reglas morales del pasado han dejado de ser operati
vas. Esas reglas, que evolucionaron como mecanismos de adaptación para
lidiar con el trauma de la autoconciencia, ya no mantienen nuestros mie
dos bajo control. Sencillamente ya no hay una deidad teísta cuya voluntad
tenemos que buscar para obedecer, para poder ganar protección divina.
No hay un padre celestial cuya buena voluntad y bendición tenemos que
buscar a través de una vida virtuosa, y que nos recompensará nuestra
asustada, frágil y obediente vida. El debate ético tiene que encontrar una
nueva base a la que ser trasladado, y un nuevo contexto en el cual pueda
ser afrontado.
Si el Fundamento del Ser es santo, entonces, las acciones que
devalúan el ser de otro no son otra cosa que expresiones del pecado.
Así emerge una nueva definición de la moral, basada ahora en el ser
de Dios. En esta nueva moral los insensatos prejuicios morales no se
pueden afirmar ya, simplemente citando una fuente sagrada. El negro es
hermoso, porque realza el ser, mientras que el racismo es maligno por
que disminuye al ser humano. El feminismo es de Dios, porque realza al
ser humano, mientras que el chauvinismo y el patriarcado son dañinos
porque denigran al ser. El orgullo gay es un signo de lo divino en la vida
humana, porque enaltece al ser, mientras que la homofobia es perversa
porque oprime al ser. La persistente búsqueda teológica de la verdad es
de Dios, porque expande la vida, mientras que las pretensiones religiosas
de que se posee en exclusiva la verdad son pecaminosas, porque tergi
versan la verdad y alegan que Dios puede ser encerrado, encajonado en
las formas de nuestro pensamiento. La hostilidad defensiva exhibida por
varios grupos religiosos no enaltece al ser; más bien lo rebaja, y por lo
tanto es pecaminoso. Asimismo, los esfuerzos misioneros para convertir
a la gente a nuestra forma de creer es maligna, porque niega la presen
cia de la verdad encarnada en otras personas y en otras tradiciones. Los
intentos de convertir a los otros porque nuestro camino es el único váli
do, no son más que síntomas de nuestra inseguridad radical, signos de
nuestra humanidad egocéntrica orientada a la supervivencia. Son caminos
seguros a la muerte. En cambio, intercambiar historias de fe entre iguales,
es una forma de entrar en la vida de Dios.

En este libro he tratado de moverme en esta nueva dirección.

Concluyo este libro como lo empecé, con una afirmación de mi fe.
Continúo siendo un creyente. Dios es infinitamente real para mí. Soy cris
tiano. Jesús es para mí, no sólo una presencia divina, sino la puerta a la
realidad de Dios, que está más allá de mi capacidad de comprensión.
-
Soy
una persona que reza, lo cual para mí significa contemplar el significado
de Dios como vida, amor y ser, y poner en acción ese significado. Soy
una persona con compromisos éticos profundos, lo que para mí significa
 El valor de caminar hacia el futuro ■ 207

volverme un agente de vida, de amor y de ser para cada persona a través

del comportamiento individual o grupal. La meta de la fe a la que aspiro
es la madurez interna, no una dependencia infantil. Mi esperanza del
cielo está en la capacidad para compartir la eternidad de Dios que es la
fuente de vida y amor, y el Fundamento del Ser.
En esta nueva comprensión de Dios que nos dirige hacia la muer
te del teísmo, las iglesias dejarán de ser instituciones para controlar la
conducta, y se volverán instituciones dedicadas al fortalecimiento y a la
expansión de la vida. La liturgia se convertirá en una celebración del
poder de Dios, que está presente en el corazón de la vida. La educación
cristiana será la búsqueda de la verdad, en lugar de la indoctrinación de
la fe en forma de propaganda religiosa. La vida en comunidad será impor
tante porque nos liberará para vivir plenamente, amar sin condiciones, y
sei- todo lo que somos capaces de ser.
Entonces el cristianismo ya no es algo para ser creído, sino una fe
en la cual debemos vivir, una visión que está ante nosotros, y nos invita
a entrar. Proclamo a Dios más allá de los credos, a Cristo más allá de Ja
encarnación, una forma de vida que nos reta a asumir nuestras inseguri
dades y a ir más allá de las definiciones creadas por las iglesias produc
toras de seguridad del ayer. Estar listos para trasladarnos a esta visión no
absolutamente clara, implica reconocer honradamente que ese lugar en
el que la iglesia ha estado tradicionalmente, con sus creencias obligato
rias y sus cerradas Escrituras, ya no es un lugar habitable. Si decidimos
quedarnos, estamos optando por la muerte. Como Katie Ford observó,
nuestra cosecha ha sido destruida y nuestra agua está contaminada. Los
miedos que susurran “quédate, quédate”, ya no son racionales. Son las
voces de una histeria en el ocaso que reconoce su propia derrota. Como
mucha gente y muchas instituciones, negamos la realidad de la muerte
hasta que tenemos una visión que nos lleva más allá de sus límites, hacia
algo nuevo.
He tratado de ensanchar esa visión de algo nuevo, he apunta
do a las metas del mañana, y he citado las direcciones en las cuales
tenemos que caminar para alcanzar esos objetivos. ¿Es adecuada esta
discusión? Difícilmente. ¿Es completa? Claro que no. ¿Es real? Creo que
sí. ¿Funcionará? Sólo el tiempo lo dirá. ¿Las iglesias verán esta visión y
responderán a ella? Algunas sí, la mayoría no. Muchas iglesias, dadas a
escoger, preferirán morir antes que cambiar.
¿Morirá la iglesia en su forma institucional? Eso es lo que parecerá
al principio, pero no es lo que ocurrirá. Los pocos individuos que vean,
responden y emigren hacia el nuevo lugar serán como la levadura en ]a
masa, la sal en la sopa, la luz en la oscuridad, lo que llevará finalmente
a una reforma. Ellos serán la fuente de la nueva vida que alimentará a
las comunidades individuales de fe, entre muchas iglesias y religiones
208 - Capitulo 14

moribundas por el inundo. Esta presencia fermentadora, este embrión

de nueva vida, será criticada, amenazada y perseguida por los temerosos
líderes religiosos. Sin embargo sobrevivirá, porque la verdad estará del
lado de las pocas comunidades de fe que abracen esta visión.
Estas comunidades están ya presentes en nuestros días, como
pequeños signos de esperanza. No reivindican que tienen las respuestas.
No trafican en una seguridad que no pueden proporcionar. No hacen
afirmaciones excesivas sobre su mensaje, ni sobre su Cristo. Están abier
tas a la verdad sin importar cuál sea su fuente. También están abiertas
a la rica diversidad de la vida humana. Saben que en el Dios que es el
Fundamento de la Vida, y en el Cristo que se manifiesta como regalo del
ser, no hay ni Este ni Oeste, tribu o etnia, hombre o mujer, homosexual
o heterosexual, creyente o hereje, cristiano o judío, musulmán, hindú
o budista. Sólo hay una humanidad, llena de Dios, maravillosamente
diversa, deseosa de vida, dispuesta a amar, atrevida a ser, y deseosa de
peregrinar en comunidad en la maravilla y el misterio de Dios que es el
Ser mismo.
Estas comunidades de fe emergerán, espero, dentro de las estruc
turas ya existentes. Finalmente se separarán de la masa. Flotarán libre
mente, tomando una gran variedad de formas. Atraerán a los inquietos,
los hambrientos, los alienados, los marginados, los abiertos, los honestos,
los dudosos, los buscadores. Con el tiempo descubrirán un parentesco
entre ellos, lo que les permitirá la convivencia y el consenso. La iglesia
que resulte estará basada en la experiencia de la gente, no en las órdenes
de la jerarquía. Esa iglesia cruzará todas las líneas denominacionales, y
después incluso todas las fronteras de la fe. Dentro de mil años, la gente
hará un juicio sobre si la comunidad, que esta nueva reforma ha cons
truido en el transcurso del milenio, es descendiente de la iglesia cristiana
que está muriendo en nuestra generación.
Creo que la respuesta será positiva, pero no me toca hacer esta afir
mación. Mi carea es simplemente involucrarme en este proceso. Pienso
caminar más allá de las fronteras de mi fe como creyente, no como no
creyente; como alguien que ama la iglesia que me ha formado, no como
alguien que desea denigrarla o hacerle daño. Sabiendo que, cuando un
lugar se vuelve inhabitable, la gente tiene que moverse o morir, y yo he
escogido moverme. Invito a otros a moverse conmigo, a entrar en un
exilio de creyentes, para permitir que ocurra una reforma radical del la
iglesia cristiana, y luego encontrar un lugar nuevo donde la fe puede vivir
y donde Dios pueda ser experimentado.
Doy la bienvenida a la reforma. Espero haber sido uno de sus pro
motores. Deseo que triunfe, para que mis nietos puedan decir “Dios es
real para mí, y Jesús es mi puerta a esta Realidad”.
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