Simbolismo Teologico

El simb olism o relig ioso en
la teolo gía de Paul Tillic h
El lenguaje constituye el acto cultural fundamental por el que

el hombre transforma, interpreta y comprende su alrededor. Por el
lenguaje el hombre crea un universo de significaciones que le
permite comunicarse con sus semejantes, designar y construirse un
mundo de objetivos, hacer progresar su conocimiento de las cosas
y expresar su encuentro con la realidad. Ahora bien, cada función
cultural tiene su propio lenguaje; así, existe un lenguaje político,
popular, técnico, científico, poético, religioso. Cada uno de estos
expresa una calidad o dimensión diferentes de nuestro encuentro
con la realidad, una dimensión específica del ser.
Según Tillich -«teólog o» de la cultura- el lenguaje simbó-
lico es aquella forma cultural por la que el hombre puede expresar
su «preocupación última», su encuentro con la «realidad última»;
aquella forma cultural que expresa, por tanto, la dimensión especí-
ficamente religiosa del hombre. Como toda forma cultural el símbo-
lo -en su capacidad expresiv a- es finito: es una forma finita
desbordada por el carácter «último» de la realidad que expre-
sa, aquella dimensión que es objeto de nuestra «preocupación
última».
No es extraño que el «símbolo» ocupe un lugar central en el
sistema teológico de Tillich puesto que en él se encierra el proble-
ma de la validez misma de la teología, desde el punto de vista
gnoseológico. En «Reply to interpretation and criticism» 1 -la res-
puesta de Tillich a las interpretaciones y críticas de la teología
americana al primer volumen de su «Teología Sistemát ica»- hizo
1 Cfr. en «The theology of Paul Tillich», pp. 329-352.
49 (1974) ESTUDIOS ECLESIÁS TICOS 171-201

172 FERNANDO MANRESA
una declaración de capital importancia que confirma el lugar cen-

tral que, por la misma naturaleza de su sistema teológico, tiene el
símbolo dentro de su pensamiento: «El centro de mi doctrina teo-
lógica es el concepto de símbolo» 2 • En otra parte y anteriormente,
Tillich había definido el símbolo religioso como el objeto de la
teología: «El objeto directo de la teología se encuentra en los
símbolos religiosos» 3 •
Tillich ha sintetizado su doctrina sobre el simbolismo en un
ensayo publicado en Alemania en 1928 4• Unicamente advirtió, sin
embargo, el lugar central que ocupaba el simbolismo en su sistema
después de la publicación del primer volumen de la Teología Sis-
temática, es decir, después de 1951. A partir de este momento se
esforzó por remediar la falta de una exposición sistemática de la
doctrina del simbolismo religioso, en el primer desarrollo de su
pensamiento, mediante una serie de ensayos 5 -sobre todo en
Dynamics of faith-. Actualmente poseemos suficiente material
para reconstruir una teoría del simbolismo bien estructurada, tanto
en sus principios generales como en su aplicación a la teología.
I. EL SIMBOLISMO: TEORIA GENERAL DEL SIMBOLO
a) Historia de la doctrina sobre el símbolo

El término «símbolo» se deriva de la palabra griega s y m b o-
1 o n que significa, en términos generales, «Un signo mediante el
cual se conoce alguna cosa» 6 • Aristóteles adoptó el término «símbo-
lo» para expresar la relación entre la palabra hablada o escrita
y los conceptos 7 y entre éstos y las cosas: hablando, el hombre
debe adoptar símbolos en lugar de las cosas «que no siempre po-
demos hacer comparecer eu medio de nosotros» 8 •
2Op. cit., p. 333.
3«Theology and symbolism», p. 108.
4 Dicho artículo fue publicado en Alemania
en Bliitter für deutsr.:he
Philosophie_. 1928, B. 1., H. 4. En inglés aparec.ió en fournal of liberal reh~
gion, 11, 1940, pp. 13-33, y en Daedalus, 1958, pp. 3-21.
5 Cfr., ante todo Theology and symbolism, en
Religious symbolism, a
cargo de F. E. JONHSON (Harper, 1955), pp. 107-116; en «Religious symbols and
our knowledge of God», en The christian scholar, 1955, pp. 189-197;
«Existen tia! analysis and religious symbols», en Contemporary problems in
religion, a cargo de H. A. BASILIUS (Detroit, 1956), pp. 35-55.
6 PAULY-WissowA, Realenzyklopiidie für
protestantische Theologie und
Kirche, t. XV (1885), p. 87.
7 De interpretatione, I, 16a, pp. 4ss.
8 De sophytiscis e elenchis, I, 165a, pp. 6-7.
SIMBO LISMO RELIG IOSO EN PAUL TILLI CH
173
El uso sistemático del concepto de símbolo se inició en teolo-

gía con Filón Alejandrino quien le adjudicaba dos significados dis-
tintos: un significado literal u obvio y otro significado, alegórico
o simbólico. Aplicando tal distinción a la interp retac ión de la Es-
critur a estableció el principio conforme al cual ningu na expresión
antropomórfica aplicada a Dios puede ser entendida- literalmente.
De esta manera, por ejemplo, afirmaciones como «Dios camina»,
«Dios se inclina», etc., tienen tan sólo significado simbólico y no
literal. Otro principio importante de la exégesis bíblica de Filón
o
afirma que en la Escritura todo puede y debe ser interp retad
simbólicamente, en caso de que se quiera percibir plenamente su9
significado: nombres, datos, números, sucesos históricos, leyes ...
•
En fin, ésta es la tesis de mayor importancia de la doctr ina sim-

bólica de Filón: ningún término positivo, ni siquiera los términos
«bueno», «justo», «sabio», puede ser predicado propi amen te a Dios
,
sino sólo simbólicamente. Los únicos términos que, según Filón
puede n ser aplicados a Dios en sentido propio son los términos
negativos como «eterno», «incorpóreo», «incognoscible» •
10
Clemente de Alejandría es el primer padre de la Iglesia que

da expresión sistemática a la teoría del simbolismo religioso. El
fundamento del simbolismo es el origen y la vuelta de todos los
seres a Dios «del cual están todos supendidos como de su razón
y
última; todos se refieren recíprocamente, cada uno a su modo,
por consiguiente unos anuncian a otros, gradualmente, hasta los
más ricos y más cercanos a la divinidad; por más que estos últimos
permanecen siempre -com o finitos y crea dos- lejanos de la divi-
nidad infinita que ha producido todas las cosas» • Tamb ién Cle-
11
mente de Alejandría, como antes Filón, enseñaba que de Dios se

puede únicamente tener un conocimiento simbólico. Los conceptos
positivos que adoptamos hablando de Dios deben ser entendidos
y
siempre simbólicamente, nunca propiamente • A partir de Filón
12
de Clemente de Alejandría el simbolismo ha mantenido dos fun-

ciones importantes en el campo religioso: abrir el significado re-
r-
cóndito de los hechos y de las cosas en relación a Dios y propo
cionar así la clave de interpretación de los textos sagrados.
La categoría de símbolo fue adopt ada -con altib ajos- por
9 Cfr. H. A. WoLFS ON, Philo, Harva rd, 1948, 1, pp. 115-138. Harvard
10 H. A. WoLFS ON, Albinus and Plotinus on divine attribu
tes, en
Theological review, 1952, p. 117.
11 C. MOND ESERT , Clement d'Alexandrie, París, 1944, pp. 151-15
2.
12 Cfr. E. F. OsBOR N, The philosophy of Clement of
Alexan dria, p. 32.
todos los padres de la Iglesia y todos los escolásticos. La tentativa

de San Agustín de sondear el misterio de la Trinid ad a través de
I~os "'lt' 1
mtL.lpA , h 1 . .
es srm.._c. .os tnmtan•
os que se e.ncuen'uan en ~ta natura-
leza y en el hombre es una muestra de ello. La doctrina de San
Buenaventura sobre la diversidad de grados del simbolismo reli-
gioso -en diversa medida todas las cosas se refieren a Dios- es
otra muestra. Después de siglos de nominalismo y racionalismo
-dos actitudes mentales que tienen poca simpatía por el simbo-
lismo - durante los últimos años ha ido creciendo el interés por
los símbolos, debido sobre todo a hombres como Cassirer, Urban ,
Niebuhr, Whitehead, Bultmann y Tillich 13 • La razón de este rena-
cimiento es múltiple. La podríamos encontrar en el psicoanálisis
(los símbolos ocupan un lugar importante en la exploración del
subconsciente), en el existencialismo (que reconoce al mito valor
de auténtica filosofía), en el análisis linguístico (en el que la cues-
tión del significado simbólico es fundamental), en la exégesis
bíblica (donde las cuestiones de la diferencia entre realidad histó-
rica y símbolo, y de la relación del simbolismo con la realidad
histórica es básica), en la teología (la cual frente a la ineficacia
de los símbolos religiosos tradicionales tiene la responsabilidad de
dar al mensaje evangélico nueva expresión simbólica) u.
13 Cfr. E. CASSIRER, Die Begriffsform im mythischen Denken, Berlín,

1922; Language and myth, Nueva York, 1946; W. M. DRBAN, Language ana
reality, Nueva York, 1939; R. NIEBUHR, «The truth in myths», en Nature
of religious experience, Essays in honor of D. C. Mackintosh, pp. 117-136;
C. MoRRIS, Signs, language and behaviour, Nueva York, 1946; R.' BULT-
MANN, Neues Testament und Mythologie, en Kerygma und
Mythos, 1, a
cargo de H. W. BARTSCH, Hamburgo, 1951, 2.a ed., pp. 10-48.
14 La influencia que las distintas
concepciones del símbolo han tenido
sobre Tillich es difícilmente precisable. Sin embargo, cabe destacar la que
han tenido Schelling, el romanticismo alemán y el neo-kantismo filosófico
teológico. Tal vez podríamos decir que en el primer período de su viday
aparece el esbozo de su teoría sobre el simbolismo religioso influenciada
por la fenomenología de la religión, la obra de R. Otto. Conforme a dichas
influencias --expre sadas sin duda alguna con suma claridad en su obra
«Filosofía de la religión» (1925) - su tesis fundamental es la propia de la
filosofía, teología y estética alemanas del siglo XIX: lo incondicionado no
puede expresarse más que a través de lo condicionado, lo universal por lo
particular, lo infinito por lo finito: «La fe es una dirección (Richtung) hada
lo Incondicionado a través de símbolos que tienen su origen en lo co"J.Idi-
cionado. Todo acto de fe tiene, pues, un doble sentido: se dirige inmedia-
tamente sobre un objeto sagrado, pero no se refiere al objeto mismo, sino
al Incondicionado que está simbólicamente expresado en él». En el último
período de su vida aparecen otras influencias: E. Cassirer -a quien repro-
cha su pan-sim bolismo -, Goethe, Rilke y también los trabajos de los filó-
sofos anglosajones del lenguaje, como A. 1: Ayer, F. Ferré. Su concepción
del símbolo -más matizada, más analítica y más elabora da- se expresa en
SIMBOLISMO RELIGIOSO EN PAUL TILLICH 175
Todo" esto da a entender que la doctrina de Tillich sobre el

simbolismo religioso se ha desarrollado en un momento histórico
particularmente propicio: sale al encuentro de una exigencia fuer-
temente sentida de nuestro tiempo.
b) Definición de símbolo
Tillich define el símbolo como algo que remite a una realidad

distinta de él mismo (something pointing to something else beyond
itself) 15 • Tal definición de símbolo pone de relieve la que Tillich
llama «función figurativa», que es una de sus características esen-
ciales 16 • Sin embargo, no es ésta una definición adecuada: no sólo
los símbolos, sino también los signos tienen la cualidad de referirse
a algo distinto de ellos mismos. Por tal razón la definición .adecua-
da de símbolo tiene que ser completada con otro elemento que
distinga esencialmente el símbolo del signo. Dicho elemento, según
Tillich, es la participación. Contrariamente al signo, el símbolo
participa de alguna manera en la realidad, en el poder, en el sig-
nificado de la cosa simbolizada 17 • Por ejemplo, las letras del
alfabeto tal como se escriben («a», «b», ... ) son signos porque no
participan 18 del sonido al que se refieren 19 • Por el contrario, la
sus obras Das religiOse Symbol (1928) y Natur und Sakrament (1929). Si se
quiere alcanzar una comprensión más cercana del simbolismo de Schelling,
cfr. E. BREHIER, Schelling, pp. 124-263; V. JANKELEVITCH, L'odyssée de la
conscience dans la derniere philosophie de Schelling, pp. 249-309. Para
una visión de conjunto de la doctrina del simbolismo religioso en los
siglos XIX y XX, cfr., las tesis de E. BRUNNER, Das Symbolische in der
religiosen Erkenntnis; H. LooF, Der Symbolbegriff in der neueren Reli-
gions-philosophie und Theologie; P. BARTHEL, Interprétation du langage
mythique et théologie biblique, pp. 152-198.
15 Cfr. Religious symbols and our knowledge of God, p. 189; Theology
and symbolism, p. 108, Dynamics of faith, p. 41.
16 The religious symbol, en Daedalus, 1958, p. 3.
17 Habitualmen te hasta ahora los dos términos -signo y símbolo- han
sido vagamente equiparados. Cfr. J. MARITAIN, Signe et symbole, en Quatre
essais sur l'espirit dan:s la condition charnelle, París, 1956, pp. 59-124.
18 Ha habido quien ha entendido la idea de participación en Tillich
como residuo de un platonismo no filosófico sino mítico: el hombre gracias
a la reminiscencia mítica y al poder evocador de los símbolos podría en-
contrar su verdadera esencia, su ser auténtico, podría encontrarse, en la
plenitud del lenguaje original. Sin embargo, por nuestra parte creemos que
Tillich retiene de esta doctrina no la idea de reminiscencia como tal, sino
la idea de una unión cognoscitiva entre sujeto y objeto a pesar de la alie-
nación de la existencia respecto de la esencia (platonismo epistemológico):
«El hombre en el estado de separación existencial no puede alcanzar el
mensaje del Nuevo Ser por la reminiscencia. Este mensaje debe «ad-venir»
bandera es un símbolo: participa del poder de la nación que re-

presenta.
Por tal razón, el símbolo püede ser definido l;Omo una cosa
que remite a otra distinta pero de cuya realidad, poder o signifi-
cado, participa. De tal definición hace derivar Tillich tres conse-
cuencias: 1) los símbolos tienen un poder innato, intrínseco a su
al hombre, debe serie pronunci ado: es objeto de una revelación». Sin em-
bargo a la hora de interpret ar con cierta precisión la idea de «particip ación»
en Tillich nos encontramos con cierta vacilación dentro de su propio pen-
samiento: -por una parte afirma que los símbolos tienen un poder intrín-
seco (Selbstmachtigkeit), más adelante precisa que dicho poder es un poder
inherente a la misma naturalez a (Naturma chtigkeit ); comporta en sí misma
tal dinamismo que puede trascenderse a sí misma y abrirse a lo sagrado. El
símbolo -dentro de dicho contexto - será un elemento de nuestra realidad
finita que por su autotrans cendenci a se convierte en receptácu lo de lo In-
condicionado. Tales símbolos naturales, reconoce Tillich, permane cen equí-
vocos o ambivalentes: tanto pueden evocar una realidad divina como de-
moníaca. Solamente cuando la naturalez a queda integrada dentro de la
historia de la salud puede convertirse en signo aqténtico de lo sagrado, en
verdadero sacramento y símbolo divino. El símbolo puramen te natural está
siempre amenazado por la magia. el pansimbolismo romántico o la ficción
mitológica. Es pues más su carácter «histórico» que su origen «natural»
lo que !e constituye en auténtico símbolo; -por ütra parte aíirma Tillich
que si el símbolo participa de la realidad significada es en razón de la
participa ción de toda realidad finita en el infinito, en el fondo último del
ser. Y en consecuencia la participa ción del símbolo en la realidad signifi-
cada tiene que ser compren dida en el cuadro de la doctrina de la analo-
gía del ser: se da una participa ción de todo lo que es en el Ser mismo.
Parangon ando esta doble afirmación nos encontra mos con que Tillich no
acaba de integrar la dimensión «histórica» del símbolo con su carácter
«ontológico».
A pesar de esta ambigüed ad fundame ntal de la concepción de Tillich
sobre el símbolo podemos afirmar que si por un lado, en el plano pura-
mente semántico, resulta demasiado drástica su distinción entre signo y
símbolo; por otro lado, por su análisis ontológico, nos pone ante una reali-
dad sumamente importan te: el lenguaje puede situarse a distintos niveles
de significación. Puede ser simplemente utilitario e informat ivo (lenguaje de
puros signos) o puede revelar el ser (lenguaje auténtica mente simbólico).
19 Esta frase no debe conducir a pensar
que para Tillich la relación entre
lenguaje y realidad es puramen te convencional. Tillich siempre sostuvo que
las palabras no son simples signos convencionales, sino auténticos símbolos.
En The Protestant Era, p. 98, dice: «The word as breath, as sound, as
something else, is a natural phenome non. At the same time however , a
word is the bearer of a meaning. There are two possible ways of
understan ding the relation between the word as a natural phenome non and
the word as a bearer of meaning. The one possibility is to deprive the
word of its intrinsic power and to deny essencial relation between the
word and the meaning it bears. The power, the significance, the penetrati ng
force of words is then attribute d to the meaning which could be expresse d
as well as by other words. The words are thought of as arbitraril y inter-
changeable. The other possibility is to consider the sound and the meaning
as bound together in such a wall that the natural power of words becomes
the necessary bearer of its power of meaning, so that the one is not possible
naturaleza 20 ; por el contrario los signos en sí mismos no tienen

dicho poder 21 ; 2) los símbolos se forman naturalmente; los signos
son productos convencionales 22 ; 3) los signos pueden ser fácilmen-
te sustituidos; los símbolos,no. Los signos pueden ser invertidos;
los símbolos, no 23 • Los símbolos pueden, sin embargo, desapare-
without the other. Where this is asserted, words by their natural power
are potential bearers of a transcendent power and are suitable for sacra-
mental usage... The «realistic» interpretation alone provides an adequate
interpretation of their nature.»
20 No hay filosofía y teología del símbolo que no partan de la diferen-
ciación entre signo y símbolo. Pero es preciso analizar más de cerca si dicha
diferenciación es tan adecuada como a simple vista parece. Según Tillich
en lógica o matemáticas no se debería hablar de «símbolos» puesto que en
ellas no se usan más que signos convencionales. En el plano religioso, por
el contrario, no se debería decir que los sacramentos son signos puesto que
participan de la realidad significada, son por tanto símbolos. Sin embargo,
la misma matemática se ve obligada a distinguir en el interior de su disci-
plina entre signos puramente operativos (v. g., el signo «más» y el signo
«menos») y símbolos que designan contenidos u objetos (v. g., a, b, e, cuan-
do designan magnitudes o los signos químicos H, O, C, que se refieren a
cuerpos). Tillich se ve obligado por otra parte a constatar que hay signos
que se pueden convertir en símbolos (v. g., los objetos de culto) y símbolos
que se pueden convertir en signos (v. g., el signo de la cruz). Esta diferen-
ciación -en el campo mismo del signo-, de tipo semántico, muestra ya el
carácter insatisfactorio de la drástica distinción que hace Tillich entre
símbolo y signo.
21 Cfr. The religious symbol, pp. 3-4.
22 Dynamics of faith, p. 42; The Protestant Era, p. 69.
23 Los símbolos, dice Tillich, no pueden ser reemplazados arbitrariamen-
te por otros. Pero sorprendentemente añade: la vida de los símbolos está
limitada en el tiempo y en el espacio. Nacen y mueren, no son ni univer-
sales ni eternos, sino correlativos a una situación. Cuando ésta cambia, los
símbolos se transforman. A la dinámica del ser y de la historia corresponde
por tanto una dinámica de los símbolos. No se trata de una situación
cultural o técnicamente variable puesto que los símbolos no pueden ser
destruidos por una crítica puramente racional, científica o histórica. No se
trata de un cambio del Ser mismo puesto que el mismo Tillich rechaza la
idea de Schelling de -una teogonía: «Hablar de un hacerse de Dios desequi-
libra la balanza entre la dinámica y la forma y sujeta a Dios a un proceso
que tiene el carácter de lo fatídico o que está completamente abierto al
futuro y que tiene el carácter de un accidente absoluto. En ambos casos
la divinidad de Dios ha sido liquidada.» Tampoco se trata de una espon-
taneidad creativa del inconsciente colectivo puesto que también rechaza
Tillich expresamente dicha posibilidad. En realidad pues lo que cambia es
la situación existencial del hombre. Situado en una historia, en el transcurso
de la misma, no encuentra la realidad última siempre de la misma manera.
Estos cambios en las relaciones del hombre con el fundamento de su ser,
estas variaciones en la experiencia de lo sagrado, que Tillich llama «cam-
bios en la correlación», en la situación revelatoria, son los que determinan
el dinamismo de los símbolos, su nacimiento y su muerte: su destino. La
historia de la vida y de la muerte de los símbolos es toda la historia confusa
y tumultuosa de las civilizaciones y religiones. Existe, sin embargo, una
clave dentro de esta historia: la relación a la realidad última. Sólo es
3
cer cuando pierden su fuerza simbólica, su carácter referencial 24 •

En el símbolo se distinguen dos aspectos principales que
Tillich apellida a veces empírico y trascendente 25 .. a veces literal y
autotrascendente :¡.¡¡. en otras ocasiones ordinario y oculto 27 • El as-
pecto empírico, literal u ordinario es el mismo material que cons-
tituye el símbolo.
El aspecto trascendente, autotranscendente u oculto es el símbo-
lo considerado en su función referencial. Por ejemplo, el humo es
símbolo del fuego; el aspecto empírico de este símbolo es la nube
de gas producida por la combustión del leño; el aspecto trascen-
dente del mismo es su referencia al fuego. Es importante observar
que el humo no es idéntico al fuego en ninguno de estos dos as-
pectos, ni en el empírico ni en el trascendente. En términos gene-
rales el símbolo es distinto de la cosa simbolizada en uno y otro
aspecto.
En el estudio de la naturaleza del símbolo Tillich no insiste
suficientemente sobre el doble aspecto del símbolo. No expresa con
suficiente claridad la relación entre el aspecto empírico . y el tras-
cendente. Incluso considera estos dos aspectos como dos planos
semánticos de la misma realidad 23 • En otras ocasiones los consi-
dera como dos realidades diversas 29 • La consecuencia de dicha
ambigüedad es clara: cuando Tillich considera los dos aspectos
como dos planos semánticos de la misma realidad, la independen-
esta relación la que permanece-cambiante y basta que un término de la corre-

lación cambie para que toda la correlación cambie al mismo tiempo. Ahora
bien, si los símbolos nacen y mueren conforme a los cambios de correlación,
se plantea la cuestión siguiente: ¿Son los mismos símbolos los que nacen y
mueren o es su contenido, lo simbolizado, lo que nace y muere? La an-
tropología contemporánea no parece confirmar la tesis del nacimiento y
muerte de los símbolos. Estos presentan -v. g., para Mircea Eliade, Gil-
bert Durand, Levi-Strauss- un carácter de universalidad y estabilidad:
más bien en la misma humanidad se encuentran los arquetipos fundamen-
tales simbólicos. Es verdad que estos arquetipos engendran materiales y
sistemas simbólicos extremadamente variados y diversos. Pero tal diver-
sidad parte de una simbólica arquetípica de significación primordial y uni-
versal. Desde el punto de vista de la Revelación bíblica tropezamos también
con objeciones importantes a la tesis de Tillich del nacimiento y mueríe
de los símbolos.
24 The religious symbol, p. 4; Dynamics of jaith, pp. 42-43; Religious
symbols and our knowledge of God, p. 192.
25 The religious symbol, p. 17.
26 Systematic Theology, II, p. 9.
21 Idem.
28 Cfr. The interpretation of history, p. 225; profano y sagrado son con·
siderados como dos dimensiones de la misma realidad.
29 Cfr., p. e., Systematic Theology, 1, pp. 108ss.
cia objetiva y la realidad autónoma de la cosa simbolizada quedan

más salvaguardadas; mientras que cuando concibe los dos aspectos
como dos realidades, la autonomía de la cosa simbolizada tiende a
desaparecer para quedar reabsorbida en la dimensión trascendente
del símbolo. Por dicha razón la doctrina sobre el simbolismo de
Tillich no se sustrae del todo a cierto panteísmo, como igualmente
ocurre con su doctrina del ser.
· e) Origen de los símbolos
Los símbolos nacen necesariamente y no arbitrariamente por

una decisión humana M. Son independientes de la voluntad del
hombre porque participan de la realidad del objeto al que se re-
fieren: no son simples creaciones sujetivas. No son creados, sino
escogidos por quien los adopte 81 •
Sin embargo, los símbolos -como instrumentos de conocimien-
to- exigen siempre una relación con algún sujeto cognoscente,
con alguien que utilice el símbolo; de otro modo no son símbolos
reales, sino tan sólo potenciales. Por tal razón es propio de la na-
turaleza de aquello que se constituye efectiva y actualmente como
símbolo poseer dos polos -uno, objetivo; y otro, subjetivo. El
polo subjetivo es su misma relación con el sujeto al que se refiere;
el polo objetivo es su misma participación en el objeto al que
remite.
Generalmente Tillich reconoce en el símbolo estos dos polos.
Pero, también en algunas ocasiones parece sacrificar el polo obje-
tivo y con ello reducir el símbolo a una invención del hombre a la
que le faltaría el poder de hacer partícipe al símbolo en la realidad
de la cosa simbolizada. Así, por ejemplo, afirma que «los símbolos
son creaciones del hombre ... son creados por el inconsciente co-
lectivo» 32 • Tales afirmaciones, sin embargo, aparecen en su primer
ensayo sobre la cuestión simbólica. No representan realmente el
pensamiento más maduro de Tillich sobre el origen del símbolo:
00 Cfr. Religious symbol, p. 4; Dynamics of faith, pp. 42-43; Religious
symbols and our knowledge of God, p. 192.
31 Cfr. Dynamics of faith, pp. 43 y 58.
32 Cfr. Religious symbols and our knowledge of God, pp. 190-191;
Dynamics of faith, pp. 42-43; Theology and symbolism, p. 109; The religious
symbol, pp. Sss. En su artículo Symbol and analogy: Tillich and Thomas,
en Revue de l'Université d'Ottawa, 1958, pp. 208-210, G. F. McLEAN
subraya el peligro de sujetivismo que afecta a la concepción de Tillich
sobre el símbolo.
forman parte de una formulación todavía imperfecta de su pen-

samiento.
d) División de los símbolos
No encontramos en la obra de Tillich una división sistemática

de los símbolos. Los enumera de distintas maneras, basándose o
bien sobre el material que constituye a aquellos símbolos o bien
sobre el fin por el cual son adoptados como tales 33 • La primera
enumeración es la más frecuente. Entre los símbolos principales
cita los cuadros, las palabras, los sonidos, las plantas, los anima-
les 3 ~. Mientras qut. la enumeración conforme al segundo canon
distingue dos grandes grupos de símbolos: símbolos prácticos y
33 Según ciertos pasajes de algunos de sus primeros estudios sobre el
símbolo religioso cabría afirmar que en realidad Tillich no ha hecho más
que transponer ontológicamente algunas tesis fundamentales de la psicología
de Jung: p. e., la valoración del carácter numinoso de los arquetipos, la
diferenciación entre signo y símbolo, la tendencia iconoclasta del protestan-
tismo, la teoría terapéutica de la afirmación de sí mismo por sí mismo, la
ieoría de la aparición heterónoma y destructora de ciertos arquetipos, etc.
A pesar de la verdad de este punto de partida, creemos que en rea-
lidad lo que Tillich aprovecha de la influencia de Jung es en definitiva
la idea de que los símbolos nacen en un inconsciente colectivo y arcaico.
Tal vez la diferencia más fundamental entre dicho origen antropológico de
los símbolos y la teoría ontológica de Tillich sobre el simbolismo radique
en esto: el dinamismo divino no se coloca en el mismo plano que el dina-
mismo demoníaco (fuerzas irracionales y colectivas que viven en el hombre).
Hay analogías entre los dos planos: ambos expresan una irrupción de una
realidad de fondo en las estructuras del ente condicionado; el primero, rom-
piendo, en una especie de «ex-stasis», estas estructuras con el fin de
sanarlas y reconciliadas con su propio fundamento; el segundo (demonía-
co) rompiendo estas mismas estructuras en un «ex-stasis» de signo invertido,
para destruirlas o, por lo menos, para dirigir las polaridades mismas de
dichas estructuras unas contra otras. Sin embargo, estos dos dinamismos no
tienen el mismo estatuto ontológico. El primero (divino) corresponde al
poder mismo del Ser que no cesa de superar y vencer el no-ser que hay
en él; el segundo no existe más que al nivel de lo creado, al nivel de la
ruptura entre esencia y existencia. No es lo demoníaco como tal lo que
explica la caída de la esencia en la existencia.
Es más bien esta caída la que permite que lo demoníaco se actualice.
La caída de la esencia en la existencia no es de por sí un acto malo: sólo
es la consecuencia inevitable de una libertar finita que no llega a actuar-
se más que separándose del fundamento de su ser. Sólo después de este
acto de separación el dinamismo demoníaco puede realizar su obra. En la
medida en que Dios reúne la creación al fundamento de su ser, se recon-
cilia con ella; entonces el dinamismo demoníaco no puede más que des-
aparecer.
34 Cfr. Religious symbols and our knowledge of God, p. 191; Dynamics
of faith, pp. 42-43K The religious symbol, p. 4; The Protestant Era, pp. 103-
108; McLEAN, op. cit., pp. 224-226.
SIMB OLISM O RELI GIOS O EN PAUL TILL ICH
181
rica,
símb<?los cognoscitivos 35 • Otra enumeración, más bien gené
. Los
contrapone los símbolos a los símbolos-signo (sign-symbols)
lmen-
símbolos-signo están formados por aquellas cosas que inicia
sím-
te eran meros signos pero que con el uso se convierten en
h
bolos 36 • En su ensayo The religious symbol distingue Tillic
tiene
aquellos símbolos «que expresan algo invisible que sólo
cul-
existencia en el símbolo -com o, por ejemplo, las creaciones
as
turales, las obras de arte, los conceptos científicos y las form
una
lega les-» de aquellos otros que expresan una cosa que tiene
de
existencia autónoma, por ejemplo, la bandera como símbolo
encia
una nación: la nación es una entidad que tiene una exist
diversa de la de la bandera 117 •
no
La primera parte de esta diversificación de los símbolos
zába-
resulta admisible por la misma razón por la que antes recha
puede
mos la tesis conforme a la cual la realidad simbolizada se
tesis,
reducir al aspecto trascendente del símbolo; es decir, dicha
en el ca~o del simbolismo religioso, no puede eludir cierto pan-
admi-
teísmo. Más allá de tal apreciación crítica, creemos que la
refe-
sión de un grupo de símbolos que tuvieran como punto de
del
rencia algo «que no tiene ninguna existencia más allá, fuera
olo,
mismo símbolo» se opone a la definición misma inicial del símb 38
o •
el cual remite necesariamente a una realidad distinta de él mism
e) La verdad de los símbolos

de
En su libro Dynamics of faith propone Tillich como criterio
los
verdad para el símbolo la adecuación (adequacy) • Dado que
39
n
símbolos tienen dos aspectos -obj etiv o y subj etivo - la adecuació
ién
que revalida a una cosa como símbolo debe referirse tamb
a ambos.
Se da adecuación en el aspecto subjetivo del símbolo si éste des-
que
vela en el hombre una dimensión que corresponde a aquélla a la
35 Dynamics of faith, pp. 117ss.
36 Religious symbols and our knowledge of God, p. 156.
37 The religious symbol, pp. 4-5.
38 La fuente de error en Tillich procede de la falta de distin
ción entre
se puede n referi r. Los
los varios planos de realidad a los que los símbolos única mente en nuest ra
símbolos se pueden referir a algo que puede existir nosot ros como reali-
mente, pero también a algo que puede existir fuera de
dad material o espiritual.
39 Dynamics of faith, pp. 96-97 y 42-43; Religious symbols and our
knowledge of God, p. 196; Existential analysis and religious symbols, p. 55.
e1 símbolo se refiere. Y se da tal adecuación en el aspecto objetivo

si el símbolo se refíere a una dimensión de la realidad que no puede
ser conocida de otra manera y, por tanto, que es revelada así efec-
tivamente ro.
En términos generales podemos decir que Tillich afirma que la
validez del símbolo depende del «poder que tiene de expresar la
relación del hombre y su mundo con la realidad última. L0s símbo-
los nacen de esta relación y perecen con su extinción» 41 •
La adecuación como criterio de verdad simbólica es perfecta-
mente coherente con la tesis de Tillich, conforme a la cual los símbo-
los son entidades relacionales, cuya función consiste en hacer entrar
al sujeto que los adopta en relación con la cosa simbolizada. Sin
embargo, en los escritos de Tillich se encuentran numerosas afir-
maciones que pueden llamar la atención. Frecuentemente identifi-
ca la adecuación con el aspecto sujetivo con la pura y simple
aceptación de aquel símbolo 42 • El hecho de que un símbolo sea
aceptado constituye· un motivo suficiente para afirmar que aquel
símbolo es sujetivamente verdadero: basta con que sea aceptado
para que sea verdadero. De esta manera, mientras un símbolo es
vivo, es también verdadero; y viceversa, si un símbolo está muerto,
es decir, ha perdido su fuerza y su elocuencia simbólicas, es fal-
so 43 • Como puede adivinarse, en esta consideración unilateral de
la verdad del símbolo ya no se trata de la correspondencia entre
dimensión objetiva y sujetiva del símbolo: ]a dimensión objetiva
ha quedado totalmente desdibujada. Nos encontramos con un cri-
terio sujetivo de verdad, según el cual los símbolos que están vivos
son verdaderos, mientras que aquellos que están muertos son fal-
sos 44 • Sin embargo, tal criterio resulta incompatible con la inten-
40 /bid.
41 Art and ultimate concern, Cross currents, 1960, p. 3.
42 Dynamics of faith, pp. 96-97; The
religious symbol, p. 4.
Ml Dynamics of faith, pp. 96-97.
44 Posteriormente Tillich matiza su análisis
sobre el criterio de validez
de un símbolo. Un símbolo siempre es algo inadecuado. Por tanto, no de-
bemos juzgar la no-verdad de un símbolo en función de su inadecuación
con una realidad empírica o histórica o en función de una crítica puramente
racional. La inadecuación, la no-verdad de un símbolo se constata en el
hecho de que ya no es capaz de expresar existencialmente nuestra relación
con lo Ultimo. E inversamente la adecuación o verdad de un símbolo no
deriva de su conformidad con una realidad empírica, sino de su capacidad
de expresar la realidad última en correlación (correspondencia) con nuestra
existencia humana. Es decir, debemos juzgar de los símbolos esencialmente
en función de su capacidad o incapacidad por expresar a la vez la realidad
última y la situación existencial del hombre. A pesar de esta matización en
el análisis del criterio de validez del símbolo, no desaparece en el pensa-
cton explícita de Tillich de profesar una teoría «objetiva» sobre

el simbolismo 45 • Parece evidente que la afirmación «los símbolos
muertos son falsos>> carece de sentido. De hecho los símbolos muer-
tos no ~on ni verdaderos ni falsos. No son ya símbolos. Para que
un símbolo sea falso es preciso que esté vivo pero sea incapaz de
abrir en el sujeto aquella dimensión de realidad que corresponde
a la dimensión del objeto al que se refiere y del qué habla. En una
palabra: sólo el criterio de adecuación, l.;!ntendido como correspon-
dencia y no como aceptación, es compatible con la teoría «objetiva»
del simbolismo que intenta profesar Tillich ~.
II. EL SIMBOLISMO: EN EL AMBITO RELIGIOS O
Todo lo que Tillich afirma del símbolo en general se aplica a

aquellas expresiones simbólicas propias de la esfera religiosa del
hombre. Nos detenemos, sobre todo, por tanto, en aquellos puntos
que son indispensable para una elucidación adecuada de la teoría
de Tillich sobre el símbolo «religioso».
Existen, según Tillich, dos maneras distintas de enfrentarse con
el problema de la expresión religiosa a través del símbolo: un ca-
miento de Tillich cierta vacilación. Por una parte, lo comprende dentro de
la correlación pero por otra parte, al variar un polo de ésta -la situación.
existencial del hombre-, varía ipso jacto la validez simbólica del símbolo
que la expresa. Una vez más nos encontramos con la ambigüedad funda-
mental del pensamiento de Tillich --expresado con mayor matización a
medida en que estructuraba su sistema teológico sobre el símbolo-: la
incapacidad por integrar orgánica y fundamentad amente la dimensión histó-
rica, existencial, subjetiva de la expresión simbólica con la dimensión obje-
tiva, metahistórica, del contenido simbólico.
45 Tillich rechaza la interpretación sujetiva de los símbolos porque es
«specially dangerous for religious symbols, since the latter... intend to
express a reality and not merely the subjective character of a religious
individual».· Cfr. The religious symbol, p. 5. Sobre la división de las teorías
del simbolismo religioso en el pensamiento de Tillich, cfr. B. MoNDIN, The
principie of analogy in protestant and catholic theology, Nijhoff, La Haya,
1963, pp. 124-125.
46 Rechazar la reducción de la adecuación a la aceptación no implica
aceptar el cliterio de verdad propio de la verificación experimental. Reco-
nocer -por parte de Tillich- las diversas dimensiones de realidad objetiva
equivale a proteger la dimensión religiosa frente a la crítica del neoposi-
tivismo. Lo importante en el caso de Tillich consiste en haber dado prio-
ridad al polo objetivo del símbolo. Unicamente el reconocimiento de este
polo puede salvar a su teoría sobre el simbolismo del subjetivismo y del
idealismo. Tal postura -poco clara a los comienzos de su elaboración de
la teoría sobre el símbolo religioso- fue adoptada posteriormente por Tillich
en la época de la publicación del primer volumen de su Teología Siste-
mática.
mino filosófico y otro teológico 47 • El primero se ocupa de los sím-

bolos en abstracto; en cambio, el segundo, concretamente. La fi-
losofía pregunta qué sentido puede tener ei símbolo religioso en
general. La teología, en cambio, estudia los símbolos como «sím-
bolos religiosos para nosotros»; no se interroga sobre su significado
en general, sino que se detiene en poner de relieve qué relación guar-
dan de hecho con nuestra preocupación última. Al ocuparse de
la simbología religiosa, el filósofo conserva cierta distancia, un acer-
camiento abstracto; se esfuerza por unificar conceptos generales y
formular una teoría general, válida para todos los símbolos religio-
sos, independientemente de las condiciones espacio-temporales que
acompañan de hecho a cada símbolo tal como se encuentra en la
experiencia. En cambio, el teólogo, en su reflexión sobre el símbolo,
se encuentra envuelto en el objeto de su investigación. Reflexiona
sobre los símbolos religiosos con pasión, con temor.
Su «amor» no es el eros -dic e Tilli ch-; o sea, la pasión por la
verdad objetiva sino que parte del agape, pasión por la verdad per-
sonal que salva. El acercamiento propio del teólogo es la dedica-
ción o entrega al contenido del símbolo religioso del que se ocupa ..
La distancia, el análisis -que también se dan en su refle xión -
resultan inconcebibles en caso de que representen un J contraste
radical con la naturaleza del contenido del símbolo religioso. EJ
acercamiento del teólogo respecto del símbolo es «existencial» 48 •
Sin embargo, en virtud del principio de correlación que regula
las relaciones entre filosofía y teología, ningún estudio del símbolo
religioso puede ser completamente abstracto ni completamente con-
creto. No es posible un análisis puramente filosófico o puramente
teológico; mucho menos en el caso del símbolo religioso que por
naturaleza es una realidad que se encuentra en la frontera entre
filosofía y teología.
Tillich se ha ocupado del símbolo religioso como teólogo; ha
hecho teología y no filosofía; pero una teología que tiene como
método y como ptincipio supremo el principio de correlación, se-
gún el cual se exige que todos los problemas teológicos tengan
una formulación filosófica 9 •j
47 Cfr. Systematic Theolo

gy, I, pp. 9-10, 20-25; The protestant Era,
pp. 84-89.
48 Systematic Theology, 1, pp. 22-23; The
protestant Era, pp. 85-87;
Dynamics of faith, pp. 90ss.
49 Siempre entend ió Tillich
que ocupándose del simbolismo religioso
hacía teología. Su estudio -lo afirma reiter adam ente- se sitúa
círculo teológico. En Dynamics of faith, p. 99, repite que todo lodentro del
afirmado
a) Principios básicos de la teología sobre el simbolismo religioso
La teología de Tillich sobre el simbolismo religioso está fun-

dada en algunos principios de índole universal 50 •
El primero de ellos consiste en que, siendo Dios el fundamen-
to del ser, toda la realidad participa de El 51 • El segundo podría
sobre el ·símbolo religioso «is derived from the experience of actual faith».
(Cfr., pp. 58-59). Es preciso no olvidar esta intención de Tillich si se quiere
dar un juicio objetivo sobre su obra. No podemos, por tanto, suscribir el
comentario de Cochrane sobre la Systematic Theology cuando afirma que
no se trata más que de una filosofía sistemática: «a book which is not a
witnes to Christ but to "being itself"» (A. C. CocHRANE, Existentialists and
God, p. 91).
50 Para elaborar su doctrina sobre la revelación y sobre el conocimiento
religioso, parte Tillich no sólo de la influencia filosófica de Schelling, sino
también de su experiencia personal ante la obra de arte. Desde que la
tuvo intensamente no cesó nunca Tillich de comprender los símbolos reli-
giosos por la analogía respecto del lenguaje del arte. Así como hay ciertas
dimensiones de la realidad que no pueden ser comunicadas más que a
través del lenguaje artístico, así también el encuentro con la realidad última
no puede ser comunicado más que en un lenguaje figurativo y simbólico.
No es posible rechazar del todo tal analogía: es verdad que el lenguaje
científico describe un mundo de objetos o de relaciones objetivas; es
verdad que el hombre no llega a expresar efectivamente su experiencia más
profunda del ser y de la exitencia, ~ino a través del lenguaje más rico y
más indeterminado de los símbolos. Mientras el lenguaje no simbólico des-
cribe e indica, el simbólico sugiere y expresa, comunica verdaderame nte
«el sentido». Según G. Durand, basado en los trabajos de Piaget, el sentido
figurativo sería anterior al sentido literal. El lenguaje no simbólico no es
más que una conquista «segunda» de la humanidad. El primitivo, el niño,
y en realidad toda reflexión, incluso la científica, piensan a partir de imá-
genes y símbolos. Lo imaginario aparece así constitutivo de toda represen-
tación. Esto abre perspectivas interesantísimas para el teólogo. Se podría
decir que la Escritura no tiene ante todo un sentido literal y después otro
figurativo, sino que por el contrario es ante todo «figura»; y luego, letra.
Es por ello por lo que Tillich puede decir que «lo literal no es, es menos
que lo simbólico». El sentido literal, en esta perspectiva, es una objetivación
de un sentido figurativo y no el sentido primero y fundamental. A pesar
de esto, no se puede identificar el lenguaje del arte con el lenguaje reli-
gioso. Este comunica -como reconoce Tillich- una experiencia original,
un «suceso» fundante, una realidad contitutiva de todas las demás. El
lenguaje religioso no se limita a comunicarnos una dimensión más profunda
de las cosas; nos comunica lo que es «el fundamento de todas las otras
dimensiones», «el nivel del ser mismo» o del «poder último del ser», lo que
podríamos llamar «la dimensión de lo sagrado».
51 Tal afirmación es postulada por el mismo principio de correlación, el
cual exige que -estando el condicionado en correlación con el Absoluto-
participe de su realidad. Por eso en Tillich el simbolismo es una consecuen-
cia del principio de correlación.' «Where correlation is the fundamental
· principie of reality, as in Tillich's system, symbolism is its necessary con-
sequence. Where the finite is correlated to the infinite in such a way that
every finite participate in the infinite and everything points to the ground
enunciarse de la siguiente manera: por más que toda cosa partici-

pa de Dios, ninguna se identifica con El. Puesto que nada adecua
el poder infinito del ser divino, nada puede ser tomado como ex-
presión o manifestación literal de Dios. Este trasciende infinita-
mente toda realidad finita. Por dicha razón ninguna realidad finita
puede ser tomada como expresión directa o propia de Dios. La
realidad finita puede constituir solamente un símbolo de Dios, un
medium, un vehículo de su revelación 52 • El tercer principio diría
así: si toda realidad participa de Dios, no hay nada en el mundo
que no lleve consigo una referencia a lo divino 53 • Por tanto, toda
realidad es potencialmente símbolo de Dios M.
of being, it is natural that anything is .capable of being a symbol of the

ultimate, a medium for the revelation of the ultimate. Symbolism, in this
view of reality, does not require any further justification. It is required by
the principie of correlation.» Cfr. B. MoNDIN, The principie of analogy
in protestant and catholic theology, p. 133.
52 «That which is the true ultimate
trascends the realm of finite reality
infinitely. Therefore, no finite reality can express it directly and properly.»
Dynamics of faith, p. 44; Systematic Theology, I, pp. 118ss, 239-240.
53 «Todo lo que existe en el tiempo
y en el espacio se ha convertido,
en un momento dado de la historia de las religiones, en un símbolo de lo
sagrado. Es natural que haya sido así, puesto que todo lo que existe des-
cansa en el fundamento último del ser.» Es evidente que aquí aborda
Tillich el problema del simbolismo religioso no a partir de una perspectiva
bíblica y teológica, sino dentro del cuadro general de la historia de las
religiones y de la filosofía y fenomenología de la religión. Se podría pensar
que, cuando Tillich habla del lenguaje religioso como de un lenguaje ordi-
nario pero transformado por el poder de lo que se expresa o como del
«mito desbordado por el suceso revela torio», como una «palabra ex-statica»,
habla del lenguaje bíblico; sin embargo, en el fondo éste no es para Tillich
más que un caso particular del lenguaje religioso. De nuevo tropezamos
aquí con la ambigüedad fundamental del pensamiento de Tillich. Por esta
vez, en el plano de las relaciones «naturaleza»-«historia de la salud». Es
verdad que Tillich es consciente de que el suceso cristológico transforma
profundamente los símbolos por los que se expresa. El contexto cultural y
religioso en el que se desenvuelven históricamente los símbolos cristológi-
cos, la manera con que han sido utilizados por la tradición, la transforma-
ción que han sufrido para expresar dicho suceso, la deformación que han
padecido por la interpretación literalista, popular y teológica... todo esto
son condicionamientos que dan rostro -clara u oscurame nte- a la simbo-
lización histórica del suceso Jesús como el Cristo. Pero en el fondo dicl1o
suceso no está ligado con un símbolo concreto y particular. Con lo que
tropezamos con una relativización sustancial del lenguaje bíblico. Tillich
no conoce en su teoría del símbolo más que dos polos: por una parte la
relación a lo Ultimo y la manifestación del Nuevo Ser, y por otra parte,
el inmenso material del lenguaje religioso, un almacén caótico de símbolos
que nacen y mueren en función de la situación existencial del hombre.
Tal concepción puede satisfacer al fenomenólogo de la religión. Pero
desde un punto de vista teológico difícilmente no suscitará la sospecha de
pansimbolismo que niegue de hecho la originalidad histórica de la revelación
bíblica. Tal postura tiene su origen, a nuestro modo de ver, en el pansim-
Estos son los principios fundamentales en los que se basa la

posibilidad del simbolismo religioso. Se pueden formular dos prin-
cipios más: uno, referente a la naturaleza, y otro, relativo a la ac-
tualización del símbolo religioso.
El cuarto principio -que define la naturaleza del símbolo re-
ligioso-- afirma que «se da una rotura entre lo que es expresado y
lo que expresa. Pero se da también un punto de identificación en-
tre ambos elementos. Es propio del enigma y de la profundidad
de la expresión simbólica que revele y oculte al mismo tiempo. Por
ello, si afirmamos que el universo es expresión de la realidad úl-
tima, decimos al mismo tiempo que el universo revela y esconde
al mismo tiempo dicha realidad última. Dicha realidad debería
permanecer lejana tanto de la glorificación religiosa del mundo
como de la profanización antirreligiosa del mismo. Es verdad que
dicha realidad se da en esta piedra, en este árbol, en este hombre.
Estos son traslúcidos respecto de aquélla; pero también opacos.
Impiden que dicha realidad refulja a través de su mediación. In-
tentan excluirla» 55 •
El quinto principio -que determina la actualización del sím-
bolo-- afirma que por más que cualquier cosa sea símbolo poten-
cial de Dios, ninguna de ellas se convierte en símbolo actual si no
es por la acción de Dios. No compete, por tanto, al hombre trans-
formar los símbolos potenciales en símbolos actuales, «porque Dios
se revela únicamente por medio de Dios» 56 •
bolismo de E. Cassirer y del romanticismo alemán. H. Loof dice: «Cristo

para Tillich sólo es exponente de la revelación fundamental.» Cree Loof que
Tillich es incapaz de ver a Cristo en su realidad concreta. No lo considera
más que como un principio general y universal de una trascendencia que
se encarna siempre de nuevo en la historia. Lo que en realidad busca
Tillich es una intuición de Dios fuera de la obediencia de la fe: «intencio-
nalmente -dice Loof- sólo quiere alcanzar de hecho una visión esencial
de Dios». Este comentario -tal vez demasiado duro- contiene, sin embargo,
una verdad irrenunciable respecto de la valoración crítica de la teoría
sobre el simbolismo religioso de Tillich: su ahistoricidad.
54 «<f nature is interpreted in this realistic and, at the same time,
historical way, natural objects can become bearers of trascendent power
and meaning, they can become sacramental objects ... No realm of such
objects is, in principie, excluded from a sacramental consideration... Any
object or event is sacramental in which the trascendent is perceived to be
present. Sacramental objects are holy objects, laden with divine power.»
The protestant Era, pp. 102, 106, 108. Y también Religious symbols and
our knowledge of God, pp. 192-193: Systematic Theology, 1, p. 118; The
permanent significance of the catholic Church, en Protestant Digest, 1941,
página 29.
55 Art and ultimate reality, p. 2.
56 Systematic Theology, 11, p. 16. Y Dynamics of faith: «<n relation to
Estos princ1p10s pueden pertenecer todos ellos al momento fi-

losófico del estudio sobre el símbolo. Si Tillich se hubiera detenido
en este momento no hubiera podido afirmar que su doctrina del
símbolo es teológica. Avanzando, por tanto, un paso más adelante
se introduce en el círculo teológico. Llegados filosóficamente a este
punto, la filosofía se plantea esta cuestión: ¿Se ha manifestado de
hecho Dios a través de la realidad, sí o no? A tal pregunta, según
Tillich (en virtud de su teoría, según la cual, en la dimensión exis-
tencial de la realidad, la filosofía únicamente puede levantar pre-
guntas a las cuales sólo puede dar respuesta la teología), únicamen-
te puede responder la fe. Este es, por tanto, el sexto principio enun-
ciado por la respuesta de la fe: Dios se encuentra continuamente
manifiesto en la naturaleza y en la historia, primero en símbolos
preparatorios y después en el símbolo definitivo y conclusivo, Jesús
el Cristo. Este suceso, llamado «revelación última», no es un suceso
aislado. Presupone una historia de revelación (a revelatory history)
que lo ha preparado y recibido. De hecho no podía ser recibido
sin ser esperado y no podía ser esperado si no hubiera estado pre-
ced1do
______ de
-·- otr:~s ------ --·-----.-.--.-.-
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57
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A""'"'..l.p.,J.J."'-'"'-' 1<:) ~"'
..l.W .!l'-"VV
ladón última es la iglesia cristiana. El sujeto de las revelaciones

preparatorias es el pueblo judío y todas las otras religiones no cris-
tianas 58 •
La revelación de Dios en el símbolo Jesús el Cristo es la reve-
lación decisiva, perfecta, insuperable y, por tanto, la medida y
criterio de toda otra revelación y, en consecuencia, de todo símbo-
lo también 59 •
b) El símbolo religioso definitivo: Jesús, el Cristo, muerto

Antes de seguir adelante nos parece oportuno aclarar el signifi-
cado de dos términos que Tillich adopta frecuentemente al tratar
el problema del simbolismo religioso: mito y sacramento. Sacra-
mento es usado como sinónimo de símbolo. Ambos son definidos
como objetos o sucesos en los que el trascendente es percibido
the ultimate we are always receiving and never giving. We are never able
to bridge the infinite distance between the infinite and the finite from the
side of the finite.» Cfr., también Systematic Theology, l, p. 64.
57 Systematic Theology, l, p. 137.
58 The Protestant Era, XIX, pp. 46-47; Dynamics of faith, pp. 48,
50, 70.
59 Systematic Theology, I, pp. 135 ss.; 11, pp. 158 ss.; Dynamics
of faith,
pp. 104, 125; The protestant Era, p. 102.
60 The Protestant Era, p. 108; Art and ultimate reality, p. 3; Systematic
Theology, I, pp. 80-81; III, pp. 121-123. .
como presente, portador de un poder divino, partícipe del poder

del ser. Por su parte, el término «mito» t!S definido como conste-
lación o grupo de «símbolos» 60 •
A partir del principio general del simbolismo religioso Jesús el
Cristo es el símbolo fundamental. «En el pensamiento cristiano
-dice Tillich- ningún sacramento puede ser comprendido si no
es en relación con el nuevo ser que se manifiesta en Jesús como
el Cristo» 61 • Jesús es el símbolo fundamental, el criterio y la me-
dida de todo otro símbolo porque ha tenido el poder de renunciar
a su finitud sin aniquilarse. Jesús ha superado las condiciones de
su finitud sacrificándolas. De este modo ha testificado ser el porta-
dor de la revelación última, puesto que se ha convertido en alguien
completamente transparente respecto del infinito, respecto del mis-
terio que ha revelado de este modo. Jesús ha podido renunciar
completamente a sí mismo porque se poseía a sí totalmente; y se
poseía y, por tanto, se abandonaba a sí mismo completamente por-
que estaba unido al fundamento del ser y del sentido sin separación
ni rotura 62 • Lo que convierte a Jesús en el símbolo de la revelación
última es la cruz. «La aceptación de la cruz, tanto durante la vida
como al fin, es la prueba decisiva de su unión con Dios, de su total
transparencia respecto del fundamento del ser. . . Jesús de N aza-
reth es el medium de la revelación final porque se ha sacrificado
totalmente a Jesús como Cristo» 68 • Cristo en la cruz es la figura-
ción más alta de la persona que niega su tensión respecto de la
existencia en favor de la instancia incondicionada que le posee.
Ante todo, en la cruz, Cristo se convierte en el vehículo de la
revelación, en el símbolo en el que se actualiza la revelación última.
«Jesús -dice Tillich en un sermón- podía convertirse en un
ídolo, en un héroe nacional y religioso, fascinante y atrayente. Esto
es lo que los discípulos y las masas quisieron hacer de él. . . Estos
se adhirieron a aquello que debía ser sacrificado para que Dios
pudiera ser visto a través, por medio de un ser mortal. Cuando
se sacrificó a sí mismo, le volvieron las espaldas, desesperados, del
mismo modo como aquéllos a quienes se les derrumba un ídolo
o una imagen. Pero él era demasiado fuerte; los atrajo nuevamen-
te hacia sí, y esta vez, a sí mismo crucificado. Pudieron sostener
la mirada porque con él y por medio de él habían visto al Dios
que era verdaderamente Dios. Quien le ha visto a El, ha visto al
61 The Protestant Era, p. 102.
62 Systematic Theology, 1, pp. 133ss.
68 Systematic Theology, 1, p. 136.
Padre; esto es verdad únicamente del crucificado. Pero de éste,

es verdad» 64 •
El crucificado tiene dos características que le califican como
símbolo por excelencia: la conservación de la unión con Dios y la
total negación de sí. En la cruz, Cristo gritó: «Dios mío, Dios mío,
¿por qué me has abandonado?», e inmediatamente después: «Pa-
dre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Mt. 27, 46; Le. 23, 46).
La primera frase expresa el estado de ánimo de un hombre cuyas
esperanzas y cuyos sueños se han hundido; la segunda refleja el
estado de ánimo de quien está en perfecta comunión con Dios y
acepta incondicionalmente hacer su voluntad. Este es un hombre
unido a Dios, en el cual Dios se manifiesta. En el crucificado Dios
se revela a los hombres. El crucificado es, por tanto, el modelo, el
símbolo ideal para toda la humanidad. «Representa para aquéllos
que viven en las condiciones de la existencia aquello que es esen-
cialmente el hombre y, por consiguiente, aquello que debería ser
en tales condiciones» 65 •
De este modo «colma el yacío infinito que se da entre finito e
infinito»; realiza la «re-unión» entre el hombre y Dios 66 •
El valor dei símbolo de la cruz radica en su carácter universal:
representa la situación de todos los hombres; una situación carac-
terizada por el hecho de que están condicionados, que son finitos
y, por tanto, destinados a morir; situación caracterizada también
por la posibilidad de que el incondicionado los transforme en algo
nuevo e incondicionado. La cruz es un símbolo que tiene valor
normativo porque constituye un criterio para juzgar otros símbolos.
Dicho criterio consiste en que un símbolo es verdadero o falso,
según exprese o no tanto la conservación de la unión con Dios
como la total negación de sí mismo 67 •
Probablemente a lo largo de las líneas anteriores haya surgido
la pregunta acerca de la verosimilitud o aceptabilidad de esta doc-
trina sobre el simbolismo religioso, sobre la afirmación de que el
Crucificado es el símbolo religioso principal.
Teniendo en cuenta todo lo dicho hasta aquí, podemos afirmar
que símbolo y sacramento son términos sinónimos. Ningún teólogo
tendrá dificultad en aceptar la proposición de que Jesús el Cristo,
64 The New Being, pp. 133-134;

Systematic Theology, I, pp. 135ss.; 11,
pp. 158ss; Dynamics of faith, pp. 104-125.
67 Systematic Theology, III, pp. 111-112,
120ss, 190, 400.
maximalmente el Crucificado, es el símbolo religioso principal. Je-

sús el Cristo es «el» sacramento, analogado principal, causa efi-
ciente y ejemplar de todo otro sacramento. Dentro del sistema de
Tillich, sin embargo, dicha proposición adquiere un valor singular
en el sentido de que en su sistema se afirma que el «devenir» de la
realidad finita (particularmente del hombre) se produce en tres
momentos: el momento inicial de la unión de la realidad finita con
el Absoluto, el segundo momento de la alienación y el tercer mo-
mento de la «re-unión». Ahora bien, en el segundo momento, los
símbolos tienen una tarea decisiva: son los mediums que hacen
posible la superación de la alienación y la recuperación de la
unión.
Preparan el tercer momento que acontece cuando la realidad fi-
nita supera su finitud y se «re-une» con el Absoluto, a fin de que
éste pueda revelarse 68 • Esto ha sucedido de modo perfecto única-
mente en un símbolo religioso, el del Crucificado. Solamente Jesús
en la cruz ha abandonado completamente su finitud. Los otros sím-
bolos religiosos hacen lo mismo en la medida en que imitan al
68 Esta es la «tesis absoluta» para juzgar de la validez y verdad del

símbolo religioso. La Cruz de Cristo es el criterio último, absoluto de todos
los otros símbolos religiosos. Es el que funda y juzga a todos los demás. Es
superior a éstos por cuanto que expresa de manera radical el rechazo de toda
idolatría. Todo símbolo religioso tiende por sí mismo a identificarse con lo
sagrado de tal manera que no sólo constituye una vía de acceso a lo sagrado,
sino simultáneamente una pantalla u obstáculo para ello. En la cruz de
Cristo nos encontramos con un símbolo que es perfectamente transparente y
nos refiere sin ninguna ambigüedad a Dios mismo. Esta tesis absoluta sobre
la verdad del símbolo religioso resulta tan sólo medianamente satisfactoria
para la teología: desde un punto de vista de epistemología teológica cabría
preguntarse cuál es el criterio de verdad por el cual no sólo reconocemos en
el símbolo de la Cruz de Cristo la realización formal de un concepto de
símbolo filosóficamente establecido, sino también reconocemos que el con-
tenido simbolizado, históricamente revelado en dicho símbolo, es un contenido
que nos «habla» de Dios mismo. En otras palabras: una cosa es que la
Cruz de Cristo realice en sí misma, como símbolo, la expresión simbólica
fundamental y perfecta, y otra cosa distinta es que la Cruz de Cristo, como
culminación de la vida mortal de Jesús de N azareth, exprese por sí misma
la revelación de Dios. Desde un punto de vista dogmático el símbolo de la
Cruz de Cristo, como símbolo perfecto de revelación, nos orienta hacia una
«theologia crucis» a la que, sin embargo, le falta una dimensión y un di-
namismo: la dimensión de la vida mortal de Jesús de Nazaret y el movi-
miento de la cruz hacia la resurrección y la parusía. Esta dimensión y este
dinamismo no están del todo ausentes de la teología de Tillich. Es verdad;
pero deberían haber quedado integrados dentro de la tesis absoluta como
criterio de verdad del símbolo religioso. El lenguaje bíblico está desbordado
doblemente: por una parte, por la acción de Dios en Jesús de Nazaret,
y por otra parte, por la espera escatológica en donde el equívoco del
lenguaje simbólico desaparecerá.
Cristo crucificado. Sin embargo, aunque válida en sí misma y cohe·

rente con los principios fundamentales de todo el sistema, la doc-
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formulaciones adecuadas. Por ejemplo, cuando Tillich afirma que

Jesús ha hecho posible la manifestación de Dios porque ha «aban-
donado», «sacrificado» su propia finitud. Estos términos parecen
sugerir que la revelación de Dios, la superación de la alienación,
la «re-unión» con el Absoluto se han realizado únicamente median-
te la aniquilación de lo finito. No creemos que se pueda admitir.
Si lo finito es aniquilado, ya no es posible hablar ni de revelación,
ni de reconciliación, ni de «re-unión» 69 •
e) Los otros símbolos religiosos
El símbolo fundamental es Jesús, el Cristo. Pero toda otra rea-

lidad puede constituir un símbolo religioso, ya que puede manifes-
tar el fundamento del ser, puesto que participa de él. En su ensayo
Theology and symbolism, Tillich divide los símbolos en tres grupos:
4-14nC'ina..,.....,.1ó....._..f-L"'!!t. '"-------+-1 ... "" 1!-4-..~-! -- A 1 --!.......- ........,........ -l.- -l! .-'L. . . . . - ---------
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pertenecen los símbolos que se refieren a Dios y a sus atributos.

Al segundo, aquéllos que se refieren a la manifestación de lo sagra-
do en el tiempo y en el espacio, y al tercero, aquéllos que son ele-
vados a un poder simbólico (vgr.: el agua, la luz, las candelas, el
incienso ... ) 70 • En Religious symbols and our knowledge of God
estos grupos son reducidos mediante su fusión en símbolos sacra-
mentales y litúrgicos. Al primer grupo pertenecerían, por tanto, los
símbolos trascendentes (Dios y sus atribu~os, nombres, acciones ... ).
Al segundo, lo~ símbolos inmanentes (las manifestaciones de
Dios en el tiempo y en el espacio, los sacramentos ... ) 71 • En estas
clasificaciones hay algo que no podemos perder de vista: quedan
incluidos entre los símbolos religiosos también las palabras, los
términos y los conceptos teológicos. Los conceptos de Dios y de sus
atributos tienen va!or simbólico. Punto sumamente importante den-
tro de la teología de Tiiiich: ésta tendrá un canon de interpreta-
Cfr. The principie of analogy in protestant and catholic theology,
69
pp. 136-137.
70 Theology and symbolism, pp. 114-115. Otra división tripartita se en-
cuentra en Dynamics of faith, pp. 45-48. Por el contrario, en Art and
ultimate reality Tillich distingue cinco tipos de símbolos religiosos que co-
rresponden a los cinco tipos de experiencia religiosa: sacramental, mística,
profética, idealista y estético-espiritual. Cfr. Cross currents, 1960, pp. 1-14.
71 Religious symbols and our knowledge of God, pp. 114-115.
ción conforme al cual todo lo que se dice en teología tiene que

ser interpretado simbólicamente y no literalmente. Con la conse-
cuencia lógica capital: el lenguaje teológico, de valor simbólico,
está sometido a todas las leyes del símbolos, sin excluir, por tanto,
la de la desmitificación.
d) Los símbolos religiosos y la tarea de la teología
La tarea de la teología respecto de los símbolos religiosos ·po-

dría resumirse de esta manera: conceptualización, explicación y
crítica 72 •
Uno de los aspectos más importantes de la tarea crítica consiste
en proteger los símbolos del peligro al que están expuestos: el
literalismo y el misticismo.
El literalismo interpreta los símbolos según su significado in-
mediato. Usa el material simbólico, tomado de la naturaleza o de
la historia o del lenguaje, en su significado propio incluso cuando
se refiere a su significado simbólico. Identifica «el significado»
simbólico con el «material» simbólico. Desconoce el carácter del
símbolo: referirse a algo distinto de sí. Elliteralismo, por ejemplo,
localiza la caída de Adán en un momento del tiempo, en un punto
geográfico y la atribuye a un individuo singular; entiende el naci-
miento virginal en sentido biológico, y la resurrección y la ascensión
como sucesos físicos 73 • Al eliminar el significado simbólico del ma-
terial simbólico, cae en la idolatría. El mal de ésta es común: los
símbolos en virtud de su participación en aquello a lo que se re-
fieren, tienen la tendencia a ponerse en lugar de aquello que sim-
bolizan. La idolatría consiste esencialmente en la absolutización de
los símbolos de lo sagrado y en su identificación con éste 74 •
El misticismo es el peligro opuesto. Nace de hecho como reac-
ción al literalismo. Mientras éste deforma los símbolos identificán-
dolos con el Absoluto, el misticismo, para salvaguardarlo, elimina
todo símbolo. El místico, en su esfuerzo por unirse a Dios, busca
desligarse de toda creatura. Pero de esta ínanera compromete igual-
mente el carácter concreto de la revelación de Dios y la convierte
en algo irrelevante para nuestra situación presente 75 •
Sintetizadamente cfr. Systematic Theology, 1, pp. 239-241.
72 .
Dynamics of faith, pp. 51-52; Religious symbols and our knowledge
73
of God, p. 196.
74 Dynamics of faith, pp. 52-54; The Protestant Era, pp. 62-65.
75 Systematic Theology, 1, p. 140; Mythos und Mythologie, p. 364; The
4
Tillich propone ciertos correctivos frente a estos dos peligros

que amenazan a la expresión simbólica, ontológica y epistomoló-
ty;,.,.')'f"'n,O.,..,+o .r'IA.,.'f'-.o,.-,.4-n ;ia1 A hr~.<"'\14- D.-- ,.~ _ _......_..J..,.-,.. ~1 ........... ! ..........- - r"'J1!.~- 1.~
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sabido evitar el primer peligro -el literalismo-. Pero no aparece

tan claro que podamos decir lo mismo del segundo peligro -el
misticismo-. Partiendo de su exposición de la doctrina del sím-
bolo de la cruz y de los ejemplos que cita para ilustrar el peligro
de literalismo puede deducirse que Tillich, para evitar dicho peligro,
tiende a eliminar el material simbólico. Por ejemplo, el aspecto real
del nacimiento virginal, de la caída de Adán, de la resurrección,
de la ascensión ... Por más que Tillich acepte que el símbolo de
Jesús como el Cristo exija el hecho de Jesús de Nazareth, sin em-
bargo prescinde demasiado, en el plano teológico, del hecho de
Jesús de Nazareth, los sucesos históricos de Jesús, hasta el punto
de poner en duda la identidad personal de Jesús con el Cristo 76 •
A Tillich le preocupa eminentemente mantener el significado sim~
bólico de todo lo que la tradición ha conservado de la vida de
Jesús sin preocuparse de su valor histórico. En este sentido podría-
mos decir que pertenece a la tradición protestante, en su aspecto
teológico-epistemológico 77 •
La cristología de Tillich -reconocemos con el profesor
G. Tavard- es, en este sentido, deficiente: su defecto principal
es la grave amenaza de docetismo 78 • El origen de dicho peligro
es precisamente el concepto mismo de simbolismo religioso; en
virtud de dicha doctrina, Tillich se ve obligado a sostener que «los
concilios y toda otra autoridad eclesiástica -que ha formulado los
dogmas tradicionales- no ha descubierto, en su percepción de los
sucesos revelatorios de Cristo, nada más que símbolos o grupos de
símbolos que se refieren al mensaje cristiano. Los han formulado
en proposiciones y afirmaciones racionales combinando conjunta-
mente diversos símbolos de tal forma que han ido construyendo
los mitos cristianos. Por esta razón, los «credos» con su «recon-
interpretation of history, p. 102 ss.; Dynamics of faith, pp. 60-62; Art and
ultimate reality, pp. 5-7.
77 Al protestantismo también porque el «dogma» fundamental de éste con-
siste en excluir los «intermediarios» entre el hombre y Dios. Esta es tam-
bién la doctrina del misticismo que busca establecer una unión directa e
inmediata con Dios. Por tal razón Tillich, haciendo suyo un acercamiento
místico con los símbolos, se mantiene fiel al principio primero del pro-
testantismo.
78 G. TAVARD, Paul Tillich and the christian message, Schribners, Nueva
York, 1962.
figuración» de lo divino, que desciende en la carne y asciende de

nuevo al cielo después de haber pasado a través de la muerte y
haberla vencido, son «épica mitológica». Su verdad no reside en
la exactitud histórica de cada elemento particular del cuadro total,
sino en la capacidad de dichos símbolos por expresar al Incondicio-
nado que se manifiesta bajo las condiciones de la existencia. Tienen,
por tanto, valor para la Iglesia en el momento en que es percibido
su significado simbólico. Los mitos dogmáticos deben ser entendi-
dos simbólicamente. Entendidos literalmente comprometen la di-
mensión religiosa que tienen» 79 •
Este comentario nos parece esencialmente justo. Expresa lo que
antes indicábamos: el permanente peligro de «misticismo» que
amenaza a la interpretación teológica que hace Tillich de los sím-
bolos religiosos.
Frente a los peligros de literalismo y misticismo propone Tillich
las siguientes precauciones: el estudio del objeto de la teología se
ocupa de interpretar, explicar y criticar los símbolos religiosos de
tal forma que queden preservados de esta doble amenaza. Este cui-
dado, según Tillich, es propio no de la Iglesia ni del magisterio
eclesiástico, sino de la teología. A ésta le corresponde preservar en
su vida los símbolos, procurando que expresen la trascendencia
de lo sagrado en tensión con su inmanencia. La l~ugía, ~in em-
bargo, no debe ocuparse únicamente de salvaguardar los elementos
esenciales del símbolo en abstracto. Debe ocuparse, sobre todo, de
aclarar su significado simbólico. Tarea, por lo demás, difícil. Tal
tarea se realiza cuando un símbolo o todo un sistema simbólico
pierde su inteligibilidad y, en consecuencia, su eficacia; cuando
ciertas cosas, sucesos o palabras, para cierto tipo de personas o para
todos los hombres de una determinada época o cultura, resultan ya
inexpresivos, se han convertido en algo puramente material y, por
tanto, efectivamente, inadecuado para la automanifestación de lo
divino. Ante este fenómeno histórico-cultural, la tarea de la teolo-
gía -según Tillich- consiste en desmitificar tales estructuras sim-
79 O. c., p. 116. Más adelante dice Tavard: «Después de este largo
examen de la interpretación que hace Tillich del dogma cristológico, no
cabe duda de que en este campo su teología difícilmente se mantiene
dentro del ámbito de la ortodoxia. No es bíblica. No está de acuerdo con
las formulaciones tradicionales de los primeros concilios. Es incompatible
con la teología de los padres de la iglesia y doctores de la edad media.
Es inconciliable con la fe de los reformadores protestantes del siglo XVI.
Hoy parece como un producto del protestantismo liberal del siglo pasado,
con la inserción de un principio ontológico en lugar del énfasis moral de
aquél.» (p. 137).
bólicas, transformar los símbolos pasados en nuevos símbolos en

los que el mensaje de salud -conserv ado íntegram ente- puede
hablar nuevamente de forma clara y creíble.
A nuestro juicio, el simbolismo de P. Tillich ramite a un doble
problema. Desde el punto de vista de la teología protestante es
cierto que las estructuras simbólicas del cristianismo se encuentran
en crisis 80 • Este hecho remite a un problema íntimamente relacio-
nado con la teología católica. Inevitablemente tenemos que abor-
dar el tema: ¿Qué relación existe entre el simbolismo de la teolo-
gía de Tillich y la analogía, presupuesta en el dogma católico?
III. SIMBOLISMO Y ANALOG IA:

ANALISIS COMPARATIVO
Las relaciones entre el fundamento epistemológico de la teolo-

gía de P. Tillich y la teología católica son distintas que las existen-
tes entre la teología de K. Barth y la teología católica 8\ Tillich,
una y otra vez, habla en sus esc1itos de la afinidad (incluso equi~
valencia) entre su doctrina sobre el símbolo y la doctrina -propia
de la teología católica - de la analogía. En una carta al P. Weigel
escribía Tillich: «Yo hablo de conocimiento simbólico y con dicha
expresión intento exactamente lo que entiende Santo Tomás con
su analogía entis.»
«El motivo por el que adopto más bien el simbolismo que la
analogía reside en la diferencia metodológica que existe entre mí
80 Sobre este hecho hoy existe un acuerdo. Es la premisa de la que ha

partido el Vaticano 11 acerca de la situación crítica en la que se encuentra
el simbolismo religioso, cfr. The Protestant Era (p. 94): «Many ministers
who are in a position to judge the situation as it really is remark with
anxiety the «death of the sacraments.» Nor are strong counterten dencies
visible, not even in theology. Yet the problem of the sacraments is a
decisive one if protestantism is to come to its full realization. A complete
disappearance of the sacramental element (not the same thing, be it noted,
as the particular sacraments) would dcal to the disappeara nce of the cultus
and finally to the dissolution of the visible church itself.»
En The New Being razona Tillich dicha crisis de la siguiente forma:
«When we ask why our message of the word of God is rejected, we often
find that one does not reject that for which we stand, but the way in
which we stand for it. Many of those who reject the word for God reject
it because the way we say if is utterly meaningless to them. They know
the dimension of the eterna!, but they cannot accept our names for it.»
(p. 121).
81 Sobre la doctrina barthiana de la analogía. Cfr., las obras de H. Bouil-
lard, H. Urs von Balthasar y Hamer.
y Santo Tomás» 82 • En el primer volumen de su Teología Sistemá-

tica se lee: «El conocimiento de la revelación, directo o indirecto,
es el conocimiento de Dios y, por tanto, conocimiento analógico o
simbólico. La naturaleza de este modo de conocimiento depende de
la naturaleza de las relaciones que existen entre Dios y el mundo.
Solamente puede ser discutida (la naturaleza de dichas relaciones)
en el contexto de la doctrina sobre Dios. Es preciso recordar desde
ahora y evitar dos posibles malentendidos: Si el conocimiento de
la revelación es llamado «analógico», se refiere indudablemente a
la doctrina clásica de la analogía entis entre el finito y el infinito.
Sin esta doctrina no se puede decir nada sobre Dios. Pero la ana-
logía entis no es, en absoluto, apta para crear una teología natural.
No es un método para descubrir la verdad respecto de Dios: es
la forma en la que encuentra su expresión cualquier conocimiento
de la revelación. En este sentido, la analogía entis, del mismo modo
que el símbolo religioso, se refiere a la necesidad da adoptar ma-
terial tomado de la realidad finita para dar contenido a la función
cognoscitiva de la revelación» 83 • Ante estas afirmaciones explícitas
de Tillich, lo primero que se impone es servirse seriamente de ellas
para descubrir por qué razones ha creído él poder identificar la
doctrina clásica de la analogía entis con su doctrina del simbolismo
religioso 84 •
Ambas doctrinas tienen estos dos puntos de convergencia:
a) La premisa gnoseológica: tanto el simbolismo como la ana-
logía presuponen que Dios no puede ser conocido inmediatamente,
sino tan sólo mediatizadamente, a través de las creaturas; y que el
lenguaje ha sido inventado para hablar de las creaturas y únicamen-
te en un segundo momento ha sido aplicado a Dios.
b) La base ontológica: la participación de la creatura en el
ser mismo.
e) La estructura lógica: la distinción que en ambas doctrinas
se hace entre res praedicata y modus praedicandi (en la doctrina
de la analogía) y entre sentido literal y sentido simbólico (en la
doctrina sobre el simbolismo religioso) 85 •
82 La carta fue publicada en Theological Studies, 1950, p. 201.
M La divergencia básica que existe entre analogía y símbolo radica en
el hecho de que el símbolo refleja estructuralmente una discontinuidad on-
tológica fundamental, mientras que la analogía en su versión clásica -sobre
la que se apoya la posibilidad misma de la teología- requiere una cierta
continuidad ontológica irrenunciable.
85 Cfr. The principie of analogy in protestant and catholic theology,
pp. 144-145.
El objetivo de ambas doctrinas: hacer posible un cierto

d)
conocimiento de Dios sin comprometer la trascendencia .
.A.hora bien, ¿es verdad que estas convergencias autorizan para
creer --como afirma Tillich- que se da cierta identificación entre
simbolismo y analogía? 86 •
Creemos que no. La analogía no es únicamente una; es un co-
nocimiento analíticamente diversificado: analogía de proporciona-
lidad propia y metafórica, y analogía de atribución intrínseca y ex-
trínseca. De estas cuatro, sólo dos pueden conseguir el objetivo de
hacer posible un cierto conocimiento de la naturaleza divina sin
comprometer la trascendencia: la analogía de proporcionalidad pro-
pia y la analogía de atribución intrínseca 87 •
Pues bien, debemos a continuación estudiar a qué tipos de
dichas analogías corresponde el simbolismo de Tillich.
Ante todo es preciso recordar que la analogía se funda en la
participación, pero no únicamente en la participación simplemente
(como hace Tillich) sino en la participación y en el principio omne
agens agit simile sibi: es decir, la participación en cuanto causa
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no sucede siempre. Unicamente cuando se trata de una causa prin-

cipal y per se. Y no sucede siempre del mismo modo: el efecto se
asemeja a la causa, mucho o poco, con una semejanza estrecha
(cuando aquél pertenece al mismo género o especie) o con una se-
mejanza mínima (cuando, no). En este último caso la semejanza
se llama analogía. Se da la semejanza estrecha cuando la causa es
unívoca; se da la semejanza de analogía cuando la causa es equí-
86 Debemos distinguir en la teoría simbólica de Tillich entre la función
religiosa del símbolo y su subsiguiente uso dentro de una teología filosó-
fica. Tillich se concentra ante todo en la función religiosa del mismo. El
símbolo es portador de algo que nos concierne incondicionalmente. Esta
función religiosa del símbolo es la que motiva la objeción básica: el
símbolo en tal caso tiene una referencia fundamentalmente subjetiva.
87 Es probable que Tillich no conociera suficientemente la complejidad
de la doctrina tomista de la analogía. Para él la esencia de dicha doctrina
consistía en la distinción entre via affirmationis, via negationis y via emi-
nentiae: «The via eminentiae ... needs as its balance íhe via negationis and
the unity of both is the via symbolica. If one says that God has personality
in an eminent, namely, an absolutely perfect sense one must add that this
very assertion implies the negation of personality in God in the sense of
«being a person» («Reply to interpretation and criticism», en Theology of
P. Tillich, p. 334). Por otro lado después de haber afirmado que los símbo-
los religiosos son la base indispensable para hablar de Dios, Tillich añade
que «a symbolic expressión is one whose proper meaning is negated»
(Systematic Theology, I, pp. 239-240). Considera pues a la analogía «more
negative-protesting than positive-affirming» (cfr., la carta al P. Weigel en
Gregorianum, 1956, p. 54.
SIMBOLISMO RELIQIOSO EN PAUL TILLICH 199
voca. Dios es causa de todas las creaturas, pero es causa equívoca:

las creaturas no pertenecen al género ni especie divinos. Por eso,
entre Dios y las creaturas existe una semejanza mínima: una se-
mejanza de fondo que se refiere a la res praedicata y no al modus
praedicandi. Esto último sucede únicamente cuando se trata de
perfecciones simples. Los nombres de estas perfecciones -en cuan-
to a la res praedicata- se pueden aplicar a Dios no sólo simbóli-
camente sino también propiamente. Por tanto, la analogía es aquel
proceso dialéctico con el que por una parte se excluye de Dios el
modo finito según el cual se realizan también en las creaturas las
perfecciones más altas y, por otra parte, se afirman de él aquellas
perfecciones que para existir no tienen necesidad de la materia, o
sea, las perfecciones simples. Estas perfecciones -en cuanto a la
res praedicata- se atribuyen a Dios literalmente y no simbólica-
mente 88 •
De todo este cuadro de la analogía aparece claro que el simbo-
lismo de Tillich -quien afirma que nada de lo que constituye al
símbolo puede ser predicado literalmente de Dios- no puede co-
rresponder ni a la analogía de atribución intrínseca, ni a la de pro-
porcionalidad propia porque en éstas la atribución del mismo nom-
bre a las creaturas y a Dios (por ejemplo, «bondad», «sabiduría»,
«vida») -respecto a la perfectio praedicata- sucede en sentido
literal 88 •
Los motivos que pueden haber impedido a Tillich aceptar del
todo como suya la doctrina de la analogía, tal como hemos breve-
mente expuesto, pueden reducirse a los siguientes:
a) El temor de que esta doctrina comprometa la trascenden-
cia divina, y
b) la falta de profundización en las implicaciones causales de
la doctrina de la participación.
Así, pues, el simbolismo de Tillich no puede corresponder más
que a una de las dos o a las dos formas de analogía que restan.
La más pobre de significado es la analogía de atribución extrínseca,
según la cual de uno de los términos se dice todo y del otro nada,
aunque existe cierta relación entre ambos términos. La analogía de
proporcionalidad metafórica afirma algo más. Revela una semejanza
88 Una excelente síntesis de la doctrina de Santo Tomás se encuentra

en la Summa contra gentiles, 1, ce. 29-30. Cfr., también B. MoNTAGNES, La
doctrine de l'analogie de l'étre d'apres saint Thomas d'Aquin, París-Louvain,
1963; H. LYTTKENS, The Analogy between God and the world, Uppsala,
1952.
de orden dinámico entre los sujetos a los que se atribuye el mismo

nombre. ¿A cuál, pues. de estas dos formas de analogía corresponde
el simbolismo de Tillich?
La insistencia con que Tillich afirma que los símbolos manifies-
tan algo de Dios, dado que El es su fundamento, puede justificar
la tesis de que su doctrina sobre el simbolismo corresponde a la
analogía de proporcionalidad metafórica 89 • Pero la decisión con que
excluye que el hombre pueda tener de Dios cualquier conocimien-
to verdadero, el vigor con que afirma que los símbolos se refieren
a Dios sin dar de El ningún concepto parecen justificar la tesis de
que su doctrina sobre el simbolismo corresponde a la analogía de
atribución extrínseca. Por lo demás se trata de una cuestión de
coherencia. Tillich se profesa fiel discípulo de Lutero y éste reco-
noce como única forma de predicación teológica la atribución ex-
trínseca 90 •
Dicha interpretación viene confirmada por la cercanía de Tillich
a la doctrina católica sobre la sacramentalidad. Lo que se pone de
manifiesto en esta cercanía es el hecho de que Tillich muestra ma-
~· ~-!1.l -·~ ~'- .. ~.(1- -~ .. ~'- -~ ~1- ~=- ~-
JVl i:)vlli:)lUlllUaU lJUv VLlVi:) LvVl~i: plVl.vi::ILallLvi:> pv1. vll.a. UJ.U v111•
bargo, se trata la suya de una vecindad congelada por la crítica.

Según Tillich, la Iglesia católica «transforma los sacramentos de
símbolos en cosas que se pueden manejar»: «con la doctrina del
opus operatum deforma los sacramentos en actos no personales de
técnica mágica» 91 ; «sustrae la dependencia de la vida en todas
sus dimensiones -incluida la religiosa- del juicio divino» 92 • To-
das estas críticas serían injustificadas si Tillich aceptase verdade-
ramente la doctrina de la analogía entis, puesto que la doctrina de
los sacramentos no hace más que transferir al plano sobrenatural
lo que la analogía entis afirma respecto del plano natural, es decir:
en las cosas -en virtud de su participación en el ser divino- se
da una semejanza efectiva con Dios. En los sacramentos, tal parti-
cipación y semejanza se encuentra infinitamente potenciada histó~
ricamente. De tales críticas de Tillich nos es permitido inducir in-
directamente que no entiede la analogía entis como analogía propia
e intrínseca. Esta conclusión no debe, sin embargo, impedir ver y
Cfr. McLEAN, art. cit., pp. 208-209.

89
No cabe duda que en cualquier caso Tillich entiende el símbolo
90
según el principio de la analogía de proporcionalidad metafórica. Cfr. Sys-
tematic Theology, III, p. 225. Cfr. McLEAN, art. cit., p. 211.
!i1 The principie of analogy in protestan/ and catholic theology, pági-
nas 103-107.
92 Systematic Theology, III, p. 123.
aceptar los aspectos positivos de la doctrina sobre el simbolismo

religioso. La teología católica reconoce a la analogía de atribución
extrínseca y de proporcionalidad metafórica funciones importantes:
son los modos más comunes de hablar de Dios.
Pero el simbolismo de Tillich está afectado de un límite a nues-
tro entender grave: querer dar consistencia ontológica al mensaje
cristiano y, al mismo tiempo, mantener el principio protestante acer-
ca de la exclusión de todo lo que puede en alguna manera reducir la
infinita trascendencia divina. Este límite se traduce en el conflicto
-que afecta a todo el sistema teológico de Tillich- entre base
ontológica y estructura lógica, conflicto agravado por el hecho de
que la base ontológica otorga al símbolo un sentido realista pero,
dada la ambigüedad de la doctrina de la participación, se inclina
al panteísmo: por el contrario, la estructura lógica salva la tras-
cendencia pero -por su exagerado extrinsecismo- se inclina hacia
le agnosticismo 93 •
A pesar de estos elementos susceptibles de una apreciación crí-
tica del sistema de Tillich, su doctrina supone un avance dentro
del campo de la teología protestante 94 • «En cuanto esfuerzo de co-
locarse más allá de los simples signos y de recuperar una partici-
pación en la realidad representada, la doctrina de Tillich representa
un paso significativo hacia la noción de la analogía, tal como se
presenta como intraestructura ontológica y epistemológica del co-
nocimiento teológico. Representa la conciencia del hundimiento de
la filosofía al que ha conducido el positivismo absoluto y la con-
ciencia de la necesidad de elaborar un método para penetrar den-
tro de la noción de ser y para salir del ser mismo» 95 •
Facultad de Teología, San Cugat del Vallés
FERNANDO MANRESA, S. l.
93 o. c., p. 121.
91 o. c., p. 122.
95 McLEAN, art. cit., pp. 214 s.

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Simbolismo Teologico

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El simb olism o relig ioso en

la teolo gía de Paul Tillic h

El lenguaje constituye el acto cultural fundamental por el que

49 (1974) ESTUDIOS ECLESIÁS TICOS 171-201

una declaración de capital importancia que confirma el lugar cen-

I. EL SIMBOLISMO: TEORIA GENERAL DEL SIMBOLO

a) Historia de la doctrina sobre el símbolo

El uso sistemático del concepto de símbolo se inició en teolo-

En fin, ésta es la tesis de mayor importancia de la doctr ina sim-

Clemente de Alejandría es el primer padre de la Iglesia que

mente de Alejandría, como antes Filón, enseñaba que de Dios se

de Clemente de Alejandría el simbolismo ha mantenido dos fun-

todos los padres de la Iglesia y todos los escolásticos. La tentativa

13 Cfr. E. CASSIRER, Die Begriffsform im mythischen Denken, Berlín,

Todo" esto da a entender que la doctrina de Tillich sobre el

Tillich define el símbolo como algo que remite a una realidad

bandera es un símbolo: participa del poder de la nación que re-

naturaleza 20 ; por el contrario los signos en sí mismos no tienen

cer cuando pierden su fuerza simbólica, su carácter referencial 24 •

esta relación la que permanece-cambiante y basta que un término de la corre-

cia objetiva y la realidad autónoma de la cosa simbolizada quedan

· e) Origen de los símbolos

Los símbolos nacen necesariamente y no arbitrariamente por

forman parte de una formulación todavía imperfecta de su pen-

d) División de los símbolos

No encontramos en la obra de Tillich una división sistemática

e) La verdad de los símbolos

e1 símbolo se refiere. Y se da tal adecuación en el aspecto objetivo

cton explícita de Tillich de profesar una teoría «objetiva» sobre

II. EL SIMBOLISMO: EN EL AMBITO RELIGIOS O

Todo lo que Tillich afirma del símbolo en general se aplica a

mino filosófico y otro teológico 47 • El primero se ocupa de los sím-

47 Cfr. Systematic Theolo

a) Principios básicos de la teología sobre el simbolismo religioso

La teología de Tillich sobre el simbolismo religioso está fun-

enunciarse de la siguiente manera: por más que toda cosa partici-

of being, it is natural that anything is .capable of being a symbol of the

Estos son los principios fundamentales en los que se basa la

bolismo de E. Cassirer y del romanticismo alemán. H. Loof dice: «Cristo

Estos princ1p10s pueden pertenecer todos ellos al momento fi-

ladón última es la iglesia cristiana. El sujeto de las revelaciones

b) El símbolo religioso definitivo: Jesús, el Cristo, muerto

como presente, portador de un poder divino, partícipe del poder

Padre; esto es verdad únicamente del crucificado. Pero de éste,

64 The New Being, pp. 133-134;

maximalmente el Crucificado, es el símbolo religioso principal. Je-

68 Esta es la «tesis absoluta» para juzgar de la validez y verdad del

Cristo crucificado. Sin embargo, aunque válida en sí misma y cohe·

formulaciones adecuadas. Por ejemplo, cuando Tillich afirma que

e) Los otros símbolos religiosos

El símbolo fundamental es Jesús, el Cristo. Pero toda otra rea-

pertenecen los símbolos que se refieren a Dios y a sus atributos.

ción conforme al cual todo lo que se dice en teología tiene que

d) Los símbolos religiosos y la tarea de la teología

La tarea de la teología respecto de los símbolos religiosos ·po-

Tillich propone ciertos correctivos frente a estos dos peligros

sabido evitar el primer peligro -el literalismo-. Pero no aparece

figuración» de lo divino, que desciende en la carne y asciende de