EL RELIGIOSO PRESBÍTERO:

una Cuestión disputada

REFLEXIÓN TEOLÓGICA A PARTIR DE LA TRADICIÓN JESUÍTICA
Francisco Taborda, SJ

Estudiando la cuestión del ministerio ordenado de los religiosos desde su punto de vista
de historiador, O’Malley1 llama la atención hacia la evolución en el modo de concebir tanto
el ministerio ordenado como la vida religiosa. La doble evolución permite establecer que,
por lo menos a partir del S. XII, hay dos formas de ver el ministerio ordenado. De acuerdo
con la primera, el ministerio es ejercido en la estabilidad de un local, se dirige exclusiva-
mente a fieles cristianos y se define por la relación con el obispo. Su tarea es predominan-
temente litúrgica (si no exclusivamente). Con las órdenes mendicantes –y más tarde con
la Compañía de Jesús-, la perspectiva del ministerio ordenado pasó a ser otra. Esos
religiosos son ministros destinados a la predicación ambulante, por lo tanto, dotados de
gran movilidad, orientados a los que están al margen de la Iglesia (infieles, herejes,
paganos…) y su vida se caracteriza por la relación de fraternidad (y no de jerarquía) 2. La
exención les posibilita independencia relativa a los ordinarios (obispos) del lugar donde
ejercen sus ministerios.

Así, según O’Malley, la diferencia entre presbítero diocesano y religioso presbítero no es

sólo una cuestión de espiritualidad distinta, sino que tiene su fundamento en algo mucho
más radical: una concepción diferente de ministerio. Sin embargo, según él, el decreto
Presbyterorum ordinis, del Concilio Vaticano II, aplanó la diferencia, equiparando todo
ministerio ordenado en la Iglesia al del presbítero diocesano o, más exactamente: vio todo
ministerio a partir del episcopado y, con eso, lo redujo a las características propias de la
función del presbítero diocesano.

Al identificar aquí dos concepciones distintas de ministerio, O’Malley ofrece una pista
teológica interesante para salir del impase que la actual teología del ministerio ordenado,
situada en perspectiva eclesiológica3, creó para los religiosos presbíteros. El enfoque
ministerial a partir de la Iglesia local no da cuenta de la existencia de un presbítero que

1
Cf. J.W. O’MALLEY, “Priesthood, Ministry, and Religious Life: Some Historical and Historiographical
Considerations”, ThSt 49 (1988) 223-257.
2
En la Compañía de Jesús la fraternidad se expresa en el envío de dos en dos (cf. Const. [624]) con funciones
de apoyo mutuo, sea en la vida diaria, sea en el ejercicio de los ministerios (uno deberá ser apto para la
predicación, el otro con dotes para oír confesiones, recogiendo el fruto sembrado por el que predicó). Cf.
J. HARMLESS, “Jesuits as Priest: Crisis and Charism”, Studies in Spirituality of Jesuits 19/n° 3 (1987) 1-47.
3
Cf. Entre muchos, Y. CONGAR, Minisères ET communion ecclésiale. París: Cerf, 1971. H. LEGRAND, “La réalisation
de l’Eglise en un lieu”, en: B. LAURET – F. REFOULÉ (dir.) Initiation á La practique de la théologie. Tome III:
Dogmatique 2. París: Cerf, 1983, pp. 143-345. Idem., “Los ministerios. Ensao de análisis del estado de las
grandes líneas de investigación en la teología católica”, PMV(E) n° 50 (1974) 7-15.
1
no pertenezca al presbiterio de ningún obispo. No se puede, en esa perspectiva, justificar
que un religioso sea presbítero (o mismo diácono)4.

La cuestión del religioso presbítero presenta, por tanto, dos aspectos: por un lado la
autocomprensión presbiteral de cada Instituto Religioso; por otro, la necesidad de aclarar
de modo teológicamente actualizado su ministerio presbiteral desconectado de una
Iglesia local. Respondiendo a los dos aspectos citados, el presente artículo partirá de la
forma como una tradición de la Vida Religiosa (la de la Compañía de Jesús) abordó su
especificidad presbiteral5 y después preguntará cómo se debe pensar el ministerio
ordenado de los religiosos a la luz de la actual teología del ministerio ordenado (a partir
de la Iglesia local). Se busca, pues, intentar explicitar teológicamente una diferenciación
intrínseca en el ministerio presbiteral para justificar, por lo menos, dos tipos de ministerio
que pueden ser designados con el mismo nombre.

1. Evidencias en la tradición de la Compañía de Jesús

Desde que el papa Pablo VI por ocasión de la 32a Congregación General (1974-1975)6
definió la Compañía como “una orden sacerdotal, religiosa, apostólica”, la cuestión de la
peculiaridad sacerdotal de la Compañía no salió de la discusión. La decisión del P. Arrupe
de instituir un mes de preparación para la ordenación (el “mes Arrupe”)7 y el decreto 6 de
la 34a Congregación General8 no sólo no resolvieron el impase, sino que hasta lo
acentuaron.

En contraposición a la tendencia introducida por la intervención de Pablo VI al resaltar la

dimensión presbiteral de la Compañía, la perspectiva de la tradición parece haber sido
otra. La vocación a la Compañía –y no la sacerdotal– estaba en primer plano. Claro que en
la mayoría de los casos incluía el sacerdocio ministerial, pero el acento estaba en la forma
de ejercerlo: según el modelo de “vida apostólica” concebido por Ignacio.

Es digna de atención la poca importancia que las fuentes sobre Ignacio y los orígenes de
la Compañía dan a la ordenación presbiteral. Aunque se cuente que Ignacio se preparó

4
La cuestión del religioso obispo no será considerada, pues, si bien teóricamente continúe miembro del
Instituto Religioso de origen (cf. Can. 705), en la práctica no cuenta como religioso, pues pierde la voz
pasiva y activa en el Instituto, cf. Acta Apostólica Sedis 78 (1986) 1324.
5
La elección es obvia, considerando la pertenencia del autor.
6
En la terminología propia al Instituto de la Compañía de Jesús, la Congregación General corresponde a lo
que en otras Órdenes y Congregaciones Religiosas se denomina Capítulo General, aunque no tenga la
periodicidad propia a esa institución en los otros Institutos.
7
Cf. P. ARRUPE, “Sobre a preparação para a ordenação”. Idem. Colaboração fraterna na obra da
evangelização (Coleção “Ignatiana”, 15). São Paulo: Loyola, s/d [1980?], 49-55.
8
Cf. Decretos da Congregação Geral XXXIV (XV desde a restauração da Companhia). 1995. São Paulo: Loyola,
1996, PP. 119-138.
2
intensamente durante meses para su primera misa, no queda claro en ningún lugar,
cuándo comenzó a formarse en su espíritu la decisión de ordenarse sacerdote9.

De cualquier forma, una cosa es clara: La inspiración primera de la Compañía no estaba

en el presbiterado. En todo caso, no como era ejercido entonces ni por religiosos ni por
diocesanos10. Éstos reducían su ministerio a lo sacramental, que estaba íntimamente
ligado al “beneficio” con las obligaciones cúlticas de ahí decurrentes 11; los religiosos lo
ejercían también en estrecha colaboración con el ámbito litúrgico, dado el deber del coro.
Ninguna de las dos formas correspondía a la inspiración ignaciana. Para Ignacio, lo que
desde el inicio, aún en Manresa, estuvo en primer lugar fue la “ayuda de las almas”. Y esta
estaba intrínsecamente ligada a la palabra: la palabra del diálogo sobre cosas espirituales
(la “conversación”, en lenguaje ignaciano12) o la catequesis.

Esa experiencia ignaciana marcará a los primeros compañeros y estará presente en la

Fórmula del Instituto13. En ella, el carácter sacerdotal de la Compañía no aparece. La
fórmula sólo habla de paso acerca de la ordenación (n° 8) o la supone indirectamente al
mencionar el oír confesiones y administrar los demás sacramentos entre las maneras como
la Compañía obtiene su fin14. Ni siquiera la eucaristía, que tenía tanta importancia en la
devoción personal de Ignacio y en la concepción escolástica de presbítero, aparece
explicitada en la Fórmula.

En la primera década de la historia de la Compañía, se pueden distinguir cuatro tipos de

ministerios característicos, ejercidos por los jesuitas: el ministerio de la Palabra
(predicación dentro y fuera de la misa, catequesis, lecturas sagradas, instrucción religiosa

9
Cf. L. DE DIEGO, La opción sacerdotal de Ignacio de Loyola y sus compañeros (1515-1540). Estudio histórico
e interpretación teológico –espiritual. Roma: CIS, 1975. Véase también F. TABORDA, “O religioso leigo numa
orden clerical”, Convergência 13 (1980) 46-51.
10
Cf. J. W. O’MALLEY, Op. Cit. L. DE DIEGO; “Ignacio de Loyola sacerdote: de ayer a hoy”, Manresa 63 (1991)
89-102.
11
Basta recordar la reducción del “título de ordenación” al beneficio que permitiría el sustento del candidato.
Originalmente el “título de ordenación” era la comunidad local concreta a la que el ordenado quedaba
adscrito (parroquia, santuario…). Posteriormente vino a ser el título que garantizaría su sustento. De ahí
que los religiosos sean ordenados “ad titulum paupertatis”: la pobreza religiosa era lo que aseguraría su
subsistencia. Cf. C. VOGEL, “Titre d’ordenation et lien du presbytre á la communauté locale dans l’Eglise
Ancienne”, MD 115 (1973) 70-85.
12
Cf. D. RESTREPO LONDROÑO, Diálogo: comunión em El espíritu. La “conversación espiritual” según San
Ignacio de Loyola (1521-1556). Bogotá: CIRE, 1975, especialmente pp. 321-342.
13
La Fórmula del Instituto es el primer proyecto sobre la Compañía, presentado por Ignacio y sus
compañeros al Papa para su aprobación. Fue incluido en la Bula Regimini Militantis Ecclesiae y es, por eso,
el documento fundamental de derecho pontificio sobre la Compañía.
14
En la primera versión de la Fórmula del Instituto, aprobada por Pablo III en 1540, sólo aparece “oír
confesiones”, dentro de la lógica de los ministerios de “conversación” – dirección espiritual; sólo en la
Fórmula sancionada por Julio III, diez años más tarde (1550), Ignacio agregará el ítem de la administración
de los demás sacramentos.
3
para comunidades religiosas y para el clero, conversación espiritual formal e informal); el
ministerio del Espíritu (dirección espiritual), Ejercicios Espirituales (según el librito en que
Ignacio plasmó su experiencia espiritual); obras de misericordia corporal y espiritual; y los
colegios. Los tres primeros tipos de ministerio son previstos por la Fórmula del Instituto;
el cuarto se les agregó después, a partir de la práctica y de las necesidades y, desde cierto
punto de vista, vino a sobrepasarlos en importancia15.

Ninguno de estos ministerios, sin embargo, requiere la ordenación presbiteral para su

ejercicio. Inclusive la predicación durante la misa podía ser realizada por un no sacerdote
y era frecuente que fuese hecha por meros estudiantes. Ya en 1545, Pablo III concede a
cualquier jesuita, en todas partes del mundo, permiso para predicar en cualquier
circunstancia, desde que tenga la aprobación del superior16. Solamente oír confesiones y
administrar los demás sacramentos requiere la ordenación. Y esto aparece en la Fórmula
del Instituto en último lugar, aunque se espere, como resultado de la predicación, que las
personas vengan a confesarse.

Significa que la dimensión sacerdotal de la Compañía es segunda, con relación a la

vocación como tal. No es constitutiva del carisma de la Compañía, sino instrumental17. El
carisma comprendía la defensa y propagación de la fe y la ayuda de las almas por el triple
ministerio: de la Palabra, del Espíritu, de la Misericordia18. Los tres están íntimamente
articulados: El ministerio de la Palabra llama al ministerio del Espíritu que lleva a interiorizar
esa Palabra y conformar la vida con ella. Y una vida en conformidad con la Palabra lleva al
amor preferencial por aquellos que Dios prefirió, invita a una mayor pobreza de vida y a
un ministerio de la compasión, que es el cuidado por el respeto y por el derecho de los
pobres. Cada uno, agrega Ignacio, según la gracia que le es dada y el grado propio de su
vocación”19. El ejercicio del ministerio sacerdotal sólo aparece subsidiariamente. La
ordenación era sólo una condición mínima para que los jesuitas pudieran predicar y
enseñar sin ser molestados. “Actuando así, los jesuitas reconfiguran el sentido del
sacerdocio y le dan nuevo énfasis”20.

La vocación del jesuita es apostólica, en el sentido de seguir el estilo de vida y actuación

de los apóstoles, tal como se imaginaba entonces, a partir de una lectura no crítica de los
Evangelios, Hechos de los Apóstoles y Epístolas Paulinas. La vida apostólica (al estilo de

15
Cf. J. W. O’MALLEY, The first Jesuits, Cambridge, Massachusetts – London: Harvard University Press, 1994,
p. 80. Implícitamente también DE DIEGO, Op. cit.
16
PAULO III, Bula Cum inter cunctas, de 3.7.1545. Institutum Societatis Iesu. Vol. I: Bullarium ET compendium
privilegiorum. Florentiae: Typographia e SS. Conceptione, 1892, 10-11. Cf. J. W. O’MALLEY, The First Jesits,
Op. cit. p. 80.
17
Cf. J. W. HARMLESS, Op. Cit., p. 6.
18
Cf. A. DE JAER, “Ignace de Loyola et le ministère des prêtes”, NRTh 109 (1987) 540-553.
19
A. DE JAER, Op. Cit. p. 549.
20
J. W. HARMLESS, Op. cit. p. 37.
4
los apóstoles) significa para Nadal predicar en pobreza y curar, “y eso antes que hubiera
padres u obispos21”. Cuatro elementos, tomados del envío de los Doce en Mt 10 y Lc 9, la
caracterizan: “Primero, como los Doce, también ellos [los jesuitas] son ‘enviados’, esto es,
son instruidos para procurar personas en necesidad, encargados, por lo menos de modo
general, por sus superiores. Segundo, deben ‘predicar el Evangelio’, es decir, involucrarse
en los varios ministerios de la Palabra de Dios. Tercero, deben ‘curar a los enfermos’, lo
que significa curar del pecado a través de la confesión y otros medios, pero también,
cuando fuese posible, aliviar a los físicamente dolientes. Cuarto, deben hacer todo eso sin
procurar recompensa financiera –y especialmente en ese sentido interpretan su voto de
pobreza”22.

La mayoría de los ministerios en la primera generación de la Compañía era realizada por

no sacerdotes. No es extraño, pues, que de los mil jesuitas existentes cuando Ignacio
murió, la mayor parte no fuese sacerdote. Algunos ejemplos de los primeros tiempos: “en
el colegio de Venecia en 1550, de los doce jesuitas sólo tres eran sacerdotes y en 1554 el
único padre era el rector; en Alcalá, en el mismo año, sólo seis de los treinta jesuitas eran
ordenados; en el colegio de Goa había cinco padres en un total de treinta compañeros;
en Padua, en 1555, había tres sacerdotes de entre once jesuitas; y en el colegio de Viena
en 1556, cinco padres de entre treinta y tres”23.

De este modo no es extraño que las fuentes hablen tan poco de la ordenación. Las
Constituciones ni siquiera mencionan la ordenación presbiteral. Tal vez solo porque se
supone como necesaria para la celebración de la eucaristía y para oír confesiones. La
justificación para los diversos ministerios no provenía de la ordenación, sino de la vocación
a la Compañía. Ella (no la vocación al sacerdocio) está en primer plano; ella (y no la otra)
es objeto de reflexión. Esto se justifica por el hecho de que, conforme a los documentos
papales para la Compañía, todos los “ministerios acostumbrados”, con excepción de la
celebración de la misa y le oír confesiones, podrían ser realizados por no sacerdotes. La
confesión, por su vez (que es la única actuación “sacerdotal” que la Fórmula contiene ya
en la versión de 1540), adquiere una configuración nueva a la luz de los “ministerios del
Espíritu”: el confesor no es tanto el juez, como en la Edad Media tardía, como el director
espiritual, el orientador de la vida cristiana24.

21
J. NADAL, Pláticas espirituales del P. Jerónimo Nadal, S. I., en Coimbra (1561) (ed. M. NICOLAU). Granada:
Facultad Teológica de la Compañía de Jesús, 1945, 80-81; citado por J. W. O’MALLEY, The First Jesuits, Op.
Cit., p. 67. Nadal es un personaje de primera plana en los orígenes de la Compañía, considerado por Ignacio
entre los que mejor comprendieron su intuición, fue encargado por él de presentar las Constituciones a
las diversas provincias de la Orden.
22
J. W. O’MALLEY, The First Jesuits, Op. cit. p. 85.
23
J. W. O’MALLEY, The Firs Jesuits, Op. cit. pp. 79-80, remitiendo a Ladislao LUKÄCS: “De origine collegiorum
externorum deque controversiis circa eorum paupertatem obortis. Pars prior, 1539-1556”. Archivum
Historicum Societatis Iesu 29 (1960) 189-245; estatísticas, pp. 242-243.
24
Cf. J. W. HARMLESS, Op. Cit. pp. 38-39.
5
En esa perspectiva la ordenación no era “deseada”, sino decidida por los superiores o por
otras instancias. Polanco refiere que en 1550, en Tívoli, un estudiante español predicaba y
enseñaba el catecismo tan bien que el pueblo quería confesarse con él. En respuesta al
deseo del pueblo, fue ordenado para poder hacerlo25.

En el mismo año, en Méldola, un estudiante italiano se desempeñaba tan bien en sus

ministerios que Ignacio le preguntó si no quería ser ordenado. Como él se declarase
“indiferente”, Ignacio resolvió por él y mandó que se ordenase 26. Había, de hecho, casos
de estudiantes que no pedían la ordenación por humildad, debido al peligro de honras
vanas y privilegios que traía consigo. Esperaban que los superiores expresamente la
propusiesen27. Era común en esa época que se adujese como razón para la ordenación la
necesidad de confesores28. Sólo más tarde, cuando los estudios se volvieron regularizados,
comienza a notarse una expectativa de la ordenación.

Eso no quiere decir que la Compañía hubiese sido inicialmente una orden religiosa laica
que se clericalizó con el tiempo, como sucedió con otros Institutos Religiosos. Los
primeros diez compañeros eran todos presbíteros, en el momento de iniciar la Compañía.
Cuando Polanco pregunta a Ignacio si todos los profesos debían ser presbíteros, él
responde enfáticamente que sí29. Y Pedro Fabro, uno de los primeros compañeros, dirige
una carta a Ignacio, como “prepósito de la Compañía de los sacerdotes de Jesús”30,
significando así cómo él entendía la Compañía.

En resumen: Si bien los jesuitas, en cuanto Compañía profesa, nunca hayan pretendido ser
otra cosa que “clérigos regulares”, espiritualmente la realidad primaria que fundamentaba
su vida y sus ministerios era la vocación a la Compañía y no al presbiterado31. Se puede
decir que el carisma de la Compañía, según el caso, “incluye, transforma o, simplemente,
ignora el sacerdocio”32. Esto estaba unido a la comprensión medieval del presbiterado,
que acentuaba la liturgia como su área de actuación. La misa, en la concepción de los
jesuitas (y de su época), era primeramente –diciéndolo de manera un poco simplista, pero
no por ello falsa– un ejercicio de piedad para la santificación personal (y, en ese sentido,

25
Cf. J. A. de POLANCO, Vita Ignatii Loiolae et rerum Societatis Iesu historia, Tomo II. Madrid: Agustinus
Avrial, 1894, 17 (n° 32). Esa obra de Polanco es conocida como Chronicon.
26
Cf. Idem, ibidem, 21 (n° 38)
27
Cf. Idem, ibidem, 21 (n° 306)
28
Cf. J. A. de POLANCO, Vita Ignatii Loiolae et rerum Societatis Iesu historia, Tomo I. Madrid: Typographorum
Societas, 1894, 388 (n° 387); Tomo II, 629 (n° 486); Tomo IV. Madrid: Agustinus Avrial, 1896, 372 (n° 798).
29
Cf. La respuesta de Ignacio a la serie de dudas que Polanco le presenta: Monumenta Ignatiana. Sancti
Ignatii de Loyla Constitutiones Societatis Iesu. Tomo I: Monumenta Constitutionum Praevia (Ed. Artur
CODINA). Roma: Curia General), 1934, (Monumenta Historica Societatis Iesu, v. 63), pp. 310.329.
30
Carta 39, datada de Regensburg, 7 de julio de 1541. Fabri Monumenta. Madrid: G. L. del HORNO, 1914
(Monumenta Historica Societatis Iesu, vol. 48), p. 119.
31
Cf. J. W. O’MALLEY, The First Jesuits, Op. cit., p. 159.
32
J. W. HARMLESS, Op. cit., p. 42.
6
era de primera importancia). Los “ministerios habituales” de la Compañía eran otra cosa.
Nadal no podía ser más claro al establecer que podía haber misa y vísperas cantadas en
las Iglesias de los jesuitas, siempre que hubiese suficiente número de padres “para oír
confesiones, predicar sermones, hacer lecturas y para todos los otros ministerios que son
más propios de la Compañía. Los ministerios nunca deben ser omitidos por causa de la
obligación de cantar la liturgia”33.

Aun los ministerios de misericordia son, de cierta forma, más característicos que los
sacramentales. Nadal, comentando la Fórmula del Instituto sobre la reconciliación de los
desavenidos, dice que ella está contenida en la bienaventuranza de los promotores de la
paz (Mt 5,9), pues “si esa bienaventuranza es tomada en toda su amplitud, todos los
ministerios mencionado antes están a su servicio”34. Eso significa que los ministerios de
carácter fuertemente “social” son de capital importancia para entender los otros ministe-
rios35. En el primer esbozo de la Fórmula del Instituto, ellos aparecen mezclados con los
ministerios “espirituales”: Paulo III refiere haber sido informado de que los primeros
compañeros hacía muchos años que ya venían trabajando con alabanza en la viña del
Señor, “predicando públicamente la Palabra de Dios, exhortando privadamente, oyendo
confesiones, ejercitando a los hombres con meditaciones piadosas, sirviendo en los
hospitales, peregrinando, enseñando a niños y personas no instruidas lo necesario para la
instrucción del cristiano y, finalmente, asumiendo todas las tareas propias de la caridad36”.
Y, en la versión definitiva de la Fórmula, ellos aparecen como el enfoque del ministerio de
los jesuitas37. Ahora bien, esos ministerios de solidaridad con los pobres y los enfermos
no se consideraban “sacerdotales”38.

Lo que aquí se afirma de la Compañía de Jesús pone de manifiesto la necesidad de

preguntarnos de nuevo acerca de cómo fundamentar el ministerio presbiteral de los
religiosos, teniendo en consideración el enfoque actual de la teología del ministerio
ordenado.

33
J. NADAL: Epistolae P. Hieronymi Nadal Societatis Jesu ab anno 1546 ad 1577, 4 vols. Madrid, 1898-1905;
aquí: Tomo IV, 492, citado por J. W. O’MALLEY, The First Jesuits, Op. cit., p. 162 (nota 150, p. 410).
34
J. NADAL, Commentarii de Instituto Societatis Jesu (ed. M. NICOLAU). Roma: Monumenta Historica S. I.,
1962 (Monumenta Historica Societatis Iesu, vol. 90), 862.
35
Cf. J. W. O’MALLEY, The First Jesuits, Op. cit., p. 210.
36
Monumenta Ignatiana, Op. cit., tomo I, 15.
37
Cf. J. CORELLA, “Fórmula del Instituto. Introducción. Qué es la fórmula y cómo se hizo”. S. ARZUBIALDE –
J. CORELLA – J. M. GARCÍA LOMAS (eds.), Constituciones de la Compañía de Jesús. Introducción y notas para
su lectura.Bilbao – Santander: Mensajero – Sal Terrae, s/d (1991), 13-23; 16-17. F. TABORDA, “A missão da
Companhia de Jesus segundo a XXXIV Congregação Geral”, Itaici. Revista de Espiritualidade Inaciana 6/n°
21 (1995) 46-55; 47-48.
38
Cf. J. W. HARMLESS, Op. cit., p. 40.
7
2. Para una teología del ministerio ordenado de los religiosos
2.1. Dos concepciones del ministerio ordenado

E. Schillebeeckx tipifica la comprensión del ministerio ordenado, caracterizando dos

grandes períodos que, en líneas generales, corresponden a cada uno de los milenios de la
historia del cristianismo39.

Al primer período corresponde una concepción pneumatológico-eclesial del ministerio

ordenado. La comunidad local, guiada por el Espíritu Santo, escoge su obispo, normal-
mente dentro de su seno, y lo recibe como tal, después que los obispos de las Iglesias
vecinas, reconociendo la legitimidad de la acción y las cualidades del candidato, le
confieren el Espíritu por la oración e imposición de manos. Comunidad local, obispos
vecinos, el candidato al cargo y el Espíritu Santo son los actores de ese proceso que
caracteriza el ministerio como respuesta del Espíritu a la necesidad de una Iglesia local.

El segundo período se identifica por una concepción cristológico-individualista

“sacerdotalizante”. El individuo recibe de Cristo, por la oración e imposición de manos del
obispo, el “poder de orden” y se torna “otro Cristo”, capaz de realizar las acciones de Cristo
en los sacramentos; en ningún momento se visibiliza la intervención de una comunidad
eclesial movida por el Espíritu. El punto de partida de esa concepción es el hecho jurídico
de la ordenación válida, independientemente del cuadro eclesial. En el primer milenio, es
ordenado quien preside la comunidad y se ordena para presidirla en su vida y, por lo
tanto, también en su celebración; en el segundo, el ministro es ordenado para recibir el
“poder” del orden, abstraído de una comunidad concreta, si bien en último análisis venga
a servir a una comunidad. Es la oposición entre una ordenación relativa y una ordenación
absoluta.

Ya en el primer milenio hay casos de ordenaciones absolutas. Pero siempre son menciona-
das como problemáticas. Son excepciones curiosas a ser evitadas. Puede acontecer, por
ejemplo, ser ordenado un monje o un eremita. El caso más normal es su ordenación
episcopal por haber sido escogido para una Iglesia local que, frente a problemas
concretos, desea tener un obispo que se pueda presuponer santo. Pero este caso no
interesa aquí, porque el obispo es ordenado en vistas a una comunidad local estable. Otra
modalidad es la ordenación de un monje para el servicio litúrgico de su monasterio.
Tampoco constituye una excepción a la ordenación relativa, pues se destina a la

39
Cf. E. SCHILLEBEECKX, Le ministère dans l’Eglise. Service de présidence de la communauté de Jésus-Christ.
París: Cerf, 1982, pp. 61-93, teniendo presentes las correcciones y críticas de H.CROUZEL, “Le ministére
dans l’Eglise. Réflexions à propôs d’un ouvrage récent. II. Tégmoignages de l’Eglise ancienne”. NRTh 104
(1982) 738-748. E. SCHILLEBEECKX, Por uma Igreja mais humana.Identidade cristã dos ministérios. São
Paulo: Paulinas, 1989, 165-279.Véase también C. VOGEL, Op. cit., PP. 70;85 (77-78). A. DE HALLEUX,
“Ministère et sacerdoce”, RTL 18 *1987( 289-316.425-453; 304-316 (caracterización de lo que Schillebeeckx
clasifica como concepción típica del segundo milenio).
8
comunidad monástica concreta. Es un caso contemplado explícitamente por el canon 6
del Concilio de Calcedonia40. La verdadera excepción a la regla es la ordenación de un
monje o eremita en consideración por su eximia santidad.

En la concepción caracterizada como propia del segundo milenio, la ordenación de

religiosos no constituye problema y no es de extrañar que la misma casi se torne regla en
el Occidente a partir del S. XII. Inclusive la vida monástica y las fraternidades mendicantes
originalmente no clericales acaban clericalizándose, contrariamente a sus tradiciones de
origen. Está dentro de la lógica de la concepción cristológico-individualista. Poder celebrar
la eucaristía es una “buena obra” que eleva el mérito de los religiosos presbíteros y
también una honra que aumenta su prestigio frente a los fieles, en comparación con los
“simples” religiosos. Otros factores, como la multiplicación de las misas penitenciales y de
las misas por las almas (con la consecuente necesidad de quien las “rece”) y la
generalización de la confesión auricular, también contribuyen al fenómeno de la
“sacerdotalización” de la Vida Religiosa.

Abandonado la concepción cristológico-individualista, se procura hoy volver a la

concepción pneumatológico-eclesial. Resulta entonces problemática la caracterización y
justificación del ministerio presbiteral de un religioso.

2.2. El ministerio espiritual del religioso

Para la problemática en cuestión han sido presentadas diferentes soluciones. Una sería
pensar la acción de los religiosos presbíteros en el sentido de presbíteros destinados a la
“pastoral extraordinaria”41, no a la “pastoral parroquial” que sería la ordinaria. Se llama la
atención hacia el hecho de que el obispo es propiamente quien dirige la Iglesia particular,
con la participación de su presbiterio. Los religiosos presbíteros tendrían parte en esa
dirección según su “especificidad”, esto es, su carisma42.

Otro camino de solución recomienda tomar en serio el condicionamiento histórico de los

Institutos Religiosos, cuyo carisma abarcaba tareas que en la época de su fundación eran
vetadas a los laicos. En esa perspectiva, la solución consistiría en reconocer “que el

40
“Nadie sea ordenado de manera absoluta [sin título, o sea: sin vínculo con una Iglesia local o comunidad],
ni presbítero, ni diácono, ni clérigo de cualquier grado, si no le es señalada de modo preciso una Iglesia
urbana o rural, un santuario de un mártir o un monasterio. El Santo Concilio decidió considerar nulas las
ordenaciones absolutas [sin vínculo con una comunidad local] y, para vergüenza de quien las confirió, las
funciones correspondientes no podrán ser ejercidas en ninguna parte”. G. ALBERIGO et alii, (ed.),
Conciliorum Oecumenicorum Decreta. Bologna: Istituto per le Scienze Religiose, 31973, p. 90.
41
Cf. P. LIPPERT, “Zum Selbstverständnis des Ordenspriesters. Implikationen der neuren theologischen
Diskussion über das Priesterbild und über das Ordensleben im Hinblick auf den Ordenspriester”, OrdKor
27 (1986) 32-45.
42
Cf. Idem, “Zur besonderen Berufung des Ordenspriesters in der Kirche”, OrdKor 27 (1986) 55-64; especial-
mente 60.
9
sacerdocio en la Iglesia puede ser realizado de formas muy diversas; que sólo por la
integración de los servicios sacerdotales se plenifica la participación del presbiterio de la
Iglesia en el sacerdocio de Cristo, o sea: el sentido total de ese servicio para la edificación
de la Iglesia”43. No hay, pues, razón para tomar al sacerdote diocesano como modelo del
sacerdote religioso, ni tampoco para fundamentar teológicamente los dos tipos de
ministerio de forma igual.

Con esa perspectiva de Hirschmann, se retoma la intuición de O’Malley citada al inicio de

este trabajo. Aquí se procurará encontrar su lógica, retrotrayéndonos a la primera
tradición, donde se encuentran indicios de una diversificación ministerial no convencional,
en una Iglesia en vías de institucionalización. Considerando que el segundo milenio de
cristianismo definió al presbítero a partir de su “poder” sobre el cuerpo eucarístico de
Cristo44, el punto de partida serían los casos de presidencia de la eucaristía por no-obispos
y no-presbíteros.

2.3. ¿Tres modelos históricos de “presbiterado”?

La Didajé, escrito del S. I posiblemente oriundo de la Siria Occidental, es testigo de la

posibilidad de que la celebración eucarística sea presidida por profetas itinerantes. Entre
los ministerios eclesiales citados en la Didajé están los apóstoles, emisarios itinerantes del
Evangelio, que van de lugar en lugar, fundando comunidades, y los profetas y doctores,
semejantes a los primeros por el carácter móvil del ministerio ejercido en la pobreza (y,
posiblemente, en la abstención sexual). Entretanto, al contrario de los apóstoles itineran-
tes, las otras dos categorías se pueden establecer en un local, para allí ejercer su ministerio,
a invitación de la comunidad45. Poco se sabe de ellos, más allá de que testimoniaban el
Evangelio y la doctrina apostólica. Mientras tanto, la Didajé los relaciona explícitamente
con la presidencia de la eucaristía46, lo que en sí es muy lógico, pues, si compete a los
profetas testimoniar la Palabra de Dios revelada en Cristo y la eucaristía es proclamación
de la muerte y resurrección del Señor “hasta que vuelva” (cf. 1 Cor 11,26), les cabe también

43
Cf. J. B. HIRSCHMANN, “Ordenspriester und Gesamtpresbyterium in der Kirche”. K. W. KRAEMER – K.
SCHUH (Hrsg.): Priesterbild im Wandel. Essen – Werden: Verlag Freudebeul & Koenen, 1970, pp. 94-100;
cita, p. 97.
44
Cf., por ejemplo, TOMÁS DE AQUINO: In IV Sent., d. 24, q. 2, a. 1, qla. 2 (Suppl., q. 37, a.2). Idem, ScG IV, 74
(ed. Pera n° 4096s) y 75 (ed. Pera n° 4098s). Idem, C. Impugnant. Dei Cult. et rel., p. II, c. 3 (Ed. Spiazzi n°
163).
45
Cf. la introducción a la Didajé en la edición SC 248 W. RORDORF – A. TUILLIER, “Introduction”, pp. 11-128;
aquí: pp. 49-63. Sobre la datación de la Didajé, Ibidem, pp. 91-99.
46
Cf. Didajé 10,7 (SC 248, 182-183). Los autores de la introducción citada admiten que se trate de la
presidencia de la eucaristía (cf. p. 41, nota 2), pues los profetas son llamados “vuestros sumos sacerdotes”
(13,3 [SC 248, pp. 190-191]). Esos textos retratan una época muy antigua. En un texto del redactor que
procura actualizar para el final del S. I, se dice que los obispos y diáconos también hacen el papel (tèn
leitourgían) de profetas y doctores y como tales deben ser honrados: cf. Didajé 15,1-2 (SC 248, pp. 192-
195) indicio de que entonces el ministerio ya iba estabilizandose y los itinerantes se volvían raros.
10
la función de presidir la eucaristía47. En la Escrituras cristianas no hay ningún pasaje que
permita afirmar cuales eran las condiciones para que alguien presidiera la eucaristía. La
única certeza razonable es que alguien lo hacía y los participantes le reconocían tal
derecho. Se era el apóstol, el obispo, el presbítero (o el presbiterio) u otra determinada
persona, no se puede afirmar48. La mención de los profetas en la Didajé es el único
testimonio anterior a Hipólito sobre quien presidía la eucaristía.

En la Tradición Apostólica de Hipólito (S. III), se encuentra claramente atestada la presiden-

cia de la eucaristía por el obispo, coadyuvado por el presbiterio49. Entretanto, después de
haber hablado de las ordenaciones de obispo, presbítero y diácono, Hipólito trata de los
“confesores”50, aquellos que, en la persecución contra los cristianos, dieron testimonio de
la fe frente a los tribunales. Ellos gozaban, en la Iglesia de la época, de gran prestigio.
Hipólito distingue dos categorías: quien “fue preso por causa del nombre del Señor” y
quien no estuvo en prisión, sino solamente tuvo que soportar insultos por ser cristiano o
recibió penas domésticas (posiblemente los hijos por parte de los padres, los esclavos por
parte de los amos). Sobre el primer grupo, Hipólito dice que “no se le impondrá las manos
para el diaconado ni para el presbiterado, pues posee la honra del presbiterado por su
confesión. Pero si fuese instituido obispo, impónganse las manos”. La proximidad del
martirio constituía, pues, al cristiano en presbítero (o diácono), sin necesidad de cualquier
celebración litúrgica ulterior.

Si bien en la introducción de la Tradición Apostólica de Sources Chrétiennes 11bis (21968),

Bernard Botte, sin duda el mejor conocedor de la obra en cuestión, no admita que el texto
supusiese la equivalencia entre “confesión” y ordenación presbiteral, es preciso relativizar
su opinión, considerada la fecha en que escribía y que le imponía como presupuesto
dogmático ser imprescindible la imposición de manos para la institución de ministros en
los grados de obispo, presbítero y diácono. Hoy ya existe quien procure disminuir la
importancia histórica permanente del gesto de la imposición de manos51. En esa perspec-
tiva sería admisible interpretar literalmente el pasaje discutido. En el testimonio de
Hipólito, los “confesores”, por sus méritos, habrían pasado a formar parte del presbiterio

47
Cf. B. COOKE, Ministry to World and Sacraments. History and Theology. Philadelphia: Fortress Press, 1977
(2a impresión), pp. 531-532.
48
Cf. R. BROWN, Sacerdote e bispo. Reflexões bíblicas. São Pauli: Loyola, 1987, PP. 44-47.
49
Cf. HIPÓLITO DE ROMA, Traditio apostolica 4. SChr 11bis, pp. 46-47.
50
Cf. Idem, ibidem, 9. SC 11bis, pp. 64-65.
51
Cf. C. VOGEL, Ordinations inconsistentes et caractere inamissible. Torino: Bottega d’Erasmo, 1978, citado
por J. F. PUGLISI, The Process of Admission to Ordained Ministry. A Comparative Study. Vol. I: Epistemological
Principles and Roman Catholics Rites. Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1996, pp. 93s, n. 142. R.
E. BROWN, El Evangelio según Juan XIII-XXI. Madrid: Cristiandad, 1979, p. 1337, explicando Jn 20,22, refiere
la posibilidad de estar en este versículo el origen de la práctica de la ordenación por insuflación, conocida
en la Iglesia Copta (Egipto y Etiopía), citando a propósito un artículo de L. LEVONIAN, en The Expositor, 8a
serie, 22 (1921) 149-154, del cual cita la afirmación de que “nadie puede dudar de la sucesión apostólica
cuando se realiza de este modo”. Infelizmente no fue posible tener acceso al artículo citado.
11
o habrían sido acogidos al servicio del obispo como diáconos, sin imposición de manos.
Es verdad que eso no significa lo mismo que hoy, si se considera que la función del
presbítero en la Tradición Apostólica no es presidir por sí mismo una comunidad eucarís-
tica, sino participar del consejo del obispo y, en esa condición, presidir con él la eucaris-
tía52. Lo esencial es propiamente la primera función mencionada, como se puede concluir
de la plegaria de ordenación, donde se pide que venga sobre el ordenando “el Espíritu de
la gracia y de consejo del presbiterio”53. De cualquier forma, sería un caso de ejercicio del
presbiterado sin la imposición de las manos. Cesadas las persecuciones, desaparece la
figura de los “confesores” y, evidentemente, no entra más en cuestión la cláusula de
Hipólito.

A partir de etas observaciones se podría proponer la hipótesis de tres formas de acceso a

la presidencia o, por lo menos, co-presidencia de la eucaristía, o tres modelos de
“presbiterado”54: el local, por fuerza de la imposición de manos que agrega a alguien al
presbiterio del obispo; el itinerante, resultante de un carisma apostólico; el martirial, por
mérito del testimonio público de fe55.

En el primer modelo, el local, el ministro ordenado (en el caso, el obispo con su presbiterio)
es primeramente ministro de la unidad de la Iglesia en el ámbito del gobierno56, no de la
liturgia. Pero, como el culto cristiano es la vida cotidiana, en cuanto sumisa a la voluntad
de Dios, cabe a quien preside la comunidad en su vida de cada día, presidir también la
celebración eucarística y las demás celebraciones de la comunidad. El presbítero, que
preside una comunidad eucarística, derivaría de ahí: con el crecimiento numérico de la
Iglesia, los miembros del senado que junto con el obispo presiden la Iglesia local y su
eucaristía pasan a presidir autónomamente –pero en comunión y bajo la autoridad del
obispo– comunidades eucarísticas menores de esa misma Iglesia local.

Ya los profetas y tal vez doctores itinerantes no dirigen comunidades. Son ministros de la
Palabra de Dios que exhortan a la conversión permanente y a la renovación de la vida

52
Cf. HIPÓLITO DE ROMA, Traditio apostolica 4. SC 11bis, 46-47.
53
Cf. Idem, ibidem, 7. SC 11bis, 58-59.
54
Entre comillas, porque presbiterado en sentido propio no se reduce a la mera presidencia de la eucaristía
como se acostumbra a pensar vulgarmente, en consonancia con la teología medieval del sacerdocio; a
pesar de que presidieran la eucaristía, no por eso los profetas de la Didajé son llamados de presbíteros.
55
Esta hipótesis parece más correcta que la propuesta por A. E. CARR, Transforming Grace. Christian Tradition
and Women’s Experience. San Francisco: Harper Row, 1990, p 26. Ella considera como evidencia, sin mayor
explicación, que, a partir de las Escrituras Cristianas, se puede establecer tres modelos de sacerdote (o de
presidente de la Eucaristía): “el modelo jerárquico (los apóstoles y los obispos o presbíteros), el
carismático-profético (profetas y tal vez doctores) y comunitario (líderes naturales o escogidos por la
comunidad para presidir en ausencia de los apóstoles)”.
56
Valdría para esa categoría de ministros la justificativa teológica de W. KASPER, “Die Funktion des Priesters
in der Kirche”. En W. KASPER, Glaube und Geschichte. Mainz: Matthias-Grünewald, 1970, pp. 371-387. Idem,
“Novos acentos na compreensão dogmática do ministerio sacerdotal”, Concilium(P) n° 3 (1969) 21-33.
12
cristiana. Pero está también en la lógica de ese carisma suyo que, habiendo animado por
la exhortación, enseñanza y doctrina a la vida de la comunidad, presidan su celebración
eucarística. No es esta tarea característica y primera de su ministerio, pero le es
congruente. Por eso, no se deben extrañar los indicios de que el profeta, en determinadas
circunstancias, ya que revitalizó la fe de la comunidad con su palabra, también presida la
celebración de la comunidad a la cuan animara en la fe, como consecuencia de su
actuación propia en el ámbito de la predicación.

A los “confesores” cabría participar del gobierno de la comunidad en el consejo del obispo
(presbítero) o como su auxiliar directo (diácono)57. En la primera hipótesis, co-presidiría la
comunidad en la eucaristía; en la segunda, presentaría al obispo la oblación del pueblo.
La participación en el gobierno se basaba en que, por su testimonio público, ha mostrado
ser dotado del “Espíritu de la gracia y del consejo del presbiterio”58 o del “Espíritu de gracia
y de solicitud”59 que en la ordenación se pedía para el candidato a presbítero, o diácono
respectivamente; la actuación en la eucaristía era mera consecuencia de su puesto en la
Iglesia local60.

El fin de las persecuciones y la estructuración jurídica más rígida de la Iglesia de la era

constantiniana trajo consigo la desaparición de ese modelo de “presbiterado” (y “diacona-
do”). Con la evolución eclesial en la dirección del monepiscopado 61 y de la organización
jerárquica de los ministerios, se pasó a permitir la presidencia de la eucaristía sólo a
ministros ordenados. Con eso, el ministerio litúrgico-eucarístico de los antiguos profetas
itinerantes desaparece. Por su vez, el ministerio de la palabra pasa también a ser acumula-
do por quien tiene el ministerio de la dirección de la comunidad, no haciéndose más la
distinción entre obispo, presbítero y diácono, por un lado y profetas y doctores, por otro.
El ministerio de éstos desaparece como ministerio independiente bajo el impacto de la
hegemonía de aquellos62. La posterior evolución en el sentido de la sacerdotalización del

57
La especificación dependería ciertamente de la decisión del obispo, teniendo en cuenta las cualidades
personales del “confesor”, más capaz de aconsejar o, antes, de auxiliar en cuestiones prácticas.
58
HIPÓLITO DE ROMA, Traditio apostolica 7. SC 11bis, PP. 58-59.
59
Idem, Ibidem, 8. SC 11bis, pp. 62-63.
60
Si en la época de Hipólito los presbíteros ya presidían comunidades eucarísticas independientes, es una
cuestión que la Traditio apostolica no responde. De ese modo no se puede saber tampoco si los
“confesores” presidían solos la eucaristía.
61
Que no se realizó tan temprano cono se imaginaba aún hasta hace poco. A título de ejemplo, dos
opiniones diversas: 1) en el S. IV ya es general la transición para el monepiscopado; con Cipriano se puede
considerar acabada la transición (cf. Johannes NEUMANN: “Bischof I”. TRE 6, 653-686; 654-658); 2) por el
año 170 está generalizado el monepiscopado (cf. H. LEGRAND, Presbytre / Prêtre”. DCrTh 922-923).
62
La tendencia ya se nota en el tiempo de Ignacio de Antioquía: el apocalipsis apócrifo Ascensión de Isaías,
en un trecho del S. I (cf. J. MICHL, “Apokalypsen, apokryphe. II. A. des NT” LThK2 I, 698-704 [699], se muestra
contra el ministerio estable tipo episcopal, presbiteral y diaconal y favorable al ministerio itinerante (cf. As.
Is. III, 23-31: Ascension d’Isaie [ed. E. TISSERANT], París: Letouzey et ané, 1909, PP. 113-115, mientras las
13
ministerio presidencial lleva a la pérdida de la relación entre el ministerio litúrgico y los
ministerios de la dirección o de la palabra; el litúrgico-eucarístico pasa a ocupar el primer
lugar en la comprensión del ministerio eclesial.

El presente artículo sugiere que le tome aun hoy en consideración los tres modelos de
“presbiterado” (local, profético-itinerante, martirial) para fundamentar teológicamente
una diversificación en el modo de comprender y vivir hoy el ministerio “presbiteral”.

2.4. La permanencia de tres modelos de “presbiterado”

El “presbiterado” martirial habría entonces sobrevivido en el sacerdocio monástico, hoy

no más alcanzado por mérito, sino conferido por la imposición de manos63. De hecho, no
deja de ser significativo que el monacato surja justamente como reacción a una Iglesia
acomodada al Imperio, donde no existen más mártires. A Partir de Martín de Tours, el
título de “confesores” pasa a tener un nuevo significado: los que viven de forma incruenta
la dedicación amorosa a los hermanos y hermanas de manera eminente. Gregorio Magno
escribe: “No obstante haya cesado la ocasión de la persecución, también la paz tiene su
martirio, pues, si bien nuestros cuellos de carne no son sometidos al yugo, en el espíritu
masacramos con la espada los deseos de carnales”64. No es de extrañar que la mística
monástica de la profesión religiosa sea un martirio incruento. A partir de ahí, la presidencia
de la eucaristía, en que se celebra el don supremo del amor de Cristo, su muerte en la
cruz, puede ser vista como conveniente al monje. Es, de hecho, la motivación que en la
Antigüedad lleva a que obispos obliguen a eremitas o cenobitas de gran reputación y
santidad a recibir la ordenación presbiteral, y que seduce a comunidades enteras a
escoger recluidos o ermitaños para que sean obispos65.

El “presbiterado” itinerante volvería a tener sentido con el surgimiento del movimiento

mendicante en la Edad Media. Entretanto, en ese ínterin, ya ha acontecido y se ha consoli-
dado desde hacía siglos, la organización jerárquica de la Iglesia. El tipo de ministerio

cartas de Ignacio favorecen el primer tipo de ministerio y tuvieron importancia decisive en la implantación
de su hegemonía.
63
Sobre la adaptación del ministerio ordenado a la vida monástica, cf. R. ZINNHOBLER, “Die mönchischen
Strukturen des priestervildes”. Priesterbild im Wandel. Theologische, geschichtliche und praktische Aspekte
des Priesterbides. (Fretschrift A. GRUBER). Linz: Oberösterreichischer Landes verlag, s/d (1972), pp. 73-85. –
Sobre el sacerdocio monástico, cf. J. LECLERCQ “Le sacerdoce des moines”, Irénikon 36 (1963) 5-40. L.
LELOIR, “Sacerdoce et monachisme”, NRTh 94 (1972), pp. 278-289. A. DE VOGÜÉ, “Le prêtre et la
commaunauté monsatique dans l’Antiquité, MD n° 115 (1973) 61-69. J. LECLERCQ, “Monachisme, sacedoce
et missions au Moyen Âge. TRavaux et résultats récents”. stMon 23 (1981) 307-323. C. VOGEL, “Deux
conséquences de l’eschatologie grégorienne: la multiplication des meses privées et les moines-prêtres”. J.
FONTAINE – R. GUILLET – S. PELLISTRANDI (ed.), Grégoire le grand. Colloques Internationaux du CNRS.
París: Ed. Du CNRS, 1986, pp. 267-276 – Para otra problemática específica: J. WINANDY, “Prêtre et eremite”,
Suppl. n°101 (1972) 187-200.
64
GREGORIO MAGNO, Homil. 3 in Evang., n. 4: PL 76, 1089 A.
65
Cf. I. PEÑA, La desconcertante vida de los monjes sirios. Siglos IV-VI. Salamanca: Sígueme, 1985, pp. 89-91.
14
itinerante con la celebración esporádica de la eucaristía sin ordenación, se volvió imposible
bajo la hegemonía del ministerio ordenado según el modelo del ministro estable de una
comunidad local. La función de presidir en la celebración a la comunidad a la que se animó
con la predicación, requiere la ordenación presbiteral. Los religiosos pasarán a ser
ordenados y, cuando lo sean, podrán presidir la celebración de la eucaristía y de los demás
sacramentos; en caso contrario, no podrán hacerlo, aunque tengan edificado la comuni-
dad con su palabra. Pero entonces pueden correr el peligro de constituir una Iglesia para
lela a la Iglesia local. Las Iglesias propias de las diversas órdenes religiosas, compitiendo
en esplendor y frecuencia de los fieles con las Iglesias parroquiales, atestiguan el
fenómeno.

Finalmente –aunque en realidad en primer lugar–, viene el presbiterado en sentido propio

y estricto, de aquellos que constituyen el senado del obispo en una Iglesia local. A su
imagen, monjes y religiosos son ordenados “presbíteros”, ya no para que sean el consejo
del obispo y co-presidan con él toda la vida de una Iglesia local y, así, su eucaristía, sino
para que presidan comunidades eucarísticas específicas, cada vez más autónomas y
aleatorias y, aun, hasta para que “recen misa” sin presencia del pueblo (la “Winkelmesse”,
criticada por Lutero).

La triple forma de “presbiterado” puede ser relacionada con el triple munus de Cristo: el
martirial-monástico, al munus sacerdotal tanto en su vertiente litúrgica como en su
vertiente de constante atención a la presencia y actuación de Dios en la vida de cada día;
el itinerante-religioso, al munus profético, de la predicación de la Palabra66; el local-
diocesano, al munus regio, de la dirección de la comunidad. Este es el analogado primero,
el presbiterado en sentido estricto; el monje y el religioso serían “presbíteros” en sentido
lato, en tanto les es permitida la presidencia de la eucaristía de las comunidades que
edificaron con su testimonio de vida espiritual o con su predicación. En la práctica, con la
reducción jurídica del acceso a la presidencia de la eucaristía por fuerza de la ordenación,
todos reciben el sacramento se tornan presbíteros, pero en la situación anómala de no
pertenecer al presbiterio de ningún obispo y, por lo tanto, de no co-presidir una Iglesia
local.

Desde esta reflexión se podría fundamentar el “presbiterado” de religiosos a partir de la

palabra (y no de la dirección de la comunidad) y él sería, para la celebración de la
eucaristía, equivalente al ministerio presbiteral del clero diocesano, pero, en su función,
distinto del mismo. El religioso presbítero puede, pues, presidir la eucaristía. Esa

66
Toda esquematización enyesa la vida que es más rica que los esquemas. Evidentemente también el
religioso de vida activa tematiza el testimonio de seguimiento de Cristo y la atención obsequiosa a la
voluntad de Dios en la vida cotidiana, aquí atribuida al monje. Los adagios “contemplata aliis tradere”
(“llevar a los otros lo que se contempló”: dominicos) y “contemplativus in actione” (“contemplativos en la
acción”: jesuitas) lo confirman. La división indicada en el esquema debe ser entendida como una cuestión
de acentos.
15
posibilidad no se fundamente, sin embargo, en su pertenencia al presbiterio del obispo
local, con el cuan y bajo el cual preside la vida de toda la comunidad. El “presbiterado” del
religioso tiene por base su acción profética e itinerante de animar a las comunidades por
la predicación de la Palabra, llevándolas a un enardecimiento espiritual. Habiendo
edificado a la comunidad por la predicación, le cabe esporádicamente presidir la eucaristía
que la comunidad celebra y en la cual se torna presente y actuante la Palabra oída, el
Verbo de Dios hecho carne, muerto y resucitado para nuestra salvación67.

En esta perspectiva, el “presbiterado” de los religiosos podría ser pensado en continuidad

con el ministerio “extraordinario” de la presidencia eucarística ejercida por los profetas
itinerantes de la Iglesia primitiva, en tanto los presbíteros del clero secular estarían en la
línea de los ministerios locales, “ordinarios”, de dirección de la comunidad, integrando la
tríada jerárquica conocida “desde tiempos antiguos” (LG 28) como obispos, presbíteros y
diáconos.

La distinción puede parecer sutil, pero tiene consecuencias considerables.

2.5. Consecuencias

La primera consecuencia sería que asumir parroquias y funciones más o menos estables
o directivas en una diócesis (vicario general, coordinador de la pastoral y semejantes) no
sería apropiado al ministerio propio del religioso presbítero68. Podría ser una suplencia,
dentro de determinadas circunstancias, tan anómala como la figura de un religioso
obispo69.

67
De manera semejante, el “presbiterado” de los monjes –cuyo estudio no es nuestra intención abordar
directamente aquí– se fundamentaría primariamente en la función litúrgica de quien dedica la vida a la
contemplación de Dios y a la celebración de sus alabanzas, con su culmen en la eucaristía.
68
En esa perspectiva es preciso considerar una anomalía teológica, fruto de la teología ministerial del
segundo milenio, la existencia de Institutos Religiosos, cuyo carisma sería asumir parroquias y contribuir
con la Iglesia particular. Pero sería posible una relectura de esos carismas a partir de la teología aquí
esbozada. Las dimensiones del artículo no permiten explicitarla.
69
La anomalía que significa ser religioso y obispo se torna clara por el hecho de tener tal persona que
abandonar la vida común y la obediencia características de la familia religiosa a que pertenece (cf. CIC can.
705-707). Ignacio, con el voto de no aceptar dignidad eclesiástica (cf. Const. [817] y el rechazo de las
parroquias como ministerio propio de la Compañía (cf. Const. [588]), intuyó la oposición. Pero la separación
de poder de orden y poder de jurisdicción, que reinaba en la época (en la teoría y en la práctica), no
permitía que se diese cuenta del hecho. Sobre la separación de los dos poderes, cf. S. DIANICH, Teología
del ministerio ordenado. Una interpretación eclesiológica. Madrid: Paulinas, 1988, pp. 59-79. – La figura del
religioso obispo puede ser vista también en otra perspectiva: como un cambio de vocación debido a un
pedido de la Iglesia. Pero esa perspectiva solamente confirma la anomalía de la junción de las dos
vocaciones: una excluye a la otra; es preciso renunciar a la primera para abrazar la segunda.
16
La consecuencia es grave, especialmente en países como Brasil, donde el clero religioso
es casi tan numeroso como el diocesano70, pero tendría la ventaja de clarificar un
problema serio en la vida de la Iglesia: la distinción de las vocaciones. Debido, por un lado,
al celibato obligatorio del clero secular y, por otro, a las actividades parroquiales de
religiosos, muchos jóvenes abrazan la Vida Religiosa sin tener verdadera vocación
religiosa, aunque sí vocación presbiteral71. Entretanto, delante de la elección entre vivir el
celibato en el aislamiento de una casa parroquial o en el cobijo de una comunidad (por
reducida y dispersa –y, muchas veces, problemática– que sea), prefiere la segunda
posibilidad. Eso desfigura la vocación religiosa, y el ser religioso puede volverse simple-
mente una exterioridad, mejor o peor asimilada según el caso.

Tomar en serio la distinción entre presbítero diocesano y presbítero religioso traería

consigo la necesidad de revisar la ley del celibato obligatorio vigente en la Iglesia
Latina72. Su supresión sería ventajosa para clarificar tanto la vocación presbiteral como a
religiosa.

Se puede mencionar aún otra consecuencia con respecto al ejercicio de la celebración

eucarística por parte de los religiosos presbíteros. Muchos de ellos, no teniendo una
comunidad cristiana para presidir en la celebración eucarística, “rezan la misa” solos, fuera
de cualquier contexto comunitario o de predicación de la Palabra73. Olvidan que, de la

70
En nota publicada por la REB 58/n° 230 (1998) 458, el Centro de Estadística Religiosa e Investigaciones
Sociales (CERIS), organismo ligado a la CNBB (Conferencia Episcopal de los Obispos de Brasil), publicó
recientemente nuevas estadísticas sobre el clero en el país. Hay 15.652 padres: 8.021 presbíteros
diocesanos y 7.631 presbíteros religiosos. Comparando con las estadísticas oficiales anteriores (1993), se
percibe un cambio significativo en favor del clero diocesano. En aquel año había 7.076 presbíteros
diocesanos y 7.634 presbíteros religiosos. Cf. CENTRO DE ESTATÍSTICA RELIGIOSA E INVESTIGAÇÕES SOCIAIS (CERIS):
Anuário católico do Brasil 1993. Rio de Janeiro: CERIS, 1993.La obra en cuestión no ofrece datos sobre El
número de obispos provenientes Del clero diocesano o religioso. La laguna puede ser resuelta consultando
la lista de obispos del Directório litúrgico – 1999, publicado por la CNBB. De los 391 obispos contados (cf.
datos válidos a 31 de julio de 1998), salvo error de cómputo, 193 provienen del clero regular y 198, del
clero diocesano. Prácticamente 50% para cada lado, con pequeña ventaja para los seculares. Pero una
ventaja que viene creciendo, pues, en el año anterior, por la misma fuente (Directorio litúrgico – 1998) los
religiosos llevaban ventaja en uno.
71
Cf. las observaciones de P. J. PHILBERT, “Priesthood Within the Context of Religious Life”. En: D. J. GOERGEN
(ed.), Being a Priest Today. Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1992, pp. 73-96. Critíquese, sin
embargo, su teología del religioso presbítero, que parece no tener en cuenta la actual concepción del
ministerio ordenado a partir de la comunidad y no del sacerdocio.
72
Cf. el lúcido artículo sobre el celibato del obispo de Rochester, NY (USA), M. H. CLARK, “The Priesthood
and Celibacy”, en: D. J. GEORGEN (ed.) Op. cit., pp. 151-168. Auscultando el sentir del pueblo cristiano y la
experiencia de los padres, Clark defiende la necesidad de repensar el vínculo obligatorio entre ministerio
presbiteral y celibato, pues no es justo que, por el énfasis exagerado en una tradición humana, disminuya
gradualmente la capacidad de la Iglesia de celebrar su vida en la eucaristía.
73
Muchos religiosos presbíteros justifican su práctica de la “misa privada” en la suposición de un “fruto
ministerial” inherente al acto de “celebrar”. Pero esencialmente no hay diferencia alguna de más o menos
fruto para quien preside (“celebra) la eucaristía, para quien co-preside (“concelebra”) o para quien participa
17
misma forma como nadie se bautiza a sí mismo, ni se absuelve de su propio pecado, sea
obispo o presbítero, tampoco puede “celebrar solitariamente la eucaristía, pues esta
celebración sacramental, como y más que todas las otras, requiere se hecha en la
comunión, de donde se sigue la necesidad constantemente requerida por el derecho,
hasta el can. 906 del código de 1983 exclusive, de la participación de al menos otro
cristiano que responda ‘amén’ en el Espíritu Santo”74.

Entre otras consecuencias posibles, cítese por último la valorización de la vocación

religiosa, en cuanto tal, no en tanto forma de acceso a la orden presbiteral. Esa
valorización tendría consecuencias para los Institutos masculinos compuestos de
presbíteros y hermanos, solucionando radicalmente la diferencia de grados entre los dos
grupos y favoreciendo la fraternidad. El “hermano” no podría ya más ser considerado el
“minus habens”, sino aquél que percibe que para el ejercicio de los ministerios a los que
se dedica, no hay necesidad de la ordenación y, por eso, no se postula a ella. La indicación
para una función directiva dentro del Instituto no estaría condicionada a la ordenación. La
caracterización del “ser religioso” sería mucho más nítida en comparación con el ser
presbítero. Los Institutos podrían dedicarse con mucho más ahínco a sus carismas
específicos, libres de las administraciones parroquiales. La creatividad podría adquirir alas,
ya que no se dispondría del “apoyo logístico” de una parroquia para las actividades
derivadas del carisma. La Vida Religiosa masculina volvería a su inspiración original de
movilidad, audacia, pionerismo.

de la eucaristía presidida por otro. Ya en su tiempo Suarez escribía: “Singuli sacerdotes, nec jure divino,
nec ecclesiastico, tenentur quotidie celebrare, per se loquendo. Hoc etiam est per se manifestum, tum quia
nullibi exstat tale jus; tum quia multi sacerdotes pii et timorati, interdum aliquo, vel aliquibus diebus
sacrificium intermittunt; imo aliqui etiam hoc consulunt ob majorem sacrificio reverentiam” (Em si, El
sacerdote individualmente no es obligado, ni por derecho divino, ni por derecho eclesiástico, a celebrar
diariamente. Eso por sí queda patente, porque em ninguna parte consta tal derecho, y porque muchos
sacerdotes piadosos y temerosos [de Dios], a veces se abstienen del sacrificio [eucarístico] por uno o varios
días por mayor reverencia para con el sacrificio, e algunos hasta aconsejan hacerlo). F. SUAREZ,
Commentaria et disputationes in III partem D. Thomae, De saramento eucaristiaeet de misase sacrificio, q.
83, disp. 80, sección 2, 4. (opera omnia, ed. Vivès, t. XXI, 771).
74
H. LEGRAND, “La réalisation de l’Eglise…”, p. 221. Contra la afirmación de Legrand, no se objete que la
“comunión” o koinonía siempre se realiza, porque toda eucaristía es celebrada para el bien de la Iglesia
(universal). La objeción olvida que la eucaristía es sacramento y sacramento implica visibilidad. La Iglesia
universal nunca se puede hacer visible en un lugar, si no a través de una comunidad local concreta, aunque
sea representada por dos personas: aquél que preside y un participante que “responde ‘amén’ en el Espíritu
Santo”.
18