“La conquista del desierto”

Autor: Felipe Pigna.

Los primitivos dueños de la tierra venían resistiendo la conquista del blanco desde la llegada de
Solís, en 1516. Don Pedro de Mendoza debió abandonar Buenos Aires en 1536 por la hostilidad de
los pampas. Sólo a partir de la creación del virreinato y la consecuente presencia de un poder
político y militar fuerte, fue posible establecer una línea de fronteras con el indio medianamente
alejada de los centros urbanos.

Rosas, haciéndose eco de las demandas de sus colegas estancieros sobre los constantes robos de
ganado por parte de los indios, encabezó la primera “conquista al desierto”.

Entre 1833 y 1834, al concluir su primera gobernación, Juan Manuel de Rosas, emprendió la
primera campaña financiada por la provincia y los estancieros bonaerenses preocupados por la
amenaza indígena sobre sus propiedades.

La expedición contó con el apoyo de las provincias de Córdoba, San Luis, San Juan y Mendoza.
Rosas combinó la conciliación con la represión.

Pactó con los pampas y se enfrentó con los ranqueles y la Confederación liderada por Juan Manuel
Calfucurá.
Según un informe que Rosas presentó al gobierno de Buenos Aires a poco de comenzar la
conquista, el saldo fue de 3.200 indios muertos, 1.200 prisioneros y se rescataron 1.000 cautivos
blancos.

Hasta la caída de Rosas se vivió en una relativa tranquilidad en las fronteras con el indio, pero a
partir de 1853 reaparecieron los malones. En marzo de 1855, el gobierno de la provincia envió una
expedición militar hacia la zona de Azul al mando del coronel Bartolomé Mitre. Mientras acampaba
en Sierra Chica, la división fue cercada y diezmada por los lanceros del cacique Calfucurá.

Calfucurá era el jefe indígena más importante. Había nacido en Lloma (araucania chilena) en 1785.
En 1835 logró imponerse sobre los araucanos de Masallé (La Pampa) y se proclamó "cacique
general de las pampas". El cacique araucano sometió a todas las tribus del Sur. Calfucurá, dotado de
una gran inteligencia y una notable capacidad de organización, organizó en 1855 la "Gran
Confederación de las Salinas Grandes", en la que confluyeron las tribus pampas, ranqueles y
araucanas. Mantendrá en vilo a los sucesivos gobiernos hasta ser derrotado en marzo de 1872 en
San Carlos, partido de Bolívar. Calfucurá murió un año más tarde con casi cien años en la isla de
Chiloé. Tomará el mando su hijo, Namuncurá, quien secundado por sus bravos guerreros, Cachul,
Catriel, Caupán y Cañumil, se dispuso a cumplir el mandato de defender sus tierras, pero no tendrá
la tenacidad de su padre.

La consolidación del Estado Nacional hacía necesaria la clara delimitación de sus fronteras con los
países vecinos. En este contexto, se hacía imprescindible la ocupación del espacio patagónico
reclamado por Chile durante décadas. Sólo la pacificación interior impuesta por el Estado nacional
unificado a partir de 1862, permitió a fines de la década del 1870, concretar estos objetivos con el
triunfo definitivo sobre el indio.

El gobierno de Avellaneda, a través del ministro de Guerra, Adolfo Alsina impulsó una campaña
para extender la línea de frontera hacia el Sur de la Provincia de Buenos Aires.

El plan de Alsina era levantar poblados y fortines, tender líneas telegráficas y cavar un gran foso,
conocido como la "zanja de Alsina", con el fin de evitar que los indios se llevaran consigo el ganado
capturado.

Antes de poder concretar del todo su proyecto, Alsina murió y fue reemplazado por el joven general
Julio A. Roca. La política desarrollada por Alsina había permitido ganar unos 56 mil kilómetros
cuadrados, extender la red telegráfica, la fundación de cinco pueblos y la apertura de caminos.

El nuevo ministro de Guerra aplicará un plan de aniquilamiento de las comunidades indígenas a

través de una guerra ofensiva y sistemática. El propio Roca había definido con sus palabras la
relación de fuerzas: "Tenemos seis mil soldados armados con los últimos inventos modernos de la
guerra, para oponerlos a dos mil indios que no tienen otra defensa que la dispersión ni otras armas
que la lanza primitiva".

Los teóricos de la modernización del país proponían poblar el "desierto" que se suponía
deshabitado. No eran numerosos los habitantes, pero había habitantes previos a esta postulación.
Estos habitantes eran los indígenas. Un testigo de la época, el Ingeniero Trevelot, opinaba: “Los
indígenas han probado ser susceptibles de docilidad y disciplina. En lugar de masacrarlos para
castigarlos sería mejor aprovechar esta cualidad actualmente enojosa. Se llegará a ello sin
dificultades cuando se haga desaparecer ese ser moral que se llama tribu. Es un haz bien ligado y
poco manejable. Rompiendo violentamente los lazos que estrechan los miembros unos con otros,
separándolos de sus jefes, sólo se tendrá que tratar con individuos aislados, disgregados, sobre los
cuales se podrá concretar la acción. Se sigue después de una razzia como la que nos ocupa, una
costumbre cruel: los niños de corta edad, si los padres han desaparecido, se entregan a diestra y
siniestra. Las familias distinguidas de Buenos Aires buscan celosamente estos jóvenes esclavos
para llamar las cosas por su nombre".

El plan de Roca se realizaría en dos etapas: una ofensiva general sobre el territorio comprendido
entre el Sur de la Provincia de Buenos Aires y el Río Negro y una marcha coordinada de varias
divisiones para confluir en las cercanías de la actual ciudad de Bariloche. En julio de 1878, el plan
estaba en marcha y el ejército de Roca lograba sus primeros triunfos capturando prisioneros y
recatando cautivos.

El 14 de agosto de 1878, el presidente Avellaneda envió al Congreso un proyecto para poner en

ejecución la Ley del 23 de agosto de 1867 que ordenaba la ocupación del Río Negro, como frontera
de la república sobre los indios pampas. El Congreso sancionó en octubre una nueva ley
autorizando una inversión de 1.600.000 pesos para sufragar los gastos de la conquista.

Con la financiación aprobada, Roca estuvo en condiciones de preparar sus fuerzas para lanzar la
ofensiva final. La expedición partió entre marzo y abril de 1879. Los seis mil soldados fueron
distribuidos en cuatro divisiones que partieron de distintos puntos para rastrillar la pampa. Dos de
las columnas estarían bajo las órdenes del propio Roca y del coronel Napoleón Uriburu, que
atacarían desde la cordillera para converger en Choele Choel. Las columnas centrales, al mando de
los coroneles Nicolás Levalle y Eduardo Racedo, entrarían por la pampa central y ocuparían la zona
de Trarú Lauquen y Poitahue. Todo salió según el plan con el acompañamiento de la armada que
con el buque El Triunfo, a las órdenes de Martín Guerrico, navegó por el Río Negro.

El 25 de mayo de 1879 se celebró en la margen izquierda del Río Negro y desde allí se preparó el
último tramo de la conquista. El 11 de junio las tropas de Roca llegaron a la confluencia de los ríos
Limay y Neuquén. Pocos días después, el ministro debió regresar a Buenos Aires para garantizar el
abastecimiento de sus tropas y para estar presente en el lanzamiento de su candidatura a presidente
de la República por el Partido Autonomista Nacional. Lo reemplazaron en el mando los generales
Conrado Villegas y Lorenzo Vintter, quienes arrinconaron a los aborígenes neuquinos y rionegrinos
en los contrafuertes de los Andes y lograron su rendición definitiva en 1885.

El saldo fue el de miles de indios muertos, catorce mil reducidos a la servidumbre, y la ocupación
de quince mil leguas cuadradas, que se destinarían, teóricamente, a la agricultura y la ganadería.

Las enfermedades contraídas por el contacto con los blancos, la pobreza y el hambre aceleraron la
mortandad de los indígenas patagónicos sobrevivientes.

El padre salesiano Alberto Agostini brindaba este panorama: "El principal agente de la rápida
extinción fue la persecución despiadada y sin tregua que les hicieron los estancieros, por medio de
peones ovejeros quienes, estimulados y pagados por los patrones, los cazaban sin misericordia a
tiros de winchester o los envenenaban con estricnina, para que sus mandantes se quedaran con los
campos primeramente ocupados por los aborígenes. Se llegó a pagar una libra esterlina por par de
oreja de indios. Al aparecer con vida algunos desorejados, se cambió la oferta: una libra por par de
testículos".

El general Victorica no andaba con rodeos al explicar los objetivos de la conquista: "Privados del
recurso de la pesca por la ocupación de los ríos, dificultada la caza de la forma en que lo hacen,
que denuncia a la fuerza su presencia, sus miembros dispersos se apresuraron a acogerse a la
benevolencia de las autoridades, acudiendo a las reducciones o a los obrajes donde ya existen
muchos de ellos disfrutando de los beneficios de la civilización. No dudo que estas tribus
proporcionarán brazos baratos a la industria azucarera y a los obrajes de madera, como lo hacen
algunos de ellos en las haciendas de Salta y Jujuy".

El éxito obtenido en la llamada “conquista del desierto” prestigió frente a la clase dirigente la figura
de Roca y lo llevó a la presidencia de la república. Para el estado nacional, significó la apropiación
de millones de hectáreas. Estas tierras fiscales que, según se había establecido en la Ley de
Inmigración, serían destinadas al establecimiento de colonos y pequeños propietarios llegados de
Europa, fueron distribuidas entre una minoría de familias vinculadas al poder, que pagaron por ellas
sumas irrisorias.

Algunos ya eran grandes terratenientes, otros comenzaron a serlo e inauguraron su carrera de ricos y
famosos. Los Pereyra Iraola, los Álzaga Unzué, los Luro, los Anchorena, los Martínez de Hoz, los
Menéndez, ya tenían algo más que dónde caerse muertos.

Algunos de ellos se dedicarán a la explotación ovina poblando el desierto con ovejas; otros dejarán
centenares de miles de hectáreas sin explotar y sin poblar, especulando con la suba del precio de la
tierra. Aún hoy, el territorio de Santa Cruz tiene un porcentaje de medio habitante por kilómetro
cuadrado.

Roca había dicho: "Sellaremos con sangre y fundiremos con el sable, de una vez y para siempre,
esta nacionalidad argentina, que tiene que formarse, como las pirámides de Egipto, y el poder de
los imperios, a costa de sangre y el sudor de muchas generaciones".

Relatos del traslado forzoso en pos del sometimiento indígena a fines de la conquista al desierto
Fabiana Nahuelquir
Universidad Nacional de la Patagonia San Juan Bosco
Sede Comodoro Rivadavia.
INTRODUCCIÓN
“El análisis de la violencia política contra los pueblos indígenas permite concluir que ésta es un
elemento estructural, pero que también ha sido estructurante de la relación con la sociedad
mayoritaria y dominante” (Villa, Houghton, 2005:16)

El presente escrito tiene por objeto realizar un análisis de las implicancias políticas y morales que
significó el trato que le fuera propinado a los grupos indígenas deportados desde Carmen de
Patagones (provincia de Río Negro) hasta la ciudad de Buenos Aires, al finalizar la denomina
“conquista al desierto” según lo testimonian los relatos aquí vertidos.

Lo político y lo moral poseen aquí una vinculación que colabora en su mutua definición. Por
práctica política se considera aquella que tiene por medio y fin establecer una separación, división,
diferencia entre grupos y su consiguiente jerarquización. En la medida en que este doble proceso es
el efecto del un poder que adquiere aquella denominación. Moral porque esas acciones son
producto de intervenciones humanas que pretenden fundarse en un conjunto de certezas y
concepciones, a priori, que delimitan y fundamentan sus actos como convenientes y moralizantes
en la práctica.

Vinculado a aquellas dos dimensiones se analizarán modos de subalternización del componente

indígena tomando las huellas en el discurso de una práctica social, el genocidio, y a partir de ellas
reflexionar sobre la dimensión teórica, política e ideológica en la constitución de una comunidad,
que esos relatos contienen.

Usar estos relatos del exterminio como huella cumple, al menos, dos objetivos. Primero analizar
cómo responden a los efectos de una hegemonía. En segundo lugar reclamar una reinvención de la
historicidad de estos sujetos que, a la vez, valga para proyectar el espacio de la comunidad en otro
lugar.

Ver a la comunidad desde aquel ángulo permite detectar la sutura que une y desune al componente
indígena. Lo une a la sociedad en tanto ella es la que habla y define ontológicamente al indígena
como “otro”; lo desune de ella en la medida en que es separado del núcleo social a través de un
proceso de diferenciación, ubicándolo asimétricamente en el entramado de la disposición social.
También, en parte, a partir de dicha sutura la aboriginalidad (Briones) indígena encuentra un sentido
a reclamos, denuncias y procesos de autoafirmación.

Se parte de buscar explicaciones a la discriminación, el estereotipo y la estigmatización como

marcas que se alojan en los cuerpos, cuyas positividad opera en las prácticas. Esto obliga a indagar
sobre la función estratégica que cumplieron en el momento en que se las usaba. A fin de contribuir a
desmontar dichas prácticas. Sus continuidades y permanencias en la sociedad exigen el esfuerzo de
pensar espacios de representación libres para los grupos subalternos. Asumiéndolos con la
capacidad de una intervención modificadora de la realidad que construimos entre todos.

El lugar donde la sociedad aloja la diferencia, el sentido que le otorga, los modos en que se la
representa con su conjunto de atributos y capacidades es el sitio donde la interrogación por el sujeto
se vuelve una instancia epistemológica e histórica. Es el lugar de encuentro entre las concepciones
hegemónicas del poder dominador, el de la historicidad de los sujetos que dicho poder pretende
conformar. Es el espacio de la pregunta por la supervivencia y la existencia. Es el espacio que dicha
hegemonía demarca pero también su lugar de dislocación, de la resistencia a ese poder, sus
fundamentos y principios.

Los relatos que en este escrito se recuperan tienen, desde mi punto de vista, un origen que admite y
permite ubicarlos e interrogarlos a partir de aquellos planteos. Son relatos de una experiencia del
horror que el hombre en nombre del hombre se ha podido infligir. Son empleados en este texto
gracias a la inestimable autorización del Dr. Walter Delrio, quien los cediera incondicionalmente.
Infinitas gracias.

2. ACERCA DOMINADORES Y DOMINADOS

“El objetivo del discurso colonial es construir al colonizado como una población de tipos
degenerados sobre la base del origen racial, de modo de justificar la conquista y establecer
sistemas de administración e instrucción (...)” (Bhabha, H; 2002:95/6)

En este apartado se intenta relacionar lo político como instancia en la construcción de un estereotipo

y los modos de subalternización que operan en ese proceso. Los elementos que articulan esta
situación actúan en estrecha colaboración dentro del Estado argentino a lo largo del siglo XIX.
Configurando un modo de concebir y hacer política que pudo alcanzar sus aspiraciones sólo a
costas y a través del despliegue de mecanismos que generaron asimetrías entre los sujetos.

Se comenzará definiendo el poder del estereotipo tal como lo entiende Homi Bhabha (2002) para
luego vincular esta práctica al concepto de Estado de excepción de Agamben (2005) infiriendo, en
última instancia, el carácter de subalternización del componente indígena que aquellas operaciones
articularon. Estos relatos constituyen el testimonio de un silencio irrecuperable, el de estos cuerpos
sacrificados, que hoy adquieren una voz cuyos sonidos y marcos trituran el tiempo y la nada en los
que se los pretendió alojar.

Los cuerpos de la dominación cargan con la huella de la demencia y la manía del dominador. A
ellos les ha sido creada una imagen que responde al deseo y voluntad de quien ha de buscar
justificación a su empresa de exterminio a partir de una entelequia que vinculando saber y poder ha
de disponer un régimen de verdad que gobierna sus prácticas y discursos, como así también a sus
destinatarios, pudiendo sostener concepciones opuestas y erradas del sujeto al que dice conocer.
Por ejemplo, el indio es como un niño y a la vez, malvado, anormal.

La pregunta por el cuerpo y las huellas que en él se hallan inscriptas ha sido formulada por Homi
Bhabha cuando se interroga por la positividad del poder del discurso colonial. Analiza dicha
inscripción dilucidando cuatro operaciones dentro del régimen que gobiernan las enunciaciones del
colonizador. Al hacerlo colonos y colonizados quedan desplazados de la certezas que las redes de
dicho discurso sujetaba.

Aquellas operaciones cumplen la función de naturalizar y objetivar el conjunto de práctica como

instancia civilizatoria. Al primer par opuesto Bhabha lo sitúa en el reconocimiento y la renegación.
Reconoce la diferencia racial pero la niega. Así lo nativo no puede asumirse como un conjunto de
sujetos singulares y portadores de una diferencia. La segunda procede como fobia y fetiche. Es
miedo a lo extraño y el deseo de capturar y cristalizar ese ser en su modo de representación y
capacidad de acción.

Esas cuatro operaciones erigían una imagen falsa dispuesta para el deseo del otro. Esto ha sido el
resultado de la dominación europea, que buscando una justificación dispuso una serie de saberes
sobre los nativos a fin de ubicarlos en un rango de inferioridad, en término de condición humana a
partir del indicador raza, pasible aún así de una reforma o cambio inherente a su intervención.

Esa imagen desplaza dichas verdades; ya que no pueden empírica ni lógicamente demostrarse, aún
así responden a una necesidad psíquica del ser dominante en tanto lo extraño es subsumido en la
apacible certeza de su inferioridad y en el deseo de llevar a cabo empresas de reforma de esos
elementos extraños, y por lo tanto anormales; esto es la empresa colonial civilizadora.

En respuesta de esa fijeza en la que se colocaba al colonizado, de su bestialidad, emerge el placer

por el poder y el miedo por reconocerse en esa imagen de violencia así instituida del colonizador.
Reconocer que no hay justificación posible para quien la inventa y perpetra. Ese instante
transforma la pregunta por el cuerpo colonial en el espacio para la constante problematización de
vínculo social, y da lugar a pensar todo lo que se puede y falta modificar. También buscar las
mejores formas de hacerlo, si queremos mejorar la convivencia comunitaria.

Cuando Agamben define el estado de excepción lo describe como una medida extraordinaria que
toma una autoridad a cargo del Estado de suspender los derechos que él mismo otorga a las
personas, en virtud de salvar el sistema de derechos todo. Situación que pone de manifiesto el límite
de lo legal. Aquel crea, en sí mismo y a partir de sus propias premisas, una situación de indefensión
total para las personas. Arbitrariamente se puede disponer de la voluntad de la gente, privándolos de
su propia vida ó, por le menos, da lugar a esta posibilidad.

Pensar que la vida de la comunidad ha venido a delimitarse sobre esta línea del derecho que a la vez
que demarca, delimita y aprisiona la supervivencia de sus miembros, evacuándolos de su sentido
performativo, instala una paradoja en la que hay que pensar: ¿Cómo se convive en un estado
fundado en el derecho que gobierna excluyéndolo?

El orden que controla los cuerpos genera en los sujetos una subjetividad que la aísla de la
posibilidad de pensar la vida en común porque ella ha sido sacrificada en pos de ejercer la potestad
del derecho a la vida.

Ya no nos une la vida como tal, como experiencia, como atributo y valor que compartiríamos y que
protegeríamos en pos de nuestra con-vivencia. Ahora también es ella la que hay que administrar,
que confinar para cumplir determinados objetivos y para que los medios dispuestos para tales fines
puedan ser mantenidos dentro de la sociedad, más allá de su posible impugnación.

Un Estado, como el de Argentina en el siglo XIX, concentrado en actuar de modo similar al que
describe el autor focalizando su atención en la población indígena, creando para ellos una situación
de excepción, suspendiéndoles todo tipos de derechos y construyendo a tal fin figuras que van a
estereotipar su representación hablan de un modo específico de subalternizar a estos sujetos, una
forma de sometimiento que continúa efectiva, en tanto podemos enumerar situaciones de exclusión
y conflicto de los Pueblo Originarios. Un proceso que habla de los lugares en los que se dejo a los
sujetos y del modo en el que se quería que habitaran dichos sitios.

¿Cómo experimentan estos sujetos atravesados por el espanto un sitio donde actuar su diferencia y,
a partir de ella, constituirse en un sujeto aunque signo de la degradación, libre para inventarse una
presencia desde su propia historicidad, siendo esta su principal denuncia y, a la vez, la instancia
para actuar de otro modo? Esa pregunta que abre la imaginación e instala la experiencia de la
libertad, también es el lugar donde se resuelve la historicidad de esos sujetos subalternos.

3. LA SUPRESIÓN DE LA VIDA: RELATOS DE LA DEPORTACIÓN

“Mario Dufort era uno de esos presos, y estaba sudando hielo. Tenía los brazos abiertos, como
todos, con las manos agarrando la alambrada: como él estaba temblando, la alambrada estaba
temblando. ‘Tiemblo de frío’, se dijo así mismo, y se lo repitió; y no se lo creyó. Y tuvo vergüenza
de su miedo. Se sintió abochornado por aquel espectáculo que estaba dando ante sus compañeros.
Y soltó las manos. Pero la alambrada siguió temblando. Sacudida por las manos de todos los
demás, La alambrada siguió temblando. Y entonces Mario entendió. (...)” (Galeano, E. 2003:237)

Al explicar prácticas de control y ejercicios del poder que los miembros de una comunidad se
profieren a sí mismos se instala, en el centro de la reflexión, ese momento ilógico, inexplicable en el
que para salvar los derechos de una comunidad se niegan o suspenden los derechos a parte de la
misma.

Aquí la ley fue empleada para crear subalternidad y esto exige centrar el análisis en el ordenamiento
que su empleo estipuló. En los relatos aquí vertidos se pueden visualizar las materialidades que
generaron. No obstante en la medida en que fueron el producto de decisiones subjetivas son
susceptibles de ser situadas, extrayendo de ellas el conjunto de intereses específicos a los cuales
esas decisiones vinieron a dar respuestas.

Vale detenerse en el relato, para poder desbrozar qué prácticas tenía el Estado entre manos.

“Usté ni se imagina dotor la forma en que nosotro la indígena cómo ha sufrido ante…Contra lo
winka. Y así… eso… también medio triste eso… eso asunto… lo que yo… lo puedo comersar…
porque… ahí lloran despué. Yo me acuerdo cuando comersaba mi padre lloraba, cuando se
acordaba de la forma que anduvieron ello, de a pie… lo arriaron, como animale así hasta
Buenos Aire…” (Perea, 1989: 7)

En las reflexiones que ha sido objeto el propio Estado desde el punto de vista histórico, se ha
sostenido que aquellas prácticas le permitían construir su hegemonía articulando en su accionar la
homogenización del los valores del estado liberal, en términos políticos y económicos. Al lado de
estas conclusiones la palabra indígena encierra un modo de subjetividad, entendida como, la forma
individual que adquiere la hegemonía cuando encarna en la vida cotidiana de los sujetos sociales, es
decir, el modo en que la gente experimenta las ideologías dominantes en sus propias prácticas
(Ramos y Delrio, 2005:80).

¿Qué más expone aquella situación? Un sujeto separado de una normalidad, concebida como
periférica, trasladado a un centro que delimitará su lugar en el espacio social. Signo de un Estado
que albergaba una comunidad en términos de una uniformidad racial, derivando en procesos de
exportación de individuos estigmatizados por su color de piel, por su inferioridad mental, por su
alteridad fundada en una nocividad contagiosa, a la vez, considerado un elemento fútil, débil y
trivial.

Hay detrás de aquella práctica una doble noción del cuerpo del indígena, opuesta y contradictoria.
Por un lado se define su esquema corporal como elemento irreversible, inmodificable y por ello
portador de un mal eterno, muy fuerte en este aspecto. Por otro, cuando se pasa a decir cómo es la
persona que está dentro de ese cuerpo, que actúa con él, se le atribuyen un conjunto de debilidades
desde las mentales, hasta las morales. Es decir una interioridad disminuida.

La deportación a pie hacia Buenos Aires de los indígenas de la Patagonia es la huella de la

construcción del estereotipo que necesitó animalizar al cuerpo indígena para demostrar que eran
improductivos dentro de su lógica capitalista de funcionamiento económico, que en pos de
mantener una conexión con el mercado externo, requerirá del latifundio para el aumento de la
producción destinada a la exportación.

A decir de Diana Lenton “Hay un conflicto intraoligárquico que está discutiendo distintos
proyectos para la Pampa-Patagonia. Todos la quieren, pero para distintas cosas. Mitre y Alsina,
aunque pertenecen a partidos distintos, la quieren para la provincia de Buenos Aires y para
extender el tipo de explotaciones ganaderas en manos de los bonaerenses. La clase política que
viene del Noroeste, que va a salir vencedora en la política después de una lucha armada con la
ciudad de Buenos Aires, quiere el espacio vacío para su reventa o inversión de propiedades.
Además, para vender al extranjero, y se vende bastante bien. La tierra vacía entonces, y la
población expulsada convertida en mano de obra para otras empresas que están situadas en otros
lados. (...)” (Lenton, D. 2005:4)

Esa sociedad estaba dividida por una frontera que tuvo avances y retrocesos, fue una frontera
política-militar y cultural. A partir de ella se escindía el mundo entre los que pertenecían a “la
gente” y los que no lo eran. Estos planos se superponían uno a otro en pos de circunscribir esos
cuerpos en términos biologizados para poder interiorizarlos e inferiorizar toda practica que
proviniese de ese “otro” mundo.

En ese mundo “otro”, está en disputa la presencia del indígena en la tierra; por ello la necesidad del
estereotipo. Hay que buscar una imagen que fije a estos sujetos a ese espacio en términos de
inutilidad y como obstaculizador para el progreso, para así expropiárselo.

Se comienza con el genocidio y a los que quedan se les tiene deparada una inclusión mimética a esa
tierra ya arrebatada. A esos cuerpos se los ata a un estado de naturaleza y, a la vez, no se les acepta
que habiten ese espacio pensado para ellos. Contradictoriamente los discursos del estado inscriben
ese cuerpo en imágenes y situaciones cuyo marco de fondo es el más inhóspito, árido y recóndito
lugar. Los quieren siempre ahí, los fijan siempre ahí, porque los necesita ahí. A su vez, ése es el
mismo espacio que guarda el mayor lucro y ganancias, por ello hay que tomarlo. Entonces, ¿dónde
queda el indio? ¿Cuál es el lugar para él? Así hablan los relatos de la deportación...

“Y lo españole. Eso sentió comersación de mi viejo, pero eso yo no lo hey visto. Mi viejo
comersaba con otro viejo, no? conocido d”él, claro son de la misma edá, son. La forma que lo
arriaban…uno si se cansaba por ahí, de a pie todo, se cansaba lo sacaban el sable lo cortaban en
lo garrone. La gente que se cansaba y…iba de a pie. Ahí quedaba nomá, vivo, desgarronado,
cortado. Y eso claro… muy triste, muy largo tamién… Eso es lo que é…y es muy largo… despué
muy triste tamién; hay que tener corazón porque… casi prefiero no contarlo porque é muy triste.
Muy triste esto dotor, Yo me recuerdo bien por lo que contaba mi pobre viejo paz descanse. Mi
papa; en la forma que ellos trataban. Dice que un primo d”él cansó, no pudo caminar más, y
entonces agarraron lo estiraron las dos pierna y uno lo…lo capó igual que un animal. Y todo
eso… a mi me … casi no tengo coraje de contarla. Es historia… es una cosa muy vieja, nadie la
va a contar tampoco, no?...único yo que voy quedando … conocé… Dios grande será… porque
yo escuché hablar mi pagre, comersar…porque mi pagre anduvo mucho… (…)” (Perea, 1987:7)

Esos cuerpos mutilados dentro de los alambrados hablan de una doble dimensión de la realidad que
sirve para excluir al indígena. Esa situación se convalida haciendo usos excepcionales y abusos de
poder basados en un supuesto derecho. Entonces, ¿sobre qué se funda o alimenta ese derecho?
Sabemos que en la teoría éste es el que garantiza que la comunidad resuelva aquellos conflictos que
ponen en peligro, en un momento determinado, el lazo de cohesión interna.

Pero, ¿qué pensar cuando son los mismos que vigilan aquel estado de cosas los que provocan una
situación donde los sujetos quedan exentos de derecho, fundando la potestad de dicha decisión
dentro de la soberanía del estado? Agamben ve en esta situación cómo opera el Estado, cómo
encierra en sí mismo una lógica que lo mina. La arbitrariedad puesta de manifiesto en el Estado de
excepción muestra la radicalidad de la violencia sobre la cual el sistema se legitima.

Aquella violencia es también con la que se instituyen los sujetos, las victimas y perpetradores. Hay
al interior de esta dinámica una lógica de guerra alimentada por la potencial amenaza que genera el
consenso necesario y suficiente para normalizar una situación que se considera generadora de caos.
“Porque el negocio era la guerra, el convenio con los que necesitaban la mano de obra, la venta de
tierras para el estado y para los empresarios la venta de armas, la venta de comida y uniformes
para el ejército, y todos los negocios que se arman alrededor de la guerra.(...)” (Lenton, D,
2005:5)

En las memorias de John Daniel Evans, un colono galés, de la Colonia 16 de Octubre se relata otro
caos: “El camino que recorríamos era entre los toldos que el gobierno había recluido en un
reformatorio. En esa reducción creo que se encontraba la mayoría de los indios de la Patagonia. El
núcleo más importante estaba en las cercanías de Valcheta. Estaban cercados por alambre tejido
de gran altura, en ese patio los indios deambulaban, trataban de reconocernos, ellos sabían que
éramos galeses del Valle del Chubut. Algunos aferrados del alambre con sus grandes manos
huesudas y resecas por el viento, intentaban hacerse entender hablando un poco de castellano y un
poco de galés: poco bara chiñor, poco bara chiñor” (un poco de pan señor).” (...) Evans, J D.
(1994: 92, 93), citado por Delrio, W (2005:1)

Hablar sobre los cuerpos coloniales para poner en interdicción el dispositivo “campo de
concentración”, es ver que lo que se ha hecho es apartar a estos cuerpos de su posible uso, el de su
dignidad inalienable. Ellos han capturado un uso de esos cuerpos al manipularlos, los han vaciado
de su sentido y deparado una relación obligada con ellos, la de la cosificación. Se abre y dispone un
nuevo uso con el fin de sancionar en ellos la estigmatización que depara la imposibilidad de usar,
habitar y hacer experiencia con el propio cuerpo. Todas las experiencias del cuerpo indígena estarán
atravesadas por la discriminación, el estereotipo, la minusvaloración. ¿Cómo dejar ese cuerpo o
transformarlo?

1. Al decir de un investigador: “Sabemos pues, hasta fotografías existen, que en el siglo

pasado los indígenas fueron sistemáticamente exterminados. Se pagaba en moneda inglesa
el par de orejas “del indio”, pero como al poco tiempo se veían muchos indígenas con las
orejas cortadas y aun vivos, se recurrió al expediente mas eficaz de pagar por el par de
testículos “de indio”. Los autores de este genocidio, a menudo aventureros internacionales,
amasaron fabulosas fortunas. Otros, con las tierras así arrebatadas, pasaron a revistar en
el patriciado. Es difícil discriminar de que lado estaban los salvajes.” (Rex González,
2000:146)

Los cuerpos mutilados, encerrados en campos, posteriormente ya en el siglo XX encerrados en

colonias y reservas, hoy expulsados de esos despojos que el estado formalmente les había
entregado, hablan de la continuidad de un poder que deja a la intemperie algo tan vital a la
condición humana como su medio de sobrevivencia, su relación con la tierra y con ello la matriz
que sustenta su modo de ser y estar en y con el mundo. Así lo experimenta Segunda Huenchunao,
quien participó en uno de los tantos conflictos de tierra, el de Vuelta del Río. (Cushamen- Chubut).
Ella le decía de W. Delrio (2005:31): “eso no es de ahora, eso viene haciendo de años y años,
desde que nuestros abuelos, nuestro padre [...] estamos ahí, siempre luchando por la tierra,
reclamando eso y las autoridades dentro de eso, combaten siempre de desalojarlo a nosotros,
pero yo digo por qué motivo, porque nosotros estamos ahí, nos dejo nuestros abuelos, nuestro
padre, nuestra madre, nos dejó en ese lugar, yo reconozco que tenemos un cierto derecho de
estar ahí, no tienen por qué desalojar. Y por eso estamos luchando, hemos resistido y vamos a
seguir resistiendo lo que se pueda”.

Entre otras cuestiones las palabras de Segunda hablan de un conjunto de prácticas destinadas a
marcar un espacio y modo de habitar la diferencia. Ese espacio controlado, cuya estrechez y
precariedad restringe las prácticas culturales indígenas en forma y lugar, depara una profanación de
la vida, en términos de Agamben (2005) porque tienen la pretensión de nulificar toda agencia
política, social ó identitaria de los indígenas.
Las imágenes de encierro, sacrificios, mutilaciones comportan la disgregación de un vínculo social
fundado sobre una lógica diferente a la occidental. Y occidente; ¿Cuál es el vinculo social que está
construyendo con estas prácticas? Si es la que muestran estas experiencias resulta necesario
resistirse y poner a prueba su lógica propia. Ya que pauta para los cuerpos indígenas la incoherencia
irracional de pensar que encarnan el mal, la enfermedad, suciedad y vagancia.

La práctica del campo denuncia, en la medida en que ha jugado con los cuerpos, que ha asociado la
condición humana del indígena a un concepto de falsedad, que existe como una especie de hombre
que para convivir reclama de la opresión. Si profanar significa abrir la posibilidad de una forma
especial de negligencia, que hace de la separación un uso particular, estos cuerpos se han separado
para confiscar su poder de agencia y neutralizar su presencia.

ALGUNAS PALABRAS FINALES

“El miedo seca la boca, moja las manos y las mutila, el miedo de saber nos condena a la
ignorancia; el miedo de hacer nos reduce a la impotencia.” (Galeano, E.: 2003: 98)

Hablar sobre la necesidad de pensar estos temas apunta a extraer de ellos reflexiones que inviten a
seguirse pensando como comunidad, ya que, si de algo tratan es del encuentro con otros. Busca
también aportar que se dé prioridad a historizar esos vínculos porque, desde mi punto de vista,
constituyen el espejo que devuelve, en parte una imagen de lo que somos. Esto es así en la medida
en que el pasado recuperado es parte de todos. Aquí la denuncia y la demanda tienen efectos
políticos, implican una modificación de conductas entre los hombres y pretenden generar un espacio
donde sea posible instalar la utopía, ésa que se va a construir y reconstruir con el sueño de todos, el
de caminar por la calle sin sentir esas miradas que calcinan el cuerpo.

El cuerpo del sujeto subalterno es también el lugar de una ética, porque es el lugar de la denuncia.
Es el lugar de la memoria. Desde donde habla el sujeto se halla el nudo que lo ata y aprisiona.
Sabiéndose sacrificado, descubre cómo subvertir este modo de marcación y manipulación.

Aquella situación pone en evidencia el poder de un Estado naturalizador de tipificaciones. Avanzó a

costa de crear excepciones al sistema legal, de la cooptación de la voluntad de los grupos indígenas
por medio de “alianzas” (que no fueron libres y voluntarias, ya que, había desigualdad en términos
de poder real (Lenton)). Como así también, instaurando un sistema de expropiación y adjudicación
de tierras que beneficia a unos pocos a costa de muchos inocentes. Un conjunto de indicios que se
presentan hoy como las huellas de engranajes que concatenaron una ideología darwinista, un estado
policial y una devaluación de la ley constitucional cuyos resultados más extremos y reprochables
fueron estas escenas del genocidio.

Estos relatos contienen la huella de un modo de subalternizar que asume una radicalidad extrema y
pone al límite de lo imaginable, de lo posible, de lo representable. ¿Existe algún modo de negación
a partir de la desigualdad más perverso que este? Cuando Spivak define la condición de
subalternidad dice que es aquella donde el sujeto no puede ser representado, ni habla ni podemos
hablar por él.

Estos cuerpos fueron atravesados por aquella triple omisión de su ser. Omisión que transforma su
estar en el mundo a un modo espectral. Aquella triple renegación, al decir de Bhabha, para los
cuerpos denuncia cómo los dispositivos del Estado cuando hablan de comunidad y convivencia dan
forma a marcos de inclusión que apelan a cierta identidad de los sujetos (con el conjunto de
derechos y respuestas a sus demandas que le son concomitantes) sin hacer efectivas sus promesas y
actuando a contrapelo de las mismas. Sino prestar atención a los supuestos derechos derivados del
Art. 75ª de la Constitución.

Al analizar el genocidio como un modo de separación aflora una subjetividad. Esta circula en
testimonios que sólo pueden sumirse y representarse en el silencio y la oscuridad más absolutas. El
resultado, la invisibilidad como huella de los cuerpos indígenas. Esta cuestión repone y abre
algunos problemas: ¿Cuál ha de ser el carácter de su representación, asumiendo como
filosóficamente preferible hacer el trabajo de duelo en la memoria, como lo propone Ricoeur?
¿Cómo leer en estos cuerpos significantes de representaciones de humanidad/deshumanidad?

En términos del accionar del Estado puede extraerse como conclusión que por un lado lo jurídico
fue tácitamente manipulado a fin de beneficiar, en términos políticos y económicos, a un grupo
social determinado. Albergando en su interior la firme determinación de la eliminación sistemática
del adversario.

El Estado Argentino con su accionar político originó la privación de la vida a inocentes, empleando
el campo de concentración como elemento de destrucción masiva incluyendo prácticas como la
detención arbitraria, la persecución por motivos étnicos, la deportación y traslado forzoso, la tortura
y la violación. Crímenes, todos los cuales, pueden evidenciarse en estos relatos.

Aquello deja de manifiesto la arbitrariedad de la detención de estas personas. Por un lado, ésta era
de un modo intemporal, por otro, no había causa jurídica. El origen de su detención no tenía figura
legal en los sistemas vigentes. Esto daba un marco de situación y condición que impedía que los
excesos del Estado fueran controlables ó factibles de punición. Las vidas indígenas quedaron
suspendidas, indeterminadas.

Aquello forma parte de un modelo sistemático de exclusión, de una matriz genocida que forma
parte del funcionamiento estructural del Estado. Hecho que se ha demostrado en otros períodos y
con otros colectivos sociales. Estas supuestas situaciones de excepcionalidad fueron más bien
frecuentes, regulares y, más aun, forman parte de la normalidad que crea el estado.

Por fuera del alambrado personas que en nombre del Estado, al perpetrar estos actos, pierden su
condición de tales. Enfrentándonos esta situación a la paradoja de la modernidad. Quienes actúan
bajo el argumento de ser más personas que los nativos, imprimen a la condición humana la
capacidad de volverse un individuo irracionalmente violento, sin justificación ni necesidad.

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