[27] SEGUNDA LECCIÓN

El comienzo de la crítica del conocimiento: la pues-

ta en cuestión de todo saber [29]. — La obtención
del suelo absolutamente cierto a partir de la medita-
ción cartesiana sobre la duda [30]. — La esfera de
los datos absolutos [31]. — Recapitulación y comple-
mento. Refutación del argumento contra la posibi-
lidad de una crítica del conocimiento [32]. — El
enigma del conocimiento natural: la transcendencia
[34]. — Delimitación de dos conceptos de inmanen-
cia y transcendencia [35]. — El primer problema de
la crítica del conocimiento: la posibilidad del cono-
cimiento transcendente [36]. — El principio de la
reducción gnoseológica [39].

[29] Al comienzo de la crítica del conocimiento, hay que adjudi-

car el índice de la «dubitabilidad» al mundo entero, a la natura-
leza física y psíquica, y, en última instancia, también al propio yo
a
humano, junto con todas las ciencias que se refieren a estos ob-
jetos. Su existencia, su validez permanecen en tela de juicio.
Ahora la cuestión es: ¿cómo puede establecerse la crítica del
conocimiento? Como autocomprensión científica del conocimien-
to, quiere determinar científicamente y, por tanto, de forma ob-
jetivante cuál es la esencia del conocimiento, qué significa su re-
ferencia a objetualidad que le es atribuida y su capacidad de ser
válida y acertada a la hora de alcanzar su objeto cuando debe
— 87 —
 La idea de la fenomenología

ser conocimiento genuino. La    que la crítica del conoci-

miento tiene que practicar no puede tener el sentido de que esa
crítica no solo comience, sino que siga poniendo en cuestión
todo conocimiento, bincluso el propio, y no dé por válido ningún
dato, ctampoco aquellos que ella misma constata. Si la crítica no
puede presuponer nada como dado previamente, entonces ha de
empezar con algún conocimiento que no toma sin más de otras
fuentes, sino con un conocimiento que ella se da a sí misma, que
ella misma pone como primario.
Este conocimiento primario debe estar absolutamente libre de
aquella vaguedad e incertidumbre que por lo general presta a los
conocimientos ese carácter de enigmático y problemático que
nos lleva a la embarazosa situación de tener que decir que el co-
nocimiento como tal es un problema, algo incomprensible, ne-
cesitado de clarificación, dudoso en sus pretensiones. En térmi-
nos de la correlación del conocimiento, podemos expresarlo del
modo siguiente: si no nos está permitido tomar como dado pre-
viamente ningún ser, porque la falta de claridad gnoseológica
trae consigo que no comprendamos qué sentido puede tener un
ser que sea en sí y que, no obstante, sea conocido en el conocimien-
to, entonces ha de ser posible mostrar un ser que podamos reco-
nocer como dado de forma absoluta y exento de cualquier duda
[30] en la medida en que está dado con completa claridad sobre
cuya base toda pregunta encuentre y haya de encontrar su res-
puesta inmediata.
Y ahora recordemos la meditación cartesiana sobre la duda.
Al tener en mente las múltiples posibilidades de error y engaño,
puedo caer en tal estado de desesperación escéptica que termine
por decir: «No estoy seguro de nada; todo me resulta dudoso».
Pero, enseguida, es evidente que no todo puede resultarme du-
doso, porque al juzgar así –que todo es dudoso para mí– es in-
dudable el hecho de que juzgo así; y, por tanto, sería absurdo
querer aferrarse a una duda universal. Y en cada caso de una
duda determinada es indubitablemente cierto que yo dudo así.
— 88 —
 Segunda lección

Y lo mismo vale para toda cogitatio. Sea como sea que perciba,
represente, juzgue, infiera; comoquiera que sea la seguridad o in-
seguridad, la objetualidad o falta de objetividad de estos actos, es
absolutamente claro y cierto que: con respecto a la percepción,
percibo esto y aquello; con respecto al juicio, juzgo esto o aque-
llo, etcétera.
Descartes realizó esta consideración con otros fines; pero con
las modificaciones apropiadas podemos utilizarla aquí.
Si preguntamos por la esencia del conocimiento, sea cual sea
el estatus de nuestra duda acerca de su capacidad para alcan-
zar el objeto y el de esa misma capacidad, este mismo es el título
de una esfera del ser altamente ramificada, que puede estarnos
dada absolutamente y que en cada caso puede darse absoluta-
mente en casos singulares. En efecto, aquellas formas de pensa-
miento que realmente ejecuto se me dan, siempre que reflexione
sobre ellas, siempre que las tome y ponga mediante la pura intui-
ción. Puedo hablar de forma vaga de conocimiento, percepción,
representación, experiencia, juicio, inferencia y cosas por el estilo;
entonces, cuando reflexiono, es cierto que solo está dado, pero
dado absolutamente, este fenómeno del vago «hablar y mentar
del conocimiento, la experiencia, el juicio, etcétera». Ya ese fenó-
meno de la vaguedad es uno de los que caen bajo el calificativo
de conocimiento en el más amplio sentido. Pero también puedo
llevar a cabo actualmente una percepción y volver mi mirada ha-
cia ella; puedo, además, representarme una percepción en la fan-
tasía o el recuerdo y volver mi mirada hacia su donación en la
fantasía. Entonces ya no se trata de [31] una manera de hablar
vacía o una opinión vaga, de una simple representación de la
percepción, sino que la percepción está, por decirlo así, ante mis
ojos como una donación actual o en la fantasía. Y así para toda
vivencia intelectual, para toda forma de pensar y conocer.
Aquí de entrada he mencionado conjuntamente la percepción
refleja intuitiva y la fantasía. De acuerdo con la meditación car-
tesiana, habría que poner el énfasis primero en la percepción:
— 89 —
 La idea de la fenomenología

percepción que en cierta medida corresponde a la llamada per-

cepción interna de la teoría tradicional del conocimiento, la cual
es, apor cierto, un concepto poco claro.
Toda vivencia intelectual y en general toda vivencia en cuanto
tal, en la medida en que es llevada a cabo, puede convertirse en ob-
jeto de una pura intuición y de un puro captar. Y en este acto de in-
tuición es un dato absoluto. Está dada como una entidad existente,
como un esto-aquí. No tiene ningún sentido dudar de su existen-
cia. Ciertamente, puedo meditar sobre qué tipo de ser es este y
cómo este modo de ser está relacionado con los otros modos; pue-
do, además, preguntarme qué significa aquí «dato»; y puedo, si
sigo reflexionando, traer a intuición este acto mismo de la intui-
ción, acto en que este dato (o este modo de ser) se constituye a sí
mismo. Pero aquí me estoy moviendo todo el rato sobre un fun-
damento absoluto, a saber: esta percepción, mientras dura, es y
permanece siendo un absoluto, un esto-aquí, algo que es en sí lo
que es, algo que puedo tomar como criterio último para determi-
nar qué pueden querer decir «ser» y «estar dado» y qué tienen que
decir aquí (al menos para la manera de ser y la formación de do-
nación ejemplificada por el «esto-aquí»). Y esto vale para todas las
formas específicas del pensar, dondequiera que estén dadas. bTo-
das ellas pueden ser también datos en la fantasía, pueden estar,
«por decirlo así», ante los ojos y, sin embargo, no estar allí como
presencias actuales, percepciones, juicios, etcétera, llevados a cabo
actualmente. También en ese caso son en cierto sentido datos; es-
tán ahí de forma plástica para la intuición; hablamos sobre ellos no
solo en términos vagos e incompletos, en un mentar vacío; los in-
tuimos e, intuyéndolos, podemos intuir su esencia, su constitu-
ción, su carácter inmanente, y podemos ajustar nuestro discurso
en conformidad pura a la plenitud de su claridad intuida. Todo
esto, sin embargo, exige al instante ser completado [32] con una ex-
posición del concepto de esencia y del conocimiento de esencias.
Por el momento, sostenemos que desde el principio puede in-
dicarse una esfera de donación absoluta; se trata precisamente de
— 90 —
 Segunda lección

la esfera que necesitamos si ha de ser posible nuestra aspiración a

una teoría del conocimiento. En efecto, la falta de claridad sobre
el sentido o sobre la esencia del conocimiento exige una ciencia
del conocimiento, una ciencia que no quiere otra cosa que aclarar
la esencia del conocimiento. No quiere explicar el conocimiento
como hecho psicológico, ni investigar las condiciones naturales
bajo las cuales los actos de conocimiento vienen y van, ni las le-
yes naturales a que están sujetas en su devenir y cambio. Investi-
gar tales cosas es la tarea que se propone una ciencia natural: la
ciencia natural de los hechos psíquicos, de las vivencias de indi-
viduos psíquicos vivientes. La crítica del conocimiento busca,
más bien, aclarar, ilustrar, sacar a la luz la esencia del conoci-
miento y su pretensión de validez, una pretensión que pertenece
a su esencia; a¿qué otra cosa puede significar esto sino traer la
esencia del conocimiento a su autodonación directa?

b
Recapitulación y complemento. El conocimiento natural, en su
continuo progreso y éxito en las distintas ciencias, está comple-
tamente seguro de su capacidad de alcanzar su objeto y no tiene
motivos para dudar de la posibilidad del conocimiento y del sen-
tido de la objetualidad que ha conocido. Pero tan pronto como
la reflexión se dirige hacia la correlación de conocimiento y ob-
jetualidad c(y eventualmente asimismo hacia el contenido signi-
ficativo ideal del conocimiento en su relación, por una parte, con
el acto de conocimiento y, por otra, con la objetualidad propia
del conocimiento), surgen dificultades, inconvenientes, teorías
contradictorias pero pretendidamente bien fundamentadas que
nos llevan a admitir que la posibilidad del conocimiento en cuan-
to tal, den lo que atañe a su capacidad de alcanzar sus objetos, es
un enigma.
Aquí quiere emerger una nueva ciencia, la crítica del conoci-
miento. Su tarea es acabar con estas confusiones y aclararnos la
esencia del conocimiento. De su éxito depende, por lo visto, la po-
sibilidad de una metafísica, en cuanto ciencia del ser en el senti-
— 91 —
 La idea de la fenomenología

do absoluto y último. Sin embargo, [33] ¿cómo puede establecer-

se una tal ciencia del conocimiento? Una ciencia no puede em-
plear como fundamento dado de antemano aquello que ella mis-
ma pone en cuestión. Pero lo que se pone aquí en cuestión es
todo conocimiento, puesto que la crítica del conocimiento plan-
tea como problema la posibilidad del conocimiento como tal aen
lo que se refiera a su capacidad de alcanzar sus objetos. Una vez
comienza esta crítica, ningún conocimiento puede valer como
dado. No le está permitido, pues, tomar nada de la esfera de co-
nocimientos precientífica. Todo conocimiento lleva el índice de
la «dubitabilidad».
Sin conocimiento dado como principio, no obstante, es im-
posible que haya conocimiento alguno como continuación. Por
tanto, la crítica del conocimiento no puede empezar de ningún
modo. No puede haber, en general, tal ciencia.
Ahora bien, yo sugería que lo cierto en todo esto es que al co-
mienzo no puede valer ningún conocimiento como dado previa-
mente sin más. Sin embargo, incluso si la crítica del conocimien-
to no puede aceptar de antemano ningún conocimiento, puede
a pesar de todo comenzar dándose a sí misma conocimiento –na-
turalmente, no conocimientos fundados e inferidos lógicamente
de conocimientos inmediatos que ya tendrían que estar dados
con anterioridad; antes bien, lo que se requiere es un conoci-
miento que la crítica pueda mostrar inmediatamente y que es del
tipo que, siendo absolutamente claro e indubitable, excluye toda
duda sobre su posibilidad, y que no contiene nada del enigma
que había sido el motivo de todas las confusiones escépticas. Y en-
tonces aludí a la meditación cartesiana sobre la duda y a la esfera
de datos absolutos (esto es, el círculo de conocimiento absoluto)
que queda comprendida bajo el título de «evidencia de la cogita-
tio». Ahora habría que mostrar con más detalle que la inmanen-
cia de este conocimiento es lo que la hace apropiada para servir
como primer punto de partida de la teoría del conocimiento; y
luego habría que mostrar que, merced a esta inmanencia, esta for-
— 92 —
 Segunda lección

ma de conocimiento está libre de aquel carácter enigmático que

es la fuente de todas las perplejidades escépticas; y, finalmente,
aún habría que mostrar que la inmanencia como tal es el carácter
necesario de todo conocimiento gnoseológico, y que todo préstamo
tomado de la esfera de la transcendencia (con otras palabras,
todo intento de fundar la teoría del conocimiento en la psicolo-
gía o en cualquier otra ciencia natural) es un nonsens, no solo al
principio, sino en todo momento.
Para completar, debo todavía añadir lo siguiente con respecto
a la plausible argumentación de: [34] «¿Cómo puede, en fin, co-
menzar la teoría del conocimiento, si pone en cuestión el conoci-
miento en cuanto tal, puesto que con ello se pone en cuestión
cualquier conocimiento que comienza, en cuanto es conocimien-
to? Y si para la teoría del conocimiento todo conocimiento es un
enigma, entonces también lo habrá de ser el primero con el que
ella misma comience». Sostengo que esta afirmación tan plausible
es, naturalmente, una argumentación engañosa. El engaño nace
de la vaga universalidad del lenguaje. Lo que está «puesto en cues-
tión» es el conocimiento en cuanto tal. Pero esto no significa ne-
gar que exista conocimiento en cuanto tal, cosa que conduciría al
absurdo; antes bien, el conocimiento encierra en sí cierto proble-
ma, a saber: cómo es posible esta capacidad de alcanzar los objetos
que se le atribuye. Quizá, incluso dude de que ello sea posible. Pero
aunque yo mismo dude, un primer paso puede consistir en can-
celar al instante esta duda mostrando que existen ciertos conoci-
mientos que la dejan sin objeto. Además, si comienzo por no com-
prender el conocimiento en cuanto tal, entonces esta falta de
comprensión abarca todo conocimiento en su indeterminada uni-
versalidad. Pero no se dice que todo conocimiento con el que tro-
piece en el futuro haya de permanecer para siempre incomprensi-
ble. Puede ocurrir que se presente un gran enigma que afecte a
una clase de conocimientos que inicialmente se impone por todas
partes y que entonces me vea obligado a decir, con cierta dosis de
embarazo, que el conocimiento en cuanto tal es un enigma. Pero
— 93 —
 La idea de la fenomenología

pronto se muestra que el enigma no habita en ciertos otros cono-

cimientos. Y, en efecto, así sucede, como tendremos ocasión de ver.
Dije que los conocimientos con los que debe empezar la crítica
del conocimiento no pueden contener nada que sea cuestionable
y dudoso, nada de cuanto nos provoque perplejidad gnoseológi-
ca y que ponga en marcha toda la crítica del conocimiento. Tene-
mos que mostrar que esto es verdad para la esfera de la cogitatio.
Pero esto requiere de una reflexión más profunda, que nos pro-
porcionará ventajas esenciales.
Si observamos más de cerca qué es tan enigmático y qué pro-
voca nuestra perplejidad en nuestras primeras reflexiones sobre la
posibilidad del conocimiento, encontramos que es su transcen-
dencia. Todo el conocimiento natural –tanto el precientífico como,
por supuesto, el científico– es conocimiento transcendentemente
objetivante; [35] pone objetos como existentes, se alza con la pre-
tensión de alcanzar cognoscitivamente asuntos que en el conoci-
miento no están «dados en el sentido verdadero», que no le son
«inmanentes».
Examinada con más detenimiento, resulta que la transcenden-
cia tiene un doble sentido. Puede remitir al hecho de que el obje-
to de conocimiento no-está-contenido-como-ingrediente en el
acto de conocimiento. En este caso, «dado en el verdadero senti-
do» a o «dado inmanentemente» podría comprenderse en térmi-
nos del estar contenido como ingrediente: el acto de conocer, la
cogitatio, tiene partes que la constituyen como ingredientes; pero,
en cambio, la cosa que ella mienta y que supuestamente perci-
be, recuerda, etcétera, no se halla en la cogitatio misma, como vi-
vencia que es, a modo de una parte ingrediente, como algo que
efectivamente exista en ella. Así pues, la pregunta es: ¿cómo pue-
de la vivencia ir, por así decirlo, más allá de sí misma? Por tanto,
inmanente significa aquí inmanente como ingrediente en la viven-
cia del conocimiento.
Pero todavía hay otro sentido de transcendencia, cuyo contrario
es un tipo enteramente distinto de inmanencia, a saber: la dona-
— 94 —
 Segunda lección

ción absoluta y clara, la bautodonación en el sentido absoluto. Este

estar dado, que excluye toda duda razonable, que consiste en un
acto inmediato de intuir y aprehender el objeto mentado mismo
tal como es, constituye el concepto pleno de evidencia, entendida
como evidencia inmediata. Todo conocimiento que no es eviden-
te, que mienta o pone lo que es objetivo, pero que no lo intuye por
sí mismo, es transcendente en este segundo sentido. En él vamos
más allá de lo dado en cada caso en el verdadero sentido, más allá
de lo que directamente se puede intuir y aprehender. Ahora la pre-
gunta es: ¿cómo puede el conocimiento poner como existente
algo que no está directa y verdaderamente dado en él?c
Estos dos sentidos de inmanencia y transcendencia están ini-
cialmente entrelazados de manera confusa el uno con el otro,
antes de que la meditación gnoseológica penetre en niveles más
profundos de reflexión. Está claro que quien lanza la primera
pregunta sobre la posibilidad de las transcendencias ingredientes,
de hecho también está poniendo en juego la segunda, a saber, la
pregunta concerniente a la posibilidad de la transcendencia más
allá de la esfera de la donación evidente. En efecto, supone de
manera tácita que la única donación de veras comprensible, in-
cuestionable, absolutamente evidente es la de la parte contenida
de manera ingrediente en el acto de conocimiento. [36] Por ello,
considera enigmático, problemático, todos aquellos elementos de
una objetualidad conocida que no están contenidos ahí como in-
grediente. aPronto veremos que esto es un error fatal.
Uno puede entender la transcendencia en uno u otro sentido,
o puede tomarla de momento en su sentido ambiguo, pero en
cualquier caso ella es el problema inicial y guía de la crítica del
conocimiento. Ella es el enigma que se cruza en el camino del co-
nocimiento natural y constituye el impulso para las nuevas in-
vestigaciones. Uno podría caracterizar al principio la tarea de la
crítica del conocimiento como la de proporcionar una solución
al problema de la transcendencia, dándole así a esta nueva disci-
plina su primera delimitación preliminar, en vez de ofrecer una
— 95 —
 La idea de la fenomenología

caracterización más general de su tema como el problema de la

esencia del conocimiento como tal.
En cualquier caso, si el enigma conectado con el estableci-
miento inicial de la disciplina está aquí, entonces podemos de-
terminar con más precisión lo que no debe reclamarse como
dado previamente. A saber: según ello, nada transcendente pue-
de emplearse como dado previamente. bSi no entiendo cómo es
posible que el conocimiento pueda alcanzar algo que le es trans-
cendente, entonces tampoco sé si es posible. La fundamentación
científica de una existencia transcendente ya no me sirve más,
pues toda fundamentación mediata se deriva de una inmediata,
y lo inmediato ya contiene el enigma.c
Sin embargo, quizá alguien diga: «Es cosa segura que el cono-
cimiento, tanto mediato como inmediato, contiene el enigma.
Pero lo enigmático es el cómo [Wie], mientras el que [Daß]10 es
absolutamente seguro. Ninguna persona dotada de razón dudará
de la existencia del mundo, y el escéptico se traiciona a sí mismo
por su praxis». Pues bien, entonces le contestaremos a esta perso-
na con un argumento más fuerte y de mayor alcance. Este prue-
ba que no solo al principio de la teoría del conocimiento no puede
recurrirse al contenido de las ciencias naturales y transcendental-
mente objetivantes, sino que esto tampoco puede hacerse duran-
te su entero desarrollo. Un argumento, pues, que prueba la tesis
fundamental de que la teoría del conocimiento nunca jamás puede
estar construida sobre ningún tipo de ciencia natural. Nos pregun-
tamos, por tanto: ¿qué se propone hacer nuestro adversario con
su saber transcendente? Ponemos a su libre disposición el conjun-
to entero de verdades transcendentes pertenecientes a las [37]

10
La conjunción alemana daß también podría traducirse por «el hecho de
que». La frase de Husserl, por tanto, no quiere decir otra cosa que lo enigmático
es cómo se conoce, pero no el hecho de que se conoce. De ahí que la fenomeno-
logía se concentre en aclarar los modos en que el conocimiento es posible y no
en explicar el hecho de que hay conocimiento como tal. (N. del T.)

— 96 —
 Segunda lección

ciencias objetivas y nos figuramos su valor de verdad inalterado

por la emergencia del enigma concerniente a la posibilidad de la
ciencia transcendente. ¿Qué quiere hacer con su saber omniabar-
cador? ¿Cómo piensa que llegará del que [Daß] al cómo [Wie]?
El hecho de que sabe que el conocimiento transcendente es real,
le garantiza como cosa lógicamente evidente que el conocimien-
to transcendente es posible. Pero el enigma es cómo es posible.
¿Puede resolver este enigma aasumiendo todas las ciencias, pre-
suponiendo todos los conocimientos transcendentes o cuales-
quiera de ellos? Pensemos: ¿qué más necesita en realidad? Él toma
la posibilidad del conocimiento transcendente como obvia, justo
solo como analíticamente obvia, de modo que se dice a sí mismo:
«En mi caso hay saber de lo transcendente». Es evidente qué es
lo que le falta.11 Le queda poco clara la referencia a la transcen-
dencia, ese «alcanzar algo transcendente» que se atribuye al co-
nocimiento, al saber. ¿Dónde y cómo lograría claridad sobre este
asunto? Solo si le estuviera dada en alguna parte la esencia de esta
referencia, de modo que pudiera intuirla, tuviera ante sus propios
ojos, pues, la unidad de conocimiento y objeto de conocimiento,
una unidad sugerida en la expresión «alcanzar el objeto». Enton-
ces no tendría solo un saber acerca de su posibilidad, sino que
esta posibilidad le estaría claramente dada. Pues para él esta po-
sibilidad misma es algo transcendente, una posibilidad sabida,
pero no dada e intuida. Aparentemente, sus pensamientos son
estos: «El conocimiento es una cosa distinta del objeto del cono-
cimiento; el conocimiento está dado, pero el objeto del conoci-
miento no lo está; y, sin embargo, se supone que el conocimiento
debe referirse al objeto, debe conocerlo. ¿Cómo puedo compren-
der esta posibilidad? Naturalmente, la respuesta es: “Solo podría
comprenderla si la referencia pudiera darse ella misma como algo
intuible”». Si el objeto es y permanece algo transcendente y si el

11
Cf. suplemento III.

— 97 —
 La idea de la fenomenología

conocimiento y el objeto están realmente separados, claro que no

puede ver nada. Y sus esperanzas de alcanzar de algún modo cla-
ridad, incluso por deducción a partir de presupuestos transcen-
dentes, es un notorio disparate.
[38] Como consecuencia de esta línea de pensamientos, debe-
ría abandonar también su punto de partida: debería reconocer
que, en esta situación, es imposible el conocimiento de lo trans-
cendente, que su pretendido saber sobre lo transcendente es un
prejuicio. Entonces el problema ya no sería cómo es posible el co-
nocimiento transcendente, sino cómo puede explicarse el prejui-
cio que atribuye al conocimiento un rendimiento transcendente.
Este es exactamente el camino que tomó Hume.
Pero prescindamos de esta aproximación y añadamos a modo
de ilustración de la idea fundamental de que el problema del
cómo (esto es, cómo es posible el conocimiento transcendente ay,
más en general, cómo es posible el conocimiento en cuanto tal)
no puede resolverse jamás sobre la base de un bsaber dado de an-
temano acerca de lo transcendente, de principios dados de ante-
mano sobre tal saber, tomados de dónde sea, incluso de las cien-
cias exactas, añadamos, pues, la siguiente consideración:c Un
sordo de nacimiento sabe que existen tonos, que los tonos armo-
nizan y que en esta armonía se funda un arte exquisito; pero no
puede entender cómo los tonos son capaces de hacer esto, cómo
son posibles obras de arte tonales. Tal persona no puede represen-
tarse esas cosas, es decir, no puedo intuirlas y aprehender el cómo
en la intuición. Su saber acerca de que existen no le ayuda en ab-
soluto, y sería absurdo que se pusiera a sacar conclusiones acerca
del cómo del arte tonal basándose en su saber y aclararse sus po-
sibilidades a partir de inferencias de ese saber. No es posible de-
ducir de existencias meramente sabidas y no intuidas. La intui-
ción no se deja demostrar ni deducir. Querer aclarar posibilidades
(y posibilidades ya inmediatas) por derivación lógica a partir de
un saber no intuitivo es palmariamente un nonsens. Por tanto,
aunque esté completamente seguro de que existen mundos trans-
— 98 —
 Segunda lección

cendentes, aunque conceda validez plena al contenido de todas

las ciencias naturales, no puedo tomar prestado nada de ellas. No
puedo pensar jamás que pueda llegar mediante suposiciones
transcendentes y argumentos científicos a donde quiero llegar en
la crítica del conocimiento: a saber, a ser capaz de ver la posibili-
dad de la objetividad transcendente del conocimiento. Y, eviden-
temente, esto no vale solo para el comienzo de la crítica del co-
nocimiento, sino también para su entero desarrollo, mientras se
aferre, pues, al problema de aclarar cómo el conocimiento es posi-
ble. [39] Y esto, como resulta manifiesto, no vale solo para el pro-
blema de la objetividad transcendente, sino también para la acla-
ración de toda posibilidad.
Si enlazamos con ello la inclinación extraordinariamente
fuerte a juzgar en un sentido transcendente en todo los casos en
que se realiza un acto intelectual transcendentemente dirigido y
en que hay que establecer un juicio sobre la base de ese acto (y,
por consiguiente, a caer en una           ),
entonces hallamos una deducción suficiente y completa del si-
guiente principio gnoseológico: en toda investigación en el ámbito
de la teoría del conocimiento, sea cual sea el tipo de conocimien-
to considerado, hay que realizar la reducción gnoseológica, esto
es, a toda transcendencia que entre aquí en juego tiene que atri-
buirle el índice de la exclusión, el índice de la indiferencia, de la
nulidad gnoseológica; un índice que dice: la existencia de todas
estas transcendencias, crea o no en ellas, no es asunto de mi in-
cumbencia; este no es lugar de formarse un juicio acerca de este
asunto; esto queda aquí completamente fuera de juego.
Todos los errores fundamentales de la teoría del conocimien-
to están relacionados con la mencionada     : ade un
lado, el error fundamental del psicologismo; de otro, el del an-
tropologismo y biologismo. Esta     se presenta de ma-
nera tan extremadamente peligrosa, en parte porque nunca se ha
aclarado el sentido auténtico del problema, un sentido que se
pierde por entero en ella, y, en parte, también porque incluso
— 99 —
 La idea de la fenomenología

quien ha logrado aclararse sobre este problema encuentra muy

difícil conservar constantemente activa esta claridad y, en la re-
flexión vagante, sucumbe fácilmente a las tentaciones del modo
natural de pensar y juzgar, así como a todas las falsas y seducto-
ras formas de plantear un problema que crecen en su suelo.

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