UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MEXICO

FILOSOFIA
L E T R A S
REVlSTA DE LA FACULTAD
DE FlLOSOFlA Y LETRAS

JULIO-DICIEMBRE
1 9 5 4

I M P R E N T A U N I V E R S I T A R I A
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MEXICO

Rector:
DR. NABORCARRILLO

Secretario General:
DR.EFRÉN C. DEL POZO

FACULTAD DE FILOSOFIA Y LETRAS

Director:
Lic. SALVADOR
AZUELA
FILOSOFIA
L E T R A S
REVISTA DE LA FACULTAD D e

FILOSOF~A Y LETRA$ DE LA

UNIVERSIDAD N. A. DE MÉXICO

PUBLICACION TRIMESTRAL

FUNDADOR:

Eduardo ~ a r c í aMáyna

DIRECTOR:
Soluador Azuela

SECRETARIO:
Juan Herndndez Luna

Correspondencia y canje a Ciudad Universitaria

Torre de Humanidades, San Angel, D. F.

Anual (4 números)

En el país . .... $ 15.00

Exterior .. . ... Dls. 2.50
Número suelto . $ 4.00
Número atrasado S 1.00
Tomo S X V J I i Mfxico, D. F., Jiilio-dicieinbre de 1954. Núiiis. 55-56

ARTICULOS

Miguel Bueno . . " K a ~ t e%

. , izzPstros dias"
. .
Miguel León Portilla . . . Sobre el origen de la Meta-
f'zszca.
' . . . . .
Fausto E. Vallado Barrón . El Prilzcipio de Contradic-
ción . . , , . ,
Luis Villoro . . Dilthey y Rickert: Dos in- .
tentos de Fzrndanzentación
de las Ciencias del Espi-
riCtr . . . . . .
Emilio Uranga , . . , Heidegger, Kant y Santo
Tomás. En torno a la
teoría de la verdad . .
Oswaldo Robles . , . . La apvoxinzación psicoclí-
nica . . . . . .
Roberto Flores Villasana . Deterrnitzisnzo y Libertad
Miguel Angel Ceballos . . Cosmóvisiótt de Migzrel Nie-
bla. . . . . . .
Marianne O. de Bopp . . . El idimna alemán en México.
Inés Vargas de Núñez . . El Popol-Vt~hlibro Esoté-
rico de los Qziicbes . .
Francisco Larroyo. , . , Sor Jzrmza Inés de la Cruz y
la Defensa de la Edzbca-
ción Femenina Superior,
Martlia Días de León de Re- Pio Bnrojn. El hombre im-
caséns . . . . . . gado por si nrismo. SZL
sensibilidad . . . .
RESEGASBIBLIOGRAFICAS
Almoina José . . . . . . Bibliografía hlexicann del Siglo
X V I . (Joaquín García Icaz-
balceta) . , . . . .
Juan A. Ortega y Medina . . . Filosofía de la Historia y Etica
(Paula Gómez Alonso) . . .
Alberto Lozano Vázquez . . . Introduccidii a la Lógica lurídica.
(Eduardo García MSynez) . .
Eduardo Luquín . . . . . Tres Inventores de Realidad. (Jai-
me Torres Bodet) . . . .
Tere E. Rohde . . . . . Lns srrgestiones a los Estadiantes
de Escuelas Secundarias sobre la
mejor forma de estirdiar. ( C .
Gilbert W r e n n ) . , , , .
Xavier Tavera Alfaro . , . . Documentos para la Historia de la
Litografía en México. (Justino
Fernández y Edmundo O'Gor-
man) . , , . . . ,
Agustín Millares Cado . , . , La vida privada española en el Pro-
tocolo notarial. Selección de do-
cumentos de los siglos X V I ,
X V l l y XVIII del Archivo No-
tarial de &fadrrit. (Ilustre Cole-
gio Notarial de Madrid)
SergioPirol. . , . , . , El Heroísmo Intelectual. (José
Antonio Portuondo) . . ,
A. Rossi Guerrero . . . . , La Filosofia como compromiso.
(Ceopoldo Zea) . , . . ,
Beatriz Espejo y Díaz . . . . Los Días Enmascarados. (Carlos
Fuentes) . , , . . , .
J. H. L. . . , . , , , . Noticias de la Facullud de Filoso-
fía y Letras. . . . . .
 HEIDEGGER, KANT Y SANTO TOMAS EN TORNO
A LA TEORIA DE LA VERDAD
El concepto clave de toda la obra de Kant, es el concepto de lo trans-
cendental. Kant lo define en estos términos: "El vocablo transcendental
no significa algo que sobrepasa toda experiencia, sino lo que, precedién-
dola (a priori), no está destinado, sin embargo, más que a hacer posible un
conocimiento experimental." '
De acuerdo con esta notación terminológica, lo trascendental no es
aquello que va más allá de toda experiencia posible, sino lo que prece-
diendo a la experiencia, no en sentido de tiempo, sino de fundamentación
metafísica, de prioridad metafísica, está d l o destiliado a hacer posible
un conocimiento experimental. En esta caracterización se implica también
lo que ICant ha llamado la revolución copernicana, es decir la idea de que
no todo conocimiento se rige por el objeto, sino que hay una especie pecu-
liar de "conocimiento" que hace posible que en general se dé algo así como
el "fenómeno" u "objeto", y en general el "conocimiento".
Explicando la revolucióti copernicana de Kant, dice Heidegger : "No
'todo conocimiento' es óntico, y dónde tal conocimiento se presenta, es
posible sólo por un conocimiento ontológico. Con la revolución copernica-
na se altera tan poco el 'viejo' concepto de la verda& como 'adecuación'
(adaequatio) de conocimiento y de ente, que justamente esa revolución lo
presupone, e incluso lo refundamenta. El conocin~ientoóntico sólo puede
adecuarse al ente ('objetos') si este ente como ente ya previamente está
patente, esto es, si es conocido en su comprensión del ser. Patentización
ael ente (verdad Óntica) gira en torno de la develación de la comprensión
d d ser del ente (verdad ontológica) ; pero nunca puede el conocimiento

1 E.Kant. Prolegómenos a fodc ~netafisicafutirra. Prueba de un juicio de la

crítica a1ite.c de su examen.
85
E i Z I I I - I O U R A N G A

Óntico por s i ncisnio enderezarse 'hacia' los objetos, porque el conocimiento

óntico sin el ontológico no puede tener, de repente, un posible 'hacia
dónde'."
IIeidegger llama óntico a lo que ICant llamaba experimental, y llama
oiitológico a lo que I<ant designaba como trascendental. Para que haya
conocimiento óntico, es preciso que el ente esté ya patetite, es decir, que
lo tengamos ante las manos, que nuestras ciencias y nuestra vida cotidiana
lo puedan asir, manejar, interpretar. S i no estuviera ya patente el ente,
el conocimiento experimental no tendría objeto, no tendría un "hacia dón-
de", es decir, no podría encaminarse hacia lugar algnno. El conocimiento
ontológico revela al ente, lo manifiesta, lo exhibe, lo patentiza.
Una vez que el ente ya está exhibido, patente, que ya hay objetos
de la experiencia, pueden venir las ciencias para proponerse como tarea
conocer a ese ente, pero nunca antes, porque entonces las ciencias no tie-
nen todavía "objeto", término intencional a que dirigirse, encaminarse o
enderezarse.
E l "conocimiento" ontológico es pues anterior a todo conocimiento
científico, está más atrás que cualquiera teoria del conocimiento científico.
"El propósito de la Crítica de la Razón Pura queda pues radicalmente
ignorado cuando se interpreta a esta obra -dice Heidegger-- como "Teo-
ría de la Experiencia", o, sin más, como teoría de las ciencias positivas. La
Crítica de la Razón Pura nada tiene que ver con la "teoria del conocimien-
to''. Si, en general, se quiere presentar su interpretación como teoria del co-
nocimiento, entonces habría que decir: la Critica de la Razón Pura no es
una teoría del conocimiento óntico (experiencia), sino del conocimiento
ontológico. Pero incluso con esta interpretación, que cae ya muy lejos de la
exégesis dominante de la estética y analítica trascendentales, no se toca
lo esencial; porque es justamente la ontología, como metafísica general, esto
es, como sección capital de la metafísica en su totalidad, lo que aquí por vez
primera se fundamenta y se trae a si mismo. Con el problema de la tras-
ceridencia no se pone, en lugar de la metafísica, la "teoria del conocimien-
to", sino que se pregunta por la posibilidad interna de la "ontologia". 3
Toda esta página de Heidegger es polétnica. Lo que aqui rechaza es
justamente la interpretación que dan de Kant los neo-kantianos de la es-
2 Martin Heidegger. Kan! rbnd das Problci>i der Metaphysik, p. 12, Bonii, 1929.
3 M. Heidegger. Kant und das Probletti dcr ilfctnphysik, p. 16.
86
EAr T O R N O A L A TEORI.4 Df? L A VERD.4.D

cuela de Marburgo. Coheri interpreta a la Crítica de la Itazóil l > u ~ coiiio

a
"teoria de la experieiicia", como teoria de las cieticias positivas. Pero la
crítica, nos dice Heidegger, riada tiene que ver con una teoria del conoci-
miento. Ya hemos visto antes, en la cita de Kant, que lo que el filósofo
alemán llama trascendental, no quiere decir en modo alguiio conocimiento
experimental, teoria de la experiencia, sino lo que precediendo a esa ex-
periencia la hace justamente posible. La critica habría que llamarla mejor
teoria del conocimiento ontológico, pero ni esta corrección salvaría a
la exégesis habitual de la Crítica de su equivocidad, porqiie esa teoría del
conocimiento ontológico, esa ontología, es lo que se considera primaria-
mente, y no secundariamente. Se pregunta por la posibilidad interna de
la ontología, es decir, se hace ontología de la ontología y nada más.
La interpretación propuesta por Heidegger es imposible no sólo que
la acepten los neo-kantianos, sino siquiera que la comprendan correcta-
~tientc.Los que se han familiarizado con la interpretación neo-kantiana,
tienden siempre a referir toda nueva idea sobre Kant a los viejos puntos
de referencia, y desfiguran inaceptablemente los pensamientos de Hei-
degger. El no ver claro en esa distinción de Sntica y ontología, es pecado
que cometen no sólo los que ingresan a la filosofía de Heidegger, sino
aun aquellos que están muy familiarizados con ella. Asi, nada menos que
Manuel Garcia Morente, confunde lamentablemente aquella distinción, y
justamente por lo que antes insinuábamos, es decir, porque se refieren
las ideas de Heidegger a distinciones terminológicas oriundas de la tradi-
ción neokantina.
"Empleamos el término 'óntico' para designar aquellas propiedades
caracteristicas, estructuras y formas que son de los objetos en cuanto ob-
jetos. E n cambio empleamos, el término de la objetividad ontológica, para
designar aqiiellas formas, estructuras o modalidades, que convienen a los
objetos, en cuanto que han sido incorporados a una teoria cicntifica o filo-
~ ó f i c a .El objeto, en cuanto objeto, tiene una estructura propia. A esa la
llamamos Óntica. Pero luego, el objeto es elaborado de una cierta manera,
por el esfuerzo del conocimiento, es elaborado por la filosofía, por la psi-
coolgía, por las ciencias particulares; y esa elaboración hace sufrir al
objeto algunas modificaciones, y las modificaciones que el objeto sufre,
por el hecho de ingresar en la relación especifica del conocimiento, esas
modificaciones son las que llamaremos ontológicas. Las categorías intelec-
EN TORA'O A L A T E O R I A D E L A V E R D A D

en querer ser Iieideggeriano, y no poder dejar de ser neol;antiano, en

aparear gtiios y caballos.
Lo que Heidegger llama elite (Seiendes) corresponde a lo que Icarit
llama fenómeno LI objeto (Gegenstand). A este ente lo patentiza la tras-
cendencia, o como dice Heidegger, el mundo "del" liombre le ofrece
ocasión de develarse; los entes s61o se revelan "dentro" de un inundo,
no en otra parte, sino ahí, en ese "campo de la trasceiidericia", que es
ese componente de Welt (mundo), que se encuentra en la conocidisima
aserción de Heidegger del hombre como "In-der-Welt-sein". E l hom-
bre, coiiio ser en el mundo, como estar en él, quiere decir, que ya desde
siempre, nos topamos con cosas, con objetos, con fenómenos, con entes.
L a teoria de los entes, la Óntica, corresponde a lo que I h n t designaba
conio estudio de los fenómenos, y no de las cosas en sí mismas (rioúme-
nos). I<ant se propuso en su Critica demostrar cómo es posible, qué
sentido tiene, decir que el hombre se topa con fenómenos y no con tioG-
menes, es decir, estudió por qué medios el hombre patentiza o da posi-
bilidad de patentización a los entes. Este estudio, y no el de las cosas,
el de los eiites, es el tema de la critica, y por eso es no óntica sino
ontología. E l hombre no convierte a las cosas en si mismas para volver-
las fenómenos, operación misteriosa que engendra toda la corpulenta
y confusa literatura acerca de la cosa en sí. Los entes no son algo del
todo diferentes a la cosa en sí misma, son esa misma cosa, pero en un
mundo, en el mundo del hombre; esto no quiere decir que al ingresar
en el mundo los entes sufran una alteración tan grande que los arran-
que de su ser nouménico para transportarlos a su ser fenoménico. Los
entes n o son cosas en si, antes de figurar en el campo de la trascen-
dencia, y pasan a ser entes cuando ingresan al mundo; el antes y el
después nada tienen que hacer aqiii. El hombre, ya desde siempre, se
encuentra en medio de los entes. N o puede inquirirse cómo son esos
entes antes de ser entes, y cómo el hombre es antes de estar en medio
de los entes; estas cuestiones son vacías, y sólo se suscitan y preocu-
pan mientras no se penetra suficientemente la filosofía de Heidegger,
son pseudoproblemas que hay que atribuir, sin ir más lejos, a la difi-
cultad en que muchos se hallan, no de pensar sin imágenes, sino de no
poder pensar sino acogiéndose a las imágenes más torpes y embarazosas.
Bien. El hombre, por tanto, al abrir los ojos, se topa con el ente,
e s t i frente al ente, no se interpone entre ellos ningún medio deforma-
89
 clor o perturbador. Esto es, creo, lo qiie la tiadición ha dicho cuando
habla de cliie la inteligencia en su primera iiiirada cae sobre el ser; es
lo que la escolástica sugería cuando sentenciaba que, así coino el ojo está
hecho para ver los colores, así la inteligencia está hecha para ver el
ente. E n cuanto se despereza la inteligencia, en cuanto dirige su rayo de
intencionalidad hacia lo otro, se topa con el ser. También se le llama a
esto en la tradición "el realismo fundamental de la inteligencia humana".
E s la metafísica natural de la razón humana de que hablaba Henri Berg-
son, el movimiento que sin violencia algiinn, natiiraltnente, ejecuta toda
mente sana, la del sentido coiníin. E1 hombre, pues, se encuentra en
medio del ente.
Frente n esta interpretación hay que colocar la que nos proponen
de vez, los neokantianos de la escuela de Marburgo y José Ortega y
Gasset. Deciamos que para Heidegger el dato inicial es que el hombre
se encuentra en medio del ente, arrojado entre los entes; la inteligen-
cia frente al ser para decirlo con términos de la tradición. Para los neo-
kantiarios y para Ortega y Gasset, por el contrario, el dato inicial sería
el hombre arrojado en medio de problemas, lanzado entre los problemas,
quehaceroso en medio de interrogantes; el conocimiento, el pensamiento
y, frente a él, la incógnita a despejar, según Marburgo, la vida humana y
sus problemas, según Ortega y Gasset. E n lo que difieren Ortega y los
de Marburgo es en la caracterización del término que hace frente al
problema: para uno es la vida humana, para otros el pensamiento puro.
Pero, el término que se coloca frente a este "sujeto" es, en ambos, pro-
blema, no ente, no ser, y es esto, a nuestro entender, lo decisivo para
el caso. Una frase como la de Aristóteles "el hombre aspira naturalmen-
te a conocer", frase inicial de su metafisica, se interpretaría de modo
radicalmente diferente por Heidegger y por los neokantianos y Ortega
y Gasset. Con el primero significaría: el hombre aspira a ver, a explo-
rar los entes, a internarse en su inagotable copia, con los segundos ven-
dría a decir lo mismo que: el hombre aspira a despejar, a descifrar
incógnitas. Con esta interpretación queda radicalmente alterada la idea
tradicional de la verdad, o más bien queda suprimida de raíz, porque
no se puede ya entender cómo la verdad haya de ser adecuación del
pensamiento y del ente, puesto que no hay ente, sino problema, que
despeja el pensamiento y la vida. Heidegger pretende que la revolución
copernicana de Kant no sólo n o altera ese concepto tradicional de la
90
N T O R N O A L A T E O R I A D E L A V E R D A D

vcrtlad, sino que le presta renovada y más convincente fundaiiicntación.

Con Kant queda asegurado el concepto trascendenial de la verdad como
adecuación. Y esto se entiende fácilmente si se repara en lo qiie antes
hemos dicho. Lo trascendental revela al ente y, por tanto hace factible
qiie nuestros enunciados sobre el ente, nuestros juicios, se puedan com-
parar con ese ente, para ver si le son o no adecuados. Por eso, según
Heidegger, a la verdad judicativa ha de precederla una verdad manifes-
tativa, una "veritas rei".
Dice Heidegger, en su Sein und Zeit que "la tarea de la filosofía
consiste en conservar, en su pristinidad, la fuerza de las palabras más
elementales en que se expresa nuestra existencia a sí misma", y no
hay duda que una de las palabras más necesitadas de esta conservación,
como tarea filosófica, es la palabra adecuación (adaequatio), que en la
preciosa fórrnula tradicional de la verdad como adaequatio iittellectus et
rei, ha sido el señuelo de mil interpretaciones triviales y debilitadoras
de su fuerza primigenia.
El mismo Heidegger se ha percatado de la necesidad de rescatar a
la mencionada fórmula de sus incompensibles negadores, y ha escogi-
do para ello, el camino más directo y decisivo: una exégesis de la obra
de Kant, quien pasa por ser el autor que con mayor copia d e razones
ha puesto fuera de la circulación filosófica la definición de la verdad
como adecuación. Heidegger piensa que Kant n o sólo no ha descartado
aquella fórmula clásica, sino que la ha refundamentado, le ha prestado
renovada validez. La revolución copernicana y la noción de lo trascen-
dental que le está entrañablemente vinculada, tienden con deliberada
unilateralidad a consolidar un concepto trascendental de la verdad como
adecuación.
Parece, por tanto, que una exposición auténtica de la Critica de
la Razón Pura habría que empezar con esas palabras, iniciales también
de otra gran Crítica: "Movetur quaestio de veritate, et primo quaeritur,
quid sit veritas"; "Trátase aquí el problema de la verdad y, se pregun-
ta, antes que otra cosa, ¿qué es la verdad?", así coinenzaria una explica-
ción de la obra de Kant después de haberse conocido y comprendido la
exégesis heideggeriana.
Y ya que hemos citado a Santo Tomás, vamos a proponer de in-
mediato como tarea de este artículo, la siguiente cuestión: ¿Hay o no
en Santo Tomás un concepto trascendental de la verdad en sentido kan-
E M I L I O U R A N G A

tianol 21-Iay o no en Kant 1111 concepto trascendental de la verdad en

sentido tomista?
Por una incitante coincidencia, que registra la historia de la filo-
sofía, estos dos grandes clásicos han echado mano, en un momento de-
cisivo de sus respectivas obras metafísicas, del concepto de lo trascert-
dental. Y tratándose de quienes se trata hay como para sospechar que entre
sus nianos esa palabra no perdió SLI fuerza eleinental, y que conservarle
su sentido primigenio fué tarea consciente en los dos grandes pensadores.
Empero, la tradición académica nos prohibe casi mencionar los noni-
bres de Iiant y de Santo Tomás cuando se trata de resolver una c~iestión
filosófica de unívoca manera. Esta tradición está empeñada en sostener
que cualquier problema filosófico se contesta siempre antitéticamente por
Kant y por Santo Tomás. Pero, claro está, que una tradición siempre
invita a que se la quebrante cuando exige más allá de límites justos, y
los prejuicios académicos de kantianos y tomistas, por igual escolásticos,
no han de ser, desde luego, nuestra invariable norina de conducta.
Todo tiene su historia, y las relaciones de liantismo y tomismo tam-
bién tienen la suya. Preocupados los tomistas por salvaguardar, a toda
costa, su "realismo" fundamental e intransigente, han imaginado sus dife-
rencias con el liantismo, como equivalentes a diferencias con el "subje-
tivismo", especie de idealismo subjetivo, que Kant, cosa que no parecen
saber los tomistas, refutó expresamente en su Crítica; pero la interpre-
tación de la obra de Kant ha sufrido importantes alteraciones desde los
días en que aquella sentencia se hizo lugar común en el neotomisrno, y
hoy por hoy, se impone como vigente la exége'sis metafísica de Heideg-
ger. Iiant metafísico, nuestros dias luchan por hacer digestible esta fórmu-
la a espíritus neoliantianos y neototnistas.
Y Icant metafísico quiere decir que bajo este nombre no puede am-
pararse ningún vulgar e impreciso "subjetivismo" tal y como entiende
esta peyorativa noción la escuela neotomista de autores de manuales. L a
interpretación de Kant que propone Heidegger abre irremediablemente
la puerta a una nueva confrontación de los puntos de vista de Iiant y
de Santo Tomás. Aceptado que la interpretación corriente de Kant como
teórico del conocimiento en estado químicamente puro, la interpreta-
ción neokantiana, hace imposible quizás toda conciliación y confronta-
ción. Pero, ~y la de Heidegger, que es metafísica, la hace también i~nposi-
i7N T O R N O A LA T E O R I A D E .LA V E R D A D

ble? Arztes de analizar iiri poco de cerca esta cuestión no nos parece legitimo
y probo aducir una negativa rotunda y definitiva.
S i somos lectores de ICant, sorrios también lectores de Santo Tomás
-y no por ello ni kantianos ni tomistas, ni mucho menos neokantianos o
neotoinistas-, y coi1 idéntico entusiasmo y cariño por el clásico sea
éste rnedieval o moderno. Abrimos pues, al socaire de nuestra afición,
una discusión sobre el concepto trascendental de la verdad en Kant y
en Santo Tomás, intencionadamente decididos a resolver este problema
de unívoca manera.
E1 primer artic:ilo de la cuestión disputada sobre la verdad es, sin
duda, uno de los textos capitales del tomismo, pero también y por ello,
uno de los m i s controvertidos. Abundan las interprctaciones inconcilia-
bles. Desde el punto de vista que aquí henios elegido como propósito nos
es posible decir que todas esas controversias pueden resumirse en un
girar en torno a esta cuestión: ¿ E s primero la verdad y luego el cono-
cimiento? o ¿ E s primero el conocimiento y luego la verdad? Resolver
en uno u otro sentido es fundamental, ya que en tal resolución va com-
plicada la legitimidad de la confrontación planteada por nosotros entre
Kant y Santo Tomás.
Que la verdad sea anterior, lógica, no cronológicamente, al conoci-
miento es opinión que sustenta nada menos que Joseph de Tonquédec,
y que el conocimiento sea anterior a la verdad es opinión nada menos
también que de Etienne Gilson.
Según Tonquédec la definición de la verdad no entraña alusión
esencial al conocimiento, sino a la inversa, pero de acuerdo con Gilson
la verdad no puede ni siquiera comprenderse sino se la proyecta en el
trasfondo de alusiones esenciales del conocimiento, y así distribuirá el emi-
nente historiador del pensamiento medieval su capítulo acerca de la
gnoseología tomista, en dos partes netamente caracterizadas, la primera
destinada a definir el conocimiento y, la segunda, fundamentada en la
primera, a definir la verdad.
Las afirmaciones de Tonquédec son terminantes y lapidarias: "Hay
que decir que, en ningún sentido, la verdad es formal~nente conocimien-
to; los dos conceptos no son intercambiables, sino que e! conocimiento
supone y entraña la verdad como su condición esencial o su propiedad'". 6
-
5 J . de Tonquédec., La Criliq~lede la Con+raissonce Beauchestie París, 1'229,
p 510
J en el c ~ r t edel sujeto al objeto. Ld cabra tiene que ponerse atzte el ar-
busto si es que el arbusto ha de set para ella; el para depende del o ~ t e ,
se sigce de él, es cierto efecto de él, por eso dice Satito Toniás qtie el
conociniiento sigue a la verdad, que el conocimiento es cierto efecto de
la verdad. Cierto efecto, y no efecto en sentido formal, es decir, la ver-
dad no es causa dcl conociinietito, sino condición de posibilidad del co-
nocirnie.1to. Si el conocimiento es aprehensión de la cosa, acción de apro-
piarse un objeto, esto no es posible si previamente ese objeto no está
patente, si no está ante el intelecto que lo quiere para si.
De esta coticlnsión podemos, de inmediato derivar conseci~e~icias. La
primera es que, crialqriiera que sea la doctrina del conocitniento que haya
sostenido Santo T o ~ n á spodenios desantendernos de ella; puesto que es
su teoría de la verdad la que nos interesa primaria y excliisivaniente; y
en segundo lugar, qite si a esa teoria de la verdad se le ha de encontrar
un fnndatnento, éste no puede ser gnoseológico, sino antropológico o
teológico, por lo que más adelante direnios. L a teoría de la verdad hb-
llase entre la metafisica y la gnoseología, o positivamente en la antro-
polo,oía, o con términos Iieideggerianos: entre la metafísica y la óntica,
o sea, es cuestión de ontologia, orientada ésta, a su vez, en la dirección
de una antropologia filosófica.
Una segunda consecuencia nos precisa que el tipo de relación en-
tre verdad y coiiocimiento es relación del tipo de condicionante a con-
dicionado, y no de causa a efecto, o sea, que la verdad funciona como
condición de posibilidad del conocimiento; sin la verdad no hay cono-
cimiento posible.
Pero la teoría de la verdad refiere también a la metafísica, porque
siempre cabe preguntar qué añade la verdad al ente, es decir, si la ver-
dad es ente ante el intelecto, en qué afecta al ente esta presencia. Por
sus dos vertientes metafísica y ontológica la teoria de la verdad re-
quiere una doble elaboración, la primera centrad3 en la metafísica y
la segunda, en la ontologia.
Santo Toinis elabora estos dos problemas que entraña la teoría de
la verdad en su cuestión disputada de Veritate, el primero en !a q. I a. 1
y el segundo, en la cl s x r a. 1. Basta lanzar una ojeada sobre el cuerpo
de estos artículos para convencerse de que la teoría de la verdad está
tratada desde dos puntos de vista diferentes, aunque estrictamente con-
vergentes y co~nplementarios.

95
E iil I L 1 O U R A N G A

La primera de estas elaboraciones va t: concluir estatuyendo que

la verdad es, en su sentido más radical, presencia del ente ante la con-
ciencia, ante el alma como dice Santo Tomás, adecuación, confronta-
ción de ente y hombre, y la segunda, va a analizar qué tipo de relación
es éste contraído entre el ente y el hombre.
El ente está presente al hombre, pero el hombre a su vez es de-
pendiente del ente, si no hubiera ente no hubiera hombre, el hombre es
un ente entre los entes, no una nada entre los entes; y este hecho de
dos dimensiones o rnoinentos que se exigen mutuamente, es el hecho
primario, el Urphaenomen, que entraña y explicita la teoría de la ver-
dad según Santo Tomas. Por eso la formulación más apretada del pro-
blema de la verdad está dada por Karl Jaspcrs con estas palabras: "Es
ist kein weltlose Ich, und keine ichlose \Velt", "No hay ningún yo sin
mundo, y ningún mundo sin yo", aunque con una importante salvedad.
L a dirección que va del ente al hombre, la relación de ente y hombre
es real, y esto porque es una relación de dependencia, el hombre de-
pende del ente, pero la dirección del hombre al ente no es real, piies el
ente no depende del hombre, sino a la inversa. Por eso la fórmula de Jas-
pers no es totalmente perfecta, ya que oculta que los dos momeubos direc-
cionales que entraria no tienen el mismo valor y sentido, pues el primero
es real, y el segundo sólo de razón o irreal. El ente es independiente del
hombre, pero el hombre es dependiente del ente; o desde otro punto de vis-
ta: el "ich" que menciona la fórmula de Jaspers no hay que tomarlo en sen-
do de yo humano, sino de yo divino, pues sólo en este caso puede sostenerse
con entera exactitud que no hay yo sin mundo ni mundo sin yo. Hablando
del hombre hay que sostener que sí hay ente sin hombre, aunque no
verdad.
Por eso dirá Santo Tomás que si quitáramos al hombre perecería
la verdad humana, pero si quitáramos a Dios perecería toda verdad.
Pero repárese cuidadosamente que no dice que por desaparecer el hom-
bre y Dios se hundiría el ente, sino sólo su relación a Dios y al hombre,
o, con otras palabras, que esa relación no es constitutiva del ente, que
el ente no es un nudo de relaciones, así sean divinas, pues si se acep-
tara tal substancialización de las relaciones estaríamos por ello mismo
en pleno idealismo. L a relación de verdad, sea divina, sea humana, no
es constitutiva del ente, esto y no otra cosa es el realismo de Santo
I:A' ~ o x n ' oA L A T E O R I A DI: L A V E R D A D
Tomás: hay ente aunque por hipótesis no haya hombre ni Dios; rea-
lismo de verdad, y no de apariencia. Santo Tomás parte de la intuición
inconmovible de que, cuando decimos ente y ente verdadero no nos es-
tamos repitiendo tautológicamente. Toda la teoría de la verdad radica
en percibir el matiz que conferimos a la expre'sión ente, y a la expre-
sión ente verdadero, de hecho no las empleamos como equivalentes, y esto
consta como un dato irreductible de la vida humana. Si se pudiera decir
que hay un hombre que no distingue matiz entre las expresiones ente
y ente verdadero, ese hombre habría dejado de ser hombre y se habría
convertido en Dios.
Por eso también una insuperable fórmula de Ortega y Gasset ha-
bría que corregirla con una matización para hacerla perfecta: "Vivir
es encontrarnos en un mundo de cosas que nos sirven, nos interesan,
que amamos u odiamos; es, en fin, tratar con un contorno, vivir con
otras vidas, convivencia. Por eso podemos representar "nuestra vida"
como un arco que une el mundo y yo; pero no es primero yo y luego
el mundo, sino ambos a la vez. Ese mundo, compuesto de lo que nos
afecta, es inseparable de cada uno de nosotros. Somos mundo y yo
como los dioses gemelos y dobles, esas divinidades antiguas, tal los Diós-
curos, que nacían y morían juntos".
Sólo la última expresión estaría sujeta a revisión, las demás pue-
den pasar como descripción exacta de las relaciones entre el hombre
y el ente. La corrección consistiría en hacer observar que no nace ni
muere de vez el ente y el hombre, o más bien, nace y muere el hom-
bre, pero el ente se queda inafectado, como si nada hubiera aconteci-
do, intacto, indiferente, frente a esta historia de nacimiento y de muerte.
Por eso Sartre, que ha notado muy bien esta terrible condición del
hombre en el todo del ente, afirma que la constatación de esta supre-
nla indiferencia del ente, produce náusea. O a la inversa el constatar
que todos nuestros afanes y sentidos que conferimos a las cosas se
quedan afuera del ente o cuando más lo barnizan, nos lanza de inme-
diato a la convicción de que el ente es lo supremamente indiferente.
La verdad es una modalidad del ente, el ente bajo la forma de lo paten-
te, pero esta patencia la ponemos nosotros y con nosotros desaparece,
contra todo idealismo la relación no es subsistente.
-
8 Ortega y Gasset, Conferencia Nouena, del curso de diez conferencias sua-
tentadas en hladrid en 1930.
97
E M I L I O U K . 4 N G A

Y no se crea que 110s itiventamos estas opiniones, Santo Tomás

las insinúa expresamente en su q. I a. 111: "si ambos intelectos (divino
y humano) se entendiera que han desaparecido, en modo alguno per-
viviría la verdad", pero no dice que desaparecida la verdad divina y
humana desaparecería el ente, la verdad no constituye al ser, sólo lo
presencializa, o de otro modo: la verdad es el ente bajo la modalidad de
presencialización.
En las fórmulas de Ortega y de Jaspers se oculta todavía cierto
idealismo; pues cuando hablan de mundo, confundiéndolo a veces con
ente, tal Ortega que habla de cosas, entienden por mundo tramado de
relaciones que ha puesto el hombre y se desatienden lindamente de que
esas relacioties no son subsistentes, de que detiás de ese barniz está el ente
compacto y dtiro que no sabe de idealismos, y por eso se atreven a
decir que el hombre nace y muere junto con el mundo. Pero esto no
es lo que importa, sino destacar, como lo hace Santo Tomás, que el
ente persiste a pesar de que se hayan ahogado estas relaciones. Sólo
a esta constatación puede llamársela concepción realista.
La verdad es el hecho primario del hombre abierto al ente, naci-
do para convenir con todo el ente, y con todo ente. A esta caracteriza-
ción de la verdad puede llegarse analizando la existencia humana, des-
cubriendo que es un ente abierto, un ente volcado hacia las cosas, o
como dice Santo Tomás: un ente que es de cierto modo todas las co-
sas. Pero también puede llegarse a esa definición -y este es el camino
que ha elegido Santo Tomás-, analizando lo que entendemos cuando de-
cimos ente, y cuando decimos ente verdadero, cuando en la conversación
cotidiana empleamos la expresión de cosa y de cosa verdadera, o más ge-
rieralmente cuando decimos esto es verdadero y cuando simplemente
decimos esto es; o con términos más modernos, Santo Tomás ha inten-
tado explicitar el sentido del matiz que introducimos cuando hablamos
de una cosa y cuando hablamos de qite caemos en la cuenta de esa cosa.
Primero, pues, pone Santo Tomás ante los ojos el hecho de que
cuando decimos ente y cuando decimos ente verdadero no queremos
decir lo mismo, esto es, que hay ocasiones en que diríamos ente, y otras
en que diríamos esto es iin ente verdadero, y no simplemente esto es
un ente. ¿ E n qué consiste ese inatiz? Santo Tomás concluye que, cuan-
do decimos ente verdadero y no siinplemente ente, queremos decir que
1:N NOOKNO A l.A T1.0121A D E L A VEIiDAIl

cse ente a que esta~nosaludiciido se halla refetido a un intelecto. a un

hornbre, que conviene o está adecuado a un intelecto. Esta es la primera
etapa del análisis de Santo Tomás. Podríamos decir que es camino de
explicitación del sentido que etitraiia la expresión "ente verdadero" en
la vida cotidiana. La segunda etapa consiste en preguntarse qué su-
puesto hemos de introducir para que tal explicitacióti halle su cumpli-
miento, y aquí Santo Tomás habla justamente del hoinbre como ser
abierto. E n una palabra el análisis de la expresión ser verdadero nos
obliga a introducir la noción del hombre como ser abierto a las cosas;
pues si el hombre no fuera un ser abierto quedaría inexplicado, flotan-
te, el hecho de que el hombre emplee las expresiones de ente y ente ver-
dadero, como distintas; y que a esta Última le confiera el sentido de
ente como referido a un intelecto. Cuando empleamos la expresión ente
verdadero, hay por debajo de ella, como confiriéndole sentido, el su-
piiesto de que el hombre es un ser abierto a las cosas, a todas las cosas
y a toda cosa. El alma, dice Santo Tomás, es de cierta manera todas
las cosas. Ahondando en su análisis, llama Santo Tomás la atención al
hecho de que cuando hablamos de ente verdadero no restringimos la apli-
cación de tal expresión a la substancia o al accidente, sino que sea subs-
tancia o sea accidente siempre podremos decir que es verdadero el ente
que tenemos ante las manos; y como substancia y accidente cotnponen
todo el ente, el concepto de verdad no es regional, sino universal o me-
jor trascendental. Seria regional si en el uso de la expresión ente ver-
dadero sólo nos limitáramos a cinplearla cuando nos hallan~os frente
a la substancia y no frente al accidente, o a la inversa, pero indudable-
mente no es este el caso.
E l análisis, pues, de la expresión ente verdadero, arroja como re-
sultado que con tal expresión aludimos, mentamos, la referencia de
todo ente al hoinbre; lo que nos obliga, a su vez, si no ha de quedar sin
cunlplimiento ese sentido concreto de la expresión ente verdadero, a in-
troducir como explicativa una caracterización del hombre como ente abierto,
y abierto no a este tipo de entes (substancias) y cerrado a otro tipo (ac-
cidentes) ; abierto a esta clase de entes (accidentes) y hermético frente a
otro género de entes (substancias), no, el hombre es ser abierto ante las
alusiones de todo ente y de todo el ente, sea éste substancia o accidente.
 I 1 . I O U R A N G A

E n este sentido habla Santo Tomás de la verdad coino concepto trascen-

dental. "
Esta explicitación del sentido que conferirnos a la expresión "ente
verdadero", nos pone ante las manos la definición clásica de la verdad
como adecuación de cosa e intelecto, de ente y hombre, pues adecua-
-
9 Segím la interpretación que da el maestro García Bacca de la noción de
accidente en la filosofía griega, resulta que, el accidente, casi tno es ente, pues sólo
.. ente cuando le acontece figurar o acusarse en el trasfondo
P* ~~ ~ ~ ~ ~~~ .~ ~ de una substancia.
~ ~ ~~~~~.
~

D e aquí se sigue que la verdad no es concepto trasceridental, ontológico o feno-

menológico, sino óntico, regional, pues conviene nada más al ente, a la substancia,
.Dhaber
~
U O no al "casi ente" al accidetite. aue le acontece ser ente v no nada. DOr
encontrado una substancia en q u e manifestarse, pero mientrás no la entuen-
tre escapa sin remedio a la patentización, es decir a la verdad. Concediendo que sea
correcta esta interpretación no sabríamos decir cómo se salva el concepto trascen-
dental de la verdad. En cambio frente a la nada, por paradójico que parezca, la
verdad se afianza y se consolida; redobla, digamos, su cualidad de trascendental.
En efecto, si hay medio o sentimiento que me patentice a la nada, como según Hei-
degger sucede con la angustia, entonces esa nada me está referida, y por lo tanto,
ciimple la definición de verdad. La nada, como el ente, es, en si, irreferente, pero
por mi referente, y mejor, referida a mí, por mi, para mi. Por tanto la definición
de verdad como el ente bajo la modalidad de lo presencializado o presencializable,
deberá aceptar como ampliación siya que tio desbaratarla sil sentido radical el
"todo", yuxtaposición de ente y nada, es decir, se podría definir a la verdad como
modalización del "todo" bajo la forma de psesencialización, de patentización.
Pero la verdad como el "todo" patente o patentizable sucumbe ante ese
extraño engendro que es el accidente, pues éste, por definición, sería lo no patente,
y lo.no pateiitizable sino a veces; lo que es patente cuando se encuentra en la sus-
tancia, y lo no patente cuando flota libremente entre el ser y la nada; y si se insiste
en que tal ocasión de patentizarse está sujeta a imprevisibles fluctuaciones, signi-
ficación que parece entrañar por definición la palabra accidente. entonces rio hay
recurso alguno que pudiera ganarlo para la causa de la verdad. Si en la definición
qiie antes hemos propuesto de la verdad como el "toda" patente o patentizable, se
añade que en ese "todo" puede a veces contarse y a veces tio contarse como constitu-
tivo al accidente, entonces la verdad como trascendental queda desbaratada, pues tal
"todo" no seria auténticamente ya iin "todo". sino que estaría su cumplimiento ple-
nario de totalidad a me~ceddel accidente; eii caso de hacerse éste patente, o pnten-
tizable, se completaría el "todo", la verdad afirmaría su trascendentalidad, su validez
como catcgoiia no regional, pero en caso de no patentizarse, y de e s c a p r además
a toda posible patentización, entonces la verdad dejaria de ser un trascendental para
pasar al rango de categoría regional.
Ya la fradición había wrcibido peculiarísirnas dificultades en la noción de
accidente. Lo que esta tradición se atrevió a pensar, tal vez disimiilatido con ello
más auténticas dificultades, fiié que, el accidente, oscilaba entre la nada y el ser,
pero a pesar de ello no puso en duda. como liemos visto, que la verdad lo perdiera
por ello; pues aiinque no explícitamente, por lo menos virtualmente, germinaba en
esa interpretación trndicional del accidente una extraña seguridad frente a la nada,
un no temerla, fuera por razones filosóficas, o por artículos de f e ; la nada es en
la escol~sticaun ente de r; n, y por ser ente. aiinque de razón puede ser presen-
cializado, es decir, cúrnplese en ella la razón de verdad. Por eso decimos qtie se
sentía una seguridad frente a la nada, pues como ente, era doriiinable o rescatable
para la verdad; aun caído en la nada, el accidente no estaba perdido para la verdad,

100
 E N T O R N O A L A T E O R I A D E L A V E R D A D
ción quiere decir lo mismo que confrontación, estar frente a frente, estar
abierto a o, dicho a la inversa, Santo Tomás concluye que el sentido por
él aclarado de ente verdadero se concreta en la fórniula tradicional de
adecuación de intelecto y cosa. Esta fórmula complica los dos momentos

pues patente la nada, en su seno, ahi, en la frontera con el erite, se encontraria aga-
zapado al accidente, y por tanto, ante las intencionales e intencionadas manos de la
verdad que lo asirian coino el "casi ente". Pero esto francamente no satisfacía y
la noción de accidente ha seguido quebrando desde aquellos días hasta hoy cabezas

sistema metafisico.
Husserl recomendaría que se colocara al accidente en una categoría peculiar
de actos intencionales. aue sería la de la ~resenciacomo lo no oresente o oresencia-
lizable, pero el expediente, como se ve, e i impotente para cumpiir su comeiido, pues
por un lado, lo no patente, y lo no patentizable. destruye desde su base la noción de
intencionalidad, la idea de verdad más hondamente dicho, y por otro, el accidente
no sienipre estaría en esa clase de actos, no por necesidad estaria ahí sino cor "ac-
cidente". El acciderite seria más negador de la verdad que la misma nada pues la
nada ~ u e d ehacerse patente y por tanto verdadera, pero el accidente sólo a veces
y a veces no; lo precario del accidente no reside por tanto en su proclividad hacia la
nada sino justamente en eso de hallarse unas veces sí Y otras no, en el ente, Y esto
por definición imprevisiblemente.
Aludiendo a este punto la tradición liabia sentenciado que se coineteii errores
por accidente, .peio nurica por "substancia"; y si el hombre los coniete es justa-
mente porque en su composición entra el accidente, la no verdad; niientras que Dios
por no tener nada de accidental, está libre del error, es la verdad pura, "total".
Y esto trae coirsecuencias de mucho monto, porque si el hombre es. al
fin y al cabo, ser para la verdad, entonces satisfará su necesidad lo mismo
con la nada que con el ser, pues los dos cumplen fielmente con la definición
de verdad, la etitraiian, de los dos puede decirse que están patentes; pero el
accidente se hurta sin remedio a las solicitaciones de la verdad, a monientos las
atiende y eil otros las desatiende, todo lo sujeta a la suprema siiirazón de lo no
constante, todo lo absorbe y le pone su sello, lo hace todo "accideiital": fortuito,
azaroso, iiiseguro, incierto. Por su confrontación sólo ocasional con el accidente el
hombre está sumergido en la duda, en el peligro, mucho más peligroso que la caida
en el ser o en la nada, porque frente a éstos al fin y al cabo sabe uno a que ate-
nerse, están enfrente, nos acosan, se nos presentan, pero el accidente no está enfrente,
no siempre está patente sino por "accidente"; y esto es justamente su terrible con-
dición a la vez que la trágica condición humana que ante él está definida, coriocida;
la presericia fortuita del accidente en la vida humana le confiere a esa vida su
auténtica coiidición; la traída y llevada "preocupación", como esistenciario con$-
titutivo de la vida humana, tal vez no sea lo radicalmente primario, sino la Yncer-
tidunibre", el no saber a qué atenerse. Cuando Heidegger subordina el ser al tiempo
no debía haberse callado la terrible verdad de que para los antiguos el tiempo era
un accidente Y que por eso era temible. Estamos hechos de la misma materia que
está hecho el tiempo, es decir, estamos amasados en el accidente, y por ello, no por
disolver el ente en la nada es temible el tiempo, pues por lo menos en la nada ha-
bitaría la certidumbre. Pero por ser accideiite el hombre está perpetuamente tortu-
rado por dudas Y azares, y el tiempo como accidente trae entre sus dobleces amar-
E M I L I O U R A N G A
de "ente verdadero es lo inisrno que ente referido al intelecto", e inte-
lecto es lo mismo que "ser abierto a"; por eso le parece a Santo Tomás
la más genuina, la más auténtica, la más priinordial definición de la ver-
dad.
Pero la teoria de la verdad en Santo Tomás no solo legitima la fór-
mula tradicional sino que cala más hondo y en una doble serie de cues-
tiones pregunta y contesta q u é añade la verdad al ser, y q u é tipo de re-
lación es ese contraído entre el hombre y el ente.
La cuesti6n que se propone Santo Tomás cuando pregunta qué aña-
de la verdad al ser, tiene este significado: hemos visto que la diferencia
entre las expresiones "ente" y "ente verdadero" reside en que cuando digo
ente verdadero refiero el ente al hombre, o, como diría Kant, que toda re-
presentación va acompañada de un "yo pienso"; referencia qne no está
mentada expresamente cuando digo simplemente ente; pues bien, 2 tiene
más ente, es más ente, el ente verdadero que el ente simplemente? o en
otra fórmula jse altera el ente por su referencia a la conciencia? L a res-
puesta de Santo Tomás es negativa y esto se explica fácilmente. Si la
verdad fuera un accidente o una sustancia, esto es, si fuera un concepto
regional, se podría decir que añade al ente sustancialidad, o accidentali-

gos "accidentes", imprevisibles males. Y el correr inexorable del tiempo no tanto

es angustioso porque nada conserva, sino porque trae lo "accidental", permitiendo
que la vida halle sólo su solaz en el pasado en que no hay ya accidente, y no en el
futuro. que no es propiamente lo que advierie sino lo que sobreviene, con ese matiz
fuerte de lo que se nos echa encima sin poder saber c6mo ni cuándo. Nuestro López
Velarde ha concretado muy bien este sentimiento:
Como la sota moza, Patria mía,
En piso de metal, vives al dio,
De milagro, coliio la loteria.
Ese "vivir al día", "vivir de milagros' "vivir como la loteria" son tres "existen-
ciarios", de In condición humana como constitutivamente accidental. Hay que guar-
darse de concebir "ese no saber a qué ateiierse" como estadio provisiorial del hom-
bre, suwrable en un saber a qué atenerse. No, el hombre es entraíiablemerite "no
saber a qué atenerse", "vivir al día". Los otros dos existericiarios, "el vivir de
milagro" y el "vivir como la loteria" son ya etapas de salvación de aquella coiidi-
ción humana. Pues cor el primero el accidente se convierte en milagro, abre la
puerta a una teología,.^ por el segundo el accidente se cotivierte en loteria, se abre
puerta a tina teoria de la probabilidad.
La ciencia contemporánea ha preteiidido justamente legalizar w r esta vía la
situación del accidente, es decir, se ha esforzado por desctibrirle en su caprichosl-
dad cierto tipo de frecuencin probable de aparición y desaparición. El camino de
la metafísica ha sido pues tránsito de lo necesario a lo probable, y finalniente a lo
accideiital.
dad, es decir, cantidad, cualidad, lugar, tiempo, etc., pero no siéndolo no
puede operar en el ente ninguna alteracióii, aunque fuera ésta la más ino-
fensiva que pueda imaginarse, digamos, poner al ente u11 poco más cer-
cano o Ieja~iode la conciencia que "antes" de referirse a ella, ni siquiera
este "antes" puede ponerle la verdad al ente. Todas estas predicaciones
de "antes", "después", "así", "de este tnodo" que serían alteraciones de
la cosa no están a merced de la verdad.
S e nos objetará que la verdad no es el Único de los trascendentales,
pues es sabido que a su lado, al parecer pacíficamente, los antiguos alinea-
ron el uno, la cosa, el algo y el bien. Pero repirese en que estos trascen-
dentales no podrían ser tales sin la verdad, porque para que ante un ente
pueda hablarse de que es uno, cosa, algo y bueno, tiene que estar previa-
mente patente ese ente, y tal ~atentizacióno presencialización sólo es pe-
culio de la verdad, sólo por ella tiene sentido; pero la inversa es también
válida: la verdad no puede añadir al ente ni bondad, ni unidad, ni esen-
cia, ni alteralidad. Y así completamos la lista de lo que no puede por modo
alguno aCadir la verdad al ente. Pero por contragolpe tenemos lo que sí
añade: la patentización del ente. Verdad es ente patente y "nada más".
De aquí que la verdad haya que caracterizarla como acto exhibitorio,
revelativo del ente a la conciencia, y en modo alguno como acto modifi-
cativo, deformador o constitutivo de su correlato intencional. La teoría
de la verdad es pues, formalmente, teoría de la patentización. 'O
-
10 E n la escuela tomista se discute ~1161es el primer dato que aprehende el
intelecto, y se contesta unánimemelite que es el ser. Pero si la verdad precede al
ser ¿no es primero la aprehensión de la verdad y después la aprehensión del ente?
Esta interpretación llevaria a un subjeti\~ismo pues el primer dato sería algo in-
terior al hombre, y e! segundo la aprehensión del ser. Pero tal estimación es in-
correcta, Y esto lo ha visto muy bien e! propio Sto. Tomás. "El ente -dice- no
puede entenderse sin la verdad, ya que el ente no puede entenderse sin su correspon-
dencia o adecuación al intelecto. Empero no es metiester que quien apiehenda al
ente aprehenda la verdad, como quien entiende al ente no entiende al intelecto
agente, aunque sin intelecto agente el hombre no puede entender". ( D e Veritate q.
I , a. 1.) La verdad pone, pero no se pone, es decir aprehendernos al ente primera-
mente, sin requerir por ello una previa toma de conciencia de la verdad como con-
dición de posibilidad de esa primera aprehensión del ente. Sólo reilexionando sobre
la aprehensión del ente concluimos que requiere su condición, que es justainente la
verdad. Primero el conociniiento, el hecho, después la pregunta sobre c6mo es po-
sible. Asi Kant y asi también Sto. Tornis. La verdad no es conocimiento, co-
mo tampoco !o trascendental es co~iocimiento. Todo el sentido de la obra de Kant
y de Sto. Toinás peligra eii cuartto se imagina que la verdad o lo trascendental
son especies superiores de conocimiento, o con palabras de Heidegger, que la onto-
log'a es conocimiento qiie precede a la ói~tica como conocimiento siiperior. L a
interpretacióti trzdicional de Kant abunda eri contusiones justamente poraue no se
E i M Z L I O U R A N G A

La verdad en consccuencia es del hombre y no del ente, y esta obser-

vación nos lleva a plantear la segunda cuestión propuesta por Santo To-
más, esto es, a caracterizar el tipo de relación que se da entre el hombre
y el ente.
Hemos visto que por ser referido a la conciencia, nada se altera en
el ente, al ente no le pasa nada, todo acontece para el ente como si nada
hubiera sucedido con llamárselo referido a una conciencia. La verdad
existe para el hombre. Nada se cambia en el ser por decirlo adecuado al
yo, no se le añade nada al ente, es el mismo ente pero en relación con el
hombre. El hombre hace nacer con su presencia la verdad, es decir, cuan-
do adviene plantea de inmediato el problema de su relación con el ente,
entonces modaliza al ente como lo patente, pero no crea al ente, le con-
fiere un sentido y nada más. Cosa en si y fenómeno, decía ya Kant, no
son dos objetos sino uno mismo pero en diferente relación, la primera
con Dios, la segunda con el hombre. Ver la cosas, y percatarme de que
las veo son dos momentos, pero el segundo no altera el primero sólo ex-
plicita que esas cosas están referidas a un yo, al hombre. No puede darse
un ser fuera de la conciencia querrá decir por tanto que no hay cosa que
no podamos explicitar como referida.
A este tipo de relación le llama Santo Tomás "de razón", y la con-
trapone a la relación "real".
Como ejemplo de relación real da Santo Tomás la de objeto y co-
nocimietito. "El conocimiento -dice Santo Tomás- depende del objeto,
pero no a la inversa'" de aquí se sigue que "la relación de conocimiento
a objeto es real, pero la relación por la cual el objeto se refiere al cono-
cimiento es sólo de razón".
La relación de verdad es relación de razón según Santo Tomás. E s
decir, es semejante a la que obtenemos invirtiendo la relación de conoci-
miento y objeto, que es real cuando decimos que el conocimiento depen-
de del objeto y es de razón cuando decimos que el objeto depende del
conocimiento. "Se dice, anota Santo Tomás, que el objeto es referente no
porque él mismo se haga referente, sino porque otro se lo refiere a sí
mismo". Así acontece con la verdad: el ente, en si, es irreferente, pero
el hombre se lo refiere a sí mismo. La verdad corre a cuenta del hombre,
Iia reparado en que lo trascendental no es un nuevo gCnero de conociniiento, sino
aquello que hace posible al conocimiento. L o mismo hay que decir de la interpre-
tación tradicional de Sto. Tomás, aunque con salvedades.
1n A
E N T O R N O A L A T E O R I A D E L A V E R D A D
y no a cuerita del ente. El ente no se pone a referirse al hombre, sino que
el hombre se refiere a él mismo al ente. "Se llama de razón aquella rela-
ción según la cual se refiere aquello que no es dependiente a quien hace la
referencia; pero cuando sucede lo inverso, es decir, cuando en aquella
relación hay dependencia, como en la del conocimiento y el objeto, la re-
lación es real". "
Y ¿qué es esta relación de razón de que habla Santo Tomás sino es
una "revolución copernicana"?, y ¿qué es la verdad, como relación de ra-
zón, si no es precisamente aquello que Kant llamaba trascendental, es de-
cir aquello que precediendo a toda experiencia no está destinado sino a
hacerla posible? ¿Qué no se ha reparado en que Santo Tomás obtiene su
definición de la verdad, como relación de razón, como "subjetivismo", in-
virtiendo justa y precisamente, la relación real del conocimiento como
dependiente del objeto, es decir, operando una "revolución copernicana"?
Y ¿qué no se ha reparado en que Kant plantea justamente el problema de
la metafísica. en el prólogo a la segunda edición, como inversión de la
relación que hasta entonces parecía ser la Única del conocimiento, es decir,
que persigue esa "relaciCn de razón", de que habla Santo Tomás? ¿Quién
podrá señalar una diferencia entre "revolución copernicana" y "relación
de razón", sino es un neokantiano y un neotomista? ¿Qué no estamos
asistiendo en estas apretadas líneas del de Veritate, a la instauración del
concepto trascendental de la verdad como inversión radical de los térmi-
nos en que está concebida la relación de objeto y conocimiento?
E n la realidad el hombre está abierto, está referido al ente, pero sólo
por razón y no en realidad el ente está referido al hombre. El hombre está
abierto a todo ente y a todo el ente, este es el hecho fundamental, pero la
inversa, es un engendro de este hombre, no del ente. El ente no responde
a esta apertura con una recíproca apertura. Y las palabras de Santo To-
más no dejan lugar a duda.
Así llegamos, por fin, a resoIver nuestras dos cuestiones afirmativa-
mente: en Santo Tomás hay un concepto trascendental de la verdad en
sentido kantiano; en Kant hay un concepto trascendental de la verdad en
sentido tomista.

11 Sto. Tomás. De Verifate. q. XXI, a. 1

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