JULIO CASAL MUÑOZ

Ser y Muerte

a l f a r
1950
 JULIO CASAL MUÑOZ, profesor de filo­
sofía, ha colaborado en las principales revistas
de América, ensayos, poemas y literatura.
Este joven escritor ha revelado una pro­
funda vocación por las más altas disciplinas.
Sus libros destinados a la enseñanza
,losofía Griega” y “Filosofía Cristiana” , reáli-
Izados con un claro sentido pedagógica, son
faltosas contribuciones al estudio de los gran­
des pensadores en forma de síntesis literaria,
^con selectos trozos de lecturas y crítica cons­
tructiva, y han. recibido los más cálidos elogios.
Esta obra sobre “Ser y Muerte” que pre­
sentamos, es la culminación de un proceso
intelectual de superación y de meditaciones,
que iniciara desde sá primer libro “La ex­
presión inmóvil”, alcanzando ya en “Memoria
Viva” una orientación personal definida, im­
pregnada de los temas de la agonía, muerte,
ñiemoria y libertad; con estudios filosóficos y
poesías de calidad, que han sido recibidos por
la crítica con unánime admiración.
Es en este ensayo sobre “Ser y Muerte”
donde el autor nos dice: “El hombre integral,
como conciencia personal, es el puente entre
el Ser Absoluto y la Muerte” ; concepto ori­
ginal y pleno de angustias, la búsqueda in­
terior fe* conduce a la presencia del Ser, pero
si bipn éste ilumina y posibilita al hombre su
e\isten0Ía, “parece trascender su conciencia
que como en tránsito le recibiera, para luego
tabandonarle” .

El concepto de la nada y la idea de la

inmortalidad acompañan el pensamiento vivo,
péro “sólo la experiencia de la muerte es es-
i ü<cífíca del hombre” .
Es una posición valiosa y respetable la que
sr intenta con su esfuerzo por pensar al liante
bie integralmente”, con sus dudas, angustias
:y esperanzas, con su vida y su muerte, su fe
y su libertad. Este “ensayo de filosofía inte­
gral como le denomina el autor, es sin duda,
el aporte de una interpretación personal de
alto mérito.
S E R Y MU E R T E
 El grabado de la poriada es copia
de un dibujo en un papiro egipcio.
Él alma viajera en forma de pája­
ro, retorna a visitar su momia.
 JULIO C A S A L MUÑOZ

SER Y MUERTE
ENSAYO DE FILOSOFIA INTEGRAL

BIBLIOTECA «ALFAR >

MONTEVIDEO
TIPOG RAFIA A T L A N T ID A - Bs. Aires, 429

1950
Al Dr. Juan Carlos Carlevaro,
a su talento profundo y admirable corazón.

Derechos reservados. - Es propiedad

 INTRODUCCION

Conciencia: Pítente del Ser.

Es en nuestra conciencia viva, en donde encontra­
mos el tránsito esencial entre la existencia absoluta o
Ser en sí mismo y el camino del destino del hombre
hacia lo desconocido.
Los más grandes pensadores de todas las épocas
descubrieron con claridad como el problema de la sub­
jetividad es fundamental para iniciar cualquier inves­
tigación metafísica o de conocimiento. Desde el Ser
Parmenídico y el Devenir de Heráclito, desde la Inte­
ligencia de Anaxágoras y el Hombre moral socrático,
hasta las profundas meditaciones platónicas y aristoté­
licas sobre todos los ámbitos del saber y de las posibi­
lidades filosóficas de la humanidad; siempre se ha
iniciado toda búsqueda ontológica o lógica desde el
mundo interior, aunque se diera más valor a los pen­
samientos que fueran cristalizando, que a los procesos
puros de creación en las tenebrosas corrientes de lo in­
conciente y en la luz de las reflexiones. Aristóteles con
un profundo sentido del análisis y de la síntesis, inves­
tiga a fondo todas las cuestiones iniciales que se pre­
sentan a la observación y a la meditación de los seres
humanos. Platón nos entrega la sublime poesía de su
mundo ideal impregnado del Bien y de la Belleza. Y
desde estos dos espíritus inmensos de la Grecia inmor­
tal, corre la filosofía despeñándose y luchando sin cesar<
a través de la historia y encontrando cada época su sen­
tido y su significación.
*— 5
 JULIO CASAL MUÑOZ

El cristianismo contribuye esencialmente entre­

gando al hombre el concepto de su libertad frente al
destino y de la certeza de un Dios en su camino hacia
la perfección. San Agustín analiza a fondo el proble­
ma del alma y de Dios y considera que son las únicas
ideas realmente esenciales que tiene el hombre. Tomás
de Aquino enciende con digna majestad la filosofía aris­
totélica dándole un impulso formidable y alcanzando
en la “Suma Teológica” la culminación en el desarro­
llo de las relaciones y el conocimiento que sobre: Dios
y los hombres tienen los mortales.
Descartes logra la plenitud en cuanto a la máxima
importancia del yo frente al problema del ser. El co­
gito cartesiano “Pienso luego soy” es la síntesis de todo
un proceso de siglos del pensar buscándose a sí mismo,
y en la mente lúcida de este hombre singular alcanza
claridad absoluta la genuina valoración que la concien­
cia y el pensamiento tienen en la elucidación de todo
problema filosófico.
El pensamiento moderno de los grandes sistemas
metafísicos, ya siga la influencia directa de Descartes,
como en Leibniz, Malebranche y Pascal; o sea encami­
nado empíricamente como en los filósofos ingleses: Ba-
cón, Locke, Hume; se sitúa en el problema del origen
del conocimiento en interpretaciones racionales o ex­
perimentales pero que coinciden en el fondo por el ma­
terial subjetivo que emplean, dando fundamento al
análisis profundo de sensaciones, perceptos, imágenes y
conceptos. Precursores de la psicología científica de
fines del siglo pasado, que alcanza en Herbart, Wundt,
Fechner, Weber, Lotze, su máxima expresión.
La interpretación de Kant en sus críticas a toda
metafísica anterior y la posición científica de sus aná­
lisis sobre la sensibilidad, el entendimiento y la razón
pura, con sus posibilidades empíricas intuitivas y su
negación de alcanzar los noúmenos; confirma la idea
de que los esfuerzos más grandes de los filósofos en
toda época se dirigen al análisis subjetivo de la pro­
pia razón y al exigir los títulos para sus afirmaciones
6 —
 SER Y M U E R T E

más allá de la experiencia, centra definitivamente en

el hombre el problema del conocimiento aunque no se
alcance a identificar la verdad que pudiera trascenderlo.
La línea positivista y materialista que creó condi­
ciones nuevas a la economía y la industria abriendo in­
mensas regiones de progreso, parece desviarse sin em­
bargo de la corriente central de la filosofía, a pesar de
su dominio absoluto, después de Comte, Marx y el
socialismo; porque si bien dominó en todos los campos
de la cultura y su influencia poderosa penetró en nues­
tro siglo bajo diversos intentos: pragmatismo, mate­
rialismo, causalismo, cientifismo y naturalismos; los is­
lotes de pensadores individualistas del siglo pasado o
un poco antes, como Shopenhauer, Nietzsche, Kierke-
gaard, Brentano, Dilthey, son los precursores de las
corrientes filosóficas más importantes y trascendentes
del Siglo XX como el intuicionismo, fenomenología,
vitalismo y existencialismo, que con los nombres de
Bergson, Husserl, Driesch, Heidegger, Scheller, Whi-
tehead, Croce, Marcel, Jaspers y Sartre, parecen resu­
mir los intentos más profundos de interpretaciones me­
tafísicas de nuestra era en los cincuenta primeros años
dé este siglo de guerras, crisis y miserias.
Esta recorrida por la historia de la filosofía, bre­
vísima, sólo intenta dar una idea de como los grandes
pensadores sitúan al hombre frente a los principales
problemas metafisicos, para ver en conjunto, como es
en la conciencia o en sus modos subjetivos en donde se
intenta establecer la verdad del ser para el hombre.
Porque si bien para muchos es en el Universo o en Dios
en donde está la explicación de todo, para ellos y para
casi la totalidad de los demás, parten de la conciencia
cognocitiva los esfuerzos por comprender el absoluto y
los valores trascendentes y todas las experiencias de
los filósofos coinciden en lo esencial que es la concien­
cia del hombre. Aunque no sea expresado especialmen­
te por ninguno, sería el lugar Unico por donde se tras­
mite el Ser absoluto e infinito al Ser real y contingente
que es el hombre, y también el Tránsito obligado para
— 7
 JULIO CASAL MUÑOZ

entender las relaciones entre el Universo y las cosas

que nos rodean, las esencias y las experiencias, el tiem­
po de lo eterno y la duración de lo transitorio.
La conciencia individual es el Puente del Ser ha­
cia el No *Ser.
El pensamiento y la experiencia se encuentran en
las‘imágenes, la atención selecciona y elige entre sus
contenidos aquellos que van formando el transcurrir psí­
quico y dan por fin con la unidad de la persona en el
proceso de la síntesis entre las acciones y las representa­
ciones y afectividad. La relación entre los objetos del
conocimiento y el sujeto es en definitiva una síntesis
viva o volitiva en el sentido de unidad vivencial; y si
separamos ambos términos por un análisis previo, lo
que hacemos es destruir la real presencia de las expe­
riencias posibles y desfigurar el modo como se nos dan
los conocimientos. Si estudiamos las relaciones entre
el alma y el cuerpo nos encontramos con la misma di­
ficultad, la separación en elementos irreductibles, en un
dualismo forzado, aunque de apariencia legítimo. Es en
el fondo absurdo querer interpretar un ente, deshacién­
dolo primero, y eso es lo que ha sucedido con todos Iqs
dualismos, aún aceptando que pudieran ser verdaderos.
Hay una realidad para el hombre tan evidente co­
mo el cogito cartesiano, y es la realidad de su concien­
cia integral, como centro indiscutible de toda su vida
—ya psíquica, ya corporal—, y que además es en esta
conciencia personal en donde encontramos al mismo
tiempo la finitud humana —del nacer al morir— ; y la
necesidad trascendente, inquietud frente a la muerte,
ansia de inmortalidad, búsqueda de Dios. Y como so­
lamente es el único sitio en nuestra conciencia total
—abarcando los procesos inconcientes y aún las incli­
naciones e instintos— en donde vivimos de verdad, ya
se presenten intuiciones, experiencias o imágenes, allí
mismo estamos en presencia de la relación verdadera
entre el abs'bíuto y la finitud, por eso decimos que nues­
tra conciencia es el Puente—del—Ser—, el pasaje obli­
gado para nuestra visión del Universo entre la totalidad
8 —
 SER Y M U E R T E

y el instante. Entre el Ser y la muerte que limita y ago­

ta nuestra experiencia.
Realizamos abstracciones si aislamos elementos en
un conjunto de condiciones que descartamos porque
pueden no interesarnos y por el contrario elegir algún
dato fundamental; pero si lo hacemos ctm la idea de que
la abstracción nos conduce a la realidad y que lo que
descartamos llega a no existir, cometemos un error evi­
dente; eso es lo que sucede cuando acostumbramos a
separar el alma de todo otro proceso vivo relativo a
nuestra propia existencia. Y vamos más lejos si cree­
mos que un percepto o una idea tiene en nosotros una
vida autónoma y sigue dependiendo de nuestra expe­
riencia. Solamente hay un concepto que escapa a toda
posible abstracción, es el de Ser, porque su extensión
—desde el punto de vista lógico—• es máxima y abarca
a todos los demás existentes posibles, sin poden ser ana­
lizado por ninguno de ellos, que consisten unos en otros,
pero cuya existencia depende en última instancia de su
participación en el Ser absoluto. Al menos como con­
cepto no podemos analizarlo, sólo nos es dado el pen­
sarlo y comprenderlo intuitivamente.
Y esta intuición máximai se aproxima a la idea del
infinito causal en sí mismo de todo lo existente, lo que
conduce muchas veces a identificar al Ser con Dios o
con el Universo según la comprensión de las inteli­
gencias humanas, que en escala descendente van desde
la unidad hasta la multiplicidad de aspectos en los cua­
les para muchas— sólo está la realidad. Apariencia
ya superada en los albores del pensamiento presocrá­
tico. Se mantiene aún la incógnita del hombre, como
individuo, como ser social, ser universal, y la parti­
cipación de cada ser real en estos modos de presen­
tarse el Ser absoluto. Por eso decimos —como expe­
riencia inmediata— que la concienca humana indivi­
dual es un puente entre el Ser y ío que no es, que para
el hombre este No-Ser se presenta como 4a Muerte,
o límite de nuestra finitud, que al fin y al cabo es par­
te de nuestra vida, —ya que más allá no sabemos de
9
©
 JULIO CASAL MUÑOZ

experiencias— y esta muerte personal, como integran­

do el problema del ser del hombre, es sin duda alguna
el problema más agudo que se nos presenta.

— II —
Sobre Husserl y Heidegger
La conciencia se nos aparece como integrada por
fenómenos y procesos en tránsito y por una síntesis
que permanece en el fondo constituyendo la unidad de
la persona humana.
Es por ello que Husserl especialmente instituyó
la fenomenología como el lugar más apropiado para
estudiar las esencias y tal vez como el único lugar.
Pero Heidegger para no caer en un psicologismo,
intuyendo que además de los fenómenos psíquicos
está la existencia real de algo limitado en el tiempo,
ucomo progresión hacia el inevitable aniquilamiento
final” nos da la noción de “trascendencia” además de
la de “finitud”, la primera como “estar en el mundo”,
la segunda como “ser para la muerte”, habría un lu­
gar cerrado como en círculo, que participa de la in­
manencia de las cosas. Si la finitud está encerrada en
el hecho de la muerte, la trascendencia sería constitu­
tiva del hombre. Pero toda conciencia es posición res­
pecto de algo, no sólo conocimiento sino presencia.
La intención es el lugar hacia donde la conciencia se
inclina y varía de continuo sobre sus objetos. La con­
ciencia de la propia conciencia sería convertida en una
abstracción que nos conduce al error, porque no pode­
mos realmente vivir esta conciencia sin experimentar
un conocimiento distinto y por lo tanto incompleto y
pobre. La verdad es que esta posición de Husserl de
conciencia posicional como esencia de conocimiento no
completa todo lo que sentimos de nuestra propia con­
ciencia, que va aún más lejos en la intuición y presen­
cia de sí.
Y la posición de Heidegger, arrancando de la con­
10 —
 SER Y M U E R T E

ciencia, la idea de fenómeno, situándola como “una

cosa entre las demás cosas” no es totalmente cierta
— en nuestro concepto, porque si bien es exacto que
estamos “situados” entre las cosas del mundo, no so­
mos una cosa más, ya sea por el pensamiento o por la
conciencia misma del ser; y si bien “participamos”
también del mundo fenoménico como afirma Husserl
y podemos valorarlo entre todas las experiencias; no
constituimos específicamente ni el valor de “cosa”,
ni el de “fenómeno”, aunque admitamos que partici­
pamos de ambos; somos como un péndulo en movi­
miento.
La conciencia personal que caracteriza todas nues­
tras experiencias es algo más que procesos psíquicos
—aún esenciales— y que un objeto cualificado de ex­
periencias concretas. La “materia” de nuestro ser si
bien fluye intermitente como fenómenos vivos en trans­
formación, también permanece en presencia evidente
de sí misma como subjetiva-objetividad, sin constituir
una paradoja. Un lado es interno y el otro mira hacia
los objetos del conocimiento. Pero no es ni uno ni
otro, la conciencia como Ser-Real-Contingente, parece
estar formada por un continuo tránsito entre el Abso­
luto y la Muerte, y si bien estos conceptos no se opo­
nen, ni se contradicen, como pudieran ser los pares de
absoluto-relativo y de muerte-vida, ambos forman el
material más profundo y la constitución más completa
del Ser-Real-Contingente, que por sentir en sí mismo
el Absoluto-Infinito deshaciéndose en una Muerte-fi-
mita, es un Puente-del-Ser y el lugar en donde se es­
tremecen las angustias y donde nacen las inquietudes
más caras del hombre.

— III —
Regreso a la Ontología. Sobre Sartre.
Si bien consideramos, posición previa a un aná­
lisis profundo, a la conciencia como Puente-del-Ser,
— 11
 JULIO CASAL MUÑOZ

entendiendo que el Absoluto en la experiencia del hom­

bre se deshace en la Muerte. ¿Qué nos queda enton­
ces? Más allá: de nuestra vida no sabemos el destino
del Ser, pero podemos pensar en sus posibilidades.
Es lo que han hecho las religiones al aceptar la
inmortalidad del Alma, la existencia eterna de Dios
y la creación del Mundo.
Pero estos problemas que para Kant son insolu­
bles porque la razón pura no puede alcanzar objetos
trascendentes a las intuiciones empíricas, limitando el
conocimiento al mundo sensible-inteligible del enten-
mimiento; la filosofía actual los encara de un modo
muy distinto. (Las experiencias personales sobre el
Ser que persiste en el Hombre, le da atribuciones a
investigar y navegar entre los abismos del Absoluto,
porque parece que formamos parte de él, y que al me­
nos no estamos tan lejos como se creía antiguamente
de la “verdad”, ya que ésta se reduce para muchos fi­
lósofos a la propia vida del hombre en el Universo.
Y entonces volvemos a valorar la Ontología an­
teponiéndola a toda Metafísica posible, pues las expli­
caciones y aclaraciones metafísicas serían todas con­
testaciones al problema de ¿quién existe? como deri­
vación única profunda de la pregunta esencial del hom­
bre: ¿Qué es el Ser? que no tiene contestación — co­
mo clásicamente se sabe, pero que al dividirse en exis­
tencia y consistencia el concepto del Ser, y no teniendo
importancia la serie de las consistencias, ya resuelta
por la ciencia; se reduce la ontología al cúmulo de po­
siciones metafísicas que responden a la posibilidad de
la existencia. Y así una metafísica esencial surge en
nuestro siglo intentando responder a la esencia del Ser
o de los Seres; así están las interpretaciones existen-
cialistas que contienen ideas muy diversas según los
pensadores, y las interpretaciones metafísicas y teoló­
gicas que abren el camino a una revaloración total de
la filosofía, tal lo iniciado por filósofos como Heide-
gger, Sartre, Jaspers, o por Whitehead, Marcel y Ma-
ritaih.
12 —
 SER Y M U E R T E

La posición de la filosofía existencialista al incluir

el problema del Ser en el centro de sus meditaciones
revaloriza la ontología, aunque sea para atacarla en
algunos casos como Sartre cuando niega la existencia
de Dios y establece la diferencia entre el Ser-Para Sí
o ser real del hombre como conciente de sí mismo y
el Ser-En Sí adjudicándolo a todo lo que no tiene exis­
tencia en sí mismo conciente y sólo participa del ser
de las cosas como una de ellas. Pero el mismo Sartre
acepta la “trascendencia” idel “Para Sí” aunque sólo
sea como “facticidad”, pero es; está presente en el
Mundo y eso es indiscutible. Parece como si Sartre
hubiese visto con extrema claridad la realidad del
“Dasein” o Ser-real-de Verdad de Heidegger, y tal
vez por su negación de toda otra posibilidad de Ser
Absoluto o Dios.
Esta posición unilateral de Sartre frente al pro­
blema del Ser, eliminando en un En-Sí intrascendente
todo lo que no es conciencia viva del hombre o Para
Sí, podría admitirse como experiencia humana, pero
no como dogma de esa experiencia. No es posible la
“carencia” de toda otra realidad trascendente, cuando
el mismo Sartre acepta que el Para-Sí es una anona­
dación del En-si al perder su integridad y buscar su
fundamento; el En-Sí sólo podría fundarse en la Na­
da, pero explica como el Para Sí como “Presencia en
el Mundo” sólo tiene una necesidad de hecho y es el
fundamento de su propia conciencia de existir, “pero
cuya presencia no puede en modo alguno fundar”. ¿Es
posible ésto? Sartre se mantiene fiel a sus razones y
concluye en un análisis existencial que nos interpreta
los hechos reales por donde pasa la vida humana; pero
si volvemos al principio de la distinción sartreana en­
tre el Ser Para Sí y el Ser En Sí, encontramos que
no es posible admitir que el primero proceda del se­
gundo, puesto que lo que no es o sólo es Nada no
puede dar origen a lo que es, aunque sólo sea presen­
cia de sí; porque o no existe la nada y todo es Para.
— 13
 JULIO CASAL MUÑOZ

Sí en forma oculta y luego real, o es imposible que de

la Nada surja el Ser.
Si interpretamos aún como una latencia del De­
venir en el seno de lo Inmóvil, para luego renacer en
forma de Ser, es imposible negar la existencia a este
Devenir de ser “Causal” del que llamamos “Ser”.
La angustia de Sartre aparece por la desespera­
ción de no poder interpretar el Para-Sí más que como
carencia del En-S5, y negar toda existencia absoluta.
Todo nos conduce a pensar que el Para-Sí sartreano
es sólo una cara de la existencia total, la otra fas del
Ser no es para nosotros el En-Sí que muy bien iden­
tifica Sartre con la Nada; sino el Ser-Absoluto que
no tenemos ningún inconveniente en identificar con el
concepto que sobre Dios han emitido los grandes pen­
sadores.
Vamos a aclarar nuestra posición. Creemos que
el positivismo y el materialismo nos dan visiones in­
completas de la realidad universal, más aún que des­
figuran bajo el molde de la sociedad positiva el mundo
trascendente metafísico y aún religioso, y que si bien
superan a las formas primarias como estudios del pen­
samiento teológico y metafísico en una nueva interpre­
tación del mundo, la sociedad positiva a su vez toca
tierra al intentar el vuelo supremo y hunde sus alas
en un horizonte de límites estrechos por la intransigen­
cia y el fanatismo.
La crítica positiva a la metafísica y del kantis­
mo criticista, ya expresa una etapa superada, bien ana­
lizada por Heimsoeth, al descubrir al Kant metafísico
más allá de sus críticas analíticas. La metafísica ad­
quiere en nuestra época una fuerza insospechada —no
solamente como resultado moral o religioso— sino y
muy especialmente por el impulso y el esfuerzo de los
grandes metafísicos del presente. Y dentro de las co­
rrientes metafísicas, que ya superan al vitalismo co­
mo éste superó al evolucionismo; la fenomenología, el
intuicionismo y el existencialismo llevan la proa en las
más atrevidas concepciones actuales.
14 —
 SER Y M U E R T E

Aunque ataquen a Descartes, en muchos aspectos,

puede decirse que las contribuciones más valiosas de
la fenomenología a partir de Husserl se inician en el
célebre cogito cartesiano. El intuicionismo se extien­
de a las raíces del pensamiento occidental, pero ha to­
mado forma viva recién a fines de siglo y en las figu­
ras de Bergson y Dilthey; el existencialismo, quizá la
más apasionante de las corrientes filosóficas contem­
poráneas, tiene sus precursores en Ni-etzsche y Kier-
kegaard, y se desarrolla completamente en Heidegger
y Sartre, Jaspers y Marcel. Pero entre estos pensado­
res existen diferencias evidentes. Es que los conceptos
de existencia pueden interpretarse de muy diversa ma­
nera y especialmente en cuanto al Hombre y a Dios;
aunque coinciden en aceptar la crisis del siglo como
estimulo para revalorizar al hombre integral a quien
analizan en forma directa y con experiencias intensas
y muchas veces angustiosas. En este sentido del pen­
sar que la filosofía retorna al hombre, a sus proble­
mas cotidianos, a . sus esperanzas y desasosiegos, que
debe enfrentarlo como un ser integral y no abstracto
ni formando parte de sociedades que coaccionan su li­
bertad, sino como un ser esencialmente subjetivo, pe­
ro sin dejar por eso de preocuparse por los problemas
de su vida real y sufrir con ellos, en este sentido es
difícil que no seamos algo existencialistas en nuestra
época, cuando estas filosofías nos presentan al hom­
bre tal como es, intentando encontrar el motivo de su
existencia. La libertad de Sartre, el ser para la muer­
te de Heidegger, la superación de los dualismos en
Marcel, son evidentemente orientaciones básicas de di­
rectivas en toda filosofía del presente, aunque se ata­
quen o se rechacen muchas de sus conclusiones. Vamos
a analizar en seguida los fundamentos de la idea del
Ser, especialmente en las filosofías de San Anselmo y
Descartes, la prueba ontológica.

— 15
 C a p ít u l o I

EL SER ABSOLUTO
Concepto a priori de Dios.
Ideas de San Anselmo.
Es evidente que el argumento a priori sobre la
existencia de Dios que desarrolla Anselmo en los pri­
meros capítulos del Proslogion, constituye uno de los
temas centrales en torno al problema permanente del
Ser. Es una de las fuentes más auténticas que la teo­
logía presenta a la filosofía en la esfera de lo racional
que investiga el mundo trascendente. Anselmo tras­
cribe al comienzo del Proslogion aquellas palabras del
profeta Isaías (VII, 9) “Si vosotros no creyereis, no
entenderéis,,; supedita la razón a la fe, la ubica teoló­
gicamente, pero le entrega la claridad de su ciencia re­
velada por Dios, para que sea posible la comprensión
y la inteligencia.
Cuando Anselmo titula su obra “fides quarens in-
tellectum,, ya expresa que su fe busca el entendimien­
to para iluminarlo, para darle la luz que posee y que
ha recibido ¡por la gracia. Surge entonces la primer
pregunta valorativa ¿es necesaria la fe para entender
a Dios? ¿No es suficiente la razón humana?. La po­
sición de Anselmo parece clara y profunda, el desarro­
llo de los argumentos racionales es necesariamente pos­
terior a la Revelación y a la Gracia, pero indispensa­
ble para trasmitir al incrédulo la verdad, para demos­
trar con razones lo que él ya posee por vía directa.
¿ Cómo se interpreta ésto ? El siglo- XI, en el cual vivió,
no conocía la filosofía antigua y pagana más que por
16 —
 SER Y M U E R T E

interpretaciones más o menos desfiguradas y. en últi­

mo caso siempre incompletas. La lógica de Boecio,
los libros de Porfirio, los estudios de Calcidio y Ma­
crobio, el neoplatonismo que impregnaba las obras del
pseudo Dionisio y el gnosticismo que se filtraba en
las traducciones latinas de Juan Erígena; sólo una par­
te del Timeo de Platón y la lógica antigua basada en
el Organon de Aristóteles, con algunos libros de origen
estoico o epicúreo, fueron el material dialéctico que
informaba el tratado sobre las siete artes liberales de
Marciano Capella que tanta importancia va a adqui­
rir posteriormente. Es posible pensar que Lanfranco,
el maestro de Anselmo, hubiera enseñado a éste el ar­
te dialéctico con los conocimientos esenciales de la cul­
tura de su época. Pero es real la ausencia de libros
con fundamentos científicos y filosóficos, que se necesi­
taban a fondo para valorar el esfuerzo metafísico del
hombre antes de su fe y para alcanzar los límites de
ésta.
Un siglo después la lógica aristotélica “nueva”,
la que enseñaron los árabes como Avicena, Alfarabi y
Al-Kindi en el cercano Oriente, y Averroes, Avenpace
y Abubaker en España; que junto con la metafísica,
la física, el Tratado del Alma, y demás obras extraor­
dinarias de Aristóteles, fueron el material indispensa­
ble para comprender el significado de las cosas, tanto
del mundo sensible como en el ámbito de lo inteligible.
Santo Tomás supo adaptar al cristianismo la fi­
losofía de Aristóteles, dándole un impulso excepcional
al interpretar y fortalecer aquellos argumentos filosó­
ficos con la plenitud de sus conocimientos a la vez cien­
tíficos y teológicos. También comprendió Santo To­
más como puede alcanzar la razón y la ciencia el ca­
mino de las verdades eternas, como no hay oposición
sino identificación entre el pensamiento y la fe, y
porque es necesario primero el conocimiento sensible
hasta agotar .sus posibilidades antes de entrar en el
mundo de la inteligencia, para abordar después nece­
sariamente por fe los últimos planos del entendimiento
2 — — 17
 JULIO CASAL MUÑO!

que buscan lo eterno y una vez encontrados fundamen­

tar las demostraciones naturales de un modo racional
a partir de la teología. Estas tres etapas en el cono­
cimiento que utiliza Santo Tomás (Filosofía iniciada
en el mundo sensible, Fe por la revelación y Teología
racional) son precisas y completan una interpretación
del universo gnoseológica, ontológica y lógica, de una
manera ordenada.
San Anselmo no poseía en las fuentes culturales
de su siglo la información de la filosofía griega tan
vasta que posee Santo Tomás; solamente por la filo­
sofía agustiniana es que conoce con alguna legitimi­
dad el platonismo y su interpretación 'realista de las
ideas. Pero comprende y discrimina con exactitud el
alcance filosófico de aquella concepción del mundo. Su
realismo, su crítica al nominalismo de Roscelín y al
también nominalismo conceptualista de Abelardo, no
es como pudiera creerse fortuito, sino esencial en nues­
tro concepto y para una valoración profunda de su ar­
gumento a priori sobre la existencia de Dios.
Labrousse se pregunta con verdadera avidez e in­
quietud: “¿Qué clase de acogida Anselmo hubiera dis­
pensado a la Metafísica de Aristóteles?” Y responde:
“Nadie, desde luego, puede contestar” . Es porque
existe la duda de si coincidiría entonces con Santo To­
más o seguiría siendo un agustiniano, si después de
conocer la filosofía aristotélica y sus profundas demos­
traciones silogísticas, sus definiciones y analíticos,
hubiera permanecido aún fiel a su tesis de que “la fe
busca el entendimiento”, se sirve de él para introdu­
cir la verdad en la mente humana; o aceptaría la ne­
cesidad de la investigación racional del mundo sensi­
ble, antes de penetrar en el reino de la gracia. Todo
nos inclina a pensar que Anselmo hubiera continuado
con sus ideas, su fe en la propia fe es absoluta, si bien
considera que la razón puede demostrar con exactitud
los más difíciles asuntos, es audaz en su. racionalismo,
pero éste aparece supeditado a su creencia, a su con-
18 —
 SER Y M U E R T E

vencimiento en la realidad de la fe y de la gracia di­

vina.
Anselmo nos había presentado en el Monologion
una serie de argumentos para probar la existencia dé
Dios, que tenían en conjunto una característica espe­
cial: inicia sus demostraciones partiendo de la Natu­
raleza; se va elevando paulatinamente de lo contingen­
te a lo necesario, de lo particular a lo general, hasta
encontrar la idea de grandeza o de bien supremo, que
es causa de todo lo demás.
Estos argumentos a posteriori, pensar a Dios por
su obra, buscar la causa por sus efectos, el creador por
la armonía del universo, han sido desarrollados en di­
versas épocas por otros filósofos con mucha mayor
exactitud, especialmente Santo Tomás y Leíbniz.
Pero San Anselmo no estaba conforme, según él
mismo lo expresa, buscaba con insistencia y agudeza
una prueba que no necesitase basarse en nada ante­
rior, intentaba alcanzar a Dios de un modo directo,
tal como le comprendía y pensaba. Y es así como el
Proslogion se convierte en un libro esencial, Anselmo
descubre su argumento a priori, y es entonces cuando
a sus meditaciones se abre un nuevo sendero, una
fuente de luz y gracia única, que esta vez le pertenece
por completo su originalidad. Ni San Agustín, su
maestro espiritual, ni Descartes, su continuador en el
desarrollo del argumento ontológico, fueron los descu­
bridores de la idea del Ser insuperable, que existe no
sólo en el entendimiento, sino necesariamente en la rea­
lidad, como el ente más perfecto “algo mayor que lo
cual no puede pensarse cosa alguna”.

19
 JULIO CASAL MUÑOZ

II
Análisis del Proslogion.
Vamos a entrar en el análisis del Proslogion. Co­
mienza explicando en el Proemio, el modo como a
pedido de algunos hermanos publicó un opúsculo: el
Monologion, y la manera como desarrolló una serie de
argumentos encadenados unos a otros para probar la
existencia de Dios.
Le preocupaba la idea que si era posible sinteti­
zar o argumentar en alguna forma, en la cual, no hu­
biera necesidad de esa relación entre las explicaciones
y demostraciones, ansiando descubrir algo que por
sí mismo fuera suficiente para pensar en la existencia
de Dios, sin recurrir a una forma indirecta y secun­
daria.
Nos relata Anselmo las dificultades que se le pre­
sentaron al iniciar su búsqueda interior, como llega a
desesperarse por no poder alcanzar en su investigación
profunda la contemplación de Dios y como muchas
veces estuvo a punto de abandonar su intento metafí-
sico. Pero aquella idea de que debía existir un argu­
mento directo que demostrase la verdad de la creen­
cia en la divinidad, le atormentaba, y en lugar de poder
evadirse de ella, se fijaba y solidificaba con tenacidad
en su conciencia.
Hasta que un día “se ofreció a mí, en el mismo
conflicto de las ideas, por lo cual estudié cuidadosa­
mente el pensamiento que, en mis inquietudes, desecha­
ba”, nos confiesa con regocijo. 1
Escribe su opúsculo con el título de “La fe en
busca del entendimiento”, sin haberle puesto su nom­
bre hasta que incitado por el arzobispo de Lyon, Hu­
go, le denomina “Alloquion” (Alocución) así como
al apúsculo anterior que llamaba: “Ejemplo de medi­
tación sobre la racionalidad de la fe”, le denomina
ahora “Monoloquium” ; pero más tarde, rectifica sus
nombres latinos por sus equivalentes en griego: “Pros-
20 —
 SER Y MU E R T E -

logion” y “Monologion”, que permanecen en definiti­

va. (Carta de Anselmo al arzobispo de Lyon) Libro
II, epístola 17). Continúa en el Capítulo I, idéntica
actitud espiritual que en el Proemio, exhorta a su es­
píritu a la contemplación de Dios. Nos recuerda esta
orientación la culminación mística en San Agustín,
cuando después de investigar la naturaleza de las co­
sas y el mundo psicológico, penetra por su conciencia
en el pensamiento de que va a encontrar a Dios dentro
de. sí mismo y le ama, al contemplarlo se roduce el
éxtasis místico y la desaparición de toda racionalidad.
Pero aquí es cuando se produce la diferenciación más
profunda entre el filósofo de Hipona y el arzobispo de
Canterbury. Nos dice San Agustín (Confesiones, cap.
27) “Tarde os amé, Dios mío, hermosura tan anti­
gua y tan nueva; tarde os amé; Vos estábais dentro
de mi alma, y yo distraído fuera, y allí mismo os bus­
caba; y perdiendo la hermosura de mi alma, me deja­
ba llevar- de estas hermosas criaturas exteriores que
Vos habéis creado. De lo que infiero que Vos está­
bais conmigo y yo no estaba con Vos; Pero Vos me
llamásteis y disteis tales voces a mi alma, que cedió
a vuestras voces mi sordera. Brilló tanto vuestra luz,
fué tan grande el resplandor, que ahuyentó mi cegue­
ra. Hicisteis que llegase hasta mí vuestra fragancia,
y tomando aliento respiré con ella, y suspiro y anhelo
ya por Vos. Me disteis a gustar vuestra dulzura, y
ha excitado en mi alma un hambre y sed muy vivas.
En fin, Señor, me tocastéis, y me encendí en deseos
de abrazaros”.
En San Anselmo se manifiesta claramente en esta
parte de la investigación, su anhelo de comprender, de
entender, de ser iluminado por Dios; quiere encontrar
un argumento sólido e irrefutable para su fe.
En cambio San Agustín al buscar a Dios en su
Alma se conforma con hallarle, se deleita admirándo­
le y* extasiándose en el amor divino.
Anselmo, aún ante la presencia de Dios, sigue
siendo un hombre, no un místico a quien Dios lo per­
— 21
 JULIO CASAL MUÑOZ

turba profundamente y abandona la razón; sino que

encuentra argumentos racionales a su fe, ilumina des­
de entonces sus ideas con la gracia y la contemplación,
pero baja inmediatamente de aquel plano sobrenatu­
ral para enfrentarse a los hombres y decirles de su ha­
llazgo, no con el frenesí del místico, sino con la auto­
ridad de la demostración y de la evidencia.
Su angustia anterior al descubrimiento es comple­
tamente humana y sincera. “Entra en el refugio de
tu espíritu, excluye todo excepto a Dios y lo que te
ayude a buscarlo, y, cerrada la puerta, búscalo”.
“¿Qué hará, pues, Señor Altísimo, qué hará el
que está desterrado lejos de tí?” y más adelante: “¡Oh
miserable suerte del hombre,” . . . .
“Perdió la beatitud para la que ha sido hecho, y
encontró la miseria para la que no ha sido hecho.
. . . “Hasta cuándo, Señor, te olvidarás de nosotros ?
. .ayúdanos. Te suplico”.
El hombre, después del pecado original estuvo en
las tinieblas y no podía comprender. Es necesaria la
iluminación por medio de la gracia. Es lo que pide
Anselmo, en forma de súplica humana, viva y angus­
tiosa.
Capítulos II, III y IV
En los capítulos segundo, tercero y cuarto del
Proslogion, nos encontramos con la exposición del ar­
gumento a priori de San Anselmo. Es por lo tanto
esta parte del texto la principal, su estudio, es indispen­
sable para la comprensión de la profundidad metafísi­
ca del autor.
Dice Anselmo: “Señor, tú que das el entendimien­
to a la fe, dame de entender, tanto como consideres
bueno, que tú eres como creemos, y lo que creemos. Y
bien, creemos que tú eres algo mayor que lo cual no
puede pensarse cosa alguna'. Nos presenta una defini­
ción directa de Dios.
Y es un concepto suficiente, puesto que ni aún el
22 —
 SER Y M U E R T E

necio puede negar que lo entiende, aunque no compren­

da su existencia. “Una cosa es la presencia de algo en
el entendimiento, otra cosa es entender que ese algo
existe” . Nos aclara con el ejemplo del pintor, que pien­
sa anticipadamente en el objeto que va a pintar, ya lo
tiene en su entendimiento; en cambio después de ha­
ber realizado su cuadro, posee el concepto del objeto a
la vez en el entendimiento y entiende la existencia real
de aquel objeto situado fuera de su entendimiento.
Y culmina su razonamiento en esta forma: “Y por
cierto, aquello mayor que lo cual es imposible pensar
nada no puede estar en el entendimiento sólo. En efec­
to, si estuviera en el entendimiento sólo, podría pensar­
se que existe además en la realidad, lo que sería algo
mayor” .
Es evidente que si algo existe solamente en el en­
tendimiento, es menos perfecto, que la idea inteligible
que posee realidad al mismo tiempo fuera del entendi­
miento. “Si aquello mayor que lo cual no puede pen­
sarse cosa alguna está en el entendimiento sólo, aquello
mismo mayor que lo cual nada puede ser pensado viene
a ser algo mayor que lo cual es posible pensar algo:
y ésto, evidentemente, no puede ser. Luego, a todas
luces, existe algo mayor que lo cual no se puede pensar
cosa alguna, tanto en el entendimiento como en la rea­
lidad”.
La idea del ser supremo, cuya perfección es abso­
luta, no admite, — para Anselmo, — nada que pueda
pensarse mayor “que lo cual no puede pensarse cosa al­
guna”, porque sería contradictorio. No concibe, por lo
tanto, la posibilidad de su inexistencia; afirma categó­
ricamente: “Que no puede pensarse que Dios no exis­
te” . Y se enfrenta al necio, preguntándose: “¿Cómo
dijo él en su corazón algo que no pudo pensar?”, y
analiza a fondo la cuestión, no es lo mismo pensar la
palabra que significa algo, que “la misma esencia de la
cosa” . En la primer forma es admitible pensar que Dios
no existe, en la segunda no es posible, puesto que en­
tendiendo lo que es Dios, “aquello mayor que lo cual
— 23
 JULIO CASAL MUÑOZ

nada puede ser pensado”, es lógico que al sólo pensarlo,

lo entendemos. *
Planteado el argumento a priori de la existencia
de Dios, en forma tan profunda y clara por Anselmo,
sólo nos queda comentar, si aún es posible, el proble­
ma de su validez, si resiste a la crítica más aguda e
imparcial, o si sólo presenta las características de un
juego dialéctico.
Pero antes de penetrar en las discusiones que se
suscitaron en diversas épocas sobre el argumento de
San Anselmo, y que se centran especialmente sobre
aquella posibilidad, que ya él mismo había notado; de
cómo el necio o el mal intencionado podía pensar en la
inexistencia de Dios, cuando para él era tan evidente,
después de sus profundas meditaciones. Vamos a enta­
blar continuidad con el pensamiento de San Anselmo,
en diversas partes de su “Proslogion”, que nos servirá
para aclarar muchas cuestiones fundamentales.
En el capítulo V inicia el estudio de los atributos
divinos: “Tú eres, todo lo que más vale ser que no ser;
y efectivamente más vale ser justo que injusto, feliz
que infeliz”.
Capítulos V al XXJ/I.
Decíamos que en el capítulo quinto inicia San An­
selmo el análisis de los atributos de Dios, que alcanza
hasta el capítulo XIII.
Le atribuye sensibilidad, aunque sin cuerpo; om­
nipotencia, aunque no puede corromperse o mentir o
evitar lo que está hecho; misericordia e impasibilidad;
justo en el perdón y en el castigo; sólo en Dios es
conciliable la bondad con la justicia; pero en el capí­
tulo XIV nos encontramos de pronto con algo distinto.
El análisis racional de los atributos de Dios no le con­
vence plenamente. Se pregunta con toda honradez
“¿Encontraste, mi alma, lo que buscabas?” y se res­
ponde a sí mismo: “Buscabas a Dios, y encontraste
que es algo superior a todo y mayor que lo cual no pue­
24 —
 SER Y M U E R T E

de pensarse cosa alguna; y ese algo es la vida misma,

la luz, la sabiduría, la bondad, la felicidad eterna y la
feliz eternidad; y ese algo está en todas partes y es
siempre”.
Descubrió algo de Dios, pero ese conocimiento es
limitado por las propias tinieblas humanas y el resplan­
dor divino. Es abrumado por la inmensidad de Dios,
a pesar de ser suficiente para entenderlo, y aun para
demostrar su existencia; es en cambio incompleta, An­
selmo intuye que la divinidad trasciende toda investi­
gación racional. Y afirma como corolario de su argu­
mentación : “Señor, tú no eres sólo algo mayor que lo
cual no puede pensarse cosa alguna, sino que eres algo
mayor que lo que puede pensarse” . Este análisis es muy
importante para la mejor profundización del argumen­
to de San Anselmo; la racionalidad de la fe, el enten­
dimiento de la idea de Dios, no son suficientes para el
cristiano. Porque es evidente que aún espera algo más
de Dios. Le conoce por su razón y por su fe, pero sa­
be que aún más allá de la razón y de la fe tiene nece­
sidad de la existencia divina para la sed de su alma que
busca el absoluto. Aunque todo argumento racional
fuera insuficiente, y la fe se otorgase sólo como una
gracia, es preciso que el hombre que busca a Dios le
encuentre, pues al buscarlo va en camino de lo verda­
dero, como una orientación indefinida, pero profunda­
mente sincera y noble. Esto es lo que vió Anselmo,
más allá de su razón y de su fe, dejando una puerta
abierta hacia el mundo trascendente, con la certeza de
la existencia de Dios por necesidad absoluta y por vi­
sión directa. Así nos dice: “Que es inaccesible la luz
donde Dios habita”. Y todo está impregnado e ilumi­
nado por ella, pero en sí misma no puede ser vista por
el hombre. Y termina su “Proslogion” después del
análisis del argumento y de los atributos de Dios, con
la alegría que le produce pensar en el gozo de los bien­
aventurados que aman a Dios. Habrá un desborde de
felicidad y plenitud.

— 25
 JULIO CASAL MUÑOZ

III
Crítica de Gaunilo y el libro
Apologético de Anselmo.
Anselmo era prior en el Monasterio de Bec, cuyo
abad Herluino le daba atribuciones como acostumbraba
ya antes con el antiguo prior Lanfranco, quien tenía
la mayor responsabilidad en todos los asuntos mona­
cales. Cuando éste es nombrado abad en San Esteban,
Anselmo continúa la labor iniciada por su maestro Lan-
franco, pero aquella paz y tranquilidad de espíritu cul­
mina en este hombre extraordinario con la publicación
de sus obras más importantes, las consideradas
filosóficas especialmente, el Monologiom y el Proslo-
gion. También escribe en esta época su “Libro apologé­
tico’' en contestación a Gaunilo, monje del cercano mo­
nasterio de Marmoutiers, quien saliendo “en defensa del
necio”, escribe un libro con este título oponiéndose al
argumento a priori de San Anselmo.
La discusión se plantea directamente al comentar
Gaunilo los capítulos I al V del Proslogion, exclusi­
vamente, ateniéndose a la exposición del argumento an-
selmiano, y elogiando el resto de la obra. Comienza
examinando en forma sintética la argumentación de
Anselmo, para entrar en seguida en la crítica de esta
argumentación.
Pregunta (libro II) “No podría decirse que cual­
quier cosa falsa y exenta de toda clase de xistencia
propia también está en mi entendimiento, puesto que
si alguien hablara de ella, yo la entendería, fuera lo
que fuera lo que él dijera?” . El ejemplo del pintor pa­
rece rebatirlo Gaunilo fácilmente, porque la obra a rea­
lizar forma parte de la mente del artista y Dios consti­
tuye un objeto exterior a la naturaleza humana. Afir­
ma que “no cabe duda de que lo verdadero es distinto
del entendimiento que lo capta” , (libro III) . Inmedia­
tamente analiza la posibilidad de pensar en Dios, que
no puede compararse con las representaciones de los
26 —
 SER Y M U E R T E

objetos que conocemos. Como no poseemos represen­

tación posible asevera que el concepto de Dios es una
mera palabra, y nuestro entendimiento persigue más
allá en las tinieblas la verdad que no puede alcanzar
por el raciocinio. La crítica desde el punto de vista
lógico, de que no poseemos representación real de Dios
y por lo tanto el concepto es más débil e inferior que
todo lo demás; es poco fuerte porque la idea de Dios
que presenta Anselmo es superior a todo lo que puede
pensarse y lo trasciende. Pero el análisis psicológico
que efectúa Gaunilo en el libro IV, impregnado de un
sentido nominalista y particular, es en cambio profun­
do y hasta personal. Inicia en este aspecto la posibili­
dad de una crítica aguda y penetrante sobre la legiti­
midad de pensar en la existencia de Dios.
En el libro V es en donde Gaunilo culmina su ar­
gumentación contra el concepto de Dios en Anselmo.
El análisis nos enseña que divide el problema en dos
partes. En la primera ataca el intento de Anselmo de
que sea inteligible su idea de Dios; Dice Gaunilo: “Si
se trata de decir que hay en el entendimiento algo que^
no puede pensarse siquiera conforme a la verdad de al­
guna cosa, no niego que dicho objeto esté en el mío de
este modo. Pero como no puede deducirse de eso que
aquella naturaleza está también en la realidad, todavía
no le concedo su existencia hasta que me sea probada
con argumentos indubitables” . Y en la segunda parte'
entra plenamente en la crítica del pasaje del concepto a
la existencia; exige pruebas que no admitan dudas, que
establezcan la realidad de Dios de un modo evidente,
para poder identificar el concepto del ser mayor de to­
dos con la existencia real de Dios. Encontramos en es­
tas distintas argumentacionies de Gaunilo el origen re­
moto pero cierto del desarrollo posterior de la ciítica
filosófica contra el argumento a priori; el proceso psi­
cológico lo va a utilizar Kant profundamente y la ne­
cesidad de otras vías para probar la idea de Dios, va
a ser el centro de la crítica en Santo Tomás.
Para reforzar sus conclusiones nos presenta Gau-
— 27
 JULIO CASAL MUÑOZ

nilo en el libro VII la idea de las Islas afortunadas,

las más hermosas que pudieran concebirse e imaginar­
se, pero la certeza de que existan porque sean insupe­
rables y estén en el entendimiento sería una necedad,
porque sabemos que es una idea falsa, si no se nos de­
muestra con hechos su realidad. Y concluye en el libro
VII afirmando que cuando se dice que Dios no puede
pensarse como inexistente, sería mejor expresar que
no puede entenderse esa inexistencia, pero sí puede pen­
sarse tal como lo hizo el necio que critica Anselmo. El
final del libro es un elogio al resto del episodio ansel-
miano, sin mayor importancia.
El libro Apologético de San Anselmo contestando
a Gaunilo, nos pone en presencia de algo que parece a
primera vista insólito. Anselmo no contesta a Gaunilo
en la raíz de su crítica, en este aspecto el libro apolo­
gético es débil e insuficiente. ¿Cómo puede explicarse
ésto?
Es por otra parte sencilla y lógica la explicación.
Si Anselmo discutiera en el plano de la crítica de Gau-
lino, su argumento sería un juego dialéctico o una fal­
sa suposición; pero en la forma que lo hace nos revela
su convencimiento absoluto en la fortaleza de su prue­
ba y en la fe que la sostiene y la alimenta poderosamen­
te. La discusión se hace imposible, Gaunilo exige prue­
bas racionales del hecho existencial de Dios, Anselmo
cree haber descubierto la vía directa en donde su fe
encuentra a su razón de un modo absoluto, no pueden
entenderse un nominalista racional y un realista plató­
nico agustiniano.
San Anselmo se dirige directamente a Gaunilo,
que sale en defensa del necio, afirmando que si es cre­
yente tiene la idea de Dios y sabe de su existencia al
mismo tiempo. Sería incurrir en contradicción si se ne­
gara que la cosa que no puede pensarse mayor no exis­
tiera.
Además si le faltase algo para ser perfecto como
existir, es evidente que no sería el ser más perfecto, lo
que es imposible. Critica Anselmo la isla afortunada
28 —
 SER Y M U E R T E

de Gaunilo, pues éste no ha entendido su argumento y

lo compara con cosas materiales, que por otra parte de­
be pensarlas antes en cada uno de sus detalles. La idea
de Dios no es comparable a nada material y posee en
sí misma la necesidad de su existencia.
Anselmo realiza la crítica de muchos textos de Gau­
nilo porque éste ha cambiado alguna palabra que varía
el concepto, especialmente en lo que se refiere a “la
cosa la cual no puede pensarse mayor” sustituida por
el “mayor de todo” lo que no es lo mismo. Diferencia
entre absoluto en el primer caso y relativo en el segun­
do, que admite otros argumentos.
Asegura que para Gaunilo debía ser suficiente la
idea de Dios, puesto que cree en él, y al pensar en las
perfecciones concebir el ser más perfecto como existen­
te necesariamente. Y para el necio que discute la exis­
tencia divina argumenta que: “Es posible enten­
der y pensar el ser sumamente grande” . “Lo que
no puede pensarse mayor”, como corolario de su argu­
mento es imposible de negar y de entender al mismo
tiempo. Y concluye el opúsculo con la certeza de ha­
ber triunfado en la discusión y agradece a Gaunilo la
altura y benevolencia con que ha discutido y elogiado
la última parte del Proslogion.
Que el argumento a priori de San Anselmo fué va­
lorado y estudiado a fondo en diversas épocas, nos lo
demuestra el hecho de haberse ocupado de él, ya direc­
ta o indirectamente muchos de los más ilustres filóso­
fos que le sucedieron en la historia del pensamiento,
no sólo en la edad media como Tomás de Aquino y
Duns Escoto, sino también en la época moderna entre
los más grandes metafísicos como Descartes, Leibniz,
Malebranche, Locke, Hume y Kant. Culminando el aná­
lisis el idealismo post kantiano con las ideas de Hegel
sobre este asunto tan apasionante. Vamos a entrar en
algunas meditaciones al respecto, intentando ser lo más
objetivos posibles en la exposición y sinceros en la
crítica.

— 29
 JULIO CASAL MUÑOZ

IV
Crítica de Santo Tomás.
Para Santo Tomás de Aquino es la ciencia la pre­
cursora de la teología, “el preámbulo de la gracia”, la
filosofía natural es anterior a la teología, el conocimien­
to sensible suministra los datos esenciales para que el
entendimiento haga inteligible después aquellos elemen­
tos, el entendimiento ilumina las formas groseras y las
reduce a un acto inteligente. Los objetos sensibles in­
fluyen sobre los órganos y trasmiten la^ impresiones sen­
soriales en un estado intencional, el entendimiento agen­
te da comprensión definitiva a los datos provenientes
del mundo exterior.
Dios es el acto puro, el fundamento de la verdad
está en él, la verdad de nuestro entendimiento depende
de su conformidad con las cosas, pero la verdad de las
cosas, —para Santo Tomás—, nace de su conformidad
con el entendimiento divino. Podemos pensar en Dios
valiéndonos de la razón natural, pasando de lo contin­
gente a lo necesario, del efecto a la causa, —desarrollo
de una idea de Aristóteles— pero es cierto que los ar­
gumentos no alcanzan para la demostración.
Afirma Tomás de Aquino que tenemos conciencia
de Dios, en él se identifican la esencia con la existencia,
por lo que si viéramos la esencia, comprenderíamos la
existencia por necesidad absoluta; pero no es posible
conocer la esencia en esta vida, no podemos compren­
der a Dios más que por la iluminación divina, y desa­
rrolla las llamadas “cinco vías” para la demostración
de su existencia: 1, Existe el movimiento y es necesa­
ria una causa, un motor; 2) Tiene que haber una causa
primera en la serie de las causas eficientes; 3) Lo con­
tingente que es real, trae la evidencia de lo necesario,
la esencia posibilita la existencia de la sustancia que
la produce; 4) Hay grados en la perfección que se
acercan cada vez más a la idea del ser perfecto y 5)
El orden del mundo necesita de un ser inteligente ca-
30
 SER Y M U E R T E

paz de la armonía de las cosas. En la Suma Teológica

(1* parte, cuestión 2* artículo l9) estudia Santo To­
más directamente el argumento del Proslogion y ex­
pone en la forma de objeciones el problema de saber
sila existencia dp Dios es evidente por sí misma; en la
Objeción 2* resume la prueba de Anselmo y contesta
a esta objeción en la siguiente forma: “Puede que el
que oye esta palabra Dios no entienda que significa algo
que no puede pensarse mayor, puesto que algunos cre­
yeron que Dios es un cuerpo”.
“Además, aún que cada uno entienda que por esta
palabra Dios, se significa como se ha dicho, aquello que
no puede pensarse mayor, no se sigue de ello que cada
uno entienda que la cosa significada por la palabra es­
té en la naturaleza y no únicamente en el acto de apre­
hensión intelectual. Y no puede probarse que está en
la realidad, a menos que no se admita que hay algo en
la realidad que no puede pensarse mayor; pero eso es
lo que no admiten quienes niegan la existencia de Dios”.
El análisis tomista se refiere a la posibilidad de que
puede no identificarse el concepto de “algo que no pue­
de pensarse mayor” con la idea de Dios, y si se admite
esta identificación no es evidente la necesidad de que
exista en la realidad armella idea, puesto que hay perso­
nas que no admiten la existencia de Dios, y pueden
pensarlo simplemente como un acto de su entendimiento.
En la Suma contra los Gentiles (I, 11) critica la
idea de la evidencia de la existencia de Dios en sí mis­
ma en esta forma: “Es que no se distingue lo evidente
en sentido absoluto, de lo evidente con respecto a nos­
otros. Pues en sentido absoluto la existencia de Dios
es evidente, puesto que la misma esencia de Dios es su
existencia. Pero la esencia de Dios queda desconocida
con respecto a nosotros, por ser nuestra mente incapaz
de concebirla” . “No importa que sea posible pensar
algo mayor que Dios en caso de pensar que no existe.
Pues el que pueda pensarse que no existe, no resulta
de la imperfección o incertidumbre de su existencia, si­
no de la debilidad de nuestro entendimiento que no
— 31
 JULIO CASAL MUÑOZ

puede intuirlo por sí mismo, sino por medio de sus

efectos, y'debe recurrir al raciocinio para conocer su
existencia”.
Gilson, comentando la crítica tomista del argu­
mento de Anselmo dice que “La cosa evidente (critica­
da-por la Suma) no es más que la piel muerta del ar­
gumento de San Anselmo, lo que queda cuando se lo
aísla de su ambiente natural, el agustinismo, para tras­
portarlo al intelectualismo de Santo Tomás. (Cita La-
brousse, La Razón y la Fe, pág. 120).
La posición crítica de Santo Tomás en la Suma
contra los Gentiles, al combatir el argumento de Ansel­
mo; nos parece menos fuerte que sus análisis sobre el
mismo asunto en la Suma Teológica. Puesto que si
admite que en sentido absoluto la existencia de Dios es
evidente, y en cambio es relativa al conocimiento del
entendimiento humano, acepta dos formas de conocer
a Dios. Una por la vía que no explica (pudiera ser
la Revelación, la Gracia, la Fe) ; otra por vía indirecta,
la que él mismo utiliza en sus vías de conocimiento di­
vino, caminos de su razón tras la esencia divina, que
infiere por necesidad y por causalidad.
¿Por qué no admitir que el argumento del Pros-
logión sea el resultado de un convencimiento directo
por fe o gracia de la existencia de Dios? Y que “la fe
en busca del entendimiento” que indica Anselmo puede
ser análoga a la idea de “evidente en sentido absoluto”
de Tomás. Parece en cambio que la argumentación an-
selmiana no convence al que no tiene el concepto de
Dios, par,ece válida la crítica tomista en la Suma Teo­
lógica, en este sentido; pero no su especulación contra
el argumento al no aceptar más que la vía racional e
indirecta para demostrar la existencia de Dios, aunque
la realice con alta calidad, porque ya Anselmo la había
intentado en el Monologion, aunque más pobremente,
y llegó a la conclusión de que debía existir una prueba
directa de Dios, evidente por sí misma. La cuestión
no queda resuelta, el lugar de la fe parece ser insus­
tituible para comprender a Dios, aunque la razón se es-
32 —
 SER Y M U E R T E

fuerza en demostrarlo con argumentos que sólo son vá­

lidos para el que ya posee la creencia en la existencia
de Dios. Nos parece que el argumento de Anselmo se
mantiene en pie después de la crítica tomista, al menos
en sus aspectos esenciales, y sucumbe fatalmente ante
el argumento del* escéptico que no cree en Dios, tal co­
mo ya lo había indicado Gaunilo y lo expresa muy
claramente Tomás de Aquino en su análisis de la Su­
ma Teológica. Se mantiene válido, decimos, para el
creyente; y lo que es más interesante todavía para to­
da aquella persona que sea capaz de pensar en Dios
por necesidad absoluta o por idea de perfección, aunque
no lo sea. Posición ontológica que va a explotar Des­
cartes, quien conoció el argumento de Anselmo, según
todo lo parece indicar, solamente por la Suma teológica
de Santo Tomás.

V
Ideas de Duns Escoto
sobre el argumento a priori.
Duns Escoto en su “Opus oxoniense” (Cuestiones
sobre las sentencias), (Libro I, dist. 2^ cuestión 2*)
Intenta reforzar el argumento de Anselmo en el Pros-
logion,. cap. II;. expresa: “Dios es aquello que, una
vez pensado, no puede pensarse mayor sin contradic­
ción” porque sería impensable lo que no está de acuer­
do con el famoso principio lógico de Aristóteles.
Y agrega Escoto: “Es posible también reforzar
el argumento de otro modo lo que existe puede pensar­
se mayor, es decir conocerse mejor, porque es visible
o inteligible por vía de intelección intuitiva; en cambio
lo que no existe en sí, ni en cosa más noble, no es vi-
3 — — 33
 JULIO CASAL MUÑOZ

sible intelectualmente: pues lo visible es más perfecto

que aquello que se conoce por vía no de visión (intui­
tiva), sino de intelección abstracta. Luego, lo que se
conoce más perfectamente, existe” . La interpretación
escotista es profunda, defiende el argumento con la con­
vicción de que el método desarrollado por Anselmo “la
fe en busca del entendimiento” es el único posible para
conocer a Dios directamente, puesto que la fe nos acer­
ca a la visión o contemplación mística; pero desde el
punto de vista racional, sólo es posible admitir la idea
de Dios como una orientación hacia lo verdadero en
nuestro entendimiento. Una intuición de Dios, nos
pondría en contacto con su esencia, utilizamos, al no
lograr esta intuición total, un acercamiento intelectual
hacia Dios, pero mucho más real que la vía indirecta
de la naturaleza o de la razón estudiando las causas y
los efectos. La misión de nuestra dialéctica es entender
las posibilidades de lo existente y dei lo perfecto, si Dios
es posible, existe. Si analizamos a fondo la cuestión
comprobamos que el argumento Anselmiano, se orienta
en Escoto por el sendero de la lógica para poder pene­
trar en la ontología, que sigue manteniéndose como un
problema vivo y dependiente de nuestra actitud frente
al problema de la existencia de un Ser perfecto y ne­
cesario.
No rebate Duns Escoto las críticas de Santo To­
más referentes a la posibilidad de pensar en la inexis­
tencia de Dios y de pensar en Dios sin necesidad de
identificarlo como lo mayor que puede pensarse; pero
refuerza desde el punto de vista lógico e intelectual la
argumentación de Anselmo, dándole válidez y posibi-
lidiades aún dentro del campo racional. La filosofía de
la voluntad que caracteriza a Düns Escoto intenta su­
perar la distinción tomista en los individuos sobre la
forma y la materia, con un principio positivo, de acción.
Nos presenta su concepto de Dios, como superior a to­
da determinación, “la verdad no es anterior a Dios, es
él quien la produce”, “Nada hay necesario a Dios, cuan­
do Crea, posee absoluta libertad” . Considera que la
34 —
 SER Y M U E R T E

teología racional no puede llegar a Dios y que le co­

nocemos por vía refleja. Pero deja a su fe limpia de
influencias racionalistas, “En los asuntos de la fe, no
tiene porque intervenir ta dialéctica’, . No reconoce
otro camino hacia Dios que el amor y la luz de su
libertad. El Ser Absoluto existe necesariamente.

— 35
 C a p ít u l o II

LA PRUEBA O N T O L O G I C A
I DEAS DE D E SC ART ES
Descartes expone detenidamente en sus “Medita­
ciones” y “Principios de Filosofía” varias pruebas so­
bre la existencia de Dios.
En su conjunto pueden distinguirse claramente dos
aspectos en la investigación, pensar a Dios por sus efec­
tos o concebir directamente su existencia por necesidad
absoluta. La prueba por la idea de lo perfecto y la
que plantea la existencia de seres imperfectos con idea
de perfección, ya nos acerca al concepto ontológico de
Descartes, pero todavía estudiando la posibilidad de
la existencia de "Dios desde el punto de vista de sus
efectos. Así cuando considera que entre los pensamien­
tos del hombre sólo las ideas pueden conducirlo a la
verdad, ya está en una posición cercana a la raíz de su
propio pensamiento. Ni los juicios, ni las voliciones
están exentas de errores. Y entre las ideas, las ficti­
cias que construimos nosotros y las adventicias que nos
vienen de las apariencias de los objetos, son incapaces
de acercarnos a la verdad; sólo las ideas innatas pue­
den darle un concepto certero de Dios. La idea de cau­
salidad se enlaza con fuerza en este concepto que busca
lo trascendente.
Las ideas poseen para Descartes una realidad for­
mal y cierto aspecto objetivo, esta formalidad necesita
su explicación en nuestro entendimiento; pero la ob­
jetividad también necesita su representación.
En su respuesta a las primeras objeciones del Dr.
Catero, el teólogo de Lovaina, nos dice: “Por imper­
fecta que sea esta manera de ser, según la cual una co-
36 —
 SER Y M U E R T E

sa está objetivamente o por representación en el enten­

dimiento mediante su idea, no puede decirse, sin em­
bargo, que este modo y esta manera de ser sean nulos,
ni por consiguiente que esta idea derive su origen de
la nada” . (C.274 s.) y más adelante agrega: “Es co­
sa manifiesta por la luz natural que en la causa eficiente
y total debe haber, por lo menos, tanta realidad como
en su efecto; porque ¿de dónde podría el efecto sacar
su realidad sino de la causa? y ¿cómo podría esa causa
comunicársela, si no la tuviera en sí misma? Y de aquí
se deduce que la nada, nada podría producir y también
que lo más perfecto, es decir lo que contiene en sí más
realidad, no podría ser una consecuencia o una depen­
dencia de lo menos perfecto. Y esta verdad no sólo es
clara y evidente en los efectos que tienen esa realidad
llamada por los filósofos actual o formal, sino también
en las ideas con una realidad objetiva”.
La realidad objetiva al hombre, la realidad abso­
luta en sí misma, debe ser legítimamente admitida si
consideramos la vía de la “causa sui”, la causa en sí,
causa de todo lo existente.
En su “Respuesta a las 2.as objeciones” nos dice
Descartes que es “una noción primera que toda reali­
dad o perfección que en las ideas sólo está objetiva­
mente, debe estar formal o eminentemente en sus cau­
sas, y la opinión que siempre hemos tenido, de que
fuera de nuestro espíritu existían cosas, sólo en ella se
apoya” . Las ideas de las cosas por intermedio de nues­
tros sentidos despiertan en el espíritu la noción de su
existencia real. No pueden ser producidas estas ideas
por un ser que sólo exista en potencia, sino por su rea-1
lidad. Es necesaria una causa adecuada para podernos
explicar sus efectos.
Entre las ideas confusas que nos pueden dar apa­
riencias y falsedades, se abren luz las ideas claras y dis­
tintas, que para Descartes, nos enseñan el camino de
la certeza. De las cosas corporales, tengo las ideas de
extensión, movimiento, situación; de mí mismo sé mi
propia existencia por el pensamiento con la mayor cla­
— 37
 JULIO CASAL MUÑOZ

ridad posible; pero todavía al pensarme como sustancia

concibo otras sustancias que poseen duración y núme­
ro. Las sustancias poseen las demás cualidades mate­
riales como simples modos y son contenidas eminente­
mente.
Para explicar la existencia de otros hombres, ani­
males y ángeles, puede pensarse indirectamente por
combinación de mi pensamiento y la idea de Dios. Pe­
ro esta idea me trasciende formalmente, no puede pro­
venir de mí mismo, afirma Descartes. (Ed. Cousín
p. 280) “Por el nombre de Dios entiendo una sustancia
infinita, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las
demás cosas existen, han sido creadas y producidas”.
Podemos pensar que el espíritu humano contiene
la idea de sustancia, pero es indudable que no la cua­
lidad de infinita. Se podrá decir que esta condición
puede ser negativa, No es posible, porque contiene más
realidad que la idea de finito, es superior a ella y la
trasciende. ¿Se podrá pensar que todas las perfecciones
de Dios se realizan en el hombre? Por lo menos en po­
tencia? Pero la potencialidad no es nada en sí misma
y la realidad la trasciende. Afirma Descartes que esta
idea de Dios tiene que haber sido puesta en su espíri­
tu por El mismo.
Esta prueba es la que proviene de la idea de lo
perfecto que existe en la naturaleza humana, y si bien
tiene alguna relación con el argumento anselmiano, es
evidente que su desarrollo es distinto y más completo.
Las objeciones de Gatero referentes a la idea de
“Ser por sí” y al “infinito”, dan oportunidad a Descar­
tes de explicar a fondo la cuestión de la noción de “Cau­
sa en sí” en que culmina su exposición.
Pero en donde el argumento a priori de San An­
selmo adquiere una fuerza insospechada es en el desa­
rrollo de la prueba ontológica cartesiana, y su estrecha
relación con sus argumentaciones anteriores que nos
dieron la noción de “Causa en sí” y de “Idea de
perfección”.
En la Quinta Meditación, Descartes nos presenta
38 —
 SER Y M U E R T E

un nuevo concepto de Dios, que también desarrolla en

los “Prinicipios de Filosofía (1.a 14).
Cuando ya nos ha enseñado la necesidad de un ser
perfecto para explicar nuestro concepto de perfección
y empieza a estudiar las cosas materiales, buscando to­
do aquello que sea “claro y distinto” para entrar en el
problema de la certeza, y está investigando la geome­
tría y las matemáticas, se encuentra de pronto frente
a un nuevo camino que le conduce al Ser, pero esta
vez es directamente y lo expone con tal naturalidad que
realmente asombra: (5.a Meditación-ed.. Cousín 317
s.) “Yo encuentro en mí una infinidad de ideas o na­
turalezas que no son ficticias, ni han sido derivadas
de los sentidos: por ej. las ideas matemáticas, estas
esencias no son una pura nada, al contrario son algo
real porque son verdaderas y lo que es verdadero, es.
Ya que la verdad es lo mismo que el Ser. Pero si para
establecer verdades basta con que encuentre en mí o
que derive de mi pensamiento la idea de algo y afirme
luego de ese algo todo lo que en él concibo clara y dis­
tintamente, tengo en mí todo lo necesario para estable­
cer una existencia real fuera de mí, o para probar la
existencia de Dios”.
“En efecto tengo la idea de un Ser soberanamente
perfecto. Ahora bien, en la esencia de la soberana per­
fección o de la perfecta realidad está contenida la exis­
tencia; luego, se habla con verdad cuando se dice que
Dios existe o en otras palabras: Dios existe”. El texto
de los “Principios” es análogo y concluye en esta for­
ma: “Sólo al notar que la existencia necesaria y eter­
na está necesariamente incluida en la idea que tiene res­
pecto de un ser todo perfecto, debe concluir que este
Ser todo perfecto es o existe”.

— 38
 JULIO CASAL MUÑOZ

II
Respuestas de Descartes a las objeciones de Catero,
Arnauld y Gassendi
Lía prueba ontológica cartesiana presenta varias
interrogantes que fueron discutidas en su época y die­
ron lugar a objeciones importantes que el mismo Des­
cartes contesta aclarando su posición.
Es posible la pregunta de si es factible el concep­
to de un ser real y soberanamente perfecto; también
se puede preguntar si es necesario que lo que nuestro
pensamiento concibe como existente no pueda dejar de
serlo; y además si el ser real y la esencia que determi­
na nuestro pensamiento sobre él, es una misma cosa.
En las objeciones de Catero, aparece la pregunta
de si para probar la existencia por la esencia no se es­
tablece ya la realidad divina y se caería en una petición
de principio. En las 2.as objeciones se plantea la po­
sibilidad del concepto de un ser soberanamente real;
en las 5.as y 6.as la identidad entre esencia y existen­
cia. La respuesta de Descartes a las l.as objecioines
de Catero, se refieren al pasaje del pensamiento al ser,
Dios expresa lo más perfecto que puede pensarse, tal
ser está en la realidad a la vez que en el entendimiento,
el existir es propio de la naturaleza de Dios. Catero
compara el argumento de Descartes con un argumen­
to (el de Anselmo) ya refutado por Santo Tomás. Es­
te considera que la conclusión legítima sería la siguien­
te : Aún conveniendo que el ser perfecto envuelve por
su propio nombre la existencia, no se deduce que esa
existencia sea efectiva en la naturaleza, sino eme el con­
cepto de existencia está unido al del ser perfecto.
Descartes contesta que Santo Tomás examina un
argumento referente a la palabra Dios, no a su natura­
leza; la conclusión sería que “el nombre Dios designa
un ser que está en el entendimiento y en la realidad” ;
pero Descartes afirma que él se refiere a la naturaleza
verdadera de Dios y no solamente al concepto sobre
40 —
 SER Y M U E R T E

Dios, la conclusión legítima es que Dios existe, porque

lo concebimos “clara y distintamente’’ y lo que es ver­
dadero es evidente. La existencia necesaria pertenece a
Dios, mientras que las demás esencias sólo tienen una
existencia posible. Descartes parte de la naturaleza de
Dios y no hay petición de principio al concluir su exis­
tencia por necesidad absoluta. Hay una relación asom­
brosa con el argumento a priori de Anselmo, a pesar
que Descartes cree que está en desacuerdo con él —co­
mo lo hace notar Gilson— no conoce el argumento sino
por el análisis de Santo Tomás y en cierto modo co­
mo un juego dialéctico, pero Descartes pone la fuerza
máxima en su pasaje directo del pensamiento de la na­
turaleza divina en la existencia del ser, y es entonces
cuando vuelve a valorarse el argumento a priori de An­
selmo, cuya semejanza ahora es completa y reforzado
además por todo el sistema cartesiano y sus célebres
análisis sobre la idea de Dios.
Las objeciones de Gassendi y las Instancias en
donde contesta a la respuesta de Descartes, se basan
en su concepto empírico que no admite más que lo pro­
veniente de la experiencia, incluso la idea de Dios que
acepta sólo como proveniente de la contemplación del
mundo y la actitud de todos los hombres al adorar una
divinidad. Comienza exponiendo la tesis de que la exis­
tencia no es una perfección, sino únicamente una for­
ma o acto que posibilita otras perfecciones, y no se­
ría exclusiva de Dios, sino también del triángulo o de
la montaña, según los propios ejemplos de Descartes;
dice así: “Y como al -enumerar las perfecciones del
triángulo, no incluía en. ellas la existencia, y no con­
cluís tampoco que el triángulo existe, al hacer la enu­
meración de las perfecciones de Dios, no debisteis com­
prender entre ellas la existencia, para concluir de aquí
que Dios existe, a no ser que quisiéreis tomar por cosa
probada lo que está* en tela de juicio y convertir una
cuestión en un principio” . Descartes responde que no
solamente existen las imágenes provenientes de la per­
cepción sensible, sino también las esencias y acepta que
— 41
 JULIO CASAL MUÑOZ

se pueda discutir si la existencia está comprendida en­

tre los datos que nos da la esencia de Dios, pero si está
comprendida se concluye con legitimidad sólo al pen­
sarla.
En la carta a Mersenne del 16 de junio de 1641
expresa lo siguiente: “Si he incurrido en la falta que
los lógicos llaman petición de principio al contar la exis­
tencia en el número de los atributos que pertenecen a
la esencia de Dios, el mismo error he cometido al incluir
entre las propiedades del triángulo, el valor constante
de 180 grados para la suma de sus ángulos” . La ob­
jeción de Gassendi es tal vez la más profunda que se
le presenta al argumento a priori y a la prueba onto-
lógica, y va a ser desarrollada en forma aún más aguda
por Kant, sobre la imposibilidad de pasar de la esencia
a la existencia. Pero Descartes, comprendiendo la im­
portancia de la objeción expresa en esta forma capital
sus ideas al respecto, como si se defendiese de las ob­
jeciones posteriores de los filósofos críticos, (Ed. Cou-
sin II, 291, Rép. aux. 5as. O bj.) “Yo no veo aquí de
qué género de cosas queréis que sea la existencia, ni
qué dificultad hay en que se la llame propiedad como
a la omnipotencia, si se toma el nombre de propiedad
para designar toda clase de atributo, o todo lo que pue­
de ser atribuido a una cosa, como en efecto debe ser
tomado aquí. Más aún, la existencia necesaria real­
mente es en Dios una propiedad, en el sentido, más es­
tricto del término, porque conviene sólo a él, y sólo en
él forma parte de la esencia”.
El punto nuclear del problema se centra sobre la
naturaleza de la existencia, si sólo es concebible por lo
racional que tiende al absoluto, o debe limitarse por lo
racional empíricamente condicionado que tiende y se
orienta hacia el mundo sensible; si existir es especial­
mente ser percibido o esencialmente ser absoluto. Po­
demos pensar ya en que Kant nos va a decir de la
“apariencia trascendental” y que sólo es legítimo el uso
teórico de la razón pura cuando se dirige hacia la
comprensión de las intuiciones sensibles. Pero es evi­
42 —
 SER Y M U E R T E

dente que aún con esa profunda interpretación el pro­

blema no queda completamente resuelto. La idea car­
tesiana de Dios permanece firme en la posibilidad de
identificar la esencia en la existencia del ser perfecto,
al menos desde el punto de vista lógico y también en
sus aspectos ontológico y metafísico. O se niega la po­
sibilidad del conocimiento directo del absoluto o se ad­
mite sin réplica, y estamos otra vez en una situación
análoga al ámbito de la “fe que busca el entendimiento”
como expresaba Anselmo para ir luego al desarrollo de
su posición filosófica. El problema ha girado con la
prueba ontológica cartesiana y la objeción sobre el
concebir necesariamente la existencia en Dios, a un
plano muy superior, crítico, de extrema gravedad me­
tafísica y sobre el que se siente que en su solución va
nada menos que todo el problema vivo de Dios.
Las objeciones de Arnauld vienen a completar la
intensidad de este torneo metafísico, asegura que la
causa eficiente no puede tener analogía en su natura­
leza con el efecto y que por consiguiente la causa no
puede ser causa eficiente de sí misma, niega a Dios la
causalidad. Descartes afirma contra Arnauld que al de­
cir “Dios en sí” lo entendemos bien claramente, y al
relacionar esta esencia con su existencia, la causa for­
mal es necesaria como causa eficiente, aún que se trate
de la existencia de Dios. La regresión de causa en cau­
sa no podría detenerse sino al infinito, lo que parece un
absurdo, si no hubiera una causa en sí, esencial y ne­
cesaria.
La posibilidad máxima de defensa de la prueba
ontológica cartesiana parece radicar en su identificación
natural con ésta idea de “causa en sí” enlazada de un
modo evidente con el concepto a priori de Dios.

— 45
 JULIO CASAL MUÑOZ

III
Consideraciones de Malebranche.
El destino filosófico posterior a Descartes que tu­
vo la prueba ontológica, fue muy distinto según el fi­
lósofo que la interpretó; así vemos como la defienden
los grandes metafísicos racionalistas y como la atacan
los empiristas ingleses con profunda tenacidad. En sus
“Conversaciones sobre la metafísica'’ trata Malebranche
el problema ontológico de un modo muy personal y con
ideas de alto contenido filosófico. (I, V-VII) “Dios o
el infinito no es visible mediante una idea que lo re­
presente. El infinito es para sí mismo su propia idea.
No tiene arquetipo. Puede conocerse, pero no hacer­
se”. Las criaturas son visibles por ideas que las repre­
senten, es posible: “ver un círculo, una casa, un sol,
sin que existan; pues todo cuanto es finito puede verse
en el infinito, que encierra las ideas inteligibles. Pero
el infinito no puede verse más que en sí mismo: pues
nada finito puede representar el infinito. Si se piensa
en Dios, es preciso que sea”. No es posible ver la esen­
cia del infinito sin su existencia real. No podemos te­
ner noción del Ser sin pensar en el propio Ser. No hay
otra idea que la represente, las contiene a todas. Y más
adelante afirma de acuerdo con Descartes: “Esta pro­
posición : Hay un Dios, es por. sí misma la más clara
de todas las proposiciones que afirman la existencia de
algo, y aún que es tan certera como aquella: Pienso,
luego soy. Veis además lo que es Dios, puesto que
Dios y el Ser, o el Infinito no son más que una misma
cosa”.
En seguida Malebranche continúa su exposición
diciendo que no niega que se pueda ver la sustancia
de Dios en sí misma, se comprende en cuanto no se
representa por ninguna cosa finita, pero no se la en­
tiende en sí misma: “en el sentido de alcanzar su sim­
plicidad y descubrir en ella sus perfecciones” . El infi­
nito sólo puede verse en sí mismo, ya que nada finito
44
 SER Y M U E R T E

puede representárnoslo. Cuando los hombres creen que

pueden pensar en Dios sin que exista, como sucede con
muchas cosas imaginadas y finitas, parece que no com­
prenden que no es posible pensar en el Ser infinito sin
que exista.
Las meditaciones de Malebranche sobre la exis­
tencia del Dios infinito y perfecto, valorizan considera­
blemente el argumento a priori de Anselmo y Descar­
tes ; y plantean también la humana posición de angustia
ante la inmensidad de lo desconocido e intuido, acep­
tando que aunque el hombre al pensar en Dios sabe de
su existencia por un camino directo, es también insu­
ficiente su entendimiento para comprender la plenitud
abismal de la divinidad que lo trasciende.

IV
Posición de Locke.
En su “Ensayo sobre el entendimiento humano”
el filósofo inglés John Locke considera sólo muy bre­
vemente la prueba ontológica que no es en su concepto
—■ la más apropiada para demostrar la existencia de
Dios. En un opúsculo posterior analiza más detenida­
mente la prueba cartesiana llegando a la conclusión de
que el argumento referente a la existencia de una sus­
tancia espiritual eterna y ordenadora de todo lo exis­
tente, no excluye el pensar en una sustancia material
eterna pero inteligible como la conciben los ateos; y
que tanto puede servir para apoyo de una tesis como
de la otra tan radicalmente distinta en apariencia. Só­
lo admite que tenemos certidumbre de nuestra existen­
cia y de las cosas que nos rodean, de donde podría de­
rivarse la demostración de la existencia de Dios, por
una inducción desde la experiencia y no pasando de
las esencias a la existencia de un ser supremo.
Dice Locke: “La falacia de su pretendida gran
— 45
 JULIO CASAL MUÑOZ

prueba de la existencia de Dios me parece desprenderse

de lo siguiente: Creo que la cuestión entre los teístas
y los ateos no reside en averiguar si no ha habido na­
da desde la eternidad, sino si el Ser eterno es una sus­
tancia inmaterial, cognocente o una sustancia material
desprovista de sensación; porque pienso que nadie du­
da de que algo, materia desprovista de sensación o es­
píritu cognocente, ha existido desde la eternidad” . Ex­
presa también que se prueba la existencia necesaria de
la materia eterna con la misma fuerza que la de Dios.
Y concluye así: “La verdad está en que lo que debía
probarse, ésto es la existencia, se da por supuesta, y
así la cuestión se convierte en un círculo vicioso por
ambas partes” . Es interesante comprobar como el mis­
mo Locke reconoce: “La idea de Dios, en tanto la pa­
labra Dios significa la eterna causa primera, incluye la
existencia necesaria”.
Y si en este sentido el ateo y el teísta están de
acuerdo, la realidad es que no habría ateo, puesto que
nadie niega la existencia de un Ser absolutamente ne­
cesario, y sólo difieren en considerar la naturaleza mo­
noteísta de Dios o un panteísmo materialista que tam­
bién se refiere en última instancia al reconocimiento
de un ser unitario y perfecto, que se manifiesta en una
multiplicidad de seres y cosas. Por lo tanto la crítica
de Locke se refiere especialmente a que sólo “La exis­
tencia real puede probarse por la existencia real” Dios
sería posible por la existencia de las cosas. Y estamos
otra vez en los múltiples caminos indirectos que pueden
conducirnos a la idea de Dios.
Parece ser una cuestión temperamental el conside­
rar sólo uno de estos caminos para llegar a Dios, o
pensar en él directamente como Descartes.

46
 SER Y M U E R T E

V
La filosofía de Leibniz frente a la prueba cartesiana.
Leibniz hace un estudio crítico sobre “la demos­
tración cartesiana de la existencia de Dios”, que un dis­
cípulo de Malebranche, el Padre Lami, había expuesto
recientemente. Dice lo siguiente: (“Tratados Funda­
mentales”, trad.V. P. Quintero, Ed. Losada) “Ya he
expresado en otro lugar mi opinión sobre la demostra­
ción de la existencia de Dios de San Anselmo, renovada
por Descartes, y cuya idea fundamental es la de que
aquello que encierra en su idea todas las perfecciones,
o en otros términos, el más grande de todos los seres
posibles comprende también la existencia en su esencia,
puesto que la existencia está en el número de las per­
fecciones; de lo contrario podría agregarse cualquier
cosa a lo que es’ perfecto. Mantengo el término medio
entre los que toman este razonamiento por un sofisma
y la opinión del R. P. Lami, que la considera como
una demostración acabada. En efecto, concedo que es
una demostración, pero imperfecta, que postula o pre­
supone una verdad que merece aún ser demostrada. Pues
se supone tácitamente que Dios o el Ser perfecto es
posible. Si este punto fuera demostrado podría decir
que la existencia de Dios estaría demostrada geométri­
camente a priori”. Leibniz piensa que la prueba carte­
siana es realmente importante, aunque incompleta; por­
que mientras no se demuestra la imposibilidad de Dios,
debe admitirse su existencia, pero habría que demostrar
esta posibilidad primero para tener la certeza de su exis­
tencia. Hay que concluir que si Dios es un ser por sí
mismo, y no depende de nada más, si existe por su pro­
pia esencia, es lógico admitir que: “Si es posible, existe”.
Si el Ser necesario tiene la posibilidad de existir, no
es discutible su existencia, sino una consecuencia na­
tural. Como corolario llega a lo siguiente: “Si el Ser
necesario no existe, no hay ningún ser posible” . Esto
parece ser una proposición lógica, puesto que hay se­
— 47
 JULIO CASAL MUÑOZ

res particulares, cuya esencia es contingente y presu­

pone la' existencia del Ser necesario, o si estos seres
particulares fueran los únicos existentes, no serían
posibles por tío ser necesarios* lo que sería un absur­
do. Por lo tanto se llegaría a la conclusión de que el
Ser necesario es posible, por lo tanto existe. Leibniz
afirma la existencia de las almas particulares o nóma­
das unitarias y diferenciadas entre sí como algo evi­
dente y necesario.
Es razonable, nos dice, creer que además de Dios,
ser activo supremo, hay innumerables seres activos par­
ticulares, puesto que hay innumerables acciones y pa­
siones particulares y opuestas que no podrían ser atri­
buidas a un mismo sujeto. Admite también grados
en todas las cosas, entre el movimiento y el reposo, en­
tre Dios y la nada. No es posible un solo ser activo:
Dios, y uno solo pasivo: la materia; sino que es ne­
cesario admitir que la materia no se opone a Dios, sino
a lo que la limita que es la forma o almas particulares.
El opuesto de Dios sería la nada. La mónada no sería
otra cosa que una sustancia simple, sin partes, ya que
hay compuestos y ellas serían los verdaderos elemen­
tos de las cosas. No pueden comenzar, por ser sim­
ples, por composición; ni pueden terminar desintegrán­
dose; sino que deben iniciarse de repente y acabar por
aniquilamiento. Por lo tanto es necesario concebir la
creación y la destrucción, y un ser Creador y Omni­
potente.
El conocimiento de las verdades eternas y nece­
sarias distingue al hombre de los demás seres, por su
razón y su ciencia se eleva a Dios. Admite Leibniz
dos principios esenciales en que se funda nuestra ra­
zón: el de contradicción (de Aristóteles) y el de razón
suficiente (que él introduce en la lógica) . Juzgamos
falso lo que encierra contradicción y verdadero lo con­
tradictorio a lo falso. El principio de Razón suficien­
te nos expresa la necesidad de una razón reflexiva y
completa para todas las cosas, aunque muchas veces
no sea conocida. Habrían verdades de hecho y verda-
48 —
 SER Y M U E R T E

des de razón, las primeras son contingentes .•y las se­

gundas necesarias. Las ideas simples no 'pueden ser
demostradas pero son a su vez la causa de las demás
cosas. La razón última de las cosas debe'pertenecer a
una sustancia necesaria: Dios. Dios sería la razón su­
ficiente de todo lo existente. Esta sustancia es para
Leibniz: Suprema, única, universal y necesaria. Dios
es por lo tanto absolutamente perfecto, como no hay
límites en Dios su perfección infinita. En su Monado-
logía (45) expresa: “Dios sólo o el ser necesario tie­
ne el privilegio de que, si es posible, debe existir. Y
como nada puede impedir la posibilidad de lo que no
tiene límites, ni negación, ni por consiguiente contra­
dicción, esto sólo basta, para conocer a priori la exis-
de Dios. La hemos probado también por medio de
la realidad de las verdades eternas. Y también a pos-
teriori puesto que existen seres contingentes, los que
necesitan de una razón suficiente o última en el ser
necesario, que tiene la razón de su existencia” .

VI
Posición escéptica de Hume.
La filosofía empirista inglesa alranza su culmina-
minación con la filosofía de Hume, ya no acepta un
cierto matiz racional y hasta teológico como aparecía
en las filosofías de Bacón y Locke, que si bien dan a
la experiencia el primer plano en la investigación de
la verdad y aún consideran a ésta como posible desde
el punto de vista inductivo, aceptando incluso las de­
mostraciones de la existencia de Dios cosmológica y
ideológica. Hume va más lejos m sus investigacio­
nes críticas, no sólo no acepta la prueba ontológica o
directa sobre la existencia de Dios que estudia en la
filosofía de Malebranche; sino que tampoco admite las
otras pruebas que se basan en la experiencia o méto-
4— — 49
 JULIO CASAL MUÑOZ

dos indirectos. Su escepticismo es en este aspecto de

un carácter absoluto. Y aquí nos encontramos con un
filósofo que tiene derecho a atacar la prueba de la exis­
tencia ontológica de Dios, ya que el mismo no posee
la idea de Dios como una necesidad absoluta, que po­
día criticarse a todos los que atacan la prueba a priori,
aceptan alguna vía a posterior i, pero ya poseen el con­
cepto “a priori” de la existencia de Dios, en una for­
ma que no pueden negar el dar razón a los que con­
sideran como Anselmo, Descartes y Malebranche en
primer término la presencia de Dios. Y estamos en es­
te momento histórico y crítico del argumento ontoló-
gico con aquella dificultad que ya había previsto An­
selmo : Es necesaria la fe para el entendimiento,y sólo
los que la posean podrán comprender la necesidad ab­
soluta de Dios. Idea que desarrolla Descartes otoló­
gicamente dándole una altura filosófica indudable, con­
cepto al cual se enfrenta Leibniz para decir que: Si
Dios es posible, existe; o sea que primero debe plan­
tearse la posibilidad de la existencia de Dios, antes de
discutir si de su esencia deducimos su existencia. To­
do nos inclina a creer que si poseemos la certeza de
Dios, ya sea por fe, intuición o éxtasis, no es posible
discutir la realidad de su existencia como una necesi­
dad absoluta. Pero si no se admite como lo hace Hume
esta necesidad absoluta, entonces, si el acento de la
discusión versa sobre la posibilidad de la existencia,
punto neurálgico y modal que descubre Leibniz; es
respetable esa posición de incredulidad, seria y pro­
funda. Ahora bien, es posible considerar a Dios sin
que exista, ¿será sólo una palabra vacía de contenido?
O es por el contrario el único contenido absoluto, la
única realidad necesaria y perfecta?
El problema alcanza los límites de la fe y la duda,
de la creencia y las posibilidades lógicas.
David Hume dice que: “La existencia de cual­
quier ser sólo puede probarse mediante argumentos
derivados de su causa o de su efecto, y estos argumen­
tos se basan enteramente en la experiencia” (Inv. so­
50 —
 SER Y M U E R T E

bre Entend. Sec. X II) . Todas las cosas parecen ca­

paces de producir algo, pero las apariencias se van
eliminando cuando se experimenta, se obliga a la re­
petición, o sea que se va adquiriendo capacidad para
distinguir entre lo verdadero y lo falso, condición que
parece ser exclusiva de la investigación por medio de
la experiencia.
En su “Tratado de la naturaleza humana”, Hu­
me critica las conclusiones cartesianas sobre la divini­
dad; comienza negando el derecho a aceptar ideas in­
natas que no provienen del mundo de la experiencia,
que es ajeno a la percepción y a las imágenes que pro­
vienen de ella. Como considera que todas las ideas se
derivan de las impresiones que son originadas por las
sensaciones, no cree posible pensar en un principio
activo distinto de lo que es percibido por nuestros sen­
tidos.
Pero es en sus “Diálogos sobre religión natural”
(parte II) en donde se enfrenta directamente a la prue­
ba ontológica de un modo claro y agudo. “Bien podría
citar a casi todos los teólogos, desde el establecimien­
to del cristianismo, que se han ocupado de este o de
cualquier otro asunto teológico; pero me limitaré a
uno, igualmente celebrado por su piedad que por su
filosofía. Fué según recuerdo, el P. Malebranche
(Búsqueda de la verdad, lib. 3, cap. IX ). (Cita la
reflexión de este filósofo). Y poniendo en labios de
Filón sus ideas responde, que “Nada existe sin causa,
y la causa original de este Universo (sea lo que fue­
re) es lo que llamamos Dios, adscribiéndole toda es­
pecie de perfección”.
Es lo único que admite Hume, una causa prime­
ra, que no importa como se llame y que él mismo no
tiene inconveniente en denominarla Dios; pero de allí
a atribuirle perfecciones de toda clase, y siendo éstas
relativas al hombre, considera que no es legítimo, pues
todo lo referente a lo humano no tiene nada que ver
con aquella causa primera y si decimos: “Sabiduría,
inteligencia, designio, conocimiento, son palabras que
— 51
 JULIO CASAL MUÑOZ

con justicia le adscribimos, porque honran a los hom­

bres y carecemos de otros términos y conceptos para
expresar nuestra adoración por él. Pero cuidémonos
de pensar que nuestras ideas corresponden a sus per­
fecciones o que sus atributos se asemejan en algo a
esas cualidades. Es infinitamente superior a nuestra
limitada visión y comprensión y más bien es objeto
de culto en el templo que de disputa en las escuelas”.
No alcanzamos en nuestra experiencia, para Hume,
ni un palmo más que su propio campo de acción, y
nuestras ideas están limitadas a esa experiencia. Es
interesante observar como el escéptico nos habla de
los límites de nuestra razón, posición gnoseológica que
va a desarrollar Kant de un modo extraordinario, pa­
ra quién fué Hume el “que lo despertó de su sueño
dogmático”.
Pero podemos también comprobar como toda la
crítica de Hume, que si bien es sincera y profunda,
contra el argumento ontológico, no se separa de su
sistema metafísico -que permanece cerrado entre los
límites de la experiencia humana. No reconoce dere­
chos al hombre a hurgar el absoluto más allá de lo
cognocible por lo sensible, y lo condena a una vida me­
tafísica que se integra con el mundo de las cosas ma­
teriales y de las percepciones psíquicas. Más allá, fren­
te a su angustia por conocer el absoluto, da su sen­
tencia de que no es posible. El hombre no sabe nada.
Todo ello podría admitirse como una posibilidad pro­
funda, pero nunca como la única solución. Puesto que
entonces el escepticismo al atacar al dogmatismo, se
encierra en un dogma aún más severo y rígido que el
que intenta destruir. De cualquier manera que se in­
terprete esta posición de Hume, hay que reconocer su
altura filosófica y la seriedad de sus argumentaciones,
que pueden resumir la incredulidad humana frente al
absoluto.

52 —
 SER Y M U E R T E

VII
Kant en su crítica de la razón pura
Los análisis críticos que Kant realiza sobre las
pruebas de la existencia de Dios desde el punto de vis­
ta racional y especulativo, son sin lugar a dudas, los
más penetrantes, profundos y completos que se pro­
dujeron en la historia de la filosofía. Exige a la pro­
pia razón en el estudio de su naturaleza íntima, el de­
recho que posee para dar certeza a sus interpretaciones,
y culmina su crítica diciendo que sólo el uso empírico
de esta razón es posible, el material de la experiencia
es conocido por intuiciones a priori de espacio y tiem­
po, pero es un caos que nuestro entendimiento por me­
dio de sus ordenaciones categoriales va a discriminar
con exactitud, a considerar y comprender por medio
de juicios y a elaborar de este modo el mundo inteli­
gible, propio del hombre. La sensibilidad y el enten­
dimiento se ayudan mutuamente, una nos da el mate­
rial rico de la experiencia, el contenido de las cosas;
el otro es el continente, el que ordena y entiende aque­
lla experiencia, la luz del entendimiento aclara el mun­
do de los sentidos. Pero existe una apariencia tras­
cendental en el uso de la razón, que Kant llama razón
pura; si en lugar de analizar las cosas y sus fenómenos,
ya externos o psíquicos, intentamos conocer el abso­
luto, nos enceguecemos y la apariencia de aprehender
lo verdadero se nos presenta como si fuera una reali­
dad. Pero el análisis reflexivo nos demuestra que las
llamadas verdades eternas y la idea de Dios mismo,
son indemostrables por medio d la razón, según la con­
clusión kantiana de que no es posible pasar de las
esencias a la existencia con legitimidad. En la dialec-
tiva trascendental, de la “Crítica de la Razón Pura”,
nos habla Kant de la razón pura como asiento de la
ilusión trascendental, del uso lógico de la razón y del uso
puro; de los conceptos y de los diversos razonamientos
dialécticos de la razón pura.
— 53
 JULIO CASAL MUÑOZ

Como el hombre ha incurrido en paralogismos

fundamentales referentes al Alma, al Mundo y a Dios;
que estudia respectivamente como “paralogismos, an­
tinomias e ideal de la razón pura”. En cuanto al ideal
trascendental sería el “prototipo” de todas las cosas,
el modelo más perfecto hacia el cual tiende todo lo
existente. Presupone la idea de un ente de este género,
no la existencia de un ser conforme a ese ideal. Kant
sintetiza en tres pruebas fundamentales todas las que
la razón especulativa ha desarrollado en distintas épo­
cas para demostrar la existencia de un ser supremo.
Las denomina a la primera: Prueba físico-teológica,
a la segunda cosmológica y la tercera ontológica. Y
piensa que en conjunto resumen todas las pruebas po­
sibles sobre la existencia de Dios consideradas por la
razón especulativa:
“O bien se parte de la experiencia determinada y
de la naturaleza particular de nuestro mundo sensible,
que la experiencia nos hace conocer, y se elevan desde
aquí según las leyes de la causalidad hasta la causa
primera, que vive fuera del mundo, o bien no toman
por punto de partida empíricos más que una experien­
cia indeterminada, es decir, una existencia cualquiera,
o finalmente hacen abstracción de toda experiencia o
parten completamente a priori de simples conceptos a
la existencia de una causa suprema”. (Dialéctica, cap.
39 tercera sec.) . Y en la sección cuarta del mismo ca­
pítulo de la Dialéctica, estudia: “De la imposibilidad
de una prueba ontológica de la existencia de Dios”.
“Siempre se ha hablado del ser absolutamente nece­
sario, pero no ha causado pena ni remordimiento, afir­
mar esta existencia sin probarla. Cierto que es fre­
cuente definir nominalmente este concepto diciendo que
es algo cuya no existencia es imposible; pero nada de
esto enseña las condiciones que hacen imposible mirar
la no existencia de una cosa como absolutamente incon­
cebible, y que es precisamente lo que se quiere averiguar,
es decir lo que se ignora”.
Si por este concepto de ser incondicionalmente
54 —
 SER Y M U E R T E

necesario pienso realmente alguna cosa o no pienso en

nada. Piensa Kant que todos los ejemplos que se uti­
lizan, aún los que se refieren a las proposiciones geo­
métricas que son absolutamente necesarias a priori, son
sacados de nuestros juicios y no de las cosas. Afirma
que: “La necesidad absoluta de los juicios no es una
necesidad absoluta de las cosas” . Si se le suprime la
existencia al ente necesario, con ella pierde todos sus
demás predicados: “¿Dónde puede existir entonces la
contradicción?” Si pensamos en que Dios es todopo­
deroso, — continúa Kant, — estamos en presencia de
un juicio necesario; esta cualidad no puede ser supri­
mida en Dios, si le concedemos la divinidad y la infi­
nitud; pero si decimos: “Dios no es todopoderoso, ni
esa cualidad, ni ninguno de los demás predicados es
dado, porque ha sido suprimida toda desemejanza con
el sujeto, no hay la menor contradicción en este pen­
samiento” . Y más adelante expresa lo siguiente: “Pe­
ro esto significará que hay sujetos absolutamente ne­
cesarios, suposición de la cual he admitido su legiti­
midad, por lo que debéis mostrarme su posibilidad;
porque me es imposible formar el menor concepto de
una cosa que se suprime con sus predicados, dando lu­
gar a la contradicción y fuera de ésta, yo no tengo por
simples conceptos puros a priori ningún concepto de
la imposibilidad” . Kant considera que todo aquello
que no es contradictorio es verdadero, por lo que si
podemos pensar en la no existencia de un ser necesa­
rio, y aún más si pensamos en que sus atributos des­
aparecen con aquel juicio, no puede demostrarse la
existencia de ese ser. Expresa luego que se le objeta
que solamente en el concepto del “ser infinitamente
real” hay contradicción en su no existencia, pero ar­
gumenta en esta forma: “Contesto: Habéis caído en
una contradicción cuando en el concepto de una cosa
que queréis concebir desde el punto de vista de su po­
sibilidad introducís el concepto de su existencia bajo
algún nombre de que se oculta. Si estáis de acuerdo
— 55
 JULIO CASAL MUÑOZ

en este punto, habréis sin duda pensado, pero de hecho

nada habéis afirmado”.
Analiza después esta proposición: Dios es todo­
poderoso . Contiene dos conceptos que se *refieren a
sus objetos. Pero si decimos: Dios es, sencillamente
no agregamos nada al concepto sujeto, porque no lo
relacionamos más que consigo mismo” . La palabra es
no significa aún un predicado, sino solamente el pre­
dicado en relación con el sujeto”. El concepto expresa
la posibilidad del objeto por el solo hecho de que yo
lo concibo. Y continúa con este ejemplo: “Y así lo
real no es más que lo posible simple. Cien monedas
(thalers) reales no contienen más que cien monedas
posibles”. “Los thalers posibles expresan el concepto
y los thalers reales el objeto” . “Pero yo soy más rico
con cien thalers que con su simple concepto (es decir
con su posibilidad) . En la realidad, efectivamente, el
objeto no está simplemente contenido analíticamente
en mi concepto, pero se suma sintéticamente a mi con­
cepto, sin que por esta existencia fuera de mi concepto,
estos cien thalers concebidos sean aumentados en la
realidad”.
Kant piensa que el agregar predicados a una co­
sa, aún la propia existencia, no es agregarle nada real.
Por el sólo hecho de que pueda concebirse una reali­
dad suprema, no tenemos el derecho de afirmar esa
realidad con evidencia. Pues pasamos de la esencia a
la existencia. Esta es distinta del concepto y no puede
confundirse con él.
Admite la utilidad del concepto de un ser supre­
mo, pero como no deja de ser una idea, no puede acre­
centar nuestro conocimiento.
Para Kant, los juicios sintéticos, que agregan
conocimientos, sólo pueden darse en la experiencia,
pero no podemos poseerlos a priori con respecto a las
cualidades últimas porque nos son dadas específica­
mente. Concluye diciendo que Leibniz no ha logrado
lo que pretendía (Conocer a priori la posibilidad de
un ser ideal) y que la prueba ontológica cartesiana que
56
 SER Y M U E R T E

quiere demostrar* por conceptos la existencia de Dios,

“hace gastar en vano .toda la molestia que uno se to­
ma y todo el trabajo que se dedica a ella: ¿Ningún hom­
bre conseguirá por ?simples ideas, ser más rico de co­
nocimiento”.
Kant con sus expresiones analíticas sobre este te­
ma, parece destruir toda posibilidad al argumento a
priori de Anselmo y a sus defensores posteriores, in­
cluso las ideas de Descartes y de Leibniz. Como se
ve con claridad el ataque es máximo y realizado con
brillo y justéza, y parece no existir réplica posible, al
menos desde el mundo de la razón y de la lógica. ¿Pe­
ro Kant mismo no admite otras formas de conocimien­
to? Sin embargo la célebre argumentación que pare­
cía destruida completamente por Kant, es resucitada
por el más grande de los idealistas alemanes postkan­
tianos: Hegel.

V III
Hegel ante el argumento a priori
Realiza Hegel la crítica a la forma de expresarse
Kant referente al argumento ontológico en su “Lógi­
ca”, diciendo que no es el modo más apropiado para
referirse a Dios, compararlo con el ejemplo de los cien
thalers. “No debe ignorarse que cuando se trata de
Dios, uno se encuentra en presencia de una cosa muy
distinta de cien thalers. Pues lo que hace precisamen­
te la finitud, la contingencia de las cosas es que su
existencia se distingue de su noción. Pero con respec­
to a Dios, el pensamiento y la existencia, el Ser y la
noción son idénticos; y es precisamente aquella unidad
de la noción y del Ser por la cual Dios está constitui­
do. Esta observación vulgar de la crítica kantiana de
que el pensamiento y el Ser son dos cosas distintas,
podrá turbar el espíritu pero no conseguirá detener el
— 57
 JULIO CASAL MUÑOZ

movimiento por el que el espíritu va del pensamiento

de Dios a la afirmación de su existencia” . Estas ideas
de Hegel tienen un amplio contenido de realidad. Es
cierto que el análisis kantiano parece turbar el espíri­
tu y hasta conquistarlo en sus deducciones por su ló­
gica inobjetable; pero algo permanece en el fondo, si
se quiere de un modo irracional, pero que sigue el mo­
vimiento de que habla Hegel, del pensamiento de Dios
o del Ser hacia su realidad. Algo sigue viviendo en
el fondo del espíritu que no es rebatido por la propia
razón que confiesa su incapacidad. Hegel analiza tam­
bién directamente en su “Enciclopedia” la prueba an-
selmiana. Reconoce que en Anselmo aparece por pri­
mera vez la cuestión de si en nuestro pensamiento hay
un contenido real. La representación de Dios está
unida a la determinación de su Ser en nosotros. Las
cosas finitas son pasajeras, tienen una existencia tran­
sitoria, reconoce razón en Anselmo cuando piensa que
sólo es perfecto aquello que no es solamente subjetivo
sino que tiene además realidad.
Ataca Hegel en la argumentación el defecto que
ya señala Kant, de que esta: “Unidad que es enuncia­
da como el perfectísimo, aún subjetivamente como el
verdadero saber, es presupuesta; es decir; es tomada
sólo como una unidad en sí. A esta unidad que por
esto es abstracta, es contrapuesta la diversidad de las
dos determinaciones, como ha sucedido contra Ansel­
mo; es decir, en efecto, que la representación y la exis­
tencia de lo finito es contrapuesta al infinito” . Y él
mismo concluye defendiendo la tesis del argumento
a priori en esta forma: “Esta objeción y exposición
se destruye con sólo demostrar que lo finito es algo
no verdadero; que estas determinaciones son por sí
unilaterales y nulas; y que la identidad, por consiguien­
te, es aquella a la cual ellas mismas pasan y en que
son reconciliadas” . La posición de Hegel parece re­
tomar la defensa del argumento en su primera expre­
sión, lo finito no es verdadero, sólo lo infinito, aque-
58 —
 SER Y M U E R T E

lio que no tiene mayor, es lo verdadero, no sólo en el

pensamiento, sino también en la realidad.

IX
Examen crítico.
Hemos llegado al término de nuestro desarrollo
histórico-crítico, sobre las distintas interpretaciones
que los filósofos han dado al argumento a priori de
Anselmo sobre la existencia de Dios.
¿Es posible pensar en la validez del análisis del
Proslogion después de las críticas profundas que se le
han opuesto ? Es evidente que aún los que le defienden,
por lo menos lo transforman en algo o mismo le en­
cuentran defectos. Y los que le atacan, no pueden
menos que reconocerle su importancia, Kant expresa
que en el argumento a priori se resume toda la on-
tología.
Cuando Anselmo nos cuenta la angustia de su
búsqueda interior intentando encontrar una prueba di­
recta de la existencia de Dios, no conformándose con
las pruebas que él mismo expone en el Monologion
aunque de un modo indirecto; ya se presenta la raíz
de la dificultad. Es difícil encontrar las palabras
justas que expresen la verdad Idel concepto de Dios,
pero es indudable que esta idea directa de la divinidad
es más importante que las demás pruebas de Dios,
que necesitan de explicaciones posteriores a la rea­
lidad divina, que se basan en lo creado y en
lo contingente. Pero Anselmo' sólo puede decir
ante el hallazgo metafísico: (Tú eres Señor, algo
mayor que lo cual no puede pensarse cosa alguna; y
analiza conformándose con la conclusión de que lo que
existe al mismo tiempo en la realidad y en el entendi­
miento es mayor que lo que existe sólo en nuestro en­
— 59
 JULIO CASAL MUÑOZ

tendimiento. Sería contradictorio pensar algo distinto.

Ni siquiera el necio puede negarlo.
Pero ya Gaunilo presenta la crítica de si es legí­
timo pensar en la existencia de Dios por el sólo hecho
de que se conciba esta idea. La respuesta de Ansel­
mo si bien es débil, no por eso deja de ser valiosa,
puesto que se asombra de que Gaunilo pueda dudar ya
que él cree en Dios y lo trata con un aire de superio­
ridad evidente.
Santo 'Tomás que considera a la filosofía y a la
ciencia como antecedente obligado de la teología, re­
chaza el argumento pensando que la idea de Dios no
es evidente por sí misma, que puede pensarse que no
existe, si viéramos su esencia sabríamos de su exis­
tencia, pero no le es posible al hombre en esta vida,
por lo que tiene que demostrar la existencia de Dios
por otros caminos. Es criticable en Tomás la posición
de que concibe a Dios como evidente y sólo lo acepta
después de demostrarlo indirectamente. Ahora bien la
crítica tomista que se refiere a la posibilidad de no
aceptar la existencia de Dios, es fuerte. El punto cen­
tral vuelve a girar sobre la fe, como premisa necesa­
ria. Duns Escoto considera conveniente para defender
el argumento, agregarle a lo que no puede pensarse
mayor “sin contradicción”. Una intuición de Dios nos
daría la noción completa de la divinidad, pero el hom­
bre por medio de su razón, sólo puede concebir el ca­
mino hacia la verdad sin recorrerlo completamente, co­
mo una guía infalible pero incompleta. Plantea Esco­
to la proposición de si Dios es posible existe, que va
a desarrollar luego profundamente' hasta agotar sus
posibilidades Leibniz. Cuando entramos en la época
moderna el argumento a priori sufre una transforma­
ción esencial que le da mayor jerarquía y agudeza;
es la prueba ontológica de Descartes. Sólo las ideas
innatas nos dan una visión auténtica de las cosas y
nos conducen hacia Dios.
La causalidad encuentra en Descartes una inter­
pretación original y profunda, concibe a Dios como
60 —
 SER Y M U E R T E

causa en sí, como acto puro y omnipotente; esta nue­

va concepción cartesiana nos introduce el término de
realidad objetiva al hombre, las cosas no púeden ser
producidas por un ser potencial sino por un ser real.
Esta idea de Dios no proviene de nada que me rodee,
sino directamente de la divinidad. Porque trascien­
de al hombre, la infinitud le conduce hacia la com­
prensión directa de lo que es necesario y perfecto, cau­
sa en sí y superior a todo lo existente. El Ser perfecto
debe poseer existencia. Si al concebir el ser perfecto,
como objeta Catero, y para probar su existencia ya
incluimos a ésta entre las perfecciones. ¿No caeremos
en un círculo vicioso, Descartes contesta que él se re­
fiere, no a la palabra Dios, que ya había criticado
Santo Tomás, sino y muy especialmente a la natura­
leza divina en donde la esencia no sólo es posible sino
que incluye necesariamente la existencia. Malebranche
confirma esta posición con el convencimiento de que
la idea de Dios por ser infinita sólo puede verse en sí
misma y de ningún otro modo podría entenderse.
Las críticas empíricas iniciadas por Gassendi, se­
guidas por Loche y que culminan en Hume, se basan
en que no admiten estos filósofos más realidad que la
proveniente de la experiencia y cuyo contenido es el
único que puede conducirnos hacia Dios, la contem­
plación del mundo en Gassendi, la existencia de las
cosas en Locke y la idea causal en Hume, los acercan
a Dios o a la materia eterna; pero no admiten que se
pueda pensar en Dios sin intervención de la experien­
cia. ¿Es esta posición empírica fuerte ataque contra
el argumento a priori, Evidentemente no, porque el
dogma de la experiencia se opone al de la razón, y no
tiene por lo menos más fuerza que éste. Además que­
da en pie la posición cartesiana de que existe una cau­
sa en sí y necesaria que coincide con Dios y que no
rebate el empirismo. Leibniz al afirmar que si Dios
es posible, existe; exige a la prueba cartesiana su le­
gitimidad, pero le da las posibilidades lógicas de su
demostración. Critica en cierto sentido al P. Lamí por
61
 JULIO CASAL MUÑOZ

defender la tesis cartesiana en Malebranche, sin ma­

yor análisis y sólo por convicción. Pero niega a los
que la atacan el pretendido derecho a invalidarla por­
que se infiera del concepto de Dios su existencia co­
mo una de las perfecciones; Leibniz acepta esta de­
ducción naturalmente, y sólo piensa que el problema
se plantea frente a si Dios es posible; llegando a la
conclusión de que es posible por ser necesario, termi­
na afirmando su existencia. El alcance metafísico de
estas meditaciones de Leibniz es prodigioso, y eleva
la prueba cartesiana a un plano casi de argumento in­
vulnerable. La crítica kantiana se dirige especialmen­
te contra esta actitud de considerar a Dios como posi­
ble, cuando muy bien el hombre podría pensar que se
afirma la existencia de Dios sin haberla antes proba­
do definitivamente. El análisis de Kant es intenso y
valioso, pide a la razón sus propias credenciales para
animarse a afirmar lo que posiblemente no alcanza.
Niega derechos al hombre a conocer la cosa en sí, y
menos aún a situarse directamente por conceptos fren­
te a la esencia de Dios.
Pero el propio Kant reconoce que todo aquello
que no es contradictorio es verdadero, y no lo es el
concebir a Dios como un ser absolutamente necesario
y como posible y deducir de ello la existencia. Es cier­
to que el mismo Kant opina que en la imposibilidad
de toda prueba racional va incluida la negación a los
juicios de afirmar por el sólo hecho de pensar en los
conceptos. Y esto es su posición de que no es legí­
timo concluir la' existencia porque se se piense en la
esencia. Pero Hegel no queda conforme con la répli­
ca kantiana, el ejemplo de los thalers (contingentes y
particulares) está muy lejos del concepto que tenemos
de Dios, necesario y lo más perfecto e infinito que
puede concebirse. La idea de que pensamos en un ser
absoluto y necesario, causa de todo, lo existente y que
posee trascendencia a nuestro propio pensamiento que
no puede captarlo plenamente, pues lo finito es inca­
paz de aprehender a lo infinito, pero que le intuimos
62 —
 SER Y M U E R T E

y concebimos clara y distintamente como decía Des­

cartes, que es necesario y por ello es posible, como lo
pensaba Leibniz y que sólo está en nuestro entendi­
miento sino que debe existir también en la realidad
como lo concebía Anselmo, permanece en nosotros
después de esta incursión por la historia de la filoso­
fía. Además pensamos que la crítica kantiana, lejos
de destruir el argumento a priori puede tomarse como
fundamento de una nueva ontología. Kant al atacar
la razón pura y encontrarle límites a sus posibilidades,
inicia perspectivas gnoseológicas insospechadas, que en
parte él mismo ya previo al reconocer el valor prácti­
co de la misma razón y fundamentar los imperativos
categóricos. Al analizar la facultad de desear y la li­
bertad en la voluntad en la órbita moral en donde con­
cluye aceptando la existencia de Dios por necesidad
moral absoluta. ¿Hay derecho a negar que esta liber­
tad en la voluntad conduce a Descartes a pensar di­
rectamente en Dios?
No podemos dejar de reconocer el alto valor filo­
sófico del argumento a priori y de la prueba ontoló-
gica, porque constituyen la fuente más legítima que
nos trasporta al mundo de lo necesario, hacia las ver­
dades eternas y las ideas absolutas, que ya había con­
cebido la mente lúcida de Platón. Todo lo contingen­
te y perecedero que encierra la vida del hombre, tiende
a pensar en el ser necesario que es a la vez perfecto
y causa en sí, motivo de todo lo demás, y esta angus­
tia tenaz, esta inquietud viva que desgarra el espíritu
ante el drama permanente del Hombre; la certeza de
los límites de su razón, la comprensión de su propia
existencia contingente; señala un destino desconocido
pero cada vez más iluminado por la presencia del Ser
absoluto en nuestra propia conciencia como un Puen­
te y un Tránsito, como un estar de verdad ante el Ab­
soluto que meditaron tan profundamente los que tu­
vieron necesidad de comprender a Dios o al Ser de un
modo directo, sin recurrir a la experiencia de las cosas
pasajeras, porque le sintieron en sí mismos y la posi­
63
 JULIO CASAL MUÑOZ

bilidad se transformó en realidad y en latencia de ma­

res infinitos volcándose en el abismo por los despeña­
deros de nuestra finitud.
Es posible también pensar que Dios no existe, como
dicen algunos de los más grandes filósofos, pero ellos
mismos encuentran vacía de contenido esta expresión
y en diversas formas aunque por caminos más lentos
se acercan a la imagen del Ser Absoluto y Causal, si­
guiendo las vías de la experiencia.
Consideramos en nuestra más íntima meditación
que el concepto del Ser y la idea de Dios se identifi­
can y señalan campos de Absoluto unitarios y nece­
sarios por sí mismos, y que su Presencia viva■ en nues­
tra conciencia aparece como un Extasis-en-Tránsito
hacia la reintegración suprema {y heroica a través de
la Muerte individual.
El Ser es absoluto y es pensado en forma directa
por el hombre como conciencia viva; no censuramos
a quienes pueden concebirlo indirectamente, sino que
es la única forma de acercarse a su comprensión para
los que no han sentido la iluminación o participación
de la claridad en la luz y que por lo tanto saben con
certeza que la existencia precede a la esencia, del mis­
mo modo que sabemos que existimos antes de pregun-
nos qué somos. Ahora bien, el otro problema que se
le presenta al ser humano además de poder concebir al
Ser-en-Dios, es el de la terminación de su contingen­
cia real por la presencia de la Muerte, y aquí la valo­
ración es totalmente distinta, se abren perspectivas
del No-Ser, de la Nada, el Vacío, y la Ausencia; pero
entre los círculos inmóviles corre agua viva de: In­
mortalidad, Cielo, Retorno y Presencia; así surge el
dilema que encierra el destino del Hombre, y en su
dignidad trascurre el pasaje asombroso por su mis­
ma conciencia, del Ser dándose sin cesar como agua
imperecedera bajo el Puente que es también Enigma
Conciente y Personal, hacia un lejano desaparecer.
El Ser Absoluto al ser comprendido por el es­
píritu del hombre, ilumina a raudales las cavernas más
64 —
 SER Y M U E R T E

sombrías ele la conciencia doliente presagiando una

aurora de eternidad. Pero sobre las rocas vivas del
Ser contingente, aún en plena luz y limpio cielo, ame­
naza el viento y el mar de la muerte con arrasar todo
vestigio de existencia; entonces vuelve el hombre a en­
trar en la agonía y en la soledad.

5 — — 65
 C a p ít u l o III

EL HOMBRE INTE GR AL
La lucha por la vida; la inquietud permanente del
hombre frente a su destino; la libertad de su concien­
cia abriéndose paso contra las adversidades, intentan­
do crear situaciones favorables; son modos de la en­
traña más viva del Ser-Real-Contingente,. Y esta
agonía, que es la lucha sin tregua, no desesperanza,
no sólo tragedia, ni solamente triunfo; sino y muy
especialmente ardor intenso y voraz del alma del hom­
bre encendida en fuego en su conciencia sapiencial.
Porque el ser humano sabe, ■—■ entre las pocas cosas
que sabe — que va a morir. Y no hay tregua, ni pie­
dad, ni ruego alguno que valga para nada. Entonces
nace la lucha en su Ser, entre el Ser-Absoluto que ilu­
mina su conciencia y se aloja allí para alumbrar su
camino y el otro Ser, el Ser-contingente de la Con­
ciencia viva; éste sabe su fin, de su finitud, y quiere
acomodar toda su existencia a esta forma de vida com­
pleta en sí misma como parte de un pequeño torno sin
fin que lleva en sí la explicación y la alegría. Pero el
Ser absoluto está permanente, —para quién lo ha vis­
to— cuya imagen no puede ya borrar; ahora se en­
tiende y comprende lo que decía Platón sobre la “par­
ticipación” y la “iluminación”, y también lo que decía
Teresa de Jesús sobre “Su morada interior” y Agus­
tín y Plotino, Hegel y Leibniz. Y tantos espíritus que
^an sufrido y gozado ante su miseria y su grandeza.
Hay hombres también que no han experimenta-
(16 —
 SER Y M U E R T E

do la presencia del Absoluto en su Ser-Contingente y

se admiran de todo lo demás y sonríen sin entender,
como lo haría un salvaje a quien se le explicara sobre
una lejana ciudad con rascacielos y un tráfico perma­
nente. Pero ellos también saben y con certeza — tal
vez con más exactitud que los otros — sobre la fini-
tud humana, del inevitable acabamiento en la muerte.
Muy pocos espíritus privilegiados pueden vivir en “éx­
tasis” místico; y mirar nada más que hacia el Ser
Eterno, desapareciendo así su propia vida en la in­
mensidad de lo Perfecto; muchos miran solamente de
su Conciencia hacia fuera e integran con perceptos y
sensaciones su existencia, su vida se convierte así en
una célula social o en un individuo más de una especie
animal o humana con sus problemas casi siempre in­
trascendentes. Pero el Hombre, como ser integral, con
entendimiento y razón, con angustia y esperanza, con
ciencia y moral; se encuentra en una situación muy
especial, casi parado jal y sin embargo la única que
puede decirse totalmente sincera y verdadera: Está-
en-Puente. Siente al Ser Absoluto, contingente en su
Conciencia.
Así podemos hablar de tres clases de hombres
con respecto al campo visual de sus conciencias vivas:
1) Hombre místico, 2) Hombre especie, 3) Hombre
integral. Es evidente que es del tercer 'tipo (al que
preocupan los problemas metafísicos y ontológicos)
del que nos vamos a ocupar. Porque consideramos
que es el más completo como hombre espiritual, tiene
la conciencia de ser y de estar al mismo tiempo, sabe
de un fin pero también de un enigma. Es el hombre
que entra muchas veces al pensar, en el territorio de
la angustia metafísica por la causa de la lucha, con
agonía de estímulo. Si dudar es “Dubitare” con la
raíz de “dúo” igual que “duellum” lucha, es realmen­
te esta “duda en lucha” la que expresa ese dos en
la raíz latina; y ese “dos” puede también significar
los aspectos “duales” del Ser “unitario” que es el hom­
bre. Dualismo en cuanto las máximas posibilidades de
— 67
 JULIO CASAL MUÑOZ

mirar hacia fuera o hacia dentro, pero el que mira:

La conciencia, es solamente “una” . De donde pensa­
mos en un monismo trascendente como constitutivo del
hombre en su propio ser contingente-absoluto.

II
Miguel de Unamuno
Y la experiencia de este tipo de hombre sobre la
muerte es muy valiosa desde cualquier punto de vista
que se examine, porque arrastra consigo en los aná­
lisis, no solamente cualidades lógicas objetivas, sino
también parte de su propio ser, en un desgarramiento
que se realiza a veces desde alturas metafísicas consi­
derables y que es difícil seguir. Tenemos por ejemplo
el Hombre - integral, absoluto - contingente que fue
Unamuno. Veamos algunos de sus pasajes intensos:
(“Agonía del Cristianismo” II) “La agonía es, pues
lucha. Y el Cristo vino a traernos agonía, lucha y no
paz”. “ . . . Alguien podrá decir que la paz es la vida
—o la muerte— y que la guerra es la muerte —o la
paz—, pues es casi indiferente asimilarlas a una o a
otra respectivamente, y que la paz en la guerra — o
la guerra en la paz — es la vida en la muerte, la vida
de la muerte y la muerte de la vida, que es la agonía”.
En su libro “Del sentimiento trágico de la vida”
nos habla .Unamuno del hombre de carne y hueso, in­
dignándose de los que quieren reducirlo solamente a
un “homo sapiens”, o incluirlo en el concepto de “hu­
manidad”, sin sexo, sin patria, como si fuera una idea
extendida a través de los siglos. Unamuno se refiere
al hombre que piensa, que rie, quiere y sufre, al hom­
bre “que se ve y a quien se oye”, “Al verdadero her­
mano” y “Ese hombre concreto es el sujeto y el su­
premo objeto a la vez de toda la filosofía, quiéranlo
o no algunos sedicentes filósofos” . Nos dice que la
68 —
 SER Y M U E R T E

filosofía se acerca más a la poesía que a la ciencia,

que los sistemas científicos han sido menos duraderos
que aquellos que expresaban “El anhelo integral del
autor”.
En último término los descubrimientos científi­
cos son adelantos indiscutibles, pero ¿valen por sí o
por lo que permiten hacer? Dice Unamuno: “Así el
teléfono puede servirnos para comunicarnos a distan­
cia con la mujer amada. Toma uno el tranvía para ir
a oír una ópera y ise pregunta ¿cuál es más útil el
tranvía o la ópera?”.
Las ciencias pueden servirnos para mejorar nues­
tras condiciones de vida, pero en nuestro mundo de
los sentimientos va en juego lo más sagrado de nues­
tra vida. Unamuno nos da su concepción de la filoso­
fía: “La filosofía responde a la necesidad de formar­
nos un concepto unitario y total del mundo y de la
vida y como su consecuencia, un sentimiento que en­
gendre una actitud íntima y hasta una acción”.
“Pero resulta que ese sentimiento en vez de ser
consecuencia es causa de aquella concepción. Nuestra
filosofía, esto es, nuestro modo de comprender o de
no comprender el mundo y la vida, brota de nuestro
sentimiento respecto a la vida misma. Y ésta como
todo lo afectivo, tiene raíces subconcientes, incons­
cientes tal vez” . Y afirma como en una sentencia:
“Lo que en un filósofo nos debe importar más, es el
hombre” . Nos habla de Kant, Manuel Kant que vi­
vió en Koenisberg, Prusia Oriental, a fines del siglo
XVIII, “Hay en esta filosofía, de este hombre Kant,
hombre de corazón y de cabeza, un significativo salto,
como habría dicho Kierkegaard, otro hombre ¡y tan
hombrq! el salto de la Crítica de la Razón Pura a la
Crítica de la Razón Práctica. Reconstruye en ésta lo
que había abatido en aquélla, después de haber anali­
zado y pulverizado las tradicionales pruebas de la exis­
tencia de Dios, el Dios aristotélico del primer motor.
Vuelve a reconstruir a Dios, pero al Dios de la con­
ciencia, el autor del orden moral. “Es que el hombre
— 69
 JULIO CASAL MUÑOZ

Kant estaba muy preocupado del problema, el único y

verdadero problema vital, del que más a las entrañas
nos llega, el problema de nuestro destino personal, de
la inmortalidad del alma. El hombre Kant no se re­
signaba a morir del todo, y por eso dio el salto inmor­
tal de una a otra crítica” . Unamuno nos dice que en
la “Crítica de la Razón Práctica”, quien mire sin pre­
juicios verá como se deduce la existencia de Dios de
la inmortalidad del Alma — y no ésta de aquélla. Más
adelante nos habla del hombre William James, quien
piensa que Dios es el productor de inmortalidad; si
Dios no existiera o sólo fuera admitible como concien­
cia del Universo. Nos cuenta Unamuno que expuso
ésto a un campesino — y que aquél le contestó y
“¿entonces para qué Dios?”. Relaciona esta idea ínti­
ma del deseo de supervivencia en lo más recóndito de
las conciencias del “hombre Kant, del hombre James,
como del Obispo anglicano Butler y de Spinosa” de
este último cita: “Cada cosa en cuanto es en mí, se
esfuerza por perseverar en su ser” . Y es así como en­
cuentra Unamuno el deseo de no morirse como exis­
tente en un primer plano común a los más grandes
hombres.
Ataca al positivismo, por desfigurar los hechos,
dando sólo fragmentos de realidad, afirma que el hom­
bre verdadero es unitario. Y que la memoria es la
base de la personalidad individual, así como la tradi­
ción lo es de la vida colectiva. Se vive en el recuerdo
y nuestra vida espiritual no es en el fondo sino el
esfuerzo por que: “nuestro pasado se haga porvenir”.
El hombre —afirma Unamuno— debe ser un fin, no
un medio. Y pregunta ¿se hizo la ciencia para el hom­
bre o éste para la ciencia? Pero fácilmente se olvida
y lo que sólo debió haber sido un medio se toma por
un fin. Es el más trágico problema de la filosofía con­
ciliar las necesidades intelectuales, afectivas y volitivas
entre sí. De donde el fracaso de los que intentan des­
truir la aparente contradicción de la naturaleza hu­
mana. Pues representa la base de nuestra existencia. Una-
70 —
 SER Y M U E R T E

muño se pregunta: “¿Qué busca la filosofía? ¿la ver­

dad para determinar nuestra conducta frente a la vi­
da y al universo?’. Y se contesta — “La filosofía es
un producto humano y cada filósofo es un hombre de
carne y hueso, y se filosofa no sólo con la razón, sino
con la voluntad, el sentimiento, con el alma toda y
con todo el cuerpo. Filosofa el hombre” . Se niega a
emplear el “Yo” como lo hacía Fitche, sólo el hombre
completo es para Unamuno quien piensa, no es un yo
abstracto e indefinido. No es una conciencia fugaz,
sino lo permanente en cada ser, el hombre que sufre
y vive, y tiene miedo de la aniquilación final, pero que
deja a sus deseos de sobrevivir tras la muerte en uñé
esperanza triunfadora en lo más profundo de su en­
traña viva. Unamuno analiza el problema que le an­
gustiaba, la muerte y la inmortalidad, y su experiencia
es personal y sumamente valiosa. Se enfrenta con el
abismo: “Porque no quiero morirme del todo y quie­
ro saber si he de morirme o no definitivamente”.
“¿Para qué quiero saber de dónde viene y a dónde va
todo lo que me rodea?”. Encuentra tres soluciones po­
sibles: “1) Sé que me muero del todo y entonces la
desesperación irremediable. 2) Sé que no me muero
del todo y entonces la resignación. 3) No puedo sa­
ber ni una ni otra cosa, y entonces la resignación en
la desesperación o ésta en aquélla, una resignación de­
sesperada o una desesperación resignada, y la lucha”.
¡Lucha sin descanso! ésta fué la vida de Don Mi­
guel de Unamuno, lucha contra el misterio sin con­
formarse nunca con las soluciones que parecieran sa­
tisfactorias, lucha contra las injusticias sociales, lucha
contra la ignorancia, contra la vanidad del mundo, una
lucha continua y sin tregua contra sus propios pensa­
mientos buscando siempre concluir en la verdad.
Para Unamuno toda religión arranca histórica­
mente del culto de los muertos —es decir, a la inmor­
talidad—, antes que para protección se construyeran
chozas de tierra y paja, ya habían túmulos de piedra
dedicados a los muertos. Resisten más al tiempo las
— 71
 JULIO CASAL MUÑOZ

moradas para los muertos que las viviendas para los

vivos. Como previendo un largo viaje se tomaban to­
da clase de precauciones como sucede en las tumbas
egipcias. Si preguntamos ¿qué sabemos del otro mun­
do? Sólo “un hambre de inmortalidad” nos contestaría
Unamuno. Y este deseo es de aquí.
De lo más íntimo de la conciencia, de nuestra san­
gre y nuestra personalidad. Si pensamos en que la in­
mortalidad fuese sólo un sueño, una ilusión; una visión
aterradora nos hará conmover hasta las entrañas. Una
muño nos habla con palabras preñadas de angustia y
dolor: “Recógete en tí mismo, y figúrate un lento des­
hacerte de tí mismo, en que la luz se te apague, se te
enmudezcan las cosas y no te den sonido envolvién­
dote en silencio, se te derritan entre las manos los
objetos asideros, se te escurra de bajo los pies el piso,
se desvanezcan como en desmayo los recuerdos, se te
vaya disipando todo en nada y disipándote también tú
y ni aún la conciencia de la nada te quede siquiera
como fantástico agarradero de una sombra” . Para elu­
dir la imagen de la muerte ¿debemos hundirnos en
lo pasajero o lo inconciente?
Si morimos del todo no ganamos nada con una
vida monótona de animal, es preferible la angustia, el
delirio de la incertidumbre, no aceptar lo fatal mien­
tras nos quede viva una congoja, un gemido que anun­
cia la vida de la esperanza.
Es interesante la confesión de Unamuno sobre la
visión del infierno : “Nunca en los días de la fe inge­
nua de mi mocedad me hicieron temblar las descrip­
ciones de las torturas del infierno y sentí siempre ser
la nada mucho más aterradora que él. El que sufre
vive, y el que vive sufriendo ama y espera, aunque a
la puerta de la mansión diga ¡Dejad la esperanza! Es
mejor vivir en dolor que' no dejar de ser en paz”.
Estas ideas de Unamuno son parado jales? y si
es así ¿qué importa? ¿Acaso alguien puede decir que
ha hallado la solución? Puede tenerla para sí, pero
¿está seguro de su validez universal? Por amar de­
72 —
 SER Y M U E R T E

masiado la existencia podemos pensar en la necesidad

de la muerte. Cuanta más se quiere huir del proble­
ma de la muerte, más cerca nos encontramos de él;
como si apareciera cada vez que doblamos la esquina
de nuestras meditaciones. Hermoso es correr el albur
de un “riesgo metafísico” como decía Guyau con lu­
cidez.
Nos dice Unamuno: “Ese pensamiento de que me
tengo que morir y el enigma de lo que habrá después,
es el latir mismo de mi conciencia. Contemplando el
sereno campo verde o contemplando unos ojos claros
a que se asome un alma herm anare la mía, se me
hinche la conciencia, siento la diástole del alma y me
empapo en vida ambiente y creo en mi porvenir; pero
al punto la voz del misterio me susurra: dejarás de
ser; me roza con el alma el Angel de la muerte, y la
sístole del alma me inunda las entrañas espirituales en
sangre de divinidad”.
Y no llega a comprender Unamuno como hay
hombres que abandonen su problema vital —los hom­
bres especie— cuando es asunto como decía Pascal:
“En que se trata de ellos mismos, de su eternidad, de
su todo, me irrita más que me estremece, me asom­
bra y me espanta”.
David Hume comienza su ensayo “sobre la in­
mortalidad del alma” diciendo: “Parece difícil probar
con la mera luz de la razón, la inmortalidad, los ar­
gumentos en favor de ella se derivan de tópicos meta-
físicos, morales o físicos. Pero en realidad el Evan­
gelio y solamente en él es donde se ha dado luz a la
inmortalidad” . Hume la cumbre del escepticismo em-
pirista concluye que sólo desde un punto de vista re­
ligioso, no racional, ni experimental, es posible probar
la inmortalidad del alma. Y si no se acepta este cri­
terio no se puede entrar en discusiones; en cambio
afirma las pruebas racionales de su mortalidad.
Recordamos que en la tabla de los valores de Max
Scheller es el religioso el más elevado y asegura que
solamente por ceguera puede no comprenderse. Hume,
73
 JULIO CASAL MUÑOZ

el escéptico vió con claridad la existencia de un plano

religioso, se detuvo sin penetrar en él, porque esa ac­
titud sería en su concepto tener que abandonar alguna
de las condiciones estrictamente humanas >c\ue vivían
en su ser libre y racional. Su posición es digna del
mayor respeto.
Unamuno piensa que en el hombre lo religioso
también forma parte de su constitución espiritual, de
donde esa ansia de inmortalidad; pensamos en Platón
que interpretaba ésto afirmando con la mayor senci­
llez y profundidad que las Ideas sabían de su existen­
cia anterior por reminiscencia; Platón penetra en la
esfera religiosa, pero no como hombre sino como de­
cía Goethe: “descendiendo del cielo” . Como si retor­
nase a la contemplación mística en la cual ya hubiera
vivido — Hombre místico, para nosotros. La posición
de Unamuno tiene de la de Platón en cuanto acepta
la existencia del mundo religioso, ideal y sublime; pe­
ro tiene de Hume su naturaleza humana. Es para nos­
otros un hombre integral — de donde la lucha gigan­
tesca, — que atormenta lo más oculto de su concien­
cia viva. Sin aceptar nunca definitivamente ninguna
solución, no por falta de análisis y exámenes profun­
dos ; pasó su vida en este drama espiritual, que se hizo
agónico, desgarrador, torturante. Sino porque se en­
frentó al misterio, intentando desentrañarlo, aunque en
la lucha dejase su existencia personal, lo más sagrado
de su ser.
Esta filosofía de Unamuno que presenta caracte­
res existencialistas como las de Kierkegaard y de Hei-
degger; presenta sin embargo un rasgo que le es per­
sonal y sumamente característico: Su hispanidad. Y
dentro de su piel hispana quijotesca, :caballero aluci­
nado es su siempre inquieto espíritu de hidalgo audaz
y temerario que no teme arremeter contra fantasmas
y castillos. ¿Pero importa acaso la tierra de origen
para la filosofía? Pudiera no importar al unlversali­
zarse, pero sí importa al entrar en la constitución de
su personalidad y de su espíritu. Nos dice Unamuno
74 —
 SER Y M U E R T E

al respecto: “Cuando escribí mi “Vida de Don Quijote

y Sancho” mi deseo era hacer del quijotismo religión
nacional
Repensar el Quijote contra cervantistas y erudi­
tos, para hacer obra de vida, de lo que era y sigue
siendo para los más letra muerta. Quise allí rastrear
nuestra filosofía. Pues abrigo cada v e z más la con­
vicción de que la filosofía española, está líquida y di­
fusa en nuestra literatura, en nuestra vida, en nuestra
acción, en nuestra mística sobre todo, y no en siste­
mas filosóficos”.
Nos dice también que: “una lengua es una filo­
sofía en potencia; que el platonismo es la lengua grie­
ga que discurre en Platón; la escolástica la filosofía
del latín de la edad Media en lucha con las lenguas
vulgares; en Descartes Discurre la lengua francesa; la
alemana en Kant y en Hegel y el inglés en Hume y
Stuart Mili” . La elaboración histórica se presenta en
el lenguaje en una forma dinámica. Partimos en nues­
tro pensamiento, de acuerdo o no con nuestros deseos,
de lo que han pensado los que nos precedieron y ade­
más le imprimimos un modo especial de nuestro len­
guaje y de nuestra forma de discurrir. Al hacerse uni­
versales los pensamientos trascienden su origen y pres­
tan servicio a toda la humanidad, pero es imposible
desconocer o restar importancia al lenguaje y a la his­
toria, en una valoración completa. Unamuno encuen­
tra en Don Quijote la figura ideal, el héroe de carne
y hueso, que puede representar mejor que nadie la fi­
losofía española; y si llevamos al quijotismo a su plano
universal y suprahumano, sigue moviéndose en tierra
española o de sangre de origen ibero, como si ésta
fuera indispensable para subsistir, como si sólo en ese
aire pudiera respirar. “La mística de San Juan de la
Cruz ¿no era una caballería andante del sentimiento
a lo divino?” . El ansia de inmortalidad, el pánico por
la nada, la presencia permanente de la idea de la muer­
te, son ideas que podrían ser contradictorias, pero que
viven y se anulan mutuamente en el transcurir de la
— 75
 JULIO CASAL MUÑOZ

conciencia rica y viva en angustias metafísicas. Ellas se

agitaban en el espíritu de Unamuno, hombre integral,
haciéndole palpitar y sentir que su existencia fuera un
universo aprisionado en el pequeño espacio de su co­
razón latiendo.

III
Soren Kierkegaard
Kierkegaard fué el primero en llamar filosofía
existencial a su forma de discurrir frente a la filosofía
especulativa. Esta última había alcanzado en el idea­
lismo post kantiano su culminación en Hegel, este ilus­
tre filósofo parecía resumir el más alto esfuerzo del
hombre ante su anhelo de saber racional durante el
transcurso de una cultura occidental de milenios. Des­
de Sócrates y Aristóteles la razón había primado en
las diversas interpretaciones filosóficas del universo,
estoicos le dieron jerarquía moral, el cristianismo es­
colástico validez universal. La filosofía moderna que
cambia en gran parte su destino con Descartes y lue­
go con Kant, termina sin embargo por conceder a la
razón humana (aún en los límites de la experiencia)
la calidad de juez absoluto. Hegel sintetiza las diver­
sas corrientes que parecen oponerse en un sistema mo­
numental, su “Todo lo real es racionar’ parece ser una
sentencia irrebatible. Además concede a la “causali­
dad” de Hume, a la “ontología” de Descartes y a la
“crítica trascendental” de Kant, el valor permanente
dentro de la filosofía que concilla en esta forma el uni­
verso causal, la idea directa de Dios y las posibilida­
des humanas. Parecería que con Hegel el anhelo del
hombre por “Sabef” hubiera alcanzado su máxima
expresión. Pero he aquí que no todo tiene explicación.
Las luchas religiosas, los martirios, los héroes, los alu­
cinados y tantas víctimas de la incomprensión y la in­
76 —
 SER Y M U E R T E

tolerancia siguen existiendo. Las evidencias racionales

de las cosas no calman al hombre, sino que una in­
quietud desgarradora permanece en el fondo de su ser.
¿Cómo se explica ésto? ¿No es suficiente la Ciencia
y la Razón? El resignarse ante lo imposible, ese es­
toicismo admirable puede ser un método para solucio­
nar la actitud del hombre como conducta pero no ago­
ta los deseos y las preguntas, las imágenes y las dudas
que su pensamiento crítico descubre ante los problemas
más agudos. La filosofía existencial es para Kierke-
gaard la que nos entrega la vida plena y no solamente
la comprensión de la vida como la razón. Escribe que:
“Los hombres se han hecho demasiado objetivos para
lograr la bienaventuranza eterna, pues ésta consiste
en un interés personal infinitamente apasionado”.
Kierkegaard es además de filósofo un profundo es­
critor de estilo personal y vivo. Sus ideas tienden en
último término a un individualismo cristiano, al que
llega después de una penosa angustia en donde él mis­
mo se pone en interrogación como hombre y como ser.
Es en la misma época de la aparición del libro de Au­
gusto Comte: “Discurso sobre el espíritu positivo”,
—mitad del siglo diecinueve— que aparece el libro de
Kierkegaard: “El concepto de la Angustia”, publicado
con el pseudónimo de Virgilius Haufniensis, y es com­
pletamente inadvertido quedando en la oscuridad. En
cambio la obra positivista se difunde en tal forma que
va a influir eficazmente sobre la concepción materia­
lista de fines del siglo pasado y del nuestro en casi
todas las esferas civilizadas. Pero las nuevas interpre­
taciones filosóficas de nuestro siglo al buscar sus raí­
ces profundas encuentra entre los pensadores indivi­
dualistas como Shopenhauer, Nietzsche, y Kierkegaard,
los verdaderos precursores de la metafísica actual, y
de las interpretaciones intuicionistas y existencialistas.
El pensamiento de Kierkegaard comienza en el
hombre, parte de su conciencia, se eleva por el mundo
de la imaginación y de los recuerdos, y retorna siempre
al hombre, a su puerto íntimo de la conciencia. Dice
— 77
 JULIO CASAL MUÑOZ

en una de sus meditaciones: “De cuando en cuando

me veo trasladado en la oscura caverna, me arrastro
a lo largo de sus paredes desesperado, no veo nada; no
hay salida. Entonces súbitamente, surge una idea en
mi alma, tan viva como si nunca la hubiera tenido
antes, aunque no me es extraña, pero por así decir,
antes estaba acostumbrado a verlo sólo por la mano
izquierda y ahora por la dercha. En cuanto se ha es­
tablecido en mí, me convierto en algo amable, ligero
y yo que estaba encogido como un crustáceo, revivo,
me encuentro sano, fresco, alegre, cálido y elástico co­
mo un niño recién nacido. Entonces me comprometo
a seguir este pensamiento hasta sus últimas consecuen­
cias; dejo mi vida en prenda y el viento hincha las
velas. Parar no puedo y mis fuerzas resisten. Hasta
que se acaba y comienza nuevamente lo de antes”.
Kierkegaard no quiere partir de una posición dog­
mática, sencillamente interpreta lo que le sucede a su
espíritu, se contempla mientras piensa, piensa mientras
vive. ¿Cuál es el motivo de la vida? Sigamos sus ideas:
“Lo pue necesito es ponerme en claro conmigo mismo,
saber qué debo hacer. La cuestión no es para mí lo
que debo conocer — mas bien se trata de comprender
mi destino: Que yo vea lo que la divinidad quiere de
m í; se trata de encontrar una verdad, y para mí la ver­
dad es encontrar la idea por la cual quiero vivir y mo­
rir. ¿De qué me serviría encontrar una verdad obje­
tiva. . . si para mí mismo y para mi vida no tuviera
una profunda significación? Lo que yo necesito sería
llevar una plena existencia humana en lugar de una
vida meramente cognocitiva, de suerte que el desarro­
llo de mi pensamiento no tendría por base algo llama­
do objetivo, un algo que no es mío propio, sino que
se fundaría sobre algo furtemente ligado a la raíz más
profunda de mi existencia, por la cual, si así puede
decirse, estoy unido a lo divino, ésto aspiro”.
Kierkegaard, junto a su ser pensante va todo su
espíritu en las preguntas esenciales, no desdobla su per­
sonalidad en cuerpo y alma, vibran al unísono sus sen­
78 —
 SER Y M U E R T E

timientos y sus esperanzas. Este pensar existencial-

mente poniéndose todo en interrogación da lugar a la
aparición de la angustia y desasosiego. Algún día des­
aparecerá nuestro cuerpo ¿ Podrá el alma subsistir sola ?
Si se destruye nuestra personalidad, ¿Puede importar­
nos acaso un infinito muerto? ¿Sin corazón latiendo,
con frío helado cirniéndose sobre la llama aún viva
de nuestro ser? Estos pensamientos u otros muy aná­
logos debían zumbar en la mente afiebrada de Kierke-
gaard cuando combatía con sus agónicas ideas.
Se situaba en un plano humano y le dolía que
los filósofos se entretuvieran en concepciones absur­
das y nada más que especulativas. Su oposición al
idealismo hegeliano radica especialmente en ésto, no es
que estuvieran equivocados los idealistas cuando bus­
caban las posibilidades del mundo de las ideas, lo que
él les imputaba era su querer encontrar una concilia­
ción entre opuestos irreductibles. “Todo hablar acer­
ca de una unidad superior que concibe contrarios ab­
solutos es un atentado metafísico contra la ética”.
Hacía la distinción: “O lo uno o lo otro”, no es
posible mediaciones en ciertos problemas. Pero cuan­
do la moda de los grandes sistemas es reemplazada
por las nuevas concepciones positivistas y naturalistas,
se encara entonces con los enemigos del idealismo pa­
ra reprocharles su dogmatismo oculto bajo distinto
disfraz. El Absoluto quiere ser sustituido por la Cien­
cia, pero para Kierkegaard tanto el uno como el otro
están lejos de la vida del hombre. La existencia esta­
ría en continuo devenir, significa estar en el tiempo,
mientras éste nos brinde posibilidades y problemas nue­
vos, el hombre no puede tomar una actitud definitiva,
pone en duda toda experiencia: “Lo que me ha con­
quistado en el pasado, sólo tiene para el futuro un
valor posible” . De la importancia^.que encierra
para el filósofo danés el concepto: “Repetición” . Los
acontecimientos pueden repetirse en el tiempo. ¿Pero
somos siempre los mismos ante ellos? ¿reaccionamos
en la misma forma? El Hombre es un Ser en el Tlem-
— 76
 JULIO CASAL MUÑOZ

po. (Idea que va a tomar Heidegger para imprimirle

un valor definitivo).
Poseía Kierkegaard un temperamento poético, sus
escritos filosóficos están impregnados de las más her­
mosas fantasías y de un estilo lírico; sus poemas en
cambio parecen oscuros, de rasgos vivos pero se pier­
den en los profundos abismos metafísicos. Sólo el que
comprende la armonía que puede existir entre poesía
y filosofía, sentirá conmover su espíritu ante un poe­
ma suyo. Nos dice con sinceridad: “Mi manera de
pensar es presencial; yo tengo tanta fantasía como dia-
léctica,\ En el más lejano océano filosófico soltaba
libremente el ave de su poesía y comprendía por in­
tuición directa, por una puesta de presencia en sí mis­
mo, la visión que buscaba, que a lo mejor se ocultaba
entre el carbón racional. Sus libros: “O lo uno o lo
otro”, “El concepto de la angustia”, “Estadios en el
camino de la vida” y “La Repetición”, tienen de co­
mún su forma psicológica y poemática de expresarse
que nos recuerda a un Rilke o un Baudelaire. Pero
posee también un continuo experimentar sobre sus pro­
pios pensamientos, como los mejores análisis de los
grandes pensadores, un deseo de sublime fe religiosa
como los más puros místicos y al mismo tiempo una
angustia permanente y tremenda formando el nexo co­
mún a su conciencia de hombre integral y superior.
Distingue Kierkegaard entre conocimiento esencial
e inesencial, el primero sería el ético-religioso, el se­
gundo todos los demás conocimientos. Lo científico,
histórico o matemático pertenecen al segundo grupo
porque no enfoca toda la experiencia sino partes es­
pecializadas. En cambio el conocimiento esencial es
el del hombre existencial que pone en juego todas sus
posibilidades.
Plantea el dilema “O lo uno o lo otro” (Entwe-
der-Oder) que fué el título de su primer obra de mé­
rito. O el hombre se dedica a lo primordial, a los
problemas de los cuales depende su vida, o se entur­
bia la mirada dedicándose a las cosas pasajeras.
80 —
 SER Y M U E R T E

Dios incluye en sí mismo la existencia, pero el

hombre vive en eterna paradoja le conduce el ansia del
espíritu por conocer la verdad y ésta que es inasequi­
ble. La idea de Dios debe ser afirmada en medio del
devenir irracional de la existencia. Se puede alcanzar
este concepto por “una fe apasionada” superando todo
razonar. La idea de Dios — es para Kierkegaard —
una legítima defensa, sin la cual nos es imposible so­
portar la vida. Pero ese madero del que nos prende­
mos en el océano de las inquietudes metafísicas, esa
imagen de Dios, no podemos atribuirle existencia en
el sentido que le damos a esta palabra humanamente,
ni trascendentalmente, pues sus cualidades son en ab­
soluto diferentes de las del hombre.
La angustia de la vida nos conducía a Dios.
¿Dónde nos conduce la angustia insondable tras el
abismo que existe entre Dios y el hombre? El hori­
zonte queda incierto, nuevos problemas se presentan
más allá de la vida y de la muerte. Por la fe penetra­
mos en el conocimiento de lo divino, por la agonía na­
vegamos en el vacío; sólo una continua insastifacción
expresa el volcán de nuestro deseo de plenitud.
La verdad en última instancia sólo puede ser sub­
jetiva. No es posible ni siquiera comunicar la verdad
descubierta en el fondo de uno mismo. Kierkegaard
afirma que la teología es psicología y lo más importan­
te: “Es estar en estado de aspiración a la verdad”. Una
continua lucha. La vida avanza por “Saltos”, en el
cruce de los caminos, superando contradicciones en las
encrucijadas se producen saltos bruscos.
No se pueden prever y no son efectos de nada
anterior. La vida espiritual no está condicionada a la
vida orgánica o material. Como el salto es casi siem­
pre violento, el estadio superior es completamente nue­
vo respecto del anterior cuya íntima conexión desapa­
rece. Por la repetición de condiciones anteriores, que
no subsisten, sino que son imaginadas, es posible res­
tablecer las conexiones realej. La psicología está cerca
del “ángulo de posibilidad” pero escapa a su control
6 - — 81
 JULIO CASAL MUÑOZ

el instante ético del salto definitivo sin explicación po­

sible. “Aquel cuyos ojos son inducidos a mirar hacia
el abismo abierto, siente vértigo, en ese vértigo la li­
bertad desaparece. La psicología no puede ni preten­
de llegar más lejos. En ese instante todo cambia y
cuando la libertad vuelve a sobreponerse ve que es cul­
pable. Entre ambos instantes se ha producido el sal­
to que ninguna ciencia puede explicar”.
Entre los dos instantes en que se produce el salto
está la angustia, luego el vértigo, un dejarse rendir,
y más tarde aparece el otro estado que ha recobrado
su libertad y su iniciativa. Nos habla también Kier-
kegaard del “salto como movimiento reflexivo,,> en el
primer momento tanto en los ojos como en el abismo
está la causa primaria de la angustia, por eso en el
primer estadio se presiente el salto aunque no se sabe
qué dirección va a tomar. Habrían tres estadios esen­
ciales: estético, ético y religioso. Sólo por “saltos” se
pasa de uno a otro. El religioso es el superior. Pero
la fe debe ser simultánea al ideal. Rechaza Kierke-i
gaard toda religión dogmática aunque está dentro de
una interpretación viva y personal del cristianismo, pa­
radoja posible en su espíritu inconformable y sediento
de Verdad.

IV
Federico Nietzsche
Vamos a elegir otro hombre integral para ver
cómo enfoca la existencia, éste no es cristiano como
Kierkegaard, ni solamente humano y agónico como
Unamuno; sino que presenta características comple­
tamente distintas a ellos, sin dejar por eso de poseer
una concepción integral de la vida desde la cumbre de
su olímpica personalidad. Antes de crear Nietzsche
quiere destruir, desmoronar los castillos de prejuicios
82 —
 SER Y M U E R T E

falsos que cimentan la sociedad corrompida. Y como

destructor se enfrenta con todo lo bueno y lo malo,
queriendo suprimir de raíz las cosas para ver si de
ese modo algún día —no lejano— con una valoración
muy distinta y suprema, su concepto del superhombre,
poder reconstruir los seres vivos que llamamos hom­
bres, pero sin el lastre de sus defectos y miserias.
Nietzsche no piensa por sistema, ni acepta ningún
dogma, además no combate tal o cual doctrina, sino
que se dirige a los orígenes profundos de la evolución
histórica y buscando “La génesis de la moral” —título
de un libro suyo— se remonta “Más allá del Bien y
del Mal”, otro libro; en su antología de aforismos:
“Humano, demasiado humano”, encuentra el prejui­
cio teológico y el moral y se pregunta: “¿Qué valor
tienen el Bien y el Mal? ¿han sido favorables al géne­
ro humano o son un síntoma de degeneración, de pe­
ligroso empobrecimiento vital?” ...
Todas estas obras tienen de común un carácter
moral , por decir más de acuerdo con el autor: amo­
ral; se proponen demostrar que toda la moral es una
enfermedad de los débiles, un prejuicio de los incapa­
ces. Dice Nietzsche: “Yo trataba del valor de la mo­
ral, tenía que explicarme para mi ilustre maestro Sho-
penhauer, a quien se dirigía esta obra, con toda su
pasión y su oculta oposición (“Humano, demasiado
humano).
Se trataba especialmente del valor del altruismo,
de la piedad, renuncia y abnegación, que Shopenhauer
había embellecido, divinizado y elevado a regiones so­
brenaturales, hasta que llegó a juzgarlos como valo­
res esenciales, en que fundó su negación de la existen­
cia y de sí mismo. Precisamente contra esos instintos
nacía en mí una desconfianza, una duda cada vez más
profunda. En ellos descubría él, gran escollo de la
humanidad, la seducción máxima que la llevaría ¿a
dónde? ¿a la nada? El alto en él camino, el cansancio
que mira hacia atrás, la última enfermedad denuncia­
da por síntomas de ternura y melancolía” . “Esta mo­
— 83
 JULIO CASAL MUÑOZ

ral que infectaba aún a los filósofos, era el índice más

peligroso del regreso de nuestra civilización europea,
el índice de su vuelta al budismo europeo: el nihilismo”.
Nietzsche llega a la conclusión de que el hombre
bueno entrega la vida del presente a expensas del por­
venir. “Una vida más agradable pero más mezquina”.
Y ve en la moral que defiende estos conceptos de pie­
dad, bondad y compasión el verdadero peligro. En­
tonces se dirige contra la propia moral. Le parece que
la moral es un sistema de prescripciones para esclavos.
Busca Nietzsche el origen de la palabra: Bueno, y no
acepta la posición de los psicólogos ingleses: Bueno
es lo útil. No!1 se rebela, y nos dice: “En su origen
buenos fueron los distinguidos, los poderosos, los su­
periores” . La distinción entre una clase dominadora
en oposición con una inferior, de plebeyos y desgra­
ciados, determina la creación de lo bueno y lo malo.
“Es un acto autoritario que sale de los que dominan”.
Ellos y sus actos serían lo bueno, los demás son los
malos. La etimología de la palabra bueno se confun­
de en su origen con los conceptos de nobleza y privi­
legios. El populacho, lo vulgar, trae para Nietzsche
la idea de malo.
En su “Génesis de la moral” nos relata como un
pueblo de sacerdotes, los judíos, fueron quienes se ven­
garon de los nobles, los amos, los poderosos; cambia­
ron el valor de los conceptos. Ahora los buenos eran
los desgraciados, los perseguidos, los que sufren, los
pobres; los malos los poderosos, los fuertes. Esta ven­
ganza fue de “esencia espiritual”.
Los necesitados, los piadosos son los benditos de
Dios. Afirma que: “Con los judíos comenzó la eman­
cipación de los esclavos en la moral que ostenta ya
veinte siglos de historia y que no logramos apartar de
nuestros ojos, porque es la que triunfa” . (“Más allá
del Bien y del Mal”) . El aristócrata extrae de su pro­
pio yo la idea de bueno y de nobleza. Es por antítesis
que se figura lo malo en el plebeyo.
Si preguntamos a un hombre de pueblo quién es
84 —
 SER Y M U E R T E

el malo, señalará sin duda alguna al aristócrata, al po­

deroso, al que limita su libertad. Su concepto es opues­
to al de aquel. Hay evidente contraste de opiniones. ¿A
qué solución llega Nietzsche? nos dice: “En lo íntimo
de estas razas aristocráticas es posible encontrar la fie­
ra, el bruto de cabellos rubios en busca de presa; este
fondo de bestialidad aparece de cuando en cuando,
aristócratas romanos, germanos, árabes, japoneses o
vivins escandinavos; todos son iguales en este aspec­
to. Toda raza noble ha dejado huellas de barbarie a
su paso y en la más alta cultura se conserva su re­
cuerdo. La audacia de las razas nobles, espontánea,
absurda, sus empresas imprevistas, inverosímiles, su
indiferencia por la comodidad y la misma vida, la pro­
funda alegría en toda destrucción, el placer de la vic­
toria y la crueldad; todo esto en la fantasía de las víc­
timas se concretaba en la idea de bárbaro, ¡maligno,
vándalo.
La honda desconfianza que inspira Alemania, es
una reacción al horror indecible que experimentó Eu­
ropa por varios siglos, frente al furor de la fiera ger­
mánica” . Pero a pesar de que Nietzsche reconoce la
arbitrariedad y el desenfreno de las razas aristocráti­
cas, está completamente en contra de lo que él llama:
“Los débiles y los piadosos”. Dice en otro pasaje de su
“Génesis de la Moral”, “Si se acepta que el fin de la
cultura es domesticar la fiera humana para convertir­
la en un animal manso y civilizado, habrá que consi­
derar como elementos de cultura los instintos de reac­
ción y de rencor que lentamente humillarom y doma­
ron las aristocracias y sus ideales. Esto no quiere decir
que los representantes de aquellos instintos fueran de
la cultura, me parece más bien lo contrario. ¡Estos
héroes de la vileza y el odio, estos residuos de elemen-
mentos antearianos, configuran el retroceso humano, son
la verdadera vergüenza de la humanidad y brindan du­
das y argumentos contra la misma cultura! Más va­
liera mantener el terror de la aristocracia y temblar
— 85
 JULIO CASAL MUÑOZ

de pavor, que no temer nada, pero rebosar de asco; el

hombre nos inspira lástima y dolor”.
Y concluye Nietzsche afirmando que sólo ve en
la nivelación del hombre un espectáculo que cansa el
espíritu. Todo se empequeñece, se hace mediocre, de­
masiado prudente. “¡El hombre se harta del hombre!”.
Si alguien intentara transformar estos conceptos
tendría en su contra: “Todos los hombres de bien, y
también los indiferentes, conciliadores, vanidosos, exal­
tados o fatigados” . Se convertiría en el enemigo de
todo el mundo. “Sería menester poseer la malicia de
la salud plena, el aire vivo y ligero de las alturas y de
las nieves eternas; no obstante será menester que ven­
ga este hombre redentor del gran amor y del gran des­
precio, este hombre profundizará, se abismará, se en­
terrará en la realidad para resucitar un día y redimirla;
este sol del mediodía, salvador de la voluntad es me­
nester que venga un día” . . .
Nietzsche concibe al superhombre, pero reserva
a otro más joven, es decir a Zaratustra, a Zaratustra
“el impío” el hablar de esta manera.
Nietzsche lucha con todas sus fuerzas contra la
nivelación del hombre. Su individualismo se debate a
latigazos contra el aire sucio de mediocridad que ame­
nazaba tumbar al hombre y disolverlo en la sociedad
positiva, en una masa informe sin voluntad personal.
Su genialidad comprende la inevitable invasión de lo
vulgar y se desespera sin resignarse ante la reducción
de todos los valores, no solamente la imposición de lo
económico, sino también la desaparición de los inte­
lectuales. Buscando la raíz del mal asciende con Za­
ratustra por el sendero asceta, con el fin de meditar
solo en medio de la humanidad. Vamos a estudiar de
Nietzsche, antes de penetrar en el mundo de su Zara­
tustra, una faceta" muy interesante que no queremos
dejar a un lado: su juventud. Cuando todavía tenía
ilusiones como todos los hombres, cuando ya presen­
tía sus tormentas interiores, pero aún confiaba en la
existencia de ciertos valores. ¿Qué era aquello capaz
86 —
 SER Y M U E R T E

de conmoverlo? Su mirada se dirige a Grecia; se de*

leita en su contemplación y escribe “El origen de la
tragedia”, en donde da vida a dos divinidades de la
mitología helénica, que parecen resumir los conceptos
artísticos fundamentales, son Apolo y Dionisios, el pri­
mero símbolo de la escultura, de lo plástico; el segun­
do del arte en movimiento, la música. Ambos impulsos
luchan de continuo, por incitaciones nuevas se perfec­
cionan y de pronto por “una maravilla metafísica de
la voluntad helénica” se unen y de esta unión nace:
La Tragedia, tanto apolínea como dionisíaca.
Apolo encarnaba la serena sabiduría y en su mi­
rada brillante se reflejaban los sueños, el mundo de
la imaginación, la poesía.
Dionisios en cambio, semejante al sueño de la
embriaguez, por la bebida narcótica, por los deseos se­
xuales, desaparece lo subjetivo hasta alcanzar un com­
pleto abandono •' mismo. Y contra esta fuerza dio­
nisíaca que existía en latencia, los griegos erigieron
su mundo imaginativo; para huir del espanto de la
muerte poblaron de seres ideales todos los ámbitos de
la tierra, crearon su Olimpo morada de dioses hechos
a semejanza de los hombres, pero aumentados en sus
dimensiones tanto materiales como pasionales, viven y
sufren y aman como los mortales, pero poseen tam­
bién virtudes maravillosas.
Dice Nietzsche: “Solamente como fenómeno es­
tético se justifica la existencia y el mundo” . ¿Dónde
nos conduce su pensamiento? Apolo y Dionisios juntos
son la verdadera Grecia que vive para el Arte. El
sentimiento estético alcanza en la interpretación de
Nietzsche un extraordinario valor. Sólo concibe a Dios
como un artista supremo, si condena la moral común
es porque no acepta la mentira en el arte. El arte es
la expresión de la realidad o del mundo de los sueños,
pero nunca de lo falso o artificial. Por el dolor, cami­
no de la experiencia muda y personal, piensa que es
posible alcanzar la perfección. Nos dice meditando so­
— 87
 JULIO CASAL MUÑOZ

bre Grecia: “¡Cuánto debió haber sufrido este pueblo

para adquirir tal grado de belleza!”.
La segunda faceta espiritual por la que Nietzsche
se reconcilia con la vida es la música. Las fuentes más
profundas de la emoción surgen de la música. La vo­
luntad del hombre de esencia dolorosa sólo es aletar­
gada por un mágico encantamiento que parece celestial.
Solamente la música es para Nietzsche el bálsamo del
dolor supremo. Es también la expresión más comple­
ta del mundo interior. Admiraba en Ricardo Wagner,
que fue su amigo, el genio dionisíaco, la sublime ex­
presión vital que producía su música al evocar las on­
das abismales. Por eso no le perdonó a Wagner su
“Parsifal”, en »el cual el genial creador retorna a la
piedad cristiana y dulzura de. los bienes suaves de un
cielo fantasmagórico. ¿Cuál de los dos genios Nietzs­
che o Wagner erró el camino más allá del arte y de la
moral, hundiéndose en el cenagal del último abismo
insondable ?
Es la música para Nietzsche la forma artística que
simboliza más integralmente el movimiento de las al­
mas en el universo, y es por ella que asciende por la
ladera de la montaña más alta hacia la cumbre en don-
que solía respirar los aires puros y nobles; el pensa­
miento crítico encontrándose a sí mismo sin traba al­
guna. Pero dentro suyo había tal vez una marea in­
cesante, su personalidad rica y fecunda podía haber
dado el salto wagneriano hacia la inmortalidad en el
universo religioso y místico. Pero Nietzsche cree eso
sería también artificial, dejaría de ser hombre en el
sentido máximo del término integral. No es dable al
hombre dar el salto hacia regiones desconocidas aun­
que se presienta un aroma y una luz que adormecen
y deslumbran plenamente. ¿No debió Nietzsche des­
cender de su plano artístico esencial? Estaba aún des­
conforme, faltaba quizás lo más recóndito de su men­
saje, mira hacia el valle y ve a los hombres diminutos
en su ignorancia y sus luchas inútiles. Debe bajar a
decirles su mensaje de látigo y fuego,)de vida y de fe.
88 —
 SER Y M U E R T E

Y le vemos descender con su Zaratustra, su espíritu

aún joven, vivificado en su retiro de asceta y baja al
valle para hablar a la multitud. Ya no es Nietzsche
quien habla, es Zaratustra que ha nacido de su espí­
ritu. Pero que conserva pura la rebeldía más allá de
la fatiga dolorosa de la experiencia. Rebelde aún a
su propio creador. Aparece martillando sentencias que
tal vez el mismo Nietzsche no se hubiera atrevido a
decir. El personaje es vivo y ya no tiene nada que ver
con su creador, en la misma forma que podemos ha­
blar del Hamlet, Fausto y el Quijote.
“Así hablaba Zaratustra” está compuesto de cua­
tro partes, que según palabras del autor — carta a
Jorge Brandes — fueron escritas cada una de ellas en
el término de diez días, concebidas en el transcurso de
largos paseos y “en un estado de inspiración tal que
sentía la sensación de oír pronunciar cada frase”. La
forma de aforismos con que está escrita le otorga un
carácter religioso, como de sentencias. Y el deseo de
Nietzsche parece haber sido representar a Zoroastro,
el profeta de los pueblos arios de la antigua Persia.
El estilo personalísimo, de sonoridad majestuosa;
la expresión firme y serena. Está como escrito desde
una altura donde el aire no está viciado, ni hay ruidos
molestos . No reconoce fronteras, ni banderas, ni pre­
juicios ; es tan libre como el Sol, la luz y el agua. Pero
detrás de la diafanidad del espectáculo aparece la fi­
gura trágica de Zaratustra, enigmática, impenetra­
ble. Se ha retirado a la caverna en la cima de la mon­
taña. Huyendo de los placeres y de las virtudes fáciles
y mezquinas. Un día desciende de su retiro y dice a
los hombres en un lenguaje hermoso pero duro y fuer­
te, su cobardía, sus bajezas y sus culpas. Por eso le
llaman “el impío”, porque les duele que fustigue a los
perezosos, a los egoístas y critique con valentía al Es­
tado y la Sociedad. “El Estado es el lugar en donde
el suicidio lento se llama vida” . Intenta que los hom­
bres reciban su sabiduría. Les dice cosas como éstas:
“Si no tienes joyas que ofrecerme, puedes sin embargo
— 89
 JULIO CASAL MUÑOZ

concederme tu dolor”, “Yo soy demasiado puro para las

manos groseras del día, los más puros deben ser los
dueños del mundo.
Los menos conocidos, los más fuertes, las almas
de medianoche, que son las más claras y profundas”.
“Profundo es su dolor” . Pero el canto que ama Nietzs-
che, el canto de medianoche, no es un canto triste, sino
que es: “La alegría más profunda, lo es más que la
pena del corazón. “Porque toda alegría quiere la
profunda eternidad” .
Zaratustra grita a los hombres superiores que re­
cojan el canto misterioso: “Se acerca la medianoche,
Zaratustra llama a los hombres superiores, a media­
noche se oyen muchas cosas que no se atreven a de­
cirse de día” .
“¡Oh hombre ten cuidado! ¿Cómo ha pasado el
tiempo? ¿No habré caído en pozos profundos? El mun­
do duerme”.
“Vieja campana)! Dulce lira! Todos los dolores
te han desgarrado el corazón, el dolor del padre, el
dolor de los antepasados, el dolor de los primeros pa­
dres, y de la campana sube un olor, un perfume y un
olor de eternidad, un olor de vino dorado, oscuro y
divinamente rosado de viejas felicidades, y también
este canto: El mundo es profundo”.
“Todas las cosas están ligadas, encadenadas, amo­
rosa e inseparablemente. Y todo vuelve a empezar de
nuevo, eternamente. . . ”.
Así hablaba Zaratustra.

90 —
 C a p ít u l o IV

EL PROBLEMA DE LA MUERTE
Las aptitudes de los hombres superiores para ex­
presar sus pensamientos y sus ideales, sus temores,
sus angustias y sus sueños; son a veces potencias des­
conocidas por la mayoría de los seres y se admira más
a la obra que al hombre que la crea. Por eso quisimos
entregar algunos espíritus vivos de hombres integra­
les a la meditación, aunque se desvíen naturalmente
por sus personalidades del tema central por el cual los
evocamos para verlos vivir y sufrir con nosotros, para
aprender de sus enseñanzas, para sentir npblemente
sus esfuerzos vivos frente al misterio. Vamos a dar
un paso más en la búsqueda de las esferas de la luz;
acercándonos poco a poco al problema esencial para
el hombre, vamos a entrar en meditaciones sobre la
muerte.
Nuestra investigación quiere ser dinámica y tole­
rante, fuerte y noble. No es posible desconocer los
esfuerzos de sociedades enteras y de religiones de muy
variado origen para elucidar este problema. Y no po­
demos permanecer en una actitud que no sea la de
aceptar las contribuciones a la verdad y su esclareci­
miento que pueden llegar de lados quizá opuestos, qui­
zá mal comprendidos.
Todo esfuerzo hacia la plenitud desde un espíritu
alerta y desde un ¡alma de limpio corazón, debe ser
considerado con dignidad y altura. Y jamás se debe
temer decir lo que se considere verdadero, aunque mu­
chos se sientan incómodos, porque les sacude el polvo
de sus conciencias acostumbradas a aceptar sin refle-
— 91
 JULIO CASAL MUÑOZ

xionar y sin interrogar más allá de los cánones esta­

blecidos y las líneas de'conducta trilladas. Es reali­
dad para el hombre que la muerte es la única expe­
riencia posible de los problemas trascendentes; y es
posible en muchos aspectos.
Como convicción cuya certeza es quizá la más
grave y exacta. Como percepción y memoria frente a
las muertes del prójimo y como contenido de experien­
cia viva; como entrada al problema religioso; en la
reflexión y la angustia, en la esperanza y la termina­
ción. Son estos puntos de vista distintos sólo en apa­
riencia, puesto que coinciden en la misma pregunta
suprema: ¿Qué es del hombre tras la muerte?
¿Por qué los hombres deben someterse a las le­
yes naturales? Es inútil todo esfuerzo por trascender
lo determinado, expresa poderosamente la razón. Y
en el fondo de los fenómenos en el mundo de las esen­
cias, también rige la Necesidad como presencia abso­
luta de lo verdadero e inmutable. Es posible que el
hombre sepa ésto. Un Ser Absoluto existe y de su
acción depende la armonía del Universo y la inmuta­
bilidad de las causas. ¿Pero el hombre no queda con­
forme? Al menos parece que posee cierta libertad en
sus juicios y en sus creencias.
El Absoluto se estrella y se deshace quebrándo­
se en lo contingente que da características al hombre
integral.
No quiere decir que lo niegue, sino que aún acep­
tando su Necesidad trascendente, existe su angustia y
su aspiración suprema. ¿Qué desea el hombre además
de saber? ¿Puede algo competir con el ansia de cono­
cer? Existe también junto a la contemplación una cer­
teza de vida en presencia que “sabe” de su fin, pero no
de su “destino” . Su libertad podría inclinar la balanza
hacia la Fe o hacia la Nada, pero no es suficiente; el
hombre integral sufre al mismo tiempo que piensa, y
vive con la plenitud de su conciencia. En este sentido
es también trascendente su propia esencia aún mortal.
Y se enfrente al otro Ser trascendente, el ontológico el
92 —
 SER Y M U E R T E

que existe tal vez como causa de este Ser nuestro, pe­
queño y doliente.
¿ Dónde va el- hombre sobre la tierra ? ¿ Cuál es su
signo? Más allá del saber y del pensar, del conocer y
del soñar, está viva y presente su agonía. Por eso es
que el hombre-contingente siente que no es un fin en
sí mismo, ni siquiera un medio, sino un Tránsito su -

premo, un Puente del Ser hacia la Muerte.

Es un error que se va eliminando paulatinamente
entre los hombres que piensan, el acordarse de la muer­
te nada más que en trances supremos y alejarla de su
conciencia con espanto y terror la mayoría de las ve­
ces; porque el pensamiento reflexivo sobre la muerte
haría mejores a los hombres, sin ningún género de du­
das, al hacerlos meditar sobre la inutilidad de sus falsos
problemas cotidianos y sus preocupaciones casi siem­
pre superficiales. Haría que se valorasen a los hom­
bres por sus reales condiciones y no por sus defectos
o rivalidades. Decía Bossuet que es indigno desespe­
rarse contra la muerte recién en el momento que ella
se presenta para arrebatar la vida, Culpamos a la muer­
te de los dolores de la postrer enfermedad,. vemos a
través suyo los terrores que la imaginación humana
ha creado para rodearla de tinieblas y sobresaltos. Pe­
ro la verdad es que la muerte, tan natural como la vi­
da, tiene su campo propio para la meditación y el es­
tudio, con la misma claridad para un espíritu bien in­
tencionado, que los pasajes más supremos de la vida
afectiva y de máxima actividad, expresan los mojones
de la vida personal.

93
 JULIO CASAL MUÑOZ

II
El concepto de la Nada
Platón y Sartre
Es creencia vulgar que el hombre cuando muere
se acaba completamente. Como esta idea es evidente­
mente grosera, pues atribuye al hombre como totali­
dad la supeditación a su cuerpo material, la mayoría
de las religiones intentan superar este aniquilamiento
con una distinción muy sencilla en apariencia: el hom­
bre es dual, está formado de cuerpo y alma, con la
muerte se termina el primero pero se liberta la segunda
que en definitiva lo caracteriza, pues es la parte supe­
rior sin lugar a dudas. Sobre el destino del alma o del
espíritu es en donde comienzan las diferencias teoló­
gicas.
Pero es evidente que el problema no está resuel­
to en forma total; las creencias, la moralidad, la cul­
tura, la civilización van complicando cada vez más este
concepto de cuerpo y alma, y aun se mantiene la idea,
de que la nada es el destino más allá de la muerte. En
el “Parménides” de Platón se plantean problemas ló­
gicos : dificultades en la teoría de las ideas, método
en la investigación de la verdad y problemas ontológi-
cos: la idea ‘de la unidad. Es esta última parte del
diálogo en donde se advierte el esfuerzo dialéctico de
Platón por exponer las posibilidades de las teorías que
intentan explicar aspectos esenciales y las fuentes le­
gítimas para las distintas interpretaciones.
Al hablar del Ser como Unidad presenta su rela­
ción natural con el No Ser que implica el problema
ontológico de la Nada. Dice Platón: “Pero nacer y
morir, ¿es otra cosa que recibir el ser, y perder el
ser?”, y añade que lo que no participa nada del ser,
no puede recibirle, ni perderle. Y nos conduce en un
diálogo ágil y profundo a la conclusión de que: “Si
lo uno no existe, nada existe.“Si lo uno no existiera,
94 —
 SER Y M U E R T E

ninguna de las otras cosas será “uno”, ni serán tam­

poco “mucho”, porque la unidad estaría comprendida
en la pluralidad, y si nada contiene uno, no habrá tam­
poco pluralidad. Si lo uno no existe las otras cosas
no son lo que nos han parecido ser antes de concebir­
las, es decir nada. Lo que lleva a Platón a admitir la
existencia de la Unidad suprema, que posibilita el ser
de las demás existencias particulares. El No Ser, exis­
tiendo el Uno o Ser necesariamente, no tiene posibi­
lidad de ser, por lo tanto la Nada no es, es decir no
existe.
De donde su concepto idealista de que las ideas
existieron siempre, El Ser es el Bien Absoluto y la
nada sólo es apariencia, no realidad. ¿Es posible la
crítica? Se puede pensar que “recibir el ser y perder
el ser” significa que “algo” es el sujeto de esa “apre­
hensión trascendental”, pero ese algo antes de cons­
tituirse no era el ser, y al perderlo deja de ser. Por
lo tanto puede pensarse en la Nada, aún como deter­
minación o limitación del Ser para el hombre, si no
es posible pensarla como limitación del Ser como Uno
absoluto.
O también puede ¿'pensarse que el ser del hombre
sea “un instante del ¿er” como punto finito en la in­
finitud. Entonces ya no sería posible atribuirle a la
Nada ninguna clase de existencia. Pero es evidente
que es más abrumadora la idea de la Nada más allá
de la Muerte, que el Ser antes del nacimiento. Y ésto
sólo es posible por la aparición de la Conciencia del
hombre, lo que nos lleva a meditar otra vez sobre lo
que ya habíamos pensado: La Conciencia es un Puen­
te del Ser hacia la Muerte; y decimos hacia la Muer­
te y no hacia la Nada, porque solamente es legítimo
para la experiencia humana esa posición ontológica, la
otra ya es una teoría a la cual puede oponerse todo el
conjunto de tesis religiosas sobre la supervivencia.
Veamos alguna de las posiciones materialistas que
creen con certeza en la realidad de la aniquilación por
la nada tras la muerte. Dice Jean Paul Sartre en su
— 95
 JULIO CASAL MUÑOZ

estudio sobre “El Problema de la Nada” primera par­

te de su obra “El Ser y la Nada”, que el problema del
ser nos remite al de la interrogación como actitud hu­
mana y éste al problema del ser de la negación. “Es
evidente que el no ser aparece siempre dentro de los
límites de una esperanza humana” . Es porque espe­
ramos algo que es posible la respuesta negativa a esa
espera. “¿Debe el no ser reducirse a pura subjetividad?”
— Se pregunta Sartre y contesta: “No lo creemos”.
La negación no sería sólo una cualidad del juicio, sino
que es posible. “El ser puro y el no ser puro serían
dos abstracciones cuya reunión sería solamente la ba­
se de las realidades concretas” . Lo real sería una ten­
sión permanente entre el ser y la nada. Si la negación
no existiera no sería posible la interrogación del hom­
bre, y “el ser por quién la nada viene al mundo debe
ser su propia nada” . La nada arriba del ser del hom­
bre. Dice Sartre planteando el problema de la libertad
dentro del problema de la nada: “Se podría definir y
describir un modo perpetuo de conciencia, presente co­
mo conciencia y que sería conciencia de nihilización.
¿Existe esa conciencia? He aquí una nueva cuestión
que se presenta:, Si la libertad es el ser de la con­
ciencia, la conciencia debe ser como conciencia de li­
bertad. ¿Cuál es la forma que toma esta conciencia
de la libertad? En la libertad el ser humano es su
propio pasado (como también su propio futuro) bajo
forma de nihilización. Si nuestros análisis no nos han
extraviado, debe existir para el ser humano en tanto
que es conciencia del ser una cierta manera de mante­
nerse frente a su pasado y a su porvenir, y como no
siéndolo ya. Podemos dar a este problema una res­
puesta inmediata: Es en la angustia donde el hombre
toma conciencia de su libertad, o si se prefiere, la an­
gustia es el modo de ser de la libertad como concien­
cia de ser, en en la angustia donde la libertad se en­
cuentra problematizada en su ser por ella misma” .
(“El Ser y la Nada”, 1* parte, V.).
Ya habíamos visto como para Kierkegaard la an-
96 —
 SER Y M U E R T E

gustia se presenta frente a la libertad. Heidegger con­

sidera la angustia como una captación de la Nada,
como estar en presencia de lo inevitable. La oposición
como muy bien lo piensa Sartre es más de forma que
de contenido. La angustia es un temor de sí mismo,
una actitud viva que supera el miedo o la imagen pre­
vista, es encenderse toda la conciencia y aprehender
el absoluto posible en lo finito. Pero en donde está
la diferencia entre Sartre y Heidegger por un lado y
Kierkegaard y Unamuno por otro, es en la actitud
a seguir después de haber pasado por el estado de an­
gustia. Este es el mismo para todos y las semejanzas
en las descripciones sobre el vértigo, la captación de
la nada y la inquietud viva es asombrosa en aquellos
espíritus. ¿Qué ha sucedido? Parece como si se diese
total importancia a la presencia de la Nada y por lo
tanto la conciencia libre perece ante ella irremediable­
mente; o por el contrario su captación en vivencia no
hace sino afirmar el concepto de la supervivencia de
la conciencia en alguna forma y a pesar de la experien­
cia de la nada como límite del hombre. La posición de
Platón, como había sido la de Parménides se refiere
esencialmente a la captación del Ser Absoluto o de la
Unidad.
Y frente a este hallazgo metafísico, la lógica no
puede sino admitir la inmortalidad del alma como con­
ciencia en permanencia. Pero el problema en la ac­
tualidad se centra sobre la actitud humana. Si se ha
logrado comprender el Ser Absoluto otológicamen­
te (Noción necesariamente a prior i de toda investiga­
ción) el problema se presenta en la forma de relación
entre el hombre como Ser-contingente y libre en su
conciencia y aquel Ser Necesario. Pero si no se com­
prende la necesidad del Ser Absoluto a priori de toda
discusión lógica (Como para Heidegger y Sartre y
los ateos). No por eso pierde vida el problema esen­
cial de la Conciencia de la Libertad (que es evidente
de por sí) frente a la amenaza del cese de esa libertad,
más allá de los límites del tiempo.
7 ~ — 97
 JULIO CASAL MUÑOZ

De donde la inmensa importancia que para estos

autores existencialistas tienen los conceptos del Tiem­
po y de la Nada, puesto que serían las únicas expe­
riencias posibles. Desde el punto de vista exclusiva­
mente humano y aceptando la prioridad escéptica en el
análisis, es la posición ontológica más justa el atribuir
a la Nada su valor máximo. Pero para nosotros, la
línea emprendida por Kierkegaard y advertida ya por
Nietzsche (aún desde su posición de incredulidad) es
la que abre las mayores perspectivas a la experiencia
humana, más allá de toda interpretación personal. El
superhombre que vence a la Nada o el hombre cris­
tiano que también la vence aunque en forma muy dis­
tinta: Supervivencia en la Conciencia de la Humani­
dad (Análoga a la inmortalidad subjetiva de Comte)
para Nietzsche. O supervivencia en la inmortalidad
(Personal, universal o espiritual). Es de cualquier
modo una posición que se opone a la del ateísmo des­
tructivo de toda supervivencia, aún la subjetiva, por
la negación de la memoria y de la inteligencia después
de la aparición de la Nada, en cuya abismo se hundi­
ría la libertad del hombre.
El camino de la angustia es siempre legítimo an­
tes de dar el paso supremo hacia la Nada o hacia la
inmortalidad.
Pero nosotros pensamos que ambas posiciones son
en cierto sentido doamáticas y no críticas. Porque la
Nada como inevitable extinción de la Conciencia o la
Inmortalidad como necesaria continuación de la Con­
ciencia del hombre; no expresan totalmente la realidad
que la experiencia humana• nos presenta: Esta reali­
dad se limita al problema de la Muerte. O sea que el
salto de la angustia, último paso al que se llega ine­
vitablemente en el proceso de la investigación ontoló­
gica, hasta la Nada o la inmortalidad queda evidente­
mente en suspenso por la presencia de la Muerte per­
sonal. Y la afirmación atea o teísta más allá no tiene
más fuerza que cualquier antinomia racional, que ya
Kant demostró la imposibilidad de su certeza.
68
 SER Y M U E R T E

Pero lo más interesante es que el problema de

la Nada nos conduce a meditar sobre la libertad de la
conciencia (de acuerdo con Sartre) sobre el “estar en
el mundo” (de acuerdo con Heidegger) sobre la in­
quietud agónica por la sed de inmortalidad (de acuer­
do con Unamuno) sin dejar por ello de pensar que
no se ha meditado aún lo suficientemente sobre el va­
lor intrínseco de la Muerte como experiencia perma­
nente incluida dentro de la angustia del hombre y que
nuestra conciencia es además un puente inevitable por
donde la vida pasa; por eso pensábamos que el Ser
necesario o Dios ontológico, no como concepto sino
como vida, es en alguna forma admitible su presencia
en el hombre (además de la idea de causa en sí) y esta
presencia es también una forma de providencialismo
(el que encuentran todos los grandes místicos en su
alma o mundo interior) el llevar a Dios consigo mis­
mo y como protección, hace que se piense que la con­
ciencia de la libertad termina ante la presencia inevi­
table de la Nada.
Pero aún pensamos que existiría otra posición
ontológica (en este caso completamente personal fren­
te al problema). El Ser absoluto en alguna forma se
manifiesta al hombre (Idea a priori de Anselmo) pe­
ro no por eso vamos a admitir necesariamente la in­
mortalidad.
Mucho menos la extinción por la Nada. La an­
gustia del hombre se integra frente a la Muerte y se
realiza plenamente poniéndose todo en interrogación
¿Qué es del hombre tras la muerte?. La experiencia
humana de la libertad viva en la conciencia parece que
no puede pasar al otro lado de la prequnta sin tomar
una posición; pero la prequnta en sí misma es una po­
sición ontolóaica y créanlos ser la más exacta para el
hombre. El Ser Absoluto penetra por el puente de
nuestra conciencia v se dirige hacia un abismo irreme­
diable al que nos lleva; pero la Conciencia contingen­
te v nersonal se rebela contra eso que llama el destino
y la antinomia de libertad-destino no sería otra cosa
— 99
 JULIO CASAL MUÑOZ

que la lucha entre el Ser-contingente y el Ser-absolu­

to en el puente de la vida humana, lucha que termina
con la experiencia de la muerte; y cuyo fin está ve­
dado al hombre resolverlo, aunque es legítimo pensar
que pudiera ser la Nada (Sartre-Heidegger); la in­
mortalidad (Cristianismo) en forma personal; o la in­
mortalidad como retorno al Ser (Panteísmo). Sin que
desaparezca la posición del Hombre integral de angus­
tia, convirtiéndose en agonía viva frente a la Muerte.

III
La idea de la muerte y la supervivencia.
Sócrates y Pascal
En la “Apología de Sócrates’" expresa Platón con
las palabras de su Maestro su concepto sobre la muer­
te o el concepto de Sócrates, es decir la honrada posi­
ción humana al respecto; y nos dice así: “Profundi­
cemos un tanto la cuestión, para hacer ver que es una
esperanza muy profunda la de que la muerte es un bien.
Es preciso de dos cosas una: o la muerte es un
absoluto anonadamiento y una privación de todo sen­
timiento, o, como se dice, es un tránsito del alma de
un lugar a otro. Si es la privación de todo sentimiento,
un descanso pacífico que no es turbada por ningún
sueño, ¿qué mayor ventaja puede presentar la muer­
te? Porque si alguno, después de haber pasado una no­
che muy tranquila sin ninguna inquietud, sin ninguna
turbación, sin el menor sueño, la comparase con todos
los demás días y con todas las demás noches de su vi­
da, y se le obligase a decir en conciencia, cuántos días
y noches había pasado que fuesen más felices que aque­
lla noche, estoy persuadido de que no sólo un simple
particular, sino el mismo gran rey, encontraría bien
pocos, y le sería muy fácil contarlos. Si la muerte es
una cosa semejante, la llamo con razón un bien; por­
100
 SER Y M U E R T E

que entonces el tiempo todo entero, no es más que una

larga noche’'. aPero si la muerte es un tránsito de un
lugar a otro, y si, según se dice, allá abajo está el pa­
radero de todos los que han vivido, ¿qué mayor bien
se puede imaginar, jueces míos? Porque si, al dejar
los jueces prevadicadores de este mundo, se encuentra
en los infiernos a los verdaderos jueces que se dice que
hacen allí justicia, los semidioses -que han sido justos
durante su vida, ¿no es éste cambio más dichoso? A
qué precio no compraríais la felicidad de conversar con
Orfeo, Museo, Hesíodo y Homero? Para mí, si es
esto verdad, moriría gustoso mil veces. ¿Qué traspor­
te de alegría no tendría yo cuando me encontrase con
Palamedes, Ayax, hijo de Telamón, y con todos los
demás héroes de la antigüedad, que han sido víctimas
de la injusticia? ¡Qué placer el poder comparar mis
aventuras con las suyas! Pero aún sería para mí un
placer infinitamente más grande pasar allí los días, in­
terrogando y examinando a todos estos personajes, pa­
ra distinguir los que son vredaderamente sabios de
que creen serlo y no lo son” . "Esta es la razón, para
que nunca perdáis las esperanzas aún después de la
tumba, fundados en esta verdad; que no hay ningún
mal para el hombre de bien, ni durante su vida, ni
después de su muerte”.
La idea de que la muerte es un bien en cualquie­
ra de las dos posibilidades, aparece con sublime cla­
ridad en este pasaje inmortal de la Apología socráti­
ca . El concepto de la angustia, tan humano, no se tras­
luce sin embargo entre la mayoría de los filósofos
griegos, su racionalismo les conduce a una plenitud de
comprensión de las cosas y un estoicismo casi heroico
frente a las consecuencias inevitables. El cristianismo
desarrolló la crencia en la inmortalidad del alma que
ya aparece en Grecia. Dándole un impulso maravi­
lloso al concepto religioso de la humanidad, que agota
en la idea de otra vida más allá de la muerte sus es­
peranzas y sus desasiegos.
Aquel concepto del sueño tranquilo que aparece
- 101
 JULIO CASAL MUÑOZ

en Sócrates como una de las dos reales posibilidades

racionales de la muerte, es tomado por el ateísmo ma­
terialista de la época moderna y sin mayor análisis des­
carta el problema religioso como un conjunto de dog­
mas y supersticiones. La otra posición, en cambio, que
plantea Sócrates, la de la supervivencia es mantenida
viva por casi todos los pueblos del mundo en sus creen­
cias, aunque difieren sobre la forma de esta vida.
Modernamente la idea de la muerte desde un pun­
to de vista humano, con honradez científica y sincera,
análoga a la que plantea Sócrates, aparece en una pá­
gina famosa de Pascal, que encierra en forma paté­
tica y ahora sí ya angustiosa, pero sin dejar la prima­
cía a la razón. ¿Es ironía desesperada? ¿Es acaso
angustia plena y ansias de no morirse del todo? De
cualquier modo que se interprete lleva en sí el propio
enigma para el espíritu del hombre que se está jugan­
do su destino.
Nos dice así: “Dios existe o no existe” . No po­
demos mediante argumentos humanos probar’ que eqiste
o que no existe. Si hay un Dios, es infinitamente in­
comprensible, puesto que no teniendo ni partes ni lí­
mites, no tiene ninguna relación con nosotros. Somos
pues incapaces de conocer ni lo que es ni si es. Existe
o no existe. Hacia qué lado nos inclinaremos? La ra­
zón nada puede decidir en esto. Hay un caos infinito
que nos separa. Un juego se está jugando en la ex­
tremidad de esa distancia infinita, donde saldrá cara
o cruz. ¿Por cuál apostaréis? La razón nada os dice;
por la razón no podéis defender ninguna de las dos
soluciones. Lo justo sería no apostar. Sí, pero es ne­
cesario apostar. Esto no depende de nosotros, y estáis
embarcados. El no apostar que Dios existe, es apos­
tar que no existe, por cuya razón os castigará eterna­
mente. De todos modos qué arriesgaréis en apostar
que existe? Si no existe perderéis algunos pobres pla­
ceres y algunas mezquinas comodidades de esta vida,
puesto que vuestros sacrificios no serán recompensa­
dos; si existe, en cambio, ganaréis una eternidad, de
102 —
 SER Y M U E R T E

indecibles felicidades. Es cierto, pero a pesar de todo,

estoy hecho de tal suerte que me es imposible creer.
No importa seguid el camino por donde han empeza­
do aquellos que creen y al principio tampoco creían.
¿Pero eso es lo que temo? ¿Y por qué? ¿Qué tenéis -
que perder?. .
Estas palabras plenas y humanas de Pascal, en­
cierran un contenido inmenso de sabiduría. Es posi­
ble creer en Dios al ser iluminado por la fe.* Es posi­
ble también comprenderlo por una visión directa. Pero
sin la fe o el éxtasis, y dejando el campo sólo a la
razón, es exacto lo que dice Pascal, no se puede tomar
ninguna solución, la razón es por su propia naturaleza
insuficiente, como lo va a demostrar Kant en su célebre
“crítica de la razón pura” . Hay aún otros caminos:
moral, religión, universo, espíritu. Pero es cierto, con
esa tenacidad absoluta en Pascal, “El hombre es una
caña pensante”, que su pensamiento, por el que desea­
mos controlar al fin todo lo que concebimos, no es
suficiente para agregar un ápice a la fe, a pesar de to­
dos los intentos escolásticos y apologéticos de quienes
creen demostrar la existencia de Dios a partir de he­
chos contingentes. No podrían convencer jamás a
quién no tuviera comprensión en la esfera de la fe,
más allá de la razón y aún oponiéndose a ésta.
Y la muerte y la supervivencia quedan en laten-
cia terrible como aspectos imposibles de controlar por
la razón humana. De dónde nace la angustia y tam­
bién las incontenibles fantasías de las religiones. Va­
mos ahora a comentar suscintamente la última con­
tribución científica en el mundo de lo religioso y es­
piritual, que intenta demostrar la existencia de los
espíritus más allá de la muerte, que de ser cierto, como
para muchos lo es sin discusión, y entre ellos algunos
hombres de los más ilustres, abriría un campo inmenso
a la investigación experimental y nos daría casi la so­
lución al problema de la supervivencia en la esfera es­
piritualista. Culminación moderna de ideas muy anti­
guas sobre reencarnación, comunicación con los muer­
— 103
 JULIO CASAL MUÑOZ

tos, vida de ultratumba. Ideas que nacieron hace

milenios en el Oriente, en 1^ India y la China, y en el
norte de Africa en el misterioso Egipto.

IV
El esplritualismo experimental
W. Crookes y William James
■ Xas diversas tendencias con que las experiencias
del espiritismo y otras formas análogas: Teosofía, ocul­
tismo, neoespiritismo; han presentado el estudio de
la posible supervivencia del espíritu humano más allá
de la muerte y de como es posible comunicarse con ese
mundo espectral; han tomado en un principio el ca­
mino más despreciable: El fraude y el engaño por to­
dos los medios que tuvieran a su disposición, suges­
tión, hipnotismo, magia, trampas de toda clase. Dolo-
rosamente muchos espíritus bien dispuestos fueron
sorprendidos por los charlatanes y seres sin escrúpulos
que intentaban con fines subalternos, ocupar la aten­
ción sobre problemas esenciales para el hombre.
Es especialmente la crítica a la teosofía, muy ex­
tendida por otra parte entre gente bien intencionada la
que culminó con un célebre informe redactado por el
Dr. Hodgson enviado personalmente a la India por la
“Sociedad de Investigaciones Psíquicas,, (S.P.R.) “So-
ciety for Pyschical Research” de Londres, fundada a
fines del siglo pasado por ilustres sabios. En donde se
revelan magistralmente los fraudes evidentes de la cé­
lebre directora del movimiento Mme. Blavatsky y de
su estado mayor. (Neoteosofismo).
Las críticas de los fanáticos espiritistas contra la
Sociedad referida se produjeron en forma agresiva,
llamándola: “Sociedad para la supresión de los he­
chos”, “Para la divulgación de las acusaciones de im­
postura”, “Para desalentar a los sensitivos y rechazar
104 —
 SER Y M U E R T E

toda revelación de las que se imponen a la humanidad

desde las regiones de la'luz y el conocimiento’". Pero
la verdad es que para los espíritus serios, que inician
toda investigación a paso lento, sin apuro, ni fantasma­
gorías. sin alucinaciones,. con espíritu crítico •y abier­
to a la comprensión y a la verdad, esta Sociedad lon­
dinense de estudios psicológicos y otras análogas que
se crearon en los Estados Unidos ¿¡.e Norte América,
reuniendo a figuras ilustres del- pensamiento y de la
ciencia, es la única garantía para el estudio imparcial
de los fenómenos llamados espiritistas. Han tomado
una forma de espiritualismo experimental y si>bien
son muchos los volúmenes compilados en los archivos
y en las colecciones de los “Procedings” en donde hay
informes entre otros de William James, el filósofo
pragmatista, W . Crookes y Flammarion cuyos descu­
brimientos en la ciencia son de una importancia fun­
damental, Richet, R. Wallace, Pablo Gibier, Ricardo
Hodgson, R. Haré, Dale Owen, una verdadera se­
lección de espíritus científicos y profundos, profesores
e investigadores, que se reunieron por primera vez,
muchos de ellos en Londres en 1869 en comisión de
treinta y tres miembros seleccionados, entre los que
estaban Jhon Lubbok, los fisiólogos Enrique Le.wes
y Huxley y otras personalidades, con el fin de: “Exa­
minar y aniquilar para siempre los fenómenos espiri­
tistas que sólo son obra de la imaginación” . Es inte­
resante observar como después de casi dos años de
experiencias y estudios que la Sociedad reconoce en
su informe final: “la existencia de hechos irrefutables
sobre apariciones y comunicaciones desconocidas que
no pertenecían a ningún ser humano vivo y que por
su actividad no podían ser el resultado de ilusiones
o imposturas” . Se inicia desde entonces una labor fe­
cunda y prodigiosa de investigaciones espiritistas des­
de un aspecto científico, y aún siendo casi imposible
evitar en ellas la influencia de seres que, creen que el
fraude es necesario, por su incultura; y luchando ¿i
el mismo campo espiritista contra los charlatanes, aún
— 105
 JULIO CASAL MUÑOZ

siendo en esa forma una tarea de titanes valorizar lo

que sea auténtico. Se inicia un período de seriedad
en los intentos de aclaración de aquellos fenómenos
inexplicables por las ciencias conocidas por el hombre.
Uno de los esfuerzos más valiosos es sin duda el
que nos ha dejado el sabio William Crookes, de la
Sociedad real, Academia de Ciencias de Inglaterra.
Conocido por sus descubrimientos sobre el oro y la
plata, el talio y el sodio, cuyas aplicaciones le valieron
poder fotografiar con exactitud los cuerpos celestes,
especialmente la Luna, sus estudios sobre la luz pola­
rizada y la espectrografía le sitúan entre los hombres
más útiles del mundo científico. Se dedicó al estudio
de las manifestaciones espiritistas por su cuenta pro­
pia, asistido de un médium, excelente, la Srta. Floren­
cia Cook, y con la seguridad de evitar todo fraude.
Operaba en su laboratorio, rodeado de aparatos elec­
trizados que hubiesen carbonizado al que intentase en­
gañarle desde este mundo. En su obra “Investigacio­
nes sobre el espiritismo”, Crookes presenta un análisis
completo sobre los fenómenos que se le presentaron:
Movimiento de cuerpos pesados sin causa aparente,
música sii^ contacto humano sobre los instrumentos,
escritura directa, apariciones de manos en plena luz,
de fisonomías. Especialmente es notable su descrip­
ción sobre el, espíritu de una mujer llamada Katie
King, que según el investigador y otros sabios que lo
presenciaron visualmente, se presentaba todas las no­
ches en forma de niebla difusa. ¿Qué pensar de estas
descripciones? ¿Podremos creer que sabios de la talla
de Crookes nos engañan? Entonces el hombre perde­
ría la confianza hasta en sí mismo y su escepticismo
destructivo le haría pensar que a lo mejor ni siquiera
existe.
Ahora bien, esto no quiere decir que se interpre­
ten estos fenómenos como necesariamente provenientes
de otro mundo o de los muertos, es posible aún admitir
causas aún desconocidas por la ciencia actual y que
algún día se aclararán, pero no es posible negar au­
106
 SER Y M U E R T E

toridad y sinceridad a aquellos hombres escépticos y

nobles.
La telepatía, la sugestión, la comunicación a dis­
tancia, la trasmisión del pensamiento, son en nuestra
época tan reales, aunque limitadas a ciertos poderes
aún ocultos, como lo fueron en su comienzo el hipno­
tismo o el sonambulismo artificial.
Pero es evidente que aún quedan por explicar mu­
chos de los fenómenos ocurridos en las reuniones es­
piritistas más serias, y a ellos vamos a referirnos.
Según las expresiones más o menos concientes-de
hombres como William James, Myers y Oliver Lodge,
cuya preocupación sincera por estos asuntos les con­
dujo intensamente a su investigación directa; parece
que alguna forma espiritual o nerviosa, un reflejo, una
una imagen retardada de la existencia, es susceptible
de vivir, si así puede llamarse el susbsistir descarnado
del cuerpo, forma espiritual y nebulosa que no sólo
permanecería más allá de la muerte corporal, sino, y es­
to es lo más interesante podría: Comunicarse con los vi­
vos y hasta realizar manifestaciones de capital impor­
tancia.
Las apariciones son siempre muy rápidas e incom­
pletas. Podría por lo tanto atribuirlas a estados de
ánimo sobre excitados emotivamente, como alucinacio­
nes o falsas percepciones subjetivas. Pero las comu­
nicaciones que incluyen detalles asombrosos y a veces
ignorados sobre la vida de los vivos presentes que
preguntan, no es posible pensarlas de este modo y abren
la perspectiva, al espíritu más escéptico, de que acepte
los hechos y se incline por la nueva interpretación de
la vida tras la muerte, aún con la firmeza de eludir
cualquier conclusión que no fuese totalmente demos­
trada.
Vamos a describir alguna de estas evocaciones
espiritistas.
Es realmente importante que hombres de ciencia
confirmen la antigua creencia popular de la existencia
de fantasmas y aparecidos, que aumentados sin duda
— 107
 JULIO CASAL MUÑOZ

por la imaginación y el miedo, habían dado lugar a

toda calse de supersticiones.
Los espiritistas aseguran que es posible la comu­
nicación con los muertos, por medio de evocaciones
por palabras normales y por medio de escritura auto­
mática utilizados ambos métodos por intermedio de
un médium, que en estado de éxtasis o de sopor, o
como ellos le llaman de “trance" realiza las comuni­
caciones. Hay casos de médiums que conservan todas
sus facultades intelectuales y el más completo equili­
brio físico y afectivo. Pero lo que sucede según los
espiritistas y parecen comprobarlo las experiencias es
que la conciencia del médium está como aletargada o
abolida completamente, y es entonces como ocupada
por una como “invasión psíquica" según la expresión
de Myers, por fuerzas desconocidas de otro mundo,
que se van poco a poco haciéndose entender. Una de
estas comunicaciones más serias son las intentadas con
los propios miembros de la Sociedad científica cuando
a su vez dejaron esta vida y que prometieron volver y
hacerse entender por todos los medios a su alcance.
Al mes de la muerte de Myers, Olivier Lodge con
la médium Thomson, asegura haberse comunicado con
aquél. Se le reconoce, está como asombrado, según sus
deseos terrestres “insiste en tomar notas", dice que le'
llaman de todas partes y no le dejan tomar aliento ni
descansar, “Me traducen como un colegial que hace su
primera versión de 'Virgilio", se queja de la diferencia
entre lo que dice y lo que le entienden. Asegura que:
“Buscó su camino como a través de callejuelas, antes
de enterarse que había muerto".
Le parecía estar perdido en una ciudad desconoci­
da. Y creía ver visiones. Parece que esto es todo lo
que se pudo obtener de la “comunicación Myers" que
indudablemente era de esperar mucho más de quién de­
dicó su vida a las investigaciones psicológicas y a la
experiencia con los espíritus.
Otra “comunicación" valiosa es la obtenida del Dr.
Hodgson por medio de la famosa médium Piper, por
108 —
 SER Y M U E R T E

William James. Consta en los “Proceedings”, tomo

XXIII, estudio de 120 páginas.
El Dr. Hodgson era Presidente de la Sociedad
de Investigaciones Psíquicas, cuando William James
ocupaba la vice Presidencia, en la Sección Norteame­
ricana de la Sociedad con sede central en Londres.
Había prometido volver después de la muerte, co­
nocía a fondo al médium Piper por trabajos continuos.
Había realizado gran cantidad de experiencias.
Y aseguraba que cuando él volviera del otro mundo
“La reunión sería más animada’'. Evidentemente, se­
gún el testimonio de William James y de quienes lo
presenciaron aquella comunicación es interesantísima y
desgarradora.
En el informe del filósofo dice lo siguiente: “Cuan­
do me resolví a confrontar esta serie de sesiones y
de redactar el informe, preveía que mi veredicto sería
determinado por la pura lógica. Pensaba entonces que
tales incidentes o cual manera terminante, debía valer
en pro o en contra de la supervivencia del espíritu. Pe­
ro al considerar por mí mismo el examen de los fun­
damentos del problema, me convenzo de que la exacta
lógica no desempeña aquí sino un rol preparatorio en
la elaboración de nuestras conclusiones; y que la úl­
tima palabra, si toda vez la hay, debe ser pronunciada
por nuestro sentido general de las probabilidades dra­
máticas, sentido que va y viene de la una a la otra
hipótesis —al menos en mi caso— de una manera más
bien ilógica. Si nos interesamos en los detalles, saca­
remos una conclusión antiespiritista; si examinamos
la significación del conjunto, nos inclinaremos quizá
hacia la interpretación espiritista”.
A los ocho días de la muerte del Dr. Hodgson se
consiguió la comunicación con él. Por medio de la
escritura automática y con la médium Piper, durante
varias sesiones. Con la presencia permanente de W i­
lliam James. La estenografía es sin duda algo fría pero
el medio más eficaz para poder concluir resultados pre­
cisos. Dice William James: “En cuanto a mí, tengo
— 109
 JULIO CASAL MUÑOZ

la impresión de que había ahí probablemente una vo­

luntad exterior; es decir que en virtud de mis conoci­
mientos adquiridos respecto del conjunto de esos fe­
nómenos, dudo que el estado de sueño de la Sra. Piper,
aún agregándole las facultades telepáticas, pueda ex­
plicar todos los resultados obtenidos. Pero cuando se
me1 prepunta si la voluntad de comunicar es la de
Hodgson o de algún espíritu imitador suyo, permanez­
co indeciso y aguardo otros hechos, que tal vez no
nos conducirá a una conclusión terminante sino antes
de cincuenta o cien años” . La personalidad de Wi-
lliam James no es necesario elogiarla, Doctor en Me­
dicina, Profesor de Filosofía, principal representante
del Pragmatismo, espíritu crítico, escéptico, y acos­
tumbrado a experimentar siempre, ha renovado la
Psicología; sus contribuciones al estudio de estos fe­
nómenos de esplritualismo experimental son sin duda
alguna valiosísimas y presentan la máxima garantía.
La sesión de Hodgson culminó en episodios como
el que vamos a describir. El espíritu intenta primero
su reconocimiento. Reminiscencias sobre detalles in­
significantes para asegurar que es él quien está pre­
sente, se suceden sin interrupción. Son siempre estos
datos exactos. “Recuerdas tú, William, que hallándo­
nos en el campo, en casa de X, hemos jugado con tales
y cuales niños. Que estando en tal lugar te dije esto
o aquéllo?” — Sí, Hodgson, lo recuerdo. “Buena
prueba, no, William?” — “Excelente, Hodgson”.
Y la sesión continúa así interminable en pequeños
detalles sacados de la inconciencia y con un deseo ar­
diente de exactitud. “¿Recuerdas tú, a una Doctora
de Nueva York, miembro de nuestra Sociedad? —
“No, no la recuerdo” . “¿Pero qué puedes decirme de
ella?” “Su esposo llamado B la ir...”. ‘,¿Te refieres
a la Sra. Blair-Taw?”. “Precisamente” . “¿Pregúnta­
le William, si en una comida, yo le he hablado de una
Srta. que me interesaba?” (James escribe a la Sra.
Taw la cual declara que en efecto, hace unos quince
años Hodgson le habló en una recepción de una joven
110 —
 SER Y M U E R T E

que pretendía, cuya mano había pedido y que fué re­

chazado. La Sra Taw y el Dr. Newbold eran las úni­
cas personas en el mundo que conocieron este detalle).
En otra sesión, se entra a la discusión de la si­
tuación económica de la Sociedad, que cuando murió
Hodgson era un déficit. El espíritu del antiguo Pre­
sidente da sabios consejos. Y demuestra conocer to­
dos los detalles de su funcionamiento actual. En vida
suya, un donante anónimo envía una suma de dinero
que salva a la Sociedad. Hodgson en vida no' supo
quien fuera el actor de aquel acto. Pero ahora lo
descubre entre los asistentes, lo interpela y se lo agra­
dece públicamente. En otra sesión sé queja de las enor­
mes dificultades que encuentra para trasmitir su pen­
samiento, “Soy, como un ciego que busca su sombrero”.
Los detalles continúan sin interrupción. Pero en una
sesión por fin, William James toma decididamente la
iniciativa y pregunta con todo su interés esencial:
“Hodgson, qué tienes que decirnos respecto de la otra
vida?”. :— “No es una fantasía y sí una realidad”.,—
“¿Viven Uds. como nosotros?”. — “¿Tienen trajes,
casas?”. — “Si, si, hay casas, pero no hay trajes, No
es absurdo. Esperad un poco, debo irme”. — “Pero
volverás?”. — “Sí”. (Interviene otro espíritu llamado
Rector y dice: “Fué a recobrar aliento”). La experien­
cia realizada por James es sin duda valiosa, pero da
la impresión que los espíritus (si realmente fueran
ellos quienes hablan) se preocupan casi exclusivamen­
te de asuntos de esta vida; y de la otra, eluden con
facilidad las preguntas más importantes, parece como
si tuvieran necesidad por la memoria de demostrar su
existencia quizá a ellos mismos, de tejer toda clase de
relaciones y datos sobre sus vidas pasadas. De abru­
mar con detalles insignificantes la paciencia de los evo­
cadores y huir como enloquecidos cuando se les lleva
a contestar sobre la vida y la muerte. O no saben na­
da de ella, o no pueden hablar de su estado porque se­
ría para nosotros incomprensible, o nos lo dicen y no
lo entendemos. Pero lo cierto es que todas las expe-
— 111
 JULIO CASAL MUÑOZ

riendas, aún las más profundas y bien intencionadas,

dejan un sabor ^amargo de incompletas, superficiales o
intrascendentes, ^der^ás si las experiencias realizadas
pon. estos 'ilustres" sabios, cuya verdad en los datos y
descripciones están fuera de duda, no revelan más que
una posible intervención de fuerzas extrañas, no ex­
plicables por las ciencias conocidas y atribuidas quizá
coty:fundamento* a ‘los .espíritus de los muertos; es ló­
gica la actitud escéptica al respecto, puesto que si bien
hábría aparecidos y fantasmas, las comunicaciones po­
drían ser debidas a manifestaciones del inconciente en­
tre los presentes, aún sin conocimiento, a telepatía del
médium con los asistentes, a fuerzas ocultas que re­
velan conocimientos de hechos sucedidos y conducidos
al olvido. Y también a que esta nueva ciencia —como
dice William James— necesita aún de cincuenta años
más, por lo menos, para poder concluir exactamente
sobre hechos inexplicables atribuidos a los espíritus.
La clarividencia y la visión a distancia es excepcional
pero posible y trasmitible a la conciencia “en blanco”
o en “trance” de los médiums. La supervivencia de
los espíritus tras la muerte continúa siendo un enig­
ma, a pesar de la valiosa contribución de estos sabios
que investigaron imparcialmente los fenómenos sobre­
naturales, sus conclusiones son aún muy severas y no
totalmente afirmativas. De cualquier modo existe la
esperanza de que el espíritu del hombre subsista en el
otro mundo y no sea totalmente desintegrado en la
nada, como es su cuerpo en la tierra que le dió origen.
A lo más se puede pensar que estos fenómenos
excepcionales estén en las fronteras entre dos mundos
distintos, el material y terreno, y el mundo espiritual
de las esencias.
Y las relaciones entre ambos sean muy débiles a
través del espíritu del hombre, que aún subsistiendo
pasaría después de un tiempo a regiones más puras y
elevadas, ajenas quizá a todo lo concerniente a la vida
terrenal. Y esa preocupación por las cosas dé tierra
que revelan las fuerzas de ultratumba sea un ir des-
112 —
 SER Y M U E R T E

prendiéndose de todo vestigio inconsciente de cuerpo

astral, aún con afectividad y ^sensaciones casi humanas.
Un errar vagabundo eptre calles estrechas, un estar
solitario en medio de multitudes un deseo enloquece­
dor de comunicarse con los hombres y una áctitud ejes-
confiada frente a la nueva situación, que parecería una
pesadilla, una visión, pero nunca una, total realidad.
Todo esto nos conduce a dudar, si no se trata de fe­
nómenos desconocidos para el. hombre, *pero provenien­
tes aún de las fuentes vivas de los mundos inconcientes
de los vivos, un deseo de no morirse del todo, uná
relación intensa con la afectividad y con la memoria,
un agarrarse del pasado desesperadamente como si fue­
ra lo único que queda en el instante de la vida concien-
te de los hombres. En fin un deseo de inmortalidad,
y un no conformarse con la muerte, ¿sabrá algún día
el hombre la verdad ?.. .

V
Experiencia de la muerte
Dejando un poco al margen la filosofía especula­
tiva y aún la experimental, entrando en el ámbito de
lo que puede llamarse la esfera personal, el círculo ín­
timo de las meditaciones donde a fuerza del yunque y
martillo de la soledad y la imaginación uno se acos­
tumbra a estar un poco solo consigo mismo o sea estar
de verdad en la universalidad que posee todo instante
de pensamiento conciente y desinteresado. Estando
como decía en este vagar sin rumbo preestablecido, que
contiene intuitivamente la orientación de un camino
oculto en la conciencia, llegué un día de sol hermoso
y de cielo azul caminando hasta los muros de un ce­
menterio.
Era inevitable, ya que estaba aunque transitoria­
mente libre de las obligaciones sociales, que penetrara
8— — 113
 JULIO CASAL MUÑOZ

al temido lugar en busca de no se que misteriosas co­

municaciones, ya que allí había muchas veces acompa­
ñado a personas que dejaban en definitiva esta vida
tumultosa de lucha permanente.
Pero en aquéllas oportunidades, en que el artifi­
cio humano rodea los actos más naturales, aún la úl­
tima despedida, me encontraba siempre como en una
comedia introducida en forma extraña dentro de la
lectura viva de una gran tragedia, quizá la única verda­
dera que existe en la literatura universal. Porque los
ritos itinerarios, los lutos y otros aspectos del duelo,
no siempre acompañan el sentimiento de dolor. La ex­
periencia de la vida me ha enseñado que la mayoría de
los asistentes a estos dramas desgarradores para los
íntimos del que inicia el último viaje, es de: circuns­
tancias o a lo más de respeto, o de cumplimientos o
de retribuciones.
Cuando no es una farsa evidente, y conversacio­
nes inútiles, estúpidas y despreciables se suceden en el
mismo momento que otros van dejando parte de su
vida y de su alma.
Luego, en algunos casos de mayor importancia
social o política, los discursos y los elogios, casi nun­
ca totalmente sinceros. Y si alguna vez se abre puro
el mismo corazón para despedir a un ser querido, y
una página emocionada impide casi su lectura o la ex­
presión fácil de algunas palabras hechas con dolor; la
mayoría distraída no recoge más que la literatura, la
pose o la importancia de quien las pronuncia desde el
fondo de su ser. Estos pensamientos y otros muchos
se me presentaban casi juntos e imposibles de eludir
cuando llegué junto al reposo de tantos restos morta­
les en aquel lugar completo de tumbas y monumentos
funerarios; y mientras paseaba inconscientemente por
los senderos leyendo las inscripciones y observando las
flores y los jardines; me vi de improviso asaltado y
como conquistado por otras ideas mucho más tenebro­
sas, menos mundanas, que comenzaron a invadir el
114 —
 SER Y M U E R T E

campo focal de la conciencia, inundándola de emoti­

vidad.
¿Es que es necesario un estado especial de ánimo
para comunicarse con las fuerzas ocultas del Univer­
so? Es posible quizá, pensé inmediatamente, y estimu­
lé mi emotividad llevando ahora en forma conciente
a un primer plano las imágenes de algunos seres apre­
ciados sinceramente y que ya habían cruzado el puente
invisible.
Especialmente una de ellas, cuyo nombre rió ten­
go por qué revelar, y que además no tiene importancia
como análisis objetivo, se me presentó su imagen en el
pensamiento en forma tenaz y viva.
Evoqué entonces con fuerza al espíritu, si es que
realmente existít, a que me trasmitiese algún testimo­
nio de su vida, si así puede llamarse el ser algo tras
la muerte. Y sin recibir respuesta racional, ni lógica
alguna y ya convencido de la inutilidad de mi deseo,
comencé a reflexionar sobre lo absurdo que son en la
criatura humana las ansias de conocer el absoluto y
como además la idea de la aniquilación en la nada pa­
rece ser más fuerte y seria que la de alguna forma de
supervivencia, que sólo sería fruto de ideas egoístas de
subsistencia.
Pero cuando más me estaba convenciendo con mis
argumentos escépticos y racionales de la imposibilidad
de toda vida futura, se presentó ante mis ojos, como
al pasar y ajeno a mí, el vuelo de un pájaro negro.
¿Por qué di importancia a aquéllo? Acaso no he visto
volar bandadas enteras de pájaros sobre el cielo y el
mar, formando cintas y figuras caprichosas ¿sin que
jamás les hubiera concedido más valor que el efecto
estético ?.
Pero en aquella situación, tal vez por la emotivi­
dad, por encontrarme rodeado de frías paredes en si­
lencio, porque el sol ya estaba ocultándose en el po­
niente y un violáceo casi gris perseguía a las últimas
nubes rosadas y encendidas. No sé, en realidad por
qué le concedí importancia. Es evidente que entonces
— 115
 JULIO CASAL MUÑOZ

desprecié a mi corazón por su insuficiencia para com­

prender. Las últimas personas visitantes, con sus tra­
jes oscuros confluían por los caminos que se acercaban
al amplio portón de entrada.
Debía irme yo también, y sin embargo algo me
decía que no obedeciera a los reglamentos, que me
ocultase tras alguna lápida de mármol, pues asistiría
al despertar de los muertos, al llegar la noche saldrían
los espíritus de sus tumbas, bajarían las almas por las
paredes verticales y se darían cita bajo los cipreces y
un mundo fantástico que de pronto se hiciera visible
por arte de magia se presentaría ante mi asombro y
mi pánico.
Por un momento parecióme que todo se trans­
formaba, las flores teman una vida extraña y se mo­
vían no sólo por el viento sino por alguna fuerza in­
terior desconocida, figuras que existían en los nudos
de los troncos de los árboles parecían siluetas de seres
y de espíritus, nieblas extrañas pasaban cerca mío y
a momentos sentí el roce de alas y de manos sobre mis
hombros. La imaginación estaba desenvuelta comple­
tamente y la razón riendo sola parecía desprenderse
de mí y formar otro ser, ahora yo ya no sabía quién
tendría razón, la soledad en esa multitud de ruidos y
de movimientos, las ideas se confundían con las per­
cepciones y los juicios evidentemente no podían dar
garantía de legitimidad al mundo imaginativo que creía
por su parte dar conocimientos nuevos más allá de
todo vestigio de la inteligencia. El pájaro negro des­
cendió en un vuelo rápido hacia una rama alta de un
árbol cercano y comenzó a cantar, pero aquello pare­
cía más un gemido y un ruego que el armonioso canto
de un mirlo. Pensé enseguida, ya después de recoger
la imaginación en el cofre racional, en la validez de
lo que suponía. La figura deí ser evocado se presen­
taba de nuevo con fuerza en mi conciencia, y hasta me
parecía verla con el cielo por sostén de una niebla vaga
y difusa, pero irreal.
El pájaro se me ocurrió que estaba poseído de su
116 —
 SER Y M U E R T E

espíritu y quería manifestarse a mí, que no le compren­

día su lenguaje. ¿Es que los muertos no pueden tras­
mitir sus ideas en otra forma que en símbolos casi in­
descifrables ? ¿O no estamos capacitados para enten­
derlos? ¿O es todo pura imagináción nuestra? La
verdad es que al salir del cementerio llevaba la con­
vicción de haber estado un momento con el espíritu de
aquella persona querida y las destrucciones de mi ra­
zón y de mi lógica humana no eran suficientes para
hacer desaparecer el valor de aquella mínima experien­
cia personal sobre la muerte.
En otras oportunidades parecióme que se mani­
festaba por el apague transitorio o guiñadas de luces
en distintos lugares y coincidiendo con fechas recor­
datorias; cuando las luces funcionaban normalmente
bien y no volvía a suceder hasta otra fecha ya previs­
ta de antemano. Es posible la coincidencia con inte­
rrupciones en la corriente eléctrica desde las usinas;
pero es evidentemente curiosa en esta coincidencia con
las fechas y el pensar en determinados espíritus de
seres que han muerto.
Todos estos aspectos parciales no aducen ninguna
prueba sobre la vida de ultratumba, y por mi parte no
he recibido otras experiencias que pudieran ser im­
portantes . Figuras nebulosas que se presentan de tiem­
po en tiempo y en determinados lugares donde estaba
el muerto cuando vivía, son casi seguro alucinaciones
y falsas percepciones aunque de carácter inconciente.
No hay pruebas al respecto que sean testimonios in­
confundibles de realidades. La imaginación y el temor,
los deseos y las apariencias son causa común en las
falsas apariciones. No vamos a negar la presencia de
fuerzas ocultas y desconocidas aún para el hombre, pe­
ro no sabemos como actúan y los efectos no pueden
atribuirse a causas que no pasan de ser tesis sin de­
mostración científica.
Si algo hay es evidente que no es por el camino
racional que se nos va a presentar. Y en el mundo de
lo irracional y de lo intuitivo hay que andar con mu­
— 117
 JULIO CASAL MUÑOZ

cho cuidado para no caer en el error. Las experiencias

sobre la muerte desde el punto de vista humano son
únicamente desgarramientos de afinidades afectivas,
que parecen llevar .consigo parte del ser que sufre la
muerte íntima.
En este sentido aún la muerte propia presenta un
contenido análogo frente al problema de los que que­
dan, especialmente de los seres más amados. Pero
también encierra una actitud de interrogación y de
drama. El hombre no sabe que será de su espíritu
tras la muerte, pero también sabe que existe y que está
iluminado por el absoluto, que su vida es una lucha
sin cesar, un ruego hacia lo desconocido, un éxtasis
sin tregua, una pregunta sin contestación, una trage­
dia sin otro final que una agonía plena de angustias.
Aún con la esperanza de un cielo y de uná vida in­
mortal el hombre sufre irremediablemente.
Si es sereno frente a la presencia de la muerte es
porque la considera como algo natural e inevitable, pe­
ro esta serenidad desaparece ante el pensamiento de
su destino. El hombre sufre, es un Ser-contingente
que lleva a Dios dentro suyo, y esta presencia del Ser-
absoluto en sí mismo, le da altura y comprensión de
la totalidad de sus angustias.
Pero es un Puente hacia la muerte su conciencia
viva. Y el Ser Real deja de ser contingente y finito en
el instante de la muerte.
Entonces: Si la supervivencia; se hace inmortal,
y su ser personal se reintegra a un valor supremo, ya
sea como individuo o formando parte de esencia uni­
versal. Es una vuelta al Ser-Absoluto, ya hundiéndo­
se en él, o permaneciendo vivo adorándole como la
mariposa alrededor de la llama, con el deseo y el te­
mor simultáneos de morir en él y de huir hacia la li­
bertad. Si la nada; el aniquilamiento y la desaparición
de todo vestigio de conciencia; ya sea por destrucción
o por transformación en elementos constitutivos de
nuevos seres, que no conservan memoria de haber si­
do parte de otros, o sea la muerte por olvido eterno.
118 —
 SER Y M U E R T E

Pero sin embargo en estos casos, quizá la reaparición

de alguna otra forma de conciencia y por lo tanto de
nueva vida. Sólo permanece la agonía del drama vivo:
El hombre va hacia la muerte.

VI
Plenitud de la agonía.
Una gota de amargura adormecida se aloja en el
fondo de la conciencia viva, es una plenitud de agonía;
tiene de la angustia el desencanto y el temor que aho­
ga, pero también un ramo de flores de alegría sobre
el mármol blanco y tornasolado de la vida; así sueltas
como en desorden y arrojadas casi al descuido, su
aroma impregna el espacio amplio del espíritu, son
valores y esencias, pensamientos y noblezas; es que
la conciencia como puente de tránsito natural e inevi­
table de las corrientes del agua eterna vital, es rever­
decida por la presencia- del Ser Absoluto en su tierra
humilde y pequeña.
El hombre sabe de la existencia de un Dios eter­
no y creador, inmenso y perfecto, que no puede nom­
brar porque no tiene palabras en su voz para hacerlo,
que no puede sentir porque su diminuto corazón es
desbordado, que no puede más que amar y contemplar
en un éxtasis permanente y en una visión de grandeza
abismal.
Pero ese infinito que presiente y que aprehende en
su conciencia maravillosamente iluminada por el rocío
de luz eterno, no se detiene nunca, gira, se desliza, se
mueve y se transforma, he aquí la tragedia del hom­
bre, no puede alcanzar la “expresión inmóvil” de la
plenitud y de la sapiencia; es “memoria viva”, siem­
pre en un presente que sigue con dificultad al tiempo
de su instante que lo alienta. Al vivificarlo la expe­
riencia se desliza su drama hacia un horizonte inno­
— 119
 JULIO CASAL MUÑOZ

minado. Agua profunda que corre arrastrando la

conciencia de ser, el pensar sólo cristaliza en pequeñas
rocas vivas de pensamientos objetivos, pero que son
lo menos personal de aquel río en vértigo, de aquel
fluir prodigioso, lírico y mágico. El pensamiento for­
ma centinelas rígidos en los picos altos del ser.
Y desde allí vigila la marcha del río vivo, pro­
teico y cambiante. Pero he aquí una encrucijada im­
prevista, los centinelas no advierten desde sus cumbres
racionales que el río en forma rápida, quizá siguiendo
los impulsos de su libertad, a quién sabe que oculto
signo le arrastra piedras y arbustos. ¡Va hacia el abis­
mo a despeñarse! Y la luz interior sufre y agoniza, ¿qué
sería de mí, sin Dios, bajo la tierra tenebrosa? Y na­
ce la angustia, y la libertad de mi conciencia sufre y
se levanta diciendo ¡qué importa! Soy libre y al no
ser, ya no seré yo; pero la aurora retorna al cielo su
claridad y su poesía.
Y la conciencia que se desmoronaba hacia la na­
da, detiene su ímpetu y sueña. Música de ángeles,
trompetas y armonías envuelven al Hombre.
La fe y la luz reintegran en su alma el azul y el
verde casi ya perdidos. Raíces que se abren, espigas
que se doblan en sus frutos, frutales que nos llaman
con sus voces maduras y carnosas. La conciencia si­
gue otra vez su camino, ahora sereno y triunfante. El
río se adorna con pétalos y la vida sencilla le entrega
sus grillos y sus pájaros perdidos. Y en el resplandor
de los relámpagos, se abre el cielo y penetra la alegría
de los crepúsculos serenos a suavizar las frentes y las
manos. Las palomas y los espejos. Un mundo de be­
lleza irrumpe en el alma y echa la campanas a vuelo.
La vida es larga entonces, las mañanas rosadas y las
noches astrales hacen meditar y la ternura invade to­
dos los rincones del espíritu, más allá de la angustia.
Los hombres son hermanos, los animales tienen vida
sagrada; los árboles conversan con nosotros y nos
cuentan sus tristezas. Pero he aquí otra vez que el
viento hincha las aguas que empezaban a estancarse en
120 —
 SER Y M U E R T E

el lago sereno, y por un nuevo río sigue la vida sin

piedad, sin tregua, de pronto el dolor, la muerte ajena
que es también propia, el llanto y el trepidar de la
guerra.
Ahora los hombres y los animales luchan entre
sí. La conciencia mira sin entender, porque la vida es
rápida e insuficiente de repente. No hay tiempo para
nada, ni para soñar, ni para pensar, ni para matar si­
quiera. . .
Desde las cumbres los centinelas racionales anun­
cian que comienza a nevar. ¿Qué ha sucedido? Todo
se hace niveo, trasparente y débil, El tiempo no se de­
tiene, el río se agiganta de experiencias, se convierte
en un transportar cosas extrañas, que detienen su mar­
cha. Ya no es posible divisar al Dios primario del ho­
rizonte azul.
La luz se extingue paulatinamente pero de conti­
nuo, las tinieblas invaden todo. La conciencia lucha,
cree saber y se arremolina contra sí misma sin enten­
der nada de nada.
Pájaros vuelan entre las nubes grisáceas, los ár­
boles ya no saben hablar, Las flores se han secado y no
tienen aroma. Gris y espejos quebrados. La concien­
cia tiene a pesar de todo nuevas fuentes vivas, brotos
y yemas renacen en lo más íntimo del ser contingente.
La memoria viva se hace sólo pasado. El presen­
te se detiene de nuevo. El futuro es un horizonte pá­
lido. Lucha y angustia vibran en los refugios de las
cavernas más dolorosas. De pronto otra vez la mar­
cha incesante, ¿hacia dónde vamos? ¿para qué?...
Es la sombra de la muerte que se acerca y nos
envuelve en su manto.
El Ser Absoluto que llevamos dentro no com­
prende que sucede. Intenta eludirla y sonríe y dibuja
en el cielo y en la tierra figuras incomprensibles, án­
geles y demonios. Y comienza una música suave, una
melodía de eternidad, y columnas se levantan hacia lo
alto como plegarias y el fuego resplandece todo lo crea­
— 121
 JULIO CASAL MUÑOZ

do. Pero otra vez la sombra dentro nuestro, y ahora

sí, estamos solos completamente.
¿Por qué nos abandonas? Déjanos seguir tu ca­
mino de ascensión directa, ¡no es posible que nos con­
viértanlos en polvo bajo las entraña^ de la tierra fría!
Un temblor recorre los músculos y los nervios parecen
paralizarse, la piel se enfría y se arruga. ¡No es po­
sible! ¿Qué pisará? La angustia destila gotas amar­
gas, ¡estamos solos! Ya no se ven las auroras, ni los
crepúsculos, sino solamente la noche, noche sin tiem­
po. Tinieblas recogen íos pájaros muertos. Se es­
tremecen las entrañas del Espíritu. El espacio es in­
menso e infinito y devora sin piedad todo lo que en
él se, mueve. Deviene la vida sobre un oleaje doloroso
y mudo. Fuego en los cauces y en las cúspides los
centinelas resignados aceptan la invasión incontenible
de las fuerzas ocultas. Pero en la conciencia viva no
sucede lo mismo, el pensar y las imágenes buscan sus
fundamentos, ahora la razón está inmóvil.
¿Quién sabe algo? ¿Dónde está la tempestad del
silencio ?
La conciencia agoniza, es decir lucha sin descan­
so, se arremolina y se levanta otra vez triunfante con­
tra los elementos desencadenados.
Palomas, aire puro, las alturas otean el silencio.
Se aspira plenitud de agonías. El hombre frente a la
muerte está solo de nuevo.
Pero su serenidad es fuerte, porque la mantiene
en fuego y en madero de angustias. La conciencia del
hombre vuelve a ser un tránsito; ahora es sublime y
heroico. El hombre sabe. El Ser Absoluto pasa por
su puente sobre el río sin fin, ¿a dónde va? Una sola
respuesta: Hacia la Muerte. La conciencia es un puen­
te del Ser Absoluto hacia la Muerte.
Ya se oyen las melodías de eternidad, en chispas
la luz renace. Volverá a resurgir el Hombre. El Uni­
verso ya no puede subsistir sin él. La resurrección se
anuncia muy profundamente. Campanas a lo lejos to­
can y vibran los espíritus.
122 —
 SER Y M U E R T E

El hombre está solo sobre la tierra ‘con su pleni­

tud de agonías. Agogía que es dignidad y nobleza.
Luz inmortal resplandeciendo el bronce de la Idea.

VII
i
El Ser y la Muerte.
Hemos analizado las profundas meditaciones de
los grandes pensadores sobre el problema de Dios y
del Ser Absoluto, y llegamos a la conclusión de que
es posible que las experiencias directas sobre la pre­
sencia viva de Dios en las conciencias sea completa­
mente legítima.
También sabemos de la imposibilidad de todo
esfuerzo de la razón por sí sola para alcanzar el abso­
luto, a pesar de que muchos filósofos eren aún lo con­
trario. En el último precipicio, más allá de la postrer
cumbre auroral frente a lo desconocido que intenta­
mos aprehender, está siempre la tiniebla que ciega
nuestros sentidos y nuestras reflexiones, como si la
luz del conocimiento, impidiera ver a nuestra más pro­
funda meditación el mar de lo eterno, la huella de lo
infinito. Pero lo asombroso es que cuando ya decep­
cionados por la búsqueda de siglos tras la verdad, re­
cogemos nuestros pensamientos en lo más recóndito
de la conciencia individual, para llorar a solas de nues­
tra impotencia metafísica, y beber de un sorbo la hiel
de las angustias y las tristezas; descubrimos que no
estamos solos, sino que algo vivo y eterno acompaba
al hombre en su peregrinaje por esta tierra perdida
en el universo.
¡Es la visión del Ser Absoluto! Y comprobamos
que ya los grandes filósofos lo vieron con una claridad
y profundidad maravillosas. Pero enseguida intenta­
ron edificar sobre su descubrimiento un mundo ideal,
pleno de inmortalidad y de felicidades eternas. ¿Es
— 123
 JULIO CASAL MUÑOZ

legítimo el proceso que realizan las religiones? ¿Es

acaso más cierta y exacta la posición de los que creen
en la Nada y la aniquilación como inevitable fin del
hombre ?
No considero que las razones de unos y de otros
sean lo suficientemente poderosas como para adjudi­
carse el triunfo. Al no aceptar la certeza de la Nada,
se nos dirá que ya admitimos algo de inmortalidad,
quizá sea cierto en el fondo de nuestra conciencia; pe­
ro es más cierto aún el convencimiento de que lo únicd
que el hombre sabe en definitiva, es su muerte propia.
El hombre integral, el hombre pleno de salud vital, sin
prejuicios y sin dogmas que le enturbien el agua de la
verdad, ese hombre sabe que solamente su muerte es
lo real y en ese sentido, ese hombre integral, como
conciencia personal, es el Puente del SeY Absoluto ha­
cia la Muerte. Y aquí se limita la experiencia, pero
queda viva la suprema inquietud del enigma.
¿Por qué permanecen aún vivos en el lecho más
íntimo los pensamientos agónicos? ¿Es que no es po­
sible la evidencia en ningún sentido? Pero la relativi­
dad y lo probable tienen ya un algo de acercamiento a
la verdad. Y si estamos en el camino del conocimien­
to intuitivo, superando la razón y todo dogma, posee­
mos la fuente surgente de lo verdadero y vamos ahora
río arriba hasta el nacimiento de las aguas madres.
Y llevamos la luz dentro, y el resplandor de lo
divino nos alumbra el camino, somos luminarias vivas
entre las cosas inertes. La ladera del último monte
es penosa de subir. Y ya se oyen las trompetas y se
siente el murmullo de los seres fantasmagóricos en un
continuo trepidar de alas. Es profunda la noche es­
trellada y aún más profundos son nuestros pensamien­
tos; pero no podemos sino intuir, con la pérdida de
nosotros mismos es posible que alcanzaremos la cum­
bre eterna y un rocío de inmortalidad sobre las flo­
res aún no nacidas.
El Ser se ha detenido un instante de eternidad
sobre d alma del hombre, le ilumina, le alimenta los
124 —
 SER Y M U E R T E

sueños y le conduce a la plenitud; pero la conciencia

es un puente, no es posible detener aquello, que la tras­
ciende. Y de pronto la luz se apaga, no se oyen más
los armoniosos sonidos ni el revoloteo de los ángeles,
el Ser ha pasado por el puente del hombre y ahora le
abandona.
Estamos solos de nuevo, nos queda la esperanza
de que un día renacerá la luz en la vida de los hombres,
el Ser nos salvará de las tinieblas. Pero ahora esta­
mos solos de nuevo, y sentimos que un profundo des­
garramiento nos arranca del alma y del cuerpo todo
vestigio d;e jinmortalid^d.; La fragancia absoluta ha
desaparecido y un olor a tierra húmeda nos aletarga
y nos hermana con las pequeñas cosas que hace un ins­
tante despreciábamos, los animales, las plantas, los mi­
nerales, el agua, la tierra barrosa. . .
Y volvemos a sentir que el soplo divino nos en­
vuelve, pero ahora es distinto, no somos nosotros, es
una aureola del Ser que nos toca, a costa de la pérdi­
da de la personalidad individual es posible retomar el
sendero perdido. Pero la conciencia del hombre sufre,
se mantiene aún viva y diferenciada. No es posible
aceptar a ese precio.
El hombre integral prefiere la muerte. La muer­
te propia en donde aún permanece en? su agonía un res­
to de inmortalidad y de soplo eterno. Apura el hombre
el jugo vivo de las raíces de su conciencia en agonía,
para retener la serena imagen de su libertad individual
ante el Absoluto; así podrá un día ser fuente y pan
para sus hermanos los hombres del futuro.
¡Puente vivo es entonces la conciencia. del hombre!
Sólo le queda como legítima la perspectiva única de
su muerte personal. Es posible quizá la persistencia
del alma tras la muerte, permanece como una maravi­
llosa esperanza. Es posible también que todo sea un
sueño sin ensueños y sin despertar.
Pero antes de la muerte, cuando la vida plena co­
rre por venas y arterias, por nervios y músculos, cuan­
do los pensamientos y las emociones nos entregan lo
— 125
 JULIO CASAL MUÑOZ

más hermoso de las fuentes vivas; esta muerte que

nos acompaña como, una sombra, es también parte de
nuestro ser conciente. ¡Fuego de Prometeo, sabiduría
y dolor/! El hombre sabe cual es el límite de sus ex­
periencias. El hombre se reintegra al Absoluto con las
manos abiertas y el dilema en que va su destino, sin
inmutarse, sólo en su angustia y su herida profunda.
Por eso es que retorna a mirar a los que quedan, y
una mirada de ternura suprema entrega un mundo de
simpatía hacia los humanos que le acompañan y que
le suceden en la luz.
Al ir definitivamente hacia las sombras eternas,
como hacia el fondo de un abismo oculto, en un vér­
tigo desgarrador y trágico, como conducido por un
remolino de aguas tenebrosas y un viento huracanado
que deshoja las memorias y las imágenes del alma.
Al irse en el postrer viaje sin retorno; ni auroras
ni escrúpulos sabrán ya de su conciencia viva; el Ser
quedará entre los hombres luchando con la Nada por
subsistir eternamente. Pero el puente nuestro vital,
ya tránsito, ya fuga a lo desconocido, quedará en ti­
nieblas y las aguas del río de las sombras le cubrirán
en un generoso remanso. ¿ Se hará de nuevo algún día
la luz? No es posible la respuesta para el hombre, en
la más sincera inquietud de su conciencia angustiada.
Pero nos queda un hilo de esperanza vago entre los
ojos asombrados por el destino sin rumbo.
Ser y muerte del hombre en rebeldía.
Las olas crujen en derredor nuestro, olas de un
mar eterno insaciable.
¡Plenitud del instante de la vida conciente del
hombre!
¿ Es acaso la inmortalidad más perfecta, que el pro­
ceso de desarrollo, búsqueda y encuentro de un ser
consigo mismo? Nadie quisiera volver a vivir en otra
forma lo que ha vivido, si aquello forma parte de su
ser, esencias de tristezas, alegrías y emociones.
Y en la madurez lograda a fuerza de vencer obs-
m —
 SER Y M U E R T E

táculos y de llevar la mirada siempre puesta en un ho­

rizonte de perfección, alcanza el hombre motivo para
su existencia, y puede amar a todo lo que le rodea, y
sentir el canto profundo de su instante del Ser.
Intensa es la tragedia heroica del hombre libre,
observando el abismo antes del último crepúsculo, des­
de la más alta cumbre de su espíritu.

— 127
 INDICE

I n t r o d u c c ió n ,

I. — Conciencia: Puente del Ser ....................... 5

II. — Sobre Husserl y Heidegger ..................... 10
III. — Regreso a la Ontología. — Sobre Sartre 11
C a p ít u l o I
EL SER ABSOLUTO
I. — Concepto a priori de Dios. — Ideas de
San Anselmo .............................................. 16
II. — Análisis del Proslogion .............................. 20
III. — Crítica de Gaunilo y el libro Apologéti­
co de A nselm o.............................................. 26
IV. — Crítica de Santo T om ás........................... 30
V. — Ideas de Duns Escoto sobre el argumen­
to a priori ..................................................... 33
C a p ít u l o II
LA PRUEBA ONTOLOGICA
I. — Ideas de Descartes ...................................... 36
II. — Respuestas de Descartes a las objeciones
de Catero, Arnauld y Gassendi ............... 40
III. — Consideraciones de Malebranche ........... 44
IV. — Posición de Locke .................................... 45

— 129
 JULIO CASAL MUÑOZ

V. — La filosofía de Leibniz frente a la prueba

cartesiana ......................... 47
V I. — Posición escéptica de Hume ................... 49
VII. — Kant en su crítica a la razón pura . . . . 53
VIII. — H'egel ante el argumento a priori . . . . 57
IX . — Examen crítico £ . . . *............................. 59
' *

C a p ít u l o III
EL HOMBRE INTEGRAL . ................................ 66
II. — Miguel de Unamuno .................................. 68
III. — Sóren Kierkegaard .................................. 76
IV. — Federico Nietzsche .................................. 82
C a p ít u l o IV
EL PROBLEMA DE LA MUERTE ............... 91
II. — El concepto de la Nada. — Platón y Sartre 94
III. — La idea de la muerte y la supervivencia.
Sócrates y Pascal ........................................ 100
IV. — El espiritualismo experimental. — W .
Crookes y W. James ................................. 104
V. — Experiencia de la m uerte........................... 113
VI. — Plenitud de la agonía ................................ 119
V II. — El Ser y la Muerte ............................... 123

130 —
^ste libro terminóse de imprimir en la
Tipografía Atlántida, Calle Buenos
Aires, 429 - Montevideo, el
día 21 de Diciembre
de 1950.
EX-LIBRIS

J. C. M.
 B IB LIO T E CA ALFAR

Julio J. Casal - ARBOL.

- COLINA DE LA MUSICA.
Vicente Basso Maglio - LA EXPRESION HEROICA.
Juvenal Ortiz Saralegui — FLOR CERRADA.
- LINEA DEL ALBA.
Esther de Cáceres — CANCION.
Alejandro Laureiro - LOS PECHOS NUBLADOS.
Jesualdo - HERMANO POLICHINELA.
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