ISBN: 978-628-01-5252-3. Sánchez Marín, Leandro (Ed.). (2024). Exploraciones sobre el pensamiento sartreano

Índice
Introducción
Leandro Sánchez Marín……………………….…………....9
Jean-Paul Sartre y la ética de la autenticidad

Christine Daigle……………………….……………….….17
La segunda ética o la ética dialéctica de Sartre

Thomas C. Anderson ……………………….…………..…45
Aportaciones contra el dogmatismo:

una lectura del existencialismo de Sartre y Beauvoir
Jhoan Sebastian David Giraldo……………………………63
El ego como ilusión: su falsa inmanencia en la conciencia

Natalia Andrea Carmona Montaño……………………….81
Notas marginales sobre imaginación y fenomenología

en Jean-Paul Sartre
Leandro Sánchez Marín……………………….…………..93
Afectividad e imaginación: tránsito de la perspectiva

epistemológica a la perspectiva existencial del mundo
Mateo Calderón Gómez……………………….………….107
Una exploración de la teoría de las emociones

desde la filosofía sartreana
Kevin Steven Ríos Ospina……………………….….........125
Leyendo la transdisciplinariedad: Sartre y Althusser

Nina Power……………………….……………………...139
Jean-Paul Sartre: la política y el intelectual comprometido
William L. McBride.……………………….………….....165
Introducción
Leandro Sánchez Marín

Politécnico Colombiano Jaime Isaza Cadavid
Universidad de Antioquia
Desde que su imaginación le ayudó a entrar al mundo de

la literatura, Jean-Paul Sartre tuvo claro que quería ser
escritor. Entre las capacidades humanas más apreciadas
por él estaban la lectura y la escritura. En su juventud creía
que estas dos dimensiones le otorgarían un sentido a su
vida y que solo el mundo de la literatura lo salvaría del
olvido. Estuvo obsesionado con la idea de la inmortalidad
y pensaba que las letras le otorgarían un lugar en medio de
lo eterno. Muchos años después de su muerte podemos
decir que, si bien no le garantizamos eternidad, es claro
que no ha sido olvidado.
En uno de los pasajes de sus Diarios de guerra, Sartre
habla de una época de su vida en donde el optimismo fue
el eje central de su experiencia. Pensaba que la vida
consistía en “dedicarse a escribir” y que todo lo demás se
desarrollaría por sí solo, y que por ello no merecería mucha
atención de su parte. Tendría una vida como la de los
grandes escritores, tal y como la había sospechado a través
de los libros que había leído. Para él, su juventud era la
época en que podía ser “mil Sócrates”, en que podía
construir a partir de la palabra cuestionamientos sobre
todo lo existente. La simpleza con la cual Sartre pensaba su
proyecto juvenil casi que sorprende: “para tener la vida de
un gran escritor, basta con ser un gran escritor” (Sartre,
9
Introducción
1985, p. 81), a esto le llamaba confianza mágica. Sin embargo,

esa vida de gran escritor comprendía, según el mismo
Sartre, “soledad y desesperación, pasiones, grandes
empresas, un largo periodo de oscuridad dolorosa… y
después la gloria, con su cortejo de admiración y de amor”
(Sartre, 1985, p. 82).
Sartre cumplió su propósito y se convirtió en escritor,
en uno que ahora pertenece con pleno derecho al conjunto
de los más valiosos desarrollos intelectuales de la cultura
occidental y, sin duda, en uno de los más importantes, más
queridos y, al mismo tiempo, más odiados de su propia
época (Gerassi, 1993; Lévy, 2001). Su camino intelectual
comenzó con las tentativas literarias del niño genio que
inspeccionaba con curiosidad la biblioteca de su abuelo
materno, luego apareció la universidad y con ella el deseo
de grandeza como autor; los borradores de las primeras
novelas y la incursión en el universo de la filosofía.
Luego estuvo el estudio desenfrenado de las ideas y el
lanzamiento al mundo de sus primeros conceptos: Husserl
y Heidegger, la fenomenología y la profunda inspección
del ser en medio de las relaciones que lo constituyen. Fruto
de todo esto es su primera gran obra filosófica: El ser y la
nada (Sartre, 1993), publicada en medio de la guerra y que
marcaría uno de los momentos más convulsos de su vida,
pues la guerra misma sería el evento que anunciaría ahora
la mirada del filósofo hacia el mundo de lo social; la
aparición del existencialismo como una doctrina
humanista vinculada a la cotidianidad de las personas a
partir de sus propias elecciones (Sartre, 2009). Ya el mundo
de las cuestiones prácticas no era ajeno al ejercicio literario,
era necesario tomar partido en medio de él, alinearse y
participar políticamente sin por ello descuidar el
desarrollo de las ideas.
10
En 1945 Sartre funda junto con Simone de Beauvoir y

Maurice Merleau-Ponty la revista Les Temps Modernes,
órgano intelectual y político impulsado por el
existencialismo. En el texto programático de aquella
empresa Sartre se propuso explicar por qué el escritor
debía comprometerse con el mundo en el que vive y pensar
su contexto según las ideas que construye y en conjunción
con las consideraciones políticas diarias. A partir de ese
momento, Sartre no volvió a concebir ninguno de sus
proyectos alejado de lo que tematizó como “literatura
comprometida” (Sartre, 2008, p. 26). Todas las novelas y
obras de teatro escritas en medio y después de la guerra,
son piezas clave de este tipo de escritura (Van den Hoven,
2024). En ellas trató de exponer las relaciones humanas a
partir de la conflictividad que las constituye, con la
participación de hombres y mujeres cuyas conciencias se
contraponen entre sí y con cuyas acciones el mundo se
configura.
Precisamente, en medio de sus preocupaciones por el
mundo de la conflictividad humana y la reyerta de los
valores que tratan de establecer la mejor visión del mundo
posible como criterio para la vida, entre los proyectos
inacabados de Sartre se encuentra un monumental libro
del que todavía hoy no tenemos traducción al castellano:
Cahiers pour une morale (Sartre, 1983). Publicada de forma
póstuma, esta obra de más de 500 páginas hace parte de los
apuntes de Sartre que se han interpretado por muchos
como el posible desarrollo de sus coqueteos con la
construcción de una ética existencialista hacia el final de El
ser y la nada (Anderson, 1999; Jeler, 2020). En esta obra
pensadores como Karl Marx y G.W.F. Hegel tienen un
papel protagónico, desplazando con ello a los
fenomenólogos y afirmando las cada vez más intensas
consideraciones políticas de Sartre. En este punto la
recepción del marxismo por parte de Sartre perfila muchas
11
Introducción
de las intervenciones intelectuales que seguirá

desplegando a lo largo de su vida. Bajo la intención de
mantener una perspectiva que comprenda un
existencialismo marxista (Flynn, 1986), la Crítica de la razón
dialéctica (Sartre, 2004) responde a este momento, el mismo
que ya disponía para el autor un lugar de atención
privilegiado.
En su etapa de madurez, Sartre siguió pensando en
clave existencial y política. El monumental trabajo sobre
Gustave Flaubert es, sin duda, otra de sus obras
importantes. Lejos de representar una retirada respecto del
pensamiento político, en este estudio Sartre trata de
plantear algunas de las preguntas fundamentales en
relación con la esfera de lo social y la acción política
(Barnes, 1982). Al respecto, en una entrevista con Michel-
Antoine Burnier que tuvo lugar en 1973, Sartre (2019)
comenta lo siguiente:
Lo que me interesa de Flaubert es precisamente que se
negó a ir al límite. Apoyó la idea de una burguesía
aristocrática y se alzó contra la insurrección y la
democracia de 1848. Intento mostrar por qué actuó de esa
manera, hablando de su infancia, su familia, su historia,
cómo eligió el imaginario y su alienación. Después de esto,
el método deberá ser capaz de servir para otros análisis; y
eso parece tan importante como circunscribir los
movimientos anti-jerárquicos y libertarios (p. 118).
Hasta el final de sus días, Sartre fue un pensador

comprometido, polémico y prolífico. Si bien perdía terreno
frente al surgimiento de nuevas tendencias filosóficas y su
imagen era desplazada poco a poco del centro de la escena
cultural francesa para dar paso a otros pensadores y
pensadoras, incluso hasta el punto de ser reprendido por
los mismos estudiantes cuando fue invitado a un evento
organizado por ellos como él mismo contó alguna vez: “En
la tribuna, en mi puesto, había un mensaje en una hoja de
12
papel: ‘Sartre, sea breve’, me dije: ‘esto comienza mal’”

(Sartre, 1975, p. 61). No obstante, también es cierto que sus
ideas seguían y siguen permeando las discusiones más
relevantes de nuestro tiempo.
El cortejo fúnebre que acompañó a Sartre hasta el
cementerio de Montparnasse en París, el 19 de abril de
1980, es uno de los registros más impresionantes de amor
por un filósofo y sus ideas. Miles de personas se pueden
ver en las fotografías que se conservan de aquella jornada,
las calles estaban inundadas de gente y en ellas apenas
sobresale el carro funerario que llevaba el cuerpo de Sartre.
Entre los admiradores del francés se encontraba Arnulfo
Valencia, un colombiano que lo veneraba y lo abrazaba
como uno de sus más grandes maestros literarios. Tiempo
después del entierro de Sartre, Valencia visitó la tumba del
filósofo y, al ver que la lápida estaba un poco floja, decidió
retirarla y salir con ella del lugar. Luego envío la piedra,
que estaba tallada con la leyenda “Jean Paul Sartre 1905-
1980”, hacia Cali. Tiempo después, antes de morir,
Valencia entregó el objeto a sus hijas confesando lo
sucedido. La lápida faltante fue reemplazada en 1986 por
una más grande que ahora anexaba al nombre de Sartre el
de su compañera vital Simone de Beauvoir. Después de
todo, la gloria y el amor volvieron a aparecer al final de la
vida de Sartre y todavía hoy él sigue siendo una buena
excusa para que muchos y muchas estudiantes de filosofía,
literatura o política, acompañen sus propias preguntas con
los conceptos y argumentos sartreanos aparecidos en el
mundo hace ya más de cien años.
De esta manera, todos los trabajos que hacen parte de
este volumen tienen como propósito continuar las
reflexiones sobre el pensamiento sartreano al explorarlo
desde diferentes perspectivas; volviendo sobre algunos
motivos éticos y políticos, analizando cuestiones
vinculadas a su producción fenomenológica, encontrando
13
Introducción
relacionamientos provechosos para interpretar asuntos de

interés particular o, simplemente, comentando algunos de
los conceptos centrales del corpus sartreano. Por ello no
podemos dejar de resaltar la gentileza de cada uno de los
autores y autoras que han contribuido a este esfuerzo
editorial. A ellos y ellas extendemos un agradecimiento
por permitir que sus textos sean publicados en este
compendio.
Referencias
Anderson, T. (1999). Sartre’s Two Ethics: From Authenticity
to Integral Humanity. Open Court.
Barnes, H. (1982). Sartre and Flaubert. University of Chicago
Press.
Flynn, T. (1986). Sartre and Marxist Existentialism. The test
case of Collective Responsibility. University of Chicago
Press.
Gerassi, J. (1993). Jean-Paul Sartre. La conciencia odiada de su
siglo. Editorial Norma.
Jeler, C. (2020). Beyond an Instrumental View of Violence:
On Sartre’s Discussion of Violence in Notebooks for an
Ethics. Human Studies, 43, 237-255.
Lévy, B-H. (2001). El siglo de Sartre. Ediciones BSA.
Sartre, J-P. (1975). El hombre tiene razón para rebelarse. Monte
Ávila Editores.
Sartre, J-P. (1983). Cahiers pour une morale. Éditions
Gallimard.
Sartre, J-P. (1985). Diarios de guerra. Editorial Losada.
Sartre, J-P. (1993). El ser y la nada. Ediciones Altaya.
Sartre, J-P. (2004). Crítica de la razón dialéctica I. Editorial
Losada.
Sartre, J-P. (2008). ¿Qué es la literatura? Editorial Losada.
Sartre, J-P. (2009). El existencialismo es un humanismo.
Ediciones Edhasa.
14
Sartre, J-P. (2019). Entrevistas. Ennegativo Ediciones.

Van den Hoven, A. (2024). An Analysis of Jean-Paul Sartre’s
Plays in Théâtre Complet. Routledge.
15
Jean-Paul Sartre y la ética
de la autenticidad
Christine Daigle1
¿Qué dice tu conciencia?

Te convertirás en lo que eres.
—Friedrich Nietzsche, La gaya scienza, §270.
Una de las partes más problemáticas de la filosofía de Jean-

Paul Sartre es sin duda su ética. Ningún tratado ético
siguió al famoso anuncio en las últimas líneas de El ser y la
nada. Solo hay unos pocos ensayos, por ejemplo, El
existencialismo es un humanismo, Reflexiones sobre la cuestión
judía, y ¿Qué es la literatura?, que abordan problemas éticos
de un tipo u otro. El intento de escribir una ética fue
abandonado después de llenar diez cuadernos entre 1947
y 1948. Los Cuadernos para una moral, dos de los diez
cuadernos que se publicaron póstumamente en 1983,
contienen un intento de una ética, que Sartre consideró
retrospectivamente un fracaso. El abandono del proyecto
ha dado lugar inevitablemente a algunas especulaciones
sobre su causa. En su Sartre, le dernier philosophe, Alain
Renaut (1993) lo explica señalando la publicación de Para
1Este texto se publicó con el título “The Ethics of Authenticity” en:

Webber, J. (Ed.). Reading Sartre. On Phenomenology and Existentialism.
Routledge, 2011, pp. 1-14 (N. del T.)
17
una moral de la ambigüedad de Beauvoir en 1947. Dado que

este ensayo, según Renaut, respondía directamente al
llamado a una ética con el que concluía El ser y la nada,
Sartre no necesitaba continuar trabajando en su propia
respuesta. Como Beauvoir elaboró con éxito una ética
sobre la base ontológica proporcionada por El ser y la nada,
el trabajo estaba hecho y Sartre pudo dedicarse a algo
diferente. Quiero desafiar esto.
En otro lugar he sostenido que es posible reconstruir

una ética sartreana si se leen atentamente sus ensayos de
la década de 1940 junto con los Cuadernos para una moral
(Daigle, 2005, 2007). Creo que Sartre es injusto consigo
mismo cuando juzga que el contenido de los Cuadernos
representa un intento fallido de ética. Que más tarde gire
hacia una ética que enfatice más la ubicación sociohistórica
del individuo no significa que deba descartarse la ética de
los años cuarenta. De hecho, creo que se puede argumentar
que la ética posterior es simplemente una extensión y
complemento de la anterior, aunque una muy necesaria.
Dicho esto, la lamentable situación que se le presenta al
individuo en El ser y la nada no parece proporcionar mucho
terreno para una ética. Si la autenticidad es el ideal ético al
que uno debe aspirar, y esa es de hecho la clave de la ética
de Sartre, no está claro cómo el para-sí que emerge del
tratado ontológico está en posición de alcanzarlo. Para que
esto suceda, Sartre necesita revisar algunas de sus
opiniones. Sostendré que la intervención de Beauvoir, en
Pirro y Cineas y Para una moral de la ambigüedad, es crucial
en ese sentido. Su diferente apropiación de Hegel y
Heidegger y su comprensión de la situación llevaron a
Sartre por el camino de la conversión y la reciprocidad que
son claves para la autenticidad y la posibilidad de una vida
ética. Procederé explicando primero la noción de
18
Christine Daigle
autenticidad de Heidegger tal como impregna gran parte

del pensamiento de Sartre y Beauvoir sobre el tema. Luego
explicaré el enigma de la mala fe en Sartre, así como sus
puntos de vista sobre las relaciones interpersonales y la
autenticidad. A continuación, abordaré la comprensión
que tiene Beauvoir de la autenticidad. Esto revelará que la
contribución de Beauvoir fue clave para el desarrollo por
parte de Sartre de una ética de la autenticidad tal como la
encontramos en los Cuadernos para una moral.
El problema de la autenticidad: el caso de Heidegger
¿Qué es la autenticidad y por qué es un problema? Es

importante aclarar la naturaleza del concepto que abordan
Beauvoir y Sartre. Para ello es importante tener en cuenta
que ambos estaban interesados en la fenomenología de
Heidegger. Si bien este no es un ensayo sobre Heidegger,
creo que es crucial considerar, aunque sea muy
brevemente, lo que dijo sobre la autenticidad para
comprender mejor la forma en que Beauvoir y Sartre
abordan el concepto.
En Ser y tiempo, Heidegger habló del Dasein auténtico y

del no auténtico. En particular, se negó a darle al concepto
su tradicional giro ético. La autenticidad y la falta de
autenticidad son modos de ser para el Dasein en su relación
con el ser y el mundo. La inautenticidad es una especie de
ser-en-el-mundo para el Dasein mediante el cual él mismo
está “completamente fascinado por el ‘mundo’ y por el
Dasein-con de los demás en el ‘ellos’” (Heidegger, 1962, p.
220). La autenticidad, por el contrario, es el tipo de ser-en-
el-mundo mediante el cual el Dasein es consciente de sí
mismo como el ser que es un ser-ahí, es decir, un ser que
está presente en el ser. El Dasein es consciente de su
relación con el mundo. De manera similar, como veremos,
19
el auténtico para-sí en Sartre será aquel que también

entenderá su relación con el mundo como alguien que crea
el mundo y los valores contenidos en él. Heidegger explica
que “la existencia auténtica no es algo que flota por encima
de la cotidianidad que cae; existencialmente, es solo una
forma modificada en la que se aprovecha esa cotidianidad”
(Heidegger, 1962, p. 224). Heidegger insiste en que la
autenticidad y la falta de autenticidad son meros modos de
ser para el Dasein y que ningún modo es mejor o más
deseable que el otro. Más bien, están unidos y son
equiprimordiales. Por tanto, afirma que sus opiniones son
solo descriptivas y no prescriptivas. Curiosamente, sin
embargo, las estructuras o modos de ser que él identifica
como no auténticos son todas las experiencias más
inmediatas que el Dasein tiene de su ser-en-el-mundo, es
decir, facticidad, caída y existencialidad. El Dasein es
inauténtico cuando habita en su propia facticidad (su ser-
en-el-mundo), cuando se deja fascinar por el ellos (al ser
arrojado al mundo, el Dasein es un Mitdasein o un Dasein-
con) y cuando es ajeno a su propio ser-hacia-la-muerte. La
experiencia del pavor, que acompaña a la experiencia de
uno mismo como un ser-hacia-la-muerte —pero que
también puede ser suscitada por otras experiencias
cotidianas— es aquella que descubre la nada para el
Dasein.
El ser-para-la-muerte juega un papel clave con respecto

a la autenticidad en Heidegger. Una vez que el Dasein hace
de su propia muerte algo existencialmente relevante, lo
hace en un modo auténtico. Es decir, ha descubierto sus
propias posibilidades y su naturaleza finita. La idea de
posibilidad es la clave aquí: la muerte tiene que convertirse
en una posibilidad genuina para nosotros. Lo hace a modo
de autenticidad y mediante anticipación. La anticipación o
20
Christine Daigle
angustia es un estado de ánimo particular que nos lleva al

modo auténtico en el que nos liberamos de las ilusiones,
las ilusiones de la inautenticidad, y en el que nos damos
cuenta de que realmente somos un ser-para-la-muerte2. La
posibilidad última es la terminación del propio Dasein.
En cualquier caso, los dos modos de ser-en-el-mundo

del Dasein no son equivalentes. Aunque Heidegger tiene
cuidado al abstenerse de calificar la autenticidad como
mejor o más deseable, la esencia de estas secciones de Ser
y tiempo es que el Dasein tiene que ser auténtico. Por tanto,
la autenticidad no es simplemente una categoría
ontológica sino un deber. El Dasein puede dejarse atrapar
en modos no auténticos, pero debe aspirar a la
autenticidad como modo de su propio ser. Lo ontológico
produce una exigencia ética, la de autenticidad3.
Sartre sobre la autenticidad
El manejo que hace Sartre del problema de la autenticidad

es diferente del que hace Heidegger, aunque se basa en él.
El punto en el que se acerca más a la ontologización del
2 “Podemos resumir nuestra caracterización del auténtico ser-para-la-

muerte tal como lo hemos proyectado existencialmente: la anticipación
revela al Dasein su pérdida en el ellos-mismo y lo enfrenta con la posibilidad
de ser él mismo, principalmente sin el apoyo de una solicitud preocupante, sino
del ser mismo, más bien, en una apasionada libertad hacia la muerte, una
libertad que ha sido liberada de las ilusiones de ‘ellos’ y que es fáctica,
segura de sí misma y angustiada” (Heidegger, 1962, p. 311).
3 Por supuesto, el propio Heidegger y un buen número de estudiosos de
Heidegger rechazarían esta lectura de Ser y tiempo. Heidegger y sus

seguidores rechazaron cualquier interpretación del libro como si
implicara una ética. Pienso, y no soy la única que lo hace así, que la
importancia ética de Ser y tiempo es clara y que esto, en última instancia,
es lo que hace de Heidegger también un existencialista y que esto es
cierto a pesar de su insistencia en que es un ontólogo meramente
preocupado por con la pregunta por el ser.
21
problema que hace Heidegger es en El ser y la nada. De

hecho, el capítulo sobre la mala fe intenta abordar los
conceptos de mala fe y buena fe en términos ontológicos
estrictos, sin introducir un deber como lo hizo
inadvertidamente Heidegger en Ser y tiempo. El uso de los
términos “autenticidad” y “no autenticidad” seguramente
pondría a Heidegger en una posición difícil, y así fue. Es
bastante concebible que Sartre utilice la “mala fe” y la
“buena fe” para evitar el escollo ético al que se enfrentó
Heidegger. Los términos “autenticidad” y “no
autenticidad” simplemente conllevan un pesado bagaje
ético. El uso de “mala fe” y “buena fe” pretende ayudar a
pensar en el problema de una manera ontológica4. Sartre
nos advierte al final del capítulo sobre la mala fe:
Es indiferente si se es de buena o de mala fe, porque la
mala fe reaprehende la buena fe y se arrastra hasta el
origen mismo del proyecto de la buena fe, eso no significa
que no podamos escapar radicalmente de la mala fe. Pero
esto supone una autorrecuperación del ser previamente
corrompido. A esta autorrecuperación la llamaremos
autenticidad, cuya descripción no tiene cabida aquí
(Sartre, 2003, p. 94).
Así, la autenticidad no es buena fe y la falta de

autenticidad no es mala fe, aunque resulta muy tentador
leerlas como tales. El camarero comete mala fe cuando
quiere ser un camarero. ¿Debería darse cuenta de que no es
así como debería concebirse a sí mismo? No en esta sección
de El ser y la nada, donde Sartre describe un modo de ser.
Si bien creo que las precauciones lingüísticas de Sartre no
han sido suficientes para rescatarlo del escollo ético, no es
un tema sobre el que desee profundizar aquí. Hay mucho
4Es cierto que utilizar “bueno” y “malo” para referirse a la fe en el para-

sí es una estrategia igualmente mala.
22
Christine Daigle
debate sobre qué es exactamente lo que Sartre está

tratando de lograr y si lo logra en el capítulo sobre la mala
fe, y otros académicos han abordado estas cuestiones mejor
que yo5.
Pero déjenme intentar esto. ¿Qué es la mala fe? Se es de

mala fe cuando se niega ser un ser para sí. Se considera que
el camarero actúa de mala fe porque se imagina que es un
camarero en el sentido ontológico fuerte. Existencialmente,
la mujer en la cita romántica es todo mente. Se siente
divorciada de su cuerpo. Ahora bien, ontológicamente eso
es imposible ya que, como para-sí, ella es una conciencia
encarnada. Ninguna conciencia puede ser consciente sin el
cuerpo. Sin embargo, en ese momento ella se siente pura
mente. Su cuerpo es entonces una cosa, un objeto del que
está separada. Una imposibilidad ontológica se convierte
en una realidad existencial. Concebirse así en desacuerdo
con su ser ontológico es actuar de mala fe. La mala fe no es
un concepto ontológico, aunque apunta a la falta de
correspondencia del ser existencial con el ser ontológico.
La mala fe es un concepto existencial fenomenológico que
se extiende hasta lo ético. De hecho, quiero ir más lejos y
decir que siempre es ético ya que aquí opera una
afirmación subyacente, a saber: que uno debe ser lo que es,
es decir, un ser que es lo que no es y no es lo que es.
No sería sorprendente que el capítulo sobre la mala fe

tuviera una importancia ética, como creo que la tiene.
Después de todo, este capítulo y su supuesto trato
ontológico estricto con la mala y la buena fe casi puede
5 A este respecto, vale la pena considerar los siguientes estudios:

(Santoni, 1995; Perna, 2003; Webber, 2011); además recomiendo el
intercambio entre Eshleman (2008a, 2008b) y Santoni (2008) en Sartre
Studies International.
23
verse como un interludio en el enfoque ético general de

Sartre hacia la cuestión de la autenticidad, ya que está
precedido y seguido por investigaciones sobre el concepto
desde un punto de vista ético. Ya en sus escritos literarios
de los años 30 investiga el problema. Es un tema en La
náusea (1938) con la figura del salaud y es recurrente en “La
infancia de un jefe”, uno de los cuentos publicados en el
compendio titulado El muro en 1939. En La náusea,
Roquentin desprecia al burgués de Bouville a quien llama
salauds. El salaud es de mala fe ya que él, al igual que el
camarero que vendrá en El ser y la nada, juega a ser el
burgués que es, desempeñando concienzudamente su
papel predeterminado y ejerciendo sus derechos y deberes,
también establecidos y fijos. De la misma manera, en “La
infancia de un jefe”, después de un poco de divagación y
reflexión ―¿auténtica?― existencial, Lucien descubre quién
es realmente. Sartre (2005) dice: “Y ahora, de hecho, eso era
exactamente lo que era Lucien: un enorme conjunto de
derechos y responsabilidades” (p. 204). Tiene derecho a
existir, su existencia toma la forma de un en sí: es Lucien,
es un jefe. Es de mala fe.
La preocupación ética de Sartre por la autenticidad

continúa en sus Diarios de guerra. Se trata entonces tanto de
una preocupación personal por ser auténtico como de una
preocupación teórica por comprender los mecanismos
mediante los cuales uno puede llegar a ser auténtico. En
ese momento, está leyendo a Heidegger y el lenguaje que
utiliza en sus diarios se basa en esta lectura6. No solo está
6 En una nota añadida a una de las últimas ediciones francesas, que

incluye el primer cuaderno inédito, aún no traducido al inglés, Arlette
Elkaïm-Sartre explica que el conocimiento que Sartre tiene de
Heidegger es muy reciente en el momento en que escribe sus diarios
(Sartre, 1995, p. 30n1).
24
Christine Daigle
tomando prestado el lenguaje de Heidegger, sino

claramente también algunas de sus opiniones sobre la
autenticidad. Por eso dice que la autenticidad solo se
obtiene a través de la historicidad. La define como una
forma que tiene el individuo de situarse, de entenderse a sí
mismo como un ser situado. Dice: “la autenticidad es un
deber que nos llega tanto del exterior como del interior, ya
que nuestro ‘adentro’ es un exterior. Ser auténtico es
realizar plenamente el ser situado de uno, cualquiera que
sea la situación” (Sartre, 1984, pp. 53-54)7. La autenticidad
se ganará asumiendo el propio ser histórico y libre. Sin
embargo, esta ganancia tendrá que ser recuperada
perpetuamente mientras uno persista en su proyecto libre.
Si eso no sucede, uno recaerá en la falta de autenticidad.
Los esbozos de los diarios sobre la noción de

autenticidad encuentran su camino en El ser y la nada, pero
no en el capítulo sobre la mala fe. Como se explicó
anteriormente, el capítulo sobre la mala fe está dedicado a
una exploración ontológica de la noción de mala fe. Más
adelante en el tratado, en la sección “Libertad y
responsabilidad”, explica qué es la responsabilidad,
nuevamente, desde un punto de vista ontológico. Lo que
dice allí recuerda su definición de autenticidad en los
Diarios de guerra. Él dice:
7 Esta es mi propia traducción y también anexo las cursivas. El texto

original dice: “L’authenticité est un devoir qui nous vient à la fois du dehors
et du dedans parce que notre ‘dedans’ est un dehors. Être authentique, c’est
réaliser pleinement son être-en-situation, quelle que soit par ailleurs cette
position” (Sartre, 1995, p. 224). Nótese el uso de “deber” (devoir) en este
caso. Esto sugiere que la autenticidad tiene algún valor objetivo.
Tenemos que ser auténticos porque hay una exigencia de serlo que se
fundamenta en nuestro ser para sí que es un ser-en-situación.
25
Quien se da cuenta con angustia de su condición de verse

arrojado a una responsabilidad que llega hasta su mismo
abandono, ya no tiene remordimiento ni arrepentimiento
ni excusa; ya no es más que una libertad que se revela
perfectamente y cuyo ser reside en esta misma revelación.
Pero como señalamos al inicio de este trabajo, la mayoría
de las veces huimos de la angustia de mala fe (Sartre, 2003,
p. 577).
Por tanto, la angustia se equipara con la autenticidad.

La autenticidad, como en Heidegger, se obtiene a través
del angustioso descubrimiento de uno mismo como un ser
libre, responsable y situado. Sin embargo, contrariamente
a Heidegger, Sartre no cree que este angustioso
descubrimiento implique una comprensión de uno mismo
como un ser-para-la-muerte. De hecho, rechaza
vehementemente esta noción, lo que le lleva a afirmar que
Heidegger señala una solución pero no la proporciona él
mismo. Para Sartre, la autenticidad es el descubrimiento de
uno mismo como ese ser que busca ser Dios y no logra
serlo. Como se dijo anteriormente en el libro, “el ser hacia
el cual la realidad humana se supera a sí misma no es un
Dios trascendente; está en el corazón de la realidad
humana; es solo la realidad humana misma como
totalidad” (Sartre, 2003, p. 114). Pero esta totalidad es lo
que no es y no es lo que es. Es un proyecto que aspira
constantemente a ser uno consigo mismo, a ser un para-sí-
en-sí. La palabra final de El ser y la nada es que el para-sí es
un ser que desea ser Dios y que huye de la angustia de
mala fe. Parece hacer que la autenticidad sea
extremadamente difícil, si no del todo imposible, de
alcanzar.
Thomas Anderson ha sostenido que para que la ética de

Sartre, en general, y la autenticidad, en particular, sean
26
Christine Daigle
posibles, es necesaria una conversión (Anderson, 1993).

Según él, el para-sí debe abandonar el deseo de ser Dios.
Esto implica un rechazo de la ontología de El ser y la nada.
Anderson encuentra esta conversión en funcionamiento en
los Cuadernos. Si bien los análisis de Anderson son útiles,
estoy bastante de acuerdo con la interpretación que hace
Yiwei Zheng de la conversión presentada en los Cuadernos.
Explica que no es necesario rechazar la ontología de El ser
y la nada para ser auténtico. De hecho, piensa que la
ontología debe ser preservada y que a partir de ella se
puede elaborar una ética. Según esta ontología, el para-sí
desea ser Dios. No podemos no desear ser Dios. Si lo
hiciéramos, volveríamos a actuar de mala fe y de falta de
autenticidad. La autenticidad requiere que uno se acepte a
sí mismo como un ser para quien el deseo de ser Dios es
una característica de su ser. Según Zheng, lo que sucede
sin embargo es que “en la autenticidad llegamos a ver el
valor de ser Dios como subordinado a algún valor
superior: la libertad” (Zheng, 2002, p. 133). En la
autenticidad, uno se da cuenta de que el deseo de ser Dios
es lo que nos impulsa a realizar los seres libres que somos.
Al ver las cosas desde la perspectiva correcta, uno es
auténtico, y “en la autenticidad hay una voluntad del
proyecto irreflexivo” (Zheng, 2002, p. 138). El para-sí se
entiende como este proyecto libre que pretende ser lo que
es en el modo de no serlo. Ser auténtico es comprender que
uno es un punto de vista finito, contingente e ignorante del
mundo y que por eso se crea un mundo. Sartre (1992)
explica que
el hombre auténtico nunca pierde de vista los objetivos
absolutos de la condición humana. Él es la pura elección
de sus objetivos absolutos. Estos objetivos son: salvar al
mundo (al hacer ser el ser), hacer de la libertad el
27
fundamento del mundo, tomar la creación para su propio

uso y hacer absoluto el origen del mundo a través de la
libertad apoderándose de sí misma (p. 448).
Este proyecto debe abrazarse reflexivamente. El

proyecto del para-sí es gratuito en el fondo. Pero en cuanto
querido por el para-sí como expresión de su libertad, está
justificado. “Es este doble aspecto simultáneo del proyecto
humano, gratuito en su esencia y consagrado por una
repetición reflexiva, lo que le convierte en existencia
auténtica” (Sartre, 1992, p. 481). A través de este proceso,
uno acepta la responsabilidad de sí mismo y del mundo
que ha creado. Pero los Cuadernos también van más allá.
Hay que convertirse a la noción de libertad como algo que
reemplaza el proyecto de ser Dios, pero también hay que
convertirse al Otro.
La conversión al Otro y al propio ser intersubjetivo es

problemática en vista de la imagen que Sartre ha dibujado
de las relaciones interpersonales en El ser y la nada. Si bien
no deseo analizar esto en detalle, conviene dar algunas
explicaciones. Sartre reconoce que somos a la vez un ser
para sí y un ser para los demás. Reconoce “la brillante
intuición de Hegel [que] es hacerme depender del Otro en
mi ser. Soy, decía, un ser para sí que solo es para sí a través
de otro. Por eso el Otro me penetra hasta el corazón”
(Sartre, 2003, p. 261). Inmediatamente después, sin
embargo, anuncia que Hegel debe ser rechazado ya que
solo introduce una relación cognitiva con el Otro. Luego
procede al famoso análisis de la mirada, con todo su
énfasis en el aspecto negativo de la existencia de los demás.
El Otro me mira, me roba mi mundo, me cosifica, me
aliena. La mirada no es auténtica porque objetiva al Otro,
pero una conciencia que encuentra a otro en el mundo no
puede evitar objetivar a ese otro. El Otro es para mí un
28
Christine Daigle
objeto en el mundo. Cuando él es sujeto, cuando ejerce su

libertad mirándome, soporto el peso de su libertad en
lugar de reconocerla en reciprocidad. La libertad del Otro
me aliena y me priva de mi propia libertad. “Mi ser para
los demás es una caída a través del vacío absoluto hacia la
objetividad” (Sartre, 2003, p. 298). Además, en la sección
“Las relaciones concretas con el prójimo”, Sartre describe
relaciones fallidas entre conciencias. En la tercera sección
de este capítulo escribe: “El ‘nosotros’ es una cierta
experiencia particular que se produce en casos especiales
sobre la base del ser para los demás en general. El ser-para-
los-otros precede y funda el ser-con-los-otros” (Sartre, 2003,
p. 436)8. Pero el nosotros-objeto y el nosotros-sujeto que
describe son ejemplos alienantes y no auténticos de Mitsein
a la Heidegger. De ahí se sigue la famosa afirmación
condenatoria: “la esencia de las relaciones entre
conciencias no es el Mitsein; es el conflicto” (Sartre, 2003, p.
451).
¿Cómo convertirse al Otro si la conversión se realiza

sobre la base de la ontología de El ser y la nada? La
conversión al Otro es esencial para la autenticidad. El
propio Sartre dice muchas cosas en los Cuadernos. Pero,
como señaló Eva Lundgren-Gothlin en los Cuadernos,
“Sartre simplemente da por sentado que los hombres
pueden comportarse generosa y desinteresadamente unos
con otros. El conflicto ya no es inevitable” (Lundgren-
Gothlin 1994, p. 901). Este cambio requiere alguna
8Curiosamente, Sartre propone que ser para los otros es primordial y

ser con los demás depende de ello. Esto difiere del enfoque de
Heidegger que los considera estados equiprimordiales para el Dasein.
Como veremos, Beauvoir está más cerca de Heidegger en este punto y
enfatiza que nuestro ser con los otros es tan primordial como nuestro
ser para los otros.
29
explicación. T. Storm Heter ha propuesto una muy

interesante en “La autenticidad y los otros: la ética del
reconocimiento de Sartre”. Allí sostiene que la
autenticidad implica reconocer a los demás a la manera
hegeliana. Señala la definición de autenticidad que
proporciona Sartre en Reflexiones sobre la cuestión judía. En
ese ensayo, Sartre explica que la autenticidad implica dos
condiciones: (1) conciencia lúcida y (2) aceptación de la
responsabilidad. Heter propone que estas dos condiciones
se basan en una tercera condición implícita, es decir, que
uno respete y reconozca la libertad de los demás (Heter,
2006, p. 22). Como él dice, “la tercera condición de
autenticidad añade una rica dimensión social a la
autenticidad y responde a la preocupación subjetivista”
(Heter, 2006, p. 28). Heter sostiene además que, si bien
Reflexiones sobre la cuestión judía describe el reconocimiento
no mutuo, ¿Qué es la literatura? describe el reconocimiento
mutuo. Por lo tanto, quiere considerar ambos ensayos
como arrojando luz sobre una de las dos caras de la misma
moneda. Según Heter, los Cuadernos para una moral
respaldan la ética presentada en estos ensayos anteriores
al tiempo que se centran en la noción de apelación, “que es
el término que emplea Sartre para referirse al fenómeno
que hace posible el reconocimiento mutuo” (Heter. 2006. p.
35). Por tanto, concluye que “la autenticidad requiere
abrazar la naturaleza intersubjetiva de la propia
identidad” (Heter, 2006, p. 38).
Si bien no tengo reparos en llegar a esta conclusión, sí

tengo reservas sobre la afirmación subyacente hecha por
Heter. El objetivo de su artículo es mostrar que la ética de
Sartre no es de naturaleza kantiana sino hegeliana. Como
él dice, la ética kantiana se basa en demandas que surgen
del imperativo categórico y, como demostró, la ética de
30
Christine Daigle
Sartre se basa en la apelación al Otro. Heter sostiene que es

gracias a su incorporación de la noción hegeliana de
reconocimiento mutuo que Sartre puede basar su ética en
la apelación. Sin embargo, me gustaría prestar atención a
lo que el propio Sartre dice sobre El ser y la nada y su
relación con Hegel: no vio la dialéctica en juego en ello; no
estaba trabajando mucho sobre Hegel en ese momento y,
aunque se refiere a Hegel y lo refuta en muchos lugares,
ciertamente no utilizó la dialéctica hegeliana amo-esclavo
en todos sus aspectos (Sartre, 1981, pp. 9-10). Estoy de
acuerdo con la evaluación de Lundgren-Gothlin (1994) en
esa relación: “Sartre tomó prestado solo de la primera
parte de la dialéctica amo-esclavo de Hegel, donde las dos
conciencias simultáneamente intentan dominarse entre sí”
(p. 899). Por lo tanto, su apropiación selectiva de Hegel no
puede ser la base para que conciba un reconocimiento
recíproco de las libertades como es necesario para la
autenticidad. En cambio, sostengo que lo que se requiere
es la mediación de Beauvoir y su énfasis en el Mitsein
heideggeriano, así como su plena apropiación de la
dialéctica amo-esclavo como si implicara un segundo
momento en el que el conflicto se transforma en
reconocimiento mutuo.
Beauvoir sobre la autenticidad
La noción de autenticidad y el problema ético en general

son temas que impregnan todo el corpus beauvoireano. Sin
embargo, es en sus escritos de la década de 1940 donde los
explora en profundidad: en Pirro y Cineas (1944) y Para una
moral de la ambigüedad (1947), pero también en El segundo
sexo (1949) en el contexto de la comprensión del
experiencias de la mujer. Su enfoque del problema de la
autenticidad se basa en su apropiación de Hegel y
31
Heidegger, pero también en su lectura de Marx, de la que

no me ocuparé9. Procederé cronológicamente y rastrearé el
concepto de autenticidad tal como se idea en textos
sucesivos.
En Pirro y Cineas, Beauvoir aborda la noción de

autenticidad en un sentido muy heideggeriano.
Curiosamente, este es el ensayo en el que se encuentra más
cercana a Sartre. Adopta acríticamente la ontología
presentada en El ser y la nada y busca elaborar una ética
sobre esa base. Así afirma que el ser humano es un
proyecto, un ser que es lo que no es y no es lo que es, un
ser que debe trascenderse a sí mismo mientras quiere ser.
Sin embargo, su apropiación de Hegel y Heidegger la sitúa
en un camino que la distancia de Sartre. Siguiendo a
Heidegger, explica que el ser humano es quien desvela el
ser. Es deber ontológico y ético del individuo desvelar este
ser y generar las condiciones para que ocurra el
desvelamiento. Uno es arrojado al mundo y revela el
mundo en el que se encuentra. Esta revelación se realiza
como una conciencia encarnada situada. Para el individuo,
ser auténtico es reconocerse como un ser-en-el-mundo
situado y actuar como creador de los valores que es. El
deseo del ser humano no es ser Dios, es decir, ser un para-
sí-en-sí, sino develar el ser. Pero esto no puede suceder de
forma aislada. Beauvoir cierra la primera parte de su
ensayo afirmando: “un hombre solo en el mundo quedaría
9 En sus ensayos sobre Beauvoir, Lundgren-Gothlin ha argumentado

que lo que distingue a Beauvoir de Sartre es precisamente su
comprensión y uso más completos de la dialéctica hegeliana amo-
esclavo, así como su apropiación de Heidegger, que se centra en el
Mitsein más que en el Dasein (Lundgren-Gothlin, 1994, Gothlin, 2002).
En el artículo anterior, Lundgren-Gothlin explica que el uso que hace
Beauvoir de la noción marxista de trabajo también le permite
comprender mejor la situación del individuo ético.
32
Christine Daigle
paralizado ante la visión manifiesta de la vanidad de todos

sus objetivos. Sin duda no podría soportar vivir. Pero el
hombre no está solo en el mundo” (Beauvoir, 2004a, p.
115). En la segunda parte explica cómo es necesario apelar
a la libertad del Otro para fundamentar y justificar mi
desvelamiento del ser. El argumento no es hegeliano como
tal, pero da como resultado una noción similar de
reconocimiento recíproco de sujetos libres.
Como conciencia libremente encarnada y situada,

desvelo el ser. Mi intención del mundo crea el mundo. Soy
el ser gracias al cual hay un mundo. Sin embargo, quedaría
atrapado en mi propia subjetividad si no hubiera un Otro
que pudiera reconocer este proceso. Necesito al Otro para
que mi desvelamiento no se pierda en la trampa solipsista.
“Solo la libertad del Otro es capaz de necesitar mi ser. Mi
necesidad esencial es, por tanto, enfrentarme a hombres
libres” (Beauvoir, 2004a, p. 129).
El Otro al que apelaré para que me reconozca debe ser

libre para poder incluso reconocerme. Ella dice: “solo
puedo apelar concretamente a los hombres que existen
para mí, y ellos existen para mí solo si he creado vínculos
con ellos o si los he convertido en mis pares” (Beauvoir,
2004a, p. 135)10. Cuando reconozco al Otro como un objeto
impotente, cuando lo alieno oprimiéndolo o cuando lo
reconozco como un sujeto omnipotente que me cosifica a
través de la mirada por ejemplo, no hay reconocimiento
mutuo de libertad, no somos pares. En tales relaciones, mi
proyecto y mi desvelamiento de ser no pueden ser
fundamentados ni justificados por el Otro. O se vuelve
impotente o no le importa y ejerce su propia potencia a mis
expensas. Lo que se necesita es que ambos sujetos
10 He cambiado ligeramente la traducción.
33
conserven su libertad, continúen persiguiendo sus

proyectos y al mismo tiempo se reconozcan mutuamente
como los seres libres que son y que están comprometidos
en el proyecto de revelar el ser. Así, dice Beauvoir,
“nuestras libertades se sostienen unas a otras como las
piedras de un arco, pero en un arco que no sostiene ningún
pilar. La humanidad está enteramente suspendida en un
vacío que ella misma crea al reflexionar sobre su plenitud”
(Beauvoir, 2004a, p. 140)11.
Vemos claramente que la visión que presenta en Pirro y

Cineas es una combinación ingeniosa de las opiniones de
Hegel sobre el reconocimiento mutuo de las conciencias y
la comprensión de Heidegger del Dasein como el ser que
revela el ser. En Para una moral de la ambigüedad, Beauvoir
continúa en la misma línea, al tiempo que enfatiza que el
desvelamiento está en el corazón de la autenticidad. Pone
un énfasis en la autenticidad que está ausente en Ser y
tiempo de Heidegger para quien, como discutimos en una
sección anterior, la autenticidad es simplemente un modo
de ser en el mundo para el Dasein. Beauvoir valora más la
autenticidad. En la autenticidad uno se afirma como un ser
develador y esto equivale a afirmarse como libre, pues ser
libre es develar el ser. Ser libre, desvelar, es el mismo
movimiento de existir para el ser humano, según Beauvoir.
11 Puede que Beauvoir sea más optimista que Sartre en lo que respecta
a las relaciones interpersonales, pero tampoco es ingenua. Ella reconoce
que existe el riesgo de enfrentarse a una falta de reciprocidad. Si me abro
al Otro y ofrezco mi ser libre con la esperanza de un reconocimiento
libre de mi ser libre, podría enfrentar la mirada objetivante del Otro
como respuesta, como en la relación de la mujer con el hombre bajo la
opresión patriarcal, por ejemplo. Sin embargo, Beauvoir cree que se
trata de un riesgo que debemos correr, ya que una vez que haya un
reconocimiento recíproco, nuestro llamamiento puede conducirnos a un
auténtico Mitsein.
34
Christine Daigle
Como dice Gothlin: “para Beauvoir, ser auténtico significa

revelar el mundo con y para los demás”12. El develamiento,
que es actividad del ser libre, se realiza como un Mitsein y
nunca de forma aislada.
Lo que fundamenta esta visión en Beauvoir es su

aceptación de la comprensión fenomenológica del sujeto
en el mundo de Merleau-Ponty. En su reseña de La
fenomenología de la percepción, Beauvoir indica que abraza la
visión según la cual nuestro cuerpo es más que un mero
objeto, es nuestra “manera de ser en el mundo, nuestro
‘anclaje’ en este mundo” (Beauvoir 2004b, p. 160). Sin
embargo, este anclaje está situado y encarnado de una
manera diferente a la que ofrecía Sartre: “mi conciencia se
encuentra ‘absorbida por lo sensible’. No es un puro para-
sí, o para usar la frase de Hegel, utilizada más tarde por
Sartre, un agujero en el ser, sino más bien ‘un hueco, un
pliegue que ha sido hecho y puede ser deshecho’”
(Beauvoir 2004b, p. 163). Se aleja así de la ontología de
Sartre. Sartre define el para-sí como el ser que no es lo que
es y es lo que no es. El para-sí es una nada del ser, un
agujero que puede o no llenarse. Como tal, conserva su
integridad; lleno o no, es un agujero.
Para Beauvoir, sin embargo, el para-sí es un pliegue del

ser. El pliegue es verdaderamente ambiguo. No conserva
su integridad de la misma manera que lo hace el agujero.
Por implicación, el pliegue está constituido por lo que
encierra en su pliegue. Esto es diferente del agujero que es
como un contenedor potencial. La autenticidad ontológica
para Beauvoir es ser el pliegue, es decir, ser permeable y
12He agregado las cursivas. En el original dice: “L’authenticité pour

Beauvoir signifie dévoiler le monde avec et pour les autres” (Gothlin 2002, p.
74). La traducción es propia.
35
en constante cambio en el propio ser (que es, por tanto, un

devenir). Esto impacta el concepto fenomenológico/ético
de autenticidad que permite que la relación con el Otro sea
recíproca.
Ser auténtico es ser uno mismo como ese ser que se

trasciende hacia un proyecto. El trascender es un
develamiento y es el ejercicio de la libertad. Beauvoir
explica que “esto significa que en su vano intento de ser
Dios, el hombre se hace existir como hombre, y si está
satisfecho con esta existencia, coincide exactamente
consigo mismo” (Beauvoir 2004c, p. 293). La autenticidad
se define como esa coincidencia con uno mismo que solo
puede lograrse si uno existe como el ser ambiguo que es.
Esto significa que el individuo acepta estar siempre alejado
de sí mismo. “Para alcanzar su verdad, el hombre no debe
intentar disipar la ambigüedad de su ser sino, por el
contrario, aceptar realizarla. Solo se reúne consigo mismo
en la medida en que consiente en permanecer alejado de sí
mismo” (Beauvoir 2004c, p. 293)13.
Coincidir consigo mismo no es corresponder a otra cosa

sino a un fluir, a un movimiento trascendente, a un ser que
no es pero que existe. Esto se acerca mucho a la máxima de
Sartre de que uno debe ser lo que no es y no ser lo que es.
Corresponderse a uno mismo en sentido estático es
osificarse y dejarse enredar en el en-sí. Heidegger lo llama
falta de autenticidad, Sartre lo llama mala fe, Beauvoir está
de acuerdo en que esto es lo opuesto a la autenticidad. Hay
que trascenderse hacia su proyecto de ser.
13Para una formulación ligeramente diferente, véase Beauvoir (1976, p.

13).
36
Christine Daigle
Sin embargo, la mera trascendencia tampoco es

autenticidad. Beauvoir explica que “existir auténticamente
no es negar el movimiento espontáneo de mi trascendencia
sino solo negarme a perderme en él” (Beauvoir 2004c, p.
293). De hecho, para Beauvoir la trascendencia es
trascendencia a través de la inmanencia. Solo se puede
trascender sumergiéndose en la propia inmanencia. Como
conciencia encarnada, el individuo solo puede trascender
como inmanente. Es una trascendencia en la inmanencia, y
no una trascendencia de la propia inmanencia.
Lundgren-Gothlin aporta otra perspectiva al respecto.

Como señala, Beauvoir no considera como un ser auténtico
al hombre que se trasciende a sí mismo oprimiendo a la
mujer. “Uno puede así ser trascendente y oprimir, esto es
exactamente lo que los hombres han hecho durante la
historia [como lo muestra Beauvoir en El segundo sexo],
pero entonces uno no es realmente auténtico” (Lundgren-
Gothlin, 1994, p. 903). Así, la trascendencia es una
condición necesaria para la autenticidad pero no
suficiente. La trascendencia debe ocurrir en conjunto con
el reconocimiento y valoración de la libertad del Otro. Para
una moral de la ambigüedad reitera el punto sobre mi
dependencia de la libertad del Otro:
Pues una libertad solo se quiere auténtica si se quiere
como movimiento indefinido a través de la libertad del
Otro; en cuanto se retrae en sí mismo, se niega a sí mismo
en nombre de algún objeto que prefiere a sí mismo [...] la
existencia del Otro como libertad define mi situación y es
incluso la condición de mi propia libertad (Beauvoir, 1976,
pp. 90-91)14.
14 He cambiado ligeramente la traducción.
37
Como ser situado, soy fundamentalmente un ser con-

otros como el Otro existe en el mundo y, como libertad que
reconozco, moldea mi situación. La configuración y el
condicionamiento de mi situación por parte del Otro
equivalen a moldear mi existencia misma como ser
trascendente. Me trasciendo a mí mismo a partir de una
situación que el Otro libre crea para mí. Negar la libertad
del Otro es privarme del terreno sobre el cual puedo
trascenderme a mí mismo. Hacerlo significaría un colapso
de mi trascendencia en la inmanencia, lo que se considera
un mal absoluto.
En El segundo sexo, Beauvoir examina cómo la situación

de la mujer se ha visto afectada por la falta de
reconocimiento de ella por parte del hombre como sujeto
libre. La mujer ha sido relegada al papel de Otro inesencial
y no libre. Beauvoir sugiere en la introducción que, hasta
cierto punto, es la situación la que dispone al individuo a
ser auténtico o a tener mala fe15. Uno puede resistirse a una
situación que lo priva de la posibilidad de existir como
libre. No solo se puede, sino que se debe. De hecho, por
cada vez que la trascendencia cae en la inmanencia, hay
una degradación de la existencia al “en-sí”, de la libertad
a la facticidad; esta caída es una falta moral si el sujeto la
consiente; si esta caída se inflige al sujeto, toma la forma
de frustración y opresión; en ambos casos es un mal
absoluto (Beauvoir, 2009, p. 17).
Esta no es la primera vez que Beauvoir menciona el mal

absoluto. En su ensayo “Ojo por ojo” de 1945, define el mal
absoluto como la falta de reconocimiento de la libertad en
un individuo. Si oprimo a otro, si lo torturo, si lo cosifico,
estoy cometiendo un mal absoluto. Esta idea se repite en El
15 Véase la introducción a El segundo sexo.
38
Christine Daigle
segundo sexo. Según Beauvoir, es deber del individuo

combatir este mal y trabajar por la liberación de todos los
individuos oprimidos. En El segundo sexo, el caso se
presenta a favor de la mujer. Ha sido históricamente
oprimida y privada de su libertad. No ha podido florecer
auténticamente como ser humano. Es necesario cambiar la
situación que está hecha para la mujer para que pueda
florecer como el ser libre, desvelador y trascendente que
puede ser. Sin embargo, la mujer se siente atraída, tanto
como el hombre, por la facilidad de la mala fe. Por tanto, a
menudo actúa como cómplice de su opresor. Beauvoir
piensa que el resultado de que tanto el hombre como la
mujer sigan viviendo en lo que ella llama “todo el sistema
hipócrita” (Beauvoir, 2009, p. 782) es insostenible. Conduce
al odio mutuo cuando cada uno culpa al otro por su propio
fracaso moral, lo que Beauvoir llama “el sorprendente
fracaso de su propia mala fe o su propia cobardía”
(Beauvoir, 2009, p. 772). En cualquier caso, tanto el hombre
como la mujer están cometiendo un mal absoluto porque
“en ambos casos [infligido a uno mismo o consentido] es
un mal absoluto” (Beauvoir, 2009, p. 17).
Lo que Beauvoir pide es una situación en la que tanto el

hombre como la mujer puedan afirmarse como el ser que
son, una situación en la que ambos reconozcan al otro
como un individuo libre en una relación recíproca, una
situación en la que revelarse y trascender sea posible para
todos. El obstáculo aquí es la mala fe. Como Sartre,
Beauvoir reconoce que la tentación de la mala fe es grande
y que el camino de la autenticidad, aunque muy deseable
para el florecimiento de los individuos, es más difícil y
angustioso. Además, no está claro si el opresor renunciará
a sus privilegios en favor del disfrute de una situación
auténtica que le hará sentir angustia. Sin embargo, abordar
39
una elucidación de este problema está mucho más allá del

alcance de este ensayo.
Conclusión: la contribución de Beauvoir

a la noción de conversión de Sartre
La explicación de la conversión de Sartre al Otro contenida

en los Cuadernos para una moral está ahora ante nosotros. Es
gracias al énfasis de Beauvoir en el ser humano como
Mitsein, una noción que rechazó en la época de El ser y la
nada, que Sartre llegó a comprender el aspecto positivo de
la dependencia del para-sí respecto del Otro. Su
interpretación fue negativa en El ser y la nada. Sigue siendo
negativa en Reflexiones sobre la cuestión judía. Sin embargo,
empezando por ¿Qué es la literatura? y los Cuadernos para
una moral, visualiza un reconocimiento mutuo positivo
entre los seres humanos.
No creo que sea una coincidencia que este cambio en su

pensamiento se produzca después de la publicación por
parte de Beauvoir de Pirro y Cineas y Para una moral de la
ambigüedad. La forma en que combina las opiniones de
Hegel sobre el reconocimiento mutuo con la noción
heideggeriana de auténtico Mitsein le permite resolver el
problema de la mala fe y señalar la posibilidad de escapar
de ella. Ella muestra que no es necesario rechazar por
completo la ontología de El ser y la nada para que la
autenticidad sea posible. Lo que se requiere es repensar el
para-sí, ir más allá del conflicto, convertirse a la libertad,
subsumir el deseo de ser Dios a la libertad y reconocerse
como un ser con-otros que depende de la libertad de los
demás. Todo esto es consistente con la forma en que se
define el para-sí y su relación con el en-sí en el tratado de
Sartre. Beauvoir proporciona el énfasis necesario en el
reconocimiento mutuo de la libertad entre el ser para sí
40
Christine Daigle
mismo y con los demás, permitiendo así a Sartre idear su

ética de la autenticidad. Si Beauvoir le enseñó a Sartre
acerca de la libertad, como ha argumentado
convincentemente Sonia Kruks, parece que también le
enseñó bastante acerca de la autenticidad16.
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42
Christine Daigle
Webber, J. (Ed.). (2011). Reading Sartre. On Phenomenology

and Existentialism. Routledge.
Zheng, Y. (2002). Sartre on Authenticity. Sartre Studies
International, 8, 127-140.
43
La segunda ética o la ética
dialéctica de Sartre
Thomas C. Anderson1
Cuando Jean-Paul Sartre murió en 1980, algunos en la

prensa francesa lo llamaron la conciencia moral de la
Francia de posguerra. De hecho, en una entrevista que
concedió hacia el final de su vida, el propio Sartre afirmó
que siempre había sido un “filósofo moral” y también que
había intentado escribir tres éticas diferentes a lo largo de
su vida. Por supuesto, la ética era solo uno de sus muchos
intereses. Su excepcional talento le llevó a escribir obras de
teatro, novelas y cuentos, obras de psicología y teoría
política, ontología, filosofía de la historia, filosofía del arte
y biografías filosóficas. Sin embargo, creo que sus intereses
en la filosofía moral y los valores morales estaban en el
centro de su vida y constituían la subestructura subyacente
(para usar un término marxista) de su vida y obra. Una
razón por la que digo esto es porque casi desde el principio
su ética fue humanista en el sentido de que identificó la
meta de la moralidad y la meta de la existencia humana.
Este texto está dedicado principalmente a lo que el
propio Sartre designó como su segunda ética “realista”,
contrastándola así con su primera ética “idealista”. Esta
última fue la que prometió al final de El ser y la nada y en
1Este texto se publicó con el título “Sartre’s second or dialectical ethics”

en: Churchill, S. & Reynolds, J. (Eds.). Jean-Paul Sartre. Key Concepts.
Routledge, 2013, pp. 195-205 (N. del T.)
45
la que trabajó durante más de una década. Con el tiempo

llegó a creer que esta ética, basada en las categorías
ontológicas establecidas, en esa ontología fenomenológica
temprana, estaba demasiado alejada del mundo real en el
que existían los seres humanos. Aunque este texto se
centra en su segunda ética, lo cierto es que en los escritos
de Sartre se le dedican relativamente pocas páginas. Casi
la única fuente que tenemos son 165 páginas de notas
escritas a mano que fueron una conferencia que dio en
Roma en 1964. Pero incluso si tuviéramos más, seguiría
siendo muy importante que entendiéramos varios de los
conceptos básicos y fundamentos ontológicos de la
primera ética para apreciar por qué estaba tan insatisfecho
con ella que la dejó a un lado e intentó la segunda. Como
veremos, existen diferencias significativas y radicales entre
estas dos éticas y están arraigadas en las ontologías
fundamentalmente diferentes en las que se basan.
Fundamentos ontológicos
Desde sus primeros escritos filosóficos, Sartre dividió
tajantemente toda la realidad en solo dos ámbitos. Esto
culminó con su distinción entre el ser para sí y el ser en sí,
expuesta en detalle en su importante obra de ontología
fenomenológica El ser y la nada en 1943. El ser para sí, la
conciencia humana, se describe como no sustancial y sin
contenido, un “vacío total” (Sartre, 1958, p. xxxii). No es
más que una red de todo tipo de actos conscientes
intencionales en relación con los objetos. Es “todo
actividad, todo espontaneidad” (Sartre, 1958, p. xxxv),
“autodeterminante”, “autoactivado”, “causa de sí mismo”
y, por tanto, libre. El ser en sí, por el contrario, se describe
como pasivo e inerte. Es completamente idéntico a sí
mismo y lleno de ser. No es más que una positividad plena
del ser, que no contiene ningún no-ser y por lo tanto “no
entra en conexión alguna con lo que no es él mismo”.
Simplemente “es él mismo”, “pegado a sí mismo” y por
46
Thomas C. Anderson
tanto “aislado en su ser”. Así, el ser para sí y el ser en sí son

“regiones del ser absolutamente separadas”, afirma Sartre
(1958, p. xxxix). Una consecuencia de su separación es que
el ser para sí está totalmente libre de cualquier influencia
del ser en sí. La conciencia humana no se ve afectada por
el ser del que es consciente; su relación con el ser es
totalmente negativa.
Sartre explica que sus definiciones de las características
de estas dos regiones del ser son el resultado de un análisis
fenomenológico, es decir, son conclusiones de una
cuidadosa reflexión y descripciones de los fenómenos de
la conciencia y de sus objetos. Debo confesar que lo
considero muy inverosímil. Pero lo que es aún más
problemático en su análisis es que a lo largo de El ser y la
nada a menudo, sin explicación, simplemente equipara el
ser para sí, la conciencia humana, con la realidad humana
misma o el “hombre” y la libertad. En consecuencia,
cuando volvemos a su tratamiento más extenso de la
libertad y su relación con otras cosas (en la cuarta parte de
la obra), encontramos a Sartre insistiendo no solo en la
libertad total de la conciencia sino también en la realidad
humana. Sostiene que la conciencia/realidad humana es
libre porque siempre puede trascender lo que es y captar
lo que no es, por ejemplo, metas o ideales inexistentes.
Todo acto consciente, dice, “es una proyección del para-sí
hacia lo que no es, y lo que es de ningún modo puede
determinar por sí mismo lo que no es” (Sartre, 1958, p. 435-
436). Y procede a identificar esta libertad con la libertad de
la realidad humana: mi libertad “es exactamente la materia
de mi ser... la libertad no es un ser; es el ser del hombre”
(Sartre, 1958, p. 439). Minimiza hasta el punto de negar
cualquier limitación de la libertad humana refiriéndose a
ella como “absoluta”, “total”, “infinita” y “sin límites”
(Sartre, 1958, pp. 435-441, 530-531, 549). “El hombre no
puede ser a veces esclavo y a veces libre”, afirma, “es total
47
y eternamente libre o no es libre en absoluto” (Sartre, 1958,

p. 441).
Tal visión de la realidad humana y de la libertad
humana es, para el Sartre posterior, autor de Crítica de la
razón dialéctica I (1976), demasiado “abstracta” e “irreal”
(en sus palabras). No es la libertad real de los seres
humanos concretos que están completamente inmersos y
condicionados por los mundos natural y social, mundos
que inevitablemente los restringen a “un campo de
posibilidades estrictamente limitado”. Una razón
importante por la que Sartre califica su segunda ética de
“realista” es porque reconoce con precisión el carácter
dialéctico de las relaciones humanas con el mundo. Es
decir, existe una interacción y una causalidad mutuas entre
los humanos y el mundo. Esto ocurre porque en la Crítica
y en obras posteriores, la realidad humana se describe no
simplemente como una conciencia libre (o ser para sí)
separada de la naturaleza o de las cosas del mundo, sino
como un organismo completamente material. Sartre
caracteriza su posición en la Crítica como un “monismo de
la materialidad” y un “materialismo realista” (Sartre, 1976,
pp. 29, 181). Lo que distingue al organismo humano de
todos los demás, dice, es su conciencia, que, sin embargo,
ya no describe como actividad insustancial o puramente
espontánea y autodeterminante. Más bien insiste en que el
hombre es “totalmente materia” (Sartre, 1976, p. 180).
Estamos compuestos de los mismos átomos y moléculas
físicos que cualquier otra cosa material. Como todo
organismo, el ser humano es una síntesis de partes
amenazada por todas las cosas del mundo que pueden
disolverlo o destruirlo. Además, el mantenimiento y el
crecimiento del organismo dependen completamente del
mundo material y de otros organismos materiales y están
dialécticamente condicionados por ellos para satisfacer sus
numerosas necesidades. De hecho, es el impulso del
48
Thomas C. Anderson
organismo por satisfacer sus necesidades lo que inicia

todas sus acciones en su entorno.
Sin embargo, Sartre todavía considera que la conciencia
humana es libre debido a su capacidad de ir más allá o
trascender cada situación. En sus palabras, puede “negar”,
“rechazar”, “desprenderse de” lo que está presente en
cualquier situación dada hacia lo que no lo está, como una
meta que ahora no existe o un ideal imaginario (Sartre,
1976, pp. 70-71, 83-88, 97, 422, 549). Sin embargo, como
señalamos, la libertad humana está restringida, a veces
severamente, por el entorno natural y social en el que
existe.
Para concluir esta sección, observemos que dado que las
ontologías tempranas y posteriores de Sartre tienen
concepciones tan fundamentalmente diferentes de la
naturaleza de la realidad humana y sus relaciones con el
mundo, no será sorprendente que la primera y la segunda
ética de Sartre, que se basan en estas respectivas ontologías
diferirán significativamente. Como primer paso para
comprender estas diferencias, a continuación analizo lo
que cada ética considera el fundamento último de los
valores y objetivos humanos. Después de todo, toda ética,
cualquiera que sea su base ontológica, se ocupa de los
valores (Sartre, 1958, p. 626).
La naturaleza y fuente de los valores
En El ser y la nada, Sartre afirma inequívocamente que el
ser humano “es el ser por quien existen los valores” y más
precisamente que “su libertad [es] la única fuente de los
valores” (Sartre, 1958, p. 627). Sartre es igualmente claro
sobre el impacto devastador que esta posición tiene en la
ética. Si la libertad humana hace que existan los valores,
entonces esto “paraliza” y “relaciona” la ética, porque
significa que ningún valor existe objetivamente o aparte de
la libertad humana. Más bien, cualquier cosa que uno elija
49
valorar libremente, ya sea amor u odio, libertad o

esclavitud, tortura o bondad, tendrá valor. “Mi libertad es
el único fundamento de los valores”, escribe, por lo que
“nada, absolutamente nada me justifica a adoptar tal o cual
valor, tal o cual escala de valores” (Sartre, 1958, p. 38). No
puedo apelar a ningún valor objetivo para justificar mis
acciones porque no los hay y cualquier ética que intente
establecer normas objetivas de conducta humana está
condenada al fracaso desde el principio.
El argumento de Sartre a favor de esta posición es el
siguiente. Los valores se experimentan como imperativos
o normas. Como tales no son el ser sino que están “más allá
del ser”; no son algo que existe, sino algo que debe nacer.
Como imperativos y normas, los valores no se
experimentan como algo real sino como requisitos y
demandas que deben hacerse realidad. Como los valores
están más allá de lo que es, su realidad solo puede deberse
a un ser que sea capaz de trascender lo que es y plantear lo
que no es. Un ser así es, por supuesto, la realidad humana
y los valores son precisamente aquello hacia lo que todo
ser humano supera lo que es.
Al igual que en la primera ética, en su segunda ética
dialéctica Sartre considera que los valores son imperativos
o normas u obligaciones que experimentamos como
requiriendo nuestra adhesión. No son descripciones de
hechos sino prescripciones de conducta (Sartre, 1964, pp.
41, 65, 69, 72). Sin embargo, en contraste con su primera
ética, en su ética dialéctica Sartre insiste en que hay un
carácter “dado”, “asignado”, incluso “impuesto” (Sartre,
1964, pp. 67, 98, 145) a los valores y objetivos morales. Esto
se debe a que ahora cree que “la raíz de la moralidad está
en la necesidad” (Sartre, 1964, pp. 100, 87-98). Las
necesidades, explica, no son solo la falta de algo, son
exigencias sentidas, demandas sentidas (al menos
oscuramente) que deben ser satisfechas. Debido a que
50
Thomas C. Anderson
tenemos varias necesidades que exigen su satisfacción,

experimentamos que ciertos objetos (por ejemplo, la
comida, la salud, el conocimiento y el amor) son valiosos
y, por tanto, cosas que sentimos que debemos obtener. En
otras palabras, debido a que somos tipos específicos de
organismos con necesidades específicas, ciertos tipos de
objetos son necesarios para satisfacer esas necesidades.
Como no elegimos libremente las necesidades que
tenemos, no podemos elegir libremente el tipo de cosas
que satisfacen esas necesidades. No depende de la libre
elección de un individuo, por ejemplo, si el oxígeno, el
conocimiento o el amor satisfacen sus necesidades y, por
lo tanto, son valiosos para ellos. Así, al hacer de las
necesidades humanas, más que de la libertad humana, la
fuente de los valores morales, la segunda ética dialéctica
de Sartre les concede cierta objetividad, es decir, una
independencia de la libertad humana, ya que no puede
crear ni eliminar su valor. El oxígeno y el amor tienen valor
para mí, ya sea que los elija tener o no. Y, nuevamente,
debido a que son valiosos, los experimento como algo que
debe lograrse.
El objetivo de la ética
Las consideraciones anteriores conducen naturalmente a
una consideración del valor primario u objetivo final que
Sartre postula para cada una de sus dos éticas. En esta
sección también discutiremos las razones (en otras
palabras, la justificación) que ofrece en cada ética para
proponer el objetivo respectivo que sugiere.
El objetivo de la primera ética de Sartre es la libertad.
Habla de ella como “el reino de la libertad humana”
(Sartre, 1988, p. 198), que es también la ciudad de los fines
donde cada persona trata al otro como un fin. Esta ciudad
se identifica con una sociedad socialista y sin clases “donde
la libertad se valora como tal y se desea como tal” (Sartre,
51
1992, pp. 418; 1988, p. 192). En cierto sentido, esto es

perfectamente sencillo porque, como hemos visto, en esa
época Sartre solía identificar la realidad humana con la
libertad. Proponer la libertad como nuestro valor más
elevado es simplemente proponer la existencia humana
como nuestro valor más elevado. Sin embargo, al hacerlo
existe un serio problema: el subjetivismo total de Sartre en
lo que respecta a los valores. Si todos los valores son
creaciones humanas, ¿por qué no proponer que los
humanos valoren el poder o el placer o, de hecho, la
dominación o la destrucción del mundo como su
objetivo/valor supremo? ¿Por qué destacar la libertad?
El críptico argumento de Sartre en su conferencia El
existencialismo es un humanismo implica un llamado a la
“estricta coherencia” (Sartre, 1973, p. 51), tanto la
coherencia lógica como la coherencia con la realidad. Dado
que la libertad humana es la única fuente de valor en el
universo de Sartre, es lógico y coherente con la forma en
que son las cosas que se eligen como el valor principal. Una
vez que me doy cuenta de que cualquier valor que le
confiero a cualquier cosa (como mi vida y la de los demás,
el socialismo, el placer) proviene de mi libertad, lo racional
es, ante todo, valorar esa libertad. Sería a la vez
inconsistente lógicamente e inconsistente con la forma en
que son las cosas no hacerlo. Debo decir que creo que el
argumento de Sartre es bueno, pero solo si primero se opta
por conferir valor a la coherencia lógica y a la coherencia
con la realidad. Dado que en su ontología temprana nada
posee ningún valor intrínseco u objetivo, no puede haber
ningún requisito lógico o moral para que uno elija valorar
la coherencia. Esa elección simplemente no puede
justificarse sin una petición de principio.
Incluso si se pasa por alto ese problema, sigue sin estar
claro qué significa exactamente elegir la libertad como el
valor y objetivo más elevado de uno. Eliminar los
52
Thomas C. Anderson
obstáculos y las limitaciones a la libertad es una cosa, pero

¿para qué es la libertad liberada, para más libertad, para
quién o para qué? Seguramente no para cualquiera ni para
nada. Sartre claramente apoya a los oprimidos y
miserables de la tierra, no a sus opresores. Pero su
justificación para esa preferencia sigue sin estar clara. En
realidad, esta crítica es la queja del propio Sartre de que su
primera ética era demasiado abstracta e irreal (idealista).
El objetivo de la segunda, la ética dialéctica, es
significativamente más real y más rico en contenido.
Recordemos que en esta ética Sartre sostiene que todos los
valores surgen no de la libertad humana sino de las
necesidades humanas. Dada esta conexión, no sorprende
que el valor y objetivo último de esta ética no sea una vaga
libertad sino la realización humana, es decir, la satisfacción
de las necesidades humanas, también llamada “plenitud
humana... el organismo plenamente vivo” y el “hombre
integral” (Sartre, 1964, pp. 55, 95). Por supuesto, la
realización humana exige la consecución de la libertad;
nuestra necesidad de libertad es sin duda una de nuestras
necesidades más fundamentales, pero un organismo
humano tiene muchas otras necesidades importantes.
Sartre menciona nuestras necesidades básicas de
proteínas, de vitaminas y de la vida misma. Destaca
especialmente nuestras necesidades de conocimiento,
cultura y amor y valoración de los demás, así como de una
vida significativa (Sartre, 1964, pp. 63, 66, 77, 81, 97-101,
132-125, 164). Debido a que el objetivo de su ética dialéctica
tiene mucho más contenido que la libertad abstracta de su
primera ética, Sartre sugiere que puede ser más específica
sobre el tipo de actos o políticas que son moralmente
deseables, es decir, aquellos que promueven el
cumplimiento de las variadas necesidades del organismo
humano. En consecuencia, en la segunda ética, Sartre
afirma que no intenta establecer una moral abstracta sino
53
una que sea también una praxis en el mundo, es decir, una

teoría moral que pueda proponer tanto el valor último que
los seres humanos deben buscar (es decir, la realización
humana) y también sugiere, al menos en general, qué se
debe hacer con nuestras estructuras sociales, económicas y
políticas capitalistas particulares para lograr ese fin. La
ética es algo que se vive, afirma, y en el fondo puede ser
que la ética y la política sean lo mismo.
En obras posteriores a la conferencia de Roma,
especialmente aquellas posteriores a los levantamientos de
estudiantes y trabajadores franceses de 1968, Sartre
defiende una sociedad sin jerarquías ni clases, es decir, sin
poder concentrado en una minoría selecta. En lugar de una
clase dominante o un Estado, quiere una igualdad total, un
gobierno del pueblo en el sentido más amplio. Esto
requerirá la abolición de la división del trabajo, que, en su
opinión, da lugar a una estrecha especialización y
distinciones de clases. Todas las personas deberían tener
derecho a participar en la gobernanza económica, social y
política de su país a través de “órganos de poder
descentralizados en el trabajo y en todo el ámbito social”
(Sartre, 1974, p. 108). En la esfera económica, estos órganos
implicarían la propiedad y la gestión colectiva de los
medios de producción, como las fábricas, las minas, los
medios de comunicación, los bancos y otras instituciones
socioeconómicas. En el ámbito político, Sartre aboga por la
democracia directa, una sociedad donde las masas se unen
para expresar sus deseos de manera efectiva. Incluso si una
democracia directa adopta una forma representativa,
quiere un nuevo sistema en el que, por ejemplo, un
representante elegido por 5.000 personas sería “nada más
que 5.000 personas; debe encontrar los medios para ser
estas 5.000 personas” (Sartre, 1974, p. 307). La democracia
directa implicaría tribunales “populares”, es decir, un
poder judicial elegido por el pueblo, similar a los que
54
Thomas C. Anderson
surgieron en Francia a finales de los años sesenta. En

aquella época, los trabajadores de las fábricas y las minas
establecieron tribunales populares y organizaron
públicamente juicios contra sus jefes y propietarios (Sartre
participó en algunos de esos tribunales).
Incluso en una democracia directa, la implementación
de políticas puede ser tarea de un número menor de
expertos. Pero esos expertos siempre deben dejarse guiar
por las masas y volver a ellas para asegurarse de su apoyo.
Aunque durante este período continúa refiriéndose a su
ideal como socialismo, es claramente una versión
descentralizada, desburocratizada y democratizada. Y el
principal consejo que ofrece Sartre para lograr este
socialismo es que uno debe unirse a las masas oprimidas
en su lucha moral por la liberación.
Por último, permítanme señalar que lo que Sartre quiere
para su ética dialéctica; una ética que sea también una
política, esto requeriría un estudio detallado de las
estructuras socioeconómicas y políticas de la sociedad en
la que vivimos: una tarea gigantesca que requeriría
colaboración de muchas disciplinas. Ese es el tipo de cosas
que él mismo intentó hasta cierto punto en sus análisis del
colonialismo francés en Argel, la Unión Soviética y el
estalinismo en el siglo XX, la historia francesa en los siglos
XIX y XX, las guerras francesas de Indochina y Vietnam, y
la primavera checoslovaca por mencionar solo algunas.
Todavía necesitamos abordar la justificación que ofrece
Sartre para proponer la satisfacción de las necesidades
humanas o el hombre integral como valor y objetivo último
de su segunda ética. La respuesta está en la estructura
ontológica, las necesidades, del organismo humano: “La
necesidad plantea al hombre como su propio fin” (Sartre,
1964, p. 100), escribe. En la conferencia de Roma, Sartre cita
críticamente a Marx quien, dice, afirma que “la necesidad
55
no requiere ninguna justificación” (Sartre, 1964, p. 98). El

hecho mismo de que nuestras necesidades exijan ser
satisfechas hace que su satisfacción sea nuestro valor y
objetivo principal. No necesitamos encontrar razones que
justifiquen la búsqueda de ese objetivo que exigen nuestras
necesidades. De hecho, no somos libres de decidir cuál es
nuestro fin último y nuestro valor principal. Somos
organismos con necesidades y por eso nuestro fin/valor
último, la realización humana, nos está “dado”,
“asignado”, incluso “impuesto”, afirma Sartre (1964, pp.
97-98). No necesitamos ni podemos encontrar ninguna
razón para valorar este objetivo más que el hecho de que
nuestras necesidades lo requieren. Creo que esto es lo que
Sartre quiere decir cuando cita otra afirmación de Marx:
“la necesidad es su propia razón para su satisfacción”
(Sartre, 1964, p. 97). Simplemente no tiene sentido
preguntar razones por las que deberíamos elegir la
realización humana como nuestro valor/meta final. Exigir
tales razones es buscar lo que no se puede dar, ya que no
hay valor/meta más fundamental que la realización
humana al que uno pueda apelar para justificar su
elección.
Relaciones humanas
Una de las necesidades humanas más importantes que
Sartre cita —especialmente en su última gran obra, El idiota
de la familia (Sartre, 1971-1972)— es la del afecto y la
aprobación de otras personas. Se quejaba de que su visión
inicial de las relaciones humanas era demasiado negativa
y demasiado individualista. En El ser y la nada minimizó el
poder de los seres humanos para afectarse unos a otros y
enfatizó, en cambio, la total responsabilidad de cada
individuo por su vida. También consideraba a otras
personas principalmente como peligros para la libertad
individual y en conflicto o potencialmente en conflicto con
el individuo. “La esencia de las relaciones entre
56
Thomas C. Anderson
conciencias”, escribió, “es el conflicto”. También insistió en

que uno puede relacionarse con otro solo como un sujeto
libre con un objeto alienado o viceversa: “hay que
trascender [objetivar] al otro o dejarse trascender
[objetivar] por él” (Sartre, 1958, p. 429).
Debo apresurarme a agregar, sin embargo, que sus
Cuadernos para una moral, publicados póstumamente,
muestran claramente que Sartre superó muy rápidamente
esta posición negativa incluso en su primera ética. En los
Cuadernos, escritos a finales de la década de 1940, subraya
la importancia de las relaciones intersubjetivas de amor,
amistad y generosidad “auténticas” y deja claro que las
relaciones conflictivas presentadas en El ser y la nada nunca
debieron ser tomadas como las únicas relaciones humanas
posibles. En una referencia explícita a esos primeros
trabajos, afirma que uno es capaz de transformar el
“infierno” de las relaciones humanas allí descritas (Sartre,
1992, pp. 9, 20, 499) y que los seres humanos pueden
relacionarse entre sí principalmente como sujeto a sujeto
(Sartre, 1992, pp. 418, 500). Además, como ya hemos
señalado, la obra posterior de Sartre, la Crítica de la razón
dialéctica (e incluso la algo anterior de San Genet)
proporcionan un amplio testimonio de su reconocimiento
de la dialéctica en la historia, en este caso el tremendo
impacto que los seres humanos y sus estructuras sociales
tienen entre sí. De hecho, admite que otros, a través de las
estructuras sociales que construyen, pueden limitar la
libertad concreta de muchos seres humanos a casi cero,
como en la colonización o la esclavitud. En consecuencia,
Sartre insta repetidamente a los seres humanos a unirse en
grupos para controlar más eficazmente los sistemas
socioeconómicos y políticos que crean, de modo que
puedan dirigirse a la satisfacción de todos, es decir, a la
satisfacción de las necesidades de todos.
57
El énfasis de Sartre en la interdependencia humana se

utiliza en otra obra que apoya su primera ética, El
existencialismo es un humanismo, para presentar el
argumento de que la libertad que debemos elegir como
nuestro valor principal no es solo nuestra libertad
individual sino la libertad de todos. “Estoy obligado a
querer la libertad de los demás al mismo tiempo que la
mía”, afirma. Esto se debe a que “al desear la libertad,
descubrimos que depende enteramente de la libertad de
los demás y que la libertad de los demás depende de la
nuestra” (Sartre, 1973, pp. 51-52). En el orden práctico, es
obvio que tanto la gama de opciones disponibles para
nuestra libre elección como nuestra libertad para alcanzar
los objetivos que elegimos dependen en gran medida de
las elecciones y acciones de los demás. Sartre se centra
especialmente en la interdependencia psicológica de los
seres humanos. Solo los humanos pueden conferir valor a
mi vida. Para obtener el mayor significado y valor posible
para mi vida, entonces, necesito que otros sujetos libres me
confieran libremente un valor positivo. Por supuesto, cada
persona puede elegir valorar su vida y eso es importante.
Aun así, ese es un valor proveniente de una sola libertad y,
sugiere Sartre, deseo y puedo lograr mucho más
significado si otros también me valoran positivamente
(Sartre, 1992, pp. 282-284, 499-500). Ahora bien, si valoro
positivamente su libertad, en lugar de ignorarla u
oprimirla, es más probable que me correspondan con una
valoración favorable de la mía. Otra sugerencia (y es solo
eso) que ofrece Sartre es que quiero particularmente que
me den significado y valor aquellos que eligen libremente
afirmarme. El reconocimiento de un vasallo o un esclavo
no vale tanto como el amor auténtico otorgado
gratuitamente. Por lo tanto, debo querer las libertades de
los demás para que el valor y el significado que ellos
libremente me dan a mí y a mi vida sean favorables y
provengan de una fuente que yo mismo considero valiosa.
58
Thomas C. Anderson
Personalmente creo que son argumentos sólidos pero

debo señalar que una vez más requieren que se valore la
coherencia lógica y la coherencia con la realidad, la
realidad de que todo valor y significado provienen de las
libertades humanas. En pocas palabras, el argumento de
Sartre, aunque no lo dice explícitamente, parece ser que
para mí es “inconsistente” desear una vida plenamente
significativa y al mismo tiempo no valorar las muchas
libertades que son las únicas fuentes de significado y valor
para mi vida. Pero, para repetir mi objeción anterior, la
coherencia en sí misma no posee ningún valor intrínseco u
objetivo en la temprana ontología de Sartre. Además, sigue
siendo vago lo que significa en el orden práctico valorar la
libertad de los demás. Seguramente no debo valorar la
libertad de todos (incluidos Hitler y Stalin) ni apoyar los
objetivos que elijan libremente.
En cuanto a la segunda ética, aunque ni en la
conferencia de Roma ni en ningún otro trabajo posterior
Sartre construye explícitamente un argumento para
demostrar que debemos buscar la realización de los
demás, no solo la de nosotros mismos, la noción de
interdependencia humana sigue siendo central en su
pensamiento. En su última gran obra, El idiota de la familia,
que según él contiene una “ética concreta”, enfatiza las
necesidades que los seres humanos tienen unos de otros,
en particular sus necesidades de amor.
Si un niño es amado por su madre, generaliza Sartre a
partir de su estudio de Gustave Flaubert, él se siente
valioso y se vuelve valioso para sí mismo. “El primer
interés que [el niño] concede a su persona se deriva del
cuidado del que es objeto”, escribe Sartre; “en otras
palabras, si la madre lo ama, él descubre gradualmente su
ser-objeto como su ser-amado [y] se convierte en un valor
ante sus propios ojos” (Sartre, 1987, p. 129, n. 2).
59
Incluso la conciencia de un ser humano de que es un

agente libre capaz de actuar en el mundo para satisfacer
sus necesidades depende totalmente de los demás, dice
Sartre. También necesitamos el amor de los demás para
asegurarnos que tenemos algo que vale la pena hacer, una
misión en la vida, una razón de ser: “En resumen, el amor
al otro es el fundamento y garantía de la objetividad del
valor del individuo y de su misión” (Sartre, 1987, p. 135).
Más que cualquier otra obra suya, El idiota de la familia
describe con gran detalle la abrumadora necesidad que
tienen los seres humanos de ser valorados y amados por
los demás y, por tanto, su total dependencia unos de otros
para alcanzar la realización humana. Y en ninguna otra
obra Sartre llevó la dependencia y el condicionamiento
humanos tan profundamente, hasta la infancia. A su
manera, su último gran trabajo demuestra la necesidad de
liberar a los seres humanos de las relaciones y estructuras
humanas que les impiden llegar a ser plenamente
humanos, desde la infancia. Hacia el final de su estudio
sobre Flaubert, Sartre se refiere a lo que llama “verdadero
humanismo”, que, según él, implica que los seres humanos
trabajen juntos para “instituir un nuevo orden que sea
propio del hombre”. El “verdadero humanismo”, que
aparentemente es la moralidad de la segunda ética,
“debería tomar estas [necesidades] como punto de partida y
nunca desviarse de ellas” (Sartre, 1991, pp. 263-264). Tal
humanismo, afirma, solo puede construirse sobre nuestro
reconocimiento mutuo de nuestras necesidades humanas
comunes y nuestro “derecho” común a su satisfacción
(Sartre, 1987, p. 413).
Conclusión
He tratado de exponer las características de la segunda
ética (dialéctica) de Sartre comparándola con su primer
intento de ética. He sostenido que Sartre tiene razón al
creer que la segunda ética supone mejoras significativas
60
Thomas C. Anderson
con respecto a la primera. Su objetivo — seres humanos

con necesidades satisfechas— contiene mucho más
contenido que la libertad de todos ellos. Además, al
enraizar los valores humanos en las necesidades humanas,
les proporciona un carácter más objetivo y así supera la
naturaleza radicalmente subjetiva que los valores tienen en
los meros seres humanos. La segunda ética también
proporciona una justificación mucho más sólida para hacer
de la realización humana su valor y objetivo principal, al
enraizar todos los valores en las necesidades humanas. La
primera ética no puede justificar en última instancia que la
libertad de todos (o de cualquier otra cosa) sea su valor
principal. Finalmente, por su profunda explicación de la
necesidad humana de amor, la segunda ética ofrece una
mayor comprensión de la profunda dependencia de los
seres humanos unos de otros y, en consecuencia, de su
necesidad de buscar la satisfacción de las necesidades de
todos.
En una de sus últimas entrevistas, Sartre se expresó con
especial contundencia sobre este punto. Debemos crear
una sociedad “en la que podamos vivir para los demás y
para nosotros mismos”, lo que requiere que “tratemos de
aprender que uno solo puede buscar su ser, su vida,
viviendo para los demás […] En eso está la verdad”, añade,
“no hay otra” (Anderson, 1993, p. 172).
Referencias
Anderson, T. C. (1993). Sartre’s Two Ethics: From
Authenticity to Integral Humanity. Open Court.
Sartre, J.-P. (1958). Being and Nothingness: An Essay on
Phenomenological Ontology. Methuen.
Sartre, J.-P. (1964). Lecture at the Gramsci Institute, Rome,
May. Archives of Raynor Memorial Library at
Marquette University, Milwaukee.
61
Sartre, J.-P. (1971-1972). L’Idiot de la famille. Gustave Flaubert

de 1821-1857, 3 vols. Gallimard.
Sartre, J.-P. (1973). Existentialism and Humanism. Methuen.
Sartre, J.-P. (1974). On a raison de se révolter, discussions.
Gallimard.
Sartre, J.-P. (1976). Critique of Dialectical Reason, vol. 1. New
Left Board.
Sartre, J.-P. (1987). The Family Idiot, vol. 2. University of
Chicago Press.
Sartre, J.-P. (1988). What Is Literature? and Other Essays.
Harvard University Press.
Sartre, J.-P. (1991). The Family Idiot, vol. 4. University of
Chicago Press.
Sartre, J.-P. (1992). Notebooks for an Ethics. University of
Chicago Press.
62
Aportaciones contra el dogmatismo:
una lectura del existencialismo de
Sartre y Beauvoir
Jhoan Sebastian David Giraldo

Son varias las posturas que sostienen que la relación de

Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir en el campo
filosófico no encuentra mayores coincidencias, por lo que
se sugiere la interpretación de que no realizaron un trabajo
en conjunto en la construcción del existencialismo. Sin
embargo, también son muchas las posiciones que otorgan
un sentido de estrecho trabajo filosófico entre él y ella. A
pesar de las distintas posturas, podemos encontrar
claramente ciertas coincidencias en sus trabajos que
ayudaron a la construcción de esta postura filosófica. Este
texto se propone analizar la defensa del existencialismo
realizada por Sartre y Beauvoir en contra del pensamiento
dogmático del siglo XX. A partir del existencialismo
propuesto por ambos autores se intenta mostrar al hombre
de manera abierta, sin adornos que lo definan de manera
absoluta, negando entidades trascendentes que guíen su
destino: el destino del hombre es lo que éste hace de sí
mismo. Así pues, se busca presentar al existencialismo en
contravía de cualquier rasgo de mistificación que se genere
en el terreno de la existencia humana.
El existencialismo no pretende sentar las bases para una

teoría de la acción o para afirmar un comportamiento
63
Aportaciones contra el dogmatismo…
humano absolutamente determinado, pues no impone una

forma de vida concreta que debe seguirse. Más bien se
preocupa por considerar las tendencias a partir de las
cuales se puede formular un diagnóstico de la condición
del ser humano conforme a la estructura de su subjetividad
y la relación de ésta con las condiciones objetivas en las
cuales confluye la acción. Es difícil asumir el
existencialismo como una postura ética ante la vida, sin
embargo, esto no quiere decir que no se pueda rastrear la
posibilidad de una ética existencialista a partir del
proyecto de Sartre y Beauvoir. En su canónico trabajo sobre
las éticas de Sartre, Thomas C. Anderson (1993), identifica
dos momentos bien definidos en la obra general del autor
francés donde aparecen ciertos argumentos tendientes a
una consideración teórica sobre la moral. El primero se
encuentra en los borradores que se publicaron en 1983 bajo
el título Cahiers pour une morale (Sartre, 1983). Allí Sartre
explora las posibilidades ontológicas que se relacionan con
las valoraciones humanas sobre el bien y lo bueno. Y, el
segundo momento, se encuentra vinculado a la
elaboración de la Crítica de la razón dialéctica (Sartre, 2004a,
2004b) y la famosa conferencia de Roma en la década de
1960 (Sartre, 2014); donde la subjetividad vuelve a jugar un
papel más que relevante. No obstante, otros intérpretes
insisten en marcar el carácter crítico del proyecto
existencialista, en vez de una teorización afirmativa:
“Beauvoir y Sartre querían idear un sistema de análisis de
la opresión social que no fuera ni marxista ni freudiano, y
que estuviera fundado en la existencia individual”
(Fullbrook & Fullbrook, 1994, p. 161).
Simone de Beauvoir en su texto Para una moral de la

ambigüedad realiza un estudio acerca de la libertad del
individuo. Para esto es importante la cuestión acerca de
cómo entender la libertad desde una sociedad que se
organiza con normas y prohibiciones más o menos
64
estrictas, que puede incluso ir en contra de la expresión de

la libertad. Beauvoir nos sugiere fijar la mirada en nosotros
mismos, en primer lugar. Se nos invita al conocimiento
individual, a la formación del sí mismo, en virtud del
enfrentamiento con el mundo. Ella reniega de la
formalidad de las relaciones, resaltando su inautenticidad,
fundadas en la resignación y el egoísmo. Acerca de estas
dice que “existe lo formal desde el momento en que se
reniega de la libertad en provecho de fines que se
pretenden absolutos” (Beauvoir, 1972, p. 50). Beauvoir
hace un llamado a la libertad individual del hombre, una
libertad comprometida con el mundo, pero una libertad
que se busca, y que además se proyecta en y a través de
conductas definidas desde la situación particular de cada
individuo. Precisamente la tendencia existencialista radica
en un optimismo en su concepción de hombre como dueño
de su propio destino, cuyos actos adquieren valor, puesto
que son la expresión más sincera de su libertad (Beauvoir,
1969)1. Esta idea justamente niega el reconocimiento de la
existencia del otro como un proyecto en constante devenir.
Por esto, la posición de existencialismo incomoda, pues
perturba la seguridad de la liberación de la
responsabilidad y el hábito de asentir y no cuestionar.
Beauvoir destaca que la importancia de su filosofía radica
en la confianza que tiene en los humanos y el poder que
tienen de asumir y de justificar su existencia
auténticamente. Se exige al humano enfrentarse sin
corazas morales a lo difícil que resulta responder, asumir
la existencia y justificar sus actos auténticamente.
1 Este es un intento de la autora por defender el existencialismo, como

lo hizo Sartre en El existencialismo es un humanismo. Sin embargo, para
Beauvoir es insuficiente la defensa que éste hace. Ella se refiere a la
sabiduría popular como la recepción y conservación de valores y modos
de actuar que el sentido común instituye y reproduce a través del
lenguaje como verdades inmediatas. Estos valores y modos de actuar
son introyectados por los individuos en el desarrollo de su vida.
65
Por su parte, Sartre, en su texto El existencialismo es un

humanismo, intenta hacer una defensa del existencialismo
ante diversas críticas que se le han hecho desde diferentes
posiciones. Afirma que el existencialismo no es una especie
de quietismo o una filosofía meramente contemplativa,
pues, lejos de promover indiferencia, invita a la acción.
Invita a que el individuo por medio de su libertad tome las
riendas de su vida y actúe:
Solo hay realidad en la acción; y va más lejos todavía,

porque agrega: el hombre no es nada más que su proyecto,
no existe más que en la medida en que se realiza; por lo
tanto, no es otra cosa que el conjunto de sus actos, nada
más que su vida (Sartre, 2009, p. 56).
Así pues, las acciones de los individuos no están ligadas

más que a su propia actividad y su relación con los otros
de manera existencial. La libertad se asume como la
determinación decisiva a la hora de realizar la acción del
hombre en el mundo, lo cual igualmente implica a los
demás. En el existencialismo se concibe al humano como
su propio legislador, y es en el desamparo donde decidirá
sobre sí mismo: el ser humano está solo, no hay dios como
guía moral, sino que es el mismo humano el legislador y
dador de sentido a la vida (Sartre, 2009, pp. 85-86). Sartre
(2009) menciona que “queremos la libertad por la libertad
y a través de cada circunstancia particular. Y al querer la
libertad descubrimos, que depende enteramente de la
libertad de los otros, y que la libertad de los otros depende
de la nuestra” (p. 77).
Beauvoir (1995) afirma que “el lazo que me une al otro,

solo yo puedo crearlo; lo creo por el hecho de que no soy
una cosa sino un proyecto de mí hacia el otro, una
trascendencia” (p. 14). No nos captamos a nosotros
mismos sino frente al otro, y el otro es tan cierto para
nosotros como nosotros mismos. Una condición de la
66
existencia es que el individuo no es nada si no es

reconocido como tal. Somos seres que actuamos en una
sociedad, donde las acciones de cada individuo la afectan
de una u otra forma. Se hace mucho énfasis en que la
relación con el otro no determina lo que somos o como nos
manifestamos frente a él, pero en esta relación cada acción
de los individuos nos afecta, sin embargo, es nuestra
postura la que determina cómo asumimos la afección.
Por otro lado, se muestra que no es volviendo hacia sí

mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal
o cual liberación, tal o cual realización particular, como el
individuo se realiza precisamente en cuanto humano. El
existencialismo no es un subjetivismo individual que aísla
al hombre. Por una parte, se toma como punto de partida
la expresión pienso luego existo, ya que “esta es la verdad
absoluta de la conciencia captándose a sí misma” (Sartre,
2009, p. 62). Al no tomar al hombre en el momento en que
se capta a sí mismo se está suprimiendo la verdad; la
verdad absoluta trata de captarse sin intermediario. El
existencialismo es la única teoría que otorga una dignidad
al individuo, no lo convierte en objeto, a diferencia de
cierto materialismo que trata todo como objeto. Más bien
el existencialismo se quiere fundar sobre la base del reino
humano como un conjunto de valores distintos del reino
de lo meramente material.
***
Actualmente el individuo mantiene un papel

unidimensional y está alineado con la sociedad, mantiene
sus leyes y reglas, convive y acepta lo establecido. El
humano se desenvuelve frente a sus hábitos y costumbres,
sin olvidar sus responsabilidades, su trabajo, su vida, y día
a día cumple con rigor su rutina. El hombre se vuelve
extraño de sí y acepta los principios implícitos de
determinada sociedad sin más. Precisamente esto lo
67
intenta relatar Sartre en La náusea. La vida del hombre se

halla prácticamente predeterminada por un orden social
imperante. Sus órganos, su naturaleza, están ordenados y
organizados y en esto encuentra su rol, desarrollando así
su vida, manteniendo la estabilidad dentro de la sociedad.
Sartre nos lleva a pensar en la sensación de una vida
desperdiciada ante el sentimiento de hastío, ante la duda,
la obsesión y el miedo, y ante la pregunta por el sentido y
fundamentación de la existencia (Sartre, 2013). De ahí que
la figura de la náusea designe esas posibilidades de ser, es
decir, la contingencia de la existencia. La vida no se
fundamenta a priori, ni por un orden superior que
trasciende la existencia misma. La experiencia de la náusea
es la experiencia de la no fundamentación de la vida.
Nociones como las de náusea o angustia “definen la
condición existencial del hombre, su lucha con un mundo
hostil y extraño, privado de propósito y diseño” (Pugliese,
2023, p. 29). Además, sugieren que no existe:
una base fija e inmutable para nuestras creencias y

convicciones, ni esencias predeterminadas que nos guíen
en nuestras elecciones, del mismo modo que está ausente
cualquier sentido de predestinación que nos adscriba una
función y un valor específicos (Pugliese, 2023, pp. 29-30).
El existencialismo de Sartre tiene interés en demostrar

el enlace del carácter absoluto del compromiso libre, por el
cual cada hombre se realiza al realizar un tipo de
humanidad. Este compromiso es siempre comprensible
para cualquier época y por cualquier persona, y la
relatividad del conjunto cultural que puede resultar de tal
elección. Para Sartre no hay algo así como una naturaleza
humana, aunque no varíe la necesidad del ser humano de
estar en el mundo, de estar trabajando, de estar entre otros
y de ser mortal. Lo que hay más bien es una condición
humana que cambia de acuerdo con las situaciones
históricas: el hombre puede nacer esclavo en una sociedad
68
pagana, o señor feudal, o proletario. Dice Habib (1998): “no

hay nada propio del hombre [...] El plantear la primacía de
la existencia sobre la esencia, simplemente significa que el
hombre primero existe, surge en el mundo al mismo
tiempo que el mundo y luego se define” (p. 128).
Lo importante para el existencialismo es el modo en el

que el individuo supera su situación. La situación es
entendida como el estado en el cual se encuentran los seres
humanos en cada uno de sus momentos particulares. La
posibilidad de trascender una situación cualquiera es
propiamente el compromiso con la existencia y la vida, que
son una y la misma cosa. Menciona Sartre (2011) que “la
situación me refleja a la vez mi facticidad y mi libertad; con
ocasión de cierta estructura objetiva del mundo que me
rodea” (p. 363). El individuo es siempre el mismo frente a
una situación que varía y la elección es siempre una
elección en tal situación. Por lo tanto, podemos decir que
la situación es el terreno en el cual el hombre existe como
proyecto y se proyecta hacia lo otro. La superación de ello
es propiamente la afirmación de la existencia y la libertad.
Así pues, como afirma Beauvoir (1969), “el individuo no
existe sino como superación de sí hacia los otros, el
presente como movimiento hacia el provenir. Encerrada en
sí misma, la existencia humana no sería ya sino una planta”
(p. 69).
Sartre dice que siempre es posible elegir, pero lo que

“no es posible es no elegir” (Sartre, 2009, p. 70). Y agrega
que no elegir ya es una elección2. Como seres con
2 De acuerdo con Marcuse, en forma de crítica, Sartre había llegado tan

lejos con su concepción de la libertad “como para decir que inclusive
judíos de los campos nazis de concentración retenían su libertad,
porque pudieron haber elegido no ir a las cámaras de gas y resistir en
cambio. En otras palabras, tenemos aquí una definición de la libertad
humana, según la cual la libertad humana —en un análisis final— es
puesta a prueba en una situación donde se tiene la opción de morir
69
compromiso universal y absoluto con la humanidad

estamos obligados a elegir en una situación determinada.
El hombre se hace a sí mismo a lo largo del camino; no está
todo hecho desde el principio. Al elegir una moral, por
ejemplo, el individuo comienza a hacerse. No se define al
humano sino en relación con un compromiso. Se toman
como universales los valores que cada uno construyó en su
vida, de acuerdo con las condiciones determinadas en las
que se desarrolló. El personaje principal de La náusea,
Antoine Roquentin, se dedica a estar comprometido con la
vida, a asumirla y extraer de allí sus consecuencias. Este
cambio implica enfrentarse como en un espiral dialéctico a
anteriores sentimientos y preguntas. Después de su
sensación de náusea, éste es capaz de percibir el sinsentido
de la vida, la contingencia de nuestros actos y el
despropósito de nuestros sueños. Cuando Roquentin se
entera de que ha estado escribiendo una historia de otro
que no le permite conocer su propia existencia se vuelca a
sí mismo, se hace responsable de esa existencia propia que
ahora reconoce y evita encerrarse en cualquier definición
determinante de su humanidad. La existencia de
Roquentin no requiere de un sentido para la vida, es decir,
rehúye a encontrar algo por lo cual tener que vivir, pues la
existencia es el saberse de cara a las posibilidades de la
vida, en contraposición con la necesidad de ser algo
definitivo.
No se admite el disimular una postura donde se asumen

posiciones morales cómodas, que se fundamentan en una
comprensión positiva y absoluta de la realidad e inducen
a desconfiar de sí mismo, de las posibilidades de acción y
del valor de las acciones a través de la relación con otros
empujado hacia el horno de gas, o morir siendo torturado hasta el fin

por los guardianes del campo de concentración [...] quizá la más
tremenda definición de libertad humana dada alguna vez” (Marcuse,
2011, p. 81).
70
individuos. Se busca que los individuos asuman que están

desamparados en el mundo, por lo que nada distinto del sí
mismo puede justificar ni dar sentido a los actos, no hay
valor absoluto o Dios que lo hagan. Es al individuo a quien
le compete superar su realidad. Es el hombre quien es
responsable de sus propios actos como fundamento de sus
vidas. Beauvoir incluso pone de relieve que la ausencia de
Dios no autoriza toda licencia:
la ausencia de Dios no autoriza toda licencia, por el

contrario, es porque el hombre se encuentra desamparado
sobre la tierra, que sus actos son compromisos definitivos,
absolutos; lleva la responsabilidad de un mundo que no
es obra de un poder extraño, sino de él mismo, en el cual
se inscriben tanto sus derrotas como sus victorias. Un Dios
puede perdonar, borrar, compensar; pero si Dios no
existe, las faltas del hombre no tienen expiación (Beauvoir,
1972, p. 18).
Ante la ausencia de una justificación divina del mundo,

emerge la responsabilidad del individuo para con éste. Al
suprimir a Dios, alguien tiene que inventar los valores y es
el propio individuo quien lo debe hacer. Éste debe asumir
el compromiso de su estadía en el mundo en el cual
participa y es susceptible de ser transformado mediante
acciones. Además, hay que decir que nosotros inventamos
los valores. Según Sartre (2009), no significa más que eso:
“la vida no tiene sentido, a priori” (p. 82). Es
responsabilidad de cada individuo darle un sentido y el
valor o el conjunto de valores es lo que cada uno elige. Ante
esto, Beauvoir manifiesta que no hay destinos declarados
con anterioridad a la aparición en el mundo, la marcha del
individuo sobre el mundo es la que él crea a través de sus
actos, así justifica su existencia: “nada está decidido de
antemano, y ello porque el hombre tiene algo que perder,
y puede perder, pero también puede ganar” (Beauvoir,
1972, p. 37). El hombre no es ni bueno ni malo
71
naturalmente, sino que es como él mismo se forje: “el

hombre es el dueño solo y soberano de su destino, con tal
que quiera serlo, he aquí lo que afirma el existencialismo;
y esto, ciertamente, es un optimismo” (Beauvoir, 1969, p.
42).
Beauvoir, igualmente, hace énfasis en que el

existencialismo no es una posición individualista ante la
vida, pues hay una profunda preocupación por el otro. Si
bien el ser humano como libertad despliega su poder
mediante la acción para dotar de sentido su existencia, es
en la sociedad, en la relación con los otros, en la conjunción
de una moral y una política, donde toma sentido la acción.
El hombre es un individuo que actúa y piensa, se reconoce
como proyecto y pasividad a la vez. Ésta es la condición de
ambigüedad en la que el individuo debe reconocerse como
totalidad si lo que pretende es encontrar justificación a sus
actos: “una moral de la ambigüedad sería una moral que
rehusara negar a priori que existencias separadas pudiesen
al mismo tiempo estar ligadas entre sí, que sus libertades
singulares pudiesen forjar al mismo tiempo leyes
valederas para todos” (Beauvoir, 1972, p. 20)3. Lo positivo
del existencialismo está en aprovechar la ausencia del
fundamento para forjar las condiciones materiales
necesarias para su realización auténtica, pues la acción es
el poder del hombre sobre su existencia. El valor de la
existencia del individuo está dado en que éste no está
realizado totalmente. Esto supone una necesidad para
realizarse mediante los actos, lo que da a entender que es
el modo como se asume la existencia lo que define al
3 Guisán (2009) parece sugerir una relación entre una moral

existencialista de Beauvoir y la moral kantiana y la ética utilitarista de
John Stuart Mill. Pero esta postura es cuanto menos problemática, pues
para el existencialismo no hay ni criterio de utilidad ni ley moral que
marquen los derroteros de la acción de los individuos.
72
hombre: lo que el individuo sea depende únicamente de su

hacer orientado a su realización.
***
De otro lado, Sartre, en textos posteriores como Crítica de

la razón dialéctica y La república del silencio, ya en estrecha
vinculación con el marxismo, se preocupa por explorar una
relación entre el existencialismo y este como verdadero
materialismo concreto de la historia4. Aunque esto no evita
que Sartre haga un fuerte reproche al dogmatismo
marxista, y que además, se proponga hacer una aclaración
del materialismo como una tendencia que no puede
referirse sin más a la realidad; pretendiendo dejar atrás sus
bases filosóficas propiamente construidas con la ayuda del
idealismo. Esto va de la mano con la idea de que el ser
humano es acción, pero también reflexión, por eso su
postura no cae en el error del materialismo vulgar. El
materialista vulgar intenta convencer de la pertinencia y
necesidad de su doctrina, desechando la posibilidad de la
conjunción entre materialismo e idealismo, pues considera
que en el idealismo está la corrupción de cualquier
posibilidad revolucionaria. Para Sartre es erróneo no darse
tiempo para jugar con las ideas y decidir con los ojos
cerrados (Sartre, 1960, p. 89), además agrega que no hay
nada más peligroso que un supuesto revolucionario ciego
e inmaduro en días de fascismo. Así pues, Sartre se
dispone a examinar el materialismo con la intención de
esclarecer lo que llama el mito revolucionario. Se pregunta si
toda ideología es necesariamente falsa conciencia y si se
puede prescindir de ella y arrojarse a la objetividad para
hacer la revolución.
4 Sartre resalta del marxismo la necesidad de concretitud y de crítica

constante de lo que se nos presenta como dado: “el marxismo concreto
tiene que profundizar a los hombres reales en lugar de disolverlos en
un baño de ácido sulfúrico” (Sartre, 2004a, p. 47).
73
Sartre se encuentra en una fuerte oposición a la postura

del materialismo dialéctico, especialmente representado
por Stalin y otros autores soviéticos. Afirma acerca del
materialismo dialectico que éste posee un carácter
metafísico: “es una doctrina metafísica y [...] los
materialistas son metafísicos” (Sartre, 1960, p. 91). Según
Sartre, el problema con el materialismo dialéctico estriba
en su ímpetu de ser un método científico, que explica el
desarrollo de la historia de la materia, de las relaciones
sociales y del modo de producción de las condiciones de
existencia. Agrega que Engels fue el primer responsable de
la desviación del materialismo histórico, pues trató de
dialectizar la naturaleza5.
El mundo está determinado por las mismas

contradicciones que el mismo Engels considera como
dialécticas. Pero el error estriba en que se confunde la
dialéctica con la mecánica y se equiparan las leyes
naturales a todos los campos que implican movimiento,
incluida la sociedad y el hombre. Por lo que la lucha de
clases también se podría interpretar como la lucha por la
supervivencia de la especie, algo a lo que el mismo Marx
5 Dice Engels: “No cabe duda de que constituye un hecho histórico-

universal el proclamar por vez primera bajo la forma de su vigencia
general una ley universal que rige para el desarrollo de la naturaleza,
de la sociedad y del pensamiento” (Engels, 1961, p. 46). Según Lukács,
igualmente en modo de crítica, Engels plantea que “en la dialéctica se
disuelve la rigidez de los conceptos [...]; que la dialéctica es un constante
proceso de fluyente transición de una determinación a otra, una
ininterrumpida superación de las contraposiciones, su mutación
recíproca; y que, por lo tanto, hay que sustituir la causalidad unilateral
y rígida por la interacción” (Lukács, 1985, p. 60). Con esto se pierde el
carácter crítico de la dialéctica ya que cae en una sucesión necesaria de
la historia, regida por leyes naturales. Aceptar esto es aceptar que la
dialéctica sea una configuración de leyes naturales que guían el destino
y devenir de la humanidad sin espacio a la transformación del mundo,
como actividad propia del hombre. Eso sería aceptar la dominación total
del sistema dominante.
74
se opuso, pues apuntaba por la disolución de las clases y

no por la muerte de ninguna especie.
La materia, según Sartre, no es productora por sí misma

de movimiento debido a su principio de inercia. Siguiendo
a Hegel, Sartre (1960) afirma que la dialéctica “se basa por
entero en el dinamismo de las ideas” (p. 94). El problema,
entonces, de la formulación del materialismo dialéctico
estriba en su pretensión de ser un método científico que
explica la evolución histórica de la materia, de las
relaciones sociales y del modo de producción de las
condiciones de existencia. Sartre, refiriéndose a Garaudy,
declara que el materialismo dialéctico no es marxismo,
concepción que llega a reducir a delirio metafísico que cree
descubrir cierta dialéctica en la naturaleza. Por eso, la
concepción del materialismo dialéctico se resume a mero
discurso vano, lleno de pompa y pereza sobre las ciencias
fisicoquímicas y biológicas. Sartre, más bien, en referencia
al materialismo histórico, dice que este es la experiencia
que cada uno puede hacer de su praxis y su alienación, al
mismo tiempo, que es un método que reconstruye y
permite tomar la historia humana como totalización en
curso. Ésta es una concepción del mundo, se nos presenta
como la posibilidad de surgimiento al estudio del mundo
para el ser humano.
Igualmente, para Sartre, el rechazo de la especulación a

priori y las afirmaciones de la legitimidad única del saber
científico y del materialismo dialéctico como un
descubrimiento progresivo de las interacciones del mundo
que se realiza con la ayuda de la praxis del hombre, no son
más que definiciones que avalan el estatus metafísico del
materialismo dialéctico. Es decir, la premisa del ateísmo de
los materialistas dialécticos, que parte del supuesto
progreso de las relaciones naturales, es ya un punto dado
de antemano, más parecido a un dogma que a un punto de
vista histórico. Es otras palabras, el materialismo dialéctico
75
reniega de la metafísica, pero no puede evitar construir sus

bases en ella. Este punto es importante resaltarlo para dar
cuenta de la convicción del existencialismo en su
vinculación con el marxismo, pues se potencia como una
filosofía en contra de cualquier dogmatismo.
***
A modo de conclusión, podemos decir que, si bien hemos

hallado varios puntos de acuerdo entre Beauvoir y Sartre,
también hallamos diferencias. Una de estas diferencias es
evidente cuando se analizamos la obra de Beauvoir. Para
ella la cuestión de género se vuelve decisiva y sin ella no
es posible establecer ningún criterio para las relación es
morales entre individuos (Beauvoir, 2015). En su
exposición, la mujer como lo otro absoluto aún debe
procurar su emancipación respecto del conjunto de las
relaciones sociales que la definen como tal. Asunto que
para Sartre no aparece como momento principal, ni
siquiera como uno subordinado.
Tampoco es posible establecer una radical separación

entre las propuestas tratadas en este texto, como hemos
visto. Lejos de establecer una oposición, más bien se puede
decir que la discusión enriquece el pensamiento
existencialista. Es importante seguir cavando críticamente
en el terreno común en el cual surgen estas dos posiciones
filosóficas: el existencialismo. Podemos encontrar una
posición fuerte de rechazo contra el dogmatismo con el que
se nos presenta el mundo en general y diversas posturas
filosóficas, que evita que aparezcan la responsabilidad y la
acción como condiciones propias del ser humano.
También hay un claro rechazo a la definición fija del

comportamiento humano, por lo que, tanto Sartre como
Beauvoir, recalcan una y otra vez que la vida no está
determinada de antemano por un plan secreto de alguna
76
instancia trascendente que domina el destino, llámese Dios

o la fría conciencia calculadora, tan claramente expresada
dentro de la sociedad moderna. Se sugiere que la condición
propia del humano es su constante devenir como existente,
lo cual niega cualquier tipo de antropología que lo defina
como una entidad determinada y de manera absoluta en
conjugación con la eternidad. Como señala Habib, el
rechazo a una antropología fija le da dignidad al ser
humano: “rechazar la idea de una antropología fija
también es dar al hombre una dignidad, dignidad humana
contra cualquier posible cosificación o reificación” (Habib,
1998, p. 127).
En el existencialismo podemos encontrar una filosofía

con amplia dimensión histórica, pues asume las
determinaciones propias de cada contexto. Pero no se
asume ante el mundo como pasividad, pues considera que
las condiciones en las cuales se encuentra el ser humano
son susceptibles de modificación por la acción del
individuo. El ser humano se desenvuelve de acuerdo con
la capacidad que le confiere la libertad, que no es una
libertad en sentido negativo de hacer lo que simplemente
plazca, sino una que está en relación con las posibilidades
objetivas del mundo. Por lo que esta postura nos muestra
una manifiesta posibilidad de una libertad individual,
pero también de una colectiva en tanto se piensa al
individuo en estrecha relación el otro.
El existencialismo se erige como una doctrina contra el

dogmatismo, no hay nada que determine qué es el ser
humano. Como bien resalta Beauvoir, nada de lo que
sucede al hombre es natural, puesto que su sola presencia
cuestiona el mundo. La libertad se erige como el principio
de la acción que busca empujar al individuo al mundo
ético que debe compartir con los demás, en donde debe
reconocer que como él hay muchos proyectos en desarrollo
y que, a su vez, deben reconocer el suyo como legítimo. La
77
libertad no es propiamente una elección, sino una

condición propia del ser humano.
Referencias
Beauvoir, S. (1969). El existencialismo y la sabiduría popular.

Ediciones Siglo Veinte.
Beauvoir, S. (1972). Para una moral de la ambigüedad.
Editorial La Pléyade.
Beauvoir, S. (1995). ¿Para qué la acción? Editorial Leviatán.
Beauvoir, S. (2015). El segundo sexo. Ediciones Cátedra.
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78
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Sartre, J-P. (2014). Marxismo y subjetividad. La conferencia
de Roma, 1961. New Left Review, 88. 92-121.
79
El ego como ilusión:
su falsa inmanencia en la conciencia
Natalia Andrea Carmona Montaño

El presente ensayo pretende dar cuenta de la crítica de

Jean-Paul Sartre a la idea de que el ego se encuentra en la
conciencia como afianzado en ella o, en otros términos: que
el ego es inmanente a la conciencia. Para ello,
expondremos cómo Sartre argumenta que el ego no es
parte de una conciencia pura y cómo se ha fundado la
creencia de que el ego es una parte que completa cierta
estructura de la conciencia. A partir de lo anterior, se
presentará la falsa inmanencia del ego de la que habla
Sartre en su obra La trascendencia del Ego (Sartre, 2003), y
cuál es la postura alterna que presenta acerca de su
formación. Se pretende concluir presentando cómo se
articula esta concepción del ego en el existencialismo en
cuanto a las ideas de libertad e identidad del individuo.
A partir de obras como La imaginación (Sartre, 2006),

hemos visto que Sartre tiene una postura desafiante ante
algunas concepciones que cotidianamente se usan y se
establecen como inmanentes. En cuanto a la concepción de
la inmanencia del ego en la conciencia, Sartre nos plantea
una nueva forma de análisis con el fin de identificar cómo
comprender la subjetividad humana. Abordaré esto a
partir de la crítica de Sartre basada en que ciertos filósofos
se encargaron de pensar cómo el sujeto se relaciona con los
81
El ego como ilusión…
objetos sin percatarse de evaluar los objetos directamente

y la naturaleza de estos. Esta crítica nos muestra el carácter
fenomenológico que marcaría en adelante su obra.
Especialmente, en el análisis de la obra de Descartes y las
obras de algunos filósofos alemanes, Sartre concluye que
se ha hecho mucho énfasis en diferenciar sujeto y objeto.
Descartes se concentró en la existencia del sujeto pensante
y Kant en atravesar las categorías de la mente del sujeto
que finalmente arman la estructura de su experiencia en el
mundo. Así pues, no hubo preocupación por explorar
exactamente el objeto en sí mismo o, en palabras de Sartre
(2006), “la plenitud del objeto” (p. 71). Es a partir de la
fenomenología de Husserl que Sartre presenta una nueva
forma de comprensión, la cual tiene su origen en el
concepto de intencionalidad de la conciencia, con el cual se
quiere dar cuenta de que la conciencia siempre es conciencia
de algo (Sartre, 2005, p. 22). Es decir, la conciencia está
implicada hacia objetos, su contenido está en la intención
hacia algo que no es ella misma.
Para Sartre, el hecho de quedarse en el mero análisis de

la estructura de la conciencia y de cómo esta se relaciona
con el mundo crea un límite que no permite avanzar para
comprender directamente y de una forma fenomenológica
a los objetos, pues esta forma de análisis no investiga cómo
son dados los objetos a la experiencia. Si desde una postura
teórica nos situamos un paso más adelante de la relación
con el objeto, según Sartre, nos permitiremos ir al objeto en
la experiencia, es decir, ir al objeto mismo. Este análisis
implica revisar cómo se presentan los objetos a la
conciencia sin tener en cuenta ningún tipo de cimentación
teórica que pueda interferir en una relación que permita
una descripción de los objetos a partir de cómo estos se le
presentan a la experiencia consciente.
82
En este análisis, se da además una evolución respecto a

lo sostenido por el idealismo de Kant, que afirma que
solamente podemos conocer los fenómenos que aparecen
a la conciencia estructurada por categorías, pero no a las
cosas en sí mismas (Kant, 2009). La comprensión del objeto
a través de la fenomenología implica que debemos
concentrar nuestra atención en la inmediatez y la forma en
la que se manifiesta el objeto, es de esta forma que el objeto
es dado a la conciencia en una aparición fenomenológica.
Bajo estos principios del análisis, Sartre presenta su teoría
de que los objetos son trascendentes a la conciencia, lo que
significa que estos contienen una existencia independiente
de la conciencia que los percibe, por ello en contraposición
al análisis de Descartes y de Kant, lo propio sería tener en
cuenta esta trascendencia para poder captar los objetos en
su existencia real y concreta. Para el propósito de este
ensayo es necesario expandir la explicación de estos
principios, pues fueron usados en la obra La trascendencia
del Ego para argumentar que el ego no es una entidad
inmanente en la conciencia, sino que se encuentra fuera de
ella en condición de objeto: “El Ego no está ni formal ni
materialmente en la conciencia: está fuera; en el mundo; es
un ser del mundo, como también lo es el Ego del prójimo”
(Sartre, 2003, p. 29).
Así pues, también se concluirá que incluso el yo deberá

analizarse de la misma forma, como un objeto trascendente
y no como una parte inherente de la conciencia. Como
hemos mencionado anteriormente, la conciencia para
Sartre tiene un carácter intencional, lo que implica que será
siempre conciencia de algo y no conciencia de sí misma,
salvo el caso particular en el que debe tenerse cuidado de
no caer en la concepción tradicional de una
“autoconciencia”. Este caso se halla en la distinción de la
conciencia pre-reflexiva y la conciencia reflexiva. Respecto
de la primera, podría decirse que tiene una estructura
83
básica. Para Sartre esta conciencia es inmediata, carece de

un yo, un ejemplo de ello se ve representado cuando
“clavo un clavo”; sin necesidad de mencionar el yo, podría
decirse que este es de forma directa consciente del acto de
clavar sin necesidad de reflexionar sobre ello, aunque la
acción allí esté dirigida hacia el clavo y no hacia el sujeto
que clava. Ahora bien, en el caso de la conciencia reflexiva,
Sartre identifica que esta se vuelve sobre sí misma y puede
convertirse en objeto de su propia observación, trata de
alguna forma de cuando se es consciente de ser consciente,
por ejemplo, cuando hago un ensayo y pienso: “estoy
haciendo un ensayo”, allí la conciencia se detiene a
reflexionar sobre el acto de redactar el ensayo. Respecto a
la problemática que nos ocupa aquí, es importante
introducir estos conceptos, ya que el ego para Sartre tiene
lugar en la conciencia reflexiva.
En lo pre-reflexivo, la conciencia no contiene al ego, en

esta instancia la conciencia está ocupada con el mundo y
con los objetos que allí se encuentran. El ego, por el
contrario, es una estructura que se levanta a partir de la
reflexión de la conciencia sobre sí misma (en la conciencia
reflexiva). Sin embargo, hay una división que no nos
permite afirmar que el ego hace parte de algún tipo de
núcleo de la conciencia, sino, más bien, que es un objeto
más para la conciencia.
La conciencia pre-reflexiva, entonces, opera sin un ego,

y en la conciencia reflexiva se puede confundir la posición
del ego con la ilusión de que este permanece como algo
inmanente en la conciencia. Esta es la problemática que nos
ocupa y a la que hemos llegado a partir de los
presupuestos de Sartre en sus obras. Nos ocuparemos de
ella con el fin de exponer lo que se ha logrado identificar a
partir de cuestionar los cimientos del conocimiento que se
basan en estudiar por separado sujeto y objeto, para luego
84
reemplazarlos con la nueva forma que brinda Sartre, para

la que es prioridad conocer primero las cosas en sí. El
hecho de establecer que el ego es una construcción
reflexiva sugiere que podemos tener una libertad esencial
para definirnos y redefinirnos constantemente, y no
asumirnos en determinado momento a partir de
esencialismos que nos caractericen por tener cualidades
que no pueden variar. Es como si no estuviéramos
limitados y determinados por un ego fijo y preexistente,
sino que tuviéramos la responsabilidad de interpretarlo de
varias formas y de esta forma el ego siempre se estuviera
creando, pues no podemos tomarlo como algo que ya está
definido. De este modo, podría decirse que la conciencia
contiene una cualidad clara en el sentido de que, estando
en el ámbito pre-reflexivo, está solamente dirigida a las
experiencias en el mundo, sin nada que la permee, ya que
la misma conciencia se desestima como una sustancia o
una inmanencia absoluta y toma la cualidad de ser activa
en la aprehensión del mundo.
¿Qué implicaciones tiene la ilusión del ego como una

entidad fija dentro de la conciencia para Sartre? El hecho
de considerar que el ego o la conciencia son inmanentes le
quita la responsabilidad al sujeto de ser quien ejerce sus
acciones en el mundo, para Sartre somos arrojados al
mundo y una vez allí, somos los responsables de cada una
de nuestras acciones (Sartre, 1993, p. 576); el poner una
entidad sustancial e inmanente puede ser hasta un acto de
evasión de responsabilidad sobre lo que hacemos, es
similar a un acto de cobardía, no como la falta de valor en
un sentido moral cotidiano, sino en términos de la evasión
de responsabilidad de nuestra libertad para decidir. De
hecho, Sartre (1993) usa el término de “mala fe” (p. 81),
precisamente para referir las instancias en las que el sujeto
se engaña a sí mismo, negándose su libertad y, con ello, el
hecho de asumir como cierto que la ilusión de inmanencia
85
del ego es un gran esfuerzo para huir de sí mismo, para

intentar vivir según papeles o funciones predeterminadas
evitando ser el responsable de originar una autenticidad a
través de las acciones que se ejercen en el mundo.
Tanto con el ego como con el “yo”, se tiende a pensar en

un sentido de continuidad y estabilidad, esto en relación
con la identidad personal. Sin embargo, esta es una
problemática que debe abordarse teniendo en cuenta que
no existe tal entidad fija e inamovible detrás de nuestras
acciones y estados, para Sartre en realidad somos seres
libres y contingentes cuya identidad se construye a través
de nuestras elecciones y acciones en el mundo, a pesar de
que tendamos a pensar en nosotros y en los otros en
términos de características fijas y esencializadas.
A partir de lo anterior, hay que tener en cuenta que el

ego debe considerarse como un objeto trascendente más,
un ejemplo de cómo se da todo el proceso para la aparición
del ego podría explicarse así: imagino que me encuentro
conduciendo mi vehículo y observo pasar una figura de
autoridad como lo sería un agente de tránsito. En el
momento en el que veo pasar el agente de tránsito, mi
conciencia está completamente dirigida a él, estoy inmersa
en la experiencia de observar a ese agente, y no estoy
pensando en mí misma. Hasta aquí este es un ejemplo de
la conciencia pre-reflexiva, donde mi conciencia va hacia
algo externo (un agente de tránsito) sin involucrar el ego.
Ahora bien, mientras observo al agente de repente pienso:
“Estoy atemorizada de ver a este agente aun cuando tengo
toda la documentación en regla para poder conducir mi
vehículo”. En este instante, mi conciencia se vuelve sobre
sí misma, ya no estoy simplemente mirando al agente de
tránsito, sino que estoy reflexionando sobre la experiencia
de mirarlo y la implicación que podría tener un hecho
específico (no tener toda la documentación en orden para
86
transitar). En este momento de reflexión, surge el “yo” que

dice “estoy atemorizada sin razón alguna”. Considero que
aquí, la aparición de ese “yo” referencia al ego. Antes de la
reflexión, el ego no estaba presente en mi conciencia; había
una relación casi directa con el agente de tránsito (en
cuanto objeto externo). Así pues, el ego se expresa como un
objeto trascendente y no inmanente porque apareció
cuando reflexioné sobre mi experiencia, y en esa reflexión
el ego es un nuevo objeto de conciencia: mi propio “yo”
experimentando al agente de tránsito (como objeto
externo). Este ego que apareció en mi reflexión es
trascendente, no puede añadírsele a la conciencia como
parte de su estructura, es una construcción como resultado
de la conciencia dirigida hacia ella misma. Aquí el carácter
de trascendente, deja al ego como un objeto externo al cual
la conciencia acude para percibirlo y analizarlo, así como
lo hace con otros objetos en el mundo.
Me parece que el ejemplo anterior funciona bien para

explicar los momentos previos a la aparición del ego en
términos de conciencia reflexiva y pre-reflexiva. Pero para
poder tener una visión más específica del método
fenomenológico de Sartre para capturar la esencia de los
objetos en la experiencia, es necesario tener en cuenta la
descripción del mismo, pues, a través de la epojé, la
intencionalidad, el análisis de la estructura de la conciencia
y la captura de la esencia de los objetos, permite tener un
acercamiento a la realidad de una forma más auténtica,
teniendo en cuenta cada fenómeno sin quitarle su
característica manifestación en la conciencia.
Esta concepción del ego en el existencialismo de Sartre,

en cuanto a las ideas de libertad e identidad del individuo,
parecen atractivas porque explica cómo cada uno tiene
responsabilidad consigo mismo para crear su identidad y
despojarse de lo que sería una naturaleza esencial y, al
87
mismo tiempo, deja abierta la ventana a investigar por qué

el ser humano teme a asumirse con libertad total en sus
acciones (Sartre, 2009).
La idea de que el ego se construya cada vez, en lugar de

tomarlo como una esencia, puede ayudar en gran medida
en diferentes situaciones de la vida cotidiana, permite
tomar una perspectiva más flexible sobre quién se es y
cómo se vive. Es habitual que, de acuerdo con las
experiencias más recurrentes, las personas se definan a
partir de expectativas externas, roles o etiquetas en lo
familiar y lo personal que contribuyen a una visión
conformista de sus vidas para poder encajar en moldes
preestablecidos.
El carácter ilusorio del ego toma partida a favor de la

libertad en tanto permite que se pueda explorar la
posibilidad de cambiar estos aspectos preestablecidos a lo
largo del tiempo, ya que no constituyen una identidad
establecida. Aceptar esta libertad radical en la vida puede
fomentar un carácter auténtico debido a que las decisiones
que se toman no están basadas en expectativas impuestas
o roles externos, sino en deseos y convicciones de cada
persona. Cuando las personas se liberan de la necesidad de
cumplir con una imagen fija, tienen la oportunidad de vivir
de acuerdo con sus verdaderos valores y pasiones. Por otro
lado, hacer consciente que se vive con la ilusión del ego,
puede ayudar a desafiar el miedo al fracaso y a los juicios
externos, pues si el ego no es una entidad fija, el hecho de
que yo fracase alguna vez no permitirá que el fracaso me
defina totalmente por el resto de mi vida. Las relaciones
sociales también podrían verse atravesadas por este
tránsito que va de pensar el ego como esencia a pensarlo
como ilusión y por ende a favor de la libertad, si se
reconoce que el otro está en determinada situación y en
proceso de construcción de su propio ego, podemos
88
desarrollar una mayor empatía y comprensión hacia la

lucha y la dinámica que lo ocupe en determinado
momento de su vida.
Sin embargo, se encuentran varias críticas a esta

concepción de Sartre sobre libertad e identidad del
individuo, en las que fueron protagonistas algunos de sus
allegados como Merleau-Ponty, Simone de Beauvoir y
Albert Camus; estos autores consideraban que había algo
así como una tendencia en Sartre por evadir el papel de las
estructuras sociales en la formación de la subjetividad y la
libertad humana, lo que implica que hay que considerar
cómo las instituciones, las relaciones de poder y la
injusticia social influyen en la probabilidad de acciones y
elecciones de cada individuo. Específicamente, Beauvoir
critica el hecho de que la libertad no puede ser entendida
de manera abstracta, sino que debe considerarse en el
contexto de las limitaciones y oportunidades específicas
que enfrenta cada individuo (Beauvoir, 1995). Teniendo en
cuenta esto, Beauvoir consideraba que la tendencia de
Sartre a no considerar suficientemente cómo las opresiones
sistemáticas afectan la capacidad de elección de las
personas, negaba situaciones particulares. Las mujeres,
por ejemplo, a menudo enfrentan restricciones sociales que
limitan su autonomía. La sociedad patriarcal les impone
roles y expectativas que se oponen a su libertad desde la
infancia, dificultando que la ejerzan de manera plena
(Beauvoir, 2015) y autónoma según las mismas
consideraciones de Sartre. Por ello, Beauvoir argumenta
que, en lugar de una responsabilidad individual absoluta,
por la que se ha abogado en este ensayo, en realidad debe
reconocerse una responsabilidad compartida con el fin de
cambiar las estructuras sociales que son opresivas, esto
porque desde su perspectiva la lucha por la libertad no es
solo una cuestión individual, sino colectiva.
89
En defensa de lo aquí planteado, a pesar de que no se

han abordado temas sobre cómo podría darse la libertad
en el sentido sartreano bajo condiciones de opresión,
podríamos estructurar una conclusión a partir de la
relación entre conciencia y libertad pues la inmanencia del
ego es ilusoria y, por tanto, este se construye sobre los actos
reflexivos de cada individuo, como lo explicamos al
principio apoyados en la fenomenología. Pero si
pensáramos en problemáticas sociales, algunos
planteamientos ontológicos de La trascendencia del Ego nos
dirían que la libertad se halla en la estructura de la
conciencia en tanto que esta es intencional y no
determinada por un ego inmanente, por lo que cada
individuo tiene consigo la capacidad de elegir cómo
analizar y enfrentarse a determinada situación opresiva,
incluso si estas situaciones son excesivamente extremas,
como la esclavitud (Sartre, 1993, p. 295). Incluso en
condiciones de esclavitud, la conciencia seguiría teniendo
su carácter de libre en el sentido ontológico. Por ejemplo,
un esclavo puede tener sus acciones y movimientos físicos
limitados, pero en él su conciencia no pierde la capacidad
de elegir cómo interpretar su situación y cómo mantenerse
ante ella, es como si se contara en todas las situaciones con
la posibilidad de una elección interna. Por ende, en
condiciones de opresión, también podría decirse que el ego
se construye. Un ejemplo de ello es el individuo que sufre
la opresión y que se ve a sí mismo con tal dignidad que
resiste la opresión y la asume mentalmente. Por otro lado,
la conciencia reflexiva podría no quedarse solo en el plano
mental, sino también implicar la acción. Por ejemplo, un
oprimido que al darse cuenta de la injusticia de su
situación tenga una conciencia que lo lleve a encontrar
formas de resistir, y esta construcción del ego reflexivo
podría tener su influencia en la producción de una
identidad basada en la resistencia, así como un inicio para
90
tener percepción de él mismo reconociéndose como

alguien que lucha contra la opresión.
La finalidad de exponer cómo esta libertad radical

puede mantenerse incluso en situaciones de extrema
opresión, como la esclavitud, es tener en cuenta que
aunque la libertad práctica puede estar severamente
restringida, la libertad ontológica permanece. Y los
individuos pueden encontrar formas de resistencia y
mantener su dignidad interna, de forma que se demuestra
que la libertad, en su forma más esencial, no puede ser
completamente erradicada.
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Sartre, J-P. (2006). La imaginación. Editorial Edhasa.
Editorial Edhasa.
91
Notas marginales sobre imaginación y
fenomenología en Jean-Paul Sartre

“…como era un niño imaginario, me

defendí con la imaginación”.
“…me lanzaba sin trabas a lo imaginario y más de una
vez hasta pensé hundirme en él totalmente”.
—Jean-Paul Sartre, Las palabras.
Desde su publicación en la revista Les Temps Modernes en

1963, la autobiografía de Jean-Paul Sartre se convirtió en
uno de los documentos más profundos y complejos en
relación con la exposición de las inquietudes infantiles, las
motivaciones juveniles y la evolución del filósofo. En Las
palabras un mundo imaginario acompaña el relato de Sartre
sobre sus primeros años. Él mismo dice lo siguiente sobre
sus actitudes de ese periodo: “Yo me sentí confundido; era
un impostor, contaba unas chilindrinadas que nadie
querría creer; en una palabra, descubrí la imaginación”
(Sartre, 2005, pp. 181-182). La lectura de relatos de
aventuras y la subsiguiente escritura en copia de lo que el
niño Sartre descubría en cada una de las páginas leídas,
acompañaba su figura de impostor. El niño que después
desarrollará una trayectoria filosófica implacable es el
mismo “niño intoxicado de conformismo que según su
93
Notas marginales sobre imaginación y fenomenología…
decir fue Jean-Paul Sartre, y que tomó por costumbre

evadirse hacia un mundo imaginario” (Albérès, 1968, p.
169). Todo ello podría indicar, como bien señala Lior Levy
(2019), que para Sartre la imaginación “no es un rasgo
contingente de la conciencia, sino una de sus características
esenciales” (p. 129).
En La náusea, Antoine Roquentin, el personaje principal
del relato sartreano, a diferencia del niño Sartre que
copiaba relatos, se quejaba de la forma de su trabajo que
consistía en escribir sobre la vida de otra persona. En ese
oficio no encontraba ninguna motivación, más bien notaba
cómo, a través de ello, su individualidad cedía terreno
frente a los hechos que trataba de relatar. Creía tener “la
impresión de hacer un trabajo puramente imaginativo”
(Sartre, 2013, p. 32). Aquí la imaginación no hacía parte ya
de un mundo descubierto y novedoso, sino de una
reproducción académica y obligatoria dentro de los límites
de las determinaciones de lo formal. Este giro en la actitud
de Roquentin es clave para entender por qué Sartre ya
pensaba en explorar la imaginación de forma crítica. La
aparición de la nada como pregunta condiciona el
desarrollo de la vida del personaje; ya no es posible para él
eludir la angustia que le produce estar frente a ella, pues
saberse vacío y en medio de la mera vida reproductiva,
cumpliendo un rol similar al de las cosas, encajando en un
universo que parece no tener mucho sentido, es un asunto
que hace que se lamente: “tanto cuesta imaginar la nada”
(Sartre, 2013, p. 157). Pero luego se da cuenta de que “para
imaginar la nada, era menester encontrarse ya allí, en
pleno mundo, con los ojos bien abiertos, y viviente”
(Sartre, 2013, p. 215). Es solo cuando Roquentin se da
cuenta de que existe que puede enfrentarse a esa nada que
lo constituye.
La náusea, que le valió varios años de elaboración a
Sartre y fue publicada solo hasta 1938, marca entonces un
94
periodo de exploraciones sobre la imaginación del cual

Sartre ha dejado registro en varios de sus ensayos
filosóficos tempranos. Precisamente uno de ellos se titula
La imaginación, y lo más probable es que haya sido
concebido a la par de las líneas de La náusea. Publicado en
1936, este ensayo es su presentación pública en el mundo
de los filósofos.
La forma en la que comienzan las páginas de La
imaginación es ciertamente contundente y seductora para
quien se acerca a leer esta obra. La recreación de un espacio
de estudio, donde hay un escritorio que conserva una hoja
de papel sobre él, parece ser tan simple como cualquier
otro lugar donde hay seres humanos interactuando con
ideas. Puede uno sospechar que Sartre habla de su propia
oficina o de uno de los cuartos o cafés donde solía escribir.
Sin embargo, esto no es relevante y la verdadera
importancia de la descripción del lugar, y los objetos que
habitan en él, cobra sentido en el momento en que Sartre
nos invita a proceder de una forma fenomenológica tan
silvestre como la que le informara Raymond Aron en aquel
famoso episodio donde le decía que se podía filosofar y
hacer fenomenología sobre un vaso de cóctel, asunto frente
al cual Sartre “palideció de emoción” (Beauvoir, 1982, p.
149). Sartre, advierte que, si miramos la hoja de papel
dispuesta encima del escritorio, podemos captar su
posición, su color y su forma y que, si giramos nuestra
cabeza hasta perder de vista esa misma hoja, sin problema
podemos tener una imagen de ella, con el mismo color, en
la misma posición y con la misma forma. Este extraño
evento es explorado por Sartre en detalle para extraer de él
la siguiente consecuencia: entre las dos hojas de papel (la
hoja física sobre el escritorio y la imagen de la hoja cuando
no se está viendo directamente a la primera) existe una
identidad de esencia, pues ambas son hojas de papel y
comparten los mismos atributos, pero entre las dos no hay
95
una identidad en cuanto a su existencia, pues existen en

dos planos diferentes; encima del escritorio la hoja existe
de manera física, como cosa, mientras que la imagen de la
hoja existe precisamente como imagen y, en vez de estar en
el contexto y espacio de las cosas inertes y físicas,
corresponde a una relación con la conciencia que la hace
susceptible de un conocimiento y exploración metafísicas.
Así pues, explicar la estructura de la imagen será uno
de los propósitos centrales de Sartre en La imaginación.
Según nos informa Thomas Flynn, esta obra comprendía la
primera parte de un proyecto filosófico mucho más
extenso que presumiblemente debía llamarse “La imagen”
o “Mundos imaginarios”, pero que nunca fue llevado a
cabo (Flynn, 2014, p. 77). En este contexto, lo que estaba
detrás de las inquietantes palabras de Aron, que hemos
referenciado más arriba, era una filosofía que estaba
acompañada de un nombre propio: la fenomenología de
Edmund Husserl. Según Simone de Beauvoir (1982), Aron
convenció a Sartre de que “la fenomenología respondía
exactamente a sus preocupaciones: superar la oposición
del idealismo y del realismo, afirmar a la vez la soberanía
de la conciencia y la presencia del mundo tal como se da a
nosotros” (p. 149)1.
Para Sartre, el principal aporte de Husserl “fue su
aplicación de la teoría de la intencionalidad a nuestra
conciencia imaginativa”, pues, “así como la
intencionalidad nos liberó del ‘mundo interior’ con
respecto a la percepción, también lo hace, quizás de
manera contraria a la intuición, con respecto a nuestras
imágenes” (Flynn, 2014, p. 89). Ya en 1929 Sartre había
1 En las conversaciones con John Gerassi, Sartre reconoce que fue

Fernando Gerassi quien lo introdujo en la fenomenología y no Aron. El
padre de Gerassi había sido compañero de estudios de Heidegger en
Alemania y había conocido a Husserl en el mismo periodo (Gerassi,
2012).
96
perdido la posibilidad de asistir a las conferencias de

Husserl en París sobre la fenomenología trascendental que
luego se convertirían en las Meditaciones cartesianas (Lévy,
2001). En suelo francés Husserl declaraba que la
fenomenología bien podría entenderse como
“neocartesianismo”, aunque no por compartir el cuerpo
doctrinal de la propuesta filosófica de Descartes —respecto
de la cual conservaba profundas distancias—, sino por
tener entre sus propósitos “desarrollar motivos cartesianos
de una manera radical” (Husserl, 1996, p. 37).
En La imaginación Sartre abre una vía para la
comprensión de la imagen a partir de la fenomenología.
Para él, la comprensión de la imagen como mero dato de
la percepción encalla allí donde ella se convierte en una
copia malograda de los objetos que existen bajo la forma
de la realidad física que los fundamenta; esta es la manera
en que las imágenes son concebidas por tendencias como
la psicología positiva. Desde un enfoque fenomenológico
el estatus de la imagen se amplia y su modo de existencia
ya no está absolutamente determinado por la existencia
material de los objetos. A grandes rasgos esta es la idea
central del ensayo sartreano de 1936 que, junto a otros
textos del mismo periodo, inauguran el desarrollo de una
corriente de estudio particular, pues es con ellos que “por
primera vez la fenomenología francesa se hace oír con voz
propia” (Waldenfels, 1997, p. 67).
Sartre llama “grandes sistemas metafísicos” a las teorías
del conocimiento tradicionales y hegemónicas en la
modernidad: particularmente el racionalismo y el
empirismo. Utiliza a Descartes, Spinoza y Leibniz para
elaborar una revisión del racionalismo en función de
establecer que, dentro de esta tendencia de pensamiento,
la imagen es tomada bajo un modelo que la entiende como
una copia de los objetos de los cuales ella misma es imagen.
Sobre Descartes afirma que su concepción dualista
97
introduce la dificultad de conceptualizar la imagen como

una cuestión susceptible de ser entendida a partir del
espíritu y su relación con los contextos en los cuales
aparece. El intento cartesiano de explicar la interacción
entre la res cogitans y la res extensa a partir de la existencia
de una glándula cerebral especial, deriva el exceso de
pensar que la imagen es tramitada por el entendimiento
aplicado a una “impresión material producida en el
cerebro” (Sartre, 2006, p. 17).
Sobre Spinoza, Sartre reconoce que la ampliación del
punto de vista racionalista hacia las afecciones logra tener
en cuenta que la imagen se produce en medio de una
dinámica que la entiende como “fragmento” de un todo
más complejo, pues de la misma forma en que las
afecciones se relacionan con el cuerpo ―advirtiendo que no
solo la razón las puede explicar y que la experiencia es
necesaria como momento paralelo del proceso de
conocimiento―, las imágenes producen los atributos a
partir de los cuales las definimos. Sin embrago, según
Sartre, Spinoza tampoco logra salir de la tradición que
interpreta axiomáticamente el conocimiento y deja
intocado el principio epistemológico que privilegia al
sujeto como conocedor de un objeto que está dispuesto
para ello y que tiene una posición pasiva hasta tanto no se
lo reconozca, precisamente, como objeto de conocimiento.
Sin mayores explicaciones, Sartre entiende que este
segundo nivel del racionalismo tampoco consigue escapar
del apriorismo que asume la imagen a partir de una
relación racional con el mundo físico.
Por el lado de la epistemología leibniziana, Sartre
comenta que el mayor esfuerzo del pensador de Leipzig
consistió en establecer una continuidad entre imagen y
pensamiento, pues entre sus postulados “la imagen está
penetrada de intelectualidad” (Sartre, 2006, p. 21). Así el
mundo de la imaginación aparece determinado por la
98
lógica del mecanicismo y el asociacionismo constituye la

manera en que las imágenes se relacionan con las ideas y
la razón. En Leibniz, según Sartre, también aparece una
consideración sobre el concepto de signo que le permite ir
más allá de la superficialidad de las ideas como correlato
de las imágenes. Sin embargo, este impulso se detiene ante
la conexión lógica que persiste entre imagen y
pensamiento:
el signo, [según Leibniz], es una expresión, es decir, que
en la imagen se conserva el mismo sistema de relaciones
que en el objeto del cual es imagen, es decir, que la
transformación de cualquiera de los dos puede expresarse
por una regla válida tanto para la totalidad como para
cada parte (Sartre, 2006, p. 22).
De esta manera, solo lo confuso y la claridad pueden

establecerse como criterios ante los cuales puede existir
una diferencia entre imagen e idea. Así pues, las ideas que
se presentan con claridad adquieren un estatus superior
que subordina a las ideas confusas: “Las ideas claras están,
pues, contenidas en la idea confusa; son inconscientes, son
percibidas sin ser apercibidas; solo es apercibida su suma
total, que nos parece simple porque ignoramos sus
componentes” (Sartre, 2006, p. 22).
Acerca de las posiciones empiristas, en la versión
sartreana de Hume se entiende que este último propone
“reducir todo el pensamiento a un sistema de imágenes”
(Sartre, 2006, p. 24). En el pensamiento de Hume “la
imagen aparece como una percepción debilitada, como un
eco que le sigue en el tiempo” (Sartre, 2006, p. 72), como
una copia de la cosa que se encuentra en el mundo de la
experiencia empírica. No obstante, a diferencia de los
racionalistas, en Hume debe reconocerse “el mérito de
proponer como inmediata la distinción entre imagen y
percepción” (Sartre, 2006 p. 127), lo que hace que no caiga
en el mero asociacionismo, sino que pueda elevar las ideas
99
a un nivel conceptual que le permite explorar cuestiones

como el hábito y las costumbres en función de justificar su
teoría del conocimiento. De esta manera, Hume evita
discusiones innecesarias sobre el estatus del conocimiento
y reconoce que lo empírico no agota las posibilidades de
este. Incluso, parece que Hume erige todo su proyecto
filosófico “en la suposición de que podemos evitar
disputas ontológicas, metafísicas y filosóficas cargadas de
tensión e irresolubles mientras asumimos el ‘sentido
común’ de la cuestión” (Yenor, 2018, p. 157).
Según Sartre, los esfuerzos teóricos para abordar el
asunto de la imagen han sido parciales tanto de parte de
algunos filósofos como de algunos psicólogos. Todos ellos
persisten en un error: concebir la imagen como un
correlato de lo físico y tratar de explicarla a través de
métodos de asociación. Sin embargo, a partir de Husserl,
Sartre parece encontrar una vía adecuada para resolver el
problema.
Para Sartre, la aparición de la fenomenología supone
uno de los acontecimientos teóricos más importantes de
comienzos del siglo XX. Sin duda, la fenomenología se
presenta para Sartre como una verdadera revolución
filosófica. Incluso se atreve a calificarla como “el gran
acontecimiento de la filosofía anterior a la guerra” (Sartre,
2006, p. 189). La seducción que ejerce esta tendencia sobre
Sartre hace que este la proponga como indispensable en el
proceso de desbloqueo de las tesis naturalistas y
deterministas tanto de la filosofía moderna como de la
psicología positivista del siglo XIX y comienzos de XX. Los
principales méritos de la teoría fenomenológica de Husserl
incluyen, en opinión de Sartre, en primer lugar, “explicar
la estructura intencional de los actos conscientes, incluidos
los actos imaginarios de la conciencia”, y, en segundo
lugar, “sentar las bases para la asimilación de la fantasía
100
pura a la conciencia de las imágenes físicas” (Stawarska,

2005, p. 134).
Siguiendo a Husserl, Sartre (2006) llama “actitud
natural” a aquella posición del teórico que aborda de
manera inmediata su objeto de estudio, es más, ya solo en
la idea de tener un objeto de estudio, se incurre en un error,
pues el teórico sin saberlo afirma su hegemonía respecto
del conocimiento y lo determina a la manera de la
reproducción del dualismo del sujeto que conoce y el objeto
que se encuentra en un estado totalmente pasivo
esperando para ser conocido.
La primacía del conocimiento, presente según Sartre en
la mayoría de las teorías del conocimiento de la
modernidad, relega entonces al individuo que, como
conciencia del proceso de conocimiento, no tiene un lugar
paralelo al de la facultad a través de la cual conoce y al del
objeto que es conocido. Sartre no está planteando con esto
que las facultades del conocimiento no funcionan como los
dualismos de la modernidad han planteado, lo que le
interesa mostrar ante todo son los límites que ellos tienen
a la hora de tematizar la relación sujeto/objeto. La
recuperación del individuo como un elemento relevante en
la teoría del conocimiento es uno de los señalamientos de
Sartre frente a las teorías del conocimiento tradicionales:
“El individuo reclama su realización como individuo, el
reconocimiento de su ser concreto, y no la explicación
objetiva de una estructura universal” (Sartre, 1993, p. 268),
esta estructura universal sería el dualismo moderno.
Encajar al individuo en una facultad de conocimiento es un
error que Sartre quiere mostrar y del cual parte entonces
su propia versión epistemológica. Existe una metáfora
sobre la cual Sartre comienza a configurar su reclamo. Para
él, la alimentación es asimilada al conocimiento que,
fundamentado en el dualismo, presenta la relación
epistemológica como una absorción de los objetos que el
101
sujeto (la percepción, el entendimiento, la razón) solo debe

ingerir.
Las descripciones del conocimiento son harto
frecuentemente alimentarias. Queda aún mucho de
prelogismo en la filosofía epistemológica, y no nos hemos
desembarazado aún de la ilusión primitiva según la cual
conocer es comer, es decir, ingerir el objeto conocido,
llenarse de él (Erfühllung) y digerirlo (‘asimilación’)
(Sartre, 1993, p. 217).
Llenarse del objeto, según Sartre, completa el

conocimiento que tenemos del mundo que nos rodea. La
epistemología moderna asume así que lo importante es el
alimento del cual se nutre el sujeto, otorgándole así un
carácter secundario a este y volviendo a poner su énfasis
en la actividad de comer. En medio de este proceso se da
un movimiento de disolución que se funde en lo que el
sujeto cognoscente aprende del objeto. El objeto determina
el pensamiento del sujeto y de esta manera se resuelve el
conocimiento como información para el sujeto, no como
acción de este sobre el mundo sino como momento pasivo
de recepción del mundo. A continuación, notemos cómo
insiste Sartre en la metáfora alimentaria:
Las obras francesas de epistemología rebosan de
metáforas alimentarias (absorción, digestión,
asimilación). Así, hay un movimiento de disolución que
va del objeto al sujeto cognoscente. Lo conocido se
transforma en mí, se convierte en mi pensamiento y, con
ello, acepta recibir su existencia sólo de mí. Pero ese
movimiento de disolución queda fijado desde el momento
en que lo conocido permanece en el mismo sitio,
indefinidamente absorbido, comido, e indefinidamente
intacto; íntegramente digerido y, sin embargo,
completamente afuera, indigesto como un guijarro
(Sartre, 1993, pp. 601-601).
102
La metáfora alimentaria es funcional para Sartre porque

revela como resultado un estado de indigestión. Esta
indigestión es equiparada a una forma deficitaria del
conocimiento, pues el objeto que este tiene en la mira no se
deja asimilar sino como una forma pasiva que no deriva en
formación de la conciencia sino, más bien, en un plano en
el cual todo permanece de la misma manera y no supera el
dualismo que separa sujeto y objeto. Así, toda asimilación
del conocimiento es solo una actualización de datos que no
reportan más que el dualismo mismo. Con el riesgo de
redundar en la metáfora aludida, terminemos de expresar
otro aspecto relevante que Sartre destaca a través de ella
en su famoso texto sobre la intencionalidad en Husserl:
“Él la comía con los ojos”. Esta frase y otros muchos signos
indican bastantemente la ilusión común al realismo y al
idealismo según la cual conocer es comer. La filosofía
francesa, tras cien años de academismo, está todavía en
eso… todos hemos creído que el Espíritu-Araña atraía a
las cosas a su tela, las cubría con una baba blanca y las
deglutía lentamente, las reducía a su propia substancia.
¿Qué es una mesa, una roca, una casa? Cierto conjunto de
‘contenidos de conciencia’, un orden de esos contenidos.
¡Oh filosofía alimentaria! (Sartre, 1960, p. 26).
La filosofía alimentaria promocionada, según Sartre,

tanto por el idealismo y el realismo, se constituye como el
contenido de lo que antes referenciamos como primacía
del conocimiento. Ante este problema, Sartre abre una
pregunta que se propone desbloquear este modelo
epistemológico. La pregunta por el ser del conocimiento
pretende relacionar ontología y epistemología. Si
asumimos que existe un ser del conocimiento, entonces
cuestionamos el dualismo sujeto/objeto y avanzamos
respecto de la teoría del conocimiento. Ante la inquietud
metafísica por todo aquello que no es evidente en el
mundo más allá de lo físico, por ejemplo, la idea misma de
conocimiento, Sartre piensa que no se puede partir de la
103
primacía del conocimiento como sujeto para resolver dicha

inquietud. Según él “si toda metafísica, en efecto, supone
una teoría del conocimiento, también toda teoría del
conocimiento supone una metafísica” (Sartre, 1993, p. 20).
Aunque el descubrimiento de Husserl del ser
transfenoménico de la conciencia es importante, Sartre cree
que, al mismo tiempo, “hizo las cosas al revés” (Reisman,
2007, p. 33), pues fundamentó el ser de las cosas en el ser
de la conciencia. Y aunque Husserl tenía razón al destacar
el lugar primordial de la intencionalidad, “la malinterpretó
para encajarla en una concepción idealista de la relación
entre la conciencia y sus objetos”, por ello, para Sartre, “la
conciencia existe como una relación con algo que
necesariamente existe de otra manera” (Reisman, 2007, p.
34).
En algunas lecturas de Husserl que hacen otros
pensadores contemporáneos de Sartre, se pueden notar
algunos cuestionamientos a la idea de fenomenología en sí
misma. Según Leszek Kolakowski (1977), “la
fenomenología aparece muy a menudo al lector como un
eterno programa que nunca es aplicado: un método que es
continuamente perfeccionado, pero rara vez mostrado in
actu” (p. 12). Sartre coincidirá en este punto cuando, en sus
Diarios de guerra, hable de su propio trabajo con la
fenomenología como “el callejón sin salida de Husserl”
(Sartre, 1985, p. 189) y profundizando en este punto como
se puede notar a continuación:
Husserl se había apoderado de mí, veía todo a través de
las perspectivas de su filosofía, que además me resultaba
más accesible, por su apariencia de cartesianismo. Yo era
“husserliano” y lo seguiría siendo durante mucho tiempo.
Al mismo tiempo el esfuerzo que había hecho por
comprender, esto es, por romper mis prejuicios personales
y aprehender las ideas de Husserl a partir de sus propios
104
principios y no de los míos, me había agotado desde el

punto de vista filosófico (Sartre, 1985, p. 188).
Al parecer el agotamiento del que habla Sartre tendrá

consecuencias en sus exploraciones filosóficas posteriores.
Ya Husserl no será un autor recurrente para Sartre después
de la guerra. El centro de atención de su pensamiento
recuperará a Kierkegaard y de ahí conectará con Hegel y
Marx en una síntesis de existencialismo marxista, donde
encontrará una nueva manera de entender el formalismo,
aunque quizás un poco irónicamente: “Nuestro
formalismo, que se inspira en el de Marx, consiste
simplemente en recordar que el hombre hace la Historia en
la exacta medida en que ella lo hace” (Sartre, 2004, p. 250).
Queda por indagar entonces esta nueva perspectiva
sartreana y preguntarse si la imaginación en conjunción
con la dialéctica y la historia puede seguir soportando su
proyecto filosófico.
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105
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Yenor, S. (2018). La filosofía de la vida en común de David
Hume. Versiones, 14, 152-165.
106
Afectividad e imaginación: tránsito de
la perspectiva epistemológica a la
perspectiva existencial del mundo
Mateo Calderón Gómez

La perspectiva que introduce Jean-Paul Sartre en la

discusión filosófica del siglo XX, cobra relevancia
fundamental como alternativa de resistencia para
enfrentar las tendencias que pretenden moldear todos los
fenómenos de la existencia bajo la estructura de un
esquema científico privilegiado para el conocimiento: la
relación sujeto-objeto. Este esquema de conocimiento ha
resultado de valor excepcional para las ciencias naturales,
en la medida en que estas han arrojado una serie de
resultados que han permitido comprender de manera
detallada la lógica y el funcionamiento de cada objeto de
estudio abordado por el sujeto de conocimiento. También
ha permitido agrupar diversas disciplinas bajo una misma
forma de conocer. Esto con la finalidad de utilizar dicha
comprensión para acelerar y “mejorar” el ciclo de cada
objeto, de tal modo que se pueda emplear su capacidad
direccionada por los intereses de la ciencia que lo estudia.
Con el desarrollo del discurso científico y la demostración
efectiva del progreso material de toda aquella ciencia que
se enmarca en el discurso científico, también las ciencias
sociales han intentado introducir sus objetos de estudio
107
Afectividad e imaginación…
dentro del marco del esquema de conocimiento propuesto

por la ciencia natural.
Sartre pretende oponerse a esa tendencia, alegando que

asumir temas tan indeterminados como lo son las
cuestiones humanas bajo la lupa de la precisión y la
claridad, termina por reducir lo esencial de lo humano a
meras determinaciones producidas por dicho esquema.
Tales determinaciones, no necesariamente expresan
falsedad. Lo que sucede es que, al presentarse como
hechos, niegan a su vez otras posibilidades que, quizás, no
pueden ser modeladas bajo las condiciones del esquema
sujeto-objeto. Es por ese motivo que Sartre, encuentra en la
fenomenología el método fundamental que permitirá
romper con el determinismo que genera el esquema sujeto-
objeto y mostrar lo que hay antes de toda actitud de
conocimiento.
Con la fenomenología es posible acceder a lo que se

encuentra antes del hecho: su condición de posibilidad.
Este método, a partir de lo que se denomina reducción
fenomenológica, busca poner entre paréntesis los hechos
para abrir paso a la experiencia de las esencias del objeto.
Sin embargo, esta alusión a las esencias, de ninguna
manera pretende referirse a cuestiones que se encuentran
en un plano ideal, sino que aquí el término esencia, se
refiere a aquello que hace posible que una cosa sea una
cosa, es decir, la estructura que hace posible el hecho
empírico, lógico o conceptual.
Sartre muestra un gran interés por la psicología.

Específicamente, lo que le llama la atención es la tendencia
positivista que la psicología ha adoptado en ciertos
especialistas de principios del siglo XX, en donde se asume
el objeto de estudio como un hecho, es decir, como un
objeto definido solo a partir de la experiencia. Esto implica
108
que se pretende exponer la verdad sobre el hombre y su

estructura psíquica, situándolo en una posición aislada.
Explica Sartre (2015) que “el psicólogo se propone utilizar
tan solo dos clases de experiencia perfectamente definidas:
la que proporciona la percepción espacio-temporal de los
cuerpos organizados y la que suministra ese conocimiento
intuitivo de nosotros mismos llamado experiencia
reflexiva” (p. 10). Sus formas de proceder siempre están
ancladas en la experiencia. Por fuera de la experiencia,
todo resultado o aparición se considera contingente. Pero
es precisamente ese sesgo de pensar como únicamente
válido lo que se puede capturar por medio de la
experiencia lo que aleja a la psicología positivista de su
objeto de estudio. De ese modo, renuncia al saber sobre
una categoría esencial, que verdaderamente pueda decir
algo fundamental sobre el hombre, por acumular una
cantidad de saberes contingentes provenientes de objetos
aislados y estandarizados. Ya lo decía Sartre (2015):
“esperar el hecho es, por definición, esperar lo aislado; es
preferir, por positivismo, lo accidental a lo esencial, lo
contingente a lo necesario” (p. 13). Lo paradójico aquí es
que teóricamente lo contingente es aquello contra lo que
lucha el método científico. Sin embargo, en el ámbito de las
ciencias sociales, aquello que se articula bajo las
estructuras científicas se convierte en una caricatura, una
figura parcial que no puede contener nada esencial o
verdadero del hombre y sus características.
El método fenomenológico, se muestra, según Sartre,

como la herramienta que podría permitir un ejercicio de
reelaboración en la psicología, sacándola de la convicción
de que se ha de partir de la experiencia para posicionarla
en el ámbito de las esencias. Es allí en donde se puede
abordar la cosa misma y evidenciar la multiplicidad de
relaciones que configuran lo humano. Al ponerse en
suspenso la estructura sujeto-objeto, se manifiesta la
109
conciencia como el hecho absoluto. En La trascendencia del

Ego, Sartre (2003) expone:
La conciencia trascendental de Kant es hallada y captada

por Husserl gracias a la epojé. Pero esta conciencia ya no
es un conjunto de condiciones lógicas: es un hecho
absoluto [...] Es una conciencia real accesible a cada uno
de nosotros, una vez que efectuamos la “reducción” (p.
35).
La conciencia se muestra como la condición de

posibilidad de toda experiencia. Esta no se encuentra
situada como un objeto de conocimiento, sino que ella se
pone a sí misma como medida y posibilidad de lo
empírico. Lo anterior, ya no posee el carácter de hecho
aislado al que se le conoce y desmenuza, sino que pone al
objeto en una relación simultánea, en la que dicho acto de
la conciencia es, a su vez, conciencia de algo. Esta relación
intencional de la conciencia con los objetos a los que se
acerca muestra que estos están cargados de subjetividad,
ya que en ellos también está la conciencia que los
constituye. En esta relación se logra reconocer cómo el
significado del objeto no se agota en sí mismo, sino que
puede variar constantemente según las determinaciones
de la conciencia. En ese sentido, mantener la relación activa
de la conciencia con los objetos del mundo permitirá
desconfigurar la tendencia de un mundo que pretenda
ocultar o negar las categorías esenciales de lo humano.
El propósito ahora es explorar qué maneras hay de

impactar en la constitución y el ordenamiento del mundo
producido por una estructura positivista configurada por
la perspectiva de un yo individual y aislado, que ha
tomado el lugar que corresponde a la conciencia,
asumiéndose como un hecho absoluto. Ese ego creador
ignora que él mismo es producto del mundo que cree que
ha construido, pero se engaña a sí mismo, pues en realidad
110
el mundo y sus estructuras son aquello que lo determina.

Expone Sartre (2015):
Hace tiempo que esta noción de mundo se ha esfumado

bajo la crítica de los metodólogos precisamente porque no
cabe aplicar los métodos de las ciencias positivas y esperar
a la vez que éstos nos permitan un día descubrir el sentido
de esa totalidad sintética llamada mundo. Ahora bien, el
hombre es un ser del mismo tipo que el mundo (p. 14).
Lo que ha logrado la constitución de esa forma reducida

del mundo, producto de la tendencia positivista, es
sepultar la posibilidad de experimentar la perspectiva
esencial de la categoría mundo. Del mismo modo, la
experiencia de lo que realmente constituye un hombre se
ha visto reducida a los márgenes que la normativa
positivista determina. Toda la multiplicidad que habita
dichas nociones, se encuentra apagada, pero no por ello se
ha perdido para siempre. La conciencia que permitiría
reactivar esa relación y demostrar la falsedad de la
organización positivista contemporánea se encuentra
latente, a la espera de una actitud de conocimiento que sea
capaz de suspender el esquema analítico de conocimiento
para acceder al hecho absoluto que restituya a la conciencia
su papel esencial en la constitución del mundo.
La alternativa más pertinente para llevar a cabo esa

disputa parece ser la articulación posible entre la
psicología y la fenomenología. Afrontar los temas de la
psicología a partir del método fenomenológico, permite
comprender las actitudes emocionales como formas
organizadas de conciencia que significan algo esencial. El
exceso que se encuentra en potencia en cada individuo, y
que se manifiesta bajo ciertos tipos de emoción, tiene la
posibilidad de generar un debilitamiento de ese yo que se
asume organizador del mundo y movilizarlo hacia el
horizonte para restituir a la conciencia su condición de
111
hecho absoluto no posicionable. A partir de la articulación

de la imaginación y la afectividad se pueden generar las
condiciones para transformar el mundo configurado bajo
las coordenadas del método científico. Hazel Barnes (1984)
expresa con relación a este tema lo siguiente: “Creo que
hay poca diferencia si decimos que emplear una metáfora
es usar el lenguaje de manera imaginativa o emocional. En
cualquier caso, el hablante o el escritor transforma
intencionalmente el mundo de los hechos científicos” (p.
6). Acá se propone una forma de praxis orientada bajo las
dinámicas de estas formas de conciencia que tiene cierta
eficacia como modo de resistencia a formas de existir
contra las diversas lógicas que estrechan cada vez más las
posibilidades del hombre. De este modo, se pretende
“redescubrir nuestra sensibilidad hacia el vínculo afectivo
oculto y original que nos une” (Barnes, 1984, p. 13) La
emoción permite, a fin de cuentas, restablecer el vínculo de
la conciencia con el mundo en sus múltiples
manifestaciones sin anquilosarse en una verdad fija, sino
manteniendo activa la variabilidad que la compone y que
le brinda dignidad.
Sartre pretende extraer la perspectiva esencial que se le

atribuye al yo y en su lugar ponerla como un objeto más
para la conciencia. Al realizarse esa extracción, el yo
adquiere otros matices que dependen del tipo de relación
que la conciencia establezca con él. Esta transición de un
yo cerrado a un yo compuesto de múltiples matices se debe
precisamente a la articulación hecha entre la
fenomenología y la psicología, la cual permite trasladar la
perspectiva del problema desde el ámbito epistemológico
al ámbito existencial. Esta nueva perspectiva permite
establecer una distinta forma de relación con el mundo que
no apele a una clasificación y ordenamiento de los hechos,
sino a una múltiple y espontánea forma de relación que
facilita la continua reelaboración del mundo.
112
El ámbito de la psicología está fuertemente ligado al

ámbito de lo afectivo y lo imaginario. Estos dos elementos
fundamentales de la psicología, aplicados desde una
perspectiva no positivista, en Sartre se configuran bajo una
perspectiva existencial que permitiría interceder y elaborar
nuevas perspectivas localizadas a partir de la situación
particular que cada individuo va estableciendo con el
mundo. En relación con ello, Judith Butler (2012),
menciona que
para Sartre, la imaginación es un conjunto de relaciones

intencionales dirigidas hacia el mundo… se trata, además,
de una relación que procura la desrealización de ese
mundo… está dirigida al mundo en la modalidad de la
negación o la desrealización (p. 163).
Las implicaciones de esta perspectiva son relevantes

debido a que muestran cómo cada relación particular con
el mundo, a partir de la intención imaginativa, que a su vez
está cargada de afectividad, por un lado, niega el mundo
como algo dado exteriormente y, por el otro, eleva una
nueva perspectiva del mundo que depende
exclusivamente del modo de sentir y relacionarse con él.
El mundo es, en ese sentido, una relación de choque entre
lo que cada individuo particular elabora y la posibilidad
de interrelacionar esas dos heterogeneidades.
El mundo se desrealiza a medida que se realiza

nuevamente a partir de la relación intencional. Esa
continua interrelación permite un cambio de perspectiva
que lleva al individuo a replantearse permanentemente su
situación en el mundo. Si bien Sartre sigue sospechando de
la figura del yo, en su configuración de multiplicidad
matizada, es indudable que la oxigenación que da la
perspectiva existencial permite librar a los hombres, al
menos temporalmente, de caer en una forma de dominio
producto de una imagen del mundo que se solidifica como
113
la única o la verdadera. El peligro acá es permitir que algo

de naturaleza existencial se configure de modo universal.
Sobre las sospechas que guarda Sartre con relación a lo
mencionado anteriormente, Butler (2012) escribe:
La interpretación sartreana de la conciencia intencional

como un medio translúcido que deja aparecer el mundo lo
lleva a la conclusión de que tanto la conciencia emocional
como la imaginaria son formas degradadas de conciencia,
en la medida en que son expresiones opacas de ella. La
imagen, tal como la emoción, es una huida del mundo,
una desrealización que manifiesta una retracción de él (p.
167).
Claramente, Sartre no encuentra en estas disposiciones

degradadas de la conciencia un elemento redentor que
permita establecer un contacto con la realidad pura, ya que
ese tipo de experiencia es algo que no es posible, en la
medida que la conciencia que se tiene de algo siempre se
encuentra filtrada por la forma en que se tiene conciencia
de ese algo, ya sea afectivamente, científicamente,
imaginativamente, etc. Sin embargo, eso no niega que la
desrealización del mundo no tenga un componente
transformador en cada individuo que se logra situar
existencialmente de múltiples formas distintas a las
hegemónicamente establecidas. En este sentido, el
esquema dominante de conocimiento (sujeto- objeto) logra
ser reconfigurado a partir de una perspectiva situacional
en la que los resultados del vínculo que se establece con el
mundo no pretenden predecir o calcular ciertos tipos de
resultados, sino que amplían la gama de posibilidades que
determinada relación con el mundo puede producir. El
mundo ya no es algo que se conoce, sino que, en palabras
de Butler (2012), “es entendido en el contexto de un
proyecto subjetivo; ese proyecto, expresión del deseo
fundamental de ser, es un proyecto apasionado [...]
esfuerzos apasionados del yo para encontrarse en la
114
situación que descubre y crea al mismo tiempo” (p. 169).

Es decir, el mundo es el resultado de la intención que cada
individuo establece a partir de las imágenes que elabora.
Dichas imágenes configuran múltiples perspectivas, que
incluso pueden llegar a ser contradictorias si se intentan
vincular con las que otros individuos elaboran en
aparentemente el mismo escenario perceptivo. La
diferencia es que las relaciones varían a partir de la
intención o el tipo de conciencia con el que se enfrenta cada
individuo al mundo y en la forma en que se elabora una
imagen de él. Por ese motivo, el mundo podría parecer
como bueno para alguno, pero ruin para otro. Dichas
perspectivas se configuran a partir de imágenes, que a su
vez implican un deseo subjetivo y como ya ha explicado
Sartre (2005) en su libro Lo imaginario, las imágenes son
compuestas por una pobreza esencial, pues se encuentran
por fuera del mundo de la percepción y al estar por fuera
se manifiestan completas, autónomas. Butler (2012) lo
explica del siguiente modo: “Las imágenes manifiestan el
deseo de una presencia y son una manera de interpretar la
ausencia” (p. 170). Por lo tanto, podemos evidenciar cómo
las imágenes acentúan una forma del mundo en la que el
individuo tiene responsabilidad. Pues, es deber suyo
asumir, transformar o aceptar la forma en que su
afectividad y su imaginación configuran el mundo.
Esta perspectiva sobre la imagen inaugura múltiples

posibilidades en la forma en que los individuos pueden
interactuar con el mundo y profundizar en los múltiples
matices que la mera relación perceptual con el mundo no
puede alcanzar. Esto es debido a que la imagen del mundo
que se puede elaborar, permite suspender todas las
contingencias que acechan en la realidad perceptiva para
obtener una relación esencial con una específica
configuración del mundo que no puede ser afectada por
nada exterior y que es completa en sí misma. “Una imagen
115
es una relación con un objeto deseado y apropiado por

completo” (Butler, 2012, p. 172). La imagen del mundo se
vuelve ese terreno en donde el individuo es autónomo y
responsable de su actuar. En ese sentido, incluso las
imágenes del mundo, en donde el malestar existencial es
dominante, se deben en cierta medida a una forma del
deseo anclada a una configuración individual, cuya
responsabilidad recae en dicho individuo en la medida en
que puede transformarla o evadirla. Pues una relación de
malestar con el mundo es a su vez una clara muestra de la
necesidad que hay de transformarlo y del compromiso que
se debería asumir para negar esa imagen del mundo y
configurar otra distinta.
La actitud que puede adoptar el individuo frente al

mundo a partir de esta perspectiva, permite pensar el
papel de la libertad que es inherente a todos los individuos
a partir de las múltiples maneras en las que pueden
elaborar imágenes del mundo, en las cuales se confronta y
se configura la propia imagen que se tiene de sí mismo con
relación a lo exterior y se exploran múltiples posibilidades
a partir de ello. Butler (2012) dice que “la imaginación es
una forma de conciencia que encarna la libertad,
entendiendo por libertad la superación de la facticidad y la
trascendencia de la perspectiva… la desrealización del
mundo es el nacimiento de la conciencia” (p. 171). Asumir
la responsabilidad creativa del mundo es también
incentivar el nacimiento de la conciencia, lo que significa
una puesta en tensión permanente del yo con el mundo
que se vincula de forma distintas con la realidad subjetiva
a partir de la configuración de las múltiples imágenes que
dicha actitud permite.
No obstante, Sartre se equivoca cuando por medio del

método fenomenológico cree hallar la esencia de la
emoción en la fórmula de una respuesta significativa y
116
funcional a una situación, pues para lograrlo termina

reduciendo la emoción a “estados emocionales precisos, en
particular aquellos en los que se puede detectar un
‘mecanismo de defensa’, es decir, en los que surge de
forma clara un propósito bien definido” (Murdoch, 2020,
p. 43). Esto implica un descuido sobre la emoción que
termina excluyendo otros matices que la componen y que
no son definibles ni claros para la conciencia, pues
precisamente lo esencial de la emoción sería la variada
amplitud de sus formas. Sartre, al plantear esa perspectiva
sobre la emoción pretende demostrar que la emoción es
intencional, lo cual trae como resultado que toda emoción
aparece orientada hacia una finalidad que es clara para la
conciencia. Bajo esta consideración es que Sartre observa
con cierto desdén a la emoción, pues a partir de esto se
formula en su pensamiento la idea de que los estados de
conciencia emocionales son formas de evasión de la
realidad que aparecen con la intención de disfrazar el
mundo bajo los matices propios de cada emoción y, de ese
modo, hacer que el vínculo con el mundo quede mediado
a partir de una relación fantasmal o imaginaria, útil como
forma de adaptación al deseo de la conciencia dispuesta
de cierta manera, teniendo como consecuencia un
alejamiento de la realidad esencial del mundo.
Sin embargo, asumir que en toda forma de consciencia

emocional está definida una finalidad clara es un error,
pues así solo se consideran emociones perfectamente
definidas, articuladas en un orden y un sentido preciso del
mundo. Pero existen otros tipos de emociones que pueden
transformar la perspectiva del mundo y situar la
conciencia en un estado de incertidumbre pues “no
logramos concretar el cambio que ha experimentado el
mundo ni el propósito para el cual se podría haber
provocado dicho cambio” (Murdoch, 2020, p. 43). Desde
esta perspectiva, se logra desarticular la concepción
117
sartreana sobre la emoción entendida como una respuesta

significativa y funcional a una situación, pues hay
emociones que aparecen y rebasan los límites de la
conciencia, situándola en un estado de incertidumbre y a
merced de una nueva forma de mundo en donde el sentido
es una incógnita. Aparece así la necesidad de brindar un
sentido a esa forma de relación con el mundo que no está
definida. Es bajo esta perspectiva que podemos encontrar
la potencia de la emoción en la elaboración de imágenes
del mundo, pues sitúa a la conciencia en un plano donde
no hay certeza de hacia dónde se llegará, pero también
manifiesta la libertad que tiene la conciencia de
transformar ese mundo que en el momento de la emoción
imprecisa está dispuesto a ser formado. Es en la emoción
imprecisa en donde se gesta la posibilidad de romper el
sentido clarificado y delimitado del mundo en el que la
conciencia se moviliza para transformarlo en una
perspectiva distinta que depende de un proceso
imaginativo.
Por otro lado, con relación a la imagen, conocemos el

trabajo realizado por Sartre con la finalidad de otorgarle
un estatus singular. Por medio del método
fenomenológico pretende encontrar, de igual modo que
con la emoción, la esencia de la imagen; pues las
elaboraciones conceptuales previas alrededor del tema han
reducido “la imagen a una mezcla muy equívoca a medio
camino entre la solidez de la sensación y la pureza de la
idea”(Durand, 1981, p. 7). Esta perspectiva confiere a la
imagen poco valor, pues su origen la sitúa como
dependiente del objeto perceptual y por ende, es
considerada incapaz de albergar la totalidad del objeto en
esa vaga bruma que emerge del objeto real. Según Gilbert
Durand, Sartre disiente de esa perspectiva y encuentra en
la imagen la facultad de lo posible. Esto exige un análisis
de naturaleza distinta a los provenientes de la psicología
118
clásica y de los planteamientos sobre la memoria de

Bergson. Pues, estos planteamientos cosifican la imagen y
le sustraen a la conciencia la potencia de conocer (Durand,
1981, p. 18). Dicha potencia de conocer no hace referencia
a una acumulación teórica de contenidos, sino a la
posibilidad de ir más allá de los límites de lo que se ha
configurado objetivamente y que se pretende asimilar a lo
perceptual. Para la conciencia, que la imagen no sea
objetivamente perceptual, no le resta nada de su existencia
y de su posibilidad frente al mundo en el que se acopla.
Incluso, lo que demuestra el método fenomenológico es
que la imagen es completamente autónoma de cualquier
objeto perceptual y que, en virtud de su configuración
esencial, facilita a la conciencia sortear los obstáculos que
la realidad perceptual ofrece continuamente en la
experiencia, pues
la imaginación traga el obstáculo que es la opacidad

laboriosa de lo real percibido, y la vacuidad total de la
conciencia corresponde a una total espontaneidad. Es, por
tanto, una especie de nirvana intelectual a lo que llega el
análisis de lo imaginario, que no es más que un
conocimiento desengañado, una pobreza esencial
(Durand, 1981 , p. 19).
La conciencia situada en el ámbito de la imaginación

alcanza un potencial creativo con una dosis de libertad que
posibilita la puesta en tensión de los diversos sentidos del
mundo que se han cosificado como unidades absolutas,
para dar lugar a múltiples configuraciones de mundo que
a partir de la conjunción entre la emoción y la imagen
configuran universos que se entrelazan entre sí y que
incluso desde la diferencia se complementan. Esta
abundancia que se presenta en el seno de la imagen no es
reconocida por Sartre y en su investigación
fenomenológica termina siendo reducida a un mero
espejismo que se impone a la perspectiva psicológica y que
119
termina encubriendo la realidad esencial del mundo

(Durand, 1981, p, 20). Con ello logra conciliar la
perspectiva elaborada por la tradición occidental sobre la
imagen, en donde se le atribuye, ya desde una “perspectiva
purificada”, el estatus de falsedad. De ese modo, el
esfuerzo realizado por encontrar la esencia de la imagen
con la finalidad de disipar las perspectivas de la imagen
originadas a partir de la psicología clásica y otras
corrientes del pensamiento, termina justificando el
planteamiento reduccionista de la imagen desde un plano
ontológico, al atribuirle la característica de ser engañoso.
Lo que en principio parecía una diferencia prometedora, al
distinguir la imagen de la experiencia perceptiva y del
recuerdo, termina produciendo una devaluación de lo
imaginario que definitivamente no corresponde con la
potencia que la constituye.
Durand (1981) logra identificar el punto preciso en el

que la prometedora propuesta de Sartre fracasa. Sucede
cuando “pretende limitarse a una aplicación restringida
del método fenomenológico, reducido por el solipsismo
psicológico” (p. 21). Esta limitación condiciona la forma en
que la conciencia se acerca a diversas fuentes de lo
imaginario, como la expresión poética o las expresiones
religiosas que se encuentran ampliamente constituidas por
imágenes, al encerrarla en un plano netamente solipsista
cuya consecuencia resulta en la imposibilidad de
establecer un vínculo que permita interconectar esos
múltiples universos imaginativos dentro de una estructura
común. De ese modo, el principio mismo del método
elegido para encontrar la esencia de la imagen, termina
fallando y en ese mal acercamiento consigue restituir la
concepción negativa de la imagen como un elemento
quimérico. Lo imperativo en este caso sería subvertir esa
limitación e incentivar que la conciencia imaginativa se
relacione con todo tipo de imágenes, porque sin “este
120
originario abandono al fenómeno de las imágenes, jamás

podrá realizarse ese ‘eco’ que es el inicio mismo de todo
paso fenomenológico” (Durand, 1981, p. 22). Al contrario
del proceder que adopta Sartre al encerrar en una
psicología introspectiva el método fenomenológico y
empobrecer las posibilidades de la imaginación, hay que
orientar esa intención hacia afuera, puesta la atención
hacia el modo en que resuena con los diversos modos de
imágenes que resultan afines a la intencionalidad.
El origen de la percepción general sobre la imagen como

expresión poco fiable, aparece como una asimilación
producida por una forma de ver el mundo que se ha
hegemonizado. La perspectiva de occidente, que ha puesto
siempre por encima a la razón sobre lo imaginario y lo
afectivo, ha llevado a forzar a estas y otras tantas
cualidades humanas a definiciones y posiciones concretas
y cerradas que buscan corresponder a una forma en la que
debe ser el mundo. Durand (1981) hace notar que el gran
error que se ha cometido está en haber confundido la
imagen con la palabra. Pues la palabra es solo el intento de
expresión de aquello que antecede y permanece completo
en la imagen. Es un intento por comunicar la verdad de la
imagen, que fracasa en su objetivo. Aun así, en el ámbito
imaginario se encuentra la esencia de la imagen, pues es
allí “donde la imagen [...] es portadora en sí misma de un
sentido que no ha de ser buscado fuera de la significación
imaginaria” (p. 24). El vínculo que permitiría establecer esa
conexión entre la conciencia y la imagen de manera
auténtica se alcanzaría por medio del símbolo, pues este
logra hacer significar la imagen. Habría que retornar a un
modo de fenomenología que, en palabras de Durand
(1981), esté “preparada por un largo desinterés científico”
(p. 25), pues solo de ese modo podría entregarse a la
interacción profunda con las imágenes que permita hallar
ese vínculo esencial, y es a partir de la conciencia simbólica
121
que se puede establecer la relación con el significado puro,

que se encuentra en el ámbito imaginativo y que permite
articular todas las imágenes expresadas con múltiples
signos, encadenadas con una coherencia lógica que las
haga comunicables y potenciando su influencia
transformadora del mundo.
Las imágenes, consideradas a partir de su relación

simbólica cambian completamente el panorama con
relación a la perspectiva empobrecedora sobre lo
imaginario, pues se abre una vía que posibilita ejecutar, a
partir de estas facultades, una transformación del modo de
vida imperante. El hecho de que las conciencias
afectivamente dispuestas puedan encontrarse en el ámbito
originario que subyace en el universo imaginativo y
encontrar un encadenamiento significativo a partir de las
imágenes experimentadas, implica un cambio en las
formas de conocer que desbordan la precaria forma que ha
realizado la estructura científica de elaboración del
mundo.
Durand (1981) explica que “la unidad del pensamiento

y de sus expresiones simbólicas se presenta como una
constante corrección, como un afinamiento perpetuo”(p.
26). Esto significa que cuando se suprime esa relación
restrictiva del pensamiento sobre expresiones como las
imágenes o las emociones, y se las sitúa al mismo nivel, las
posibilidades de enriquecer la experiencia y transformar el
mundo, a partir de los múltiples matices que lo componen,
lo hacen también más enriquecedor, pues todo el tiempo
se encuentran en tensión con la aparición de nuevas
expresiones que entran en relación con el pensamiento.
Hasta este punto hemos logrado identificar alternativas

que permiten poner en cuestión el esquema de
conocimiento que hemos heredado de la perspectiva
122
científica, que por ir afanosamente detrás de los hechos ha

reducido el valor de múltiples facultades dignas de
participar en el proceso de conocimiento que no se reducen
exclusivamente al ámbito conceptual. Dichas facultades,
que han sido excluidas, también tienen una potencia en la
elaboración del mundo que, de hecho, de ser conquistadas,
permitirían un enriquecimiento de la experiencia y de los
modos de vida.
Hemos señalado cómo el método fenomenológico

puede ser útil para disipar las percepciones limitantes que
se tienen sobre la facultad de la imagen y la emoción y
encontrar la esencia que las compone y de qué modo dicha
relación esencial permitiría ampliar las fronteras de lo que
se conoce como mundo para enriquecerla con los
múltiples matices que puede ofrecer a la conciencia, la cual
se encuentra dispuesta de cierto modo en la configuración
del mundo, encontrando vías en que esta elaboración no
quede encerrada en el ámbito individual, sino que
encuentre resonancia en las múltiples conciencias
dispuestas afectivamente a partir del vínculo originario
que lo simbólico permite establecer y, de ese modo, afinar
la vida individual y colectiva, manteniendo siempre la
tensión productiva entre ambas. Dicho vínculo, rompería
el abismo que separa a los individuos que se movilizan en
los modos de vida restrictivos orientados por el esquema
del saber científico, para lograr vincularlos en aquello que
subyace a todas esas estructuras y que se desarrollan a
partir de procesos imaginativos. Este vínculo, no llegaría a
significar la unificación en el sentido de lo homogéneo sino
en el sentido en que lo expone Barnes (1984): en “el intento
de comprender al otro empáticamente y al mismo tiempo
volverse transparente ante él. Las estructuras de ambos
mundos se ven inevitablemente afectadas” (p. 14). Porque
cuando las conciencias afectivamente dispuestas se
vinculan a partir de la diferencia de sus configuraciones, y
123
encuentran el encadenamiento lógico que subyace en las

representaciones, ambas se afectan y se afinan
mutuamente, estableciendo las bases de un mundo sin
limitaciones.
Referencias
Barnes, H. (1984). Sartre on the Emotions. Journal of the

British Society for Phenomenology, 15(1), 3-15.
Butler, J. (2012). Sujetos del deseo. Reflexiones hegelianas en la
Francia del siglo XX. Amorrortu Editores.
Durand, G. (1981). Las estructuras antropológicas del
imaginario. Introducción a la arquetipología general.
Taurus.
Murdoch, I. (2020). Descubrir el existencialismo. Siruela.
Sartre, J-P. (2003). La trascendencia del Ego. Editorial
Síntesis.
Sartre, J-P. (2005). Lo imaginario. Editorial Losada.
Sartre, J-P. (2015). Bosquejo de una teoría de las emociones.
Alianza Editorial.
124
Una exploración de la teoría de las
emociones desde la filosofía sartreana
Kevin Steven Ríos Ospina

En sus primeros trabajos Jean-Paul Sartre muestra interés

e inquietud por la psicología y los temas que esta disciplina
abordaba en su contexto y época. Obras como La
Imaginación (1936), Bosquejo de una teoría de las emociones
(1939) —a la cual nos referiremos específicamente en este
texto— y Lo imaginario (1940) constituyen textos de sus
primeras etapas en la filosofía. En estas obras, Sartre
examina cuestiones psicológicas, hace una crítica a la
psicología positivista de su tiempo y propone la
aprehensión de nuevos métodos e interpretaciones sobre
los problemas de la psicología positivista.
El Bosquejo de una teoría de las emociones es una obra
donde Sartre critica la psicología positiva de su época, la
cual abordaba las emociones humanas desde el método
experimental y empírico de las ciencias positivas y
particularmente de la física. Además, hace también una
crítica sobre el psicoanálisis. Si bien, simpatizaba con
algunas de las propuestas del psicoanálisis, identifica
problemas en el desarrollo de las emociones1. Al final de
esta obra, Sartre, como alternativa a las teorías objetadas,
1 A este respecto es necesario señalar que en la obra El ser y la nada Sartre

trata de elaborar una idea de psicoanálisis existencial (Sartre, 1993, p.
580).
125
Una exploración de la teoría de las emociones desde la filosofía sartreana
propone a través de la fenomenología un método que

permita aprehender las emociones de manera totalizante.
Cabe señalar que esta propuesta no constituye una teoría
acabada y completamente desarrollada sobre las
emociones, sino más bien un primer acercamiento, un
bosquejo.
La psicología que Sartre enfrenta en su época se
adscribe al positivismo, adoptando el método de la escuela
positiva aplicado a las ciencias exactas, como la física, y lo
implementa en la psicología con el objetivo de lograr una
disciplina psicológica científica. Así, busca abordar los
objetos psicológicos como si fueran hechos físicos (Sartre,
2005). Sin embargo, para Sartre, esta aproximación resulta
problemática, ya que en psicología no se puede diferenciar
al observador del objeto observado como ocurre en la
física. Este último es una conciencia subjetiva y particular
que condiciona la observación y no se puede adscribir a
interpretaciones universales sobre su comportamiento
emocional, dada su experiencia y aprehensión singular de
la emoción. Además, el análisis de cada uno de los
procesos psicológicos es llevado a cabo mediante este
método de manera separada y como hechos heterogéneos
que no guardan relación entre sí, pues que están aislados.
Por lo tanto, para Sartre no se puede encontrar lo esencial
de la emoción en la mera unión de accidentes inconexos.
Son precisamente accidentes porque se deducen como
simples hechos a raíz de la experiencia. En otras palabras
“la emoción no es un accidente porque la realidad-humana
no es una suma de hechos” (Sartre, 2005, p. 23).
Dicho de otro modo, la psicología positivista estudia
fragmentariamente el psiquismo, toma cada uno de sus
fenómenos de forma separada. Posteriormente, une
deliberadamente estos objetos de estudio y asume que así
se logra la comprensión del hombre. Sin embargo, esta
126
metodología no tiene en cuenta la totalidad del psiquismo,

aspecto que Sartre considera prioritario.
Siguiendo con esta idea, para Sartre (2005) “el psicólogo
se propone utilizar tan solo dos clases de experiencia
perfectamente definidas: la que proporciona la percepción
espacio-temporal de los cuerpos organizados y la que
suministra ese conocimiento intuitivo de nosotros mismos
llamado experiencia reflexiva” (p. 8). Es decir, la primera
experiencia se limita a la percepción y la segunda al
conocimiento intuitivo del ser humano sobre sí mismo, por
tanto, su enfoque de observación se limita exclusivamente
a cuestiones de hecho, lo que implica una descripción
superficial de los fenómenos, que no aborda su
comprensión total ni su génesis.
Además de lo mencionado, la psicología positivista
enfrenta dificultades al intentar definir su campo de
estudio. Ella “no se propone definir y limitar a priori el
objeto de su investigación” (Sartre, 2005, p. 6). En otras
palabras, no ofrece una concepción específica del ser
humano a investigar, ya que aborda al hombre de manera
general y arbitraria. Trabajar con el ser humano como
objeto de investigación resulta una tarea complicada
debido a su naturaleza variable y de transformación a lo
largo del tiempo. El conglomerado de conjeturas
entrelazadas como conexiones desiguales no esclarece la
idea de ser humano. Por lo tanto, Sartre asegura que los
psicólogos se encuentran en dificultades, debido a que no
pueden tener un concepto unificado del hombre; cualquier
concepto propuesto para trabajar debe ser provisional.
Teoría psicológica periférica
Como se mencionó previamente, Sartre está entablando un
diálogo con la psicología positivista de su época,
específicamente con la teoría periférica. En referencia a esta
teoría, sostiene que concibe las emociones como
127
modificaciones fisiológicas o desordenes que el hombre

posee, es decir, como respuestas corporales ante la
emoción. Sin embargo, esto presenta una dificultad, ya
que, por ejemplo, puede haber dos emociones contrarias,
como la ira y la alegría, que comparten la misma
manifestación corporal y solo varían en su intensidad, por
lo tanto, quedan reducidas como iguales, siendo en
realidad dos emociones opuestas y distintas.
Particularmente la teoría periférica de William James en
su desarrollo de la emoción distingue dos fenómenos: los
fenómenos fisiológicos y los fenómenos psicológicos o
estados de conciencia. Según esta teoría los estados de
conciencia se convierten en manifestación fisiológicas que
se evidencia como reacciones desadaptativas corporales.
Por lo tanto, en una situación específica, el sujeto
experimenta una respuesta corporal para posteriormente
tener la emoción, es decir, el sentido común dicta que si
hay un peligro el sujeto huye de él, James cambia esta
secuencia y sugiere que ante un peligro los cambios
corporales surgen de inmediato y es por la percepción de
esos cambios que aparece la emoción, en este caso el miedo
(Melamed, 2016).
Para Sartre (2005) esto es un completo error, dado que
desde esta perspectiva la emoción se convierte en un
trastorno fisiológico y en una conducta emocional
considerada como un desorden. Por el contrario, Sartre se
aleja de esta concepción, lejos de ser un desorden, la
emoción para él es un “sistema organizado de medios que
tienden hacia una meta” (p. 39). Dicho de otro modo, la
emoción no es ningún tipo de desorden, sino que está
contenida en la totalidad del sujeto, lo cual es fundamental
para Sartre. El ser humano, en su completitud, está
contenido en cada uno de sus actos, y ninguno de sus
procesos psíquicos se presenta de manera separada como
lo sugiere la psicología positivista. En esta línea
128
argumentativa, las emociones no serían un fenómeno

psíquico aislado en el hombre; más bien, forman parte de
un todo unificado del psiquismo, expresando así la
totalidad de la conciencia. Por lo tanto, es necesario
abordar las emociones desde su sentido completo en la
vida psíquica del ser humano y no solo desde las causas y
hechos.
Por otro lado, Sartre sostiene que la teoría periférica de
Pierre Janet objeta la propuesta de James. Acertadamente,
ve en James una mala aprehensión del fenómeno
psicológico. No obstante, él persiste en considerar la
emoción como una conducta desadaptativa, y su
comprensión se limita únicamente a la manifestación
externa de las emociones (Sartre, 2005). Janet argumenta
que, en la emoción, no se trata exclusivamente de un
fenómeno fisiológico, sino más específicamente de una
conducta, en este caso, una conducta de fracaso (Sartre,
2005, p. 32).
Sartre sostiene que esta teoría, aunque aparentemente
mejor formulada, presenta problemas. Janet simplemente
sustituye la conducta por los fenómenos fisiológicos o las
manifestaciones orgánicas del cuerpo. Siguiendo la
perspectiva de Sartre, para que haya una conducta de
fracaso, como propone Janet, es necesario que intervenga
la conciencia, ya que esta es la única que puede otorgar
significado al fracaso. Janet rechaza esta idea en su teoría,
lo cual, según Sartre, es inaceptable. De acuerdo con esto,
la teoría periférica de Janet no puede explicar la génesis de
las conductas de fracaso y el surgimiento de sus reacciones.
Teoría psicoanalítica
Sartre tiene una propuesta e imagen sobre las emociones
que se acerca a la teoría psicoanalítica; sin embargo,
manifiesta que tanto el psicoanálisis como la teoría
periférica presentan problemas en relación con el tema de
129
la emoción, los cuales deben ser visibilizados y superados.

En palabras de Sartre (2005), “solo se puede comprender la
emoción buscando en ella una significación” (p. 47). Para
él, las emociones tienen un significado que es asignado por
el ser humano, y entender la emoción desde el método de
la física sería despojarla de su significación vinculada al
mundo. Por lo tanto, el psicoanálisis resulta beneficioso
porque comprende la significación del sujeto; es decir, “los
estados de conciencia valen por algo que no es él” (Sartre,
2005, p. 45). En otras palabras, las significaciones remiten a
algo distinto de ellas mismas.
Sin embargo, en el psicoanálisis, la interpretación de la
significación es contradictoria. En primer lugar, se da
relevancia a la significación subjetiva del sujeto, lo cual
implica la interpretación del individuo sobre su propia
emoción a través de la terapia analítica. Pero, en segundo
lugar, se realizan interpretaciones simbólicas de la
emoción a través de la teoría, lo que conduce a la emisión
de concepciones universales de la emoción que terminan
siendo compartidas. Sartre, por su parte, no está de
acuerdo con la existencia de significaciones externas al
sujeto de carácter universal y, además, las significaciones
subjetivas sugeridas por Freud también terminarían
siendo exteriores al sujeto dado que son inconscientes, es
decir, ajenas a la conciencia. Por tanto, Sartre no concibe la
significación fuera del ámbito de la conciencia y rechaza el
inconsciente como medio de significación.
En otras palabras, a Sartre le interesa la conciencia del
sujeto, ya que solo a través de este medio puede
experimentarse la significación. El inconsciente freudiano
resulta en una significación equívoca debido a su
condición de exterioridad al sujeto (Sartre, 1993). En
consecuencia, todo lo que aparece en la conciencia es
significativo para esa conciencia. Es decir, el ser humano
otorga significado a todo aquello con lo que se relaciona,
130
nada aparece de manera pasiva y neutra, ya que la

conciencia sustituye esa neutralidad por significados.
Psicología fenomenológica
Después de exponer las dificultades de la psicología
positivista y el psicoanálisis para abordar las emociones,
Sartre presenta su propia propuesta sobre la forma en que
considera correcto hacerlo. Esta se fundamenta en la unión
de la psicología y la fenomenología. Aunque Sartre realiza
una crítica rigurosa a la psicología positivista, no desdeña
ni degrada a la psicología en general, ya que le resulta de
gran interés. Simplemente propone un enfoque alternativo
que abarque la totalidad del ser humano, y encuentra esta
integración con la fenomenología de Edmund Husserl
aplicada como método investigativo partiendo de una
premisa fundamental: “toda conciencia es conciencia de
algo” (Sartre, 1960, p. 26).
Según Sartre, las emociones examinadas por la
fenomenología pueden distinguirse por dos factores de
conciencia. El primero es la conciencia reflexiva con la que
trabajan los psicólogos positivistas, la cual “suministra el
conocimiento intuitivo de nosotros mismos” (Sartre, 2005,
p. 8). En esta, “la forma primera de la emoción como hecho
de conciencia consistiría en aparecernos como una
modificación de nuestro ser psíquico, o si se quiere, en ser
aprehendida primero como ‘‘un estado de conciencia’’
(Vásquez, 2012, p. 333). En otras palabras, la conciencia
reflexiva resulta ser una suerte de conciencia de tener
conciencia, de modo que la conciencia siempre retorna a su
mismo punto; Sartre lo describe como “actividad reflexiva
de reducción, es decir, lo propio de una nueva conciencia
dirigida sobre la conciencia posicional” (Sartre, 2005, p.
86). Por lo tanto, el sujeto que está triste y es consciente de
ello no implica que explique la emoción, ya que la tristeza
no es tener conciencia de estar triste. La emoción no es un
131
estado de conciencia de ella misma, aunque en ella haya

reflexividad. Para Sartre, se experimenta primeramente
desde un plano prereflexivo, porque es una conciencia de
mundo (Vásquez, 2012).
Asimismo, el segundo factor de conciencia es
irreflexivo, según las palabras de Sartre (2005): “La
conciencia emocional es ante todo irreflexiva, y en este
plano, sólo puede ser conciencia de sí misma en el modo
no posicional. La conciencia emocional es ante todo
conciencia del mundo” (p. 58). En otras palabras, la
conciencia se presenta como una apertura al mundo, de
modo que el ser humano otorga significado al mundo
mediante su conciencia. El mundo no se revela de manera
estable para la conciencia; por lo tanto, el ser humano carga
constantemente de significación y sentido al mundo. Se
puede entender, entonces, que la conciencia ejerce una
transformación sobre el mundo y lo interpreta de acuerdo
con su subjetividad. A pesar de que el mundo y los objetos
en él se manifiestan de manera neutral, la conciencia, en su
relación con ellos, les otorga significado. En este sentido, el
mundo es transformado por la conciencia. De esta manera,
la conciencia coexiste con el mundo, siendo diferente a él;
las cosas en el mundo son lo que son y están ahí. Pero, la
conciencia no es nada, dado que está vacía, siendo
posibilidad y libertad para significar el mundo (Vásquez,
2012).
Es importante señalar que la irreflexividad, en la
perspectiva de Sartre, no implica inconsciencia. Por el
contrario, rechaza la noción de inconsciente; más bien,
implica trascendencia y aprehensión del mundo (Sartre,
2005).
En esta línea argumentativa, la emoción, para Sartre, se
manifiesta de manera irreflexiva, siendo una
transformación del mundo por parte de la conciencia.
132
Cuando el sujeto se enfrenta al mundo, lo modifica. Por lo

tanto, en la emoción, el cuerpo, en términos de respuestas
fisiológicas, está dirigido por la conciencia, alterando así
su relación con el mundo. De este modo, las emociones no
son ajenas a la conciencia ni desadaptativas, sino que
representan un modo de ser y existir de ella.
Para Sartre las emociones permiten una suerte de
relación de manera mágica con el mundo. Frente a esto
afirma: “La reflexión purificadora de la reducción
fenomenológica puede aprehender la emoción en tanto
que constituye al mundo bajo forma mágica” (Sartre, 2005,
p. 98). Dicho de otro modo, la emoción propiamente tiene
un propósito y se convierte en una conducta mágica
modifica al mundo de una manera mágica, en donde, se
pretende transformar el mundo objetivo y real a través de
la conciencia cuando en realidad esa transformación no se
presenta. De esta manera, de acuerdo con Hazel Barnes
(1984), “al igual que en la práctica mágica, lo que importa
es la actitud del agente y su relación con el mundo hacia el
que supuestamente se dirige su acción” (p. 5).
En consecuencia, las emociones son la manera mágica
en la que el ser humano se relaciona con el mundo, intenta
actuar sobre él, de una forma mágica, para cambiarlo a
través del cuerpo, ya que, la conciencia no puede. Sartre,
para explicar esta noción mágica, propone varios ejemplos;
en este caso tomaré el siguiente para aborda el miedo
pasivo como emoción:
Veo llegar hacia mí una fiera. Mis piernas flaquean, mi
corazón late más débilmente, me pongo pálido, me caigo
y me desmayo. A primera vista nada menos adaptado que
esa conducta que me entrega indefenso al peligro. Y, sin
embargo, se trata de una conducta de evasión. El desmayo
es aquí un refugio. Pero no vayamos a creer que es un
refugio para mí, que trato de salvarme a mí mismo, de
dejar de ver a la fiera (Sartre, 2005, p. 69).
133
Sartre continúa afirmando que, al no poder utilizar los

medios normales y objetivos para evitar el peligro, el ser
humano opta por negarlo y recurrir a una conducta
mágica. De esta manera, en la emoción, hay propiamente
una negación del objeto a través de la conducta mágica, la
cual se refleja en el cuerpo y es sufrida por él, sin poder
liberarse de ese padecimiento. El sujeto ha alterado el
espacio proporcionando una solución a la situación,
aunque no al problema original, de manera que se
convence así mismo que el problema está resulto, pero el
mundo continúa siendo el mismo (Barnes, 1984).
Finalmente, la propuesta de Sartre para el estudio de las
emociones trasciende la psicología de su época e impone
un nuevo método naciente que permite abordar la
totalidad del comportamiento humano partiendo de la
conciencia. La psicología se enfrenta a un gran reto:
eliminar sus pretensiones de objetividad y abandonar
métodos positivistas que no se adecuan a su objeto de
estudio. Debe definir su campo de estudio de una manera
que le permita cumplir con sus propósitos investigativos.
El objetivo de ubicar a la psicología como herramienta para
examinar al hombre en todas sus dimensiones sociales
confunde su propósito, obstaculiza su investigación y solo
permite obtener conocimientos fragmentarios de él.
Ahora bien, como se ha mencionado en varias
ocasiones, Sartre debate sobre las emociones con la
psicología de corte positivista de su época y de tendencia
conductista. Aunque en la actualidad, los psicólogos
aborden las emociones bajo otros criterios investigativos,
hay sectores dentro de la misma psicología que critican
nuevamente el empleo del método positivista en la
disciplina, con el objetivo de consolidarse como “ciencia”.
El positivismo aplicado a la psicología, de acuerdo con
Pilar Albertín (2005), “se basa en un monismo
metodológico, la explicación causal como base del
134
conocimiento científico, y la experimentación y el lenguaje

matemático como modelos fundamentales de generación
de conocimiento” (p. 63). Modelo opuesto al método
fenomenológico propuesto por Sartre como herramienta
necesaria para la investigación y comprensión de las
emociones. De otro lado, Teresa Cabruja y Ana Garay
(2005) señalan, por ejemplo, que la psicología positivista
moderna procede bajo tres premisas:
a) Delimitar la materia de estudio. Tanto si es la naturaleza
de la mente como la del comportamiento o de la
neurofisiología humana, bajo la premisa de que hay una
parcela de mundo por conocer, por lo tanto, una visión
representacionista y lógica causal del conocimiento. b)
Buscar “propiedades universales”, principios o leyes que
sirvan para la “predicción”, es decir, la consideración de
la generalización y extrapolación a diversidad de
situaciones del conocimiento elaborado. c) Creer en un
método libre de ideologías y valores, y capaz de llevar el
conocimiento a la verdad, junto con la idea de que este
último va progresando. Lo que significa alzar la bandera
de la neutralidad y objetividad en el conocimiento
científico (p. 20).
Estas premisas ya fueron denunciadas por Sartre en el

Bosquejo para una teoría de las emociones. La primera de ellas,
Sartre la referenciaba como la priorización de la psicología
positivista en la descripción de hechos y el
desconocimiento del objeto de estudio en relación con la
estructura del mundo. La segunda, Sartre la evidencia en
la subjetividad del ser humano como una de sus
principales características, de manera que la emoción es un
modo de existencia en el mundo subjetivo. Por ello, no
pueden valerse de leyes universales, como si todo sujeto
las experimentara de la misma manera. Sobre este punto,
Sartre también es enfático en su crítica al psicoanálisis y a
la utilización de significaciones universales para la
interpretación de la vida inconsciente del sujeto. Mientras
135
el objeto de estudio de la psicología sea el ser humano, la

investigación no puede tomarlo como el objeto inerte de la
física y emitir juicios universales, sino como una conciencia
dotada de singularidad. En cuanto a la última premisa,
Sartre podría estar de acuerdo con un método libre de
ideología, pero no bajo la bandera de la certeza de la
objetividad, principalmente porque prioriza la
subjetividad como la manera singular de la conciencia al
enfrentarse al mundo.
Cabruja y Garay comparten la preocupación de Sartre y
aseguran que en la actualidad no se puede forzar a la
psicología a adaptarse a estas premisas, ya que se dejan de
lado muchas otras cosas importantes y se asumen como si
no existieran, sin considerar que son parte de la totalidad
de la estructura psíquica del sujeto. Citando a Celia
Kitzinger (1990), Cabruja y Garay afirman que uno de los
temores de la psicología positivista moderna es no adquirir
un estatus de “ciencia”. A pesar de esto, termina cayendo
en retóricas seudocientíficas, entendiendo la seudociencia
como una ciencia deficiente o poco rigurosa, en la cual se
ignora información relevante sobre lo que se investiga, se
lee y se escribe2.
Es importante señalar que, si bien la psicología
moderna todavía emplea el método positivista de la
ciencia, las teorías sobre las emociones del siglo XIV y XX,
que tenían un enfoque conductista y priorizaban la
conducta manifiesta del sujeto como criterio para explicar
el comportamiento humano y, por supuesto, las
emociones, han sido superadas por nuevas corrientes
psicológicas surgidas a mediados y finales del siglo XX.
2 Para ver ejemplos sobre este tema, en Psicología: perspectivas

deconstruccionistas se hace un análisis del libro Ejercicios de estilo de
Raymond Queneau (2006), donde se expone este hecho (Cabruja &
Garay, 2005, p. 35).
136
La corriente de la psicología cognitivo-conductual se

destaca como una de las nuevas corrientes que ha
superado la propuesta de la psicología conductual
positivista del siglo pasado, aunque aún mantiene su
adherencia al método investigativo positivista. Según
Andrea Melamed (2016), a pesar de las divergencias en el
abordaje de las emociones entre la psicología positivista
conductual del contexto de Sartre y la moderna psicología
positivista cognitiva, comparten un espíritu común, dando
origen a diversas versiones de una misma corriente de
investigación.
Siguiendo la argumentación de Melamed (2016), la tesis
principal de la psicología cognitiva moderna es la
siguiente: “Las emociones son estados que se siguen a
partir del contacto con ciertos tipos de estímulos, e
involucran operaciones mentales valorativas de manera
constitutiva” (p. 23). Este método puede resumirse en la
aparición de un objeto emotivamente significativo;
posteriormente, se produce la percepción de dicho objeto,
el sujeto realiza una valoración y, finalmente, surge un
estado emocional. De esta manera, al igual que la
psicología positivista conductual, la psicología cognitiva
moderna centra su enfoque investigativo en la
interpretación corporal de ciertos estímulos que conllevan,
posteriormente, a la experiencia de una emoción.
Aunque Melamed destaca que la psicología cognitiva
moderna parece superar a la psicología positivista
conductual, en realidad, se revela como una variante del
método positivista esbozado en el siglo pasado. De esta
manera, la investigación psicológica moderna sobre las
emociones bajo el modelo positivista continúa enfrentando
problemas y dificultades. Aunque se han superado
obstáculos en relación con el abordaje propuesto en el siglo
pasado, el hecho de estar sujeta al método positivista
conlleva a un enfoque parcial de la condición humana.
137
Referencias
Albertín, P. (2005). Estructuras y desarrollo de la psicología
científica moderna y los cambios posteriores. Cabruja,
T. (Ed.). Psicología: perspectivas deconstruccionistas.
Editorial UOC, 61-114.
Barnes, H. (1984). Sartre on the Emotions. Journal of the
British Society for Phenomenology, 15(1), 3-15.
Cabruja, T. & Garay, A (2005). Introducción al desarrollo
sociohistórico del conocimiento psicológico científico.
Cabruja, T. (Ed.), Psicología: perspectivas
deconstruccionistas. Editorial UOC, 17-59.
Melamed, A. (2016). Las teorías de las emociones y su
relación con la cognición: un análisis desde la filosofía
de la mente. Cuadernos de la Facultad de Humanidades y
Ciencias Sociales. Universidad Nacional de Jujuy, 49, 13-38.
Kitzinger, C. (1990). The Rhetoric of pseudoscience.
Parker, I. & Shotter, J. (Eds.). Deconstructing Social
Psychology. Routledge.
Queneau, R. (2006). Ejercicios de estilo. Ediciones Cátedra.
Sartre, J-P. (1960). Una idea fundamental de la
fenomenología de Husserl: la intencionalidad. El hombre
y las cosas. Situaciones I. Editorial Losada, 26-28.
Sartre, J-P. (2005). Bosquejo de una teoría de las emociones.
Alianza Editorial.
Sartre, J-P. (1993). El ser y la nada. Ensayo de ontología
fenomenológica. Ediciones Altaya.
Vásquez, A. (2013). Sartre: Teoría fenomenológica de las
emociones. Existencialismo y conciencia posicional del
mundo. Nómadas. Critical Journal of Social and Juridical
Sciences, 36(4), 339-351.
138
Leyendo la transdisciplinariedad:
Sartre y Althusser
Nina Power1
Este texto considera la transdisciplinariedad desde el

punto de vista de la lectura y de los lectores, más que como
una colección de textos, conceptos o nombres propios2.
Sostiene que los debates sobre el humanismo y el
antihumanismo de las décadas de 1950 y 1960,
particularmente entendidos a través de la obra de Jean-
Paul Sartre y Louis Althusser, fueron sobre todo un debate
sobre la política de la lectura. Entendiendo la
transdisciplinariedad como algo relacionado con un
modelo proyectado de posdisciplinariedad, el texto
sugiere que la transdisciplinariedad necesita
complementar su mandato conceptual y político con una
teoría de la lectura, de modo que la lectura entre
disciplinas se convierta simultáneamente en una cuestión
de lectura más allá de los límites disciplinarios.
La transdisciplinariedad ha sido descrita de diversas
maneras como “una especie de operador o dispositivo
problematizador”, una serie de intentos que
1Este texto se publicó con el título “Reading Transdisciplinarily: Sartre

and Althusser” en: Theory, Culture & Society, 32(5-6), 2015, pp. 109-124
(N. del T.)
2 Este texto forma parte del proyecto financiado por RCUK:
“Transdisciplinarity and the Humanities: Problems, Methods,

Histories, Concepts” (AH/I004378/1).
139
“necesariamente surgirán de alguna disciplina específica

sin permanecer confinados dentro de ellas y sin permitirles
permanecer encerrados dentro de sí mismos” y por tener
“una relación privilegiada con la tradición filosófica,
incluso si es principalmente de negación” (Osborne, 2011a,
p. 15; Sandford, 2011, p. 23). Se ha identificado que una
serie particular de conceptos clave (estructura, sexo, sujeto,
rizoma, redes, etc.) poseen cualidades transdisciplinarias.
Es decir, atraviesan diferentes campos disciplinarios y
desestabilizan el campo o los campos de los que
aparentemente “provienen”. También se ha sugerido
tentativamente una serie particular de textos que abordan
cuestiones —sociales, políticas, conceptuales— de manera
transdisciplinaria, entre los cuales, según Osborne,
encontramos en la Francia de mediados y finales del siglo
XX: El segundo sexo de Beauvoir, la Crítica de la razón
dialéctica de Sartre, El pensamiento salvaje de Lévi-Strauss, El
orden de las cosas de Foucault, los Escritos de Lacan y
Capitalismo y esquizofrenia en dos volúmenes de Deleuze y
Guattari (Osborne, 2011a, p. 15). Los que tentativamente
podrían describirse como textos transdisciplinarios
también aparecieron antes, en la tradición crítica alemana,
a raíz del movimiento de Marx a través y más allá de la
filosofía. Los textos de Marx pueden considerarse en sí
mismos como ejemplarmente transdisciplinarios,
moviéndose entre la economía, la política, la sociología, la
filosofía y la historia de una manera aguda y, sin embargo,
a menudo irreverente; irreverente en el sentido de cruzar
fronteras entre disciplinas y entre lenguajes.
Entonces, tenemos un movimiento, (anti)tradiciones de
pensamiento, algunos textos clave y algunos nombres
importantes. Los conceptos transdisciplinarios pueden
originalmente girar en torno a disciplinas particulares, tal
vez abrumadoramente en la filosofía misma; aunque sigue
siendo objeto de seria controversia qué es la “filosofía”, a
140
Nina Power
menudo es tentador estar de acuerdo con Badiou en que

como disciplina permanece “vacía”, simplemente una
especie de refugio para las verdades generadas por otras
disciplinas o condiciones (Badiou, 2008, p. 11), pero estos
conceptos en cualquier caso socavan cualquier
“monopolio disciplinario”, como lo expresa Sandford
(2011, p. 23). La filosofía tiene, entonces, un papel
privilegiado en la formación de cualquier
conceptualización de la transdisciplinariedad, pero es un
papel caracterizado por el vacío, o al menos por una cierta
desaparición. Como dice Cunningham (2015):
La filosofía no puede... ser considerada simplemente
como una disciplina entre otras. La complejidad
resultante puede entonces situarse, hasta cierto punto,
dentro de la problemática mucho más amplia de la
autonomía disciplinaria de la filosofía misma desde
principios del siglo XIX, en la que se encuentra cada vez
más “en un escenario que no gobierna” (Derrida, 1981, p.
50), y en el que, por tanto, se abre a otros discursos como
condición de su (im)posibilidad continua (p. 82).
Los filósofos no son, por supuesto, necesariamente

pensadores “transdisciplinarios”, del mismo modo que la
filosofía como discurso institucionalizado y conjunto de
objetos conceptuales no se presta necesariamente al tipo de
ideas problematizadoras que la idea de
transdisciplinariedad espera capturar; aunque es
interesante a este respecto observar el miedo que la
filosofía tiende a invocar en las mentes de los burócratas
racionalizadores que se preocupan por todos los aspectos
de su “mensurabilidad”.
Si los transdisciplinarios tentativos están potencial y
quizás alegremente desprovistos de un hogar
disciplinario, ya sea institucional o de otro tipo, ¿qué
postura puede funcionar como marcador de un enfoque
explícitamente transdisciplinario sin involucrarse en la
141
levantamiento repetitivo de nuevas metadisciplinas o caer

en un agujero negro sin límites? Curiosamente, podríamos
citar aquí a Jack Welch, director ejecutivo de General
Electric, donde por “sin límites” se refiere a la eliminación
de límites dentro de una organización para crear una
propiedad universal de la misión general de la
organización; el equivalente filosófico tal vez sea la
creación de conceptos tan generales y tan supuestamente
“universales” que refuerzan perversamente la necesidad
de disciplinas. De hecho, la propia “universalidad” podría
ser uno de estos conceptos.
Dadas estas indeterminaciones, parece que
dependemos, en última instancia, de los textos (a diferencia
de las escuelas, los autores, los métodos) como portadores
o indicadores de cualidades transdisciplinarias. Pero ¿es
suficiente simplemente afirmar que existen ciertos textos
transdisciplinarios y suponer que todos los leeremos de la
misma manera, incluso suponiendo que seamos capaces y
estemos dispuestos a dejar atrás nuestras disciplinas, o al
menos mantenerlas en juego? ¿Quién es el público lector al
que se dirigen estos textos transdisciplinarios?
¿Construyen estos textos transdisciplinarios un tipo de
público lector diferente al modelo de lector burgués
aislado? ¿Los textos transdisciplinarios crean activamente
lectores al escribir dirigidos a un nuevo tipo de
destinatario? ¿Qué pasa entonces con la dirección colectiva
de estos textos? ¿Estamos siempre en un territorio aislado
e inexplorado como lectores o podemos avanzar juntos
como lectores comunitarios de textos transdisciplinarios?
¿Postdisciplina equivale a postatomización? En general,
quiero defender un modelo de lectura que sea
postdisciplinario pero que también sea anterior a la
separación en disciplinas, a la categorización de los textos
y sus correspondientes lectores. Es en las cuestiones
planteadas por un debate anterior sobre la lectura en el
142
Nina Power
contexto de las discusiones sobre humanismo-

antihumanismo de las décadas de 1950 y 1960 donde
encontramos algunos de los problemas a la hora de
imaginar una práctica transdisciplinaria de lectura
contemporánea o futura: ¿cómo evitar minimizar,
fetichizar o sobredeterminar la respuesta del lector? Mi
lector transdisciplinario imaginado lee como si ya fuera
colectivo: postindividual, postdisciplinario y post los
públicos imaginados tanto de Sartre como de Althusser,
como se analizará más adelante.
Las cualidades desestabilizadoras y transfronterizas de
la extensa e inacabada Crítica de la razón dialéctica de Sartre,
por ejemplo, que toca la teoría política, la filosofía, la
sociología y la historia, sin ser nunca reducible a ninguna
o todas estas disciplinas, plantea cuestiones al nivel tanto
de la forma como del contenido: ¿cómo se supone que
debemos leer y entender este texto como un objeto
transdisciplinario? Me parece que, por mucho que sea
importante la identificación de textos, conceptos,
antitradiciones, etc., lo que realmente se necesita es una
forma de lectura que sea en sí misma transdisciplinaria. Lo
que esto significa es que debería ser posible construir una
manera de entender textos identificables como
“transdisciplinarios” en su misma transdisciplinariedad
(en el sentido de Marx y Osborne de que las disciplinas —
la filosofía en particular en el caso de Marx— solo se
realizan y superan “fuera de sí mismas”). Esto requeriría
una exploración de una lectura que ya no se viera a sí
misma como el espejo de la escritura (dominada por el
mundo conceptual y disciplinario impuesto por el
escritor), ni como la respuesta tardía a textos que, por
transdisciplinarios que parezcan, se reinscriben como
portadores de nuevas estructuras y arquitecturas de
pensamiento. Una teoría transdisciplinaria de la lectura, o
prestar atención a la lectura como una práctica
143
transdisciplinaria, podría evitar la reducción de la

transdisciplinariedad a un nuevo canon y, en cambio,
inaugurar nuevas formas de abordar los textos antes de su
adopción unilateral por disciplinas específicas. ¿Qué
significaría, para tomar un ejemplo histórico, leer a Leibniz
y Descartes como filósofos, matemáticos y científicos al
mismo tiempo sin dividir elementos de su trabajo en
fragmentos prolijos y predigeribles, apropiados para
modos de pensamiento predeterminados? Como lo ha
expresado Osborne con referencia a la imagen de un
mundo post-teoría:
“Teoría después de la teoría” será el elemento de
construcción conceptual en un filosofar transdisciplinario:
un filosofar sin límites disciplinarios, pero precisamente no,
por tanto, sin límites, ya que esto abre la filosofía a la
prueba de la experiencia. ¿Cómo sería una teorización
filosóficamente consciente de este tipo? (Osborne, 2011b,
p. 26).
Si parte de la ambición de la transdisciplinariedad es

evitar que el pensamiento se reduzca a casillas burocráticas
para marcar (en la línea de las definiciones de
interdisciplinariedad y multidisciplinariedad establecidas
por los organismos de financiación), entonces se debería
perseguir algún tipo de hipotética fantasía estructural
futura —es decir, que algún día no habrá disciplinas que
operen como limitaciones al pensamiento y la acción—, al
menos en líneas generales: esto no es lo mismo que la “falta
de límites” mencionada anteriormente, sino más bien una
especie de holismo postdisciplinario que tomaría en cuenta
las divisiones de disciplinas, así como también revertirlas.
Esto sería una especie de apertura radical a la posibilidad
y los problemas de la disciplinariedad como tal, una
cuestión formal así como una aceptación práctica del
contenido de la escritura transdisciplinaria. ¿Por qué
debemos leer siempre como filósofos, científicos y artistas
144
Nina Power
en lugar de como filósofos, científicos y artistas al mismo

tiempo? Esto plantea la cuestión de qué significaría leer de
una manera transdisciplinaria, ya sea que estemos leyendo
textos explícitamente designados como
“transdisciplinarios” o de otra manera. También nos
devuelve a la centralidad del lector transdisciplinario y su
posible existencia colectiva.
Esta propuesta de un enfoque transdisciplinario de la
lectura va de la mano con el llamado de Cunningham a
interrogar más a fondo la relación entre escritura y
transdisciplinariedad. Como lo expresa en referencia a
Derrida en particular:
La pregunta obvia es entonces: ¿cómo se relaciona un
pensamiento de, digamos, la escritura, el “objeto” de una
gramatología, que no debe ser “solo una ciencia regional
entre otras” (Derrida, 1976, p. 83)? ¿Un campo
disciplinario o una topología en este sentido, dado lo que
Derrida describe rutinariamente como su propia (en
última instancia, “ilimitada”) “generalización”? Si no es,
como insiste Derrida, un “teoreticismo” general propio,
¿en qué sentido la escritura es un concepto
transdisciplinario, que ya no está contenido en esa
“perspectiva topológica” que, para Kant, era tarea de
gobernar en la filosofía? Y, si lo es, ¿con qué precisión se
relaciona con la forma de generalidad del concepto
filosófico mismo? (Cunningham, 2015, p. 84).
Si bien estas grandes preguntas flotan en el fondo, es

evidente que la pregunta “¿en qué sentido la escritura es
un concepto transdisciplinario?” debe ir acompañada de la
misma pregunta sobre la lectura.
El llamado a una teoría transdisciplinaria de la lectura
está en consonancia con las posibilidades radicales abiertas
por los deseos y demandas centrales de la
transdisciplinariedad tal como existen actualmente. Sin
embargo, este intento de delinear un modo de lectura
145
transdisciplinario no debe entenderse como

principalmente destructivo o deconstructivo, en la medida
en que no busca la abolición de la disciplinariedad como
tal, ni códigos y polos que subyacen a los textos, sino más
bien un intento de pensar a través de ellos el modo de
lectura que operaría en la situación —aunque no sin sus
cualidades paródicas y literarias— que Marx esboza en La
ideología alemana, tal como:
En la sociedad comunista, donde nadie tiene una esfera
exclusiva de actividad pero cada uno puede desarrollarse
en cualquier rama que desee, la sociedad regula la
producción general y así me permite hacer una cosa hoy y
otra mañana, cazar por la mañana, pescar por la tarde,
criar ganado por la noche, criticar después de cenar, tal
como me apetece, sin convertirme jamás en cazador,
pescador, pastor o crítico (Marx & Engels, 1970, p. 54).
La división del trabajo que Marx identifica como la

separación del “interés particular y el interés común”, la
“fijación de la actividad social” y la “esfera de actividad”
tiene una superposición significativa con el modelo de
disciplinamiento que domina la vida contemporánea. Esta
“consolidación de lo que nosotros mismos producimos en
un poder objetivo por encima de nosotros, que crece fuera
de nuestro control, frustra nuestras expectativas, hace que
nuestros cálculos se anulen” (Marx & Engels, 1970, p. 54)
se corresponde bien con las restricciones y limitaciones
productivas no solo del trabajo académico, sino de la
existencia en general. Un modelo de lectura que no se
relaciona de antemano con una disciplina particular sino
que descompone las esferas de acción (o, tal vez, en el
intento especulativo que nos ocupa aquí, al menos las
esferas del pensamiento) sería una noción de lectura social,
de lectura como una práctica colectiva, por prácticamente
absurdo que esto pueda sonar, acostumbrados como
estamos a concebir la lectura como una actividad
totalmente serial, atomizada, incluso burguesa, aunque es
146
Nina Power
interesante notar la existencia perenne de clubes de lectura

en todos los niveles de la sociedad.
¿Qué significaría leer como si fuese desde el punto de
vista de un comunismo por venir? ¿Es la
transdisciplinariedad, en este sentido, un llamado a una
especie de postdisciplinariedad que complicaría
dialécticamente la relación entre disciplinas de tal manera
que sus jerarquías estructurales y competencias
interconectadas quedarían invertidas? Las divisiones
disciplinarias y las desigualdades de estatus que operan en
la academia contemporánea y en la vida social y cultural
más amplia deben ser, en parte, el objeto crítico de
cualquier proyecto transdisciplinario, incluso si esta forma
de leer/pensar se centra en última instancia, y en primer
lugar, en la filosofía, sobre todo, como una metadisciplina
espectral, a pesar de los numerosos intentos históricos y
políticos de desplazarla.
El intento de empezar a trabajar aquí sobre esta cuestión
de la “lectura transdisciplinaria” atraviesa la
“controversia” humanismo/antihumanismo de los años
1950 y 1960, no solo porque la “lectura” fue una
problemática central dentro del debate, sino también
porque combina la cuestión de qué es y qué hace la
filosofía con la cuestión de qué es un texto, cómo funciona
y para quién es: cuestiones centrales para los aspectos
políticos y prácticos (no burocráticos) de la
transdisciplinariedad en su conjunto. Si bien existen otros
pensadores importantes del siglo XX que pueden servir de
base para una reconceptualización de la lectura, en
particular en lo que respecta a la semiótica (Eco, Barthes),
he optado por centrarme en Sartre y Althusser porque los
intereses políticos en sus concepciones de la lectura son
más importantes. Para cada uno de estos dos pensadores
filosóficos y políticos del siglo XX, que son los más
divergentes, aunque temporalmente próximos, una noción
147
bastante específica de “lectura” forma en cada caso un

telón de fondo explícito del escenario en el que se los ve
más comúnmente luchando. Una noción transdisciplinaria
de la lectura que pudiera potencialmente extraerse de este
debate cubriría gran parte del mismo terreno que sigue
informando y, posiblemente, desinformando gran parte
del pensamiento político y filosófico contemporáneo hoy
en día. En el intento de delinear las principales
características de una concepción sartreana y, en segundo
lugar, althusseriana de la lectura (tomadas de ¿Qué es la
literatura? (1967) de Sartre y de varios ensayos y obras más
extensas de Althusser, en particular Para leer El Capital
(1979), pondré en juego algunas de las problemáticas más
amplias de lo que Althusser denomina “la controversia
humanista”. ¿Qué papel desempeñan las concepciones de
la lectura en Sartre y Althusser en sus comprensiones de la
categoría del humanismo, como defensa o como ataque
polémico a la misma? ¿Cómo nos ayudan los modos
humanista y antihumanista de lectura sugeridos por cada
escritor, respectivamente, a pensar en lo que podría
implicar un concepto transdisciplinario de la lectura?
Sartre
Permítanme comenzar con dos citas de ¿Qué es la
literatura? de Sartre:
Si hago un llamamiento a mis lectores para que llevemos
a buen puerto la empresa que he iniciado, es evidente que
lo considero como una pura libertad, como una actividad
incondicional; por tanto, en ningún caso puedo dirigirme
a su pasividad, es decir, tratar de afectarle (Sartre, 1967, p.
34).
Y:
No se puede escribir sin un público y sin un mito, sin un
cierto público que las circunstancias históricas han creado,
sin un cierto mito de la literatura que depende en gran
148
Nina Power
medida de la demanda de este público. En una palabra, el

autor está en situación, como todos los demás hombres.
Pero sus escritos, como todo proyecto humano, encierran,
especifican y superan simultáneamente esta situación
(Sartre, 1967, pp. 111-112).
En estas dos citas tenemos más o menos un resumen de

la concepción sartreano-existencialista de la lectura,
entendida tanto desde la perspectiva de la situación del
escritor como de la del lector. Sería fácil criticar aquí a
Sartre por adoptar un tono didáctico, por imaginar un
público lector preparado, que espera en silencio los
dictados de arriba (del propio Sartre o de alguien como él)
antes de poder llegar a una comprensión de esta “situación
específica”, sea cual fuere. Sin embargo, el lector
imaginado por Sartre es indudablemente más complejo. En
lugar de entender la lectura en términos de su afectividad,
es decir, la acción directa del texto sobre un estudiante
pasivo, el lector no es en modo alguno un mero receptor en
blanco para Sartre. El objetivo del libro no es apalear al
lector hasta la muerte con didactismo, sino apelar,
sencillamente, a su libertad; a su capacidad, en otras
palabras, de trascender su propia situación. La concepción
sartreano-existencialista de la lectura que encontramos
aquí es, pues, bastante coherente con la noción más general
de libertad que está en el corazón de El ser y la nada y de El
existencialismo es un humanismo: la elección activa de la
elección misma, aquella que no caracteriza nada más que
el ser, o igualmente, la nada del hombre. Es así como el
lector puede ser descrito como una “actividad
incondicional”, aquel que tiene el potencial de actuar, de
elegir: él/ella está, en el lenguaje de El ser y la nada,
condenado/a a ser libre.
Sin embargo, lo que distingue a la comunidad de
lectores en ¿Qué es la literatura? de su aislamiento como
individuos atomizados es precisamente eso: su
149
comunidad. Refiriéndose al “reino de los fines” de Kant,

en el que ahora es la lectura de textos lo que constituye la
idealidad del reino, Sartre describe cómo cada lector lee
como si lo hiciera en nombre de todos los demás, es decir,
universalmente. Idealmente, afirma, uno escribe para el
lector universal, para todos: “la literatura real solo puede
realizar su esencia plena en una sociedad sin clases”
(Sartre, 1967, p. 137). Esta comunidad imaginada de
lectores igualitarios ―imaginada porque su existencia debe
permanecer cerrada a los demás― crea una especie de
“grupo en fusión” virtual, una idea que prefigura algunos
de los intentos de discutir la posibilidad de formaciones de
grupos políticos que tanto preocupan a Sartre en su Crítica
de la razón dialéctica de 1960. Y no solo esto, sino que la
comunidad de lectores también da testimonio de la
creación del autor, y de hecho la completa:
Es el esfuerzo conjunto del autor y del lector lo que hace
aparecer ese objeto concreto e imaginario que es obra del
espíritu. No hay arte sino para y por otros... La lectura
parece... ser la síntesis de la percepción y la creación... La
lectura es creación dirigida (Sartre, 1967, pp. 30-31).
Así, el autor escribe para dirigirse a la libertad de los

lectores. Pero esta libertad, a diferencia de los
pronunciamientos más extremos sobre la “libertad” en El
ser y la nada, es una libertad condicionada. Cuanto más
reconocemos nosotros, como lectores, nuestra libertad al
encontrarnos con el texto del autor, más se nos exige. En
esto reside, para Sartre, el poder de la literatura: en la
dependencia dialéctica entre lector y autor. El contenido de
la prosa es aquí el elemento contingente de la relación,
curiosamente: esto es lo que Sartre quiere decir con lo que
es específico de la situación, lo que es concreto, lo que es
“útil”. De ello se deduce que la literatura ―cualquier
literatura― tiene un período finito de eficacia. Sartre es
claramente poco sutil al ver aquí una continuidad directa
150
Nina Power
entre las restricciones sociopolíticas, la época y el

“compromiso” que se supone que la literatura manifiesta
ante cualquier situación concreta. Hay una
existencialización del libro en sí y, por lo tanto, de su
eficacia para el lector. Sin embargo, las implicaciones que
esto tiene para un concepto transdisciplinario de la lectura
son intrigantes: la lectura es creación dirigida, una especie
de pacto entre escritor y lector, y encuentra idealmente su
telos en una “sociedad sin clases”. Si sustituyéramos
hipotéticamente “clase” por “disciplina”, podríamos decir
que el concepto existencialista de lectura de Sartre abre la
posibilidad de superar los mundos cerrados de los lectores
autoaislados y aislantes, donde las situaciones limitadas
hipotéticamente se abren paso en horizontes ilimitados en
los que escritor, texto y lector forman una relación
expansiva.
Sin embargo, Sartre concluye ¿Qué es la literatura? con
la afirmación: “Defendemos una ética y un arte de lo
finito” (Sartre, 1967, p. 238). El utilitarismo enfático de
Sartre de la dialéctica de la lectura y la escritura hace que
la prosa sea llanamente proposicional, y no sorprende que
deba restringir su discusión solo a la prosa y bloquear, con
un guiño a Platón, todo lo que llama “poético”. “El imperio
de los signos es la prosa”, escribe, “la poesía está del lado
de la pintura, la escultura y la música” (Sartre, 1967, p. 4).
Curiosamente, Sartre no intenta distinguir, dentro de la
categoría de prosa, la ficción de la no ficción, y cualquier
posible separación entre ficción y escritura factual queda
ofuscada desde el principio: “La obra de arte, desde
cualquier lado que se la mire, es un acto de confianza en la
libertad de los hombres” (Sartre, 1967, p. 45). Aquí vemos
con bastante claridad en qué consiste el humanismo de
Sartre: su dependencia de la libertad humana y de la
libertad de un cierto público lector. Este humanismo lleva
a Sartre a imaginar una especie de “principio de libertad”,
151
por el cual “en el momento en que siento que mi libertad

está indisolublemente ligada a la de todos los demás
hombres, no se me puede exigir que la utilice para aprobar
la esclavitud del hombre mismo” (Sartre, 1967, p. 46). El
público lector solo puede ser, en mayor o menor grado,
democrático y libertario por naturaleza, cualesquiera que
sean las circunstancias concretas o la naturaleza del texto.
En resumen, la concepción sartreana de la lectura puede
caracterizarse por cuatro rasgos principales:
1. Su insistencia en el elemento activo de la situación del
lector, que revela el elemento universal de su capacidad:
“en la época del fatalismo, hay que revelar al lector su
poder” (Sartre, 1967, p. 216).
2. La continuidad entre una situación sociopolítica
específica y la pertinencia de la prosa, junto con el rechazo
concomitante de la posibilidad de la utilidad de la poesía
para alcanzar este fin.
3. La cualidad existencial-experiencial de la lectura.
Sartre afirma: “La lectura no debe ser una comunión
mística, como tampoco debe ser una masturbación, sino
más bien camaradería” (Sartre, 1967, p. 203). Sigue siendo
idealista: “El arte de la prosa está ligado al único régimen
en el que la prosa tiene sentido, la democracia”. El autor
escribe, dice Sartre, con la siguiente pregunta siempre en
mente: “¿qué pasaría si todo el mundo leyera lo que
escribo?” (Sartre, 1967, p. 14).
4. La relevancia transitoria de la literatura respecto de la
época en la que aparece: un texto puede a veces “correr
más rápido” que la muerte de su autor, como el correo de
Maratón, que muere una hora antes de llegar a Atenas pero
sigue corriendo para entregar su mensaje; pero, para
Sartre, el texto solo puede “tener sentido” dentro de un
tiempo histórico determinado. Como él mismo lo expresó:
“Los libros que se transmiten de generación en generación
152
Nina Power
son fruta muerta” (Sartre, 1967, p. 236). De manera similar:

“No hay garantía de que la literatura sea inmortal” (Sartre,
1967, p. 220).
Podemos identificar varios problemas con esta
comprensión de la lectura en cualquier intento de
movilizar a Sartre en nombre de la transdisciplinariedad.
Podemos ver que el análisis de la literatura que hace Sartre
en ¿Qué es la literatura? parece consistir en una serie de
deslizamientos explícitos e implícitos entre diferentes
registros y regiones de la experiencia, de la experiencia de
la literatura y de la situación histórica de la literatura. La
literatura es aquello que necesariamente mantiene una
relación directa entre el lector, el autor y la obra: esta
relación con un público lector no es, sin embargo, otra cosa
que un “cierto mito”.
No hay explicación de por qué, o incluso de cómo, la
“literatura” puede dirigir la acción política de sus lectores,
salvo de manera puramente formal, revelándoles su
libertad como lectores. Parece haber un abismo
inconmensurable entre la experiencia formal,
políticamente democrática, de la lectura y la situación
concreta que Sartre sostiene que la literatura debe revelar.
Sartre es simplemente demasiado rápido para ver un
vínculo directo y transparente entre las condiciones
sociopolíticas y una cierta responsabilidad de la prosa. La
apertura insinuada en la discusión de una “sociedad sin
clases” se ve rápidamente cancelada por una moralización
de la situación, en el sentido sartreano de la misma.
Nosotros contrarrestamos diciendo que las disciplinas
existen y, por lo tanto, estamos sujetos a ellas y a las
responsabilidades que implica permanecer fieles a las
condiciones disciplinarias: un moralismo de la
disciplinariedad, tal vez.
153
Además, los desfases entre la dialéctica de la relación

lector-autor y la fenomenología de la experiencia de
lectura solo pueden significar que la historia y la
naturaleza epocal de los textos siguen siendo confusas.
¿Cuándo exactamente la lectura de un determinado texto
se vuelve inútil, y qué significa esto para cualquier
explicación de la experiencia de la lectura? ¿No hay un
didactismo residual en funcionamiento en la explicación
humanista de Sartre de la lectura, a pesar de que privilegia
la libertad del lector? Todavía estamos tratando con el
lenguaje de la esencia, del mito de un público lector ideal.
En la obra de Sartre existe, podría decirse, el supuesto de
que el escritor mismo siempre será un cierto tipo de
persona, pero solo el público lector cambiará o, de hecho,
desaparecerá. “Nosotros ya no sabemos”, señala sobre su
situación en 1948, “para quién escribir” (Sartre, 1967, p.
178). Es difícil escapar a la impresión de que ese “nosotros”
al que se refiere Sartre sigue siendo el escritor burgués, que
ya no escribe solo para la burguesía, como caracteriza
Sartre la situación del escritor del siglo XVII, pero que, sin
embargo: “Ha nacido en la burguesía” (Sartre, 1967, p.
205).
Peor aún, hay un desaliento que caracteriza la lectura
sartreana: “no tenemos la loca ambición de influir en el
Departamento de Estado, sino más bien la ligeramente
menos loca de actuar sobre la opinión de nuestros
conciudadanos” (Sartre, 1967, p. 212). Sigue siendo una
cuestión de decirle al lector qué pensar, qué opinar, y la
única actividad que la lectura suscita es la de la lectura
misma. A pesar de todos sus debates sobre la libertad, para
el Sartre de ¿Qué es la literatura? la lectura y la escritura
siguen restringidas al mundo del afecto literario: “El libro
más bello del mundo no salvará a un niño del dolor”
(Sartre, 1967, p. 233).
154
Nina Power
El complejo humanismo de Sartre conserva, aunque de

forma negativa, las restricciones implícitas del género, de
las formas burguesas de la literatura, y les da un giro
existencial. El aspecto deflacionista de la eficacia de la
escritura puede convertirla en un proyecto
reconociblemente posterior a la Ilustración, pero la
promesa de lectura colectiva rápidamente se convierte en
“camaradería”, un modelo de lectura bastante más
familiar en el que el lector público mítico vuelve a
convertirse en el individuo doméstico y aislado. En esta
reiteración de la relación clásica entre autor-texto-lector, a
pesar de los elementos radicales, la descripción de la
lectura que hace Sartre sigue siendo menos útil
políticamente que la de Barthes, en particular. La
afirmación de Barthes abre el concepto de lector de una
manera que Sartre finalmente bloquea:
El lector es el espacio en el que se inscriben todas las citas
que componen un escrito sin que ninguna de ellas se
pierda; la unidad de un texto no reside en su origen sino
en su destino. Pero este destino ya no puede ser personal:
el lector no tiene historia, biografía, psicología; es
simplemente ese alguien que reúne en un solo campo todas
las huellas que constituyen el texto escrito (Barthes, 1977,
p. 148).
El anonimato y la cualidad genérica del lector de

Barthes le permiten asumir de manera más radical y
democrática, o realmente anular, la función del autor en
nombre de un concepto no moralista ni humanista de lo
social, razón por la cual Barthes es tan mordaz con respecto
a “un humanismo hipócritamente convertido en defensor
de los derechos del lector” (Barthes, 1977, p. 148). Sin
embargo, movilizar a Barthes en una noción
transdisciplinaria de la lectura requeriría una revisión de
su concepto de escritura, en la línea de lo que Cunningham
identificó anteriormente, lo cual excede nuestro alcance
155
aquí. Es más bien Althusser contra quien la concepción de

Sartre se destaca más claramente.
Althusser
La diferencia entre los enfoques de Sartre y Althusser
sobre la lectura puede resumirse inicialmente de la
siguiente manera: por un lado, un intento humanista
cuasimarxista de describir la experiencia de la lectura; por
el otro, un intento antihumanista o no-humanista de leer a
Marx. Si bien las proclamaciones de Althusser sobre la
lectura deben tomarse en el contexto específico de su
trabajo sobre Marx, es bastante claro que Althusser
también intenta instigar un enfoque completamente nuevo
para la comprensión de la lectura en términos más
generales. Sostiene que en Marx:
notamos que no solo en lo que dice sino en lo que hace
podemos captar la transición de una primera idea y
práctica de lectura a una nueva práctica de lectura y a una
teoría de la historia capaz de proporcionarnos una nueva
teoría de la lectura (Althusser, 1979, p. 18).
Se podría decir que esto es precisamente lo que Sartre

intentó hacer, sin conseguir, sin embargo, escapar del
lenguaje de la “esencia” del texto, de un cierto tipo de
“mito”, de la literatura y de una comunidad hipotética de
lectores. ¿Cómo intenta entonces Althusser describir su
comprensión de esta nueva teoría de la lectura? ¿De qué
debemos escapar antes de poder entender en qué podría
consistir? ¿Cómo nos ayuda el modelo de Althusser a
pensar de una manera más dinámica y transdisciplinaria
sobre la lectura? Althusser responde:
Romper con el mito religioso de la lectura: con Marx esta
necesidad teórica tomó precisamente la forma de una
ruptura con la concepción hegeliana del todo como una
totalidad “espiritual”, para ser precisos, como una
totalidad expresiva. No es casualidad que cuando damos
156
Nina Power
vuelta a la delgada hoja de la teoría de la lectura,

descubramos debajo de ella una teoría de la expresión, y
que descubramos que esta teoría de la totalidad
expresiva... es la teoría que, en Hegel, por última vez y en
el terreno de la historia misma, reunió todos los mitos
religiosos complementarios de la voz (el Logos) que habla
en las secuencias de un discurso; de una Verdad que
habita su escritura (Althusser, 1979, p. 17).
En lugar de intentar rastrear los efectos de un texto en

un lector, ya sea pasivo o activo, lo que Althusser describe
como “lectura sintomática” intenta leer el texto en sí
mismo, discernir dentro de él aquello que podría constituir
su problemática oculta, aquella que no sería visible si el
texto se leyera como ya “completo”. Althusser argumenta
contra la transparencia, contra la idea de una transparencia
inicial de lo verdadero, y también contra la epifanía y la
parusía, la presencia, la iluminación reveladora del
pensamiento. Las posibilidades de extraer una explicación
transdisciplinaria de la lectura a partir de las ideas de
Althusser parecen inicialmente prometedoras, incluso si el
texto está modelado sobre el inconsciente, en lugar de los
pasajes entre diferentes disciplinas. Podríamos establecer
conexiones entre las cualidades problematizadoras de una
explicación transdisciplinaria de la lectura y la crítica de
Althusser a la lectura “religiosa”, por ejemplo, dada la
escolástica y el dogmatismo de una imagen de las
disciplinas como una especie de “escuelas” con sus propias
herejías internas, puntos ciegos deliberados y también con
sus propios acólitos. De hecho, podríamos ir más allá y
sugerir que la transdisciplinariedad debe, de hecho,
prestar gran atención al inconsciente del texto para ver y
hacer conexiones que de otro modo quedarían parceladas
y vendidas a disciplinas preexistentes específicas. De esta
manera, Althusser nos proporciona elementos importantes
del aspecto antihumanista de la lectura transdisciplinaria.
157
Según el modelo althusseriano, tanto las lecturas

hegelianas como las empiristas (y Sartre podría decirse que
se sitúa en algún punto intermedio entre las dos) intentan
entender la lectura como comunicación directa, en lugar de
prestar atención al inconsciente del texto, a las condiciones
tácitas e inicialmente poco claras para la posibilidad
misma de que surja su contenido. Es la relación compleja
entre las vistas ―vues― de los textos y sus erratas ―bévues―
constitutivas lo que caracteriza la lectura sintomática para
Althusser: una lectura que nunca es la primera lectura,
nunca la impresión inicial de un texto. Es una concepción
maquínica, más que organicista, de la lectura, un intento
de extraer las estructuras técnicas que silenciosamente dan
forma a un texto e indican su significado real para el
pensamiento. Es interesante que, mientras sostiene que fue
Marx quien introdujo la cuestión de lo que podría
significar leer en el pensamiento contemporáneo,
Althusser recurre a Spinoza como precursor histórico de
esta lectura sintomática y materialista:
El primer hombre que planteó el problema de la lectura y,
en consecuencia, de la escritura, fue Spinoza, y también el
primer hombre del mundo que propuso a la vez una teoría
de la historia y una filosofía de la opacidad de lo
inmediato. Con él, por primera vez, un hombre unió de
esta manera la esencia de la lectura y la esencia de la
historia en una teoría de la diferencia entre lo imaginario
y lo verdadero. Esto nos explica por qué Marx no habría
podido convertirse en Marx si no hubiera fundado una
teoría de la historia y una filosofía de la distinción
histórica entre ideología y ciencia, y por qué en última
instancia esta fundación se consumó en la disipación del
mito religioso de la lectura (Althusser, 1979, pp. 16-17).
La disolución del mito religioso de la lectura es la

condición necesaria para la disolución de lo que Spinoza
llama un “primer tipo de conocimiento” y lo que Althusser
llama ideología. Todo eso, en efecto, constituye un
158
Nina Power
obstáculo epistémico, para tomar prestado un léxico

bachelardiano, como hace tan a menudo Althusser, a una
lectura de un texto que preste atención a lo que es de
importancia clave. Como acotación al margen, podemos
señalar que el uso que hace Althusser de una concepción
spinozista de la lectura está, en última instancia, bastante
lejos del uso que hacen Deleuze y Guattari de Spinoza en
sus discusiones sobre la literatura, y aquí estoy pensando
en su introducción a Mil mesetas, donde también hablan de
los libros en términos maquínicos: “Un libro en sí mismo
es una pequeña máquina”, existe “solo a través del exterior
y en el exterior” (Deleuze & Guattari, 1988, p. 4). Sin
embargo, el rechazo de Deleuze y Guattari del concepto de
ideología (“no hay ideología y nunca la ha habido”)
implica posiblemente una explicación necesariamente
expresiva (aunque no hegeliana) de la afectividad de la
literatura; la misma expresión y transmisión de
intensidades contra las que Althusser argumenta, como
vimos anteriormente, también sobre la base de una
comprensión spinozista de la lectura.
Como para Althusser la primera lectura de un texto
implica necesariamente una opacidad, un “primer tipo de
conocimiento” incompleto e ilusorio, no se puede recurrir
al lenguaje de la inmediatez, la intensidad o el
expresionismo, por menos muertos que sean, es decir,
“rizomáticos” y “maquínicos”. La explicación de la lectura
que ofrecen Deleuze y Guattari sigue siendo demasiado
empirista para prestar la debida atención a la fuerza
productiva, aunque no inmediatamente aparente, de un
texto: su dimensión política/psicoanalítica. Para leer El
Capital aborda explícitamente esta cuestión de la
producción:
Se trata, pues, de producir, en el sentido preciso de la
palabra, lo que parece significar hacer manifiesto lo que
está latente, pero que en realidad significa transformar...
159
algo que en cierto sentido ya existe. Esta producción... es

la producción de un conocimiento (Althusser, 1979, p. 34),
A la noción hegeliano-religiosa de la lectura

corresponde una teoría empirista del conocimiento como
visión, como extracción de un objeto de lo real de la visión.
A una lectura sintomática corresponde una idea del
conocimiento como producción. Sin embargo, de manera
un tanto crítica, parece haber un sentido en el que la
caracterización que hace Althusser de esta noción
hegeliano-religiosa de la lectura esconde un fallo más
profundo en su propia concepción. Bien puede afirmar que
“no existe tal cosa como una lectura inocente, debemos
decir de qué lectura somos culpables” y preparar su relato
particular al argumentar que: “es por lo tanto una lectura
especial que se exculpa a sí misma como lectura al plantear
a cada lectura culpable la misma pregunta que
desenmascara su inocencia, la mera pregunta de su
inocencia: ¿qué hay que leer?” (Althusser, 1979, pp. 14-15).
Sin embargo, como señala Jacques Rancière (2004):
El mito religioso-especulativo de la presencia inmediata
del sentido en la escritura es, para Althusser, lo que
sostiene implícitamente las ingenuidades de ese
empirismo que identifica las palabras de un libro con los
conceptos de la ciencia y los conceptos de la ciencia con
los objetos que uno tiene en la mano (p. 130).
En otras palabras, ¿es Althusser demasiado apresurado,

demasiado voluntariamente deseoso de eludir el “mito
religioso” de la lectura con una especie de empirismo
ingenuo, aun cuando el primero debe depender por
definición de una concepción de la trascendencia que es
constitutivamente inaccesible para el segundo? Como
sostiene además Rancière (2004):
Se ve fácilmente la ventaja obvia que proporciona esta
identificación práctica de la religión del libro con la
parusía en el libro: al unir desde el principio la
160
Nina Power
especulación religiosa con el empirismo ingenuo,

garantiza toda la cadena de identificaciones en la que el
economista y el humanista, el oportunista y el izquierdista
estarán sabiamente alineados, las parejas perversas
simétricamente alineadas entre sí y manchadas por el
mismo pecado (p. 130).
Althusser se hace así culpable de caracterizar una

concepción de la lectura que no es la que sostienen ni
siquiera quienes se adhieren a un “mito religioso de la
lectura” o a un empirismo ingenuo. En efecto, el único que
entiende realmente la lectura en el sentido en que
Althusser la describe negativamente, a medio camino
entre el empirismo y la trascendencia, es Sartre, el viejo
enemigo, el marxista que debe más a Hegel y a
Kierkegaard que a El Capital. La controvertida cuestión de
la “lectura” no es, pues, otra cosa que una vertiente de la
cuestión más amplia del humanismo y su derrocamiento.
En este sentido, si bien Althusser ofrece un aspecto crucial
de un posible modelo transdisciplinario de la lectura ―a
saber, la atención que se presta al inconsciente del texto―,
en última instancia subsume la “lectura” en la búsqueda
de un desmantelamiento destructivo y exhaustivo del
humanismo como tal, en lugar de hacerlo en nombre de
una crítica más específica de un modelo humanista de
lectura. Una noción transdisciplinaria de la lectura tendrá
que estar moldeada por una problemática política, pero
debe evitar sobredeterminar cuál será su método
“postdisciplinario”, prestando en cambio atención a la
forma y el contenido (así como al “inconsciente”) de textos
particulares.
Coda
La interpretación que Althusser hace de la lectura
sintomática nos permite apreciar la necesidad de leer en un
texto aquello que (literalmente) no está ahí para ser leído.
No aquello que no existe, sino aquello que forma, como
161
diría él, tomando prestado abiertamente de Lacan, el

inconsciente del texto. Se trata de una técnica que Foucault
retomó de forma más evidente, pero también Rancière, lo
que hace que su crítica de la lectura althusseriana sobre
bases althusserianas sea quizá la más reveladora de todas.
A raíz de la definición que Althusser hace de la lectura en
términos de problemáticas, obstáculos epistémicos y
opacidad, ya no podemos creer que una impresión directa,
superficial y reveladora de un texto nos baste para
entender las condiciones de producción de su contenido.
Si hemos de leer con atención es porque hay mucho en
juego. Marx mismo leyó a Smith, Ricardo y Hegel
sintomáticamente, afirma Althusser en un momento dado,
y es precisamente por eso que pudo abrir un nuevo
“continente” de pensamiento, a saber, el de la historia,
entendida de una manera completamente nueva y
polémica. Por supuesto, Althusser apenas analiza quiénes
podrían ser los lectores, sintomáticos o no, o cómo podría
ser una comunidad de lectores; precisamente esas
preguntas que Sartre estaba tan interesado en comprender.
A Althusser se le prohíbe plantear estas preguntas de esa
manera, ya que deben mucho a una especie de empirismo
de bajo nivel, o fenomenología humanista, como vimos en
Sartre. Sin embargo, ¿no debería uno ampliar el análisis de
Althusser para abordar la cuestión del inconsciente y las
opacidades del lector, más allá del inconsciente del texto?
Si la respuesta a esta pregunta es afirmativa, entonces la
cuestión de Sartre sobre la comunidad de lectores y el
concepto de lectura sintomática de Althusser podrían tal
vez combinarse dialécticamente y transformarse en un
proyecto adicional: el proyecto de lectura
transdisciplinaria, en el que se entendería materialmente
una noción colectiva de lectura postdisciplinaria,
abordando las “problemáticas, los obstáculos
epistémicos”, etc., no solo a nivel del texto mismo, sino
también mirando las problemáticas y los obstáculos
162
Nina Power
epistémicos entre el texto y las disciplinas que quieren

poseerlo o expulsarlo.
Aunque la concepción sartreana de la lectura sigue
ligada a un marco humanista-hegeliano o incluso
kantiano, intenta pensar, no obstante, en una concepción
activa de la lectura que tenga ramificaciones
revolucionarias en el presente. Si Sartre fracasa, es porque
depende demasiado de la transparencia de las relaciones
entre el autor y el lector, y entre el lector y el texto. La
concepción althusseriana de la lectura destruye este
escenario sartreano, que claramente depende tanto de la
trascendencia del lector en su libre actividad como de una
concepción simple de la escritura que sea necesariamente
relevante para su época, aunque sea por un tiempo finito.
Si la discusión del “mito religioso de la lectura” en
Althusser tenía un objetivo, era sin duda Sartre, ya que sin
destruir todo el edificio del mito y el esencialismo que
acompaña la descripción que Sartre hace de la escritura en
¿Qué es la literatura? no habría manera de construir una
explicación alternativa de la lectura. Este tipo de relato
alternativo busca indicar la posibilidad de una
comprensión verdaderamente innovadora de un texto en
toda su radicalidad filosófica y política, no solo desde
dentro, sino también desde fuera, moviéndose a través de
textos y disciplinas de un modo que plantea la posibilidad
de una forma de lectura verdaderamente
transdisciplinaria y colectiva en general.
Referencias
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Badiou, A. (2008). Conditions. Bloomsbury.
Barthes, R. (1977). Image-Music-Text. Hill and Wang.
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grammatology and transdisciplinarity. Theory, Culture
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Derrida, J. (1981). Positions. University of Chicago Press.
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Rancière, J. (2004). The Flesh of Words: The Politics of Writing.
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Sandford, S. (2011). Sex: A transdisciplinary concept.
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Sartre, J-P. (1967). What Is Literature? Methuen.
164
Jean-Paul Sartre: la política y el
intelectual comprometido
William L. McBride1
Habiendo sido relativamente apolítico durante las

primeras etapas de su carrera (pasó un año de beca en
Berlín poco después del nombramiento de Hitler como
canciller alemán sin mostrar mucho interés aparente en lo
que estaba comenzando a suceder en el ámbito político),
Jean-Paul Sartre se convirtió, en los años siguientes, en la
Segunda Guerra Mundial, en el intelectual público por
excelencia. La cronología de su trayectoria está bien
documentada y se entrelaza con la evolución de su
filosofía. En este texto se retomará rápidamente ese
camino, con breves pausas en algunos de sus hitos más
destacados.
El camino de Sartre hacia el compromiso político
Sartre tenía un fuerte sentido de identificación con su
generación; no fue el único que la consideró, en
retrospectiva, como la “generación de entreguerras”. Sus
estudios dominaron su vida en los años inmediatamente
posteriores a la Primera Guerra Mundial, y luego realizó
dieciocho meses de servicio militar, obligatorio para los
varones franceses, como meteorólogo. Su primer
1 Este texto se publicó con el título “Politics and the engaged

intellectual” en: Churchill, S. & Reynolds, J. (Eds.). Jean-Paul Sartre. Key
Concepts. Routledge, 2013, pp. 173-183 (N. del T.)
165
nombramiento profesional fue en el lycée de Le Havre,

donde enseñó filosofía durante varios años antes y
después de su estancia en Alemania. Mientras tanto, estaba
emprendiendo varias empresas de escritura, con éxito
desigual, incluida la reescritura en curso de la novela,
eventualmente titulada como La Náusea, que, cuando
finalmente se publicó en 1938, le valió un considerable
reconocimiento. Poco a poco, las realidades políticas
empezaron a incidir cada vez más en su conciencia y en su
vida. El más importante de estos acontecimientos para él
fue la guerra civil en España, que comenzó en 1936; uno de
los mejores amigos de Sartre, el pintor Fernando Gerassi,
abandonó abruptamente París para luchar contra Franco
en el bando republicano, que finalmente sufrió la derrota.
Poco tiempo después, a pesar del esfuerzo anglo-francés
en Múnich para evitar una guerra total apaciguando a
Hitler, se produjo la invasión de Polonia por parte de este
último y las inevitables declaraciones de guerra y
llamamientos militares: una secuencia de acontecimientos
que Sartre procedió a describir en términos personales en
su trilogía ficticia, Los caminos de la libertad (Sartre, 1945a,
1945b, 1949). Él mismo fue llamado a filas y pasó el período
de la llamada “guerra falsa”, al final de la cual el gobierno
francés de Vichy se unió a los nazis después de
relativamente pocos combates reales, leyendo y
escribiendo a un ritmo vertiginoso. Fue hecho prisionero
junto con sus compañeros combatientes y pasó nueve
meses en un Stalag antes de escapar y regresar a París. Fue
durante este período que la anterior visión individualista
del mundo que Sartre tenía empezó a dar paso a un cierto
sentido de camaradería humana —la experiencia del
campo de prisioneros de guerra fue especialmente
influyente a este respecto— y que empezó a reflexionar
seriamente, como su amiga y confidente Simone de
Beauvoir afirmó en sus memorias, sobre la idea de
compromiso, engagement.
166
William L. McBride
Los compromisos de Sartre en la posguerra

El tiempo transcurrido entre la fuga de Sartre del campo y
la liberación de París de los nazis en 1944 fue
comparativamente breve: menos de tres años y medio.
Participó en un grupo de resistencia de corta duración que
tomó el nombre de “Socialismo y Libertad” y retomó su
carrera docente, por última vez, en el Lycée Condorcet de
París, pero sobre todo escribió y publicó prodigiosamente.
Dos de sus mejores obras: Las moscas, con su mensaje
velado contra la ocupación, y A puerta cerrada (Sartre,
2005), se produjeron por primera vez en esa época. Lo más
importante de todo es que su primera magnum opus
filosófica, El ser y la nada, apareció impresa a mediados de
1943. Aunque Sartre ya había publicado dos libros sobre la
imaginación y otros ensayos de filosofía antes de la guerra
(en particular su Bosquejo de una teoría de las emociones), El
ser y la nada era de un orden completamente diferente tanto
en magnitud como en importancia.
A la luz del desarrollo posterior de Sartre, vale la pena
considerar hasta qué punto, si es que hay alguno, se puede
considerar que El ser y la nada tiene significado político. La
respuesta simple es, muy poco. Es, sobre todo, una obra de
ontología sistemática, cuyos aspectos se exploran en
diversos estudios sobre su pensamiento, y prácticamente
no contiene ningún texto que pudiera haber parecido
políticamente provocativo a los censores nazis. Una
posible excepción muy velada a esto es la referencia crítica
que hace Sartre, en la penúltima página de la conclusión,
al “espíritu de seriedad” que, según él, será uno de los
objetivos de un futuro trabajo suyo sobre ética. Para
aquellos imbuidos de este espíritu, dice, las acciones de un
borracho solitario y la “vana agitación del líder de las
naciones [conducteur de peuples]” (Sartre, 1943, p. 627) están
a la par entre sí, o quizás el primero esté en mejor posición.
“Conducteur” puede traducirse como “Führer”, el título que
167
suele darse a Hitler. También hay una subsección anterior

bastante dramática titulada “Libertad y responsabilidad”
en la que Sartre sostiene que, en una situación de guerra,
soy responsable de cualquier postura que adopte hacia la
guerra, ya sea combate, fuga o suicidio, etc. (BN1: 553;
BN2: 574); para cualquiera que esté familiarizado con el
período en el que Sartre escribió y publicó El ser y la nada,
esta parte del texto exuda un sentido de
contemporaneidad, pero no hay nada obviamente
subversivo en ella. Los tipos de relaciones interpersonales
de los que se ocupa gran parte de este trabajo son en su
mayor parte lo que Sartre (1943) llamará más tarde
“diádicas”, uno a uno (p. 592), y el ámbito sociopolítico
permanece en un segundo plano.
Sartre como un “escritor comprometido”
Esto no quiere decir, sin embargo, que Sartre todavía
ignorase en gran medida ese ámbito cuando apareció El ser
y la nada. Está claro que, en aquel momento, ya planeaba
ser un colaborador principal en una iniciativa de
posguerra, en forma de una revista interdisciplinaria y
políticamente comprometida que, de hecho, tomó forma
poco después de la Liberación y recibió el nombre de Les
Temps Modernes. (El nombre fue tomado del título de la
película satírica Modern Times de Charlie Chaplin). Su lista
original de miembros del consejo editorial incluía varios
intelectuales prominentes, algunos de los cuales, como
Raymond Aron, pronto lo abandonaron, mientras que
otros, sobre todo Simone de Beauvoir y durante algunos
años Maurice Merleau-Ponty, formaron su núcleo de
trabajo. La “Presentación” que hizo Sartre de la revista en
su número inaugural anunció su línea general prevista,
caracterizada mejor como “izquierda no comunista” y
comprometida con lo que identificó como un espíritu de
síntesis, intentando comprender a los seres humanos en su
totalidad, en contraposición a un espíritu de análisis. Si
168
William L. McBride
bien Les Temps Modernes contenía, a lo largo de los años,

numerosos artículos de interés general más allá del ámbito
político (literatura, psiquiatría, historia, etc.), la naturaleza
fundamentalmente política de su orientación nunca se
puso en duda.
Entre los ensayos más notables de los primeros años de
Les Temps Modernes, tres escritos por el propio Sartre
fueron excepcionales como declaraciones definitorias de
su propia posición política en evolución y muy influyentes
en la vida intelectual de la posguerra: “Réflexions sur la
question juive”, “Matérialisme et révolution” y “¿Qu’est-
ce que la littérature?”. El primero (junto con una gran
sección que no formaba parte del original) y el tercero
finalmente se publicaron en volúmenes separados (Sartre,
1946a, 1948a), y la traducción al inglés de “Réflexions sur
la question juive” recibió el título un tanto engañoso de
Anti-Semite and Jew (Sartre, 1948b).
Probablemente la parte más inolvidable del ensayo
sobre “la cuestión judía” sea el retrato inicial que hace
Sartre del antisemita; es contundente y devastador y, por
supuesto, particularmente conmovedor dada la época en
la que fue escrito (Sartre, 1948b, p. 36). Entre los otros
logros de Sartre en este ensayo está su reconocimiento de
las insuficiencias de una forma abstracta y universalista de
liberalismo que pretende que, puesto que todos somos
humanos después de todo, cualquier solución al
antisemitismo no tiene por qué implicar enfrentarse a la
realidad de ello (Sartre, 1948b, p. 143). En cuanto a
“Materialismo y revolución” (Sartre, 1946b), delinea
claramente la distancia filosófica de Sartre con respecto al
dogma del Partido Comunista que se autodenominaba
“marxismo ortodoxo” y adoptaba una visión fuertemente
determinista de la historia. Sartre reconoce aquí la
contribución de una ontología inflexiblemente materialista
a la moral, por así decirlo, del trabajador común y
169
corriente, quien de ese modo se ve reforzado en la

convicción de que está al mismo nivel que el propietario
del capital, ni mejor ni peor; pero Sartre insiste en que el
objetivo deseable de la emancipación de la clase
trabajadora sería, en última instancia, mejor servido por
una doctrina filosófica que conservara el elemento de
libertad humana (Sartre, 1946b, p. 220).
Es en “¿Qué es la literatura?”, más que en cualquier otro
escrito, donde Sartre adopta más directamente una postura
de engagement. Después de examinar brevemente la
historia literaria occidental de las últimas décadas, con
especial énfasis en la “literatura de consumo” (Sartre, 1950,
p. 205), que no representa ninguna amenaza para el
dominio de la clase burguesa y que atribuye a finales del
siglo XIX, aboga por una “literatura de producción”
activista que deben seguir los escritores (en prosa)
contemporáneos. Solo esa literatura, sostiene, puede ser
tomada en serio por el público de hoy. Su objetivo último,
y ciertamente un tanto utópico, debería ser lograr una
sociedad sin clases. La literatura y la moralidad, por
supuesto, no son lo mismo, reconoce Sartre, y sin embargo,
el propósito de la literatura comprometida tal como él la
concebía ahora es, en último análisis, moral (Sartre, 1950,
p. 258).
Sartre como intelectual político público
“¿Qué es la literatura?” se publicó por primera vez en
entregas en Les Temps Modernes a lo largo de 1947. Por lo
tanto, solo cuatro años después de la publicación de El ser
y la nada y tres años después de la Liberación de París,
Sartre se encontró en la posición de intelectual público par
excellence, posición que ocuparía en Francia, y
prácticamente en todo el mundo, durante algunos años. Se
le pidió casi constantemente que respondiera a los
acontecimientos mundiales, cuyos principales focos eran,
170
William L. McBride
sobre todo, la Guerra Fría y, en segundo lugar, la

desaparición, a menudo sangrienta, de los imperios
coloniales occidentales, especialmente el de la propia
Francia. Solo durante un breve período y sin éxito
desempeñó un papel abiertamente político: se unió a un
partido de corta duración llamado RDR (Rassemblement
Démocratique Révolutionnaire), aparentemente diseñado
para defender una posición de izquierda no comunista
independiente entre Este y Oeste; pero pronto se supo que
uno de sus líderes estaba a sueldo de ciertos intereses
estadounidenses, y esto creó una sensación de desilusión
en Sartre y en varios otros intelectuales franceses.
Igualmente (o quizá más) desilusionante para ellos fue
la revelación documentada, en el mismo período (finales
de 1949 y principios de 1950), de la existencia de una red
de campos de trabajo esclavo en la Unión Soviética, que
fueron denunciados en un editorial, escrito por Merleau-
Ponty y aprobado por Sartre, en Les Temps Modernes. Una
versión ficticia de algunas de las tensiones que rodearon la
decisión de imprimir este editorial es una parte central de
la novela Los mandarines de Simone de Beauvoir, publicada
cuatro años después (Beauvoir, 1954).
A los pocos meses estalló la guerra en la península de
Corea, exacerbando aún más las tensiones de la Guerra
Fría. La Guerra de Corea fue un factor importante, aunque
no el único, en la eventual ruptura entre Sartre y Merleau-
Ponty, que culminó con la dimisión de este último del
consejo editorial de la revista en 1953, y que poco a poco
fue superándose en el momento de la prematura muerte
de Merleau-Ponty, diez años después. “Merleau” había
sido, en todo caso, algo más comprensivo que Sartre con la
posición general del Partido Comunista en los años
anteriores a 1950; su libro de 1949 Humanismo y terror
(Merleau-Ponty, 1969) fue un intento tan serio e imparcial
de comprender esa mentalidad que se había ocultado
171
detrás de los notorios juicios de purga de Moscú de la

década de 1930 que llevó a algunos críticos a acusarlo,
erróneamente, de respaldar esos juicios. Pero llegó a
considerar la incursión norcoreana en Corea del Sur como
parte de una estrategia soviética de dominio global,
mientras que Sartre se inclinaba más a considerar que
ciertas provocaciones estadounidenses habían
desempeñado un papel importante en precipitar el mismo
acontecimiento. En cualquier caso, de mutuo acuerdo ni
Sartre ni Merleau-Ponty publicaron mucho de naturaleza
directamente política en Les Temps Modernes durante el
período siguiente de aproximadamente dos años.
Rompiendo con Camus
Sin embargo, durante ese mismo período (agosto de 1952),
uno de los episodios más conocidos y controvertidos de la
vida de Sartre como intelectual comprometido ocurrió con
la publicación de su famosa “Respuesta a Albert Camus”.
La ocasión para esto fue la “Carta al director de Les Temps
Modernes” de Camus (la impersonalidad y la extrema
formalidad de esta manera de dirigirse a él fueron, por
supuesto, deliberadas) en respuesta a una reseña del libro
de Camus El hombre rebelde (Camus, 1951) que había sido
publicado en un número anterior. La reseña había sido
escrita por un miembro más joven del personal, Francis
Jeanson, quien había emprendido una tarea que todos
coincidían en que era necesaria (ya que era una obra
histórica de un escritor muy destacado) pero que todos, en
cierto sentido, temían. En su libro, Camus, a través de
numerosos análisis históricos y literarios, llegó a la
conclusión de que, si bien la revuelta individual (el título
francés es L’Homme révolté, hombre en rebelión) suele ser
creativa y productiva, las revoluciones políticas están
condenadas a ser contraproducentes y al fracaso. La
extensa crítica de Jeanson a esta posición provocó una
polémica camusiana que acusaba a Sartre (Camus trataba
172
William L. McBride
a Jeanson como a un “portavoz” sartreano al que nunca

mencionó por su nombre) de apoyar los excesos de la
Unión Soviética bajo Stalin y de albergar una convicción
injustificada sobre el futuro inevitable de la historia. Sartre,
a su vez, acusó a Camus de un moralismo rayano en la
predicación e insistió en que somos nosotros, los seres
humanos, quienes hacemos la historia, de la que no
podemos simplemente alejarnos como Camus parecía
querer hacer. La polémica dejó a Camus amargado. Él y
Sartre nunca se reconciliaron. Mientras tanto, el esfuerzo
finalmente fallido, sanguinario y muy costoso del gobierno
francés para sofocar el levantamiento anticolonial en
Argelia, donde Camus había nacido y su madre todavía
vivía (lo que llevó a su famoso comentario de que si tuviera
que elegir entre la justicia y su madre elegiría a esta
última), contribuyó aún más a una sensación de conflicto
personal durante los años siguientes. Entre los partidarios
franceses de los revolucionarios argelinos, que corrían el
riesgo de sufrir graves consecuencias debido a su postura,
Francis Jeanson era destacado y activo, mientras que
estaba claro que Sartre, aunque no tan profundamente
involucrado personalmente, estaba de acuerdo con él.
La acción militar de retaguardia en la que el gobierno
francés estuvo más involucrado a principios de la década
de 1950, antes de que la guerra de Argelia alcanzara su
apogeo, fue la guerra en Indochina, en la que ese gobierno
intentaba mantener el control sobre Vietnam, Laos y
Camboya. Un marinero francés llamado Henri Martin, que
era, como muchos de sus conciudadanos, miembro del
Partido Comunista, fue encarcelado por hablar a favor de
la independencia de Vietnam, y esto pronto se convirtió en
una cause célèbre. Sartre dedicó una cantidad considerable
de tiempo y esfuerzo (incluida una visita al presidente
francés) para obtener la liberación de Martin, que fue
173
concedida poco antes de la publicación de un volumen que

Sartre había escrito con ese propósito.
Sartre y el comunismo: la necesidad de
una nueva metodología marxista
Alrededor del mismo período, Sartre escribió un ensayo de
tres partes, “Los comunistas y la paz”, en el que defendía
esta conjunción y se involucró en un movimiento por la
paz en el que intelectuales soviéticos y otros del bloque del
Este eran participantes destacados. También hizo su
primer viaje a la Unión Soviética en 1954, regresando con
una “visión” muy positiva, que luego se dio cuenta de que
había sido excesiva, de lo que había visto allí. Esta fue, en
definitiva, la época en la que estuvo más cerca de ser —
para emplear una expresión de la época— un “compañero
de viaje”; no duró mucho.
El año 1956 estuvo marcado por el llamado “deshielo”,
un debilitamiento parcial del comunismo de línea dura de
la URSS y sus satélites que se produjo como resultado del
reconocimiento de algunos de los crímenes de Stalin por
parte de su sucesor como Partido Comunista Soviético, el
Secretario General Nikita Khrushchev. Pero Khrushchev
aparentemente no estaba preparado para la explosión de
disidencia intelectual y política previamente reprimida
que se produjo en algunos de los países del Bloque del
Este. Estuvo bastante cerca de ordenar una invasión militar
de Polonia y luego lo hizo en el caso de Hungría. La fuerte
reacción de Sartre ante este acontecimiento quedó reflejada
en un ensayo titulado “El fantasma de Stalin”. A los pocos
meses de su aparición en Les Temps Modernes, una revista
polaca, Twórczość, publicó una traducción del largo ensayo
de Sartre sobre el marxismo y el existencialismo, cuyo
original francés se publicó en entregas ese mismo año bajo
el título de “Questions de méthode”. Aunque había sido
“encargado”, por así decirlo, por un editor polaco que
174
William L. McBride
deseaba aprovechar el clima intelectual más abierto

dedicando un número entero a los análisis del marxismo
en Francia, y por lo tanto podría considerarse una pièce
d’occasion similar a otros ensayos sartreanos sobre política
de los que he destacado solo algunos, Search for a Method
(como lo indica el título de la traducción al inglés; Sartre,
1958) es diferente en virtud de que regresa a cuestiones
fundamentales de la filosofía política con las que Sartre
había comenzado a ocuparse especialmente en
“Materialismo y revolución” (Sartre, 1946b). De hecho,
aunque la traducción al inglés se publicó como un libro
independiente, Sartre finalmente decidió tratar el original
francés como una larga introducción al volumen uno de su
aún más larga Crítica de la razón dialéctica (Sartre, 1960), la
magnum opus filosófica de sus años posteriores. Cuestiones
de método es, pues, un excelente ejemplo del movimiento de
ida y vuelta entre ensayos en el género intelectual público
y tratados filosóficos que Sartre logró con tanto éxito.
La cuestión central del método en Cuestiones de método
es si hoy contamos con las herramientas intelectuales que
nos permitan comprender las acciones de un solo
individuo; por ejemplo, el escritor del siglo XIX Flaubert,
que había fascinado a Sartre a lo largo de su carrera y se
convirtió en el foco de su última obra, los tres volúmenes
de El idiota de la familia (Sartre, 1971-1972). La premisa
central de Sartre es que ni el psicoanálisis freudiano ni la
ciencia conductual estadounidense son adecuados para
esta tarea y que el marxismo, si bien es la visión del mundo
dominante en la época y a la que él suscribe en principio,
estaba, en su forma oficial, la llamada “visión ortodoxa”,
esclerosada. Los comunistas dogmáticos, según Sartre,
parecen suponer que los individuos adquieren identidades
reales solo cuando comienzan sus primeros trabajos
asalariados. Es, entonces, al atender seriamente el
problema del individuo humano que el existencialismo
175
tiene un papel que desempeñar: parásito del marxismo,

pero no obstante esencial (Sartre, 1958, p. 30). El texto
Cuestiones de método no se parece mucho a la explicación
mucho más abstracta y sistemática de las totalidades
sociales humanas que constituye el primer volumen de la
Crítica, pero sirve como antecedente necesario,
colocándolo “en situación”, para usar un término
sartreano favorito que utilizó como etiqueta para su serie,
Situaciones, de volúmenes publicados de ensayos
recopilados tomados de Les Temps Modernes.
Sartre como internacionalista
Entre otras importantes implicaciones internacionales de
Sartre, cabe mencionar especialmente sus preocupaciones
por África, Cuba e Israel. Entre sus obras de polémica
política más agudas se encuentra su prefacio a Los
condenados de la tierra de Franz Fanon (1963). Fanon era un
psiquiatra martiniqués educado en Francia que finalmente
se mudó a Argelia y se convirtió en un firme defensor de
la revolución allí; pero lo que Sartre tiene que decir en este
prefacio sobre la naturaleza del colonialismo y sus
amargos frutos tiene implicaciones para el África
subsahariana y también para otras partes del antiguo
imperio francés. Sartre viajó a Cuba en 1960, poco después
de la revolución de Fidel Castro, y pasó una cantidad
considerable de tiempo en su compañía. Escribió una serie
de artículos periodísticos, en general bastante entusiastas,
sobre esta experiencia, pero luego quedó algo
desilusionado con el giro autoritario que tomó ese
régimen. En cuanto a Israel, Sartre siguió siendo su
defensor, aunque ciertamente no siempre de las políticas
de su gobierno, frente a la postura antiisraelí de una parte
de la izquierda francesa.
Habiendo sido resuelto el conflicto argelino con el
dramático reingreso de Charles de Gaulle a la política
176
William L. McBride
francesa y su decisión de conceder la independencia a

Argelia en contra de los deseos de los mismos “ultras” que
lo habían ayudado a regresar al poder, la atención de Sartre
y de hecho la mayoría del mundo en general volvió a
Vietnam, donde Estados Unidos comenzó a emprender su
“escalada” militar finalmente desastrosa. Francia no se vio
arrastrada directamente a esta guerra, pero Sartre escribió
muy enérgicamente a favor de la causa de los comunistas
vietnamitas y, como acto de protesta, se retiró de una
conferencia que había aceptado dar en la Universidad de
Cornell, en Estados Unidos, en 1965. Dos años más tarde,
mientras continuaba la guerra de Vietnam, Sartre aceptó
servir como presidente de un Tribunal privado para
crímenes de la guerra de Vietnam que fue creación del
anciano filósofo británico Bertrand Russell. Su deseo era
convocar el tribunal en Francia, pero el presidente De
Gaulle, a quien Sartre siempre despreció, denegó el
permiso para ello en una carta dirigida a él como “Mon
cher maître” (Sartre comentó que nadie lo llamaba
“maestro” excepto camareros de cafetería). Durante este
mismo período Sartre se negó a aceptar el Premio Nobel
que le había sido concedido.
Sartre en los años 1960: revuelta, represión
y el “nuevo intelectual”
Los dos clímax políticos prácticamente simultáneos de la
década de 1960 fueron sin duda, primero, la sucesión de
protestas estudiantiles en todo el mundo que comenzaron
en la nueva y bastante monótona universidad suburbana
de Nanterre y pronto se extendieron al propio París, donde
otras actividades casi se paralizaron y en un momento el
gobierno pareció estar a punto de caer; y segundo, la
llamada “Primavera de Praga”, en la que Checoslovaquia
parecía estar avanzando hacia instituciones políticas más
abiertas y democráticas, solo para ser reprimida por las
fuerzas invasoras soviéticas. Ambos ocurrieron en 1968.
177
Para entonces, la estrella de Sartre comenzaba a decaer, a

medida que nuevos movimientos filosóficos denominados
de diversas formas “estructuralismo” y “posmodernismo”
ocupaban gradualmente la escena intelectual,
reemplazando al existencialismo en el centro del escenario.
Sartre apareció en una reunión de estudiantes en la
Sorbona, pero le dijeron que sus comentarios fueran
breves. Muchos estudiantes, especialmente algunos de los
del alma mater de Sartre, la École Normale Supérieure, que
estaban a la vanguardia de las protestas, se sintieron muy
atraídos por un instructor marxista llamado Louis
Althusser, que apoyaba una línea antihumanista. Pero su
ascenso duró poco, ya que el Partido Comunista Francés y
él mismo se abstuvieron de apoyar incondicionalmente el
movimiento, y una especie de normalidad regresó
gradualmente a París y a Francia en su conjunto. Mientras
tanto, las acciones soviéticas en Praga resultaron en una
pérdida final de confianza, por parte de Sartre, en que ese
régimen algún día regresaría de su largo “desvío” en el
camino hacia el socialismo; más bien, concluyó, se había
llegado a un callejón sin salida. Expresó esta convicción en
un breve prefacio, titulado “El socialismo que venía del
frío”, a una colección de testimonios de los
acontecimientos escritos por intelectuales checos y
publicados en 1970 (Sartre, 1972, 1979).
La última década de Sartre: compromiso
continuo, nuevas direcciones
La última década de la vida de Sartre estuvo marcada por
la publicación de El idiota de la familia; problemas de salud
cada vez mayores, especialmente problemas de visión; y la
implicación con un grupo de gente, en su mayoría más
joven, que, en una especie de secuela de los fallidos
esfuerzos estudiantiles de 1968, se dedicaron a una
actividad “revolucionaria” en curso bajo el nombre de
“Los Maos”. De hecho, esta etiqueta pretendía
178
William L. McBride
principalmente ser una provocación, más que una

expresión de un profundo compromiso con el
pensamiento del líder chino Mao Tse-Tung. Sartre incluso
asumió brevemente la dirección editorial de su periódico,
La Cause du Peuple, como una forma de proteger a algunos
de ellos del arresto. Un miembro del grupo, Benny Lévy,
finalmente se convirtió en secretario privado de Sartre y
participó en una serie de diálogos grabados con él (ya que
Sartre en ese momento no podía escribir), de los cuales una
pequeña parte se publicó en un periódico convencional
bajo el título “La esperanza ahora” (Sartre, 1991). Aunque
Simone de Beauvoir y algunos otros miembros de la
“familia” sartreana, como se llamaban a sí mismos, se
opusieron a que se publicara este material, porque
consideraban que Lévy había sido manipulador (y de
hecho, el texto parecía estar en contradicción en algunos
aspectos con las posiciones filosóficas anteriores de Sartre),
el propio Sartre insistió en seguir adelante con ello. Solo
unos días después murió. Era el año 1980; Sartre tenía casi
setenta y cinco años.
Otro Lévy francés, Bernard-Henri, ha llamado al siglo
XX “el siglo de Sartre” (título de un libro suyo), y esto tiene
un mérito considerable. Ningún otro intelectual de esa
época fue tan conocido, tan citado o —para recordar el
título de otra obra secundaria, esta de John Gerassi, el hijo
de Fernando— tan odiado. Algunos de sus compromisos
estaban fuera de lugar o al menos resultaron
decepcionantes para él, pero su activismo en nombre de
aquellos a quienes consideraba oprimidos y a favor de
mejorar la libertad humana tal como él la entendía fue
notable y, en general, en mi opinión, positivo. Al mismo
tiempo, en general estaba en conformidad con sus
principios filosóficos, tanto tempranos como tardíos. En
resumen, su legado con respecto al compromiso político es
formidable.
179
Referencias
Beauvoir, S. (1954). Les Mandarins. Gallimard.
Camus, A. (1951). L’homme révolté. Gallimard.
Merleau-Ponty, M. (1969). Humanism and Terror. An Essay
on the Communist. Beacon Press.
Fanon, F. (1963). The Wretched of the Earth. Grove Press.
Sartre, J-P. (1943). L’Être et le néant. Essai d’ontologie
phénoménologique. Gallimard.
Sartre, J-P. (1945a). L’Âge de raison. Gallimard.
Sartre, J-P. (1945b). Le Sursis. Gallimard.
Sartre, J-P. (1946a). Réflexions sur la question juive. Morihien.
Sartre, J-P. (1946b). “Matérialisme et révolution”. Les Temps
modernes.
Sartre, J-P. (1948a). Situations, II. Qu’est-ce que la littérature?
Gallimard.
Sartre, J-P. (1948b). Anti-Semite and Jew. Schocken.
Sartre, J-P. (1949). La Mort dans l’âme. Gallimard.
Sartre, J-P. (1950). What Is Literature? Methuen.
Sartre, J-P. (1958). Search for a Method. Random House.
Sartre, J-P. (1960). Critique of Dialectical Reason, vol. 1.
Verso/NLB.
Sartre, J-P. (1971-1972). L’Idiot de la famille: Gustave Flaubert
de 1821–1857, 3 vols. Gallimard.
Sartre, J-P. (1972). Situations, IX. Mélanges. Gallimard.
Sartre, J-P. (1979). Between Existentialism and Marxism.
Morrow Quill Paperbacks.
Sartre, J-P. (1991). L’Espoir maintenant: les entretiens de 1980.
Verdier.
Sartre, J-P. (2005). Théâtre complet. Bibliothèque de la Pléiade.
Gallimard.
180

ISBN: 978-628-01-5252-3. Sánchez Marín, Leandro (Ed.). (2024). Exploraciones sobre el pensamiento sartreano

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Índice

Jean-Paul Sartre y la ética de la autenticidad

La segunda ética o la ética dialéctica de Sartre

Aportaciones contra el dogmatismo:

El ego como ilusión: su falsa inmanencia en la conciencia

Notas marginales sobre imaginación y fenomenología

Afectividad e imaginación: tránsito de la perspectiva

Una exploración de la teoría de las emociones

Leyendo la transdisciplinariedad: Sartre y Althusser

Leandro Sánchez Marín

Desde que su imaginación le ayudó a entrar al mundo de

1985, p. 81), a esto le llamaba confianza mágica. Sin embargo,

En 1945 Sartre funda junto con Simone de Beauvoir y

de las intervenciones intelectuales que seguirá

Hasta el final de sus días, Sartre fue un pensador

papel: ‘Sartre, sea breve’, me dije: ‘esto comienza mal’”

relacionamientos provechosos para interpretar asuntos de

Sartre, J-P. (2019). Entrevistas. Ennegativo Ediciones.

¿Qué dice tu conciencia?

—Friedrich Nietzsche, La gaya scienza, §270.

Una de las partes más problemáticas de la filosofía de Jean-

1Este texto se publicó con el título “The Ethics of Authenticity” en:

una moral de la ambigüedad de Beauvoir en 1947. Dado que

En otro lugar he sostenido que es posible reconstruir

autenticidad de Heidegger tal como impregna gran parte

El problema de la autenticidad: el caso de Heidegger

¿Qué es la autenticidad y por qué es un problema? Es

En Ser y tiempo, Heidegger habló del Dasein auténtico y

el auténtico para-sí en Sartre será aquel que también

El ser-para-la-muerte juega un papel clave con respecto

angustia es un estado de ánimo particular que nos lleva al

En cualquier caso, los dos modos de ser-en-el-mundo

Sartre sobre la autenticidad

El manejo que hace Sartre del problema de la autenticidad

2 “Podemos resumir nuestra caracterización del auténtico ser-para-la-

Heidegger rechazarían esta lectura de Ser y tiempo. Heidegger y sus

problema que hace Heidegger es en El ser y la nada. De

Así, la autenticidad no es buena fe y la falta de

4Es cierto que utilizar “bueno” y “malo” para referirse a la fe en el para-

debate sobre qué es exactamente lo que Sartre está

Pero déjenme intentar esto. ¿Qué es la mala fe? Se es de

No sería sorprendente que el capítulo sobre la mala fe

5 A este respecto, vale la pena considerar los siguientes estudios:

verse como un interludio en el enfoque ético general de

La preocupación ética de Sartre por la autenticidad

6 En una nota añadida a una de las últimas ediciones francesas, que

tomando prestado el lenguaje de Heidegger, sino

Los esbozos de los diarios sobre la noción de

7 Esta es mi propia traducción y también anexo las cursivas. El texto

Quien se da cuenta con angustia de su condición de verse

Por tanto, la angustia se equipara con la autenticidad.

Thomas Anderson ha sostenido que para que la ética de

posibles, es necesaria una conversión (Anderson, 1993).

fundamento del mundo, tomar la creación para su propio

Este proyecto debe abrazarse reflexivamente. El

La conversión al Otro y al propio ser intersubjetivo es

objeto en el mundo. Cuando él es sujeto, cuando ejerce su

¿Cómo convertirse al Otro si la conversión se realiza

8Curiosamente, Sartre propone que ser para los otros es primordial y

explicación. T. Storm Heter ha propuesto una muy