Emmanuel Barot Sartre Frente A Hegel y Trotsky

Emmanuel Barot Sartre frente a Hegel y Trotsky…
Sartre frente a Hegel y Trotsky: los fines y los medios del

socialismo revolucionario1
Idea de socialismo, “Sittlichkeit”, instituciones de la libertad y
moral revolucionaria a partir de Cahiers pour une morale
Por: Emmanuel Barot

[email protected]
Université Toulouse-Jean Jaurès/ex-Mirail
Traductor: Luis Ernesto Pineda Gómez 2
Instituto de Filosofía
Universidad de Antioquia
[email protected]
Recepción: 10.09.2018
Aprobación: 10.11.2018
Abstract: Sartre’s Being and Nothingness states that Hegel, in the Master-Slave dialectic,
had an “ingenious insight” against solipsism, while asserting that each self-consciousness
depends, in its very being, on other consciousnesses. However, against him, Sartre claims
that the separation of the For-itself remains the insurmountable “scandal”, and that
collectivity can exist at most as a “de-totalized totality”, but never as a Subject. The Cahiers
pour une morale extends the analysis, in a true comparison with Hegelian Sittlichkeit, to the
historical modalities of mutual recognition of liberties, which Sartre, in spite of everything,
does not renounce while calling for a “concrete moral” that must be “revolutionary socialist”,
and centered, above all, on the «dialectic of the ends and means of the revolution». The
Critique de la Raison Dialectique, finally analyzes, through the lens of Marxism, the living
core of the Objective Spirit, and reaches its apex in the dialectic of society and State. Since
sovereignty (including revolutionary) can never be the embodiment of a fictitious Subject,
even when it represents the object of an irrepressible aspiration that gives rise to authentic
forms of collective subjectivities strategically unified, Sartre occupies a very special position
between Hegel’s Elements of Philosophy of Right (1820) and Marx’s Critique of Hegel’s
1
Publicado en Consecutio Rerum. Rivista critica dilla Posmodernità Anno I, numero 2 el 30 de abril del 2017.
2
Agradezco al profesor Emmanuel Barot por permitir esta traducción y a la profesora Joëlle Gallimard por sus
valiosas sugerencias de traducción (N. del T.)
126
Versiones 2° época, n° 14, julio-diciembre de 2018. Medellín. ISSN: 2464-8026, pp. 126-151.
Philosophy of Right (1843). His Cahiers pour une morale, in particular, represents a fulcrum
around which it is possible to articulate a comparison between Sartre and Trotsky’s heir
Morals and Ours (1938).
Keywords: Revolutionary Moral; Strategy; Marxism; History; Situation.
Introducción: de una nada prehistórica a la negatividad revolucionaria
Se recuerda frecuentemente -y con razón- primero la importancia de Heidegger y Husserl en

la formación de la fenomenología sartreana, y luego, en la posguerra, el espacio central
otorgado a Marx y a los marxismos3. Sin embargo, se olvida demasiado con ello, incluso en
el terreno de una de las mayores cuestiones que ha impulsado Sartre, aquel de la moral
revolucionaria, el lugar de la discusión con Hegel. En el laboratorio de Cahiers pour une
morale, Sartre escribía lo siguiente:
Dialéctica: considerar las cosas sin prejuicio, Hegel representa una cumbre de la filosofía. A
partir de él, regresión: Marx aporta lo que él no había proporcionado completamente
(desarrollo sobre el trabajo). Pero carece de muchas de las grandes ideas hegelianas. Inferior,
Degeneración marxista a continuación. Degeneración alemana post-hegeliana. Heidegger y
Husserl pequeños filósofos. Filosofía francesa nula. Grosera filosofía neo-realista (Sartre,
1947-48, p. 67)-4
El objetivo aquí es tomar en serio este tipo de afirmación e identificar y situar la relación
de Sartre a Hegel, principalmente en los Principios de la filosofía del derecho, tal como se
puede establecer por algunos de los grandes movimientos de su pensamiento desde finales
de los años 40 hasta la Crítica de la razón dialéctica, con el fin de extraer, en iguales
condiciones, algunas lecciones útiles para un marxismo revolucionario del siglo XXI. Sartre
no suele participar de las discusiones académicas, escasas son las obras que cuestiona
precisamente, con referencias precisas de apoyo. Con respecto a Hegel y a los Principios de
la filosofía del derecho, su relación se reduce en la letra a algunas evocaciones dispersas que
parecen atestiguar, en él, la simple reproducción de la doxa anti-hegeliana clásica (crítica del
3
Barot (2011b).
4
Los Cahiers pour une morale (Cuadernos para una moral) no se encuentran traducidos al español. Todas las
citas de este libro son traducciones propias (N. del T.)
127
idealismo, de la teleología y del conservatismo en conjunto). No se puede tratar aquí de

cuestionar una “interpretación” o una “recepción” de estos Principios en el sentido
académico identificable de los términos: no hay tal cosa en el universo sartreano. Se trata
sobre todo de formular algunas hipótesis para construir el problema de la relación de Sartre
a Hegel, desplazándose de El ser y la nada a los Cahiers pour une morale y posteriormente
a la Crítica de la razón dialéctica, por medio de un doble desvío: sobre la noción de
“situación” regulando la manera en que la cuestión de la moral concreta se planteará
continuamente en Sartre; y sobre Trostky, con quien Sartre abre un diálogo sumamente
instructivo en los Cahiers.
1. El ser y la nada: una matriz del problema que permanece tanto en el umbral de la
moral como en el umbral de la historia.
En El ser y la nada “la intuición genial de Hegel”, dice Sartre, es que la consciencia de sí
depende en su ser de otras consciencias: el ser-para-otro es constitutivo del ser-para-sí, otro
es originariamente constitutivo de mí-mismo como “para-sí”. Gracias a Hegel -la dialéctica
del amo y del esclavo en la Fenomenología del espíritu- la matriz de la problemática del
reconocimiento mutuo de las consciencias como libertades sale desde el principio de todo
solipsismo. Pero, contra Hegel, Sartre afirma que esta imbricación recíproca de las
consciencias en su(s) ser(es) no sabría poner fin o superar, debido a las nihilizaciones
constitutivas que les dan forma respectivamente, el régimen de separación que las afecta: tal
es el “escándalo” insuperable dice Sartre: la pluralidad de las consciencias. ¿Por qué y cómo
Hegel ahoga el escándalo, convirtiéndolo en un simple aparecer transitorio? Porque él es,
dice Sartre, doblemente “optimista”, y este optimismo, epistemológico y ontológico, es el
sentido y el contenido de su “idealismo”: el primer optimismo, “epistemológico”, consiste
en rebajar la cuestión del reconocimiento mutuo de las consciencias a una cuestión,
precisamente, de conocimiento, en rebajar la consciencia de sí por el conocimiento de sí
anulando la dimensión vivida, encarnada, en breve “existencial” del asunto. El segundo
optimismo naturalmente viene a ampliar, refrendar y fundar retrospectivamente al primero:
Hegel, dice Sartre, se ubica desde el lugar del Todo, es decir de lo Verdadero, es decir en
exterioridad con relación a estas consciencias cuya lucha examina; punto de vista que, en
realidad, ha resuelto de antemano el problema que pretende solucionar. Hegel se ha dado
128
previamente, incluso si es sólo virtualmente, la unidad de las consciencias que el punto de

vista del Absoluto no hace más que actualizar progresivamente.
Crítica clásica del absoluto-substancia, y sobre esta base del telos del espíritu que subyace
a la dialéctica del amo y el esclavo, la cual merece discusión, pero que contiene una matriz
teórica que se mantendrá central para Sartre hasta el final y que nos interesa aquí: el problema
del reconocimiento recíproco es un problema concreto, vivido, siempre singularizado (no es
un problema epistemológico, sino existencial, y es ahí -¡pero solamente ahí! precisará en
Cuestiones de método- donde Kierkegaard tiene razón contra Hegel), y para plantear el
problema de las condiciones de posibilidad de este reconocimiento, una exigencia es total:
hay que situarse al interior mismo del problema para pensarlo bien. El punto de vista del
Tercero trascendente no podría ser el punto de vista adecuado ni para la comprensión, ni para
la justificación, simplemente porque en el fondo un Tercero realmente trascendente es
imposible, no es más que una ficción, y como es una ficción la mayoría de las veces no
reconocida como tal, funciona como una peligrosa mistificación.
Cuando uno se mantiene en el corazón de la pluralidad -y ninguna otra posición es

realmente posible- resalta que el ser-con/para/frente a-otro no sabría nunca reabsorberse en
un “nosotros-Sujeto”, en una bella totalidad orgánica en coincidencia con Sí-misma: la
coexistencia de las libertades, y la fórmula está ya presente en EN, donde como mucho se
presenta como “totalidad destotalizada”: las consciencias son a la vez irreductiblemente
constituidas las unas por las otras, y al tiempo irreductiblemente separadas las unas de las
otras. ¿Quiere esto decir que hay que contentarse con una fórmula del tipo “insociable
sociabilidad” y con la no-solución kantiana asociada al proyecto infinito, con el formalismo
de la intersubjetividad razonable -que no come pan, pero no cambia gran cosa en las
condiciones de la producción del “pan, de la paz y de la libertad”, para retomar, en este año
del centenario del 1917 ruso, una de las consignas de la principal revolución proletaria de la
historia? Evidentemente no.
La pregunta es entonces la siguiente: de este régimen de dependencia-separación, qué

podemos esperar y querer sobre el plan de este reconocimiento mutuo de las libertades,
concretamente. Esta pregunta, Sartre la formula así: ¿Qué puede y debe ser el contenido de
129
una “moral”? Es con esta pregunta abierta que El ser y la nada se cierra. En resumen, la
“nada” de 1943 no ha encontrado todavía los caminos de la negatividad revolucionaria.
2. Desvío por anticipación sobre la “situación”
La noción de “situación” designa en El ser y la nada no un hecho o un conjunto de hechos

factuales; designa una relación marcada por el sello de la contingencia: la inserción de la
libertad en un conjunto de condiciones heredadas, contingentes y no elegidas al mismo
tiempo (lo que el libro de 1943 designaba en parte con el término de “facticidad”). Sea la
condición de burgués, de obrero, de francés, de colonizado, en tal país o tal época, etc. En
otras palabras, el término no es solamente descriptivo: contiene una doble carga, ontológica
y epistemológica, fuerte.
2.1 “La situación es la materia; ésta exige un tratamiento” (Roquentin)
Por una parte “no hay libertad sino en situación” (Sartre, 1943, p.514). “El ser-situado” es
una determinación constitutiva de la libertad, la cual es entonces siempre relativa, incluso si,
apoyándose sobre la capacidad de todo individuo de negar aquello en lo que está sumido,
ésta guarda una forma absoluta: he ahí por qué la libertad se define como “superación de una
situación”, por lo que el hombre “logra hacer con lo que han hecho de él” (Sartre, 1957, p.86).
Es en este sentido general y fundamental que Roquentin, intentando comprender
retrospectivamente (y lográndolo, al parecer, al final) las expectativas de su excompañera
Annie y sobre todo su búsqueda de “momentos perfectos”, decía, en la última parte de La
Nausea, “en suma, la situación es la materia; ésta exige un tratamiento” (Sartre, 1938, p.167).
La situación es entonces primero que todo materialidad ofrecida a la acción, que, a
semejanza de todo obstáculo, no es obstáculo sino en tanto que la acción se ha dado unos
fines cuya situación parece impedir la realización.
Por otra parte, esto implica que ninguna comprensión (de una obra, de un evento histórico,
etc.), que ninguna objetividad son posibles desde un punto de vista falsamente “desituado”.
Esto motiva tanto el modo de investigación “fenomenológica” de El ser y la nada como “la
experiencia crítica” de la Crítica de la razón dialéctica. Pero la deconstrucción sistemática
de todas las posiciones dominantes, de sobrevuelo, todos los puntos de vista “de Dios”,
aparece igualmente en acción en la escritura novelesca como en su crítica. El aplazamiento
130
por ejemplo, publicado en 1945, versa sobre la aprensión, alrededor de la conferencia de

Münich de 1938, de la guerra venidera, e, inspirándose del realismo subjetivo de los
novelistas americanos, Faulkner en particular (pero ese es el estilo del relato de Stendhal -
focalización interna, narrador múltiple- igualmente, que Sartre apreciaba, contrariamente a
Flaubert quien lo incitaba permanentemente a desituarse ¡justamente a través del punto de
vista -neurótico- del absoluto!), procede así por la circulación permanente entre los puntos
de vista subjetivos de una multiplicidad de personajes. Estos puntos de vista no son
totalizables por un narrador omnisciente: esta guerra, todo el mundo la siente, pero nadie
llega a pensarla. Es entonces la circulación misma lo que va a producir la significación y la
comprensión progresiva. En fin, esta puesta en situación interviene tanto en la crítica
literaria como en la crítica política más ampliamente, del otro lado del muro de las palabras:
“La función del crítico consiste en criticar, es decir, en comprometerse en pro o contra y
situarse al situar” escribe en Situaciones I.
Si entonces de un lado “situación” designa una facticidad de alguna manera dada (pero
relativa), del otro, el término significa puesta en situación, cualificación comprensiva y
práctica, es decir esfuerzo de transformación de esta facticidad, en fin: compromiso en virtud
de una relación de inmanencia sobre lo que / hacia lo que se centra el compromiso. Esto
demuestra el carácter extremadamente amplio, transversal del concepto de situación, al punto
que es casi problemático hacer de él un concepto -como buen nominalista, y como los diez
volúmenes de “Situaciones” que conocemos lo encarnan, es un término que remite al hecho
contingente de la libertad bajo restricciones, y al mandato de la libertad a pesar de las
restricciones, pero a partir de y hacia ellas (para hacerlas estallar).
2.2 Hacia las contradicciones del “ser situado” en lo práctico-inerte y el desafío de una
moral revolucionaria
Pero esta situación como materialidad ofrecida a la acción, y como designador del complejo
relacional de la libertad enfrentado de manera inmanente con este “coeficiente de adversidad
de las cosas” decían El ser y la nada como los Cahiers pour une morale, prefiguran
evidentemente lo “práctico-inerte” de la Crítica. En efecto esta “materialidad ofrecida a la
acción”, deviene, en la Crítica, inercia ofrecida a la praxis, encontrando entonces una
extensión de las más formidables: la inercia deviene la materialidad de una historia que se
131
ha desviado (bajo el rostro del estalinismo), ofrecida a una acción impotente, y que no puede
ser “tratada”, momentáneamente al menos, sino por la reflexividad conceptual. “La
experiencia crítica”, lo que hace objeto de la segunda sección, hiper reflexiva, de la
Introducción a la Crítica, es esta ampliación extrema del concepto de situación. Sartre se da
entonces, finalmente, como situación, el estado total de la historia, y por desafío, el objetivo
de tratar este estado total, de totalizarlo (al menos de exponer los prolegómenos requeridos
para esta totalización, al tiempo que se niega a abrazar esta situación total desde el exterior).
Pero como el concepto de situación es ambivalente, diagnóstico y prospectivo al mismo
tiempo, es en Sartre, antes incluso de que asuma y reivindique “el” marxismo y la dialéctica,
un concepto dialéctico.
Hay que interesarse entonces en la vertiente político-ética que difunde el concepto. Ser
libre, es estar situado, es entonces actuar bajo el gobierno de lo relativo, de lo contingente,
de la inmanencia y de los efectos inmanentes de exterioridad y de restricción inducidos por
los resultados de las acciones de las praxis (las contra-finalidades). Hay en realidad montones
de textos que abordan este problema, las Situaciones, pero también especialmente en el San
Genet, El idiota de la familia, o incluso La esperanza ahora. Pero lo que nos va a interesar
aquí es el recorrido conducido sobre todo en los Cahiers pour une morale, que lleva Sartre,
después de una posición hegeliana del problema del reconocimiento recíproco de las
libertades en los términos de una moral concreta, de una “Sittlichkeit”, a profundizar la
relación fines-medios, como forma prospectiva y estratégica del problema de la situación, a
través de una breve, pero potente discusión de Su moral y la nuestra de Trotsky.
Sin embargo, la apuesta de esta discusión es la de de una moral revolucionaria: la que se

debe agregar como dimensión prospectiva -el ser-situante-, a la dimensión diagnóstica -el
ser-situado-, y que va a ser la filigrana de la Crítica y de numerosos textos ulteriores. La
libertad, estos proyectos de la praxis, en las antípodas de toda robinsonada, desarrollan
siempre ya una relación compleja con otras praxis: las dos determinaciones de la situación
se cristalizan de manera explosiva en la experiencia siempre contrastada de la limitación y
del reconocimiento recíproco de las libertades. La “situación” no es solamente
singularización de lo universal y materialidad ofrecida a la acción, ella es también
intrínsecamente: conflictualidad interindividual atravesada por la normatividad difundida por
132
la estructura de proyecto de todo actuar de la praxis. Y el problema de esta normatividad en

situación es la relación medios-fines que lo concentra, problema que justamente existe en el
corazón de la reflexión en los Cahiers pour une morale, en virtud de una serie de
desplazamientos conceptuales que hay que identificar.
3. Cahiers pour une morale: “En la historia también, la existencia precede a la esencia”
El ser y la nada permanece tanto en el umbral de la moral (explícitamente) como en el umbral

de la historia (implícitamente), y deja de alguna manera flotar esta cuestión del ser-en-común
en el cielo etéreo de las fórmulas sentenciosas (razón por la cual Marcuse 5 afirmaba el
carácter aún burgués de este texto -lo que no habría recusado Sartre, en parte al menos), a
pesar del centrado progresivo del discurso sobre la categoría de acción. Desde los Cahiers
pour une morale, mucho antes de la Crítica de la razón dialéctica entonces, se encuentra el
problema de la relación entre moral e historia que deviene ya central para Sartre con la
cuestión de la acción como punto básico. Ahora bien, en los Cahiers, cuando está por lo
demás ya entrado en el debate con el marxismo ortodoxo en Materialismo y revolución de
1946, su interlocutor privilegiado no es ni Heidegger, ni Marx, sino efectivamente Hegel. La
cuestión de la moral concreta que predomina entonces emparenta su investigación a una
reflexión sobre la Sittlichkeit, entendida (tanto por Hegel como por él mismo) como esfera-
proceso de realización social e histórica de la idea de libertad, en fin, emparenta
explícitamente el propósito de Sartre a una interrogación continua sobre la constitución del
espíritu objetivo de la libertad.
3.1 “Principio esencial de la historicidad”, “totalidad destotalizada” y “dilema de la

moral”
El vínculo principal entre El ser y la nada y los Cahiers, en resumen, es el proceso de

“internalización” del problema, inicialmente exterior, de la historia, que le permite a Sartre
reformular sus grandes tesis de 1943, en un plan más amplio. Por una parte, “[…] No habría
moral si el hombre no estuviera en cuestión en su ser, si la existencia no precediera a la
esencia” (Sartre, 1947-48, p. 39). Por otra parte “La aparición del para-sí [por lo tanto del
5
Cf. Marcuse (1948).
133
Otro, es decir de la “totalidad destotalizada” en su ambivalencia6] es propiamente hablando

la irrupción de la Historia en el mundo. (Sartre, 1947-48, p. 18); [en fin] En la Historia
también la existencia precede a la esencia” (Sartre, 1947-48, p. 38).
En otras palabras, lo que hace que haya moral (y derecho, lo veremos) es lo que hace que
haya historia: no advienen sino debido a un desfase entre ser y deber-ser. El cual no surge
sino por el para-sí (de donde, dicho sea de paso, la absurdidad de un derecho de o en la
naturaleza) que es por lo tanto debido a aquel en virtud de esta escisión originaria entre ser y
deber-ser, proyecto de sí y de mundo contra una condición sufrida no elegida. Una cuestión
surge entonces: ¿Qué es superable, qué se puede abolir, y qué no? Para responder a esto
primero hay que volver al hecho de que el para-sí, en virtud de este “ser-situado” abordado
más arriba, es incapaz de salirse de su situación al punto de pretender un punto de vista de
sobrevuelo consistente sobre el problema de la libertad y su realización. Tal es el “Principio
esencial de la historicidad […]: nada puede actuar sobre la Historia sin estar en la Historia y en
cuestión en la Historia” (Sartre, 1947-48, p. 50); “[en fin] la Historia no tiene afuera” (Sartre,
1947-48, p. 59).
De este hecho, ni un sabio individual, ni un filósofo ni ningún “partido” pueden pretender

ser el intérprete objetivo de la historia, pretensión naturalmente fundada sobre una
pretendida, pero ilusoria, exterioridad al objeto concernido. Las “colectividades históricas”
son por esto unas “totalidades destotalizadas” (Sartre, 1947-48, p.26), afirmación a partir de
la cual marxismo dogmático y Hegel son remitidos uno junto al otro. Sin embargo, dice
Sartre, “la Historia tiene un sentido si el Espíritu es Uno” (Sartre, 1947-48, p.27); “Si hay
una historia, es esta de Hegel, no puede haber otra” (Sartre, 1947-48, p.31). La condición, el
doble “si” no es de la menor importancia, y Sartre no lo suscribe: al contrario, él enuncia esta
crítica recurrente del “mito hegeliano” (Sartre, 1947-48, p. 27), es decir de “la hipótesis
mítica del Espíritu Uno” (Sartre, 1947-48, p.337), correlativa del doble “optimismo” ya
evocado. Sin embargo, ¿Sartre rechaza en bloque la filosofía hegeliana de la historia? En
6
Así Sartre ve lógicamente que el trabajo, que es entorno a lo cual gira la relación amo-esclavo, es también
aquello entorno a lo cual se arraiga la historicidad/historización [historialización], como dialéctica de la
objetivación y de la alienación. Ver también La ontología de Hegel y la teoría de la historicidad (1932) de
Marcuse sobre este punto.
7
La fórmula del “Espíritu-substancia” aparece en Cahiers pour une morale p.100.
134
absoluto: en ningún caso él rechaza “el espíritu objetivo” hegeliano: lo que rechaza es su
pretendida unidad (ilusoria repite él, (Sartre, 1947-48, p.39)), correlativa de esa pretendida
“sustancialidad”. En fin, Sartre rechaza lo singular y pasa a lo plural.
[La] Totalidad destotalizada […] no es la Totalidad concreta, incluso si ella interpreta la

Totalidad. Porque la única totalidad, Hegel lo ha visto bien, sería el Absoluto-sujeto. Pero
esto quiere decir justamente un solo sujeto o, si se quiere, la fusión real y ontológica de todas
las consciencias en una. Así, la realidad de la Historia está velada. Porque su móvil esencial
es en efecto la desigualdad entre la Totalidad y la singularidad. Pero esta desigualdad es por
principio insuperable. El fin de la Historia sería el advenimiento de la moral. […] La
moralidad no es, por otra parte, fusión de las consciencias en un solo sujeto, sino la aceptación
de la Totalidad destotalizada y decisión al interior de esta desigualdad reconocida de tomar
por fin concreto cada consciencia en su singularidad concreta (y no en su universalidad
kantiana) (Sartre, 1947-48, p. 94-95).
De ahí lo que Sartre llama el “dilema de la moral”:
El dilema de la Moral: si el fin está ya dado, deviene un hecho y del ser, no un valor; si el fin
no está dado, entonces es gratuito, es objeto de un capricho. Es esto lo que se ha comprendido
mal […] Hay […] aquí el surgimiento original no de fines sino de preguntas. Las respuestas
no están dadas. No hay en absoluto respuestas: no hay que encontrarlas sino que inventarlas
(Sartre, 1947-48, p. 494).
Dilema que hay que formular como “antinomia” de la moral (repliegue sobre sí de la
disposición-de-espíritu subjetiva) y de la historia (o reino de la exterioridad, centrado sobre
la eficacia permitiendo producir el “medio exterior” objetivo):
[…] Así se entrevé, más allá de la antinomia de la moral y de la Historia [torno de la moral
subjetiva-abstracta (Kant) y del maquiavelismo objetivo: (Sartre, 1947-48, p. 15)], una moral
concreta que es como la lógica de la acción efectiva (Sartre, 1947-48, p. 109-11).
3.2 De la ecuación “Moral = teoría de la acción” al regreso de la “Idea”
No obstante, superar esta antinomia, tal era exactamente el propósito de Principios de la

filosofía del derecho de Hegel. Sin embargo, para Sartre, la solución de la antinomia no puede
ser ninguna Aufhebung: es entonces la primacía de la praxis lo que se impone. “Moral = teoría
135
de la acción. Pero la acción es abstracta si no es trabajo y lucha” (Sartre, 1947-48, p.25). Pero
la acción misma, al revés, se impone como categoría central de la filosofía de la historia
misma:
Una filosofía de la Historia y una Historia, una moral histórica, deberían en primer lugar
interrogarse sobre la naturaleza de la acción. Hay que retomar al nivel mismo de la ontología
porque la Historia estudia la acción de los hombres sobre el mundo, la acción del hombre
sobre los hombres, la reacción de los hombres y del mundo sobre la acción primera. Es
entonces una categoría esencial de la Historia tanto como de la moral. […] (Sartre, 1947-48,
p. 56).
Trabajo y lucha son así, como lo indicaba la Fenomenología del espíritu, los modos
prácticos matrices de realización de un proyecto de sí y del mundo, proyectos que no se
elaboran sino por la recuperación de los posibles ya existentes, al menos de forma abstracta,
de objeto de pensamiento -de ideas. Ahora bien, es alrededor de esta cuestión de la idea-fin
que Sartre junta tanto al joven Marx como a Hegel, pero desplegando los problemas a través
de la discusión con Trotsky.
4. La idea-fin del socialismo revolucionario y la discusión con Trotsky
4.1 La idea como “proposición” en espera de materialización-pluralización
Esta idea-fin, este objetivo (ejemplo de la camaradería tomado de Cahiers pour une morale
p.213), es el “ideal del reconocimiento recíproco de las libertades” (Sartre, 1947-48, p.280)
que Sartre, ya lo vimos, reformulaba a partir de su retoma crítica de Hegel. La idea-fin
requiere la compenetración mutua de la interioridad de consciencias “convertidas” y la
exterioridad de instituciones universalistas, pero sobre la base de un rechazo radical de toda
presuposición de unidad sustancial. Un aspecto clave de esta “filosofía de la Historia”, que
por eso no sabría reducirse a una ciencia de la historia, cualquiera que sea, es, dice Sartre,
que para realizarse efectivamente, una idea debe en principio hacerse “proposición”, algo
realmente “extendido, pasivo abierto” (Sartre, 1947-48, p.43), que debe ser “retomado”
(Sartre, 1947-48, p.43); “toda retoma es superación, antes incluso de la invención consciente
y dirigida” (Sartre, 1947-48, p.44), encontrándose la idea entonces “comprometida en el
mármol de la exterioridad” (Sartre, 1947-48, p.54). Esta “exterioridad”, esta objetivación,
136
se aliena: se difunde, se comparte, se pluraliza, se adapta, deviene otra que lo que era como
idea (Sartre, 1947-48, p.20-21).
Uno no adopta una idea: uno se hunde en ella. Considerando que la idea no es una bola que
uno mete en una bolsa sino un inmenso complejo de pensamientos, de actos, de sentimientos,
una hipoteca sobre mi futuro y una aclaración de mi pasado (Sartre, 1947-48, p.21).
¿Cuál es esta objetividad, nueva para ella? Es esta de la “acción de hábitos, costumbres,
religión, ideología, etc.: en fin, el Espíritu objetivo” (Sartre, 1947-48, p. 31). Hegel por lo
tanto. Desde entonces la pregunta: ¿cómo unos fines morales pueden objetivarse, hacerse
“espíritu objetivo”, es decir, cómo la idea de libertad deviene wirklich, deviene la pregunta -
evitando al mismo tiempo la fórmula de la utopía a lo kantiano del reino de los fines? -:
¿cómo el socialismo es realizable?
4.2 Trotsky, Su moral y la nuestra, y las dos caras antinómicas de la “idea”
De cierta manera, la discusión con Trotsky, además del contexto histórico-político donde
Sartre está en aquel entonces comprometido con unas relaciones estrechas con el trotskismo 8,
es anticipada en los Cahiers por toda una serie de tesis, y en primer lugar una según la cual
“La moral hoy debe ser socialista revolucionaria” (Sartre, 1947-48, p.20). Sin embargo, por
otra parte, en virtud de la ausencia de un totalizador trascendente como lo hemos visto, “La
Historia es un tipo de realidad tal que nada exterior a la Historia puede actuar sobre la
Historia. La única forma de acción de una idea o de una ley, es surgir en la historia” (Sartre,
1947-48, p.46).
Así, la pregunta no es otra que: ¿cómo la idea-fin revolucionaria puede hoy enunciarse,
surgir y hacerse historia, apoderarse de las masas para devenir una fuerza material? He ahí
de qué manera Sartre encuentra muy precisamente el cuestionamiento de Marx en la
Einleitung a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel de 1843, pero poniendo de
inmediato la pregunta sobre el terreno de la relación entre los fines y los medios, lo que
vuelve a plantear el problema de una moral concreta más allá del “dilema de la moral”, es
8
Cf. Birchall (2004; 2011) sobre las cuales me apoyo directamente. Véase en particular la interpretación de
Las manos sucias y las resonancias mayores que la figura de Trotsky encuentra allí.
137
decir de un pensamiento de la moral situación que sea de entrada un pensamiento estratégico.

Retomemos esta cita: “Moral = teoría de la acción. Pero la acción es abstracta si no es trabajo
y lucha” (Sartre, 1947-48, p.25). Trabajo, lucha, acción concreta-moral, son proyectivamente
animados por la idea de libertad. Y esto de que “la única forma de acción de una idea o de
una ley, es surgir en la historia”; la cuestión histórica, la cuestión moral y la cuestión de la
acción se fusionan. Es en esto que la moral de la situación es de cabo a rabo la forma que
toma la dimensión de la intersubjetividad del punto de vista del proceso revolucionario, la
cual, por lo tanto, se desgarra dice Sartre, entre “dos exigencias antinómicas que hay que
conservar”:
La primera es definir con los oprimidos un Bien positivo a la luz del cual el Mal aparece
como mal y que es necesariamente hipostasiado como objetivo en el Futuro. Es la máxima
directriz de la Acción, es la idea reguladora. Esta idea es el Socialismo que hay, por otra
parte, que definir […] a partir de la obra y de la libertad -por lo tanto del movimiento […]
Elemento abstracto entonces, que hay que “concretizar”, pero no desplegando

mecánicamente unos medios que serían adaptados a tal fin propuesto como dado y fijo:
La segunda es no tomar en serio ésta Idea infinita [en oposición de todo imperativo
categórico], porque ella permanece necesariamente en suspenso en la libertad de los hombres
por venir [es decir, primacía de la libertad sobre la ley], y ella no puede ser para ellos un Fin
absoluto que tendríamos inscrito por nuestra acción en las cosas sino solamente una
proposición. Tenemos que imponer nuestro Bien a nuestros contemporáneos y proponerlo a
nuestros descendientes. (Sartre, 1947-48, p.109-111).
Cuando Sartre dice que el fin hay que imponerlo, pero que no hay que tomarlo en serio9 a
riesgo de volver inesencial la libertad de los hombres que buscan alcanzarla (Sartre, 1947-
48, p.109), él rechaza, entre otros, al estalinismo; cualquier puro y simple “maquiavelismo”.
La relación fines-medios no es al tiempo naturalmente exterioridad (mecánica, puramente
instrumental). Pero al mismo tiempo no es pura interioridad, es una relación contradictoria.
9
Sartre encuentra aquí la dialéctica propia de los “dos rostros del comunismo” según el acento sea puesto
sobre éste como movimiento real, o como fin a alcanzar, dialéctica que he tratado de describir en Barot (2011
a).
138
El fin a la vez se encuentra y no se encuentra en el medio, y el medio a la vez está y no está

en el fin. Es exactamente en este punto que Sartre conduce su discusión con Trotsky.
4.3 Los fines y los medios
El ritmo de la acción y de la historia permite “estructurar” esta relación entre los dos rostros
de la idea de socialismo en términos, la mayoría de las veces, problemáticos pero inevitables,
de “etapas”, lo que significa sobre todo aquí que no hay fines absolutos o categóricos, sino
relatividad e historicidad de los fines. Sartre cita varios pasajes claves de Trotsky10. Por una
parte “el medio no puede justificarse sino por el fin. Pero el fin tiene también necesidad de
justificación” (Sartre, 1947-48, p.169). Por otra parte (“excelente” ejemplo de la democracia
adoptada por Trotsky dice Sartre) “todo fin deviene medio según el proceso dialéctico”
(Sartre, 1947-48, p. 16811). “Lo que Trotsky reitera al final de su texto: “El materialismo
dialéctico desconoce el dualismo de medios y fines. El fin se deduce naturalmente del devenir
histórico. Los medios están orgánicamente subordinados al fin. El fin inmediato se convierte
en medio del fin ulterior…” (Trotsky, 1938)12.
Pero mientras Trotsky dice que “el fin se deduce”, Sartre señala lo que estima es un residuo
kantiano ((Sartre, 1947-48, p.169), a través de un argumento por cierto poco convincente),
algo así como una posible absolutización. El fin para Sartre no se “deduce”, se propone, lo
hemos visto: está a medio camino entre lo regulador y lo constitutivo, el puedes y el debes.
Esta ambivalencia, estos dos rostros del fin, son los dos rostros de un fin aún abstracto que
busca pasar a lo concreto. He ahí por qué debe ser impuesto y no tomado en serio al mismo
tiempo, es objeto de una lucha a muerte pero no debe prejuzgar la libertad de los hombres
venideros: de ahí el hecho de que el fin no tolera cualquier medio -como lo dice Trotsky:
¿Eso significa que para alcanzar tal fin todo está permitido? -nos preguntará sarcásticamente
el filisteo, revelando que no ha comprendido nada. Está permitido- responderemos- todo lo
que conduce realmente a la liberación de la humanidad. […] ¿Eso significa, a pesar de todo,
que en la lucha de clases contra el capitalismo todos los medios están permitidos: la mentira,
la falsificación, la traición, el asesinato, etc.? -insiste todavía el moralista. Sólo son admisibles
10
Trotsky (1938), ch. XVI: “Interdependencia dialéctica de los fines y de los medios”.
11
Sartre estima que el ejemplo de la democracia adoptado por Trotsky es, en este punto, “excelente”.
12
Versión electrónica sin paginación tomada de: www.marxist.org
139
y obligatorios -le responderemos- los medios que acrecientan la cohesión revolucionaria del
proletariado, inflaman su alma con un odio implacable por la opresión, le enseñan a despreciar
la moral oficial y a sus súbditos demócratas, le impregnan con la conciencia de su misión
histórica, aumentan su bravura y su abnegación en la lucha. Precisamente de eso se desprende
que no todos los medios son permitidos. Cuando decimos que el fin justifica los medios,
resulta para nosotros la conclusión de que el gran fin revolucionario rechaza, en cuanto
medios, todos los procedimientos y métodos indignos que alzan a una parte de la clase obrera
contra las otras; o que intentan hacer la dicha de las demás 13 sin su propio concurso; o que
reducen la confianza de las masas en ellas mismas y en su organización, sustituyendo tal cosa
por la adoración de los "jefes". Por encima de todo, irreductiblemente, la moral revolucionaria
condena el servilismo para con la burguesía y la altanería para con los trabajadores, es decir,
uno de los rasgos más hondos de la mentalidad de los pedantes y moralistas pequeño-
burgueses (Trotsky, 1938).
Desde entonces, dice Sartre, “Mientras Trotsky rechaza algunos medios, plantea por lo
mismo la existencia de los valores y de la libertad” (Sartre, 1947-48, p.176) y encontramos
la posición dialéctica del problema ya presentada:
Si el fin está por hacer, si es elección y riesgo para el hombre, entonces puede ser alterado
por los medios, porque es lo que lo hacemos ser, y se transforma en la medida en que el
hombre se transforma a sí-mismo por el uso que hace de los medios. Pero si el fin es a
alcanzar, si en cierto sentido es suficiente que sea, entonces es independiente de los medios.
En ese momento se puede elegir todos los medios para alcanzarlo (Sartre, 1947-48, p. 191).
El fin está en hacer más que en alcanzar, pero aún queda por alcanzarlo en la medida en
que sólo será alcanzado en tanto es necesario hacerlo. Al final de Su moral y la nuestra, “libro
fuerte pero corto” (Sartre, 1947-48, p.167) decía Sartre, Trotsky escribe: “Los problemas de
la moral revolucionaria se confunden con los problemas de la estrategia y de la táctica
revolucionarias. Respuesta correcta a esos problemas, únicamente puede encontrarse en la
experiencia viva del movimiento, a la luz de la teoría” (Trotsky, 1938).
(Sic). Tradujeron “masses” por “demás”. La frase sería: “…o que intentan conquistar la felicidad de las
13
masas sin su propio concurso”. [N. del T]
140
Sartre no dice, y no dirá otra cosa, en virtud de las implicaciones de su concepto de

situación, que converge totalmente con las razones mencionadas por Trotsky justo antes de
la precedente afirmación: “Esos criterios no dicen, naturalmente, lo que es permitido y lo que
es inadmisible en cada caso dado. Semejantes respuestas automáticas no pueden existir”
(Trotsky, 1938).
He ahí por qué encontramos, sea en el plano epistemológico de la comprensión de las

“situaciones”, o en el plano ético-político del compromiso que estas requieren para su
transformación, el requerimiento leninista del análisis concreto de las situaciones concretas,
y de paso de los problemas globales de la estrategia y de la táctica de la transición
revolucionaria (de los problemas de todo “programa de transición”) -lo que Sartre hará en
cada una de las “situaciones”.
Desde un punto de vista marxista, a falta de ir más lejos en lo normativo, incluso si éste
será su objetivo en sus estudios de los años 60 sobre el tema14, al menos en un plano
diagnóstico, “clínico”, se podría profundizar el asunto, y mostrar en cada ocasión que toda
elección concreta, en materia moral, es la expresión consciente, asumida, eventualmente
rebelada, etc., de una posición de clase atravesada por los estratos neuróticos acumulados en
proporción de las patologías constitutivas entre otras de la esfera familiar -como en las miles
de páginas del San Genet y de El idiota de la familia- y nunca un azar, ni una necesidad, ni
una pura auto-determinación15.
4.4. Regreso a Hegel: Estado, moral e historia
Pero la historia no termina ahí. ¿Cómo los Cahiers toman posición, más precisamente, sobre
la cuestión de la teoría hegeliana del Estado? Hemos visto, en principio, que la escisión entre
ser y deber ser, constitutiva del para-sí, estaba al principio de toda moral y de todo derecho.
Pero simultáneamente, Sartre consagra grandes desarrollos a la idea de que las formas
históricas milenarias de esta escisión permanecen contingentes y superables. La existencia
del derecho, en tanto manifestación de la libertad (Hegel, Sartre), lo es del mismo modo
14
Cf. Sartre (2005; 2013; 2016). Ver también Basso (2016) sobre estas cuestiones.
15
Cf. Birchall (2011). Ver también el breve desarrollo de Bensaïd (1990) sobre esta discusión de Trotsky y de
Sartre, § “Les morales de l’Histoire” (Morales de la historia), p. 219 y siguientes.
141
manifiestamente de la opresión: una sociedad de derecho es una sociedad de opresión, lo

que Hegel había perfectamente visto y dicho (Principios de la filosofía del derecho, §243 y
siguientes.). El derecho, dice Sartre, “no surge sino mientras es negado y como negación de
eso que lo niega” (Sartre, 1947-48, p.145).
La moral formal y el derecho abstracto son esencialmente negativos (de ahí la

referencia en apoyo de los Principios hegelianos sobre este punto, (Sartre, 1947-48, p.148))
si bien sobre el Estado, como sobre los conceptos de Historia o de Espíritu, Sartre toma
posición contra la vulgata hegeliana. Lo que resulta particularmente sorprendente es sin
embargo el argumento tomado: él afirma (Sartre, 1947-48, p.50) que si la colectividad se
constituye en Estado para recuperarse como Sujeto (tesis mayor de Hegel), desde entonces
el Estado se pone al lado de la colectividad como su alienación. Ésta es exactamente la tesis
de Marx en la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel: ahora bien, es tanto más interesante
que esta crítica sartreana de Hegel, en los Cahiers, no es efectuada, explícitamente al menos,
desde el punto de vista de Marx. La aproximación no es sino más fuerte. Sartre conecta de
nuevo entonces la cuestión del Estado, de la moral y de la historia como sigue:
La Historia estará siempre alienada […] Si, no obstante, imaginamos una utopía donde cada
uno trata al otro como un fin, es decir, toma la empresa del otro como fin, podemos imaginar
una Historia donde la alteridad es retomada por la unidad, aunque permanezca siempre
ónticamente. Pero ningún Estado como mediador entre los individuos puede realizar esta
situación porque el Estado no puede tratar a los individuos en libertad. Es necesaria una
determinación moral de la persona para tratar como fin a las otras personas; así, el paso de la
seudo-Historia a la Historia verdadera está sometida a esta determinación a-histórica de todos
de realizar la moral (Sartre, 1947-48, p. 54).
Por lo que encontramos (i) la necesidad de la compenetración y de la coincidencia de las

condiciones “objetivas” y de las condiciones “subjetivas” que define la praxis revolucionaria
en la tercera “Tesis sobre Feuerbach” de Marx, pero igualmente, con el trasfondo, sin
embargo, de un aparente (e interrogante) cripto-pantragismo de la alienación perpetua; (ii) la
tesis hegeliana de la necesidad de tal compenetración-adecuación del “medio-exterior” y de
la “disposición-de-espíritu”, adecuación que fue el problema principal, decía Hegel, de la
revolución francesa.
142
En la letra, hay que reconocer que es por lo menos tanto el estilo hegeliano como el de
Marx lo que Sartre moviliza. Hegel, en la sección consagrada al “mundo germánico” de su
curso sobre la filosofía de la historia de 1822-1823 afirmaba así que “Sin cambio religioso
[disposición-de-espíritu subjetiva], ningún verdadero cambio político, ninguna revolución
puede triunfar” (Hegel 1822-23, p.537 (p.516)16). Sartre escribe que
La revolución histórica depende de la conversión moral [subrayado nuestro]. La utopía es

que la conversión de todos a la vez, siempre posible, es la combinación menos probable
(debido a la diversidad de situaciones). Conviene por lo tanto igualar las situaciones para
hacer esta combinación menos improbable y dar a la Historia una oportunidad de salir de la
seudo-Historia. En ese momento, henos ahí agentes históricos, en el seno de la seudo-
Historia, porque actuamos sobre las situaciones con la esperanza de preparar una conversión
moral (Sartre, 1947-48, p.54-55).
“Igualación de las situaciones” y “conversión moral” entonces, tal es el doble objetivo del
revolucionario, en tanto que es igualmente el régimen de acción que el fin a alcanzar, el
“movimiento real” que lleva a la idea-fin en tanto que él la forma y la realiza en la medida
exacta en que es guiado por ella -los dos polos definitorios del “comunismo” en Marx. De
ahí las dos “exigencias antinómicas” relativas a la idea del socialismo ya abordadas, pero que
Sartre aborda de nuevo vía Lenin.
Un revolucionario, como lo decía Lenin, no tiene moral porque su objetivo es concreto y sus
obligaciones se hacen anunciar por el fin que se propone. Y Hegel ha mostrado bien que en
la pequeña polis antigua el vínculo concreto del ciudadano con la ciudad reemplazaba la
moral. La moral es por definición un hecho abstracto: es el objetivo que uno se da cuando no
hay objetivo. (Sartre, 1947-48, p.109-11).
De Lenin a Hegel, esta vez, por lo tanto.
16
Aquí realizamos la traducción del francés que el autor cita. La primera paginación corresponde a la edición
en francés y la segunda, en español. No obstante, aclaramos, en el párrafo de la edición en español (Filosofía
de la historia universal, Buenos Aires: Editorial Losada, 2010) se omite la traducción de seis líneas, entre las
cuales se encuentra la frase aquí citada. [N. del T.]
143
4.5 La unión de los oprimidos y la tarea de los revolucionarios: crear nuevas

instituciones de la libertad
Los contornos del espacio político-teórico de los Cahiers son aún imprecisos, densos y en
ocasiones retorcidos, lo hemos visto. Pero el texto es retrospectivamente prometedor, y antes
de llegar a la Crítica de la razón dialéctica que va a abordar todo esto más a fondo, volvamos
nuevamente sin embargo por última vez a esta sección sobre Hegel pasando por otro lugar
de su aproximación a Sartre –es decir invirtiendo la mirada:
La unión de los oprimidos se hará entonces por la violencia y contradirá siempre el derecho
existente. En un sentido será por lo tanto siempre censurable y castigable. Si es victoriosa,
establecerá otro derecho o, más exactamente, la situación se transformará automáticamente
en situación de derecho, porque el hombre es por esencia jurídico, es decir que él no es
solamente una fuerza sino también una libertad, y lo que opera por la fuerza debe poder ser
considerado también como expresión de la libertad. (Sartre, 1947-48, p.151).
La moral concreta es la de las condiciones de realización de la libertad contra una sociedad

de opresión: este sentido de la esencia “jurídica” del hombre, ¿no es con exactitud el del
concepto hegeliano de derecho? La moral concreta aquí es por definición violenta (Sartre,
1947-48, p.151) porque contradice siempre el derecho existente. Aquí Sartre está sobre la
línea de Marx (en La guerra civil en Francia por ejemplo), mientras que Hegel tiene la
mayoría de las veces cuidado de defender la idea según la cual la racionalidad de una
transformación jurídica reposa sobre la constitucionalidad, su conformidad a la constitución.
Y sin embargo, en §350 de los Principios de la filosofía del derecho, mientras se preserva
el principio de un progreso por simples reformas, Hegel (1820, p.436 (p.494)17) afirma el
“derecho absoluto de la idea de hacer irrupción, sea como legislación nueva o como violencia
y negación del derecho”, y, agrega él, este derecho es el “derecho de los héroes de fundar los
Estados” (Maquiavelo en filigrana, aquel cuya voz se mantuvo sin eco decía ya Hegel en
1802 en La Constitución de Alemania). No simplemente el Maquiavelo teórico de la
construcción de la unidad nacional, sino el del libro VI del Príncipe, de la innovación radical,
de la virtud que realiza la política revolucionaria, a la imagen de los Moisés, Rómulo y Teseo
17
Por claridad realizamos la traducción del francés que el autor cita. La primera paginación corresponde a la
edición en francés y la segunda, en español. [N. del T.]
144
– el Maquiavelo de los creadores de una nueva racionalidad política e histórica de la libertad,

para quien las buenas armas solas hacen posibles las buenas leyes; es decir el Maquiavelo de
los semidioses que, si son “grandes hombres” son dichos héroes. A título de sugestión,
diremos entonces que, al salir de la maquinaria sartreana, la realización de la idea que
funda su derecho a hacer irrupción es de ahora en adelante el socialismo, y sus héroes son
los revolucionarios18.
Como testimonia entre otros Morale et Histoire19, Sartre no ha cesado de reflexionar de

hecho sobre esta Sittlichkeit, prolongando la Crítica que se centra sobre la cuestión de la
institución y de la soberanía. Este texto se interroga a lo largo sobre la “dialéctica de las
costumbres y de las instituciones” (Sartre, 1964, p.308)20, las modalidades de articulaciones
de un radicalismo ético con lo político revolucionario, partiendo de esta caracterización
(Sartre, 1964, p.310).
La pirámide de las instituciones y de las costumbres y su condicionamiento recíproco… es el

objeto real de la experiencia ética”; en fin, que “… el conjunto ético real, constituido por los
imperativos y los valores directamente ligados a lo práctico-inerte sostenido por el conjunto
social está fundamentalmente ligado (por las numerosas mediaciones que sabemos) a la
necesidad, a la praxis, al campo práctico y a lo práctico-inerte, el vínculo fundamental
imperativos-valores reflejando la lucha de clases (Sartre, 1964, p.407).
Complejidad temible de este conjunto ético real que se refracta, se condensa y se pierde
en parte creyendo solucionarse, en la cuestión de las formas institucionales de soberanía
especificada (explícita) titular de los medios de fuerza, el Estado y sus aparatos, en sus lógicas
contradictorias. De ahí la temible, inhumana dirán algunos, tarea de la revolución hoy:
reflexionar sobre las instituciones de la libertad, tanto en el plano del proceso
in(con)stituyente, como de las realidades in(con)stituidas, es decir, tanto en el plano de la
lucha como de un poder revolucionarios.
18
Hay ahí naturalmente un punto de contacto con la relectura de Maquiavelo propuesta por Gramsci en los
Cuadernos de la cárcel, y la cuestión del partido comunista revolucionario como “príncipe moderno”.
19
Sartre (2005).
20
El libro Morale et Histoire (Moral e Historia) no se encuentra traducido al español. Todas las citas de este
libro son traducciones propias. [N. del T.]
145
Son estas últimas cuestiones -a través del famoso concepto de fraternidad-terror en

particular- las que se encuentran en el corazón de la Crítica. Pero no desarrollaremos ese
punto aquí, nos es necesario mejor mostrar cómo la Crítica, en razón misma de la naturaleza
de la proximidad y de la fidelidad a Marx que Sartre reivindica, y en la prolongación de este
último, alcanza a encontrar bajo formas de constataciones de hecho lo que Hegel afirma de
derecho con respecto a la relación entre sociedad y Estado, punto de incandescencia
compartido de la dialéctica de las instituciones de la libertad, tanto por Hegel, Marx, Lenin,
Trotsky, como por Sartre (por citar sólo algunos).
5. Nota final sobre la Crítica de la razón dialéctica
¿Cómo opera la maquinaria hegeliana aquí, más allá de las referencias críticas convenidas al
“idealismo” de Hegel?
5.1 Recuerdo de la crítica de Hegel por el joven Marx
Partamos nuevamente del joven Marx según el cual Hegel ha expresado correctamente una
realidad falseada enunciando al mismo tiempo esta realidad (empírica-histórica) falseada
(alienada) como si fuera razonable (racional)21. Su mérito es haber esbozado el secreto del
Estado moderno (la sociedad civil como guerra de todos contra todos, el egoísmo privado
como contenido del patriotismo de los burgueses22), haber mostrado de hecho que en los
Stände, esos elementos mediadores entre Pueblo y Estado, “todas las contradicciones de las
modernas organizaciones estatales”, “coinciden”, “”median” en todas las direcciones, porque
son en todo una “cosa intermedia”” (Marx 1843, p.101), y sobre todo, “Lo notablemente
profundo en Hegel es que sienta como una contradicción la separación entre sociedad
burguesa y sociedad política” (Marx 1843, p.107). Pero Marx explica que debido al
“misticismo” Lógico y de la inversión del Sujeto y del Predicado, expresando de esta manera
la realidad más profunda del capitalismo naciente, Hegel se fuga en la falsa Aufhebung de
esta contradicción que es el Estado. De ahí la necesidad de revertir la inversión S-P: la
21
Marx (1843, 95): “A Hegel no hay que criticarle por describir la esencia del Estado moderno tal y como es,
sino por hacer pasar lo que es por la esencia del Estado…”.
22
Cf. Marx (1843, 69)
146
democracia como enigma resuelto de todas las constituciones, cada constitución siendo
legitimación de una figura de la separación entre pueblo y poder político.
Sartre suscribe de hecho esta crítica. Pero la cosa es más sutil: para decirlo rápidamente,
Marx explica que la teoría hegeliana de la relación sociedad-Estado está falseada, pero está
falseada en la exacta medida en que la realidad histórica de la sociedad burguesa está
falseada, es la expresión conceptual correcta de una alienación real, cuyo error profundo es
que no se sabe tal, y tiene pretensiones de una universalidad y de una necesidad que hacen
del discurso hegeliano legitimación de la soberanía imparcial de un Estado que, en realidad,
no es sino un aparato de la dominación de clase, una mistificación. Hegel, por lo tanto, el
más grande pensador burgués. Sartre no dice solamente que la sociedad burguesa está
falseada, y no se contenta con decir cómo históricamente ésta se ha constituido como
alienación: él expone en la Crítica las estructuras mismas de toda sociedad en tanto hacen
genéricamente posible esta alienación, y las formas por las cuales esta alienación (de la
sociedad a sí-misma en el Estado) se opera. Y se encuentra que, haciendo esto, en la Crítica,
Sartre da razón de los factores que permiten la realización efectiva de la ficción de la
soberanía, en fin, de las razones estructurales que hacen posibles la eficacia real de la tesis
hegeliana.
Dicho de otra manera, Sartre muestra que la universalidad y la soberanía del Estado no
son una simple mistificación: la inversión del Sujeto y del Predicado a la cual procede Hegel,
y que denuncia Marx, es un proceso real (lo que dice Marx, de la misma manera que el
“fetichismo de la mercancía” no es una pura ilusión, sino un proceso completamente real),
pero sobre todo, no es un proceso contingente sino necesario en la lógica concreta de
constitución histórica de las instituciones, en virtud de una estructura dialéctica de la cual
el tomo I de la Crítica se esfuerza por engendrar progresivamente las categorías constitutivas
(siguiendo por demás un modelo análogo al proceso de la Fenomenología del espíritu: tanto
como ésta parte de la certeza sensible para desembocar en el espíritu absoluto, la Crítica parte
de la praxis individual del organismo movido por sus necesidades, para llegar al Estado y al
proceso de la Historia). Sartre describe el proceso formal de constitución de una soberanía
(lógica de la institución de soberanía especificada) como alienación practico-inerte de la
unidad de las praxis. Él describe las estructuras lógicas-genéricas del proceso de inversión-
147
alienación (donde lo colectivo se aliena en un Uno-tercero trascendente) que Marx ha puesto

de manifiesto en el plano histórico-empírico para el Estado moderno-capitalista, y que afirma
ser la realidad teórica de la operación hegeliana de los Principios de la filosofía del derecho.
En otras palabras, Sartre se esfuerza por elucidar un elemento mediador entre las dos críticas
de Marx: entre la realidad histórica y la expresión conceptual de la alienación del pueblo en
el Estado, Sartre expone las estructuras formales de la lógica concreta, practico-inerte, que
puede producir efectivamente este tipo de inversión, y hasta produce necesariamente esta
inversión, en tanto, justamente, se opera necesariamente en un “medio de circulación para
las significaciones” (Sartre, 1960, p.495), “significaciones-totalidad”, “totalidad
insuperable” como “sentido profundo” del cual “todo pequeño evento” es una “actualización
particular” (Sartre, 1960, p.495-496). Y es este “medio del Otro” que asegura una
“permeabilidad de todos los productos y de todas las manifestaciones a todos los individuos”
(Sartre, 1960, p.496), que él nombra de nuevo, si bien sin “resonancias espiritualistas” y a
través de una definición materialista, “Espíritu objetivo”.
5.2. Más allá de la inversión marxista de la inversión hegeliana
Para Marx el “paralogismo” de Hegel consiste en invertir el Sujeto (el pueblo) y el Predicado
(el Estado) hipostasiando y absolutizando indebidamente el segundo; en avalar en el plano
conceptual el advenimiento histórico del Estado burgués moderno. Para Sartre, “el sofisma”
de Hegel consiste, lo hemos visto, en darse en principio lo que hay justamente que conquistar:
la unidad. La Crítica explica, al tiempo prolongando a Marx y reencontrando a Hegel, por
qué la lógica de las praxis mediada por la materia social engendra necesariamente la ficción
real, la Erscheinung de tal Sujeto, es decir la apariencia de esta unidad orgánica a la cual toda
comunidad aspira (la Grecia arcaica y no solamente clásica lo muestra, Roma o Esparta
igualmente, las sociedades burguesas o de dirección colegial tanto como las sociedades de
soberanía encarnada, bien sean monarquía o la URSS estalinista) al punto de renunciar, en la
persona de cada persona, cada individuo, a su libertad de obrar en el campo práctico en
beneficio de un tercero soberano.
Invertir la inversión hegeliana no sabría por lo tanto ser suficiente, Marx lo sabía, pero
la Crítica lo administra sistemáticamente: la acción colectiva, incluso radicalmente
democrática-revolucionaria, no produce nunca un Sujeto colectivo real en el sentido de una
148
variante “hiper-orgánica” del “sujeto” metafísico. Sin embargo, aspira a ello con tanta fuerza
que llega a creerlo, y tal es la verdad del paralogismo hegeliano: la lógica de la acción parece
tener irremediablemente necesidad de ello, y Hegel de reconducir, ahí incluso, el mismo tipo
de argumentos y de posición que Maquiavelo (mucho más que Hobbes, por ejemplo, del cual
está tan lejos), de la misma manera que la Historia parece tener, por las mismas razones,
necesidad de un sofisma para darse la unidad de un sentido.
Doble verdad: sofisma y paralogismo hegelianos en su conjunto revelan por los espectros
y los fantasmas que manifiestan mucho más lúcidamente que lo que quisiéramos reconocer,
tanto las aspiraciones como los arduos caminos de las instituciones de la libertad que las
soberanías revolucionarias han tenido, tienen y tendrán sin duda que asumir.
La contradicción real del Estado es que es un aparato de clase que persigue sus objetivos de
clase [Marx] y que, al mismo tiempo, se pone para sí como unidad soberana de todos, es
decir, como este Ser-Otro absoluto que se llama la nación [Hegel] (Sartre, 1960, p.343)
El carácter real de esta contradicción (es decir el sentido del “a medio-camino entre Hegel
y Marx” de Sartre) lleva, implícitamente, toda la dificultad de las instituciones de la libertad
que una soberanía revolucionaria ha tenido, tiene y tendrá sin duda que asumir.
Apertura
Como la Crítica más generalmente muestra por un mismo movimiento por qué esta lógica
de la acción colectiva al tiempo no produce nunca un Sujeto colectivo real en el sentido
metafísico del término, sea este revolucionario -por lo que invertir la inversión hegeliana no
sería suficiente-, y a la vez engendra necesariamente la ficción e incluso la Erscheinung de
tal Sujeto; la apuesta del asunto no sabría escapar a cualquiera que quisiera participar
activamente del marxismo revolucionario del cual el siglo XXI tiene necesidad: la idea de
“sujeto colectivo” es perfectamente viable mientras se base no en las ficciones estalinistas o
aparentes de la clase obrera, sino sobre la comprensión de que esta subjetividad colectiva
está fundada sobre la posibilidad de unificar una clase heterogénea por medio de una
estrategia, en condiciones materiales e históricas dadas atravesadas por innumerables
contradicciones móviles. He ahí por qué más allá de la letra, la ambición hegeliana y la
revolución teórica encarnada por Marx se prolongan con Sartre en una investigación
149
perfectamente compatible, sobre estos puntos y sobre la cuestión relativa a los medios y los
fines, con el legado de los marxistas revolucionarios del siglo XX.
Nos parece entonces vital, para concluir, reiterar en este sentido la necesidad para todo
marxismo del siglo XXI de hacer de nuevo del terreno estratégico su centro de gravedad, es
decir, de poner en el centro de sus preocupaciones los principios fundamentales
condicionando el enfrentamiento victorioso de los proletarios (en las dimensiones serial,
institucional e integradora de la clase obrera examinada por Sartre en la Crítica, cruzadas con
las actualizaciones de su composición económica-sociológica actual) contra sus explotadores
y opresores de hoy. Lo que exige poner en el centro la cuestión de un “sistema combinado
de acciones que, en su relación, en su sucesión, en su desarrollo deben llevar al proletariado
a la conquista del poder”, como lo formulaba Trotsky en La Tercera Internacional después
de Lenin (Trotsky, 1928, p.70), y que el “programa de transición” será adaptado a este
proyecto. Es solamente sobre estas bases que las cuestiones de moral revolucionaria, como
las elaboraciones de Sartre de los años 60 posteriores a la Crítica, encontrarán plenamente
las condiciones de su despliegue concreto, es decir el paso de fórmulas “algebraicas” a sus
traducciones “aritméticas” que son las únicas mediante las cuales la política revolucionaria
se lleva verdaderamente a lo cotidiano.
Referencias
Barot, E. (2011a). Marx en el país de los soviets o los dos rostros del comunismo. Buenos
Aires: Ediciones IPS-CEIP, 2017.
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Basso, L. (2016). Inventare il nuovo. Storia e politica in Jean-Paul Sartre. Verona: Ombre
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Emmanuel Barot Sartre Frente A Hegel y Trotsky

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Sartre frente a Hegel y Trotsky: los fines y los medios del

Por: Emmanuel Barot

Keywords: Revolutionary Moral; Strategy; Marxism; History; Situation.

Introducción: de una nada prehistórica a la negatividad revolucionaria

Se recuerda frecuentemente -y con razón- primero la importancia de Heidegger y Husserl en

idealismo, de la teleología y del conservatismo en conjunto). No se puede tratar aquí de

previamente, incluso si es sólo virtualmente, la unidad de las consciencias que el punto de

Cuando uno se mantiene en el corazón de la pluralidad -y ninguna otra posición es

La pregunta es entonces la siguiente: de este régimen de dependencia-separación, qué

2. Desvío por anticipación sobre la “situación”

La noción de “situación” designa en El ser y la nada no un hecho o un conjunto de hechos

2.1 “La situación es la materia; ésta exige un tratamiento” (Roquentin)

por ejemplo, publicado en 1945, versa sobre la aprensión, alrededor de la conferencia de

Sin embargo, la apuesta de esta discusión es la de de una moral revolucionaria: la que se

la estructura de proyecto de todo actuar de la praxis. Y el problema de esta normatividad en

El ser y la nada permanece tanto en el umbral de la moral (explícitamente) como en el umbral

3.1 “Principio esencial de la historicidad”, “totalidad destotalizada” y “dilema de la

El vínculo principal entre El ser y la nada y los Cahiers, en resumen, es el proceso de

Otro, es decir de la “totalidad destotalizada” en su ambivalencia6] es propiamente hablando

De este hecho, ni un sabio individual, ni un filósofo ni ningún “partido” pueden pretender

[La] Totalidad destotalizada […] no es la Totalidad concreta, incluso si ella interpreta la

De ahí lo que Sartre llama el “dilema de la moral”:

3.2 De la ecuación “Moral = teoría de la acción” al regreso de la “Idea”

No obstante, superar esta antinomia, tal era exactamente el propósito de Principios de la

4. La idea-fin del socialismo revolucionario y la discusión con Trotsky

4.1 La idea como “proposición” en espera de materialización-pluralización

4.2 Trotsky, Su moral y la nuestra, y las dos caras antinómicas de la “idea”

decir de un pensamiento de la moral situación que sea de entrada un pensamiento estratégico.

Elemento abstracto entonces, que hay que “concretizar”, pero no desplegando

El fin a la vez se encuentra y no se encuentra en el medio, y el medio a la vez está y no está

4.3 Los fines y los medios

masas sin su propio concurso”. [N. del T]

Sartre no dice, y no dirá otra cosa, en virtud de las implicaciones de su concepto de

He ahí por qué encontramos, sea en el plano epistemológico de la comprensión de las

4.4. Regreso a Hegel: Estado, moral e historia

manifiestamente de la opresión: una sociedad de derecho es una sociedad de opresión, lo

La moral formal y el derecho abstracto son esencialmente negativos (de ahí la

Por lo que encontramos (i) la necesidad de la compenetración y de la coincidencia de las

La revolución histórica depende de la conversión moral [subrayado nuestro]. La utopía es

De Lenin a Hegel, esta vez, por lo tanto.

4.5 La unión de los oprimidos y la tarea de los revolucionarios: crear nuevas

La moral concreta es la de las condiciones de realización de la libertad contra una sociedad

– el Maquiavelo de los creadores de una nueva racionalidad política e histórica de la libertad,

Como testimonia entre otros Morale et Histoire19, Sartre no ha cesado de reflexionar de

La pirámide de las instituciones y de las costumbres y su condicionamiento recíproco… es el

Son estas últimas cuestiones -a través del famoso concepto de fraternidad-terror en

5. Nota final sobre la Crítica de la razón dialéctica

5.1 Recuerdo de la crítica de Hegel por el joven Marx

alienación (donde lo colectivo se aliena en un Uno-tercero trascendente) que Marx ha puesto

5.2. Más allá de la inversión marxista de la inversión hegeliana

____________. (2011b). Sartre et le marxisme. Paris: La Dispute.

Birchall, I. (2004). Sartre et l’extrême-gauche française. Cinquante ans de relations

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