Isabelle Robinet

L'alchimie interne dans le taosme [Procds Secrets du Joyau MagiqueTrait d'Alchimie Taoste du Xle sicle, traduit du chinois par Farzeen Baldrian-Hussein, Paris 1984]
In: Cahiers d'Extrme-Asie, Vol. 2, 1986. pp. 241-252.

Citer ce document / Cite this document : Robinet Isabelle. L'alchimie interne dans le taosme [Procds Secrets du Joyau MagiqueTrait d'Alchimie Taoste du Xle sicle, traduit du chinois par Farzeen Baldrian-Hussein, Paris 1984]. In: Cahiers d'Extrme-Asie, Vol. 2, 1986. pp. 241-252. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/asie_0766-1177_1986_num_2_1_881

Bibliographie L'ALCHIMIE INTERNE DANS LE TAOSME ISABELLE ROBINET Compte- rendu de: Procds Secrets du Joyau Magique - Trait d'Alchimie Taoste du XIe sicle, prsenta tion et traduction du chinois par Farzeen Baldrian-Hussein, 322 pp., (Paris: Les Deux Ocans, 148 FF), 1984. Remercions tout d'abord F. Baldrian-Hussein pour son tude srieuse et approfondie l'alchimie "interne" reprsente une face majeure du taosme, puisqu'elle reprsente peu prs la seule voie mystique dans le taosme partir des Song, face escarpe, qui n'avait jamais t attaque jusqu' maintenant. Le travail de F. Baldrian-Hussein porte autant sur l'aspect spculatif que sur l'aspect pratique de cette alchimie. Elle a choisi un texte de base, le Ling-pao pi-fa fllllS? (LPPF), qu'elle explique en l'clairant d'autres textes de la mme cole, mais dont l'orientation est essentiellement pratique. Son ouvrage se divise en deux parties principales, l'une tant l'expos gnral et pratique des procds de l'uvre et de leur succession, et l'autre la traduction du Ling-pao pi-fa. La premire partie repose sur les donnes de ce dernier texte et d'autres de l'cole Tchong-Lu MB? dont, principalement, le Tchouan-tao tsi MjM, le Houei-tchen p'ien #MM, le Houa-yang p'ien ipHIJi et le Tcheou-heou san-tch'eng p'ien frtlHSScfi. L'expos gnral est malheureusement difficile suivre parce que les principes thoriques gnraux - tels que les correspondances entre le macrocosme et le microcosme, les mouvements du Yin et du Yang, la succession des Cinq lments, etc. - ne sont pas dvelopps de faon systmatique comme cela aurait pu se faire, mais de faon diffuse dans l'ensemble de l'expos, si bien que c'est l'occasion d'une pratique alchimique que les correspondances entre les viscres, les souffles et les heures de la journe sont dtailles; le fil se perd un peu. De plus, la mthode suivie pour l'ordre de l'expos n'est pas toujours heu reuse; ainsi, deux procds complmentaires, le "vol de l'Essence d'or derrire les coudes" et le "retour au champ de cinabre de la Liqueur d'or" sont traits l'un au 4e cycle, l'autre au 5e (p. 136 et p. 152). Il apparat en outre quelques diver gences entre la division des cycles dans l'expos et celle qui existe dans la traduc tion:ainsi, la monte de l'Essence d'or et "l'ouverture des barrires" ranges dans le cycle 3 dans l'expos et dans l'accomplissement mineur, fait partie, dans le texte traduit, de l'accomplissement moyen. Il faut cependant prciser qu'il est certainement trs difficile d'exposer l'ordre de ces pratiques de faon claire pour les raisons que nous allons dcouvrir. Tentons donc, pour le moment de donner un bref aperu du contenu de l'ouvrage. Cahiers d' Extrme-Asie 2 (1986) : 241-252

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Toute l'alchimie se rsume en une mditation complexe sur les jeux du Yin et du Yang (bien illustrs dans le tableau figurant p. 58), qui, selon la formule du Ti king J|$, "un Yin, un Yang, c'est le Tao", rsument et illustrent le d ploiement du Tao dans l'univers, sur "leurs montes et leurs descentes", leurs combinaisons, et ceci la fois dans l'ordre cosmologique (le mouvement des saisons, du soleil et de la lune) , sur le plan du corps humain (les viscres, le souffle et la salive, la semence spermatique identifie au Yang transmis par le pre, et le sang menstruel, Yin transmis par la mre), dans l'ordre minralogique (le plomb et le mercure, le cinabre et l'argent, le jade et l'or) et, enfin selon leurs combinaisons illustres par les trigrammes et certains hexagrammes du Ti king. C'est dire que le couple Yin- Yang est l'axe des correspondances entre divers plans du monde. Souffle et Fluide, ou Feu et Eau sont troitement interdpej** dants et naissent l'un de l'autre, ne peuvent exister l'un sans l'autre et doivent tre conjoints de faon indfiniment ritre. Cultiver le Yang sans le Yin, dit le Tchouan-tao tsi (I6.6a-b) revient se purifier soi-mme l'exclusion de l'e nsemble des tres, ce qui est la ngation de l'esprit mme de l'alchimie interne qui, d'emble, place l'homme dans l'ensemble du cosmos. Les principaux tats du Yin et du Yang qui sont considrs dans ces spcula tions sont le Yang du Yang, le Yang du Yin (ou Yang dans le Yin), le Yin du Yin et le Yin du Yang (ou dans le Yang) . Il existe dans le corps trois Yang : celui du Cur (Yang du Yang), celui des Reins (Yang dans le Yin) et celui de la Vessie (Yang dans le Yin, car la vessie est un organe Yang dans la partie Yin du corps). A ces distinctions, s'ajoutent celles du Yang et du Yin extrieurs et du Yang et du Yin intrieurs, ainsi que les notions de Souffle Originel (Yang) et d'Eau vritable (Yin) qui sont en l'homme les principes Yang et Yin transcen dants, ternels. Ce sont eux, essentiellement, qui seront l'Objet de l'uvre. Sur le plan pratique, on retrouve toutes les anciennes mthodes taostes: exercices respiratoires, visualisations, mouvements gymnastiques, mais dlibr ment subordonnes au but ultime, c'est dire, par del la Longue vie, la sortie hors du cosmos, l'union au Tao, au "rejet de l'corce". L'alchimie interne est donc l'hritire directe du taosme ancien: elle adopte la thorie du Yin et du Yang et des Cinq lments, ainsi que la disposition des hexagrammes du Ti king qui lui fournissent son cadre et son langage thorique. A partir de ces donnes, tout le travail alchimique peut se rsumer en quelques points qui sont constamment repris. Le Yang monte et le Yin descend, puis remonte, tandis que redescend le Yin; ou encore: le Yang monte pour former le Ciel et le Yin descend pour former la Terre; puis le Ciel descend et la Terre monte pour former l'univers avec l'Eau et le Feu. Les Reins reprsentent en l'homme l'lment Eau-yin, le Cur, l'lment Feu-yang. Dans les Reins, il est un Souffle, comme dans le trigramme k'an #v qui leur correspond il est un trait yang. Ce Souffle est le "Feu vritable" ou en core le Souffle du Yang originel que doit extraire l'alchimiste. Il monte. Il est le principe ascendant qui uvre au plus bas, le "char du fleuve", le germe yang qui, su fort de l'hiver, fait crotre les jours. Le Cur, de mme, contient un Fluide, l'"Eau vritable", quivalent du

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trait yin contenu dans le trigramme du Cur, le trigramme li ]H. Cette Eau est le principe descendant qui fait descendre le Yang sur terre et apporte les effluves clestes, et que doit galement extraire l'alchimiste. Ce Feu vritable et cette Eau vritable naissent, le premier sous l'action du souffle yang de la Vessie mentionn plus haut, et le second sous celle des Pou mons (organe yin dans le domaine yang, c'est dire suprieur, du corps). A partir de quoi, le Souffle vritable monte des Reins et l'Eau vritable des cend du Cur. L'alchimiste doit les unir, et de cette union extraire de nouveau, en chacun, le principe oppos. Du Souffle des Reins, nat alors l'"Eau du Un vritable" et du Fluide du Cur, le "Souffle du Yang correct". Ayant ainsi pris l'amande qui est dans le noyau qui est dans le fruit, l'intrieur dans l'in trieur, ayant ainsi fait s'accoupler les contraires, de sorte que chacun enveloppe l'autre, l'alchimiste obtient le Tigre (animal yin) qui est encore l'Eau du Un vritable, mais un autre niveau, et le Dragon (animal yang) qui est le Souffle du Yang correct, mais cette fois-ci, c'est le "monde renvers" : l'Eau monte et le Feu descend. De nouveau, ces deux lments contraires s'unissent: c'est le "croisement du Tigre et du Dragon" dans la Chambre jaune (couleur du Cent re), qui engendre le Germe jaune, ou le Plomb vritable. Ce Plomb vritable qui est aussi l'Essence d'or, et qui est compar l'argent extrait du plomb ordinaire, fait pendant au Mercure vritable, Fluide yang en gendr par le Souffle des Reins uni celui du Cur (Souffle sur Souffle, excs de Souffle ou de Yang engendre du Fluide ou du Yin), qui est la "Perle obscure" (ou "mystrieuse", une image tire du Tchouang tseu, la Perle obscure qui se trouve au fond de l'Eau rouge ou igne) est descendue dans le champ de cinabre infrieur. En fait, vrai dire, il ne s'agit l que de l'une des explications con cernant ce Mercure vritable, les textes n'tant pas tout fait cohrents sur cette question.1 En effet, si on pluche les textes de trop prs et leur demande des prcisions strictes, il semble difficile, partir d'un certain niveau, d'obtenir des clairci ssements tout fait satisfaisants pour un esprit cartsien. Et c'est l, nous semblet-il, et les tudes d'alchimie occidentale conduisent la mme conclusion, l'une des pierres d'achoppement qu'offre l'alchimie, pierre d'achoppement qui est aussi l'un des secrets de sagesse qu'elle dispense. Il faut y mettre un grain de sel. Vouloir codifier parfaitement est absolument contraire l'esprit de la chose. Ce qui entrane qu'il faut admettre qu'on ne peut donner un expos clair de l'u1) Le texte de F. Baldrian-Hussein sur la question (pp. 117-118) n'est pas trs clair. En conjoignant les diffrents passages du Houei-tchen p'ien auquel elle se rfre ( Tao-chou 38.8a, 24a-b et 28a-b), on peut rsumer ainsi: l'Eau descend et le Feu monte; ils s'unissent dans la gorge selon le schma ki-tsi iSpf (eau en tiaut, feu en bas), puis redescendent dans le champ de cinabre in frieur. A la lecture de ces textes, il faut rectifier le propos de F. Baldrian-Hussein, p. 1 18: ce n'est pas dans le Niwan $L~M- (o monte le Feu, certes), que s'accomplit l'union de Souffle et de l'Eau vritables, mais dans la gorge; ceci s'accorde alors mieux avec ce qu'elle explique en bas de p. 117. Ce qui reste peu clair, c'est que, selon le texte en p. 8a, l'lment Eau est l'Essence d'or qui monte puis redescend au Niwan, tandis que selon les passages p. 24a- et 28a-b, il s'agit de l'Eau vritable. D'aprs l'ensemble de la thorie, l'Essence d'or est ne de l'union du Souffle des Reins et de celui du Cur dans les poumons, tandis que l'Eau vritable est le Fluide du Cur. . .

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vre en chacune de ses tapes, qu'aucune systmatisation n'est possible. Et ceci a pour bonne et excellente raison qu'il s'agit d'une uvre dynamique, de con cepts dynamiques (comme presque toujours dans la pense chinoise) saisir cum grano salis. L'un des aspects du Travail consiste prcisment briser les cadres, les schmas, les petites cases du cerveau pour les faire se compntrer, communiquer, se lire en transparence les uns par rapport aux autres, aucun ne signifiant rien par lui-mme. Malgr les apparences parfois, il ne s'agit pas d'une science exacte, mais d'une tentative d'analyse, et mme de codification, d'une exprience mystique; et l'on sait combien les mystiques ont cherch dcomp oserles diverses phases de leur exprience chaque fois diffrente et semblable. Ces textes se situent dans la droite ligne de l'effort des alchimistes dcrire par l'expression verbale et image le processus de transmutation, "ressaisir. . . ce qui a t en fait travers", comme dit J. Baruzi dans son tude sur le langage mystique (Introduction Y Encyclopdie des Mystiques, dir. M. M. Davy, Seghers, Paris, 1977, tome I, p. xlv). Ainsi, les difficults rencontres, divergences et contradictions, proviennent de ce que chaque auteur fait part, au moins en partie, de son exprience personelle, et que l'exprience personnelle, la mystique plus que toute autre, est toujours impossible cerner, dcrire et analyser de faon commune, selon une thorie et un cadre gnraux. A l'intrieur de cette thorie ou de ce cadre, elle est toujours un renouveau, toujours une divergence. Mais nous pouvons, partir des textes qui nous sont proposs, tenter de dgager certaines lignes. L"' Invention" ou "identification" des "ingrdients" ou des matires de l'uvre se fait par extraction, union et engendrement, enveloppement, toutes oprations qui sont similaires et prsentes comme telles. "Dans le Mystre, il est un autre Mystre", dit Lao tseu, que les alchimistes citent l l'envie, ajou tant: "Dans le Souffle il est un autre Souffle", "dans le corps il est un autre corps". Plus on extrait l'intrieur de l'intrieur, plus on obtient un lment "pur" et "rel". Chacun des lments de l'uvre a pour caractristiques d'tre la fois issue de l'autre, engendrant l'autre ou le "parachevant", l'un contenant l'autre, l'enveloppant, c'est dire soit qu'il le "garde", soit qu'il le "voile". Ainsi, par exemple, dans le Tchouan tao tsi failli {Sieou-tchen che-chou ^jH-f-* 15 et 16) on voit en quelques lignes le Souffle du Cur "engendrer" le Fluide dans lequel se trouve le Souffle du Yang correct, qui est le cinabre (ou sable de cinabre) et qui est le Fluide du Cur. L'eau du Un vritable qui est dans le Souffle s'unit au Souffle du Yang correct (15, 12a); puis: l'Eau du Un vritable est dite la "matrice" qui "enveloppe" le Souffle du Yang correct (15.13a 2-3); puis le Souffle "contient" {tsang ^) l'Eau du Un vritable et "porte" le Souffle du Yang correct; dans le Fluide, il y a le Souffle du Yang correct qui s'unit l'Eau du Un vritable (15.146 1) ; et dans le Souffle n des Reins, il y a l'Eau du Un vritable. . . dans le Fluide (n du Cur), il y a le Souffle du Yang correct (16.1-2a). Les processus d' engendrement, de gestation, de conception et de naissance sont perptuellement tlescops et confondus dans le langage. Un procd double est constamment employ, qui consiste la fois distinguer deux aspects, l'Un et l'Autre, l'Eau et le Feu, et les associer en

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un mme temps: l'enfantement et l'accouplement ne font qu'un, si bien que, dans le langage, union, parachvement, nourrissement, engendrement, sont synonymes, et l'on dira aussi bien que l'Eau du Un vritable "porte" ou contient le Souffle du Yang correct, ou qu'elle s'unit lui. Des glissements sont ainsi constamment produits. Aprs la conception, la gestation, la "purification" et la "cuisson" de l'Elixir. Ce qui a t expos jusqu'ici concerne ce que je pourrais appeler "l'extrac tion" des ingrdients ou leur "identification". Cet aspect de l'uvre se double intimement d'un autre qui est leur "maniement". Ceci consiste savoir les "augmenter et diminuer", les faire "descendre et monter", les "rassembler et disperser" selon les heures de la journe, selon les priodes de croissance (par influence du soleil, monte du Yang) et de dcroissance de la lune dans les mois, et selon les saisons. Jouer tantt avec le Feu - qui monte et qui descend -, tantt avec l'Eau qui, elle aussi, peut monter et descendre. Il faut aussi "fortifier ou "affaiblir" un organe corporel selon l'heure et la saison en cours et, pour cela, utiliser soit le Souffle ou Feu selon l'ordre dit "de gnration" de la thorie des Cinq Elments, ou le Fluide selon l'ordre dit de "domination" (ce dernier, afin de freiner un excs), de faon tablir un quilibre en rapport avec le moment de l'uvre. Il fait accrotre le Mercure et diminuer le Plomb, faire mrir l'Elixir et le purifier l'aide de l'Eau, mais sans trop de prcipitation, pour ne pas le desscher: le Feu doit donc par moments tre augment, par moments diminu, par moments activ, par moments ralenti. C'est l tout un art que certains textes confient l'habilet et l'intuition de l'adepte, mais que d'autres rglementent assez strictement et de faon trs dtaille, un art de la mesure, une connaissance des temps propres, de "retrait" et d'"avance", qui n'est pas sans faire penser au savoir-vivre et au savoir faire du confucianisme rituel. C'est l'art du Temps qu'il faut respecter sans trop de lenteur ni d'impat ience: l'alchimie n'est certes pas subitiste et reproche prcisment leur impat ience aux adeptes du Tch'an f|, leur excs et leur dsir de russite, prsence subtile du dsir qui s'oppose au renoncement, contre laquelle tous les mystiques mettent constamment l'adepte en garde. La voie alchimique est "voie du milieu" et n'accepte aucun excs ni dans la jouissance ni dans l'asctisme. Elle est affaire de dosages subtils. Il faut donc savoir faire mrir le germe, l'embryon d'im mortalit, la "Perle mystique": c'est aprs avoir purifi le corps par le Souffle et l'avoir affin en Souffle, en un second temps, purifier le Souffle par l'Esprit en quoi il doit se transformer. Le plus souvent, l'Eau, ou les Fluides, purifient lorsqu'ils descendent, et leur intervention suit la rgle dite de "domination" des Cinq lments. Le Feu purifie lorsqu'il monte, et respecte l'ordre de "gnration". C'est ainsi que, les ritra tions tant la rgle, chaque phase interviennent peu prs les mmes exercices ; l'un, par exemple, qui consiste "contracter la barrire" (il faut alors respirer lentement) pour faire descendre le Souffle qui purifiera le Champ de cinabre; l'autre, complmentaire, est celui du "vol de l'Essence d'or", un fluide n de l'union du Souffle des Reins et de celui du Cur dans les Poumons (organ yin de la partie yang du corps) au Champ de cinabre suprieur (dans le cerveau),

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en "ouvrant les barrires". Celui-ci son tour, est complmentaire et co-dpendant du "retour au Champ de cinabre infrieur" de la Liqueur d'or (qui n'est autre que l'Essence d'or, ce qui ne ressort pas clairement des explications de F. Baldrian-Hussein, mais assez nettement des textes). En d'autres termes, ce Fluide d'or (fluide-yin, or-yang) monte, puis redescend sous forme de salive. Monter-descendre soit le Fluide, soit le Feu (ou le Souffle), par devant (partie yin du corps) ou par derrire (partie yang du corps). Tantt monte le Feu et descend l'Eau, et c'est le cours normal des choses, tantt monte l'Eau et descend le Feu, et c'est le cours invers. Parfois, il faut empcher le Souffle de sortir lorsqu'il monte, et pour ce faire, l'arrter avec l'Eau qui est en haut (la salive, l'Essence d'or ou la Liqueur d'or) pour les faire s'unir dans le Cur ou dans la bouche, et c'est le procd ki-tsi UPf, du nom de l'hexagramme 63 du Ti-king reprsentant le trigramme de l'Eau sur le dessus et celui du Feu sur le dessous. En fait, toute cette uvre se rpartit en trois "accomplissements", mineur, moyen et majeur. Le premier consiste surtout extraire les ingrdients jusqu' parvenir obtenir l'Eau du Un vritable et le Souffle du Yang correct, et ainsi obtenir PElixir ou la Medicine qui est la base du travail et qu'il faudra purifier de faon ritre. Le deuxime temps, ou accomplissement moyen, consiste faire monter l'Es sence d'or (qui est la mdecine obtenue dans le premier accomplissement) jusque dans le cerveau (et non plus seulement dans le Cur), sous forme de salive sucre, et la faire redescendre ensuite dans le Champ de cinabre infrieur. A cette Essence d'or, fait pendant la Liqueur de jade (or-yang, jade-yin), salive aussi, issue de l'union du Souffle des Reins celui du Cur dans l'sophage (ou dans la gorge, selon les textes) , qu'on fait redescendre galement au Champ de cinabre infrieur. A ce stade donc, la circulation se fait entre or et jade, de la tte aux reins (ou au Champ de cinabre infrieur), et inversement, et non plus du Cur aux Reins. Les liqueurs d'or et de jade sont destines purifier le corps, l'une par le yang (or), l'autre par le yin (jade). En fait, dans le dtail, cette partie est extrmement confuse, comme le signale l'auteur par deux fois (p. 142 et p. 265), et si l'on cherche prciser, la confusion s'paissit. Le troisime accomplissment, ou "accomplissement majeur", est principal ement consacr raffinement du Souffle et des viscres. Les exercices qui doivent y prendre place ressemblent de trs prs aux visualisations prnes par l'cole du Chang-ts'ing Jhfpf et aux mthodes de contemplation du Tch'an. Il s'agit de visualiser aux heures correspondant aux viscres un souffle de la couleur qui lui appartient entrant dans le Champ de cinabre suprieur, et, chaque saison, de purifier le viscre qui lui correspond et d'en faire apparatre le Souffle color. On recourt galement des exercices d'auto-crmation visuelle pour "loigner les dmons" et lutter contre les distractions. Enfin, selon certains textes (cits par l'auteur, mais qui n'appartiennent pas l'cole de Tchong-Lu MB), l'adepte procde aussi des visualisations des Palais du cerveau et de leurs es prits, qui sont tout fait dans la droite ligne de celles de l'cole du Chang-ts'ing. C'est aussi lors de cette phase que l'on recourt la trs ancienne "respiration embryonnaire", mais conue de faon un peu diffrente, l'influence du boud-

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dhisme se faisant sentir ici : on fait cesser la distinction entre soi et les autres, on coagule le Souffle et l'Esprit, on "sonde le Principe et va au trfonds de sa nature (sing t) pour parvenir au Dcret cleste (ming -nj)" (une phrase extraite du Ti-king constamment reprise par les no-confucianistes, puis par les alchimistes), on tablit l'identit entre la "forme" et le "vide" (leitmotiv du Mdhyamika). La russite finale, la transmutation (ce terme est une traduction beaucoup plus proche du mot chinois que celle qui est adopt par F. Baldrian-Hussein, "trans figuration du corps", d'autant que la transmutation ne porte certainement pas seulement sur le corps) est oppose au destin normal de l'homme qui se rincarne, la "transformation assise" des sramana bouddhistes, et la "dlivrance du cadavre" des anciens taostes, qui n'est que ravissement, "perte des esprits et des mes". D'aprs le LPPF, il faut distinguer deux degrs: les esprits rentrent aprs tre sortis et ne sortent plus (c'est donc un tat stable, au contraire de la transe), et corps et esprit ont alors atteint un tat merveilleux, ou bien les esprits sortent et n'entrent plus, et c'est la saintet ultime, le dpart dfinitif vers les les des bienheureux. (Le Houei-tchen p'ien, Tao-chou jfiflS 38.256, prcise : l'union du corps et de l'esprit procure une vision cosmique; la sparation nouveau fait natre "d'un corps un autre corps", et celui-ci retourne alors vers les les des bienheureux.) On retrouve ici peu prs la distinction entre l'tat des bodhisattva qui restent dans le monde mais un monde transfigur, et qui cor respond bien l'idal du Saint cosmique taoste, et celui du Buddha qui a quitt le monde (mais les motivations bouddhistes sur cette diffrence n'entrent pas en ligne de compte ici) .

Cette alchimie est l'hritire directe du taosme ancien, nous l'avons dj relev. Ajoutons qu'on y retrouve aussi la description de certains phnomnes physiques dans les termes mmes qu'utilisent les textes anciens, celle de la salive sucre, par exemple, et de la "chose" qui apparat dans la bouche et qui est dcrite tantt comme un uf, tantt comme une orange. Les procds physiques concernant le souffle et la salive sont les mmes et le rsultat semblable. Certaines mthodes visuelles sont les mmes aussi, l'auteur le signale en p. 167. Il en est d'autres, comme les mthodes tch'ao-yuan t^jt dcrites en p. 174, qui concernent la visualisation des Palais du cerveau, qui sont galement trs anciennes. La description des viscres (Tao-chou 19.11b) suit celle que donnent les anciens textes. Le procd qui consiste voir son corps brillant clairer la pice, puis la ville, puis le pays, puis faire le tour des dix points cardinaux est dcrit dans le Ts'eu-tou yen-kouang chen-yuan pien king ^M^^tt^lcMM. (Tao-tsang [T] fasc. 1030) et dans le Chen-kao iHt (T 627-40), deux textes de la tradition Changts'ing qui l'avait dj repris aux anciens (voir I. Robinet, Mditation taoste, Paris: Dervy Livres, 1979, p. 270). La descente du Souffle au Cur et la monte de celui des Reins et leur fusion sont galement dcrites sous une forme simple dans le Lao-tseu tchong-king ^^"^IS (cf. ibid., p. 298). La "perle" ne de l'union du Dragon et du Tigre est dj annonce par la "perle brillante" qu'avale l'adepte,

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ne de la fusion du soleil et de la lune {ibid., p. 298). La mthode fen-chen $# d'auto-crmation mentionne dans les pp. 160, 284 et 342, la sortie des esprits du corps et leur rentre, le Souffle pourpre, la lumire et la vision intrieure, sont autant de thmes repris aux coles antrieures en des termes tout fait semblables. Cependant, nos textes tiennent se distinguer nettement des ancien nes traditions, et il serait intressant ce sujet d'tudier de prs en quoi exacte ment il prtendent se distinguer quant la conception du but ultime auquel ils tendent (gnralement, les mthodes bouddhistes sont considres comme incompltes parce qu'elles livrent l'adepte aux esprits yin et ne font pas de lui un saint "purement yang"). La spcificit de cette alchimie porte sur le rle donn aux trigrammes du Ti king, d'une part, et, d'autre part, sur une complexit, un degr d'laboration beaucoup plus pouss que dans les mthodes prcdentes et sur un aspect plus intellectuel, plus rationalisant et plus systmatisant, moins imaginatif que dans la tradition du Chang- ts'ing, par exemple. Les visions jouent un rle, mais moins grand. Le panthon, par ailleurs si riche dans le taosme, est tout fait absent. L'accent est principalement mis sur la dialectique du Yin et du Yang, de l'Eau et du Feu, des deux "choses" {wu $}) auxquelles les textes disent se rsumer toute l'uvre. Une dialectique trs pousse qui, en tant que travail mental voque celui que, sur un tout autre plan, fait accomplir l'adepte l'cole bouddhiste du Mdhyamika sur les concepts de l'tre et du non-tre. Une dialectique qui, en fait, finit par mener l'esprit au fin bout de lui-mme, force de subtilit et de complexit, d'quivoques et d'ambigut, de reprises et d'affinements ; au fin bout de lui-mme, c'est le but recherch, pour qu' la fin "il saute dans le vide", ainsi qu'il est recommand. Les procds respiratoires et gymnastiques sont l pour le corps, les exercices de l'esprit sur les correspondances multiples entre les multiples tats du Yin et du Yang sont l pour le mental. Et c'est l'cole du Ts'iuan-tchen -&f/i qui mettra le plus nettement l'accent sur ce double plan du travail, en particulier avec les notions de ming -pp ("destin", qui correspond la vie corporelle, naturelle et la Terre) et de sing ft ("nature inne", esprit, Ciel). Le trs bref expos qui a t fait ci-dessus pour tenter de donner une vue d'en semble du travail alchimique tel que le dcrit l'cole Tchong-Lu est rsum et simplifi, et ne rend compte ni des subtilits et des complexits de la pratique et des exposs qui en sont faits, ni des difficults et des contradictions auxquelles se heurte le lecteur et que F. Baldrian-Hussein a d affronter et a courageuse ment tent d'lucider. Affaire de dosages subtils, affaire de ritrations aussi, et de l vient que l'expos du dveloppement de l'uvre peut difficilement suivre une ligne continue sans reprises perptuelles, ce dont rend bien compte le travail de F. Baldrian-Hussein, mais qui n'en facilite pas la lecture. Ainsi, l'exercice l-yang kouan ffrUflfi "contracter la barrire yang" destin purifier le Champ de cinabre par le Feu en y faisant descendre le Souffle est employ lors du cycle 2 (p. 105) pour faire "mrir les pierres dans les entrailles de la terre" et les transformer en or et jade, lors du cycle 4 (p. 118) pour "augmenter le Mercure", et, dans la traduction du LPPF (p. 242) comme complment du

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"vol de l'Essence d'or" pour faire progresser le Feu. De mme, l'exercice ki-tsi Sf se retrouve dans les cycles 2 (p. 87), 4 (p. 117) et 5 (pp. 156 et 158). En outre, les textes jouent des ritrations en utilisant un mme vocable dont la signification prend un sens diffrent selon le niveau o il est employ. La "Perle noire" est tantt le produit de l'union du Plomb et du Mercure ou du Dragon et du Tigre (p. 87), tantt celui de la descente du Feu du Cur dans le Champ de cinabre infrieur (pp. 107 et 118). Dans le premier cas, c'est le Plomb vri table, dans le deuxime, c'est le Mercure vritable; mais non pas le deuxime cycle, si l'on croit l'expos de F. Baldrian-Hussein (p. 107), encore qu'on puisse douter que le passage du Houei-tchen p'ien qu'elle mentionne ce sujet se rapporte vraiment au deuxime cycle. Il faut noter que F. Baldrian-Hussein n'a que plus de mrite d'avoir abord l'tude de l'alchimie interne. Elle l'a fait de la seule faon dont il fallait le faire, tant donn que d'une cole l'autre (parfois d'un texte l'autre, ou dans un mme texte, hlas!) le vocabulaire et la succession des divers procds suivre diffrent, et parfois mme les rfrences de base comme nous le constaterons plus bas. Elle a donc tout premirement cherch regrouper les textes d'une mme cole, ce qui donnait plus de chances d'obtenir un rsultat cohrent. Son premier mrite est d'avoir identifi ces textes, et ainsi d'avoir dblay le terrain pour la suite des tudes portant sur l'alchimie interne. Ce travail sera srement profitable et va certainement encourager poursuivre des recherches dans ce domaine. Une voie est ouverte grce elle. Cependant, il semble qu'elle s'est laiss influencer dans son expos par des textes d'autres coles, ce qui pourrait crer une confusion. En effet, elle ment ionne des concepts qui paraissent appartenir d'autres courants et ne jouer gure de rle dans les textes qu'elle tudie: ainsi des notions de ming et de sing (p. 54), de mme que celles de "ciel antrieur" et "ciel postrieur". Il parat important de prciser que ce sont l des concepts qui font partie des caractres spcifiques des coles postrieures qu'elle mentionne, "du sud" et "du nord", et dont l'absence dans l'cole Tchong-Lu qu'elle prsente est justement part iculirement significative. A ce propos, il serait utile de revenir sur les points de repre qu'elle propose pour classer les textes de nei-tan p$f}- (p. 36-41), et qu'elle numre ainsi: la terminologie, la base philosophique et thorique, les procds et leur squence dans la pratique, et le but final. On ne voit pas bien dans le dveloppement auquel elle procde ensuite s'il s'agit de classer un texte comme relevant de nei-tan par opposition d'autres^ concernant d'autres disciplines, ou s'il s'agit de classer les diffrentes coles de nei-tan par rapport les unes aux autres. Il semble que les deux ordres de classement soient mlangs, car la terminologie, par exemple, permet de classer les coles de nei-tan par rapport les unes aux autres, tandis que le but final est le mme pour toutes les coles de nei-tan. Quoiqu'il en soit, pour ce qui est de distinguer les coles de nei-tan entre elles, le repre te rminologique est effectivement trs utile, bien que l'exemple donn ici ("le vol de l'Essence d'or derrire les coudes") ne soit pas tout fait probant puisque, contrairement ce qui est affirm, on le trouve aussi dans au moins un texte

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d'une autre cole, comme le Tchong-yang tchen-jen kin-kouan yu-souo kiue JUiajK A ^f3E!fflfc (T 796, la et 8a) qui relve de l'cole Ts'iuan-tchen. En revanche, de nombreux termes apparaissent dans les coles postrieures qui ne sont pas utiliss dans celle de Tchong-Lu, ainsi de "cur-singe" (sin-yan iW0> "m~ tention- cheval" (yi-ma MM), "Cavit-Une de la Passe mystrieuse" (hiuankouan yi-k'iao lM-^), etc.. Quant aux repres philosophiques ou thoriques, ou critres de fond, ils sont effectivement trs importants, et on aurait aim quelques explications sur ce point. Il est possible d'ores et dj d'avancer quelques points. Les textes TchongLu paraissent tre de tous les textes de nei-tan ceux qui accordent le plus d'im portance et les plus longs dveloppements aux pratiques corporelles. Les points de repre fondamentaux sont en consquence, comme nous l'avons vu, le cur, les reins, le cerveau, le souffle, la salive et les humeurs fluides du corps. En revanche, les textes postrieures, et ici il conviendrait en un second temps de chercher ce qui diffrencie cet gard ceux du nord de ceux du sud, insistent beaucoup plus sur la matrise de la pense et des passions et sur la mditation et la concentra tion d'esprit auxquels ils rsument parfois toute l'uvre. En consquence, les repres de base sont le plus souvent le corps, l'esprit (sin ', "cur-mental", non plus en tant qu'organe, mais en tant que sige des activits mentales et sentimentales) et 1' "intention" ou 1' "ide", le "projet" (yi M.)2 qui joue le rle central, intermdiaire et catalyseur de la Terre, les deux premiers tant as simils au Tigre et au Dragon, au Plomb et au Mercure. La divergence quant au plan o se situent les textes apparat clairement, par exemple, dans la d finition des "trois feux"; pour l'cole Tchong-Lu, ce sont ceux qui se trouvent dans le Cur, les Reins et la Vessie; pour l'cole Ts'iuan-tchen (op. cit., 9b), ce sont le Cur (cur-mental), la nature, inne (sing) et l'intention (yi), trois instances de la nature humaine qui donnent leur impulsion la qute de l'a lchimiste. On voit que les mmes termes ne renvoient plus aux mme ralits. Il faut ajouter que ceci se retrouve parfois chez un mme auteur. Ainsi le Tchongyang tchen-jen JSfUM, dans l'ouvrage ci-dessus mentionn, explique que le sing (nature inne) est le Souffle du cur, le ming (destin) est celui des Reins (p. 2a), tandis que l'entremetteuse jaune est le Souffle et le "garon d'or" l'esprit (chen pf). En revanche, dans le Tchong-yang tchen-jen cheou tan-yang eur-che-seu k'iue iiJiffg-iilH+ESk (T 796), il entend par sing & l'Esprit originel, ming Ifc le Souffle originel, l'entremetteuse jaune est la rate, et le garon d'or le cur, et ainsi de suite (p. la). Dans le mme ordre d'ides, celui des critres et du contenu de base, les notions de sing et de ming sont absentes dans les textes Tchong-Lu, ou peu prs, alors qu'elles sont extrmement importantes dans les autres textes, ainsi que celles 2) L'introduction du yi M, l'ide, a t faite sous l'influence du bouddhisme, pour qui le trio "corps/cur-mental/intention" {chen %, sin <,yi M.) constitue les trois composantes de base des instances humaines ; les alchimistes ont alors fait correspondre cette triade celle que forment les trois lments de la nature humaine: essence/cur-mental/esprit (king iff, sin ', chen f$). (Voir, par ex., Houan-tchen tsi SiSljl T739, 2.2a). De la sorte, l'essence est peu prs synonyme de "corps" et P"intention" d'"esprit".

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de "ciel antrieur" et "ciel postrieur", o, dans les autres textes, elles sont mises en rapport avec soit le Souffle et l'Esprit, soit le sing et le ming: il s'agit alors essentiellement de dvelopper chez l'adepte un lment ternel ("antrieur au Ciel et la Terre") qui prexiste sa naissance et auquel il doit s'identifier. Cette ide est prsente dans les textes Tchong-Lu, mais sous une autre forme (le Yang originel, qu'on trouve dj dans le Lao-tseu tchong-king mentionn plus haut), mais n'y est pas aussi centrale ni aussi rptitivement souligne. Bien que la traduction soit trs srieusement faite, nous regrettons que l'auteur ait cru ncessaire de "remanier certains paragraphes" pour rendre le texte plus clair comme elle le dclare (p. 249) car le procd est contestable et les raisons invoques ne sont pas trs claires, l'ordre adopt dans la squence de l'expos n'tant pas toujours meilleur. Il aurait surtout, dans ce cas, fallu donner les rfrences au texte minutieusement car il s'avre trs difficile de suivre la traduc tion sur le texte original, le texte B ( T 874) se substituant parfois carrment au texte A qui est la base de la traduction (comme, par ex., en p. 227) sans que cela soit expressment not. En revanche, en p. 201, le texte A qui est traduit semble altr, ce qui aboutit un contre-sens. Il faut se reporter au texte B, meilleur, pour rtablir le sens. A "A partir du solstice d't le Yang monte. . .", il faut substituer "au solstice d't, le Yin nat et descend jusqu' entrer dans la terre; au solstice d't, le Yang est mont et a atteint le Ciel, un Yin alors survient. . ." (texte B: Pitchouan tcheng-yang tchen-jen ling-pao pi-fa IftfilEifljltililli, T 874, 1.3a). La dernire ligne de la p. 210 et la premire de la page suivante ne rendent pas bien compte du texte qui dit "Au Ciel et la Terre appartiennent le haut et le bas; au Yin et au Yang, le commencement et la fin", formulation encore plus explicite dans le texte B, \.bb: le Ciel et la Terre, conformment au systme du Ti-king {Hi-ts'eu HfS), ne relvent pas du mme niveau cosmique et conceptuel que le Yin et le Yang, et cette distinction est trs souvent maintenue (voir, par ex., la note 110 de la p. 225). Encore dans le mme ordre d'ides, p. 281, dans le rsum qu'elle fait de la section Kin-kao ^feUr, F. Baldrian-Hussein traduit par "forme" le terme t'i ff qui signifie en fait "substance", "corps" au sens de substrat, et qui s'oppose yong fQ, "fonction"; ce sont deux catgories fondamentales de la pense chinoise qui connotent l'essence d'un principe et sa dynamique, son exercice. Ici, donc, le texte a une valeur plus mtaphysique, que ne transmet pas cette note: "Le Tao, dit-il textuellement, a son 'fondement' {pen if.) dans la non-substance. . . a son fondement dans la non- fonction". Ceci revient dire qu'en son fond {pen), il ne relve pas des catgories de "substance" et "fonction", ce qui s'oppose de faon frappante la formulation qui a souvent cours selon laquelle le Tao est la substance et le monde sa fonction, qu'il est le principe ou le substrat dont le monde est la dynamique et la manifestation. Ici le Tao dpasse les notions de substance et fonction, et ce point de vue est repris aussitt aprs, ce qui souligne l'intention de l'auteur; il dit en effet: "Si on parle de Tao en termes de sub stance. . .si on parle de Tao en termes de fonction. . .", spcifiant par l que les deux concepts de substance et de fonction sont, au regard du Tao, dans le mme

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rapport: une "faon de parler", un point de vue. P. 283, 1 . 2, on ne comprend pas bien pourquoi la mme expression (yi wou-sin wei sin ]&$&iM') est traduite par "le dtachement remplace le cur", tandis qu'en base de page, en note 336, elle est traduite de faon beaucoup plus exacte: "si l'absence d'esprit devient esprit" (wou-sin M', absence d'esprit, ou absence de mental, est emprunt au Tch'an qui l'avait pris Tchouang-tseu ^^ et connote une ide fondamentale). Enfin, dernire remarque, malgr la difficult de l'entreprise, et cause de la difficult intrinsque de l'tude aborde, un petit glossaire aurait t utile, aussi sommaire qu'il et t ( ce propos, il faut regretter que l'index lui-mme soit aussi restreint et incomplet), o l'auteur, certes, aurait t contrainte de r econ atre les limites invitables, mais qui aurait eu le mrite de mettre en lumire ce qui et pu l'tre. La critique est aise, dit-on. Il est bien vident que cela n'est pas vrai lors qu'elle se veut exacte et juste. Il a fallu nous remettre l'tude des textes pr sents par F. Baldrian-Hussein et y consacrer de nombreuses heures pour tenter d'apporter quelques claircissements son expos difficile et pour avoir une ide d'ensemble nourrie par les textes eux-mmes. Or, ceci aurait ncessit un nombre d'heures bien supplmentaire si l'tude de F. Baldrian-Hussein n'avait dj trs considrablement fait avancer la connaissance de ces textes et fourni un fil directeur, comme elle le fera trs certainement pour bien des tudes venir. Par son srieux, son ouvrage se situe bien au-dessus de la plupart de ceux qui sont parus sur le taosme jusqu' maintenant et compte parmi les trois ou quatre dont on peut dire qu'ils sont vritablement honntes et sans fard.