Ulumul Hadis (Sebuah Pengantar Dan Aplikasinya)

KATA PENGANTAR
‫اﻟﺬي أرﺳﻞ رﺳﻮﻟﮫ ﺑﺎﻟﮭﺪى ودﯾﻦ اﻟﺤﻖ ﻟﯿﻈﮭﺮه ﻋﻠﻰ‬ ‫اﻟﺤﻤﺪ‬

‫ أﺷﮭﺪ أن ﻻ إﻟﮫ إﻻ ﷲ وﺣﺪه ﻻ ﺷﺮﯾﻚ‬، ‫اﻟﺪﯾﻦ ﻛﻠﮫ وﻛﻔﻰ ﺑﻠﻠﮫ ﺷﮭﯿﺪا‬
، ‫ أدى اﻷﻣﺎﻧﺔ وﺑﻠﻎ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‬، ‫ وأﺷﮭﺪ أن ﷴا ﻋﺒﺪه ورﺳﻮﻟﮫ‬، ‫ﻟﮫ‬
.‫ وﺟﺎھﺪ ﻓﻲ ﷲ ﺣﻖ ﺟﮭﺎده‬، ‫وﻧﺼﺢ اﻷﻣﺔ‬
Puji syukur yang tak terhingga kami panjatkan kehadirat Allah
Swt, atas Iradah-Nya sehingga penyusunan Buku Daras “ Ilmu Hadis
“ini dapat terselesaikan dalam waktu yang sangat singkat. Penulisan buku
ini, sebagai bagian dari upaya memenuhi kebutuhan mahasiswa,
khususnya bagi mahasiswa UIN Alauddin. Penulis juga mengirimkan
salam dan salawat semoga tetap tercurah kepada junjungan Nabiullah
Muhammad Saw. beserta para keluarga, sahabat-sahabatnya, para
pejuang dan syuhada’ yang telah mencurahkan segala tenaga dan
pikirannya untuk tetap tegaknya kalimat tauhid di permukaan bumi yang
fana ini.
Buku ini berisi tentang dasar-dasar pemahaman ilmu hadis, yang
meliputi pengertian hadis dan ilmu hadis, kaedah ketersambungan, ke-
dhabith-an, keadilan, ke-hasan-an, ke-sadz-an, illat, mukhtalaf al-hadis,
jarh wa atta’dil, Tabaqat al-Rawi dan ke-dhaif-an sebuah hadis.
Pembahsan seputar ketersambungan sanad, ke-dhabith-an , keadilan
periwayat, ke-hasan-an hadis, ke-sadz-an dan terjadinya illat pada sanad,
mukhtalaf al-hadis, jarh wa atta’dil, Tabaqat al-Rawi dan ke-dhaif-an
sebuah hadis.
Di dalamnya diurai sebab sebuah hadis diterima atau juga ditolaknya,
disebabkan adanya faktor periwayatan yang tidak sesuai dengan kaedah-
kaedah periwayatan yang telah disepakati oleh para pengkaji hadis. Para
pengkaji hadis menetapkan kaedah-kaedah dari sudut pandang
kesejarahan periwayatan hadis. Mereka tidak menafikan kaedah-kaedah
historis yang diperpegangi oleh ulama-ulama Islam sebelumnya, yakni
selektif dalam menetapkan kreteria kesahihan sebuah hadis dari sudut
pandang periwayatan. Sehingga hadis yang sampai di depan mata dan
atau di dengar oleh telinga tidak diragukan keorisinilannya. Sebab hadis
sebagai sebuah berita yang berantai dari beberapa periwayat pada setiap
generasi sangat rentang dalam perjalanannya dari satu generasi ke
generasi berikutnya, sehingga bisa saja terkontaminasi oleh keadaan para
periwayatnya.
Penulis yakin bahwa buku daras ilmu-ilmu hadis masih sangat
jauh dari kesempurnaan, oleh karena itu kritik dan saran sangat
diharapkan dari para pembaca.
Semoga dengan penerbitan buku daras ini dapat memberi
kontribusi positif bagi perkembangan pemahaman tentang proses
penukilan dan pemberian status terhadap sebuah hadis sebagai rujukan
umat Islam, dan penulis berharap dapat melengkapi referensi para
mahasiswa khususnya dan pemabaca pada umumnya.
Samata-Gowa, November 2016

Penulis.
DAFTAR ISI
KATA PENGANTAR . ................................................................................................. i
DAFTAR ISI ................................................................................................................... ii
BAB I. ILMU-ILMU HADIS
A. Pendahuluan
1. Gambaran singkat Mengenai Materi kuliah .. ............................................... 1
2. Pedoman Mempelajari Materi .. ...................................................................... 1
3. Tujuan Pembelajaran .. ..................................................................................... 1
B. Hadis .. ...................................................................................................................... 1
C. Ilmu Hadis.. .............................................................................................................. 4
BAB. II. SANAD HADIS .. ......................................................................................... 14

A. Pendahuluan
B. Pengertian sanad.. .................................................................................................... 15
C. Tinjauan Sanad.. ...................................................................................................... 15
D. Ketersambungan sanad dan kesahihan hadis...................................................... 26
BAB III. KE-DHABITH-AN PERIWAYAT .. ......................................................... 39

A. Pendahuluan
i
2. Pedoman Mempelajari Materi .. ................................................................ 39
3. Tujuan Pembelajaran .. ............................................................................... 39
B. Pengertian Dhabith .. ........................................................................................ 39
C. Macam-Macam Dhabith .. ............................................................................... 42
D. Cara Penetapan Kedhabithan .. ....................................................................... 43
E. Ukuran Kedhabitan Periwayat Hadis .. .......................................................... 44
F. Kaedah-kaedah Kedhabithan . ........................................................................ 49
G. Contoh Hadis yang periwayatnya dhabith .................................................... 53
BAB IV. KEADILAN PERIWAYAT

A. Pendahuluan
1. Gambaran singkat Mengenai Materi kuliah .. ......................................... 58
B. Pengertian ......................................................................................................... 58
C. Unsur-Unsur Keadilan Periwayat .. ................................................................ 63
D. Kaedah Periwayatan ......................................................................................... 63
E. Eksistensi Konsep Keadilan Sahabat . ........................................................... 72
F. Contoh Aplikasi ................................................................................................ 72
BAB V. KE-HASAN-AN HADIS .. ........................................................................... 83

A. Pendahuluan .. .......................................................................................................... 83
ii
B. Pengertian.. ............................................................................................................... 83
C. Kaedah Kehasanan Hadis ..................................................................................... 87
D. Macam-macam Hadis Hasan.. ............................................................................... 91
E. Istilah-Istilah Dalam Hadis Hasan........................................................................ 92
F. Kehujjahan Hadis Hasan . .................................................................................... 93
G. Contoh Hadis Hassan . .......................................................................................... 93
BAB VI. SYADZ DAN ILLAT DALAM PERIWAYATAN HADIS

A. Pendahuluan .. ........................................................................................................ 83
B. Pengertian .. 105
1. Pengertian Hadis yang sadz . ......................................................................... 105
2. Pengertian Hadis Yang Ber’illah . ................................................................. 105
C. Cara Mengetahui Sadz-nya suatu hadis ............................................................... 113
D. Contoh hadis-hadis yang ber-sadz . .................................................................... 115
E. ‘Illat Dalam Periwayatan . ...................................................................................... 121
F. Contoh ‘Illat………….. ...................................................................................... 122
G. Jenis-Jenis Illat Dalam Hadis . 124
H. Sebab-sebab Terjadinya Illat . 127
iii
BAB VII. AL-JARH DAN AL-TA’DIL
A. Pendahuluan .. ................................................................................................. 132
B. Pengertian dan Perkembangan Jarh dan Ta’dil .......................................... 132
1. Pengertian . ................................................................................................... 132
2. Dasar dan Tujuan . ...................................................................................... 132
3. Perkembangan jarh dan Ta’dil .................................................................. 132
C. Kontroversi antara Jarh dan Ta’dil . ..................................................................... 146
D. Kitab-Kitab Rijal al-Hadis . ................................................................................... 149
E. Contoh Sanad Hadis dilihat dari segi jarh dan Ta’dil . ...................................... 151
BAB VIII. TABAQAT AL-RUWAH . ........................................................................ 160

A. Pendahuluan .. ................................................................................................. 160
1. Gambaran singkat Mengenai Materi kuliah .. ...................................... 160
2. Pedoman Mempelajari Materi .. ............................................................. 160
3. Tujuan Pembelajaran .. ............................................................................ 160
B. Pengertian . ....................................................................................................... 161
C. Pembagian Thabaqat . ..................................................................................... 162
D. Pengaruh Tabaqat Arruwah terhadap Kesahihan Hadis . ......................... 179
BAB IX. MUKHTALAF AL-HADIS . ....................................................................... 180

A. Pendahuluan .. ................................................................................................. 180
iv
3. Tujuan Pembelajaran ................................................................................. ..180
B. Pengertian Mukhtalaf al-Hadis . .................................................................... 180
C. Metode Penyelesaian Mukhtalaf al-Hadis . ................................................... 183
1. Al-Jam’ (al-Taufiq atau al-Talfiq) . ............................................................... 185
2. An-Nasakh ................................................................................................... 186
3. At-Tarjih . ..................................................................................................... 187
4. At-Tauqif . .................................................................................................... 188
D. Contoh Penyelesaian Muktalaf. ....................................................................... 189
BAB X. KEDHAIFAN HADIS . ................................................................................. 195

A. Pendahuluan ..................................................................................................... 195
3. Tujuan Pembelajaran ................................................................................. ..195
B. Pengertian Kedhaifan . ..................................................................................... 195
C. Contoh kaedah Kedhaifan pada sebuah hadis ............................................. 207
KEPUSTAKAAN ........................................................................................................... 214
v
BAB I
ILMU-ILMU HADIS
A. Pendahuluan
Seiring perkembangan zaman dan tuntutan kehidupan manusia,
hadis adalah objek studi yang tak akan pernah berhenti dikaji dan diteliti,.
Untuk mengetahui hadis secara mendalam harus melalui penelitian dan studi.
Salah satu syarat mutlak untuk melakukan studi mendalam harus mengetahui
ilmu-ilmu yang berkaitan. Salah satu ilmu yang dimaksud adalah ilmu hadis.
Ilmu hadis mencakup ilmu riwayah dan ilmu dirayah hadis.
1. Gambaran Singkat Mengenai Materi Kuliah
Meteri kuliah ilmu hadis ini, menggambarkan secara umum arti hadis
baik secara etimologis maupun secara terminologis. Dan menggambarkan
ilmu riwayah dan ilmu dirayah hadis.
2. Pedoman Mempelajari Materi
Untuk mempermudah memahami materi kuliah ini, para mahasiswa
diharapkan membaca, menelaah dan menganalisis dengan baik setiap sub
bahasan, kemudian buatlah intisari dan atau ringkasan setiap sub bahasan.
3. Tujuan Pembelajaran
Setelah proses pembelajaran berlangsung, maka diharapkan
mahasiswa dapat :
a. Menulis secara lengkap pengertian hadis baik secara etiomologis
maupun secara terminologis.
b. Mengemukakan pengertian Ilmu Hadis
c. Menjelaskan ilmu riwayah dan dirayah hadis.
B. Hadis
1. Pengertian
Pengertian hadis dari segi bahasa berarti ucapan, perkataan, dan
disebut juga berita (khabar). Pengertian terminologisnya, Menurut ahli Hadis,
Hadis adalah segala sesuatu yang disandarkan kepada Nabi Muhammad saw,
baik berupa perkataan, perbuatan, taqrir, sifat-sifat, keadaan dan himmahnya,
baik sebelum maupun sesudah diangkat jadi Nabi. Sedang oleh ahli ushul
mengartikan hadis adalah segala sesuatu yang disandarkan kepada Nabi
Muhammad saw, baik berupa perkataan, perbuatan, dan taqrir yang berkaitan
dengan syar’i.
Taqrir adalah perbuatan atau keadaan sahabat yang diketahui
Rasulullah dan beliau mendiamkannya atau mengisyaratkan sesuatu yang
menunjukkan perkenannya atau tidak menunjukkan pengingkarannya.
Pendahuluan | 1
Himmah atau biasa juga disebut “hadis hammiah” adalah hadis yang
menunjukkan kehendak atau hasrat beliau yang belum terealisir, contohnya
Hadis riwayat Abi Daud dari Ibnu Abbas :
‫سلَ ْي َما ُن بْ ُن دَ ُاودَ ْال َم ْه ِري َحدَّثَنَا ابْ ُن‬ ُ ‫ َحدَّثَنَا‬:٩٨٠٢ ‫سنن أبي داوود‬
ُ ‫ي َحدَّثَهُ أَنَّه‬ َّ ‫وب أ َ َّن ِإ ْس َم ِعي َل بْنَ أ ُ َميَّةَ ْالقُ َر ِش‬َ ‫َو ْهب أ َ ْخبَ َرنِي يَحْ يَى ب ُْن أَي‬
‫ام‬َ ‫ص‬َ َ‫عبَّاس يَقُو ُل ِحين‬ َ َ‫ّللا بْن‬ ِ َّ َ‫ع ْبد‬
َ ُ‫س ِم ْعت‬ َ ‫طفَانَ يَقُو ُل‬ َ ‫غ‬َ ‫س ِم َع أَبَا‬ َ
ُ
‫ام ِه قَالوا يَا‬ ِ َ ‫صي‬ َ
ِ ِ‫ورا َء َوأ َم َرنَا ب‬ َ ‫ش‬ ُ ‫عا‬ َّ
َ ‫سل َم يَ ْو َم‬ َ ‫علَ ْي ِه َو‬ َّ ‫صلى‬
َ ُ‫ّللا‬ َّ َ ‫النَّ ِبي‬
‫صلَّى‬ َ ‫ّللا‬ ِ َّ ‫سو ُل‬ ُ ‫ارى فَقَا َل َر‬ َ ‫ص‬ َ َّ‫ّللا إِنَّهُ يَ ْوم تُعَ ِظ ُمه ُ الْيَ ُهود ُ َوالن‬ ِ َّ ‫سو َل‬ ُ ‫َر‬
‫ت ْالعَا ُم‬ ِ ْ ‫ص ْمنَا يَ ْو َم التَّا ِس ِع فَلَ ْم يَأ‬ ُ ‫سلَّ َم فَإِذَا َكانَ الْعَا ُم ْال ُمقْ ِب ُل‬ َ ‫علَ ْي ِه َو‬ َّ
َ ُ‫ّللا‬
‫سلَّ َم‬
َ ‫علَيْ ِه َو‬َ ُ‫ّللا‬ َّ ‫صلَّى‬
َ ‫ّللا‬ ِ َّ ‫سو ُل‬ ُ ‫ي َر‬ َ ِ‫ْال ُمقْ ِب ُل َحتَّى ت ُ ُوف‬
Artinya :
Sunan Abu Daud : Telah menceritakan kepada kami Sulaiman bin
Daud Al Mahri, telah menceritakan kepada kami Ibnu Wahb, telah
mengabarkan kepadaku Yahya bin Ayyub, bahwa Isma'il bin Umayyah
Al Qurasyi telah menceritakan kepadanya bahwa ia telah mendengar
Abu Ghatafan berkata; saya mendengar Abdullah bin Abbas ketika
Nabi saw berpuasa pada hari 'Asyura ia berkata; dan beliau
memerintahkan kami agar berpuasa pada hari tersebut. Para sahabat
kertanya; wahai Rasulullah, itu adalah hari dimana orang-orang yahudi
dan nashrani mengagungkannya. Kemudian Rasulullah saw bersabda:
"Apabila tahun depan maka kita akan berpuasa pada hari kesembilan."
Kemudian belum datang tahun depan Rasulullah saw telah meninggal
dunia.
Berarti Rasulullah saw tidak sempat merealisasikannya, disebabkan

beliau telah wafat. Menurut Imam Syafii bahwa menjalankan himmah itu
termasuk sunnah, tetapi Imam Syaukani mengatakan tidak termasuk sunnah
karena belum dilaksanakan oleh Rasulullah.
Hadis adalah juga Khabar, yaitu berita yang disandarkan kepada
Nabi dan para sahabat, jadi setiap Hadis termasuk khabar tetapi tidak setiap
khabar adalah Hadis. Sedang Atsar adalah segala sesuatu yang lebih umum
dari Hadis dan khabar, yaitu termasuk perkataan tabiin, tabiit-tabiin dan para
2 | Ulum al-Hadis
ulama salaf. Biasanya perkataan yang disandarkan atau berasal dari selain
Nabi disebut atsar.
Adapun Sunnah yaitu “Jalan hidup atau kebiasaan” yang ditempuh
dalam berbuat dan beritiqad (berkeyakinan). Dikatakan sunnah Nabi jika itu
disyariatkan, ditempuh dan diridloi oleh Nabi.
Sedang Hadis Qudsi adalah Hadis yang mengandung kalimat
langsung perkataan " Allah, ciri dari hadis qudsi yakni dimulai dengan kalimat
“Allah berkata’ atau biasa diawali dengan kalimat "‫"قال عزوجل‬.
Perbedaan Hadis Qudsi dengan Al-Quran sedikitnya mencakup:
a. Semua lafadz ayat-ayat Al-Quran adalah mukjizat dan mutawatir,
sedang Hadis Qudsi tidak.
b. Perlakuan terhadap Al-Quran -dilarang menyentuhnya bagi yang
berhadas kecil, dilarang membacanya bagi yang ber hadas besar- tidak
berlaku bagi Hadis Qudsi.
c. Membaca Al-Quran setiap hurufnya mendatangkan pahala, sedang
membaca Hadis Qudsi tidak.
d. Al-Quran semua susunan kata-katanya redaksinya berasal dari Allah,
sedangkan Hadis Qudsi redaksi kata-katanya terserah Rasulullah.
2. Kedudukan Hadis
Al-Quran adalah pokok dari segala sumber hukum Islam. Kehadiran
hadis sebagai sumber hukum Islam tidak terlepas dari sumber pokoknya,
namun tetap diakui kalau hadis adalah sumber hukum Islam yang kedua
sesudah al-Quran.
Sebab-sebab Al-Quran lebih tinggi derajadnya dari hadis :
1. Al-Quran kita terima dari Nabi dengan jalan Qothi (pasti) karena
didengar dan dihafal oleh sejumlah sahabat dan ditulis oleh para
penulis wahyu. Sedangkan hadis tidak semuanya dihafal atau
dituliskan.
2. Al-Quran dikumpulkan oleh para sahabat dalam satu mushaf dan
mentranmisikan materinya kepada umat dalam keadaan utuh
(redaksinya). Tidak yang berubah sedikitpun dari aslinya, tidak
bertambah dan tidak berkurang dan mushaf itupun terpelihara
dengan sempurna dari masa ke masa. Sedangkan materi hadis
selain diriwayatkan secara lafdzi juga diriwayatkan secara makna.
3. Semua ayat Al-Quran Mutawatir. Sedangkan hadis kebanyakan tidak
mutawatir.
Pendahuluan | 3
4. Al-Quran merupakan pokok yang memuat prinsip dasar dan hadis
adalah penjelas dari yang pokok atau hadis adalah cabang dari yang
pokok. Bila hadis yang cabang mendatangkan yang bertentangan
dengan Al-Quran yang pokok maka ditolak.
5. Ijma Sahabat, yaitu Khalifah Abu Bakar, Umar bila akan
memutuskan hukum suatu perkara yang belum ada keputusan
hukumnya pada masa Rasulullah maka mereka merujuk ke Al-
Quran, bila tidak ditemukan di Al-Quran maka Khalifah
mengumpulkan sahabat-sahabat besar untuk ditanyakan apakah
ada yang pernah mendengar hadis Rasulullah, mengenai masalah
tersebut, bila ada yang menyebutkan hadisnya maka Khalifah
memutuskan hukum berdasarkan hadis tersebut. Metode tersebut
juga dilakukan oleh Usman dan Ali dan tidak ada yang menyelisihi
mengenai hal ini.
6. Abu Dawud dan Tirmidzi, meriwayatkan hadis dari Muaz bin Jabal
yang tergambar urut-urutan sumber hukum islam ketika Nabi saw
bertanya kepadanya dengan jawaban Muaz yaitu : Al-Quran, Hadis
dan ijtihad.
Sehingga dapatlah disebut Sumber hukum Islam yang ketiga adalah
Ijma (konsensus) ulil-amri (pemegang urusan yaitu umara dan ulama)
kemudian berturut-turut adalah dalil akal, yang mencakup Qiyas (analogi)
Ihtisan (keluar dari qiyas umum karena ada sebab yang lebih kuat), Maslahah
Mursalah (keluar dari qiyas umum dengan pertimbangan kemaslahatan),
Saddudz Dzariah (menutup jalan yang menuju kemudhorotan), Ar Rajuu ilal
manfaati wal madharrati (mempertimbangkan kemanfaatan dan
kemudhorotan), Istishab (hukum yang diyakini menetap sebelumnya tidak
dapat dirubah oleh yang masih meragukan) dan Urf (kebiasaan yang berlaku
pada suatu kaum dapat menjadi hukum) dan masih ada lagi yang lain.
3. Fungsi Hadis
Hadis memiliki fungsi tersendiri terhadap al-Quran,:
a. Memperkuat hukum yang ada di Al-Quran.
b. Menerangkan (bayan) hukum yang disebutkan dalam dalam Al-
Quran.
c. Merinci hukum yang disebutkan dalam dalam Al-Quran.
d. Mentakhsish (mengkhususkan) dari ketentuan yang umum dari Al-
Quran.
4 | Ulum al-Hadis
e. Menghapus (nasakh) hukum yang ada di Al-Quran.
f. Melengkapi hukum yang belum ada di Al-Quran.
Untuk memahami dengan baik tentang hal ini diperlukan
penguasaan ilmu-ilmu Al-Quran (ulumul Quran) dan menguasai nahwu-
sharaf bahasa Arab serta menguasai kaidah-kaidah yang mengatur kapan
suatu hadis dapat mentakhsish atau me nasakh Al-Quran. Kemampuan ini
harus dimiliki oleh seorang mujtahid.
C. Matan Hadis
Matan hadis adalah isi atau substansi yang disampaikan oleh sejumlah
periwayat secara berantai. Maka dari itu dapat disebut bahwa matan hadis
adalah materi atau isi yang disampaikan oleh periwayat dari masa ke masa
sejak zaman sahabat sampai ke mukharrij (penulis kitab induk hadis)
Dalam meriwayatkan atau mentransmisikan materi (isi) hadits ada dua
jalan, yang keduanya tidak dilarang oleh Rasulullah saw, yaitu :
1. Dengan lafad yang sama persis dari Rasulullah.
2. Dengan maknanya saja, sedang redaksinya disusun sendiri oleh orang
yang meriwayatkannya.
D. Imu Hadis
1. Pengertian Ilmu Hadis
Ulumul Hadis terdiri dari dua kata yaitu ulum dan hadis. Kata ulum
dalam bahasa arab adalah bentuk jamak dari ilm. Jadi artinya “ilmu”,
sedangkan al-Hadis menurut kalangan para ulama adalah “segala sesuatu
yang disandarkan kepada Nabi saw dari perkataan, perbuatan, taqrir atau
sifat”.
Jadi apabila di gabung kata ulum al-Hadis dapat diartikan sebagai
ilmu-ilmu yang mempelajari atau membahas yang berkaitan dengan Hadis
Nabi saw. Sedangkan menurut As-Suyuthi beliau mengemukakan
pendapatnya tentang ilmu Hadis yaitu ilmu pengetahuan yang membicarakan
cara-cara persambungan Hadis sampai kepada Rasul saw, dari segi hal ikhwal
para periwayatnya yang menyangkut kedhabitan dan keadilannya dan
bersambung dan terputusnya sanad dan sebagainya.
Ilmu-ilmu hadis adalah hal yang sangat urgen di kalangan para
peneliti hadis. Dari ilmu-ilmu tersebut didapatkan sejumlah teori yang
berkaitan dengan keabsahan sebuah atau sejumlah hadis yang dikhabarkan
berasal dari Nabi. Keabsahan khabar tentang sebuah hadis tidak dengan
serta merta diterima tanpa memenuhi kaedah sebagai kreteria kesahihan
sanad yang telah ditetapkan oleh ulama hadis.
Pendahuluan | 5
Jika ditelusuri antara Bukhari dan Muslim tentang kreteria kesahihan
sanad, maka terlihat bahwa keduanya berdasar pada kreteria dan kredibiltas
periwayat yang ditetapkan oleh hasil penelitian para ulama, sehingga kriteria
yang diperpegangi oleh keduanya adalah: (1) sanadnya harus bersambung (2)
sanadnya harus tsiqah (3) terhindar dari cacat dan illat (4) sanad yang
berdekatan harus sezaman dan bertemu. Mengenai sanad yang berdekatan,
bagi Muslim cukup sezaman, sedangkan Bukhari mengharuskan bertemu
langsung, sehingga dapat dikatakan bahwa kriteria yang ditetapkan oleh
Bukhari lebih ketat dibanding kriteria yang ditetapkan oleh Muslim.
Sementara itu, ulama muthakhirin telah memberikan penjelasan yang
tegas tentang apa yang dimaksud hadis shahih, seperti yang dikemukakan
oleh ibnu al-Shalah, yaitu: a) Sanadnya bersambung sampai kepada Nabi, b)
Seluruh periwayatannya adil dan dhabit, c) Terhindar dari Syaz dan Illat.
Penegasan tersebut meliputi sanad dan matan hadis. Pendapat serupa juga
dikemukakan oleh para Muhadditsin lainnya, seperti al-Nawawi, mahmud
Tahhan, Subhi al-Saleh.
Oleh M. Syuhudi Ismail semua pendapat tersebut disimpulkan, baik
dari para ulama Mutaqqaddimin maupun dari para ulama Mutaakhirin sebagai
berikut:
1) Sanadnya bersambung
2) Seluruh periwayat dalam sanad bersifat dhabit
3) Seluruh periwayat dalam sanad bersifat adil
4) Sanad hadis terhindar dari syuzus
5) Sanad hadis terhindar dari Illat.1
Kelima syarat ini selanjutnya oleh M. Syuhudi Ismail diperas menjadi
tiga kaidah mayor yaitu: nomor 1 sampai nomor 3, sedangkan yang keempat
dan kelima dimasukkan dalam kaidah minor, sanad bersambung dan
periwayat yang dhabit. Alasannya, bahwa penyebab terjadinya syuzus dan illat
adalah tidak bersambungnya sanad dan tidak sempurnanya kedhabitan,
1Lihat M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadist Telaah Kritis

Dan Tinjauan Dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, (Jakarta; Bulan Bintang, 1988), h.
111.
6 | Ulum al-Hadis
sehingga kalau meneliti sanad bersambung dan sempurna kedhabitan para
periwayat, maka syuzus dan illat ikut didalamnya.
Pendapat M. Syuhudi Ismail tidak bertentangan dengan pendapat
para ulama, hanya penempatan saja yang berbeda dan tidak mengurangi
kaedah kesahihan sanad hadist. Yang jelas, masing-masing menganggap
penting hal tersebut dalam penelitian sanad suatu hadist.
Syuzus, seperti yang dikemukakan oleh Imam Syafi’i adalah apabila
suatu hadist diriwayatkan oleh seorang tsiqah bertentangan dengan hadis yang
diriwayatkan oleh orang banyak yang tsiqah. Karena itu suatu syuzus ada pada
suatu hadis jika ada pertentangan. Sedangkan illat adalah suatu sebab yang
tersembunyi yang menyebabkan rusaknya kualitas hadis, dimana hadis itu
kelihatannya sahih, setelah diteliti ternyata tidak shahih. Unsur-unsur kaidah
minor yang berkenaan dengan shahih
Yang menjadi dasar dalam pembahasan kaidah minor kesahihan
sanad hadis adalah kaidah mayor itu sendiri, sesuai pendapat M. Syuhudi
Ismail, yaitu:
1. Sanad Bersambung
Maksudnya adalah, bahwa dalam peristiwa suatu hadis dimana sanad
pertama bersambung terus sampai akhir sanad, yakni setiap sanad terdekat
dari sanad lain harus bertemu, minimal sezaman. Untuk mengetahui
bersambung tidaknya suatu sanad hadis. Maka jalan yang harus ditempuh
adalah:
a) Mencacat semua periwayat dalam sanad yang diteliti.
b) Mempelajari sejarah hidup masing-masing periwayat.
c) Meneliti kata-kata yang dipakai sebagai penghubung.
Hadis yang bersambung sanadnya disebut muttasil dan yang sanadnya sampai
kepada sahabat disebut maukuf dan yang sampai kepada Nabi disebut marfu’:
Oleh karena itu kaedah minornya adalah: (a) Muttasil, (b) Marfu’ dan (c)
terhindar dari syuzus dan illat.
2. Periwayat Bersifat Adil
Adil menurut pengertian bahasa adalah, tidak berat sebelah, tidak
sewenang-wenang. Namun dalam hal ini terdapat perbedaan di antara para
muhaddisin tentang apa yang dimaksud dengan periwayat bersifat adil.
Walaupun demikian oleh M. Syuhudi Ismail menyimpulkan dari beberapa
pendapat dimaksud sebagai berikut:
1. Beragama Islam
2. Mukallaf yang meliputi baligh dan berakal
Pendahuluan | 7
3. Melaksanakan ketentuan agama, yang meliputi:
1) Teguh dalam agama
2) Tidak berbuat dosa besar
3) Menjauhi dosa kecil
4) Tidak berbuat bid’ah
5) Tidak berbuat maksiat
6) Tidak berbuat fasiq
7) Berakhlak yang baik
3. Memelihara muruah dengan hal-hal yang dapat merusak muruah.
Mengenai ketaqwaan seorang periwayat, menjadi kriteria umum yang
meliputi kaedah kesahihan sanad. Adapun kriteria seorang periwayat adalah
dapat dipercaya beritanya dan biasanya benar merupakan akibat dari sosok
pribadi yang telah memenuhi persyaratan di atas. Secara implisit telah
tercakup pada empat poin dimaksud dengan periwayat yang adil. Jika kaidah
minor dari periwayat yang bersifat adil adalah: (1) Beragama Islam, (2)
mukallaf, (3) melaksanakan ketentuan agama (4) memelihara muru’ah.
1. Periwayat Bersifat Dlabith
Secara etimologi, dlabith berarti kokoh, kuat dan tepat, mempunyai
hapalan yang kuat dan sempurna. 2 Sedangkan menurut muhadditsin, dlabith
adalah sikap penuh kesadaran dan tidak lalai, kuat hapalannya bila hadist yang
diriwayatkan berdasarkan hapalan, benar tulisannya manakala hadist yang
diriwayatkan berdasarkan tulisan, dan jika meriwayatkan secara makna, maka
ia pintar memilih kata-kata yang tepat digunakan.
Adapun kaedah minornya adalah sebagai berikut:
a. Periwayat itu memahami dengan baik riwayat yang telah didengarnya.
b. Periwayat hapal dengan baik riwayat yang diterimanya.
c. Mampu menyampaikan riwayat yang diterima dengan baik kepada orang
lain kapan saja diperlukan
Dari ketentuan hadist Shahih seperti yang dikemukakan, maka
tampak adanya unsur sanad dan matan hadist di dalamnya, sebab suatu hadist
2 Lihat Louis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah, (Beirut: Dar al-Masriq,

1973), h. 445
8 | Ulum al-Hadis
dikatakan shahih manakala shahih dari segi sanad dan matan unsur kaedah
kesahehan matan hadist dalam ketentuan dimaksud adalah terhindar dari
syudzuz dan illat.
Secara etimologi Syadz berarti: jarang menyendiri, yang asing,
menyalahi anturan dari orang banyak. Karena itu syadz adalah suatu matan
hadist bertentangan dengan matan-matan hadist lain yang lebih kuat dan
mempunyai obyek pembahasan yang sama. Sedangkan Illat berarti cacat,
penyakit atau keburukan. Karena itu juga suatu matan hadist yang
mengandung cacat, mengurangi nilai dan kualitas hadis.
Menurut M. Syuhudi Ismail, kedua unsur itu menjadi kaedah mayor
dari kaedah kesahihan matan hadist. Hanya saja kaedah minornya tidak
terinci sebagaimana yang terdapat pada kaedah kesahihan sanad. Hal tersebut
bukan berarti tidak ada patokan tertentu. Yang jelas, dalam meneliti suatu
matan hadist merupakan penjabaran dari kedua unsur tersebut.
Adapun yang dapat dijelaskan patokan dalam penelitian matan hadist
adalah yang dikemukanan oleh al-Khatib Al-Bagdadi, sebagaimana yang
dikutip oleh M. Syuhudi Ismail sebagai berikut:
1. Tidak bertentangan dengan ayat-ayat al-Quran yang muhkam.
2. Tidak bertentangan dengan akal sehat
3. Tidak bertentangan dengan hadist mutawatir
4. Tidak bertentangan dengan amalan yang menjadi kesepakatan ulama
salaf.
5. Tidak bertentangan dengan dalil yang sudah pasti.
6. Tidak bertentangan dengan hadist ahad yang kualitasnya lebih kuat.
Di samping enam patokan di atas, M. Syuhudi Ismail menambahkan
satu patokan yaitu mempunyai susunan bahasan yang baik dan sesuai dengan
fakta sejarah, yakni matan hadist harus sesuai dengan kaedah bahasa Arab
dan tidak bertentang dengan fakta sejarah yang ada.
Sementara itu, Shalahuddin al-Abidi mengemukakan empat macam kaedah
kesahihan matan hadis, yaitu sebagai berikut:
1. Tidak bertentangan dengan petunjuk al-Quran
2. Tidak bertentangan dengan hadist yang kualitasnya lebih kuat
3. Tidak bertentangan dengan akal sehat
4. Susunan pernyataan menunjukan ciri-ciri sabda kenabian.
Kaedah kesahihan yang dikemukakan oleh Jumhur Ulama di atas dinyatakan
sebagai kaedah dalam meneliti kepalsuan suatu hadis. Menurut jumhur
Ulama, tanda-tanda matan hadis yang palsu adalah:
Pendahuluan | 9
1. Susunan bahasanya rancu
2. Isinya bertentangan dengan akal yang sehat dan sangat sulit
diinterpretasikan secara rasional.
3. Isinya bertentangan dengan tujuan pokok ajaran Islam.
4. Isinya bertentangan dengan hukum alam (sunnatullah)
5. Isinya bertentangan dengan petunjuk al-Quran atau hadist mutawatir
yang telah mengandung petunjuk secara pasti.
6. Isinya bertentangan dengan sejarah
7. Isinya berbeda di luar kewajiban bila diukur dari petunjuk umum ajaran
Islam.
Jika yang menjadi tanda-tanda hadist palsu dipakai dalam menentukan
kaedah kesahehan matan hadist, maka matan hadist shahih adalah yang
bertentangan dengan hadist palsu. Jadi matan hadis sahih adalah:
a. Tidak bertentangan dengan Al-Quran
b. Tidak bertentangan dengan hadis mutawatir dan hadis ahad yang
kualitasnya lebih kuat.
c. Tidak bertentangan dengan akal sehat
d. Tidak bertentangan dengan ilmu pengetahuan
e. Tidak bertentangan dengan ijma’ ulama salaf.
f. Susunan bahasanya sesuai kaedah bahasa Arab
g. Tidak bertentangan dengan fakta sejarah dan sunnatullah.
2. Pembagian Ilmu Hadis
Penulisan ilmu-ilmu Hadis secara parsial dilakukan oleh para ulama
pada abad ke-3 H. sehingga secara garis besar para ulama Hadis
mengelompokkan ilmu Hadis ini menjadi dua bagian yaitu : Ilmu Hadis
Riwayah dan Ilmu Hadis Dirayah.
a. Ilmu Hadis Riwayah
Kata riwayah artinya periwayatan, sedangkan para ulama berbeda
pendapat mendefenisikan tentang ilmu Hadis Riwayah, namun yang paling
terkenal di antara para ulama yaitu defenisi ibnu Al-Akhfani beliau
berpendapat bahwa ilmu Hadis riwayah adalah ilmu yang membahas ucapan-
ucapan dan perbuatan-perbuatan Nabi SAW, periwayatannya, pencatatannya
dan penelitian lafadz-lafadznya.
Sedangkan menurut istilah Hadis Riwayah adalah ilmu yang
disandarkan kepada Nabi saw, baik berupa perkataan, perbuatan, taqrir
maupun sifatnya, begitu juga yang menukil dari sahabat dan tabi’in.
10 | Ulum al-Hadis
Sedangkan menurut Muhammad ‘Ajjaj Al-Khathib menjelaskan ilmu
Hadis adalah ilmu yang membahas tentang pemindahan (periwayatan) segala
sesuatu yang disandarkan kepada Nabi saw, berupa perkataan, perbuatan,
taqrir (pengakuan) sifat jasmaniah atau tingkah laku (akhlak) dengan cara
yang teliti dan terperinci.
Objek kajian ilmu Hadis riwayah adalah segala sesuatu yang
dinisbatkan kepada Nabi saw, sahabat dan tabiin yang meliputi :
1) Cara periwayatannya yakni cara penerimaan dan penyampaian Hadis
dari sesorang periwayat (rawi) kepada periwayat lain.
2) Cara pemeliharaan yakni penghapalan, penulisan dan pembukuan
Hadis.
Sedangkan tujuan atau urgensi ilmu Hadis Riwayah ini adalah
pemeliharaan terhadap Hadis Nabi saw agar tidak lenyap dan sia-sia,
serta terhindar dari kekeliruan dan kesalahan dalam proses
periwayatannya atau dalam penulisan maupun pembukuannya. Ulama
yang terkenal dan yang terpandang sebagai pelapor ilmu Hadis
Riwayah ini adalah Abu Bakar Muhammad bin Syihab Az-Zuhri (51-
124 H). Jadi apabila kita lihat perkembangan sejarah Hadis, Az-Zuhri
ini sebagai ulama pertama yang dapat menghimpun Hadis Nabi SAW
atas perintah khalifah Umar bin Abdul Azis atau Khalifah Umar II.
b. Ilmu Dirayah
Ilmu hadis dirayah adalah bagian dari ilmu hadis yang
mempelajari kaidah-kaidah untuk mengetahui hal ikhwal sanad, matan,
cara-cara menerima dan menyampaikan hadis, sifat-sifat rawi dan lain-
lain. Definisi ini sesuai dengan makna kata dirayah yang secara bahasa
berarti pengetahuan dan pengenalan. Kegunaan ilmu ini tidak lain untuk
mengetahui dan menetapkan diterima (maqbul) dan ditolak (mardud)nya
suatu hadis.
Ilmu hadis dirayah ini memiliki beberapa cabang yang berkaitan
dengan sanad, rawi, dan matan hadis. Cabang-cabang penting yang
berkaitan dengan sanad dan rawi, antara lain:
1) ’Ilm al-Jarh wa at-Ta`dil adalah ilmu yang membahas hal ikhwal
rawi (periwayat) dengan menyoroti kesalehan dan kejelekannya,
untuk menentukan periwayatannya dapat diterima atau ditolak.
Untuk menunjukkan atau menilai kekuatan periwayatan
seseorang digunakan ungkapan-ungkapan seperti: "orang yang
paling terpercaya", "orang yang kuat lagi teguh", dan "orang
Pendahuluan | 11
yang tidak cacat" Sebaliknya guna memperlihatkan atau menilai
kelemahan periwayatan seseorang dipakailah ungkapan-
ungkapan seperti: "orang yang perlu diteliti", "orang yang tidak
dikenal", dan "orang yang paling dusta".
2) Ìlm Rijal al-Hadis adalah ilmu yang mengkaji keadaan rawi dan
perilaku hidup mereka, mulai dari kalangan sahabat, tabiìn, dan
tabiìt-tabiìn. Bagian dari ilmu ini adalah ìlm tarikh rijal al-
hadis yaitu kajian terhadap periwayat hadis dengan menelusuri
tanggai kelahiran, garis keturunan, guru sumber hadis, jumlah
hadis yang diriwayatkan dan murid-muridnya;
3) Ìlm Thabaqat ar-Ruwat adalah ilmu yang membahas keadaan
periwayat berdasarkan pengelompokan tertentu.
Adapun Cabang-cabang ilmu dirayah hadis yang berkaitan dengan
matan hadis Nabi saw adalah :
1) Ìlm Ghorib al-Hadis adalah ilmu yang membahas masalah lafal atau
kata yang terdapat dalam matan hadis yang sulit dipahami, baik
karena nilai sastranya yang tinggi maupun karena sebab yang lain.
Ùlama perintis bidang ini ialah Abu Ubaidah Ma`mar bin Musanna
at-Tamimi;
2) Ìlm Asbab Wurud al-Hadis adalah ilmu yang membahas latar
belakang atau sebab-sebab lahirnya suatu hadis.
Menurut As-Suyuti ilmu Hadis Riwayah ini muncul setelah masa Al-
Khatib Al-Baghdadi yaitu pada masa Al-Akfani, ilmu Hadis Dirayah ini
banyak juga nama sebutannya antara lain ilmu ushul Al-Hadis, Ulum Al-
Hadis, Musthalah Al-Hadis dan Qawaid Al-Hadis. Secara istilah yang
dimaksud dengan ilmu Hadis Dirayah adalah undang-undang atau kaidah-
kaidah untuk mengetahui keadaan sanad dan matan. Sedangkan para
ulamapun memberikan defenisi yang bervariasi tentang pengertian ilmu
Hadis Dirayah diantaranya adalah ibn Al-Akfani memberikan defenisi ilmu
Hadis Dirayah adalah ilmu yang bertujuan untuk mengetahui hakikat riwayat,
syarat-syarat,macam-macam dan hukum-hukumnya keadaan para perawi,
syarat-syarat mereka jenis yang diriwayatkan dan segala sesuatu yang
berhubungan dengannya.
Sedangkan menurut M. Ajjaj Al-Khatib beliau mengatakan bahwa hadis
Dirayah adalah kumpulan kaidah-kaidah dan masalah-masalah untuk
mengetahui keadaan rawi dan marwi dari segi diterima atau ditolaknya.
12 | Ulum al-Hadis
Menurut at-Turmuzi, ilmu Dirayah adalah kaidah-kaidah untuk
mengetahui keadaan sanad dan matan, cara menerima dan meriwayatkan,
sifat-sifat perawi dan lain-lain. Sedangkan yang terakhir mendefenisikan ilmu
Hadis Dirayah yaitu para ulama Hadis, beliau mengatakan bahwa Hadis
Dirayah adalah ilmu pengetahuan yang membahas tentang kaidah-kaidah,
dasar-dasar, peraturan-peraturan yang membantu untuk membedakan antara
Hadis yang shahih yang didasarkan kepada Rasulullah saw. dan Hadis yang
diragukan penyampaiannya kepada beliau.
Sasaran kajian ilmu Hadis Dirayah adalah sanad dan matan dengan
segala persoalan yang terkandung di dalamnya yang turut mempengaruhi
kualitas Hadis pokok pembahasan tentang sanad adalah :
a. Persambungan sanad
b. Keterpercayaan sanad
c. Kejanggalan yang terdapat atau sumber dari sanad.
d. Keselamatan dari cacat
e. Tinggi rendahnya suatu martabat seorang sanad.
Sedangkan sasaran kajian terhadap masalah yang menyangkut matan ada tiga
yaitu
a. Kejanggalan-kejanggalan dari redaksi.
b. Terdapat catat pada makna Hadis.
c. Dari kata-kata asing.
Sedangkan tujuan atau faedah ilmu Hadis Dirayah ini ada empat antara lain :
a. Mengetahui pertumbuhan dan perkembangan ilmu Hadis,
b. Mengetahui tokoh-tokoh dan usaha yang dilakukan dalam
mengumpulkan, memelihara, periwayatan Hadis.
c. Mengetahui kaidah-kaidah yang digunakan oleh para ulama.
d. Mengetahui istilah-istilah dan kriteria-kriteria Hadis sebagai
pedoman untuk menetapkan hukum syara.
Dalam sejarahnya, ulama yang pertama kali berhasil menyusun ilmu
Hadis Dirayah secara lengkap adalah Al-Qadhi Abu Muhammad Ar-
Ramahurmuzi.
Pendahuluan | 13
BAB II.
SANAD dan MATAN HADIS
A. Pendahuluan
Salah satu unsur yang terpenting dalam hadis adalah sanad, disamping
matan dan mukharrij. Sanad adalah serangkaian atau serentetan periwat yang
merupakan satu kesatuan periwayat yang tak terpisahkan meriwayatkan hadis
Nabi saw, dari periode ke periode.
Oleh ulama hadis membagi atas dua tinjauan terhadap sanad, yakni dari
kuantias dan kualitas. Dari segi kuantitas sanda, sanad hadis bisa
menyebabkan hadis tertentu dinilai oleh kritikus hadis berposisi sebagai hadis
Mutawatir, dan hadis Ahad. Disamping ada yang memasukkan kategori hadis
masyhur sebagai kategori ketiga atau masuk ke dalam bagian hadis ahad.
Dari segi kualitas sanad hadis oleh ulama memberikan batasan sebagai
syarat-syarat tertentu kesahihan sanad, yang meliputi shahih, dhaif dan
maudhu’ di samping ada yang memberi batasan pada tingkatan hasan.
Dalam menilai sanad hadis bukan sekedar ketersambungannya tetapi
memiliki kreteria khusus yang lainnnya, seperti kedhabitan, keadilan dan yang
lainnya.
Demikian pula matan hadis, Kaidah umum pada matan ada dua
macam, yaitu: terhindar dari syaz (kejanggalan) dan ‘illah (cacat).

Meteri kuliah sanad hadis ini adalah yang berkaitan dengan syarat-
syarat kesahihan sanad demikian pula matan hadis, kedhabitan dan ke
adilannya dan yang lainnya. Adapun penetapan sanad sebagai sanad yang
shahih mencakup tinjauannya atas kuantitas dan kualitas sanad, atau dilihat
secara jumlah periwayat dan mutu setiap periwayat.
mahasiswa dapat :
a. Mengemukakan pengertian sanad hadis.
b. Menulis secara lengkap kriteria sebagai syarat sahihnya sebuah hadis
c. Mengemukakan makna ketersambungan sanad hadis.
Ulum al-Hadis | 14
d. Menjelaskan cara penggunaan lambang-lambang ketersambungan
sanad hadis
B. Pengertian
1. Pengertian Sanad
Sanad dari segi bahasa artinya ‫( المعتمد‬sandaran, tempat bersandar,
yang menjadi sandaran). Sedangkan menurut istilah ahli hadis, seperti oleh
Assuyuti di dalam kitabnya Alfiyah, sanad yaitu:
‫ هو الطريق الموصل للمتن‬:‫اإلسناد أو السند‬
Artinya : Sanad ialah (Jalan yang menyampaikan kepada matan hadis).
Ada beberapa definisi tentang pengertian sanad secara beragam yang
intinya antara lain :
1. Jalan yang menyampaikan kepada matan hadis.
Demikian yang di maksud sanad menurut pendapat pertama ini
adalah rangkaian para perawi yang memindahkan matan dari
sumber primernya. Jalur ini adakalanya di sebut sanad, karena
periwayat bersandar kepadanya dalam menisbadkan matan kepada
sumbernya.
2. Silsilah orang-orang yang menghubungkan matan hadis.
Adapun yang di maksud dengan silsilah adalah susunan atau
rangkaian orang-orang yang menyampaikan hadis tersebut yang di
sebut pertama sampai pada Rasulullah saw.
3. Jalan matan hadis, yaitu silsilah para rawi menukilkan matan dari
sumber pertamanya.
Dapat dikatakan bahwa sanad adalah satu kesatuan periwayat yang
meriwayatkan hadis Nabi saw secara berentetan dari periode ke periode sejak
periode sahabat hingga mukharrij (periwayat terakhir).
2. Pengertian Matan
Matan atau al-matan menurut bahasa berarti ma shaluba wa irtafa’a min
al-aradhi (tanah yang meninggi), juga berarti pula kuat, kukuh, keras.
Secara temonologis, istilah matan memiliki beberapa difinisi, yang
mana maknanya sama yaitu materi atau lafadz hadis itu sendiri. Pada salah
satu definisi yang sangat sederhana misalnya, disebutkan bahwa matan ialah
ujung atau tujuan sanad. Salah satu yang memberikan definisi adalah Ath-
Thibi, matan adalah : ”lafadz-lafadz hadis yang didalamnya megandung
makna-makna tertentu”.
15 |Ulum al-Hadis
Definisi tersebut memberi pengertian bahwa apa yang tertulis setelah
(penulisan) silsilah sanad adalah matan hadis. Sehingga dapat dikatakan yang
disebut matan ialah materi atau lafadz hadis, yang penulisannya ditempatkan
setelah sanad dan sebelum rawi.
C. Tinjauan Sanad
Sanad hadis dapat dilihat dan ditinjau dari segi kuantitas dan
kualitas. Sisi kuantitas yakni jumlah periwayat yang meriwayatkan sebuah
hadis pada periawayatan di setiap jalur sanad dari masa ke masa atau dari
generasi ke generasi. Dari segi kualitas, yakni mutu para periwayat hadis yang
meriwayatkan hadis dari masa ke masa atau dari generasi ke generasi
1. Dari segi Kuantitas
Dari segi kuantitas sanad hadis terbagi atas mutawatir, dan Ahad.
a. Mutawatir
Secara bahasa, mutawatir adalah isim fa’il dari at-tawatur yang artinya
berurutan. Sedangkan mutawatir menurut istilah adalah “apa yang
diriwayatkan oleh sejumlah banyak orang yang menurut kebiasaan mereka
terhindar dari melakukan dusta mulai dari awal hingga akhir sanad”. Atau :
“hadis yang diriwayatkan oleh perawi yang banyak pada setiap tingkatan
sanadnya menurut akal tidak mungkin para perawi tersebut sepakat untuk
berdusta dan memalsukan hadis, dan mereka bersandarkan dalam
meriwayatkan pada sesuatu yang dapat diketahui dengan indera seperti
pendengarannya dan semacamnya”.
Dari definisi di atas jelaslah bahwa pada hadis mutawatir sedikitnya
ada empat yang harus terwujud yaitu berikut ini :
a) Diriwayatkan oleh jumlah yang banyak.
b) Jumlah yang banyak ini berada pada semua tingkatan (thabaqat) sanad.
c) Menurut kebiasaan tidak mungkin mereka bersekongkol / bersepakat
untuk dusta.
d) Sandaran hadis mereka dengan menggunakan indera seperti perkataan
mereka : kami telah mendengar, atau kami telah melihat, atau kami telah
menyentuh, atau yang seperti itu. Adapun jika sandaran mereka dengan
menggunakan akal, maka tidak dapat dikatakan sebagai hadis mutawatir.
Dalam hal jumlah tertentu yang meriwayatkan hadis pada tingkatan
mutawatir pada setiap thabaqatnya maka dapat dilihat pandangan berikut :
a) Jumhur ulama berpendapat bahwasannya tidak disyaratkan jumlah
tertentu dalam mutawatir. Yang pasti harus ada sejumlah bilangan
yang dapat meyakinkan kebenaran nash dari Rasulullah saw.
Ulum al-Hadis | 16
b) Diantara mereka ada yang mensyaratkan dengan jumlah tertentu dan
tidak boleh kurang dari jumlah tersebut.
c) Ada yang berpendapat : Jumlahnya empat orang berdasarkan pada
kesaksian perbuatan zina.
d) Ada pendapat lain : Jumlahnya lima orang berdasarkan pada masalah
li’an.
e) Ada yang berpendapat lain juga yang mengatakan jumlahnya 12
orang seperti jumlah pemimpin dalam firman Allah (yang artinya) :
“Dan sesungguhnya Allah telah mengambil perjanjian (dari) Bani
Israil dan telah Kami angkat di antara mereka 12 orang pemimpin”
(QS. Al-Maidah ayat 12).
Ada juga yang berpendapat selain itu berdasarkan kesaksian khusus
pada hal-hal tertentu, namun tidak ada ada bukti yang menunjukkan adanya
syarat dalam jumlah ini dalam kemutawatiran hadis.
Hadis mutawatir terbagi menjadi dua bagian, yaitu Mutawatir Lafdhy
dan Mutawatir Ma’nawi.
1) Mutawatir Lafdhy adalah apabila lafadh dan maknannya mutawatir.
Misalnya hadis (yang artinya) : “Barangsiapa yang sengaja berdusta atas
namaku (Rasulullah saw) maka dia akan mendapatkan tempat
duduknya dari api neraka”. Hadis ini telah diriwayatkan lebih dari 70
orang shahabat, dan diantara mereka termasuk 10 orang yang dijamin
masuk surga.
2) Mutawatir Ma’nawy adalah maknannya yang mutawatir sedangkan
lafadhnya tidak. Misalnya, hadis-hadis tentang mengangkat tangan
ketika berdoa. Hadis ini telah diriwayatkan dari Nabi sekitar 100
macam hadis tentang mengangkat tangan ketika berdo’a. Dan setiap
hadis tersebut berbeda kasusnya dari hadis yang lain. Sedangkan setiap
kasus belum mencapai derajat mutawatir. Namun bisa menjadi
mutawatir karena adanya beberapa jalan dan persamaan antara hadis-
hadis tersebut, yaitu tentang mengangkat tangan ketika berdo’a.
Mereka yang mengatakan bahwa hadis mutawatir keberadaannya
sedikit, seakan yang dimaksud mereka adalah mutawatir lafdhy, sebaliknya
mutawatir ma’nawy banyak jumlahnya. Dengan demikian, maka perbedaan
hanyalah bersifat lafdhy saja.
17 |Ulum al-Hadis
Hadis mutawatir oleh ulama hadis memandang adalah qath’i al-
wurud dan qath’i al-dalalah. Tidak perlu adanya penelitian dan penyelidikan
tentang keadaan para perawinya .
b. Hadis Ahad
Sesuai dengan namanya, maka arti hadis Ahad adalah berarti satu.
atau disebut juga khabarul-wahid yang berarti khabar yang diriwayatkan oleh
satu orang. Sedangkan hadis ahad menurut istilah adalah hadis yang belum
memenuhi syarat-syarat mutawatir. Hadis ahad terbagi 3 yaitu : Masyhur,
‘Aziz, dan Gharib.
1) Hadis Masyhur
Menurut bahasa adalah “nampak”. Sedangkan menurut istilah adalah
hadis yang diriwayatkan oleh 3 perawi atau lebih pada setiap thabaqah
(tingkatan) dan belum mencapai batas mutawatir.
Contohnya, sebuah hadis yang berbunyi (artinya) : “Sesungguhnya
Allah tidak akan mengambil ilmu dengan melepaskan dari dada seorang
hamba. Akan tetapi akan melepaskan ilmu dengan mengambil para ulama.
Sehingga apabila sudah tidak terdapat seorang yang alim, maka orang yang
bodoh akan dijadikan sebagai pemimpin, lalu memberikan fatwa tanpa
didasari ilmu. Mereka sesat dan menyesatkan” (HR. Bukhari, Muslim, dan
Tirmidzi).
Hadis masyhur ini juga disebut dengan nama Al-Mustafidh. Hadis
masyhur di luar istilah tersebut dapat dibagi menjadi beberapa macam yang
meliputi : mempunyai satu sanad, mempunyai beberapa sanad, dan tidak ada
sanad sama sekali; seperti :
Masyhur di antara para ahli hadis secara khusus, misalnya hadis Anas :
“Bahwasannya Rasulullah saw pernah melakukan qunut selama satu bulan
setelah berdiri dari ruku’ berdoa untuk (kebinasaan) Ra’i dan Dzakwan” (HR.
Bukhari dan Muslim).
Oleh ulama melihat kemasyhuran hadis dari berbagai kalangan :
a) Masyhur di kalangan ahli hadis dan ulama dan orang awam, misalnya :
“Seorang muslim adalah orang yang kaum muslimin selamat dari lisan
dan tangannya” (HR. Bukhari dan Muslim).
b) Masyhur di antara para ahli fiqh, misalnya : “Perbuatan halal yang

paling dibenci oleh Allah adalah talaq” (HR. Al-Hakim; namun hadis
ini adalah dla’if).
Ulum al-Hadis | 18
c) Masyhur di antara ulama ushul fiqh, misalnya : “Telah dibebaskan
dari umatku kesalahan dan kelupaan…..” (HR. Al-hakim dan Ibnu
Hibban).
d) Masyhur di kalangan masyarakat umum, misalnya : “tergesa-gesa
adalah bagian dari perbuatan syaithan” (HR. Tirmidzi dengan sanad
hasan. Lihat Nudhatun-Nadhar halaman 26 dan Tadribur-Rawi
halaman 533).
Buku-buku yang berisi tentang kumpulan hadis masyhur, antara lain :
a) Al-Maqaashidul-Hasanah fiimaa Isytahara ‘alal-Alsinah, karya Al-
Hafidh As-Sakhawi.
b) Kasyful-Khafa’ wa Muzilul-Ilbas fiimaa Isytahara minal-Hadiits ‘alal
Asinatin-Naas, karya Al-Ajluni.
c) Tamyizuth-Thayyibi minal-Khabitsi fiimaa Yaduru ‘alaa Alsinatin-
Naas minal-Hadiits, karya Ibnu Daiba’ Asy-Syaibani.
2) Hadis ‘Aziz
‘Aziz artinya : yang sedikit, yang gagah, atau yang kuat. ‘Aziiz
menurut istilah ilmu hadis adalah : Suatu hadis yang diriwayatkan dengan
minimal dua sanad yang berlainan rawinya.
Contohnya : Nabi saw bersabda : “Tidaklah beriman salah seorang
di antara kamu hingga aku (Nabi) lebih dicintainya daripada bapaknya,
anaknya, serta serta seluruh manusia” (HR. Bukhari dan Muslim; dengan
sanad yang tidak sama).
Keterangan : Hadis tersebut diriwayatkan oleh Bukhari dan Muslim dari jalan
Anas. Dan diriwayatkan pula oleh Bukhari dari jalan Abu Hurairah ra.
Adapun Susunan sanad dari dua jalan tersebut adalah : Yang meriwayatkan
dari Anas = Qatadah dan Abdul-‘Aziz bin Shuhaib. Yang meriwayatkan dari
Qatadah adalah Syu’bah dan Sa’id. Yang meriwayatkan dari Abdul-‘Aziz
adalah Isma’il bin ‘Illiyah dan Abdul-Warits.
3) Hadis Gharib
Gharib secara bahasa berarti yang jauh dari kerabatnya. Sedangkan
hadis gharib secara istilah adalah hadis yang hanya diriwayatkan oleh seorang
perawi secara sendiri.
Dan tidak dipersyaratkan periwayatan seorang perawi itu terdapat dalam
setiap tingkatan (thabaqah) periwayatannya, akan tetapi cukup terdapat pada
satu tingkatan atau lebih. Dan bila dalam tingkatan yang lain jumlahnya lebih
dari satu, maka itu tidak mengubah statusnya (sebagai hadis gharib).
19 |Ulum al-Hadis
2. Sanad Dari Segi Kualitas.
Penentuan tinggi rendahnya tingkatan suatu hadis bergantung pada
tiga hal, yaitu jumlah rawi, keadaan (kualitas rawi), dan keadaan matan.
Ketiga hal tersebut menentukan tinggi rendahnya suatu hadis. Bila dua buah
hadis menentukan keadaan rawi dan matan yang sama, maka hadis yang
diriwayatkan oleh dua orang rawi lebih tinggi tingkatannya. Dari hadis yang
diriwayatkan oleh satu orang rawi dan seterusnya.
Jika dua buah hadis memiliki keadaan matan jumlah rawi (sanad)
yang sama, maka hadis yang diriwayatkan oleh rawi yang kuat ingatannya
lebih tinggi tingkatannya dari hadis yang diriwayatkan oleh rawi yang lemah
ingatannya.
Dari segi kualitas, oleh ulama’ hadis membaginya atas tiga bagian,
yaitu Hadis Shahih, Hasan dan Dha’if.
a. Hadis Shahih
1) Pengertian Hadis Shahih
Shahih menurut bahasa adalah lawan dari sakit. Shahih menurut
istilah ilmu hadist adalah hadist yang sanadnya bersambung dari permulaan
sampai akhir, disampaikan oleh orang-orang yang adil, memiliki kemampuan
menghafal yang baik dan sempurna (dhabit), serta tidak ada penyelisihan
dengan perawi yang lebih terpercaya darinya dan tidak ada ilat yang berat.
Para ulama mendefinisikan hadis shahih yaitu hadis yang
bersambung sanadnya, yang diriwayatkan oleh rawi yang adil dan dabit
sampai akhir sanad, dan hadis itu tidak janggal dan tidak mengandung cacat
(illat).
2) Syarat-syarat Hadis Shahih
Menurut muhaddisin, suatu hadis dapat dinilai shahih apabila
memenuhi kriteria sebagai berikut:
a) Sanadnya bersambung
b) Adil
c) Dhabit
d) Tidak sadz dan tidak ada illat.
Periwayatan hadis, yakni kegiatan menerima dan menyampaikan

riwayat hadis secara lengkap, sehingga dalam penerimaan dan penyampaian
sanad maupun matannya dikenal dengan istilah tahammul wa ada’ul hadis.
Tahammulul hadis merupakan kegiatan menerima riwayat hadis sedang ada’ul
hadis merupakan kegiatan menyampaikan riwayat hadis.1 Lambang-lambang
1 Arief Halim, op. cit., h. 21

Ulum al-Hadis | 20
atau lafadz yang digunakan dalam periwayatan hadis (tahammul al-hadis)
bermacam-macam, misalnya:
,‫ انبأنى‬,‫ اجازلى‬,‫ قرأت على فالن‬, ‫ ذكرلنا‬,‫ قال لنا‬,‫ اخبرنا‬,‫ اخبرنى‬,‫ حدثنا‬,‫ حدثنى‬,‫ سمعنا‬,‫سمعت‬
‫ ناولنا‬,‫ ناولنى‬,‫انبأنا‬
Sebagian dari lambang-lambang itu ada yang disepakati dan ada yang tidak
disepakati.2
Lambang-lambang atau lafadz itu yang dapat memberikan petunjuk
tentang metode periwayatan yang digunakan oleh masing-masing periwayat.
Dari lambang-lambang itu dapat diteliti tingkat akurasi metode periwayatan
yang digunakan periwayat dalam sanad.
Lambang-lambang atau lafadz yang digunakan dalam periwayatan
hadis bermacam-macam bentuknya dan memiliki tingkat akurasi yang
berbeda-beda pula, ada yang disepakati dan ada yang tidak disepakati. Hal ini
berarti bahwa metode periwayatan hadis pun berbeda-beda.3
Dalam berbagai kitab ilmu hadis dijelaskan bahwa periwatan hadis
ada delapan macam, yaitu :
1. al-Sama’ atau al-Sama’ al-Syaikh4
2. al-Qira’ah atau al-Qira’ah ala al-Syaikh5
3. al-Ijazah6
4. al-Munawalah7
5. al-Mukatabah8
2 M. Syuhudi Ismail, Metodologi, op. cit., h. 78

3 Untuk penjelasan lebih lanjut tentang tingkat akurasi dan perbedaan-
perbedaan ulama hadis dalam menentukan lambang yang dianggap tertinggi
akurasinya lihat, M. Syuhudi Ismail, Kaedah, op. cit., 75; Arief Halim, Metodologi Tahqiq,
op. cit., h. 26-27.
4 al-Sama’ atau al-Sama’ al-Syaikh ialah penerimaan hadis dengan cara
mendengar langsung lafadz hadis dari guru hadis (al-syaikh)

5 al-Qira’ah atau al-Qira’ah ala al-Syaikh ialah periwayat menghadapkan
riwayat hadis kepada guru hadis dengan cara periwayat itu sendiri yang membacanya
atau orang lain yang membacakannya dan dia mendengarkan.
6 al-Ijazah ialah yakni guru hadis memberikan izin kepada seseorang untuk
meriwayatkan hadis yang ada padanya. Pemberian izin dinyatakan dengan lisan atau
tertulis.
7 al-Munawalah ialah pemberian kitab hadis oleh guru hadis kepada
muridnya sambil berkata “ini hadis yang telah saya dengar” atau “ini hadis yang telah
saya riwayatkan”.
8 al-Mukatabah ialah seorang guru hadis menuliskan hadis yang
diriwayatkannya untuk diberikan kepada orang tertentu.

21 |Ulum al-Hadis
6. al-I’lam9
7. al-Washiyyah10
8. al-Wijadah11
Di samping itu ada kata-kata atau huruf yang berfungsi sebagai
petunjuk tentang cara periwayatan hadis dan sebagai bentuk persambungan
sanad, yakni huruf ‘an (hadis yang mengandung lambang ini disebut hadis
mu’an’an) dan ‘anna (hadis yang mengandung lambang ini disebut hadis
mu’annan).12
Sebagian ulama berpendapat bahwa sanad yang mengandung
lambang-lambang itu adalah sanad yang terputus, sedangkan sebagian yang
lain menilai bersambung bila memenuhi syarat-syarat tertentu, yakni :
a. Pada sanad hadis yang bersangkutan tidak terdapat tadlis
(penyembunyian informasi atau cacat).
b. Para periwayat yang namanya beriring dan diantarai oleh lambang ‘an
dan ‘anna itu telah terjadi pertemuan.
c. Periwayat yang menggunakan lambang-lambang ‘an atau ‘anna adalah
periwayat yang terpercaya (tsiqah).13
Dalam hubungannya dengan persambungan sanad, kualitas
periwayat sangat menentukan. Misalnya periwayat yang tidak tsiqah14 yang
menyatakan telah menerima hadis dengan lambang sami’na walaupun metode
itu diakui oleh ulama hadis memiliki tingkat akurasi yang tinggi, tetapi karena
yang menyatakan lambang itu adalah orang yang tidak tsiqah, maka informasi
yang dikemukakannya tidak dapat dipercaya. Sebaliknya apabila yang
menyatakan sami’na adalah orang tsiqah, maka informasinya dapat dipercaya.
9 al-I’lam ialah guru hadis memberitahukan kepada muridnya, hadis atau
kitab hadis yang telah diterimanya dari periwayatnya, misalnya melalui al-sama’, tanpa
diikuti pernyataan agar muridnya tadi meriwayatkan lebih lanjut.
10 al-Washiyyah ialah seorang periwayat hadis mewasiatkan kitab hadis
yang diriwayatkannya kepada orang lain.

11 al-Wijadah ialah seseorang yang mendapatkan hadis yang ditulis oleh
periwayatnya. Penjelasan lebih rinci lihat, Muhammad Mustafa Azami, Studies in

Hadis Methodology and Literature (Indianapolis, Indiana: Islamic Teaching Centre, 1977
M), h. 43
12 Arifuddin Ahmad, Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi ; Refleksi
Pemikiran Pembaruan Prof. Dr. Muhammmad Syuhudi Ismail (Jakarta: Renaisan, 2005), h.
101
13 Abdurrahman, Pergeseran Pemikiran Hadis; Ijtihad Al-Hakim Dalam
Menentukan Status Hadis, (Jakarta: Paramadina, 2000), h. 56

14 Tsiqah ialah orang-orang yang (periwayat) yang mempunyai sifat adil
dan dhabit.
Ulum al-Hadis | 22
Selain itu ada periwayat yang dinilai tsiqah oleh ulama dengan syarat dia
menggunakan lambang periwayatan haddatsani atau sami’tu, sanadnya
bersambung, tetapi bila menggunakan selain kedua lambang itu sanadnya
mengandung tadlis.15 Periwayat yang tsiqah namun bersyarat itu misalnya Ibnu
Juraij.
Dengan demikian, untuk mengetahui bersambung dan tidak
bersambungnya suatu sanad, maka hubungan antara periwayat dan metode
periwayatan yang digunakan perlu diteliti. Karena tadlis masih mungkin
terjadi pada sanad yang dikemukakan oleh periwayatan yang tsiqah, maka ke-
tsiqah-an periwayat dalam menggunakan lambang metode periwayatan perlu
dilakukan penelitian dengan cermat. Dalam hal ini sangat ditekankan
pentingnya kecermatan dalam penelitian sanad, tidak hanya peribadi para
periwayat tetapi juga dalam persambungan sanad.16
Adapun kriteria ketersambungan sanad adalah :
1. Periwayat hadis semua berkualitas tsiqah (adil dan dhabit)
2. Masing-masing periwayat menggunakan kata-kata penghubung yang
berkualitas tinggi yang sudah disepakati ulama (al-Sama’), yang
menunjukkan adanya pertemuan diantara guru dan murid. Istilah
atau kata yang dipakai untuk cara al-Sama’ diantaranya : sami’tu,
haddatsana, haddatsani, akhbarana, akhbarani, qala lana, zakarna dll.
3. Adanya indikasi kuat perjumpaan antara mereka. Ada tiga indikator
yang menunjukkan pertemuan antara mereka;
a. Terjadi proses guru dan murid, yang dijelaskan oleh para
penulis rijalul hadis dalam kitabnya.
b. Tahun lahir dan wafat mereka diperkirakan adanya pertemuan
antara mereka atau dipastikan bersamaan.
c. Mereka tinggal belajar atau mengabdi (mengajar) di tempat yang
sama.17
Yang dimaksud dengan ketersambungan sanad adalah bahwa setiap
rawi hadis yang bersangkutan benar-benar menerimanya dari rawi yang
berada di atasnya dan begitu selanjutnya sampai kepada pembicara yang
15 Tadlis adalah menyembunyikan periwayat atau kecacatan yang ada pada

sanad hadis.
Arifuddin Ahmad, op. cit., h. 107
16
17Bustamin dan M. Isa H. A. Salam, Metodologi Kritik Hadis (Jakarta:
RajaGrafindo Persada, 2004), h. 53
23 |Ulum al-Hadis
pertama. Jadi suatu sanad hadis dapat dinyatakan bersambung apabila:
Seluruh rawi dalam sanad itu benar-benar tsiqat (adil dan dhabit), antara
masing-masing rawi dengan rawi terdekat sebelumnya dalam sanad itu benar-
benar telah terjadi hubungan periwayatan hadis secara sah menurut ketentuan
tahamul al hadis.
Ketersambungan sanad atau ittishal al-sanad ialah pada tiap-tiap
periwayat dalam sanad hadis menerima riwayat hadis dari periwayat terdekat
sebelumnya, keadaan itu berlangsung sampai akhir sanad dari hadis itu. 18 Jadi
seluruh rangkaian periwayat mulai dari periwayat yang disandari oleh al-
mukharrij sampai kepada periwayat tingkat sahabat yang menerima hadis dari
Nabi, bersambung dalam periwayatan.19
Terjadi perbedaan pendapat tentang nama hadis yang sanadnya
bersambung. al-Khatib al-Baghdadi menamainya sebagai hadis musnad,
sedang menurut Ibn Abd al-Barr ialah hadis yang disandarkan kepada Nabi,
jadi sebagai hadis marfu’, sanad hadis musnad ada yang bersambung dan ada
yang terputus.20 Ulama hadis umumnya berpendapat, hadis musnad pasti
marfu’ dan bersambung sanadnya, sedang hadis marfu’ belum tentu hadis
musnad.21
Di samping itu di kalangan ulama hadis dikenal juga istilah hadis
muttasil atau mausul. Menurut Ibn al-Salah23 dan al-Nawawi24, yang
22
dimaksud dengan hadis muttasil atau mausul ialah hadis yang bersambung
sanadnya, baik persambungan itu sampai kepada Nabi maupun hanya sampai
kepada sahabat Nabi.25 Jadi, hadis muttasil atau mausul ada yang marfu’
18 Muhammad Subhi al-Shalih, Ulum al-Hadis wa Mustalahuhu (Beirut: Dar
al-Ilm li al-Malayin, 1977), h. 145; al-Sabbag, al-Hadis al-Nabawi ((ttp): Al-Maktab al-
Islami, 1392 H=1972 M), h. 162.
19 M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis; Telaah Kritis dan
Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, (Jakarta: Bulan Bintang, 2005), h. 58.
20 M. Syuhudi Ismail, Kaedah, ibid., h. 131.
21 M. Syuhudi, ibid., h. 132
22 Hadis Muttashil ialah hadis yang sanadnya bersambung, baik
persambungan itu sampai kepada Nabi maupun kepada sahabat. Lihat TM.
Muhammad Hasbi Ash-Shiddiqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis (Semarang: PT.
Pustaka Rizki Putra, 1999), h. 56
23 Abi Amr Utsman bin Abd al-Rahman al-Syahrazuriy Ibn Shalah,
Muqaddimah Ibn Shalah fi Ulum al-Hadis (Madinah: Maktabah al-Islamiyah, t.th), h. 34

24 Imam al-Nawawi, al-Taqrib wa al-Taisir li Ma’rifati Sunan al-Basyir al-
Nadzir, diterjemanhkan oleh Syarif Hade Masyah dengan Dasar-Dasar Ilmu Hadis
(Jakarta: Pustaka Firdaus, 2009), h. 14
25 Arief Halim, Metodologi Tahqiq Hadis Secara Mudah dan Munasabah
(Malaysia: Universitas Sains Malaysia, 2007), h. 51.

Ulum al-Hadis | 24
(dasandarkan kepada Nabi) dan ada yang mauquf (disandarkan kepada sahabat
Nabi). Apabila dibandingkan dengan hadis musnad maka dapat dinyatakan,
bahwa hadis musnad pasti muttasil atau mausul dan tidak semua hadis muttasil
atau mausul pasti musnad.26
Untuk mengetahui ketersambungan suatu sanad hadis, maka
dilakukan langkah-langkah sebagai berikut : Mencatat semua nama periwayat
dalam sanad yang diteliti; Mempelajari biografi setiap periwayat : 1) Melalui
kitab-kitab Rijal al-Hadis seperti kitab Tahzib al-Tahzib karangan Ibn Hajar al-
Asqalani, al-Kasyif susunan Muhammad Ibn Ahmad al-Zahabi. 2) Dengan
maksud untuk mengetahui : - setiap periwayat dalam sanad itu dikenali
sebagai orang yang adil dan dhabit, tidak suka melakukan tadlis (penyembunyian
cacat), - terjadi muasarat (sezaman), liqa’ (pertemuan), - serta telah terjadi
hubungan sebagai guru (syaikh) dan murid (talib) dalam periwayatan hadis, 3)
menyelidiki kata-kata yang menghubungkan periwayatan yang digunakan
oleh para periwayat dalam meriwayatkan suatu hadis.27
Jadi suatu sanad hadis baru dapat dinyatakan bersambung apabila :
Seluruh periwayat dalam sanad itu benar-benar tsiqah (adil dan dhabit),
masing-masing periwayat telah terjadi hubungan periwayatan hadis secara sah
menurut ketentuan tahammul wa ada’ al hadis28 juga perawinya bersifat adil,
maksudnya adalah orang yang lurus agamanya, baik budi pekertinya dan
bebas dari kefasikan dan hal-hal yang menjatuhkan keperawiannya,
disamping itu mereka dhabit, tidak sadz juga tidak berillat (adil,dhabit,tidak
sadz dan tidak berillat akan diurai pada bab selanjutnya)
Akibat yang ditimbulkan dari hasil persambungan sanad
melahirkan beberapa konsekuensi terhadap klasifikasi hadis. Ulama
muhadditsun membagi hadis dilihat dari segi tersambung atau tidak
tersambungnya sanad, diantaranya untuk sanad yang bersambung :
1. Hadis Muttashil29
2. Hasil Musnad30
26 M. Syuhudi, Kaedah, loc. cit

27 M. Syuhudi Ismail, ibid., h. 132; Arief Halim, Metodologi, op. cit., h. 49
28 M. Syuhudi, op. cit., h. 133; Kamaruddin Amin, op. cit., h. 21
29 Hadis Muttashil ialah hadis yang didengar oleh masing-masing rawinya
dari rawi yang di atasnya sampai kepada ujung sanadnya, baik hadis marfu’ maupun
hadis mauquf.
30 Hadis Musnad ialah hadis yang sanadnya bersambung dan marfu’
kepada Rasulullah Saw

25 |Ulum al-Hadis
3. Hadis Mu’an’an dan Muannan31
4. Hadis Musalsal32
5. Hadis Ali33
6. Hadis Nazil34
Sementara untuk sanad yang terputus menghasilkan klasifikasi hadis
:
1. Hadis Munqathi’35
2. Hadis Mursal36
3. Hadis Muallaq37
4. Hadis Mu’dhal38
5. Hadis Mudallas39
6. Hadis Mursal Khafi40
D. Ketersambungan Sanad dan Kesahihan Hadis
Ketersambungan sanad adalah salah satu faktor yang sangat urgen

dalam menentukan kualitas kesahihan hadis. Untuk menilai dan menentukan
hadis shahih dan hadis palsu, maka sanad menempati posisi yang strategis.
31 Hadis Mu’an’an ialah hadis yang pada sanadnya terdapat ungkapan fulan
an fulan dan tidak dijelaskan apakah hadis itu diceritakan atau dikabarkan oleh fulan
kedua atau didengar darinya, sedangan Hadis Muannan adalah hadis yang pada
sanadnya terdapat kata-kata fulan anna fulan.
32 Hadis Musalsal adalah hadis yang para rawinya secara estafet melakukan
hal yang sama atau sikap yang sama dengan rawi-rawi sebelumnya atau terhadap
rawinya.
33 Hadis ‘Ali ialah sebuah sanad yang sedikit jumlah rawinya dan
bersambung.
34 Hadis Nazil ialah yang jauh jarak sanadnya.
35 Hadis Munqathi’ ialah setiap hadis yang tidak bersambung sanadnya baik
yang disandarkan kepada Nabi Saw maupun disandarkan kepada yang lain.
36 Hadis Mursal ialah hadis yang disandarkan kepada Nabi oleh seorang
tabi’in dengan mengatakan, “Rasulullah Saw berkata ….., baik ia tabi’in besar
maupun tabi’in kecil.
37 Hadis Muallaq ialah hadis yang dibuang permulaan sanadnya (yakni rawi
yang menyampaikan hadis kepada penulis kitab), baik seorang maupun lebih dengan
berurutan meskipun sampai akhir sanad
38 Hadis Mu’dhal ialah hadis yang pada mata rantai sanadnya gugur dua
orang rawi atau lebih di satu tempat, baik pada awal sanad, tengah sanad maupun
akhir sanad.
39 Hadis Mudallas ialah hadis yang sanadnya ada digugurkan atau disifatkan
dengan sifat-sifat yang belum dikenal.

40 Hadis Mursal Khafi ialah hadis yang diriwayatkan oleh seorang rawi dari
guru yang sezaman namun ia tidak pernah mendengar hadisnya serta tidak pernah
bertemu dengannya.
Ulum al-Hadis | 26
Posisi sanad bagi hadis nyaris sama dengan silsilah nasab bagi seseorang.
Abdullah bin Mubarak mengatakan “Sanad termasuk bagian dari agama, tanpa
sanad setiap orang dapat mengatakan apa saja yang ia inginkan”. Sufyan al-Tsauri
berkata, “Sanad merupakan senjata bagi orang mukmin, bila tanpa senjata maka
dengan apa mereka akan berperang.” 41 Ibnu Madini berkata “Memahami makna-
makna hadis adalah setengah ilmu dan mengetahui kehidupan perawi adalah setengah
ilmu”.42
Dari pernyataan-pernyataan tersebut, memberikan petunjuk yang
kuat, bahwa apabila suatu hadis sanadnya benar-benar telah dapat
dipertanggungjawabkan kesahihannya, maka pastilah hadis itu berkualitas
sahih.
Ulama memberikan persyaratan terhadap hadis sahih yaitu apabila
memenuhi unsur-unsur43 :
1. Kesinambungan mata rantai periwayat sejak awal sampai akhir;
2. Periwayat yang bersifat adil;
3. Periwayat yang bersifat dhabit dan dhabit sempurna (tamm al-dhabit)
4. Terhindar dari syudzudz44 dan terhindar dari illat.45
Syarat-syarat yang dikemukakan oleh ulama memberikan gambaran
begitu ketatnya suatu hadis yang sahih, sehingga hadis palsu dapat dengan
mudah diketahui.
Hal ini juga menjadi bantahan terhadap teori Common Link yang
dikemukakan oleh Juynbool, seorang “pakar hadis” dari Barat. Dengan
teorinya dia berargumen bahwa “semakin banyak jalur periwayatan yang
41 Nuruddin Itr, Manhaj an-Naqd Fii Uluum al-Hadis, diterjemahkan oleh

Drs. Mujiyo dengan judul, Ulum Al-Hadis (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1997), h.
124
42 M. Syuhudi Ismail, Kaedah, op. cit., h. 7.
43 M. M. Azami, op. cit., h. 88-89
44 Syudzudz yaitu riwayat seorang periwayat yang tsiqah tidak bertentangan
dengan riwayat para periwayat yang tsiqah lainnya.

45 Illat ialah sebab yang tersembunyi yang merusak kualitas hadis.
Keberadaannya menyebabkan hadis yang pada lahirnya tampak shahih menjadi tidak
shahih. Nuruddin Itr, op. cit., h. 447; lebih lanjut ulama mendefinisikan hadis sahih
sebagai berikut :
‫ماالتصل سنده بالعدول الضابطين من غير شذوذ والعلة‬
“Hadis sahih ialah hadis yang bersambung sanadnya, diriwayatkan oleh
orang-orang yang adil dan dhabit serta tidak terdapat dalam hadis itu kejanggalan dan
cacat”. Lihat, Muhammad Ajjaj al-Khatib, Usul al-Hadis Ulumuhu wa Mustalahuhu
(Beirut: Dar al-Fikr, 1395 H/1975 M), h. 304-305
27 |Ulum al-Hadis
bertemu pada seorang periwayat maka semakin besar pula seorang periwayat
dan jalur periwayatannya memiliki klaim kesejarahan”.46 Asumsi dasar yang
dibangun dengan teorinya menyatakan bahwa pada jalur tunggal (single strand)
tidak dapat dipercaya kesejarahannya. Sehingga periwayat melalui jalur
tunggal baik pada tingkat sahabat, tabi’in, tabiit tabi’in bisa saja melakukan
pemalsuan (fabricator) atau pencetus (originator).
Sesungguhnya apa yang dikemukakan Juynboll merupakan sebuah
pernyataan yang tidak selamanya bisa diterima. Meragukan jalur tunggal (single
strand) bukan berarti tidak memiliki nilai kesejarahan, karena argumentasi
teori persambungan sanad lebih akurat daripada apa yang dikemukakan
Juynboll. Bukti-bukti yang kuat melalui biografi kitab Jarh wa at-Ta’dil
merupakan jawaban atas pernyataan tersebut. Apalagi kalau syarat-syarat yang
lain seperti tsiqah (adil dan dhabit), syudzuz dan illat dipergunakan.
Periwayatan hadis dengan lafzhi adalah, meriwayatkan hadis sesuai
dengan lafazh yang mereka terima dari Nabi Muhammad. Dengan istilah lain
yaitu meriwayatkan hadis dengan lafazh yang masih asli dari Nabi
Muhammad SAW. Kebanyakan sahabat menempuh periwayatan hadis
melalui jalur ini. Mereka berusaha agar periwayatan hadis sesuai dengan
redaksi dari Nabi Muhammad SAW bukan menurut redaksi mereka. Bahkan
menurut ‘Ajjaj Al-Khathib, sebenarnya seluruh sahabat menginginkan agar
periwayatan itu dengan lafzhi, bukan ma’nawi
Pada zaman Nabi, tidak seluruh hadis ditulis oleh para sahabat Nabi.
Hadis Nabi yang disampaikan oleh sahabat kepada periwayat lain lebih
banyak berlangsung secara lisan.
Pembatasan atau penyederhanaan periwayatn hadis, yang
ditunjukkan oleh para sahabat dengan sikap kehati-hatiannya, tidak berarti
hadis-hadis Rasul tidak diriwayatkan. Dalam batas-batas tertentu hadis-hadis
itu diriwayatkan, khususnya yang berkaitan dengan kebutuhan hidup
masyarakat sehari-harinya seperti dalam permasalahan ibadah dan muamalah.
Periwayatan tersebut dilakukan setelah diteliti secara ketat pembawa hadis
tersebut dan kebenaran isi matannya.
Ada dua jalan para sahabat dalam meriwayatkan hadis dari Rasul
SAW. Pertama dengan jalan periwayatan lafzhi ( redaksinya persis seperti
yang disampaikan Rasul SAW.), dan kedua, dengan jalan periwayatan ma’nawi
( maknanya saja ).
46 Ali Masrur, Teori Common Link GHA. Juynboll; Melacak Akar Kesejarahan
Hadis Nabi, Yogyakarta: LKiS, 2007, h. x

Ulum al-Hadis | 28
Hadis yang dalam bentuk sabda pun sangat sulit seluruhnya
diriwayatkan secara lafazh, terkecuali untuk sabda-sabda tertentu. Kesulitan
periwayatan secara lafal bukan hanya disebabkan karena tidak mungkin
seluruh sabda itu dihafal secara harfiah, melainkan juga karena hafalan itu
dan tingkat kecerdasan sahabat nabi tidak sama.
Walaupun tidak mungkin seluruh sabda Nabi dihafal oleh para
sahabat, tetapi tidak berarti bahwa tidak ada sabda Nabi yang telah berhasil
dihafal dan kemudian diriwayatkan secara harfiah oleh para sahabat. Ada
beberapa kondisi tertentu yang memberi peluang sehingga sahabat dapat
menghafal dan meriwayatkan sabda Nabi secara harfiah. Diantara kondisi itu
ialah :
a. Nabi dikenal fasih dalam berbicara dan isi pembicaraannya
berbobot. Nabi berusaha menyesuaikan sabdanya dengan bahasa
(dialek), kemampuan intelektual, dan latar belakang budaya audience-
nya. Sakadar contoh dapat dikemukakan dua riwayat berikut:
1) Ketika ‘Ashim al-Asy’ary bertanya kepada Nabi tentang hokum
berpuasa bagi orang yang dalam perjalanan, Nbi memjawab
dengan dialek si penanya, yakni dialek suku al-Asy’ary :
َ ‫صيَام فِى أ َ ْم‬

. ‫سفَر‬ ِ ‫ْس ِم ْن أ َ ْم ِبر أ َ ْم‬
َ ‫لَي‬
Dalam riwayat lain, Nabi menyampaikan sabda yang sama dengan
dialek bahasa baku (fushhah) :
. ‫سفَ ِر‬ ِ ‫ْس ِمنَ ْالبِ ِر‬
َّ ‫الصيَام فِى ال‬ َ ‫لَي‬
(bukanlah suatu kebajikan orang berpuasa dalam perjalanan.)
2) Seorang laki-laki mengingkari anak yang dilahirkan oleh istrinya,
karena anak itu berkulit hitam legam, berbeda dengan kulit
dirinya. Orang itu mengadu dan bertanya kepada Nabi. Dalam
memberi jawaban, Nabi mengajak orang itu untuk memikirkan
apakah mungkin seekor unta yang berkulit merah, seperti halnya
unta yang dimiliki oleh orang itu, dapat melahirkan unta yang
berkulit hitam, apabila nenek moyang unta itu ada yang berkulit
hitam. Orang itu membenarkan kemungkinan terjadinya.
Dengan demikian, apa yang disabdakan oleh Nabi memiliki kesan
yang dalam bagi yang mendengarkannya dan sekaligus dimungkinkan
mudah dihafalnya.
b. Untuk sabda-sabda tertentu, Nabi menyampaikannya dengan diulang
tiga atau dua kali. Tidak jarang, Nabi menyampaikan sabdanya dengan
29 |Ulum al-Hadis
cara merinci masalah yang sedang diterangkannya. Kesemuanya itu
dimaksudkan agar para sahabat yang mendengarnya dapat memahami
dan mengingatnya dengan baik. Dengan demikian, para sahabat akan
mudah menghafal dan menyampaikan sabda itu kepada sahabat yang
tidak hadir.
c. Tidak sedikit sabda Nabi yang disampaikan dalam bentuk jawami’ al-
kalim, yakni ungkapan pendek tapi sarat makna. Misalnya sabda Nabi
yang menyatakan :
َ ‫ا َ ْل َح ْرب خ ْد‬
)‫( رواه البخارى ومسلم وغيرهما عن جابر بن عبد هللا‬. ‫عة‬
(perang itu siasat).
Ungkapan-ungkapan yang demikian ini mudah dipahami dan dihafal
secara lafazh oleh para sahabat. Pemahaman terhadap petunjuk hadis
tersebut sejalan dengan bunyi teksnya, yakni bahwa setiap perang
pastilah memakai siasat. Ketentuan yang demikian itu berlaku secara
universal, sebab tidak terikat oleh tempat dan waktu tertentu. Perang
yang dilakukan dengan cara dan alat apa saja pastilah memerlukan
siasat. Perang tanpa siasat sama dengan menyatakan takluk kepada
lawan tanpa syarat
d. Diantara sabda Nabi ada yang disampaikan dalam bentuk do’a, dikir
(dzikir) dan bacaan tertentu dalam ibadah. Sabda-sabda itu tidak hanya
disampaikan satu kali saja, tetapi berkali-kali, bahkan ada yang
disabdakan setiap hari. Sekiranya bacaan itu pun tidak diulang-ulang
oleh Nabi, niscanya para sahabat yang mendengarnya akan mudah
juga memahami dan menghafalnya. Sebab, kalimat-kalimat dari sabda
itu menyentuh langsung hubungan manusia sebagai hamba dengan
Allah sebagai Yang Maha Berkuasa.
e. Orang-orang Arab sejak dahulu sampai sekarang dikenal sangat kuat
hafalannya. Pada zaman Nabi, umumnya mereka masih buta huruf.
Bagi orang-orang yang buta huruf, bahasa tutur menjadi sangat
dominan. Karenanya tidaklah mengherankan, bila pada zaman Nabi
tidak sedikit jumlah sahabat yang dengan mudah dapat menghafal
Qur’an dan hadis Nabi. Kekuatan hafalan orang-orang Arab tersebut
memberikan peluang akan banyaknya hadis Nabi yang diriwayatkan
secara lafazh oleh para sahabat.
f. Kalangan sahabat Nabi ada yang telah dikenal dengan sungguh-
sungguh berusaha menghafal hadis Nabi secara lafazh. Misalnya ‘Abd
Allah bin ‘Umar bin al-Khaththab. Hal ini memberi petunjuk adanya
sabda Nabi yang diriwayatkan secara lafazh.
Ulum al-Hadis | 30
3) Klasifikasi Hadis Shahih
Para ulama hadis membagi hadis shahih menjadi dua macam, yaitu:
Shahih Li dzatihi, dan shahih lighairih. Shahih lizatih, yaitu hadis yang
memenuhi syarat-syarat atau sifat-sifat hadis maqbul secara sempurna, yaitu
syarat-syarat yang lima sebagaimana tersebut di atas. Contoh :
‫حدثنا عبد هللا بن يوسف اخبرنا مالك عن نافع عن عبد هللا ان رسول هللا‬
‫ اذا كانوا ثالثة فال يتناجى اثنان دون الثالث (رواه‬:‫صلى هللا عليه وسلم قال‬
)‫البخارى‬
Artinya: “Bukhari berkata, “Abdullah bin Yusuf telah menceritakan
kepada kami bahwa Rasulullah SAW bersabda, “Apabila mereka bertiga,
janganlah dua orang berbisik tanpa ikut serta orang ketiga.” (H.R Bukhari)
Hadis di atas diterima oleh Bukhari dari Abdullah bin Yusuf
menerima dari Malik, Malik menerimanya dari Nafi’, Nafi’ menerimanya dari
Abdullah, dan Abdullah itulah sahabat Nabi yang mendengar Nabi SAW
bersabda seperti tercantum di atas. Semua nama-nama tersebut, mulai dari
Bukhari sampai Abdullah (sahabat) adalah rawi-rawi yang adil, dhabit, dan
benar-benar bersambung. Tidak ada cacat, baik pada sanad maupun matan.
Dengan demikian hadis di atas termasuk hadis shahih li zatihi.
Shahih Li Ghairihi, yaitu hadis dibawah tingkatan shahih yang
menjadi hadis shahih karena diperkuat oleh hadis-hadis lain. sekiranya hadis
yang memperkuat itu tidak ada, maka hadis tersebut hanya berada pada
tingkatan hadis hasan. Hadis sahih li ghairihi hakekatnya adalah hadis hasan
lizatih (hadis hasan karena dirinya sendiri). Hadis dibawah ini merupakan
contoh hadis hasan li dzatih yang naik derajatnya menjadi hadis shahih li
ghairih:
‫ لوال‬:‫عن ابى هريرة رضى هللا عنه ان رسول هللا صلى هللا عليه وسلم قال‬
‫ان اشق على امتى ال مرتهم بالسواك عند كل صالة (رواه البخارى و‬
)‫الترمذى‬
Artinya: “Andaikan tidak memberatkan pada umatku, niscaya akan
kuperintahkan bersiwak pada setiap kali hendak melaksanakan shalat”. (H.R
Bukhari dan Turmudzi)
2. Hadis Hasan
a) Pengertian Hadis Hasan
Hadis Hasan menurut bahasa artinya baik dan bagus. Sedangkan
menurut istilah artinya hadist yang sanadnya bersambung dari permulaan
31 |Ulum al-Hadis
sampai akhir, diceritakan oleh orang-orang yang adil, kurang dhabitnya, serta
tidak ada syadz dan ilat yang berat.
Dengan demikian, yang di maksud hadis hasan ialah hadist yang
telah memenuhi lima persyaratan hadis shahih sebagaimana disebutkan
terdahulu, hanya saja bedanya, pada hadis shahih daya ingatan perawinya
sempurna, sedangkann pada hadis hasan daya ingatan perawinya kurang
sempurna atau sebagiannya kedhabitannya lebih rendah dibanding
kedhabitan perawi hadis shahih.
b) Klasifikasi Hadis Hasan
Sebagaimana hadis shahih terbagi menjadi dua macam, hadis hasan
pun terbagi menjadi dua macam, yaitu hasan lidzatihi dan hasan lighayrihi.
Hadis hasan lidzatihi adalah hadis yang terwujud karena dirinya sendiri, yakni
karena matan dan para perawinya memenuhi syarat-syarat hadist shahih,
kecuali keadaan rawi (rawinya kurang dzabit).
Contohnya hadis hasan lidzatihi, hadist ini diriwayatkan oleh At
Tirmidzi, Ibnu Majah, dan Ibnu Hibban dari Al Hassan bin Urfah Al
Maharibi dari Muhammad bin Amr dari Abu Salamah dari Abi Hurairah,
bahwa Nabi bersabda:
‫اعمار أمتي ما بين الستين إلى السبعين وأقلهم من يجوز ذلك‬
Artinya: “Usia umatku sekitar 60 sampai 70 tahun dan sedikit sekali yang
melebihi demikian itu”.
Para perawi hadis di atas tsiqah semua kecuali Muhammad bin Amr
dia adalah shaduq (sangat benar). Oleh para ulama hadis nilai ta’dil shaduq
tidak mencapai dhabith tamm sekalipun telah mencapai keadilan,
kedhabithannya kurang sedikit jika dibandingkan dengan kedhabithan shahih
seperti tsiqatun (terpercaya) dan sesamanya.
Sedangkan hadis hasan li ghairih adalah hadis di bawah derajat hasan
yang naik ke tingkatan hadis hasan, karena hadis lain yang menguatkannya
atau hadis hasan li ghairih adalah hadis dha’if yang karena dikuatkan oleh
hadis lain, meningkat menjadi hadis hasan.
Contoh hadis hasan li ghairihi, hadis ini diriwayatkan oleh Ibnu
Majah dari Al Hakam bin Abdul Malik dari Qatadah dari Sa’id bin Al
Musayyab dari Aisyah, Nabi bersabda:
‫لعن هللا العقرب ال تدع مصليا وال غيره فاقتلوها فى الحل والحرام‬
Artinya:
“Allah melaknat kalajengking janganlah engkau membiarkannya baik
keadaan shalat atau yang lain, maka bunuhlah ia di Tanah Halal atau di Tanah
Haram”.
Ulum al-Hadis | 32
Hadis di atas dha’if karena Al Hakam bin Abdul Malik seorang
dha’if tetapi dalam sanad lain riwayat Ibn Khuzaimah terdapat sanad lain
yang berbeda perawi di kalangan tabi’in (mutabi’) melalui Syu’bah dari
Qatadah. Maka ia naik derajatnya menjadi hasan li ghairih.
c) Istilah pengarang hadis yang diterapkan pada hadis hasan
"‫ "هذا حديث حسن االسناد‬Hadis ini hanya sanadnya saja yang hasan,
tidak sampai mencakup kepda kehasanan matannya. Hadist hasan yang
demikian ini, lebih rendah nilainya dari pada hadis yang dinilai dengan ‫"هذا‬
"‫حديث حسن‬
"‫"هذا حديث حسن صحيح‬Menurut ibnu shalah berarti hadts yang
mempunyai dua sanad hasan dan shohih.
"‫"هذا حديث حسن غريب‬Menurut atturmudzi suatu hadis yang
berkumpul di dalamnya dua sifat; hasn dan gharib.
"‫"هذا حديث حسن جدا‬Diartikan dengan: hadis yang maknanya sngat
menarik hati.
"‫"هذا حديث صحاح أو احاديث حسان‬Kedua istilah ini, khusus terdapat
dalam kitab Al Mashabih karya Baghawi
1) Shihah: segala hadis yang tercantum dalam kedua kitab shahih
bukhari dan muslim.
2) Hasan : Hadis yang tercantum dalam kitab-kitab sunan.
"‫"هذا حديث صالح‬Di dalam kitab sunan adu dawud, nilai hadts-hadis
itu terbagi kepada Hadis shahih, Musyabih (yang menyerupai), Muqarib (yang
dekat) dan Wahnun syadidun (lemah sekali). Disamping itu, masih ada hadis
yang tidak ditentukan nilainya. Hadist yang tidak ditentukan nilainnya diberi
nama dengan Hadist Shalih.
Hadist shalih ini menurut pendapatnya dapat dijadikan hujjah apabila
disokong oleh hadis lain. Kalau tidak ada penyokongnya, hanya dapat
digunakan sebagai I’tibar saja.
"‫"هذا حديث مشبه‬Hadis yang mendekati hadis hasan.
3. Hadis Dha’if
a) Pengertian Hadis Dha’if
Hadis dha’if secara bahasa berarti hadis yang lemah. Secara istilah
hadis dha’if adalah hadis yang hilang salah satu syaratnya dari syarat-syarat
hadis maqbul (hadis shahih atau hadis hasan). Contoh hadis dha’if:
‫من أتى حا ئضا أو امرأة من دبر أو كاهنا فقد كفر بما أنزل على محمد‬
33 |Ulum al-Hadis
Artinya: “Barangsiapa yang mendatangi seorang wanita menstruasi
(haid) atau pada seorang wanita dari jalan belakang (dubur) atau pada seorang
dukun, maka ia telah mengingkari apa yang diturunkan kepada Nabi
Muhammad saw”.
Hadis tersebut diriwayatkan oleh At-Tirmidzi melalui jalan Hakim
Al-Atsram dari Abu Tamimah Al Hujaimi dari Abu Hurairah dari Nabi
SAW. Dalam sanad itu terdapat seorang dha’if yaitu Hakim Al Atsram yang
dinilai dha’if oleh para ulama.
b) Klasifikasi Hadis Dha’if
Para ulama muhadditsin mengemukakan sebab-sebab tertolaknya
hadis dari dua jurusan, yakni sanad dan matan. Sebab-sebab tertolaknya hadis
dari sanad: 1) Terwujudnya cacat-cacat pada rawinya, baik tentang keadilan
atau kedhabitannya, 2) Ketidak bersambungan sanad, dikarenakan seorang
rawi atau lebih yang digugurkan atau saling tidak bertemu satu sama lain.
Adapun kecacatan rawi itu antara lain: dusta, tertuduh dusta, fasik,
banyak salah, lengah dalam menghafal, menyalahi riwayat orang kepercayaan,
banyak waham (purbasangka), tidak diketahui identitasnya, penganut bid’ah,
tidak baik hafalannya.
Klasifikasi hadis dha’if berdasarkan cacat pada keadilan dan
kedhabitan rawi antara lain:
1) hadis Maudhu’ (hadis yang dinisbatkan kepada Rasulullah SAW secara
palsu dan dusta)
2) hadis Matruk (hadis yang pada sanadnya ada seorang rawi yang
tertuduh dusta)
3) hadis Munkar (hadist yang pada sanadnya terdapat rawi yang jelek
kesalahan, banyak lengah, tampak fasik)
4) hadis Syadz (hadist yang diriwayatkan oleh seorang rawi yang maqbul,
yang menyalahi riwayat orang yang lebih utama darinya baik karena
jumlahnya lebih banyak ataupun yang lebih tinggi daya hafalnya)
Sedang klasifikasi hadis dha’if berdasarkan gugurnya rawi, yaitu: 1) Hadis
Mu’allaq (hadis yang seorang atau lebih rawinya gugur pada awal sanad secara
berurutan), 2) Hadis Mu’dhal (hadist yang putus sanadnya dua orang atau
lebih secara berurutan) 3) Hadis Mursal (hadist yang gugur rawi dari
sanadnya setelah tabi’in), 4) Hadis Munqathi (hadis yang gugur seorang
rawinya sebelum sahabat di satu tempat, atau gugur dua orang pada dua
tempat dalam keadaan tidak berurutan), 5) Hadis Mudallas (hadis yang
diriwayatkan menurut cara yang diperkirakan bahwa hadis itu tidak bernoda).
Ulum al-Hadis | 34
Para ulama sependapat bahwa seluruh hadis shahih baik shahih
lidzatih maupun sahih li ghairih dapat dijadikan hujjah. Mereka juga
sependapat bahwa hadis hasan, baik hasan lidzatih maupun hasan li ghairih,
dapat dijadikan hujjah. Hanya saja mereka berbeda pandangan dalam soal
penempatan rutbah, yang disebabkan oleh kualitasnya masing-masing. Ada
ulama yang membedakan kualitas kehujjahan, baik antara sahih li dzatih
dengan shahih li ghairih dan hasan li dzatih dengan hasan li ghairih, maupun
antara hadis shahih dan hadis hasan itu sendiri. Namun ada juga ulama yang
mencoba memasukkan hadis-hadis dalam satu kelompok tanpa membedakan
kualitas antara satu dengan yang lainnya, yakni dalam kelompok hadis shahih.
Pendapat ini antara lain dianut oleh Al Hakim, Ibnu Hibban, dan Ibnu
Huzaimah.
Para ulama yang berusaha membedakan kehujjahan hadis
berdasarkan perbedaan kualitas, sebagaimana dianut oleh kelompok pertama,
mereka lebih jauh membedakan rutbah hadis-hadis tersebut berdasarkan
kualitas para perawinya, yaitu berikut ini:
1. Menempatkan hadis-hadis riwayat Mutafaq alaih (hadis yang
disepakati oleh Bukhari dan Muslim).
2. Diriwayatkan oleh Bukhari.
3. Diriwayatkan oleh Muslim.
4. Diriwayatkan menurut syarat-syarat Bukhari dan Muslim (Sahih ‘ala
Syart Al Bukhari wa Muslim).
5. Diriwayatkan menurut syarat-syarat Bukhari (Shahih ‘ala Syart Al
Bukhari) sedang ia sendiri tidak meriwayatkannya.
6. Diriwayatkan menurut syarat-syarat Muslim (Shahih ‘ala Syart Muslim)
dan ia sendiri tidak meriwayatkannya.
7. Diriwayatkan tidak berdasarkan kepada salah satu syarat dari Bukhari
atau Muslim.
Hadis dha’if dapat naik derajatnya menjadi hadis hasan (li ghairih)
bila satu riwayat dengan yang lainnya sama-sama saling menguatkan. Akan
tetapi ketentuan ini tidak bersifat mutlaq karena ketentuan ini bagi para
perawi yang lemah hafalannya, akan tetapi kemudian ada hadist dhaif lain
yang diriwayatkan oleh perawi yang sederajat pula, maka hadis tersebut
bisa naik derajatnya menjadi hadis hasan.
35 |Ulum al-Hadis
Sementara bila ke-dha’if-an sebuah hadis karena perawinya disifati fisq
dan tertuduh dusta maka ke-dha’if-an tadi tidak bisa terangkat. Contoh
hadisnya sebagai berikut:
‫ أو‬،‫ و هرما مفندا‬،‫ هل تنتظرون إال مرضا مفسدا‬:‫بادروا باألعمل سبعا‬
‫ و السا عة أدهى‬،‫ أو السا عة‬،‫ فشر‬،‫ أو الدجال‬،‫ أو موتا مجهزا‬،‫غنى مطغيا‬
‫و أمر‬
Artinya:
“Bersegeralah kamu melakukan amal-amal (saleh) sebelum datangnya
tujuh perkara: (yaitu) kamu menunggu datangnya penyakit yang
merusak, masa tua yang renta (menyebabkan pikun), kekayaan yang
menjadikanmu suka menyeleweng, kemiskinan yang menjadikan lupa,
kematian yang begitu cepat datangnya, atau dajjal yang merupakan
kejahatan yang dinantikan kedatangannya, atau hari kianat, sedangkan
hari kiamat itu lebih dahsyat dan lebih pahit”.
Hadis tersebut dhaif. Diriwayatkan oleh Tirmidzi (III/257), al Uqaili
dalam adh Dhu’afa (425), dan Ibnu Adi (I/341), dari Mahraz bin Harun, dia
berkata, saya mendengar al A’raj menginformasikan dari Abu Hurairah secara
marfu’
Al uqaili berkata, “Al Bukhari berkata tentang Mahraz bin Harun,
‘Mungkar hadisnya.’ Hadis ini juga diriwayatkan dengan isnad lain dari jalan
yang lebih layak daripada ini.”
Tirmidzi berkata, “Hadis ini Hasan gharib”
Demikianlah yang dikatakannya. Barangkali yang dimaksudnya ialah
hasan li ghairih karena jalan periwayatan yang diisyaratkan oleh al Uqaili itu,
yaitu yang diriwayatkan oleh Hakim (IV/321) dari jalan Abdullah, dari
Ma;mar, dari Sa’id al Maqbari, dari Abu Hurairah, dari Nabi Saw, beliau
bersabda,
‫ما ينتظر أحدكم إال غنى مطغي‬
“Tidaklah seseorang dari kamu melainkan menantikan masa kaya
yang menyebabkan penyelewengan,”
Tanpa menggunakan perkataan Baadirru bil a’maali sab’an
‘Bersegerala kamu melakukan amal shaleh sebelum datangnya tujuh perkara’.
Dia berkata, “Sahih menurut syarat Syaikhaini.” Perkataan ini disetujui oleh
adz Dzahabi.
Dilihat dari zahir sanad, memang seperti apa yang mereka katakana
itu. Akan tetapi, saya menjumpai cacat yang samar karena Abdullah yang
meriwayatkannya dari Ma’mar itu adalah Abdullah ibnul Mubarak yang telah
meriwayatkan dalam kitabnya, az Zuhd, dan al Baghawi meriwayatkannya
Ulum al-Hadis | 36
darinya dalam Syarhus Sunnah kepada isnad ini. Hanya saja, dia mengatakan,
“Telah diberitahukan kepada kami oleh Ma’mar bin Rasyid, dari seseorang
yang mendengar al Maqbari menginformasikan dari Abu Hurairah…..”
Dengan demikian, jelaslah bahwa hadis ini tidak diriwayatkan oleh
Ma’mar dari al Maqbari, tetapi diantara mereka terdapat seseorang yang tidak
disebutkan namanya. Hal ini diperkuat dengan keadaan bahwa para ahli hadis
tidak menyebut Ma’mar dalam jajaran guru Ma’mar al Maqbari, tetapi
diantara mereka terdapat seseorang yang tidak disebutkan namanya, orang
yang tak dikenal (majhul) inilah yang menjadi cacat sanad ini.
Para ulama berbeda pendapat tentang pengamalan hadis dha’if, yang
dirangkum menjadi tiga pendapat:
1. Menurut Abu Dawud dan Imam Ahmad, hadis dha’if bisa diamalkan
secara mutlak. Alasannya adalah hadis dha’if lebih kuat daripada akal
perorangan (qiyas).
2. Menurut Ibn Hajar, hadis dha’if bisa digunakan dalam masalah fadha’il
al-a’mal (keutamaan amal), mawa’izh, atau yang sejenisnya jika
memenuhi beberapa syarat, yaitu:
a) Kedha’ifannya tidak terlalu. Tidak tercakup di dalamnya seorang
pendusta atau yang tertuduh berdusta, atau terlalu sering melakukan
kesalahan.
b) Hadis dha’if itu masuk dalam cakupan hadis pokok yang bisa
diamalkan.
c) Ketika mengamalkannya tidak menyakini bahwa ia berstatus kuat,
tetapi sekedar berhati-hati.
3. Hadis dha’if tidak bisa diamalkan secara mutlak, baik mengenai fadha’il
maupun hukum-hukum (ahkam). Demikian pendapat Ibn ‘Arabi,
Imam Al Bukhari, Imam Muslim, Ibn Hazm, dll.
Contoh hadisnya sebagai berikut:
‫ فليس منى‬،‫من كان موسرا ألن ينكح فلم ينكح‬
Artinya: “Barangsiapa yang mempunyai kemampuan untuk menikah,
tetapi dia tidak mau menikah, maka dia tidak termasuk golonganku”
Hadis tersebut diatas adalah dhaif. Diriwayatkan oleh Ibnu Abi
Syaibah dalam al Mushannaf (VII/I/2), ath Thabrani dalam al Ausath
(I/62/1), al Baihaqi dalam as sunan (VII/78) dan dalam Syu’abul Iman
(II/134/2), dan al Wahidi dalam al Wasith (III/114/2)dari Ibnu Juraij, dari
Umair bin Mughallis, dari Abu Najih secara marfu’.
37 |Ulum al-Hadis
Muhammad Nashirudin Al Albani menyatakan alasan kedhaifan
hadis tersebut dalam bukunya Silsilah Hadis Dhaif dan Maudhu’, sebagai
berikut:
Pertama, mursal, karena Abu Najih itu seorang tabi’in yang dapat
dipercaya, namanya Yasar. Kedua, kelemahan Umair bin Mughallis. Dia
dimasukkan oleh al Uqaili dalam adh Dhu’afa (hlm.317) seraya berkata, “Dia
meriwayatkan dari hariz bin Utsman, dari Abdur Rahman bin Jubair, dan
tidak ada yang mendukungnya, dan hadis itu tidak dikenal kecuali melalui dia.
Dan dengan cacat yang di muka itulah al Baihaqi mencatat hadis ini dengan
mengatakan, “(Hadis) ini mursal”
Ulum al-Hadis | 38
BAB III
KEDHABITHAN PERIWAYAT
A. Pendahuluan
Kedhabitan bagian terpenting dalam menilai periwayat hadis.
Kuatnya daya ingat/kemampuan hafalan dan kecerdasan seorang periwayat
hadis dari setiap tingkatan dan atau thabaqat menjadi ukuran berkualitasnya
periwayatan hadis. Untuk itu dalam uraian bab ini khusus mengurai tentang
kedhabitah periwayat yang antara lain mencakup macam-macam, cara dan
ukuran kedhabitan. gambaran kemampuan memahami, dan menghafal serta
mampu menyampaikan dengan baik riwayat yang telah didengarnya atau
diterimanya.
Meteri kuliah Kedhabitan periwayat hadis ini mencakup pengertian,
macam-macam kedhabitan dan cara penetapan kedhabitan periwayat hadis.
Dengan demikian kedhabitan adalah salah satu yang berkaitan dengan
syarat-syarat kesahihan sanad dan akan berpengaruh pula pada kesahihan
matan hadis.
Kedhabitan mencakup tinjauannya atas kualitas sanad, atau dilihat
mutu setiap periwayat.
mahasiswa dapat :
a. Mengemukakan pengertian kedhabitan periwayat.
b. Menulis secara lengkap kriteria sebagai seorang yang dikategorikan
dhabit dalam meriwayatkan hadis.
c. Mengemukakan macam-macam dhabit.
d. Mengemukakan sebab-sebab gugurnya kedhabitan periwayat.
B. Pengertian Dhabith
1. Dari Segi Bahasa
Dari segi bahasa dalam berbagai pengertian yang muarahnya sama,
yaitu dapat dilihat dari akar kata dhabit ( ‫ ) ظبط‬berasal dari bahasa Arab
yaitu, dhabita-yadhbithu-dhabhtan. Yang berarti kuat, kokoh, tepat, yang
Ulum al-Hadis | 39
hapal dengan sempurna. kamus al-Munawir kata dhabith bermakna
keakuratan, ketepatan, kecermatan, ketelitian, verifikasi, pelurusan,
penertiban, dan pengontrolan. Demikian juga oleh Ibnu Mandzur dalam
bukunya lisanul ‘Arab, beliau menjelaskan :
. ‫ لزوم شيئ ال يفرقه في كل شيئ‬: ‫الظبط‬
‫والظبط الشيئ خفظه باالحزم‬
1
.‫ شديد البطش‬, ‫والرجل الظبط اي حا زم‬
Sedangkan menurut Ibnu Hajar al-Asqalaniy, dhabith dapat dimaknai
dengan sesuainya sesuatu dan tidak bertentangan dengan lainnya, mengingat
sesuatu secara sempurna, kuat pegangannya. 2
2. Dari Segi Istilah
Adapun pengertian dhabith menurut istilah, telah dikemukakan oleh
ulama dalam berbagai format bahasa, antara lain sebagai berikut :
a. Subhi al-Shalih ( w.1407)
‫ويريدون بضبط الراوى سماعه للرواية كما يجب وفهمه لها فهما دقيقا‬
‫وحفظه لها حفظا كامال التردد فيه وثباته على هذا كله من وقت السماع الى‬
‫وقت األداء‬
Artinya :
“Orang yang mendengarkan riwayat yang sebagaimana seharusnya dia
memahaminya dengan pemahaman yang bagus, kemudian dia hafal
secara sempurna dan mempertahankannya secara utuh sehingga tidak
menimbulkan keraguan-keraguan. Ia memiliki kemampuan yang
demikian itu mulai dia dengar riwayat itu sampai dia menyampaikan
riwayat tersebut kepada orang lain”
b. Sebagian juga ulama mengatakan :
‫ ضابطا‬.‫ وان يكون حافظا إن حدث من حفظه‬.‫والمراد لضبط اليقظة وعدم الغفلة‬
‫لكتابه من التبديل والتغيير ان حدث منه عالما بما يحيل المعنى ان روى بالمعنى‬
1 Lihat Ibnu Mandzur, Lisan al-‘Arab (Beirut; Dar al-Shadar, 1863), h. 12.
2 Al-Asqalaniy, Nuzhah al-Nazhar (Kairo: Dar al-Fikr, t.th) , h. 99.
40 | Ulum al-Hadis
c. Menurut Ajjaj al-khatib:
‫ وحفظه لذلك من وفت‬.‫الضبط هو تيقظ الراوى حين تحمله وفهمه لما سمعه‬
‫ اى ان يكون حافظا عالما بما يرويه ان حدث من حفظه‬,‫التحمل الى وقت األداء‬
‫ وحافظا لكتابته من دخول التحديف او التبديل او‬,‫فاهما إن حدث على المعنى‬
. ‫لنقص عليه ان حدث من كتابه‬
d. Menurut Ibnu Hajar al-Asqalaniy;
“Yang disebut orang dhabith adalah orang yang kuat hafalannya tentang apa-
apa yang didengarnya dan mampu menyampaikan hafalanya itu kapan saja
dia menghendakinya”. Dhabith adalah orang yang mendengarkan
pembicaraan sebagaimana seharusnya, dia memahami pembicaraan itu secara
benar, kemudian dia menghafalnya dengan sungguh-sungguh dan dia berhasil
hafal dengan sempurna, sehingga dia mampu menyampaikan hafalannya itu
kepada orang lain dengan baik.
e. Menurut As-Syakhawy
Dhabith ialah orang yang mendengarkan riwayat sebagaimana seharusnya, dia
memahaminya dengan pemahaman yang mendetail kemudian dia
menghafalnya dengan sempurna, dan dia meyakini kemampuan yang
demikian itu, sedikitnya mulai dari saat mendengar riwayat itu sampai dia
menyampaikan riwayat tersebut kepada orang lain. 3
Dari definisi di atas kelihatannya memiliki persi dan format bahasa
yang berbeda, namun makna dan prinsip-prinsip pemahaman yang
terkandung di dalamnya memiliki kesamaan. Yang pada intinya adalah
kuatnya hafalan periwayat dalam meriwayatkan hadis (mulai dari ia
mendengarnya sampai ia menyampaikan kepada orang lain dan ia memahami
betul apa yang disampaikannya itu). Maka dapat dikatakan bahwa yang
disebut dhabith, ialah periwayat itu hafal dengan baik riwayat yang telah
didengarnya (diterimanya), juga periwayat itu memahami dengan baik riwayat
yang telah didengarnya serta mampu menyampaikan riwayatnya itu dengan
baik kepada orang lain kapan dan dimana saja dia kehendaki.
3 Lihat as-Sakhawiy, al-Mutakallimun fi al-Rijal (Kairo: maktabah al-Mathba’ah

al-Islamiyah, 1980), 45-46.
Ulum al-Hadis | 41
C. Macam-macam Dhabith
Menurut Ulama-ulama hadits, ke-dhabith-an seorang periwayat
dibagi atas dua macam, yaitu:
1. Dhabth al-Kitab ( ‫) ضبط الكتاب‬:
Yaitu seorang periwayat yang memahami dengan baik tulisan hadis
yang tertulis dalam kitab yang ada padanya, apabila ada kesalahan tulisan
dalam kitab, dia mengatahui letak kesalahannya. Dhabith kitab, yaitu
terpelihara bukunya dari kesalahan, yang menjadi tempat untuk mencatat
hadis atau khabar yang telah didengarnya dari salah seorang atau beberapa
gurunya, dengan dikoreksikan dengan kitab asli dari guru yang ia dengarkan
hadisnya, atau diperbandingkan dengan kitab-kitab yang terpercaya
kesahihannya. Dan ia memelihara bukunya dari tangan-tangan orang yang
hendak merusak hadis-hadis di dalam kitab-kitab lainnya.
Dhabith kitab ini (penjagaan buku) yaitu jika sesuatu hadis itu diterima
melalui catatan atau tulisan buku (kitab) periwayat itu dikehendaki
memelihara dengan sempurna bermula dari hadis yang diterima dari gurunya
(syeikh) hingga disampaikan kepada periwayat yang lain (murid-muridnya)
dikarenakan dhabith kitab ini adalah periwayat yang memahami dengan baik
tulisan hadis yang tertulis dalam kitab yang ada padanya, apabila ada
kesalahan tulisan dalam kitab, dia mengetahui letak kesalahannya.
Kedhabithan kitab ini sangat diperlukan bagi periwayat yang pada saat
menerima dan atau menyampaikan riwayat hadis melalui cara al-qir’ah ‘ala as-
Syaekh ataupun al-ijazah.
2. Dhabth al-Shadr (‫) ضبط الصدر‬:
Yaitu seorang periwayat hadis hapal dengan sempurna hadits yang
diterimanya dan mampu menyampaikan dengan baik hadits yang dihafalnya
itu kepada orang lain terhadap hadits yang dihafalnya itu. Dhabith yang satu
lagi ialah dhabit ingatan atau hafalan yaitu periwayat itu betul-betul hafal hadis
yang diterima dari gurunya sehingga hadis itu disampaikan kepada periwayat
yang lain. Dhabith ingatan ini biasa disebut juga dengan dhabith shadr, yaitu
kemampuan seorang rawi untuk menetapkan apa yang telah didengarnya di
dalam hati – maksudnya dapat menghafal dengan hafalan yang sempurna-
sehingga memungkinkan baginya untuk menyebutkan hadis itu kapanpun
dikehendaki dalam bentuk persis seperti ketika ia mendengar dari gurunya .
42 | Ulum al-Hadis
Jadi, ulama hadits berkesimpulan bahwa orang yang tahu periwayat
yang dhabith al-Kitab dan dhabith al-Shadr maka ia di sebut Tamm al-
Dhabith.
D. Cara Penetapan ke-Dhabith-an
Adapun cara penetapan ke-dhabith-an seorang periwayat, menurut berbagai
pendapat ulama dapat dinyatakan sebagai berikut: Dengan mencocokkan
atau dengan memperbandingkan hadis-hadis yang diriwayatkannya dengan
hadis-hadis yang lain yang semisal yang diriwayatkan oleh rawi-rawi lain yang
telah diketahui sebagai rawi yang dhabith. Apabila hadis-hadis yang
diriwayatkannya itu banyak sesuai maksudnya dengan hadis-hadis yang
semisal yang diriwayatkan dengan rawi-rawi yang lain, maka ia dinilai sebagai
dhabith. Apabila tidak demikian, maka ia pun dinilai tidak dhabith, dan ini
berarti bahwa hadis-hadis yang diriwayatkannya itu dinyatakan gugur, tidak
dapat disebut sebagai hadis shahih.
Adapun cara penetapan kedhabith-an seorang periwayat, menurut
berbagai pendapat ulama, dapat dinyatakan sebagai berikut:
a. Kedhabith-an periwayat dapat diketahui berdasarkan kesaksian ulama
b. Kedhabith-an periwayat dapat diketahui juga berdasarkan kesesuaian
riwayatnya dengan riwayat yang disampaikan oleh periwayat lain yang
telah dikenal kedhabithannya. Tingkat kesesuaiannya itu mungkin hanya
sampai ketingkat makna atau mungkin ketingkat harfiah.
c. Apabila seorang periwayat sekali-kali mengalami kekeliruan, maka dia
masih dapat dinyatakan sebagai periwayat yang dhabith. Apabila kesalahan
itu sering terjadi, maka periwayat yang bersangkutan tidak lagi disebut
sebagai periwayat yang dhabith.
Dalam hubungan ini, yang menjadi dasar penetapan kedhabitan
periwayat secara implisit ialah hafalannya dan bukan tingkat pemahaman
periwayat tersebut terhadap hadis yang diriwayatkannya.
Disamping itu kedhabithan juga dapat dideteksi melalui pencocokan
hadis –hadis yang ia riwayatkan dengan teks-teks al-Qur’an. Apabila hadis itu
sesuai maksudnya dengan al-Qur’an, maka ia diterima sebagai rawi yang
dhabith. Dan begitu pula sebaliknya, apabila hadis-hadis itu bertentangan
maksudnya dengan al-Qur’an maka periwayatan hadis itu dinilai tidak
dhabith, namun demikian, tidak semua hadis yang kelihatannya berlawanan
maksudnya dengan al-Qur’an itu gugur begitu saja dan tidak dapat disebut
sebagai hadis shahih. Sebab, adakalanya orang yang meriwayatkan hadis-hadis
itu sudah dikenal sebagai rawi yang dhabith. Maka hal seperti ini, hadis yang
Ulum al-Hadis | 43
kontroversial dengan al-Qur’an itu tetap disebut se bagai hadis shahih, hanya
saja ia masuk kedalam kategori hadis-hadis yang kontroversial (mukhtalaf al-
hadits). Dan untuk ini ada pendekatan-pendekatan khusus dalam memahami
hadis tersebut.
E. Ukuran Ke-Dhabith-an Periwat Hadis
Penerimaan hadis pada Rasulullah saw. Terjadi melalui cara
mendengarkan ( al-sama’) Sedangkan orang yang menyampaikan hadis (ada’
al-hadits) terlebih dahulu harus hafal dan mampu menyampaikan riwayat
hadis yang diterimanya itu kepada orang lain. Periwayatan yang hafal dan
mampu menyampaikan dan faham dengan mendalam akan hadis yang
diriwayatkannya itu akan lebih baik. Dengan demikian ke-dhabith-an
periwayat hadis sangat diperlukan di dalam menghindari kekeliruan atau
kesalahan ketika menyampaikan hadis dan ketika menilai keotentikan suatu
hadis.
Dalam upaya mendeteksi ke-dhabith-an rawi dengan
memperbandingkan hadis-hadis yang diriwayatkannya dengan hadis lain atau
dengan al-Qur’an, maka dapat melalui enam metode perbandingan hadis
sebagai berikut :
1. Memperbandingkan hadis-hadis yang diriwayatkan oleh sejumlah sahabat
Rasulullah, antara satu dengan yang lain. Metode ini sudah muncul pada
masa abu Bakar al-Shiddiq, dan beliaulah orang yang pertama kali
menggunakan metode ini. Misalnya ketika didatangi seorang nenek yang
menuntut hak warisnya. Abu Bakar berkata, “Dalam kitab Allah saya
tidak menemukan bahwa anda memperoleh hak waris. Saya juga tidak
tahu apakah rasulullah pernah memperoleh hak waris””. Beliau kemudian
menanyakan para sahabat yang lain tentang hak waris bagi nenek. Maka
kemudian al-Mughirah menjawab, “Saya pernah melihat rasulullah
memberikan bagian seperenam dari harta pusaka untuk nenek”. Apakah
kamu punya saksi untuk itu?” tanya Abu Bakar kepada al-Mughirah. Tiba-
tiba Muhammad bin Maslamah berdiri dan mengatakan bahwa ia
menyaksikan hal itu. Akhirnya Abu Bakar memutuskan untuk
memberikan bagian seperenem dari harta pusaka mayit untuk nenek.
Di sini Abu Bakar telah membanding hadis riwayat al-Mughirah dengan
hadis riwayat Muhammad bin Maslamah. Dan sebenarnya beliau bukan
44 | Ulum al-Hadis
tidak percaya terhadap kredibilitas al-Mughirah sebagai rawi, melainkan
beliau hanya ingin mengetahui hadis itu lebih tajam.
2. Memperbandingkan Hadis yang diriwayatkan oleh seorang rawi pada
masa yang berlainan. Seperti yang dilakukan ‘umm al-Mukminin Aisyah
ra. Beliau menyuruh ponakannya ‘urwah bin al-Zubair untuk menanyakan
hadis-hadis kepada Abdullah bin Amr. ‘Urwah kemudian melakukan hal
itu dengan memberitahukannya kepada Aisyah. Satu tahun kemudian,
Aisyah menyuruh lagi untuk melakukan hal yang sama. Dan ternyata
Abullah bin Amr menyampaikan hadis-hadis yang sama seperti yang
disampaikan pada tahun yang lalu. Karenanya, setelah Aisyah diberi tahu,
beliau berkomentar, “dugaanku tepat”, Abdullah bin Amr benar. Ia tidak
menambah atau mengurangi hadis-hadis itu.
3. Memperhatikan hadis-hadis yang diriwayatkan oleh para periwayat yang
berasal dari guru hadis, Seperti upaya yang pernah dilakukan oleh ibn
Ma’in. Beliau mencocokkan hadis-hadis yang diriwayatkan oleh murid-
murid Hammad bin Salamah. Hadis-hadis itu dicocokkan dari satu murid
ke murid yang lain, sehingga apabila terdapat kekeliruan hal itu dapat
segera diketahui.
4. Memperbandingkan Suatu hadis yang sedang diajarkan oleh seorang
dengan hadis semisal yang diajarkan oleh guru lain, seperti peristiwa yang
terjadi pada Sufyan al-Tsauri Ketika itu ia sedang mengajarkan hadis, ia
menuturkan bahwa hadis itu dterimanya dari al-Zuhri. Tiba-tiba murid-
muridnya mempertanyakan hadis itu, karena mereka megetahui bahwa
Malik mengatakan bahwa ia menerima hadis itu dari al-Miswar bin
Rifa’ah, bukan dari al-Zuhri. Sufyan kemudian menjawab, “saya benar-
benar mendengar hadis itu dari al-Zuhri seperti yang saya ceritakan tadi’.
5. Memperbandingkan antara hadis-hadis yang tertulis dalam buku dengan
yang tertulis dalam buku lain, atau dengan hafalan hadis. Abdurrahman al-
Ashpahani pernah mengajarkan suatu hadis yang –menurutnya- berasal
dari Abu Huraerah. Hadis itu berbunyi, “Akhirkan Shalat Dhuhur (pada
waktu panas), karena panas yang sangat itu berasal dari luapan jahannam”.
Kemudian Abu Zur’ah keliru. Orang-orang yang meriwayatkan hadis itu
dari Abu sa’id bukan Abu Huraerah”. Kritik Abu Zur’ah itu tampaknya
mengena. Abdurrahman akhirnya melihat kembali bukunya. Dan ternyata
disitu tertulis “ dari Abu Sa’id”.
6. Memperbandingkan Hadis-hadis dengan Ayat-ayat al-Qur’an
Ulum al-Hadis | 45
Pencocokan hadis dengan ayat-ayat al-Qur’an ini merupakan upaya kritik
hadis yang sudah muncul sejak dini. Misalnya, Khalifah Umar bin al-
Khattab pernah menolak hadis yang disampaikan oleh fatimah binti Qais.
Ia dithalak suaminya, dan katanya, Rasulullah tidak memberikan hak
nafkahnya dan tempat tinggal kepadanya. Menurut Umar, hadis yang
diriwayatkan fatimah itu bertentangan dengan al-Qur’an, surah al-Thalaq
ayat 1. Karenanya, umar tetap memberikan hak nafaqahnya dan tempat
tinggal kepada wanita seperti itu. “kami tidak akan meninggalkan kitab
Allah dan sunnah Rasulullah saw. Hanya karena ucapan seorang wanita
yang boleh jadi ia ingat atau lupa”, begitu beliau beralasan.
Apabila hadis-hadis Rasulullah saw. Itu sampai kepada para penulis
hadis melalui para rawi itu terdiri dari manusia biasa yang tidak lepas dari
sifat-sifat kekurangan seperti lupa, keliru, dan sebagainya. Para ulama hadis,
baik pada masa klasik maupun kontemporer, mengatakan bahwa sebuah
hadis dapat disebut shahih apabila memenuhi persyaratan yaitu :
1. Diriwayatkan dengan sanad (transmisi) yang muttasil (berkesinambungan)
dari rawi terakhir yang membukukan hadis sampai kepada Rasulullah saw.
Sebagai sumber hadis.
2. Para rawi itu terdiri dari orang-orang yang memiliki sifat-sifat adil dan
dhabith. Adil adalah seorang muslim yang dewasa (baligh) berakal, tidak
fasik, dan selalu menjaga kehormatan dirinya. Dan dhabith ialah orang
yang kuat ingatannya, tidak pelupa, tidak dungu, dan tidak sering
melakukan kekeliruan.
3. Hadis tersebut tidak mengandung unsur syadz ( janggal, asing) adalah
sebuah hadis yang maksudnya berlawanan dengan hadis lain yang
diriwayatkan oleh rawi yang lebih tsiqah dan para rawi yang meriwayatkan
hadis yang pertama.
4. Hadis tersebut tidak mengandung unsur illah. Illah (penyakit) adalah suatu
faktor yang sangat samar dan rumit yang dapat menurunkan kualitas
hadis, sementara pada lahiriyahnya faktor tersebut tidak ada.
Ulama yang lebih hati-hati adalah yang mendasarkan ke-dhabith-an
bukan hanya pada kemampuan hafalan saja, melainkan juga pada
kemampuan pemahaman. Masalahnya, bila pendapat yang lebih hati-hati itu
yang harus dipegangi, maka periwayat yang memiliki kemampuan hafalan saja
dan tidak memiliki kecerdasan memahami apa yang telah dihafalnya tidak lagi
46 | Ulum al-Hadis
termasuk sebagai periwayat yang dhabith, padahal mereka itu oleh sebagian
ulama hadis dinyatakan sebagai periwayat yang dhabith juga.
Kalau begitu periwayat yang memiliki kemampuan hafalan dan
pemahaman harus di hargai lebih tinggi tingkat ke-dhabith-annya dari pada
periwayat yang hanya memiliki kemampuan hafalan saja.
Pada dasarnya kemampuan hafalan yang dituntut dari seorang
periwayat, sehingga dia dapat dinyatakan sebagai seorang yang dhabith,
adalah ketika periwayat itu menyampaikan riwayat kepada orang lain. Karena
bagaimanapun, kemampuan hafalan seseorang mempunyai batas, misalnya
karena pikun atau karena sebab tertentu lainnya.
Ulama hadis pada umumnya tidak menerangkan argument yang
mendasar unsur kaedah periwayat bersifat dhabith. Yang mereka kemukakan
umumnya hanya berkenaan dengan pengertian dhabith sebagai salah satu
unsur kaedah keshahihan sanad hadis.
Imam Al-Syafiy dari Ibnu Mas’ud telah meriwayatkan sabda Nabi yang
berbunyi:
‫ فرب حامل فقه‬. ‫نظر هللا عبدا سمع مقالتي فخفظها ووعاها واداها‬
‫ (رواه الشا فعي عن ابن‬.‫ ورب حامل فقه الي من هو ا فقه منه‬, ‫غير فقيه‬
) ‫مسعود‬
Artinya :
“Mudah-mudahan Allah mengaruniakan keelokan wajah kepada
hambanya yang mendengar sabdaku, kemudian menghafalnya,
memeliharanya, dan menyampaikannya kepada orang lain. Banyak
orang yang menerima pengetahuan (hadis) hanya mampu
menghafalnya dan tidak memahami benar pengetahuan itu. Dan
banyak orang yang menerima pengetahuan (hadis) itu kemudian
menyampaikannya kepada orang lain yang ternyata orang lain itu lebih
paham dari pada orang yang menyampaikannya”.
Dari hadis tersebut diperoleh petunjuk bahwa penerimaan riwayat

hadis yang lazim terjadi pada zaman Nabi ialah melalui cara al-sama’.
Sedangkan orang-orang yang menyampaikan hadis (ada’ al-hadis) terlebih
dahulu harus hafal dan mampu menyampaikan riwayat hadis yang
diterimanya itu kepada orang lain. Periwayat yang hafal, mampu
menyampaikan dan paham dengan mendalam akan hadis yang
diriwayatkannya, dengan sendirinya lebih baik (berbobot) dari pada
periwayat yang hanya hafal dan mampu menyampaikan hadis saja.
Ulum al-Hadis | 47
Dengan demikian dapat dinyatakan bahwa penetapan unsur
periwayat bersifat dhabith didasarkan kepada argument naqliy dalam hal ini hadis
Nabi. Dari hadis Nabi tersebut juga dapat dipahami, bahwa ada periwayat
yang hafal dan mampu menyampaikan riwayat hadis, tetapi dia tidak (kurang)
paham akan kandungannya. Di samping itu, ada pula periwayat yang hafal,
mampu menyampaikan hadis yang telah dihafalnya dan paham akan
kandungan hadis yang diriwayatkannya.
Selain argument naqliy di atas, argument yang mendasari unsur
periwayat bersifat dhabith adalah argument sejarah dan argument logika.
Unsur tersebut dinyatakan memiliki argument sejarah, karena
periwayatan hadis dalam sejarahnya lebih banyak berlangsung secara lisan
dari pada tertulis. Periwayatan lisan mengharuskan periwayatnya memliki
hafalan yang baik. Periwayat yang tidak memiliki hafalan yang baik, sangat
sulit dipercaya keshahihan riwayatnya.
Adapun argument logikanya dinyatakan sebagai berikut :
a. Sulit dipercaya seorang periwayat menyampaikan riwayat hadis secara
lisan (hafalan) sedang dia sendiri tidak hafal tentang hadis yang
diriwayatkannya.
b. Sulit dapat dipercaya seorang periwayat yang menyampaikan hadis secara
tertulis, sedang dia sendiri tidak memahami apa yang termaktub dalam
catatan hadisnya.
c. Periwayat yang paham, hafal dan mampu menyampaikan riwayat hadis
lebih dapat dipercaya dari pada periwayat yang hafal dan mampu
menyampaikan riwayat hadis tetapi dia tidak memahami hadis yang
diriwayatkannya.
Dengan demikian oleh Subhi as-Shalih melihat bahwa, argument-
argumen yang mendasari unsur periwayat bersifat dhabith cukup kuat, baik
argument naqliy, sejarah, maupun logika.4
Dari beberapa argument di atas dapat dipahami bahwa seorang
periwayat yang berkualitas dhabith dapat meriwayatkan suatu hadis sesuai apa
yang didengarnya. Secara tegas yang dimaksud dhabith adalah sikap penuh
kesadaran dan tidak lalai, kuat hafalan bila hadis yang diriwa-yatkan
4 Shubhiy al-Shaleh, “Ulum al-Hadits wa Mushthalahuhu (Beirut : Dar al-‘Imiy

al-Malayin, 1977), h. 78.
48 | Ulum al-Hadis
berdasarkan hafalannya, benar tulisanya bila hadis yang diriwa-yatkannya
berdasarkan tulisan, sementara bila dia meriwayatkan hadis secara makna
maka ia akan tahu persis kata-kata apa yang sesuai untuk digunakan.
Seorang periwayat dikenal sebagai dhabith dengan barometer yang
telah ditentukan oleh para ulama. Hal ini mereka telah lakukan untuk
mengukur kedhabitan para periwayat sebelumnya. Ibnu Shalah berkata, kita
membandingkan riwayat seorang rawi dengan riwayat para perawi tsiqat lain
yang telah dikenal dhabith dan ketekunannya. Bila didapati sesuai walau hanya
dari segi makna, atau lebih banyak yang sesuai ketimbang yang lainnya, maka
ia bisa disebut sebagai dhabith. Namun bila didapati banyak yang menyalahi ,
maka kedhabitannya cacat, sehingga riwayatnya tidak dapat kita katakan
memiliki validitas hujjah.
Bila pada seorang periwayat terkumpul dua sifat adil dan dhabith
maka ia adalah hujjah dan hadisnya harus diamalkan, periwayat ini juga
disebut tsiqah. Hal ini dikarenakan ia bersifat jujur ditambah dengan kuat
hafalannya yang menjadikannya ia mampu menyampaikan hadis dengan
lancar seperti ketika didengarnya. Para rawi yang bersifat demikian hadisnya
dapat dipakai hujjah. Bila seorang rawi cacat salah satu faktor kesiqahannya,
maka hadisnya dinilai cacat sesuai dengan tingkat kecacatannya.
F. Kaedah-kaedah Kedhabithan
Untuk meneliti tingkat kualitas sanad sebuah hadits, khususnya dari

sisi kedhabith-an, maka kaedah-kaedah sifat dhabith tergambar pada penjelasan
berikut ini:
1. Periwayat itu memahami dengan baik riwayat yang telah didengarnya atau
diterimanya.
2. Periwayat itu hafal dengan baik riwayat yang telah didengarnya
(diterimanya).
3. Periwayat itu mampu menyampaikan riwayat yang telah dihafalnya itu
dengan baik;
a. Kapan saja dia menghendakinya.
b. Sampai pada saat dia menyampaikan riwayat itu kepada orang lain. 5
5 M. Syuhudi Ismail, Kaidah Kesahihan sanad Hadis (Telaah Kritis Dan

tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah), (Jakarta: Bulan Bintang, 2005), h. 141-
142. Dan lihat juga selengkapnya, Muhammad Jamal al-Din al-Qasimiy, Qawa’id al-
Tahdis Min Funun Mushthalah Hadis (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, t.th ), h. 103.
Ulum al-Hadis | 49
Butir yang disebutkan pertama, tidak semua ulama menyebut-kanya. Butir
yang disebutkan kedua, para ulama sependapat menya-takannya. Untuk butir
yang disebutkan ketiga, pendapat ulama terbagi pada dua vesri yakni ada
yang tidak membatasi waktu dan ada yang membatasi waktu.
Ulama yang tidak menyatakan butir yang disebutkan pertama, boleh
jadi mereka tidak mempunyai pertimbangan, bahwa :
a. Apabila seorang periwayat telah hafal dengan baik riwayat yang
diterimanya, maka dengan sendirinya dia telah memahami apa yang telah
dihafalnya itu, atau
b. Yang dipentingkan oleh seorang periwayat adalah hafalannya dan bukan
pemahamannya tentang apa yang diriwayatkannya.
Pertimbangan yang disebutkan pertama tidak cukup kuat, karena orang yang
hafal tidak dengan sendirinya paham akan apa yang telah dihafalnya. Kalau
begitu, pertimbangan yang disebutkan kedua meru-pakan dasar kedhabithan
periwayat menurut sebagian ulama di atas.
Ulama yang lebih hati-hati adalah ulama yang mendasarkan ke
dhabithan, bukan hanya kepada kemampuan hafalan saja, melainkan juga pada
kemampuan pemahaman. Misalnya, bila pendapat yang lebih hati-hati itu
yang harus diperpegangi, maka periwayat yang memiliki kemampuan hafalan
saja dan tidak memiliki kecerdasan memahami apa yang telah dihafalnya tidak
lagi termasuk sebagai periwayat yang dhabith. Pada hal mereka itu oleh
sebahagian ulama hadis dinyatakan sebagai periwayat yang dhabit juga. Kalau
begitu, periwayat yang memiliki kemampuan hafalan dan pemahaman harus
dihargai lebih tinggi tingkat kedhabithannya dari pada periwayat yang hanya
memiliki kemampuan hafalan saja.
Walaupun terbagi dua pendapat tentang kedhabith-an yang telah
dibahas di atas, tetapi pada dasarnya kedua pendapat itu sama, sebab
kemapuan hafalan yang dituntut dari seorang periwayat, sehingga karenanya
dia dapat dinyatakan sebagai seorang yang dhabith adalah takkala periwayat itu
menyampaikan riwayat kepada orang lain. Hanya saja pendapat yang
membatasi secara tegas dengan menunjuk “sampai saat dia menyam-paikan
riwayat itu kepada orang lain”, merupakan pendapat yang lebih rasional dan
50 | Ulum al-Hadis
hati-hati. Karena bagaimanapun kemampuan hafalan se-seorang mempunyai
batas, misalnya karena pikun, atau sebab tertentu lainnya. Periwayat yang
mengalami perubahan kemampuan hafalan, tetap dinyatakan sebagai
periwayat yang dhabit sampai pada saat sebelum mengalami perubahan.
Sedang sesudah mengalami perubahan, dia dinyatakan tidak dhabith.
Dalam bukunya Ahmad Umar Hasyim yang berjudul Qawaid Ushul
al-Hadis, menjelaskan bahwa ada enam hal yang menyebabkan kecacatan
rawi yang diakibatkan oleh hilangnya syarat dhabith, hal tersebut adalah
sebagai berikut :
1. Fahsy al-Ghalad (banyak/sering salah). Perawi yang memiliki sifat ini,
menurut Ibnu Hajar, hadisnya munkar atau matruk.
2. Fahsy al-Ghaflah (banyak/sering lupa), jika seorang perawi keadaannya
seperti ini maka hadis yang diriwayatkanya tergolong hadis munkar atau
matruk.
3. Suu al-hifzhi orang yang tidak ditajrih (dikuatkan) sisi ketepatan
(hafalannya) atau sisi kesalahan (hafalannya).
4. Al-Ikhtilat yaitu, rusaknya akal dan tidak teraturnya perkataan dan
perbuatan disebabkan oleh hal-hal yang al-tariah (incidental), apakah
karena usia, hilangnya penglihatan, hilangnya buku catatan hadis, atau
sebab lain sehingga hafalannya menjadi buruk, pada hal sebelumnya ia
dhabit. Maka semua perawi yang masuk dalam golongan ini jatuh dari
derajat shahih dan hasan. Namun dapat naik ketingkat hasan jika ada
syahid atau tabi’.
5. al-Wahm, jika didapatkan melalui qarinah-qarinah dan pengumpulan jalur-
jalur, maka hadisnya mu’allal.
6. Mukhalafah al-Tsiqah. jika terjadi dengan mengubah siyaq, maka menjadi
mudraj al-Isnad atau mencampurkan yang mauquf dengan yang marfu’
maka menjadi mudraj al-matan atau mentaqdimkan atau mentakhirkan, maka
menjadi maqlub atau dengan penambahan seorang rawi .6
Dalam beberapa indikator yang digambarkan oleh Ahmad Hasyim di
atas tentang cacatnya sanad karena kurangnya kualitas kedhabitan, maka
penulis berkesimpulan bahwa yang menjadi dasar penetapan kedhabithan
periwayat, secara normatif adalah hafalannya bukan pada tingkat
pemahamannya pada hadis yang diriwayatkan. Namun demikian, dapat juga
6 Lihat selengkapnya Ahmad Umar Hasyim, Qawaid al-Ushul al-Hadis (Kairo;

T.tp, 1991), h. 123-124.
Ulum al-Hadis | 51
dipahami bahwa periwayat yang paham hadis dan mampu menyampaikan
hadis yang diriwayatkannya itu kepada orang lain, jelas lebih tinggi
martabatnya dari pada periwayat yang hanya hafal dan mampu
menyampaikan hadis yang diriwayatkan itu kepada orang lain.
Abu Zahrah lebih jauh menjelaskan bahwa periwayat yang hafal dan
paham dinilai lebih kuat (rajih) dari periwayat yang hanya sekedar menghafal
saja.7 Dari sisi logika, hal ini dibenarkan karena seorang yang hafal saja
belum tentu paham atau sebaliknya seorang paham belum tentu hafal. Yang
paling sempunah kedhabitannya periwayat yang hafal dan paham apa
diriwayatkannya.
Kepahaman periwayat akan hadis yang diriwayatkannya tetap sangat
berguna dalam periwayatan hadis, khususnya ketika terjadi perbedaan riwayat
antara sesama periwayat yang dhabith. Dalam keadaan yang demikian ini,
maka periwayat yang paham dan hafal dinilai lebih kuat (rajih) dari pada
periwayat sekedar hafal saja. Jadi bagaimanapun periwayat yang paham, hafal,
dan mampu menyampaikan hadis yang diriwayatkannya itu kepada orang
lain, akan tetapi mendapat tempat yang lebih tinggi dari pada periwayat yang
hanya hafal dan mampu menyampaikan hadis yang diriwayatkannya itu
kepada orang lain.
Karena bentuk kedhabitan para periwayat yang dinyatakan bersifat
dhabith tidak sama, maka seharusnya istilah yang digunakan untuk menyifati
mereka dibedakan juga. Perbedaan istilah itu dapat berupa sebagai berikut:
a. Istilah dhabith dipergunakan bagi periwayat yang (1) hafal dengan
sempurna hadis yang diterimanya, (2) mampu menyampaikan dengan
baik hadis yang dihafalnya itu kepada orang lain.
b. Istilah tamm al-dhabith yang bila di Indonesiakan dapat dipakai istilah
dhabith plus, dipergunakan bagi periwayat yang (1) hafal dengan
sempurna hadis yang diterimanya (2) mampu menyampaikan dengan
baik hadis yang dihafalnya itu kepada orang lain, dan (3) paham dengan
baik hadis yang dihafalnya itu.8
7 Muahammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqhi (Mesir: Dar al-Fikriy al-‘Arabiy,

1958). H. 110.
8 Lihat selengkapnya Rif’at a-Rawziy, al-Kadkhal ila Tauziq al-Sunnah (Mesir:
Dar al-Maktabah al-Syurahah, t.t.), h. 65.

52 | Ulum al-Hadis
Kedhabithan periwayat yang dibahas di atas adalah kedhabithan yang
oleh ulama hadis disebut dengan istilah dhabith sadr. Di samping itu ada lagi
kedhabithan yang diberi istilah dengan dhabith kitab.
Dengan demikian dhabith ialah keakuratan penerimaan dan
penyampaian hadis disebabkan karena kemampuan seorang rawi untuk
menghafal hadis dari gurunya, sehingga apabila ia mengajarkan hadis dari
gurunya itu, ia akan menga-jarkannya dalam bentuk sebagaimana yang telah
dia dengar dari gurunya. Dhabith seperti yang digambarkan di atas terbagi
atas dua macam, yaitu dhabith shadr dan dhabith kitab.
Maka dapat disimpulkan bahwa dhabit ialah periwayat itu tidak
pelupa, betul-betul ingat, mempunyai ketepatan dan penguasaan secara
penuh akan hadis yang diterimanya baik memelihara melalui kitab yang
ditulisnya maupun memelihara dengan melalui ingatan atau hapalan, dan
disampaikan kepada periwayat lain secara sempurna, tanpa kurang
sedikitpun, disebabkan karena dukungan pemahamannya yang sangat kuat
terhadap hadis.
G. Contoh Sanad hadis yang periwayatnya dhabit :
Untuk lebih jelasnya tentang kedhabitan periwayat hadis, maka berikut ini
penulis mengangkat sebuah contoh hadis yang diriwayatkan oleh al-
Turmuziy yaitu :
‫ق ا ْل َم ِكي َحدَّثَنَا يَ ْحيَى ْب ُن‬ َ ‫س َح‬ ْ ِ‫ َحدَّثَنَا أَبُو ك َُر ْيب َحدَّث َنَا َو ِكيع َحدَّثَنَا َزك َِريَّا ْب ُن إ‬-
ُ َّ‫صلَّى ّللا‬َ ‫ّللا‬ ِ َّ ‫سو َل‬ ُ ‫عبَّاس أ َ َّن ر‬ َ ‫عن أ َ ِبي َم ْعبَد ع َْن ا ْب ِن‬ َ ‫ص ْي ِفي‬ َ ‫ّللاِ ْب ِن‬ َّ ‫ع ْب ِد‬ َ
َ
‫ع ُهم إِلى‬ َ َ
ُ ‫ث ُمعَاذا إِلى اليَ َم ِن فَقَا َل لهُ إِنَّ َك ت َأ ِتي قَو ًما أه َل ِكت َاب فَاد‬ َ ً َّ
َ َ‫سل َم بَع‬ َ ‫علي ِه َو‬ َ َ
ََّ ‫عوا ِلذَ ِل َك فَأَع ِلم ُهم أ َ َّن‬
‫ّللا‬ ُ ‫ا‬ َ
‫ط‬ َ ‫أ‬ ‫م‬ ُ
‫ه‬ ‫ن‬ ‫إ‬
ِ َِ ‫ف‬ َّ
‫ّللا‬ ُ
‫ل‬ ‫و‬‫س‬ ‫ر‬ ‫ي‬
ُ َ ِ َ ُ ‫ن‬ َ ‫أ‬‫و‬ َّ
‫ّللا‬ ‫ال‬ َّ ‫إ‬
ِ َ ِ‫ه‬ َ ‫ل‬ ‫إ‬ َ
‫ال‬ ‫ن‬ َ ‫أ‬ ‫ة‬ ‫د‬
َِ َ‫ا‬‫ه‬ ‫ش‬
َ
‫عوا ِلذَ ِل َك فَأَع ِلم ُهم‬ ُ ‫طا‬ َ َ ‫صلَ َوات فِي اليَو ِم َواللَّيلَ ِة فَإِن ُهم أ‬ َ ‫س‬ َ ‫علَي ِهم خَم‬ َ ‫ض‬ َ ‫افت ََر‬
‫علَى‬ َ ‫صدَقَةً ِفي أَم َوا ِل ِهم تُؤ َخذُ ِمن أَغ ِنيَا ِئ ِهم َوت ُ َرد‬ َ ‫علَي ِهم‬ َ ‫ض‬ َ ‫ّللاَ افت ََر‬ َّ ‫أ َ َّن‬
‫وم فَإِنَّ َها‬ ُ
ِ ‫ق دَع َوة َ ال َمظل‬ َّ َ
ِ ‫َّاك َوك ََرائِ َم أم َوا ِل ِهم َوات‬ َ ‫عوا ِلذَ ِل َك فَإِي‬ َ
ُ ‫فُقَ َرائِ ِهم فَإِن ُهم أطا‬
َ
.‫ّللا ِح َجاب‬ ِ َّ َ‫س بَينَ َها َوبَين‬ َ ‫لَي‬
‫سن‬ َ ‫عبَّاس َحدِيث َح‬ َ ‫ِيث اب ِن‬ ُ ‫سى َحد‬ َ ‫عن الصنَابِ ِحي ِ قَا َل أَبُو ِعي‬ َ ‫َوفِي البَاب‬
‫عبَّاس اس ُمهُ نَا ِفذ‬ َ ِ ‫ن‬ ‫اب‬ ‫ى‬ َ ‫ل‬ ‫و‬ َ َ َ ‫ص ِحيح َوأَبُو‬
‫م‬ ‫د‬ ‫ب‬‫ع‬ ‫م‬ َ
Artinya :
Ulum al-Hadis | 53
Sunan Tirmidzi 567 : Telah menceritakan kepada kami Abu Kuraib
telah menceritakan kepada kami Waki' telah menceritakan kepada
kami Zakariya bin Ishaq Al Makki telah menceritakan kepada kami
Yahya bin Abdullah bin As Shaifi dari Abu Ma'bad dari Ibnu 'Abbas
bahwasannya Rasulullah saw mengutus Mu'adz ke Yaman, lantas
beliau bersabda kepadanya: " Sungguh kamu akan mendatangi kaum
dari ahlul kitab, maka serulah mereka kepada syahadat Laa ilaaha
illallaah dan Saya adalah Rasulullah. Jika mereka menta'atimu,
ajarkanlah kepada mereka bahwa Allah mewajibkan atas mereka
shalat lima waktu sehari semalam, jika mereka menta'atimu,
beritahukan kepada mereka sesungguhnya Allah mewajibkan atas
mereka mengeluarkan zakat harta yang diambil dari orang-orang
kaya untuk dibagikan kepada fakir miskin diantara mereka, jika
mereka menta'atimu maka janganlah kamu menagambil zakat dari
harta mereka yang paling bagus dan berhati-hatilah atas do'a orang
yang terdlalimi karena tidak ada penghalang antara do'anya dengan
Allah (do'anya mustajab)." (perawi) berkata, dalam bab ini (ada juga
riwayat -pent) dari Al Shunaabihi. Abu 'Isa berkata, hadits Ibnu
Abbas adalah hadits hasan shahih. Abu Ma'bad adalah budak Ibnu
Abbas yang bernama Nafidz.
Untuk mengetahui kualitas para periwayat, khususnya berkaitan dengan
kedhabitan , maka penulis mengurai biografi para periwayat sebagai berikut :
Al-Turmuziy, nama lengkapnya Muhammad ibn Isa ibn Musa ibn
al-Dakhkhak (209-279) gurunya antara lain Quthaibah, Abu Bakar bin abi
Syaebah. Muridnya antara lain Abu Bakar Ahmad bin Ismail. 9
Para ahli kritik hadis memberi penilaian sebagai berikut :
1. Ibnu Hibban; menilai At-Turmudzy adalah seorang penghimpun hadis,
penyussun kitab, dan senantiasa berdiskusi dengan ulama.
2. al-Quran-Idrisiy; menilia dia seorang ulama yang menguasai ilmu hadis,
penyusun kitab al-Jami’, al-Tarikh, dan al-‘Ilal.
9 Lihat Syihab al-Din Abi Fadhal Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalaniy,
Tahzib al-Tahzib, juz IX, (Beirut: Dar al-Fikroy, 1984), h. 344.
54 | Ulum al-Hadis
3. Ibnu Hibban; menilai dia tsiqah, zuhud dan ahli hadis.
Dengan demikian pernyataannya ia menerima hadis Abu Syaebah
dapat dipercaya, sekaligus diyakini bahwa antara keduanya telah terjadi
persambungan sanad.
Abu Kuraib. Nama lengkapnya al-‘Ala’iy bin Kuraib (w.248),
gurunya antara lain Waki', Jarir bin abdul Hamid. Muridnya antara lain Abu
Bakar bin Syaebah, Tirmiziy. Para kritik hadis member penilaian yang tinggi
terhadap pribadi dan intelektualnya.
Abu hatim al-Raziy; menilainya sebagai periwayat yang siqah mutqin.
Al-Nasaiy dan Maslamah bin Kasim menilainya sebagai seorang tabiin yang
banyak meriwayatkan hadis dan siqah subut.
Dari penilaian yang diberikan para kritis hadis di atas maka
menandakan bahwa pribadi Abu Kuraib tsiqah. Dengan demikian
pernyataannya ia menerima hadis Ishak bin Ibrahim dipercaya, dan ini berarti
sanad antara keduanya bersambung.
Waki’. Nama lengkapnya adalah Waki’ bin al-Jarah bin Maliyh,
(w.196 H.) Gurunya Zakariya bin Ishak al-Makkiy, Amir bin Bakr. Muridnya
antara lain Ishaq bin Ibrahim, Kuraib. Kritikus hadis memberikan pujian
yang tinggi terhadap pribadi Waki’. Misalnya Ibnu Sa’ad bin Murrah
menyatakan bahwa Waki’ adalah periwayat hadis yang tsiqah. Ahmad bin
Hanbal menyatakan bahwa “saya tidak melihat seorangpun yang lebih
mengetahui hadis kecuali Waki’”. 10
Tidak seorang pun kritik hadis yang mencela pribadi Waqi’,
sebaliknya pujian yang diberikan kepadanya adalah pujian yang berperingkat
tingi. Oleh karena itu pernyataannya bahwa ia menerima hadis dari Abu
Bakar dengan metode haddatsana dapat dipercaya. Itu berarti sanad antara
keduanya muttashil (bersambung).
Zakaria bin Ishak. Zakaria bin Ishak al-Makkiy menerima hadis
dari Ibrahim bin Maesar, Ishak, Yahya bin Abdullah asy- Syaefiy. Muridnya
antara lain Abu Bakar, Waqi’.
10 Lihat Khalid Muhammad Khalid, Rijal al-Hadis Hawl al-Rasul (Beirut: Dar
Al-Fikriy, t.th.), h. 99.
Ulum al-Hadis | 55
Kritik hadis Mansur al-Faqih dan Ahmad bahwain al-Thawiy,
memujinya dengan pernyataan dia adalah Imam umat Islam. Abu Ali an-
Naisaburiy mengatakan dia adalah orang paling tahu tentang hadis shahih
dan cacat, demikian pula tentang rijal al-hadis.
Tidak seorang pun yang mencelah pribadinya, pujian yang diberikan
kepadanya sangat tinggi. Oleh karena itu, pernyataanya bahwa ia menerima
hadis dari Yahya bin Abdullah Shaefiy dengan metode haddatsana dapat
diterima. Dan ini menandakan muttashil sanadnya.
Yahya bin Abdullah bin Shaefi. Nama lengkapnya adalah Yahya
bin Abdullah bin Muhammad bin Shaefiy. Dia menerima hadis Ma’bad, dan
muridnya Zakariya bin Ishak al-Makkiy.
Dia (yahya) dinilai oleh Ibnu Ma’in tergolong tsiqah, demikian juga
an-Nasaiy dan Ibnu Hibban mengatakan bahwa dia tsiqah. Tidak seorang
pun kritikus memberinya penilaian negative. Dengan demikian
pernyataannya bahwa dia menerima hadis dari Ma’bad dapat dipercaya dan
ini berarti sanadnya bersambung.
Abi Ma’bad, nama lengkapnya adalah Nafi’ Mawia ibnu Abbas (w.
104 H). Gurunya antara lain Abdullah Ibnu Abbas, Amr bin Haisyam,
muridnya antara lain Yahya bin Abdullah, Asram bin Dinar. Kritikus hadis
Ahmad bin Hambal memujinya dengan peringkat tsiqah, Yahya bin Ma’in al-
Nasaiy dan Ibnu Hibban memasukkan pada kelompok tsiqah. Dengan
demikian pernyataannya bahwa dia menerima hadis dari Abdullah ibn Abbas,
walaupun dengan metode ‘an dapat diterima. Dan ini menandakan sanadnya
muttashil.
Ibnu Abbas, nama lengkapnya Abdullah ibn Abbas ibn Abdul
Muththalib al-Hasyimiy (w. 68 H.). Di samping dia banyak menerima hadis
dari Rasulullah saw. secara langsung juga dia berguru pada ayahnya dan al-
Kulafaur Rasyidin. Murid yang meriwayatkan hadisnya antara lain Ma’bad
Sa’id bin Jubair. Kritikus hadis Umar menyatakan bahwa dia adalah fukaha
dan ulama hadis dikalangan sahabat, al-Asqalaniy dan al-Bandhariy
menilainya dengan tsiqah, al-muksiran fi al-hadis.
Tidak seorang pun yang mencela pribadinya, bahkan beliau sangat
dekat dengan Rasulullah saw. dan beliau tidak diragukan lagi kejujur-annya.
Oleh karena itu diyakini dia menerima hadis langsung dari Nabi maka
sanadnya bersambung.
56 | Ulum al-Hadis
Setelah meneliti sanad al-Tirmiziy melalui jalur Kuraib ternyata
seluruh periwayatnya bersifat adil dan dhabit (tsiqah, sanadnya dalam keadaan
muttashil, terhindar dari dzadz dan illat). Dengan demikian, hadis yang diteliti
telah memenuhi unsur-unsur kaedah keshahihan sanad, sehingga dapat
dinyatakan bahwa sanad hadis yang bersangkutan berkualitas shahih
disebabkan karena kedhabitan para periwayatnya.
Ulum al-Hadis | 57
BAB. IV
KEADILAN PERIWAYAT
A. Pendahuluan
Keadilan periwayat adalah hal terpenting dalam menilai periwayat
hadis. ta’dil mempunyai tiga pengertian, yaitu menegakkan (al-taqwin),
membersihkan (al-tazkiyah) dan membuat seimbang (al-taswiyah). Oleh ulama
memberi penguatan tentang pentingnya keadilan dengan memasukkan
keadilan sebagai kreteria kesahihan.
Dalam menetapkan keadilan sebagai syarat kesahihan periwayat,
maka harus menetapkan unsur keadilan.
Meteri kuliah Keadilan periwayat hadis ini mencakup pengertian,
unsur-unsur keadilan periwayat dan cara penetapan keadilan periwayat dalam
sebagai periwayat hadis. Dengan demikian keadilan periwayat adalah salah
satu yang berkaitan dengan syarat-syarat kesahihan sanad demikian pula
matan hadis.
Keadilan periwayat mencakup tinjauannya atas kualitas sanad, atau
kredibilitas setiap periwayat.
Untuk mempermudah memahami materi kuliah ini, para
mahasiswa diharapkan membaca, menelaah dan menganalisis dengan baik
setiap sub bahasan, kemudian buatlah intisari dan atau ringkasan setiap sub
bahasan.
mahasiswa dapat :
a. Mengemukakan pengertian keadilan periwayat.
b. Menulis secara lengkap unsur-unsur yang harus terpenuhi sebagai
periwayat yang adil.
c. Mengemukakan penetapan kreteria keadilan periwayat oleh para
ulama.
B. Pengertian
Secara etimologi kata keadilan berasal dari kata, ‘adala ( ‫( عدل‬yang
berarti menyamakan, menyampaikan ukurannya sekian, mengimbangi,
58 | Ulum al-Hadis
membuat berimbang, meratakan, menetralisasikan, yang lurus, layak, dan
patut1 masih secara etimologis, maka Ta’dil menurut bahasa mempunyai
beberapa arti: 1) menegakkan, misalnya orang menegakkan hukum; 2)
membersihkan, misalnya orang membersihkan sesuatu; 3) membuat
seimbang, misalnya orang membuat seimbang dalam penimbangan. Jadi,
dalam hal ini ta’dil mempunyai tiga pengertian, yaitu menegakkan (al-taqwin),
membersihkan (al-tazkiyah) dan membuat seimbang (al-taswiyah)2
Sedangkan makna keadilan yang terdapat di dalam ilmu Rijal al-hadis
dengan pengertian terminologisnya adalah dapat dilihat pendapat dari para
ahli ilmu hadis sebagai berikut :
Para ulama telah menyusun unsur-unsur keadilan periwayat hadis,
seperti yang dikemukakan oleh Ibn al-Shalah, keadilan periwayat hadis dalam
pemaknaannya mencakup keadaan:
a. Muslim
b. Baliq
c. Berakal
d. Selamat dari hal-hal yang menyebabkan kefasikan
e. Memelihara muru’ah3
Sementara itu, Imam Ibn Hajar al-Asqalaniy memaparkan seseorang dapat
dikatakan adil apabila ia memiliki kualifikasi:
a. Taqwa
b. Memiliki moralitas yang mulia (memelihara muru’ah)
c. Bebas dari dosa besar
d. Tidak melakukan bid’ah
e. Tidak fasik4
1 Kamus Arab-Indonesia Al-Munawwir hal. 1258.

2 Nuruddin ‘Itr, Manhaj, an-Naqd fi Ulum al-Hadist, (Cet. III, Beirut: Dar al-
Fikr, 1997), h. 29
3Lihat, Abiy ‘Amr ‘Utsman bin ‘Abd al-Rahman al-Syah razuriy, ‘Ulum
alhadis li Ibn al-Salah (Cet.II; Madinah al-Munawwarah: al-Maktabah al-‘Ilmiyah,

1972), h. 94
59 | Ulum al-Hadis
Sedangkan Imam al-Suyutiy merumuskan keadilan periwayat sebagai berikut:
a. Muslim
b. Mukallaf
c. Tidak fasiq
d. Memelihahara muru’ah 5
Adapun menurut Subhi al-Shalih yang dimaksud periwayat yang adil ialah
bilamana mereka:
a. Istiqamah dalam urusan agama
b. Jauh atau selamat dari hal-hal yang mengandung kefasikan
c. Selamat dari hal-hal yang mencederai kehormatan diri (muru’ah)6
Sedangkan Nur al-Diin ‘Itir menyodorkan unsur-unsur keadilan meliputi:
a. Beragama Islam
b. Baliq
c. Berakal sehat
d. Taqwa
e. Berperilaku yang sejalan dengan muru’ah7
Lebih jauh, menurut hasil kajian M. Syuhudi Ismail terhadap
pendapat lima belas orang ahli, sepuluh orang dari ulama ahli hadis, dan lima
orang ulama ahli ushul al-fiqh (sudah termasuk yang telah dipaparkan di atas)
pada prinsipnya unsur-unsur kaedah minor keadilan mencakup (1)beragama
4Kamaruddin Amin, Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadis (Cet. I;

Jakarta : Alhikmah, 2009), h. 24
5Lihat, Ahmad Muhammad Syakir (Pentashih dan Pensyarah), al-Fiyah al-
Sayutiy fi ‘Ilm al-hadits (al-Maktabah al-‘Ilmiyah), h.49.

6Lihat, Subhiy al-shalih, ‘Ulm al-hadis wa Mustalahahu (Cet.XVII; Beirut: Dar
al-‘Ilm, 1988), h.129.

7Lihat, Nur al-Din ‘Itr, Manhaj al-Naqd fi ‘Ulm al-Hadits, terj. H. Endang
Soetari AD dan Mujiyo, Ulum al-Hadis 1 (Cet. II; Bandung: Remaja Rosdakarya,
1995), h. 64-66.
60 | Ulum al-Hadis
Islam;(2) mukallaf; (3) melaksanakan ketentuan agama; dan (4) memelihara
muru’ah8
Berdasarkan unsur-unsur keadilan yang dipaparkan di atas jika
dikonversi ke dalam pribadi periwayat, maka tampak bahwa ada unsur yang
berhubungan dengan bahagian keimanan, adapula yang berkaitan dengan
kualifikasi kualitas esensi kemanusiaan, serta ada yang bertautan dengan
aplikasi nilai keimanan dalam dunia nyata.
Beragama Islam sebagai syarat awal untuk keadilan periwayat
merupakan konsekwensi dari hakikat tertinggi posisi hadis sebagai sumber
ajaran Islam. Dalam Al-Quran, umat Islam dituntut untuk bersikap hati-hati
atau aktif melakukan klarifikasi terhadap informasi yang disampaikan oleh
orang fasik.9 Dengan demikian, untuk informasi dari orang kafir lebih baik
ditinggalkan, karena jika diterima, maka hal tersebut memberi peluang yang
sangat besar untuk menimbulkan kerentanan keabsahan dan keautentikan
ajaran Islam(hadis).
Menurut istilah, Ta-dil adalah menyebutkan tentang keadaan rawi yang
diterima periwayatannya. Hal ini merupakan gambaran terhadap sifat-sifat
seorang rawi yang diterima. 10
Al hakim berpendapat bahwa seorang disebut ‘Adil apabila dia
konsisten beragama (Islam). Sementara itu, TM. Hasbi Ash Shiddieqy
mendefinisikan sebagai berikut:
‫وصف الر اوي بصفات تو جب عدالتي هي مداو الفبول لرو اليته‬
Artinya: Sifat-sifat si perawi dengan dipandang orang tersebut adil, yang
menjadi puncak penerimaan riwayatnya. Dengan demikian dapat ditegaskan
bahwa menetapkan keta’dilan atau jarh kepada seseorang memegang peranan
yang sangat penting, bahkan menurut Mahmud Ali Fayyad, menetapkan
keta’dilan itu sama dengan persaksian terhadap bersihnya seorang perawi, dan
8Lihat, M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, Telaah Kritis dan
Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah (Cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1988), h.113-
118.
9Lihat, QS. Al-Hujurat (49): 6
10 Op.cit.
61 | Ulum al-Hadis
menetapkan jarh itu sama dengan menetapkan bahwa seorang perawi yang
dijarh itu tidak bermoral berdasarkan bukti-bukti kecacatan seseorang, betapa
pentingnya persaksian ini karena pengalaman sunnah itu bergantung
kepadanya.
Dalam hubungan inilah perlunya kaedah al jarh wa ta’dil.
Kaedah-kaedah jarh dan ta’dil adalah sebagai berikut:
1. Bersandar kepada cara-cara periwayatan hadis, shah periwayatan,
keadaan perawi, dan kadar kepercayaan mereka. Ini disebut Naqdun
Kharijiun atau kritik yang datang dari luar hadis (kritik yang tidak
mengenai diri hadis).
2. Berpautan dengan hadis sendiri, apakah maknanya shahih atau tidak dan
apa jalan-jalan keshalihannya dan ketiadaan shalihannya, ini dinamakan
Naqdun Dakhiliyun atau kritik dari dalam hadis.11
Dalam kaitannya dengan keadaan para periwayat, ulama ahli hadis
telah menyusun peringkat para periwayat dilihat dari kualitas pribadi dan
kapasitas intelektual mereka. Ulama ahli hadis tidak sepakat tentang jumlah
peringkat yang berlaku untuk al-jarh wa at-ta’dil; sebagian ulama membagi
menjadi empat perangkat; yang laim membagi menjadi lima peringkat; dan
yang lain membagi menjadi enam peringkat.
Menurut Arifuddin Ahmad, perbedaan jumlah peringkat bagi para
periwayat hadis mengenai al-jarh wa at-ta’dil, sedikitnya disebabkan oleh tiga
hal yaitu: (1) karena terdapat perbedaan pandangan dalam penetapan bobot
kualitas terhadap periwayatan tertentu; (2) karena terdapat perbedaan lafal
untuk penyifatan kualitas periwayat yang sama; (3) karena dari kalangan
ulama ada yang tidak konsisten dalam menyifati periwayat tertentu.
Dengan demikiandapat ditegaskan bahwa kritik terhadap para
periwayat, para ulama ahli hadis cukup hati-hati, baik dari segi keterpujian
maupun dari segi ketercelaan.
Adapun kritik dari dalam hadis (naqdun dakhiliyun), Arifuddin Ahmad
menegaskan bahwa apabila argumen-argumen yang diujikan untuk matan
hadis bersangkutan telah memenuhi kaidah kesahihan matan hadis, maka
11 TM. Hasbi Ash shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis,
62 | Ulum al-Hadis
matan hadis bersangkutan adalah sahih. Sebaiknya, apabila argumen-argumen
yang diajukan tidak memenuhi kaidah kesahihan matan, maka matan hadis
bersangkutan adalah dhaif pula.
Berdasarkan keterangan di atas, dapat ditegaskan bahwa, apabila
penelitian itu dilakukan secara cermat dan menggunakan pendekatan yang
tepat maka dapat dipastikan bahwa setiap sanad yang sahih pasti memiliki
matan yang sahih, sebab adanya syadz dan atau illat pada matan tidak terlepas
dari kelemahan pada sanad, seperti contoh dalam hadis ‘Abdullah bin zaid
tentang tatacara wudhu nabi bahwasanya “beliau mengusap kepala beliau
bukan dengan sisa air basuhan tangan beliau” muslim meriwayatkan hadis ini
melalui jalur ibnu wahab, sedangkan al baihaqy juga meriwayatkan hadis ini
dengan jalur yang sama dengan lafaz “beliau mengambil air untuk mengusap
kedua telinga beliau selain air yang digunakan ungutk mengusap kepala
beliau”. Riwayat al-Baihaqy adalah syadz karena orang yang meriwayatkan dari
jalur ibnu wahab adalah perawi tsiqah, tetapi dia menyelisihi banyak
periwayatan lain. Sekelompok orang meriwayatkan dengan jalur ibnu wahab
yang lafaznya sama dengan yang diriwayatkan Muslim. Atas dasar ini riwayat
al-Baihaqy tidak shahih sekalipun para perawinya adalah kredibel tsiqah. hal
ini disebabkan pendekatan yang digunakan dalam mengambil natijah
terhadap penelitian sanad ataupun matan kurang tepat. Misalnya sikap yang
longgar dalam menilai seorang periwayat; penelitian terhadap lambang-
lambang periwayatan yang kurang cermat dan matan hadis yang diteliti
tampak bertentangan dengan matan hadis atau dalil lain yang lebih kuat
dinyatakan sebagai hadis yang dhaif, padahal, hadis yang bersangkutan
mungkin sifatnya berbeda, yang satu bersifat universal dan yang lain bersifat
temporal atau lokal, kekeliruan disebabkan oleh kesalahan menggunakan
pendekatan penelitian.
C. Unsur-Unsur Keadilan Periwayat
Proses transmisi hadis berlangsung cukup lama dan melibatkan
banyak orang dan dalam lapisan generasi yang berbeda, mulai dari era
Rasulullah saw. sampai dengan masa kodifikasi.
Keterlibatan berbagai pihak dalam proses periwayatan tidak terlepas
dari eksistensi hadis sebagai sumber ajaran Islam. Dan dalam proses
periwayatan tersebut hadis banyak mengalami pemalsuan yang
63 | Ulum al-Hadis
dilatarbelakangi dengan variasi alasan atau motif yang cukup beragam, mulai
dari kepentingan politik sampai kepada hal yang bernuangsa ekonomi.
Namun demikian, peristiwa pemalsuan itu sendiri dapat dijadikan argumen
dan merupakan salah satu bukti yang paling otentik tentang keabsahan hadis
sebagai sumber ajaran Islam. Artinya, tidak mungkin orang bersusah payah
memalsukan hadis seandainya hadis itu sendiri tidak memiliki nilai tawar
dalam kehidupan umat Islam.
Di satu sisi, semangat masyarakat muslim untuk menyelamatkan dan
mengakses segala rupa informasi yang berhubungan dengan Rasulullah saw.
sudah dilakukan di masa sahabat. Bahkan secara tekhnis ada sahabat yang
berupaya menulis hadis Rasulullah saw. walaupun hal tersebut masih sangat
terbatas, mengingat adanya larangan dan instruksi kebolehan menulis hadis
pada saat itu tidak terlepas dari situasi dan kondisi, baik yang berkaitan
dengan kualifikasi orang yang menulis, maupun yang berhubungan dengan
keterbatasan media yang digunakan.
Pemalsuan dan proses dokumentasi hadis era sahabat yang serba
terbatas merupakan fakta sejarah yang mendorong para ahli hadis untuk
merumuskan insturmen alat ukur kredibilitas atau keadilan para periwayat.
Posisi hadis sebagai salah satu sumber ajaran Islam berimplikasi kepada
bagaimana upaya yang harus dilakukan dalam memelihara dan
mempertahankan keautentikannya. Keautentikan tersebut sangat tergantung
pada proses dan kualifikasi orang-orang yang terlibat dalam periwayatan.
Secara umum dan logika ideal dapat dikatakan bahwa suatu transmisi
informasi yang bermakna lagi berkualitas bagi kelangsungan kehidupan umat
(manusia) akan dikembalikan ke titik asal usul yang memberikan informasi.
Makin tinggi tingkat keterpercayaan seseorang, maka makin besar peluang
apa yang dibawa mendapatkan apresiasi dan jaminan keakuratan dan
kemurnian alur dan materi nilai yang disampaikan.
Oleh karena itu, hal mendasar yang perlu dikembangkan ialah apa
saja yang menjadi syarat sebagai alat ukur atau patron untuk menentukan
kelayakan seseorang dapat dikategorikan sebagai periwayat yang adil.
Di satu sisi, alat ukur yang dimaksud diharapkan tidak melahirkan
pembiasan yang justeru mementahkan kembali struktur keobyektifan yang
sengaja dibangun untuk mengawal kepastian muatan makna keadilan.
64 | Ulum al-Hadis
Artinya, apakah tidak memungkinkan melahirkan konstruk baru yang bersifat
fleksibel, sehingga konsep keadilan dapat mengakomodasi situasi dan kondisi
universal terhadap seluruh orang yang terlibat dalam periwayatan hadis,
mulai dari tingkat sahabat sampai kepada segmen mukharrij. Dengan kata lain,
bagaimana menyatukan konsep keadilan yang berangkat dari alasan normatif
dan alasan faktual tanpa ada klasifikasi status nilai keberadaan satu level
generasi.
Bagi ahli hadis, riwayat orang kafir atau orang yang pernah
menerima informasi dari Rasulullah saw. sedangkan yang bersangkutan saat
itu masih dalam keadaan kafir, maka walaupun ia telah beragama Islam,
riwayat atau informasi yang disampaikan tetap tidak dapat diterima. 12
Kapasitas informasi yang disampaikan selaku periwayat baru dianggap sah
jika hal itu diperoleh saat ia sudah beragama Islam.
Demikian juga syarat mukallaf, hal tersebut memberikan pengertian
bahwa seorang periwayat harus sudah mampu memikul tanggung jawab baik
dari segi tampilan fisik maupun tingkat kecakapan yang bersangkutan.
Oleh karena itu, anak-anak tidak dapat dikategorikan sebagai
periwayat atau apa yang disampaikan tidak dapat diterima.13 Begitupula,
terhadap orang yang mengalami gangguan kejiwaan.14 Jadi, hanya muslim
dewasa, yang kondisi mentalnya terkendali, yang diperkenankan
meriwayatkan hadis dan dapat diterima secara moral. 15
Khusus unsur memelihara muru’ah secara substansial dapat mewakili
keseluruhan hal-hal yang berkaitan dengan tingkat pengamalan keagamaan
periwayat. Atau dapat dikatakan ia merupakan unsur yang sangat strategis
untuk dijadikan patokan dasar, dengan argumen logika qiyas aula, artinya jika
12Lihat, Ibrahim Dasukiy al-Syahawy, Mustalah al-Hadits (td), h.68

13Lihat, ibid.
14Lihat, al-Sayutiy, Tadiib al-Rawiy fi Syarh Taqrib al-Nawawiy [CD-ROM] al-
Maktabah al-Syamilah, h. 233.

15Lihat, Daniel W. Brown, Rethinking Tradition in Modern Islamic Thought, terj.
Jaziar Radianti & Entin Sriani Muslim, Menyoal Relevansi Sunnah Dalam Islam Modern
(Cet.I; Bandung: Mizan, 2000), h. 109.
65 | Ulum al-Hadis
seorang periwayat mampu memelihara mur-’ah, maka sudah barang tentu ia
lebih mampu menjaga diri dari hal-hal yang mempunyai nilai negatif yang
lebih besar, atau dapat juga dikatakan bahwa siperiwayat tersebut telah
memiliki kepribadian dan merangkum berbagai bentuk kebajikan yang
berhubungan dengan ketaatan dalam beragama.
Akan tetapi, di kalangan ulama dinyatakan bahwa memelihara
muru’ah hanya terbatas kepada hal-hal ringan dan halal namun mengurangi
nilai kehormatan diri, maka hal tersebut sebaiknya dibedakan dengan point
melaksanakan ketentuan agama. Karena melaksanakan ketentuan agama
terfokus kepada hal-hal yang bersifat larangan dan perintah. 16
Namun di satu sisi, dalam Al-Quran esensi ketaqwaan sebagai
simbol ketaatan dan dalam melaksanakan ajaran agama bukan merupakan
sebuah keadaan yang menggiring manusia menjadi steril secara mutlak dari
hal-hal yang mengandung kesalahan dan dosa, melainkan bagaimana
kemampuan seseorang untuk membangun kembali sikap dan kesadaran
penghambaan diri kepada Tuhan dalam situasi seperti itu, sehingga apabila ia
melakukan pelanggaran dalam bentuk fahisyah atau kezaliman yang merugikan
diri sendiri, ia segera mengingat Allah seraya memohon ampun, dan tidak
melanjutkan kembali perbuatan itu. 17 Artinya, jika dikaitkan dengan konsep
penilaian keadilan periwayat, maka muatan keadilan dapat dimaknai sebagai
suatu keadaan yang memungkinkan seseorang terjerumus ke hal yang kurang
baik, namun hal itu terjadi bukan karena karakter atau telah menjadi
kebiasaan atau diulangi lagi pada saat yang lain, melainkan bisa
disederhanakan dengan ungkapan sekedar terpeleset dalam bingkai sesuatu yang
negatif.
Dengan demikian, situasi sosial, politik, psikologis atau setting
historis seorang periwayat perlu dikaji lebih dalam dengan tetap
16Lihat, Arifuddin Ahmad, Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi, Refleksi

Pemikiran Pembaruan Prof. Dr. Muhammad Syuhudi Ismail (Cet. II; Ciputat: MSCC,
2005), h. 77.
17Lihat, QS. Ali Imran (3): 135
66 | Ulum al-Hadis
memperhatikan berbagai ikon kepribadian yang sudah terlanjur dilekatkan
kepada mereka.
Oleh karena itu, tawaran metode untuk mengetahui keadaan atau
keadilan periwayat melalui informasi yang ditetapkan oleh para kritikus
tentang keadilan seorang periwayat, atau kemasyhuran keadilannya di tengah-
tengah ahli hadis18 atau penerapan kaedah al-jarh wa al-ta'dil; cara ini
ditempuh, bila para kritikus periwayat hadis tidak sepakat tentang kualitas
pribadi periwayat tertentu.19 Untuk saat ini dapat diformulasi ulang bilamana
data-data yang berkaitan dengan periwayat cukup komprehensif.
Peristilahan atau atribut yang dipakai para ulama kritik dalam
melakukan penilaian terhadap seorang periwayat cukup beragam, berikut
teori yang disodorkan oleh Abu Hatim dan Ibn Hajar al-Asqalaniy yaitu:
1. Abu Hatim menyusun kreteria keadilan dengan cara bertingkat sesuai
kualitasnya ;
a. ‫ثقة‬
b. ‫متقن ثبت‬
c. ‫صدوق‬
d. ‫محل الصدق‬
e. ‫شيخ‬
f. ‫صالح الحديث‬
2. Ibnu Hajar al-Asqalaniy, memberi tingkatan-tingkatan ta’dil sebagai
berikut :
a. ‫أوثق الناس‬
b. ‫ثقة ثقة‬
c. ‫ثقة‬
d. ‫صدوق‬
e. ‫صالح الحديـث‬
f. ‫مقبـول‬
18Lihat, al-Syahrazuriy. op. cit., h. 95.

19M. Syuhudi Ismail, op.cit., h. 119
67 | Ulum al-Hadis
al-Ta’dil
Abu Hatim Ibn Hajar al-‘Asqalaniy
‫ متقن ثبت‬,‫ثقة‬ ‫او ثق الناس‬
‫ محل الصدق‬,‫صدوق‬ ‫ثقة ثقة‬
‫شيخ‬ ‫ثقة‬
‫صالح الحديث‬ ‫صدوق‬
‫صالح الحديث‬
‫مقبول‬
D. Kaedah Keadilan Periwayat
Para ulama ahli kritik hadis telah menetapkan suatu teknik atau
teori agar penelitian terhadap periwayat hadis dapat lebih objektif. Untuk itu
ada beberapa kaidah untuk menilai keadilan seorang periwayat dintaranya :
‫ التعاديل مقد م على الجرح‬.1
Artinya: at-ta’dil didahulukan atas al-jarh20
Maksudnya, bila seorang periwayat dinilai terpuji oleh seorang
kritikus dan dinilai tercelah oleh kritikus lainnya, maka yang dipilih adalah
kritikan yang bersifat pujian. Alasannya, sifat dasar periwayat hadis adalah
terpuji. Sedangkan sifat tercela merupakan sifat yang datang kemudian.
Karenanya, bila sifat dasar berlawanan dengan sifat yang datang kemudian,
maka yang dimenangkan adalah sifat dasarnya. Pendukung teori ini oleh an-
Nasa’i (w. 303 H/915 M), namun pada umumnya ulama hadis tidak
menerima teori tersebut, karena kritikus yang memuji tidak mengetahui sifat
tercela yang dimiliki oleh periwayat yang dinilainya, sedang kritikus yang
mengemukakan celaan adalah kritikus yang telah mengetahui ketercelaan
periwayat yang dinilainya.
‫ الجرح مقدم على التعد يل‬.2
Artinya: al-jarh didahulukan atas at-ta’dil. 21
Dengan kaedah ini, maka bila seorang kritikus dinilai tercela oleh
seorang kritikus dan dinilai terpuji oleh kritikus lainnya, maka yang
didahulukan adalah kritikan yang berisi celaan.
20 M. Syhudi Ismail,op.cit., h. 77
21 Ibid, h. 78.
68 | Ulum al-Hadis
Alasannya adalah kritikus yang menyatakan celaan lebih paham
terhadap pribadi periwayat yang dicelanya. Dan dasar untuk memuji seorang
periwayat adalah persangkaan baik dari pribadi kritikus hadis, dan
persangkaan baik itu harus “dikalahkan” bila ternyata ada bukti tentang
ketercelaan yang dimilikioleh periwayat yang bersangkutan. Pendukung teori
ini adalah kalangan ulama hadis, ulama fiqh, dan ulama ushul fiqh.
Dikatakan oleh Imam Ahmad, “setiap rawi yang telah ditetapkan
‘adalah-nya tidak akan diterima pen-tarjih-an dari seseorang kecuali telah
betul-betul dan terbukti bahwa keadaan rawi itu mengandung sifat jarh.”22
‫ اذا تعا رض الجا رح والعد ل فا لحكم للمعد ل اال اذا ثبت الجرح الفسر‬.3
Artinya:
Apabila terjadi pertentangan antara kritikan yang memuji dan yang
mencela, maka yang harus dimenangkan adalah kritikan yang
memuji, kecuali apabila kritikan yang memuji, kecuali apabila kritikan
yang mencela disertai penjelasan tentang sebab-sebabnya.23
Maksudnya, apabila seorang periwayat dipuji oleh seorang kritikus tertentu
dan dicela oleh kritikus lainnya, maka pada dasarnya yang harus dimenangkan
adalah kritikan yang memuji, kecuali bila kritikan yang mencela menyertai
penjelasan tentang bukti-bukti ketercelaan periwayat yang yang bersangkutan.
Alasannya, kritikus yang mampu menjelaskan sebab-sebab ketercelaan
periwayat yang dinilainya lebih mengetahui terhadap pribadi periwayat
tersebut daripada kritikus yang hanya mengemukakan pujian terhadap
periwayat yang sama.
Pendukung teori ini adalah jumhur ulama ahli kritik hadis. Namun, sebagian
dari mereka ada yang menyatakan bahwa penjelasan ketercelaan yang
dikemukakan haruslah relevan dengan upaya penelitian. Dan bila kritikus
yang memuji telah mengetahui juga sebab-sebab ketercelaan periwayat yang
dinilainya itu dan dia memandang bahwa sebab-sebab ketercelaannya itu
22Abdul Mawjud Muhammad Abdullatif, Ilmu Jarh wa Ta’dil, diterjemahkan

oleh A. zarkasyi Chumaidy, Kredibilitas Para Perawi dan Pengimplementasiannya (cet.I;
Bandung: Gema Media Pusakatama, 2003), h. 40.
23 M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis,op. Cit., h. 78.
69 | Ulum al-Hadis
memang tidak relevan, maka kritikannya yang memuji tersebut yang harus
dipilih.
Dengan demikian, dapat ditegaskan bahwa kontradiktif antara jarh dan ta’dil
hanya bisa terjadi bila betul-betul tidak ditemukan jalan penyelesaiannya.
Sedangkan kontradiktif yang masih memungkinkan dihilangkan tidak
dikatakan kontradiktif, bahkan bisa ditempuh cara lain yaitu tarjih (dicari yang
lebih unggul).
Seperti seorang rawi di-rajh dengan penilaian fasik karena diketahui
kefasikannya, tetapi taubat rawi itupun diketahui. Dengan demikian, rawi
tersebut tidak termasuk jarh/berdusta pada Rasulullah.
‫ اذا كان الجارح ضعيفا فال يقبل جر حه للثقة‬.4
Artinya:
Apabila kritikus yang mengemukakan ketercelaan adalah orang yang
tergolong da’if, maka kritikannya terhadap orang yang siqah tidak
diterima.24
Maksudnya, apabila yang mengkritik adalah orang yang tidak tsiqah,
sedangkan yang dikritik adalah orang yang tidak tsiqah, maka kritikan orang
yang tidak tsiqah tersebut harus ditolak.
Alasannya, orang yang bersifat tsiqah dikenal lebih berhati-hati dan
lebih cermat daripada orang yang tidak tsiqah, dalam hal ini dapat
dikemukakan pernyataan al-A’raj (w.117 H) berkata bahwa Abu Hurairah
banyak menerima hadis dari Nabi Muhammad saw, selalu hadir pada majlis
Nabi Muhammad saw. dan tidak akan lupa apa yang telah didengarnya dari
Nabi Muhammad saw. Pernyataan al-A’raj menunjukkan bahwa Abu
Hurairah merupakan periwayat hadis yang siqah, karena Al-A’raj tergolong
kritikus yang tsiqh.
‫ اليقبل الجرح اال بعد التثبت خثية اال شبا ه فى الجروحين‬.5
Artinya:
Al-jarh tidak diterima kecuali setelah ditetapkan (diteliti secara cermat)
dengan adanya kekhawatiran terjadinya kesamaan tentang orang-orang
yang dicelanya.
24 M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, op. Cit., h. 52
70 | Ulum al-Hadis
Maksudnya, apabila nama periwayat memiliki kesamaan ataupu
kemiripan dengan nama periwayat lain, lalu salah seorang dari periwayat itu
dikritik dengan celaan, maka kritikan itu tidak dapat diterima, kecuali telah
dapat dipastikan bahwa kritikan itu terhindar dari kekeliruan akibat adanya
kesamaan atau kemiripan nama tersebut. Alasanya, suatu kritikan ahli kritik
jelas sasarannya. Dalam mengkritik pribadi seseorang, maka orang yang
dikritik haruslah jelas dan terhindar dari keragu-raguan atau kekacauan.
Pendukung teori ini adalah ulama ahli kritik hadis.
‫ الجرح النا شئ عن عد اوة د نيو ية ال يعتد به‬.6
Artinya:
Al-jarh yang dikemukakan oleh orang yang mengalami permusuhan dalam
masalah keduniawian tdak perlu diperhatikan.
Maksudnya, apabila kritikus yang mencela periwayat tertentu
memiliki perasaan yang bermusushan dalam masalah keduniawian dengan
pribadi periwayat yang dikritik dengan celaan itu, maka kritikan tersebut
harus ditolak.
Alasannya, bahwa pertentangan pribadi dalam masalah dunia dapat
menyebabkan lahirnya penilaian yang tidak jujur. Kritikus yang bermusuhan
dalam masalah dunia dengan periwayat yang dikritik dengan celaan dapat
berlakuk tidak jujur karena didorong oleh rasa kebencian.
Dari sejumlah teori yang disertai dengan alasannya masing-masing,
maka menurut penulis, yang harus dipilih adalah teori yang mampu
menghasilkan penilaian yang lebih objektif terhadap para periwayat hadis
baik yang berhubungan dengan intergritas kepribadiannya maupun kapasitas
intelektualnya.
Dengan demikian, dapat ditegaskan bahwa apabila seorang rawi di-
jarh oleh para ahli kritik yang siqah sebagai rawi yang cacat, maka
periwayatannya harus ditolak. Dan apabila seorang rawi dipuji sebagai orang
yang adil, niscaya periwayatannya diterima.
Dalam menetapkan Rijal al-Hadis, para ulama telah melaksanakan
sebuah usaha untuk mengkritik perawi dan menerangkan keadaan-keadaan
mereka. Ada tiga peristiwa penting yang mengharuskan adanya kritik atau
penelitian para perawi (sanad) hadis.
71 | Ulum al-Hadis
Pertama, pada zaman Nabi Muhammad saw. tidak seluruh hadis
tertulis, kedua, sesudah zaman Nabi Muhammad saw, terjadi pemalsuan
hadis, ketiga, perhimpunan hadis secara resmi dan massal terjadi setelah
berkembangnya pemalsuan-pemalsuan hadis. Hadis sebagai sumber ajaran
Islam meniscayakan adanya kepastian validitas bersumber dari Nabi
Muhammad saw.
Dalam hubungan ini, para ulama telah membuat undang-undang
guna menetapkan mana orang-orang yang boleh diterima riwayatnya dan
mana yang tidak. Mana yang boleh ditulis hadisnya dan mana yang tidak. Dan
mereka menerangkan mana orang-orang yang tidak boleh sama sekali
diterima hadisnya; lahirlah ilmu Jarhi wa Ta’dil.
E. Eksistensi Konsep keadilan Sahabat
a. Pengertian Sahabat
Kata sahabat berasal dari bahasa Arab dengan akar kata yang terdiri
dari huruf ‫ص‬, ‫ ح‬, dan ‫ ب‬, dengan makna dasar yang menunjukkan
mengikatkan atau menghubungkan dan mendekatkan sesuatu.25 Dan kata
sahabat (‫) صحابة‬merupakan bentuk ma¡dar kata ‫صحب‬, yang bermakna
menemani atau mengawani.26
Para ulama berbeda pendapat dalam memberi batasan sahabat.
Menurut ahli hadis yang dimaksud dengan sahabat ialah setiap muslim yang
melihat Rasulullah saw.27 Dan defenisi yang agak mirip seperti yang
dikemukakan oleh Jamal al-Din al-Qasimiy sahabat adalah orang yang
bertemu dengan Nabi dalam keadaan beriman walaupun hanya sesaat dan ia
25Lihat, Abi al-Husain Ahmad bin Faris bin Zakariyah, Mu’jam al-Maqays fi
al-Lugat (Cet.I; Beirut: Dar al-Fikr, 1415 H/1994 M), h. 587
26Lihat, Mahmud Yunus, Kamus Arab Indonesia (Cet. VIII; Jakarta:
Hidakarya Agung, 1411 H/1990 M), h.212 dan Atabik Ali dan Ahmad Zuhdi
Muhdlor, Kamus Kontemporer Arab Indonesia (Cet. III; Yogyakarta: Yayasan Ali
Maksum Pondok Pesantren Krapyak, 1420H/1999M), h.1159
27Lihat, al-Suyutiy, Tadrib (al-Qahirah: Dar al-Hadita, 1423H/2002M), h..
478
72 | Ulum al-Hadis
menerima ataupun tidak menerima sesuatu (kata/bahasa) dari Nabi. 28
Sementara Imam Bukhariy menyatakan barangsiapa yang menemani Nabi
saw. atau melihatnya dari kalangan muslimin maka ia termasuk sahabat. 29
Sedangkan bagi Ibn Hazm, sahabat ialah semua orang yang duduk atau hadir
di majelis Nabi saw. sekalipun hanya sejenak, ia mendengar walaupun hanya
satu kata atau lebih atau ia menyaksikannya, dengan syarat ia tidak termasuk
golongan munafik30 Dan lain halnya dengan Sa’id bin Musayyab, ia
menyatakan sesesorang tidak terhitung sebagai sahabat kecuali ia bersama
Rasulullah saw. selama satahun atau dua tahun atau ia berperang sekali atau
beberapa kali bersamanya. 31
Dari berbagai batasan pengertian sahabat tersebut di atas, tampak
bahwa pengertian yang diberikan oleh ahli hadis mengakomodasi
keseluruhan defenisi yang lain. Unsur-unsur yang menjadi syarat batasan
sahabat yang diberikan oleh pemikir yang lain dapat dirangkum ke dalam
konteks melihat.
b. Apresiasi Terhadap Keadilan Sahabat

Menurut jumhur ulama, seluruh sahabat dinyatakan adil yang lazim
dinyatakan dengan kaedah‫الصجابة كلهم عدول‬. 32 Penetapan keadilan sahabat
merupakan suatu kemutlakan, karena secara normatif telah dinyatakan oleh
Al-Quran dan Sunnah. Yang berdasarkan al-Quran 1Argumen naqli yang
sering dijadikan rujukan oleh ulama dalam menetapkan keadilan sahabat,
seperti dari Al-Quran surat :
1) al-Baqarah (2) ayat 143
28Lihat, Jamal al-Din al-Qasimy, Qawa’id al-Tahdits min Funun Mustalah al-
Hadits [CD-ROM] al-Maktabah al-Syamilah, h. 128
29Lihat, Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, Usul al-Hadits ‘Ulumuh- wa Mustalahuh
(Beirut: Dar al-Fikr: 1309H/1989M), h. 385

30Lihat, ibid.
31Lihat, al-Sayutiy, op. cit., h. 480.
32Lihat, Ahmad Muhammad Syakir, al-Ba’its al-Hadits Syarh Ikhtisar ‘Ulum al-
Hadits li al-Hafis Ibn Katsir (Cet. I; Beirut: Dar al-Kutub al-‘Alamiyah, t.th), h. 176
73 | Ulum al-Hadis
        
           
           
            
   
Terjemahnya :
Dan demikian (pula) kami Telah menjadikan kamu (umat Islam), umat
yang adil dan pilihan[*] agar kamu menjadi saksi atas (perbuatan)
manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas (perbuatan)
kamu. dan kami tidak menetapkan kiblat yang menjadi kiblatmu
(sekarang) melainkan agar kami mengetahui (supaya nyata) siapa yang
mengikuti Rasul dan siapa yang membelot. dan sungguh (pemindahan
kiblat) itu terasa amat berat, kecuali bagi orang-orang yang Telah
diberi petunjuk oleh Allah; dan Allah tidak akan menyia-nyiakan
imanmu. Sesungguhnya Allah Maha Pengasih lagi Maha Penyayang
kepada manusia.
2) Ali Imran(3), ayat 110 :
        

         
      
Terjemahnya :
Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk manusia,
menyuruh kepada yang ma'ruf, dan mencegah dari yang munkar, dan
beriman kepada Allah. sekiranya ahli Kitab beriman, tentulah itu lebih
baik bagi mereka, di antara mereka ada yang beriman, dan kebanyakan
mereka adalah orang-orang yang fasik.
74 | Ulum al-Hadis
3) Al-Taubah (9) ayat 100
      

         
         
Terjemahnya :
Orang-orang yang terdahulu lagi yang pertama-tama (masuk Islam)
dari golongan muhajirin dan anshar dan orang-orang yang mengikuti
mereka dengan baik, Allah ridha kepada mereka dan merekapun ridha
kepada Allah dan Allah menyediakan bagi mereka surga-surga yang
mengalir sungai-sungai di dalamnya selama-lamanya. mereka kekal di
dalamnya. Itulah kemenangan yang besar.
Adapun dalil hadis yang mendukung antara lain:
‫حدثنا محمد بن كثير أخبرنا سفيان عن منصور عن إبراهيم عن عبيدة عن‬

‫ أن النبي صلى هللا عليه و سلم قال ( خير الناس‬: ‫عبد هللا رضي هللا عنه‬
‫قرني ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم ثم يجيء قوم تسبق شهادة أحدهم يمينه‬
)‫ويمينه شهادته ) رواه البخاري‬
Al-Khatib al-Bagdadiy menyatakan, supaya hadis apapun dapat

diamalkan, maka seluruh periwayat harus dikritisi untuk menentukan keadilan
mereka, kecuali sahabat karena Al-Quran telah menjamin keadilan mereka.33
Serangkaian dalil yang dikemukakan oleh ahli hadis tidak langsung
menunjukkan keadilan sahabat, tetapi hal itu lebih mengarah kepada
keutamaan mereka. Keutamaan belum tentu menunjukkan sifat adil,
sebaliknya sifat adil tidak otomatis menunjukkan keutamaan. 34
33Lihat, Kamaruddin, op.cit., h. 50.

34Lihat, Badri Khaeruman, Otentisitas Hadis, Studi Kritis Atas Kajian Hadis
Kontemporer (Cet.I; Bandung: Remaja Rosdakarya, 2004), h. 108
75 | Ulum al-Hadis
Keadilan sahabat yang dirumuskan oleh ulama hadis “tidak
didasarkan pada hasil penelitian terhadap pribadi para sahabat.” 35
Bagi sebagian pemikir, keadilan sahabat tetap memerlukan kajian
khusus, seperti: pernyataan berikut:
Keadilan sahabat dapat dimaklumi sebelum terjadi pertikaian dan
fitnah di antara mereka. Setelah peristiwa tersebut bagaimanapun juga
keadilan mereka harus dikaji kembali. Sementara itu, golongan Mu’tazilah
menyatakan, orang yang melakukan perlawanan atau memerangi Ali maka ia
fasik, sehingga riwayat dan kesaksiannya harus ditolak, sebagai akibat dari
keengganan mereka menerima kepemimpinan yang hak. Adapula yang
menyatakan, seluruh riwayat dan kesaksian orang yang terlibat dalam
persengketaan harus ditolak, karena posisi mereka sebagai dua kelompok
yang saling bermusuhan sukar ditentukan mana yang fasik, padahal dapat
dipastikan salah satu di antara keduanya ada yang fasik.36
Kaedah yang menetapkan seluruh sahabat adil, sulit diseleraskan
dengan fakta sejarah yang memperlihatkan beberapa hal yang berhubungan
dengan aktivitas sahabat yang sama sekali justeru bertolak belakang dengan
konsep adil, seperti kasus al-Wal³d bin ‘Uqbah yang memimpin salat dalam
keadaan mabuk, pertikaian yang berakhir dengan perang saudara yang
melibatkan Ali, Mu’awiyah, ‘Aisyah Talhah dan Zubair.37
Berdasarkan paparan terdahulu tampak bahwa untuk menentukan
keadilan periwayat, ulama hadis membangun kesenjangan yang begitu lebar
antara periwayat yang masuk kategori sahabat, dengan periwayat setelah
generasi pertama. Kelompok sahabat diberi porsi keadilan yang sangat kuat,
sehingga mereka seakan-akan telah terbebas dari segala macam yang
mencederai esensi keadilannya, sementara periwayat sesudahnya disorot
sedemikian tajam, sehingga kecacatan sedikitpun telah menempatkan diri
mereka dalam kelompok yang tercelah.
35Arifuddin Ahmad, op.cit., h. 81.

36Lihat, Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, al-Sunnah Qabl al-Tadwin (Cet. V;
Beirut: Dar al-Fikr, 1401/H/1981M), h.394-395
37Lihat, Kamaruddin, op. cit., h. 52-53.
76 | Ulum al-Hadis
Hemat penulis, mengingat sahabat adalah agen pertama yang
mempertalikan informasi ke Rasulullah saw. maka pendalaman secara detail
terhadap kredibilitas sahabat dalam konteks keadilan menurut rumusan ilmu
hadis yang seharusnya dipertajam sejak awal, tanpa mengurangi rasa hormat
dan perhargaan terhadap mereka. Karena bagaimanapun juga, jika ada
kesalahan yang dilakukan informan awal walaupun hal itu tidak disengaja
sangat menentukan masa depan keautentikan periwayatan hadis.
Dalam konsep yang lain dapat dinyatakan bahwa jika sahabat dapat
dikritisi, maka lebih-lebih lagi generasi sesudah mereka. Artinya, esensi dari
proses pengkritisan periwayat agar materi informasi yang didapat generasi
(umat) belakangan benar-benar dapat dipertanggungjawabkan dari sisi
kebenaran materi dan asal usulnya, sementara barometer adekuat yang dapat
menjadi kekuatan penyanggah inti adalah Al-Quran yang telah terbukti
keakuratan dan keasliannya.
Sekalipun demikian, dapat dipahami bahwa pada umumnya para
sahabat bersifat adil. Ketidak adilan seorang sahabat bersifat individual dan
kasuistis. Penelitian terhadap keadilan sahabat dalam periwayatan tetap
diperlukan:
1. Untuk mengokohkan sahabat sebagai transmitter pertama.
2. Untuk menjaga obyektifitas peneliti atas kedudukan sahabat
3. Untuk menepis sikap apriori kelompok inkrusussunnah. 38
Di lain pihak, suatu hal yang perlu dicermati ialah bagaimana sahabat
menerima dan mempelajari hadis di era Rasulullah saw. Sahabat sebagai
manusia biasa juga memiliki kesibukan tertentu untuk memenuhi keperluan
kebutuhan hidup sehari-hari, kondisi tersebut membuat mereka tidak dapat
hadir secara terus menerus dalam majelis Nabi. Untuk itu, terkadang diatur
sedemikian rupa sehingga yang tidak hadir akan menerima informasi dari
38Lihat, Arifuddin Ahmad, op. cit. h. 87.
77 | Ulum al-Hadis
sahabat yang menghadiri majelis, misalnya kasus Umar bin Khatib, dan
seperti yang digambarkan oleh sahabat Bara’ ibn ‘Azab.39
Masalah yang dapat dikemukakan untuk kasus seperti itu, apakah
sahabat yang menerima hadis dari kalangan sahabat sendiri dikemudian hari
jika terlibat dalam periwayatan tetap menghubungkan ke sahabat yang
menerima dari Rasulullah saw. Ataukah ia hanya menyandarkan hadis
tersebut langsung kepada Rasulullah saw. Indikasi tersebut dapat dilihat dari
berbagai hadis pada level sahabat, corak pernyataan yang dihubungkan
kepada Rasullah saw. digunakan ungkapan َّ‫ أَن‬atau ‫ كَا َن‬yang dari sisi bahasa
memungkinkan keterlibatan orang lain sebagai penerima pertama dari
Rasulullah saw.. Sebagai contoh hadis dari Umar bin Khattab berikut:
‫سن بْن يَحْ يَى قَا َل أ َ ْخبَ َرنَا ابْن‬ َ ‫ّللا َحدَّثَنهى أَبهى قَا َل َحدَّثَنَا ْال َح‬
‫عبْد َّ ه‬ َ ‫ َحدَّثَنَا‬.1
َ ‫صلَّى بَعْد‬
َ ‫ع هليا‬ َ ‫ع ْن َربهيعَةَ ب هْن دَ َّراج أ َ َّن‬َ ‫ى‬ َ َ‫ْالمب‬
ُّ ‫ار هك قَا َل َحدَّثَنَا َمعْ َمر عَ هن‬
‫الز ْه هر ه‬
َّ ‫ت أَنَّ َرسو َل‬
‫صلى هللا‬- ‫ّللاه‬ َ ‫علَ ْي هه ع َمر َوقَا َل أ َ َما‬
َ ‫ع هل ْم‬ َ ‫ظ‬ ْ َ‫ْالع‬
َ َّ‫ص هر َر ْكعَتَي هْن فَتَغَي‬
40
.‫عنْه َما‬َ ‫ن يَ ْن َهى‬ ََّ ‫ كَا‬-‫عليه وسلم‬
َ ‫ى َحدَّثَنَا‬
‫ع ْمرو‬ َ ‫ّللاه َحدَّثَنهى أَبهى َحدَّثَنَا أَبو ْالم هغ‬
ُّ ‫يرةه َحدَّثَنَا األ َ ْوزَ ا هع‬ َ ‫ َحدَّثَنَا‬.2
َّ ‫عبْد‬
‫ب أَنَّ َرسو َل‬ ‫طا ه‬ َّ ‫اص عَ ْن ع َم َر ب هْن ْال َخ‬ ‫ّللا ب هْن عَ ْم هرو ب هْن ْالعَ ه‬ َ ‫ع ْن‬
‫ع ْب هد َّ ه‬ َ ‫بْن شعَيْب‬
‫ْح َحتَّى ت َْطل َع‬ ُّ ‫صالَةه ال‬
‫صب ه‬ َ َ‫صالَة َ بَ ْعد‬
َ َ‫ قَا َل « ال‬-‫صلى هللا عليه وسلم‬- ‫ّللا‬ ‫َّ ه‬
41
» ‫ش ْمس‬ ْ َ‫ش ْمس َوالَ بَ ْعدَ ْالع‬
َ ‫ص هر َحتَّى ت َ هغ‬
َّ ‫يب ال‬ َّ ‫ال‬
39Lihat, Muhammad Mustafa Azami, Studies in Hadith Methodology and

Literature, terj. Meth Kieraha, Memahami Ilmu Hadis Telaah Metodologi Literatur Hadis
(Cet. II; Jakarta: Lentera, 1995 M/1415 H), h. 33.
40Abu ‘Abdullah Ahmad bin Muhammad bin Hanbal Hilal bin Asad al-
Syaybaniy, , Musnad Ahmad, Juz I (Mesir: Dar al-Ma’arif, 1394 H) [CD-ROM], al-
Maktabah al-Syamilah versi 13 GB versi, h. 111.
41Ibid., h. 123.
78 | Ulum al-Hadis
‫ب ب هْن أ َ هبى َح ْمزَ ة َ قَا َل َحدَّثَنهى‬ ‫ّللاه َحدَّثَنهى أ َ هبى َحدَّثَنَا هب ْشر بْن شعَ ْي ه‬َّ ‫عبْد‬َ ‫ َحدَّثَنَا‬.3
‫ّللاه بْنَ ع َم َر أ َ ْخبَ َره أ َ َّن‬ َ ‫ّللاه أ َ َّن‬
َّ َ ‫ع ْبد‬ َّ ‫ع ْب هد‬ َ ‫ى قَا َل أ َ ْخبَ َرنهى‬
َ ‫سا هلم بْن‬ ُّ ‫ع هن‬
‫الز ْه هر ه‬ َ ‫أ َ هبى‬
‫ يَقول « هإ َّن‬-‫صلى هللا عليه وسلم‬- ‫ّللا‬ ‫س ِم ْعتَّ َرسو َل َّ ه‬ َ ‫ب قَا َل‬ ‫َطا ه‬ َّ ‫ع َم َر بْنَ ْالخ‬
‫ّللا َما َحلَ ْفت هب َها م ْنذ‬ َ َ‫ ق‬.» ‫ع َّز َو َج َّل يَ ْن َهاك ْم أ َ ْن تَحْ هلفوا هبآبَائهك ْم‬
‫ال ع َمر فَ َو َّ ه‬ َّ
َ َ‫ّللا‬
َ‫ع ْن َها َوالَ تَكَلَّ ْمت به َها ذَا هكرا َوال‬ َّ ‫س ِم ْعتَّ َرسو َل‬
َ ‫ نَ َهى‬-‫صلى هللا عليه وسلم‬- ‫ّللاه‬ َ
42
.‫آثهرا‬
Hadis yang pertama dan kedua Umar bin Khattab menyampaikan
informasi tentang larangan salat sunat dua rakaat setelah salat asar dan
larangan salat sunat sesudah salat subuh.
Penghubung langgam pembicaraan memakai َّ‫ أَن‬dan ‫ َكا َن‬pada hadis
pertama, dan َّ‫ أَن‬pada hadis kedua. Sementara untuk hadis ketiga Umar bin
َِ dan َّ‫ ََِس ْعت‬yang kedua lebih
Khattab secara eksplisit menggunakan َّ‫َس ْعت‬,
mempertegas kembali tentang larangan bersumpah dengan memakai nama
bapak atau nenek moyang.
Bagi penulis, hadis pertama dan kedua diduga kuat Umar bin
Khattab tidak menerima langsung dari Nabi saw. sedangkan hadis yang
ketiga ia mendengar langsung dari Rasulullah saw. Kesimpulan tersebut
didasarkan kepada bentuk-bentuk lafal penghubung tersebut, di samping itu,
semua hadis tersebut lahir dalam bentuk pernyataan, bukan perbuatan.
Jika hal tersebut benar terjadi berarti ada keterputusan sanad awal,
namun tidak dalam kerangka sengaja melakukan kebohongan, sebab inti dari
lompatan tersebut untuk kepentingan penyampaian dan penyebaran ajaran
Rasulullah saw. yang belum diikat aturan syarat periwayatan, atau dengan kata
lain yang terpenting bagi mereka bahwa apa yang disampaikan benar-benar
sesuai dengan kenyataan yang telah dilakukan atau yang disampaikan oleh
Rasulullah saw. Kondisi seperti itupun memungkinkan terjadi pada periwayat
42Ibid., h. 117.
79 | Ulum al-Hadis
selanjutnya, sehingga patron keadilan perlu disesuaikan dengan kondisi
periwayat, sebagaimana yang telah diajukan pada pembahasan terdahulu.
F. Contoh Aplikasi Kaedah Keadilan Periwayat
‫صلى هللا عليه‬- ‫ع هن النَّ هب هى‬ َ ‫ع ْن أَنَس‬ َ ‫ َحدَّثَنَا قت َ ْيبَة َحدَّثَنَا أَبو‬-
َ َ‫ع َوانَة‬
َ َ ‫ع ْن قَت َادَة‬
َ ‫ قَا َل َما هم ْن م ْس هلم يَ ْغ هرس غ َْرسا أ َ ْو يَ ْز َرع زَ ْرعا فَيَأ ْكل هم ْنه هإ ْن‬-‫وسلم‬
‫سان أ َ ْو‬
43
.» ‫صدَقَة‬ ْ ‫طيْر أ َ ْو بَ ههي َمة هإالَّ كَان‬
َ ‫َت لَه‬ َ
Untuk lebih jelasnya penilaian kredibilitas terhadap setiap periwayat,

dapat dilihat pada table berikut ini :
Periwayat Penilaian Kritikus
، ‫قتيبة بن سعيد بن جميل بن طريف الثقفى‬ ‫ ثقة ثبت‬: ‫ابن حجر‬

‫ يقال اسمه يحيى‬، ‫أبو رجاء البلخى البغالنى‬
‫ و قيل على ( و بغالن قرية من قرى بلخ‬،
: 10 : ‫ الطبقة‬.‫ هـ‬150 : ‫المولد‬.
240 : ‫الوفاة‬. ‫كباراآلخذين عن تبع األتباع‬
‫هـ‬
‫الوضاح بن عبد هللا اليشكرى‬: ‫أبو عوانة‬ ‫ ثقة ثبت‬: ‫ابن حجر‬
‫ مولى يزيد بن عطاء بن‬، ‫ ثقة متقن الواسطى البزاز‬، ‫ الحافظ‬: ‫الذهبي‬
43‘Abdullah
bin ‘Abd al-Rahman bin al-Fadl bin Bahram al-Darimiy al-
Tamimiy Abu Muhammad al-Samarqandiy, Juz V (Cet. VI; Riyad: Dar al-Mugniy,
1421 H)[CD-ROM], al- Maktabah al-Syamilah versi 13 GB, h. 42.
80 | Ulum al-Hadis
‫ و يقال الكندى ( مشهور‬، ‫يزيد اليشكرى‬
‫ من كبار أتباع‬: 7 : ‫الطبقة‬.) ‫بكنيته‬
‫ هـ‬176 ‫ أو‬175 : ‫ الوفاة‬.‫التابعين‬
‫ و يقال قتادة بن‬، ‫ قتادة بن دعامة بن قتادة‬: ‫ ثقة ثبت‬: ‫ابن حجر‬
‫ أبو الخطاب‬، ‫ السدوسى‬، ‫دعامة بن عكابة‬ ‫ الحافظ‬: ‫الذهبي‬
: ‫ الطبقة‬. ‫ هـ‬61 ‫ هـ أو‬60 : ‫المولد‬.‫البصرى‬
: ‫الوفاة‬.‫ طبقة تلى الوسطى من التابعين‬: 4
‫ و بضع عشرة هـ بـ واسط‬100
‫ قيل اسمه‬، ‫أبو أبى بن أم حرام األنصارى‬ ‫ صحابى‬: ‫ابن حجر‬
‫ و قيل‬، ‫ و قيل ابن كعب‬، ‫عبد هللا بن عمرو‬ ‫ له صحبة‬: ‫الذهبي‬
: ‫الطبقة‬.) ‫ابن أبى ( ابن خالة أنس بن مالك‬
‫ و قيل‬، ‫ بـ بيت المقدس‬: ‫الوفاة‬.‫ صحابى‬: 1
‫دمشق‬
Berdasarkan penilaian kritikus terhadap para periwayat yang terlibat
dalam transformasi hadis tersebut di atas, tampak bahwa semuanya dinilai
positif atau tsiqah.
Dengan demikian, sanad hadis tersebut telah memenuhi salah satu
unsur yang mentukan kesahihan sanad berupa keadilan seorang periwayat,
karena ke-tsiqah-an seseorang berarti periwayat tersebut masuk kategori adil,
Maka dengan demikian dapat dipahami bahwa :
a. Unsur-unsur yang menjadi bagian dari konsep keadilan periwayat yang
ditawarkan oleh para ahli cukup beragam, namun secara substansial
memiliki kemiripan satu sama lain, yang bila disederhanakan meliputi
beragama Islam, mukallaf, melaksanakan ketentuan agama dan
memelihara mur-’ah.
81 | Ulum al-Hadis
b. Sekalipun sahabat merupakan periwayat, namun ulama hadis pada
umumnya menempatkan mereka pada posisi yang tidak terjangkau untuk
dikritisi tentang eksistensi keadilan mereka.
c. Penilaian dan penajaman terhadap keadilan sahabat tetap diperlukan agar
peneliti hadis tidak terjebak dalam konstruk kekakuan dalam menyikapi
berbagai macam kemungkinan fakta sejarah. Artinya, masalah seperti ini,
berada dalam wilayah ijttihadi yang sangat memungkinkan untuk
dikembangkan dan disesuaikan dengan pengembangan keilmuan hadis.
82 | Ulum al-Hadis
BAB V
KE-HASAN-AN HADIS
A. Pendahuluan
Kehasanan Hadis berarti al-Husn (ُُ‫ )اْل ُحسْن‬yang bermakna al-Jamal
(‫)الجمال‬: kecantikan, keindahan, berarti sesuatu yang dipandang baik, atau
yang dicondongi oleh nafsu dan disenanginya, dan secara terminologi,
terdapat beberapa pendapat dan pandangan tentang ini. Misalnya “hadis
yang pada sanadnya tidak terdapat periwayat yang tertuduh berdusta, dan
pada matannya tidak terdapat syadz (kejanggalan), serta hadis itu
diriwayatkan tidak hanya dengan satu jalan yang sepadan dengannya.”
Meteri kuliah ke-Hasan-an al-Hadis ini mencakup pengertian, syarat-
syarat dan kriteria ke-Hasan-an al-Hadis, serta kehujjahannya.
mahasiswa dapat :
a. Mengemukakan pengertian Ke-Hasan-an hadis.
b. Menjelaskan secara lengkap syarat-syarat dan kriteria ke-Hasan-an
Hadis
c. Menjelaskan bagaimana menggunakan hadis yang terkategori hasan
sebagai dalil hujjah.
B. Pengertian
1. Secara bahasa (etimologi)
Kata Hasan (‫ )حسن‬merupakan Shifah Musyabbahah dari kata al-Husn
(ُُ‫ )اْل ُحسْن‬yang bermakna al-Jamal (‫)الجمال‬: kecantikan, keindahan. Maka makna
hasan secara etimologis ini, berarti sesuatu yang dipandang baik, atau yang
dicondongi oleh nafsu dan disenanginya.1 Dan secara terminologi, terdapat
beberapa pendapat, di antaranya sebagaimana yang akan dipaparkan pada
bagian ini.
2. Secara Terminologis (istilah)
1 Hasbi ash-Shiddieqy, Pokok-pokok Ilmu Dirayah Hadis Jilid II (Cet. VII;

Jakarta: PT Bulan Bintang, 1987), 161.
83 | P a g e
Penertian dari segi istilah, terdapat perbedaan pendapat di kalangan
para ulama hadis mengingat pretensinya berada di tengah-tengah antara
Shahih dan Dha’if. Juga, dikarenakan sebagian mereka ada yang hanya
mendefinisikan salah satu dari dua bagiannya saja.
Berikut beberapa definisi para ulama hadis dan definisi terpilih:
a. Menurut al-Turmudzi, hadis hasan adalah,
‫ ان ال يكون يف اسناده من يتهم ابلكذب وال يكون حديثا شاذا ويروى من غري وجه حنو‬2
Artinya: “hadis yang pada sanadnya tidak terdapat periwayat yang tertuduh
berdusta, dan pada matannya tidak terdapat syadz (kejanggalan), serta hadis
itu diriwayatkan tidak hanya dengan satu jalan yang sepadan dengannya.”
Definisi at-Turmudzi : yaitu, “setiap hadis yang diriwayatkan, pada
sanadnya tidak ada periwayat yang tertuduh sebagai pendusta, hadis tersebut
tidak Syadz (janggal/bertentangan dengan riwayat yang kuat) dan
diriwayatkan lebih dari satu jalur seperti itu. Ia-lah yang menurut kami
dinamakan dengan Hadis Hasan.”3
b. Definisi al-Khaththaby : yaitu, “setiap hadis yang diketahui jalur keluarnya,
dikenal para periwayatnya, ia merupakan rotasi kebanyakan hadis dan
dipakai oleh kebanyakan para ulama dan mayoritas ulama fiqih.”
c. Definisi Ibn Hajar: yaitu, “Khabar al-Ahad yang diriwayatkan oleh seorang
yang ‘adil, memiliki daya ingat (hafalan), sanadnya bersambung, tidak
terdapat ‘illat dan tidak Syadz, maka inilah yang dinamakan Shahih Li
Dzatih (Shahih secara independen). Jika, daya ingat (hafalan)-nya kurang ,
maka ia disebut Hasan Li Dzatih (Hasan secara independen).”4
Syaikh Dr.Mahmûd ath-Thahhan mengomentari, “Seakan Hadis
Hasan menurut Ibn Hajar adalah hadis Shahih yang kurang pada daya
ingat/hafalan periwayatnya. Alias kurang (mantap) daya ingat/hafalannya. Ini
adalah definisi yang paling baik untuk Hasan. Sedangkan definisi al-
Khaththâby banyak sekali kritikan terhadapnya, sementara yang didefinisikan
2 Ibn al-Salah, Op. Cit., h. 26. Ibnu Hajar al-‘Asqalaniy (selanjutnya disebut
al-‘Asqalaniy), Nuzhat al-Nazhar Syarh Nukhbat al-Fikr fi Mushthalah Ahlil Atsar (t.p.:
Maktabah Jaddah, t.th.), h. 34.
3 Jami’ at-Turmudzy beserta Syarah-nya, Tuhfah al-Ahwadzy, kitab al-‘Ilal di
akhirnya: X/519)
4 (an-Nukhbah dan Syarahnya: 29)
at-Turmudzy hanyalah definisi salah satu dari dua bagian dari hadis Hasan,
yaitu Hasan Li Ghairih (Hasan karena adanya riwayat lain yang
mendukungnya). Sepatutnya beliau mendefinisikan Hasan Li Dzatih sebab
Hasan Li Ghairih pada dasarnya adalah hadis lemah (dla’if) yang meningkat
kepada posisi Hasan karena tertolong oleh banyaknya jalur-jalur
periwayatannya.”
Maka dapat dikatakan bahwa Pengertian hadis Hasan menurut istilah
adalah hadis yang pada sanadnya tidak terdapat orang yang tertuduh dusta,
tidak janggal pada matannya dan diriwayatkan tidak dari satu jurusan
(mempunyai banyak jalan) yang sepadan maknanya.
Hadis Nabi saw dilihat dari segi kualitasnya, maka ada yang shahih ,
hasan, dan dha’if. Dan ketiga istilah hadis tersebut saling terkait antara satu
dengan yang lainnya.
Menurut Ibnu Salah, Hadis sahih adalah hadis yang bersambung
sanadnya, diriwayatkan oleh periwayat yang adil dan dhabit sampai akhir
sanadnya, serta tidak terdapat kejanggalan (syadz) dan cacat (‘illat).5 Hadis
hasan adalah hadis yang sanadnya bersambung, diriwayatkan oleh periwayat
yang adil dan dhabit, tetapi kadar ke-dabit-annya di bawah ke-dābit-an hadis
sahih, dan hadis itu tidak syadz (kejanggalan) dan tidak pula terdapat ‘illat
(cacat).6 Dan hadis da’if adalah hadis yang hilang salah satu syarat dari hadis
maqbūl (hadis sahīh atau hadis hasan).7
Orang yang pertama mempopulerkan istilah hadis Hasan untuk
riwayat tertentu yang sebelumnya hanya dikenal shahih dan dhaif bagi hadis
adalah Imam al-Turmudzy. Dia bernama Muhammad bin Isa Atturmudzi (w.
279 H.) biasa juga dijuluki Abu Isa. Al-Turmudzy, menjadikan 3 kriteria
hadis hasan, yaitu, periwayat hadis itu tidak tertuduh berdusta, matannya
tidak terdapat syadz (kejanggalan), dan hadis itu tidak diriwayatkan hanya
pada satu jalur sanad, tetapi didukung dengan jalur sanad yang lain.
5 Usman bin ‘Abd al-Rahman al-Syahrazawariy (yang lebih dikenal dengan

Ibn Salah), Muqaddimah Ibn al-Salah fi ‘Ulum al-Hadis (Iskandariyyah: Dar Ibn
Khaldun, t.th.), h. 15.
6 Muhammad Alawi al-Maliki (selanjutnya disebut al-Maliki), al-Manhal al-
Lathif fi Ushul al-Hadis al-Syarif, diterjemahkan oleh Adnan Qohar dengan judul Ilmu
Ushul Hadis (Cet.II; Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2009), h. 59.
7 , h. 286.
85 | P a g e
Istilah tertuduh berdusta (muttaham bi al-każb), dalam ilmu kritik
hadis (ilmu al-jarh wa al-ta’dīl) adalah salah satu bentuk tajrīh, yaitu periwayat
hadis yang dikritik oleh kritikus periwayat hadis karena cacatnya. Kecacatan
periwayat bersangkutan dituduh oleh kritikus akan kebohongannya terhadap
hadis Nabi. Tuduhan kritikus terhadap periwayat hadis tersebut tentu
berdasarkan adanya indikasi yang menunjukkan hal itu, misalnya orang
bersangkutan terkenal suka berdusta dalam pembicaraan sehari-hari,
walaupun belum terbukti melakukan kedustaan terhadap hadis Nabi.8
Jadi, periwayat yang tertuduh berdusta harus jauh dari rangkaian para
periwayat suatu hadis, sehingga dapat dikategorikan sebagai hadis hasan dan
hadisnya tidak syadz. Sedang yang dimaksud dengan syadz oleh Imam al-
Turmudzi adalah hadis yang diriwayatkan oleh periwayat yang tidak
berlawanan dengan hadis yang diriwayatkan oleh periwayat yang lebih kuat
hafalannya.9 Serta hadis hasan tidak diriwayatkan hanya pada satu jalur.
Maksudnya, hadis itu diriwayatkan dengan jalan lain, satu atau lebih yang
sederajat atau lebih tinggi. Bukan jalan (sanad) yang lebih rendah, untuk
dapat dijadikan rujukan salah satu di antaranya. 10
Sementara al-‘Asqalāniy mendefinisikan hadis hasan sebagai berikut:
11
‫ما نقله عدل قليل الضبط متصل السند غري معلل وال شاذ‬
Artinya: “hadis yang diriwayatkan oleh seorang periwayat yang adil, kurang
kuat hafalannya, bersambung sanadnya, tidak mengandung ‘illat (cacat) dan
tidak pula syadz (kejanggalan).
Definisi di atas, secara jelas menjelaskan adanya perbedaan antara
hadis sahīh, hasan, dan da’īf.
Salah satu contoh hadis hasan adalah sebagai berikut :
Hadis yang mukharrijnya adalah at-Turmudzi, dia berkata,
“Qutaibah menceritakan kepada kami, dia berkata, Ja’far bin Sulaiman adl-
8Muhri, Hadis Hasan menurut Abu Isa al-Turmuzi; Studi Kritis terhadap Sanad
Hadis (IAIN Alauddin Makassar: Tesis, 1994), h. 72.
9 Hasbi ash-Shiddieqy, Op. Cit., h. 163.
10Ahmad Sutarmadi (selanjutnya disebut Sutarmaji), al-Imam al-Tirmidzi;
Peranannya dalam Pengembnagan Hadis dan Fiqh (Cet. I; Jakarta: Logos, 1419 H/1998
M), h. 95.
11 Hasbi ash-Shiddieqy, Op. Cit., h. 162. Fatchur Rahman, Ikhtishar
Mushthalah al-Hadiś (Cet. X; Bandung: Dar al-Ma'arif, t.th.), h. 135.
Dluba’iy menceritakan kepada kami, dari Abu ‘Imrân al-Jawny, dari Abu
Bakar bin Abu Musa al-Asy’ariy, dia berkata, “Aku telah mendengar ayahku
saat berada di dekat musuh berkata, ‘Rasulullah saw., bersabda,
“Sesungguhnya pintu-pintu surga itu berada di bawah naungan pedang-
pedang…”12
Hadis ini adalah Hasan karena empat orang periwayat dalam
sanadnya tersebut adalah orang-orang yang dapat dipercaya (Tsiqât) kecuali
Ja’far bin Sulaiman adl-Dlub’iy yang merupakan periwayat hadis Hasan –
sebagaimana yang dinukil oleh Ibn Hajar di dalam kitab Tahdzîb at-Tahdzîb-.
Oleh karena itu, derajat/kualitasnya turun dari Shahîh ke Hasan.
Hadis Hasan menurut Al-Turmudzi adalah hadis yang kurang
derajatnya dari hadis Shahih, jadi bagaimana bisa digabung antara keduanya
padahal derajatnya berbeda? Untuk menjawab pertanyaan ini, para ulama
memberikan jawaban yang beraneka ragam atas maksud dari ucapan al-
Turmudzi tersebut. Jawaban yang paling bagus adalah yang dikemukakan
oleh Ibn Hajar dan disetujui oleh as-Suyûthy, ringkasannya adalah:
1. Jika suatu hadis itu memiliki dua sanad (jalur transmisi/mata rantai
periwayatan) atau lebih; maka maknanya adalah “Ia adalah Hasan bila
ditinjau dari sisi satu sanad dan Shahîh bila ditinjau dari sisi sanad yang
lain.”
2. Bila ia hanya memiliki satu sanad saja, maka maknanya adalah “Hasan
menurut sekelompok ulama dan Shahîh menurut sekelompok ulama yang
lain.”
Seakan Ibn Hajar ingin menyiratkan kepada adanya perbedaan
persepsi di kalangan para ulama mengenai hukum terhadap hadis seperti ini
atau belum adanya hukum yang dapat dikuatkan dari salah satu dari ke-
duanya.
C. Kaedah ke-hasan-an hadis
Berangkat dari definisi di atas, maka dapat dikatakan bahwa kaedah
ke-hasan-an suatu hadis, yaitu:
1. Sanadnya bersambung
Persoalan sanad bersambung, juga menjadi persyaratan dari hadis
sahīh. Sedang yang dimaksud dengan sanad bersambung menurut Syuhudi
12 Sunan at-Turmudzy, bab keutamaan jihad:V/300
87 | P a g e
Ismail ialah tiap-tiap periwayat dalam sanad hadis menerima riwayat hadis
dari periwayat terdekat sebelumnya; keadaan itu berlangsung demikian
sampai akhir sanad dari hadis itu.13
Sebagaimana pada bab dua disebutkan bahwa yang dimaksudkan
dengan sanad bersambung ialah sanad yang selamat dari keguguran.
Dengan kata lain, tiap-tiap periwayat dapat saling bertemu dan menerima
secara langsung dari guru yang memberi. Keadaan bersambung sanad ini
berlaku dari awal sanad, thabaqat pertama (yakni sahabat) hingga kepada
periwayat terakhir yang menuliskan hadis tersebut ke dalam kitabnya
dengan menyebutkan nama-nama periwayat sebelumnya dari thabaqat ke
thabaqat tanpa tertinggal walaupun seorang periwayat (tidak terputus).
Jadi, mulai dari periwayat pertama hadis pada tingkatan sahabat
sampai kepada periwayat terakhir atau mukharrij, terdapat ketersambungan
dalam periwayatan.
2. Periwayatnya adil
Kata adil, dalam bahasa Indonesia berarti tidak berat sebelah (tidak
memihak), atau sepatutnya (tidak sewenang-wenang). Dalam bahasa Arab,
disebut al-‘adl yang berarti lurus,14 atau condong kepada kebenaran dalam
suatu keputusan.15
Menurut istilah, Ta-dil adalah menyebutkan tentang keadaan rawi
yang diterima periwayatannya. Hal ini merupakan gambaran terhadap
sifat-sifat seorang rawi yang diterima.16
Al hakim berpendapat bahwa seorang disebut ‘Adil apabila
beragama Sementara itu, TM. Hasbi Ash Shiddieqy mendefinisikan
sebagai berikut:
13 M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis; Telaah Kritis dan Tinjauan
dengan Pendekatan Ilmu Sejarah (Cet. II; Jakarta: PT Bulan Bintang, 1995), h. 127.
14 Muhammad bin Mukrim bin Manzhur al-Afriqi al-Mishri, Lisan al-‘Arab
Juz XV (Cet. I; Beirut: Dar Shadir, t.th.), 430. Muhammad bin Muhammad bin
Abdurrazzaq al-Husaini, Tajul ‘Arus min Jawahir al-Qamus Juz I, h. 7305.
15 Ibid., h. 5755.
16 Mahmud Ali Fayyad, Manhaj al-Muhadditsiin fii Dhabth as-Sunnah,
diterjmahkan oleh A. Zarksy Chumaidy (Cet.I;Bandung: CV. Pustaka Setia, 1998), h.

58.
‫وصفُالرُُاويُبصفاتُتوُجبُعدالتيُهيُمداوُالفبولُلروُاليته‬
Artinya: Mendefinisikan si perawi dengan sifat-sifat yang dipandang
orang tersebut adil, yang menjadi puncak penerimaan riwayatnya.
Dengan demikian dapat ditegaskan bahwa menetapkan keta’dilan
atau jarh kepada seseorang memegang peranan yang sangat penting,
bahkan menurut Mahmud Ali Fayyad, menetapkan keta’dilan itu sama
dengan persaksian terhadap bersihnya seorang perawi, dan menetapkan
jarh itu sama dengan menetapkan bahwa seorang perawi yang dijarh itu
tidak bermoral berdasarkan bukti-bukti kecacatan seseorang, betapa
pentingnya persaksian ini karena pengalaman sunnah itu bergantung
kepadanya.
Mengenai masalah keadilan seorang periwayat, maka menurut
Syuhudi Ismail dapat diakumulasi dalam empat kriteria, yaitu: a) beragama
Islam, b) mukallaf, c) melaksanakan ketentuan agama, d) memelihara
muru’ah17
3. Periwayatnya dhabith, tetapi ke-dhabith-annya di bawah ke-dhabhith-an
periwayat hadis sahīh
Kata dhabiht, dapat berarti yang kokoh, yang kuat, yang tepat, dan
yang hafal dengan sempurna. Pengertian harfiyah tersebut, dapat diserap
ke dalam pengertian istilah dengan dihubungkan dengan kapasitas
intelektual.
Sebagimana diuraikan pada Bab khusus membahas tentang
Kedhabithan periwayat hadis, maka pengertian dhabith dalam bentuk
terminologis dapat dirumuskan dalam bentuk sebagai berikut:
1) periwayat bersifat dhabit adalah periwayat yang hafalannya sempurna
dalam menerima hadis, dan mampu menyampaikan dengan baik
hadis yang dihafalnya kepada orang lain.
2) periwayat bersifat dhabit adalah periwayat yang selain disebut dalam
butir pertama di atas, juga dia mampu memahami dengan baik hadis
17 Muru’ah artinya adab kesopanan pribadi yang membawa pemeliharaan diri

manusia pada tegaknya kebajikan moral dan kebiasaan-kebiasaan. Hal ini dapat
diketahui melalui adat istiadat yang berlaku di berbagai negeri. Arifuddin Ahmad,
Muhammad Syuhudi Ismail; Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi (Cet. I; Jakarta: Insan
Cemerlang bekerja sama dengan PT. Intimedia Ciptanusantara, t.th.), h. 101. M.
Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi (Cet. I; Jakarta: PT Bulan Bintang,
1992), h. 67.
89 | P a g e
yang dihafalnya.18 Kaitannya dengan persyaratan hadis hasan, maka
periwayat hadis itu lebih di bawah kekuatan hafalannya daripada
periwayat hadis sahīh atau dengan kata lain hafalannya kurang
sempurna.
4. Tidak terdapat syadz (kejanggalan)
Hadis hasan sebagaimana pula hadis sahih, maka ia terhindar dari syadz.
Kata syadz, secara etimologi, berarti menyendiri. Dan secara terminologi,
berarti suatu hadis yang bertentangan dengan hadis yang diriwayatkan
oleh periwayat yang lebih kuat atau lebih tsiqah.19
Menurut Imam al-Syafi’iy, hadis tidak mengandung syadz adalah hadis itu
diriwayatkan oleh orang-orang terpercaya dari Nabi saw, bukan
sebaliknya, maka disyaratkan hadis hasan itu bersih dari pertentangan
periwayatan, karena apabila bertentangan dengan riwayat yang terpercaya,
maka hadis itu ditolak.20
Persoalan syadz, dapat terjadi pada matan dan pada sanad, atau pada
keduanya secara bersamaan.21 Jadi bukan hadis hasan jika ditemukan
adanya syadz.
5. Tidak terdapat ‘illat (cacat)
Hadis hasan sebagaimana pula hadis sahih, maka juga ia terhindar dari
‘illat.Kata ‘illat, secara bahasa, berarti cacat, penyakit, keburukan, dan
kesalahan baca.22 Dan secara terminologi, berarti hadis yang mengandung
cacat atau penyakit.23
18 Ibid., h. 70. M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, Op. Cit., h.
135.
19 Al-‘Asqalani, Op. Cit., h. 29. Mahmud al-Tahhan (selanjutnya disebut al-
Tahhan), Taysir Mustalah al-Hadis (Cet. VIII; Riyadh: Maktabah al-Ma’arif, 1987
M/1407 H), h. 34. Nuruddin Itr, Manhaj al-Naqd fi ‘Ulum al-Hadis (Cet. III;
Damaskus: Dar al-Fikr, 1997 M/1418 H) , h. 242. Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib
(selanjutnya disebut al-Khathib), Ushulul Hadis; Ulumuh wa Mushthalahuh (Beirut: Dar
al-Fikr, 1989 M/1409 H), h. 305. Mudassir, Op. Cit., h. 147.
20 Sutarmadi, Op. Cit., h. 95.
21 M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan…..Op. Cit., h. 148.
22 Mudassir, Ilmu Hadis (Cet. I; Bandung: Pustaka Setia, 1999 M./1420
H.),h. 148.
23 Ibid.
Ibnu Shalah dan Imam al-Nawawi mengemukakan bahwa ‘illat menurut
istilah ilmu hadis adalah sebab yang tersembunyi yang merusakkan
kualitas hadis. Keberadaannya menyebabkan hadis yang pada lahirnya
tampak berkualitas sahih menjadi tidak sahih.24
‘Illat hadis, sebagaimana juga syadz hadis, dapat terjadi pada matan, sanad,
atau pada matan dan sanad sekaligus. Akan tetapi yang terbanyak, ‘illat
hadis terjadi pada sanad.25
Jadi, disamping terhindar dari syadz, maka hadis hasan juga terhindar dari
‘illat.
D. Macam-macam hadis hasan

Hadis hasan terbagi kepada dua bagian, yaitu hasan li zatih dan hasan li
gayrih. Hasan li zatih adalah sebagaimana yang telah disebutkan sebelumnya,
yaitu hasan disebabkan karena matannya terkategori baik, tidak ada zadz dan
illat, namun salah satu periwayatnya ada yang kedhabithannya di bawah dari
hadis yang terkategori shahih. Atau mungkin saja bisa menjadi disebut sahīh li
ghayrih karena ia dikatrol atau ditopan oleh jalur periwayatan hadis yang lain
yang lebih kuat dari segi kualitas sanadnya sehingga derajatnya juga turut
meningkat.
Sementara hasan li ghayrih adalah hadis yang pada asalnya tidak hasan
kemudian meningkat mencapai derajat hasan karena ada hadis lain yang
mendukungnya.26 Hadis hasan li ghayrih pada dasarnya adalah hadis da’īf,
namun ia terangkat derajatnya dikarenakan ada hadis lain yang
mendukungnya. Seandainya tidak ada yang mendukungnya, maka ia tetap
menjadi hadis da’īf.27 Atau dengan kata lain bahwa hadis itu da’īf disebabkan
ia mursal atau tadlīs, atau para periwayatnya yang jujur dan terpercaya itu
lemah, atau dalam sanadnya terdapat periwayat yang tertutup dan dia
periwayat yang tidak pelupa dan tidak punya banyak salah, serta tidak
tertuduh berbuat dusta dan tidak pula termasuk orang yang fasiq, dan hadis
ditolong oleh periwayat-periwayat yang kenamaan yang bekedudukan sebagai
syahid atau mutābi’. Oleh karenanya, hadis itu disebut hasan li ghayrih.28
24 M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan…..Op. Cit., h. 147.

25 Ibid.
26 Al-Maliki, Op. Cit., h. 62.
27 Al-Khathib, Op. Cit., h. 333.
28 Al-Maliki, Loc. Cit.
91 | P a g e
E. Istilah-istilah dalam Hadis Hasan
Ada beberapa istilah yang digunakan oleh para Ulama hadis dalam
kaitannya dengan hadis hasan, yaitu:
1. ‫ احسن االساند‬, Ini merupakan istilah hadis hasan yang tertinggi
martabatnya.29
2. ‫هذا حديث حسن االسناد‬, Maksud dari istilah ini adalah hadis ini hanya
sanadnya saja yang hasan tidak sampai mencakup ke-hasan-an matannya,
lebih rendah nilainya daripada hadis yang dinilai dengan ‫ هذا حديث حسن‬30
3. ‫هذا حديث حسن صحيح‬, Ini merupakan istilah dari al-Tirmidzi yang
mempunyai arti, antara lain: Ibnu al-Salāh mengartikannya bahwa hadis
itu mempunyai dua sanad, yaitu sanad hasan dan sanad sahīh.
Pendapat lain mengatakan bahwa di antara kedua kata tersebut
terdapat huruf penghubung yang dibuang yaitu ‫( او‬atau).31 Ibnu Hājar al-
‘Asqalāniy dan Imam al-Suyutiy menjelaskan istilah tersebut dan berkata,
apabila hadis itu memiliki dua isnad atau lebih, maka artinya hasan menurut
suatu isnad, dan sahīh menurut isnad yang lain. Dan apabila memiliki satu
isnad saja, maka artinya adalah hasan menurut suatu kaum, dan sahīh menurut
kaum yang lain.32
4. ‫هذا حديث حسن غريب‬
Istilah al-Tirmiżiy ini sulit untuk dimengerti, tetapi dalam hal ini
sebagian Ulama yang mencoba menguraikannya, misalnya ada yang
mengatakan bahwa di antara kedua kata tersebut terdapat kata penghubung
yang dijatuhkan yaitu ‫( او‬atau).
Sebagian lagi berpendapat bahwa istilah tersebut mengandung arti
hadis yang bagus maknanya.33 Dijelaskan pula bahwa munculnya istilah hasan
sahīh dan hasan garīb karena dihubungkan dengan keadaan periwayatnya.
Dikatakan sahīh atau hasan karena periwayatnya memenuhi kriteria hadis sahīh
atau hasan, dan dikatakan garīb karena diriwayatkan oleh seorang yang tidak
terkenal (garīb).34
29 Fatchur Rahman, Op. Cit., h. 138.

30 Ibid
31 Ibid., h. 132.
32 Al-Tahhan, Op. Cit., h. 48.
33 Fatchur Rahman, Op. Cit., h. 139.
34 Sutarmaji, Op. Cit., h. 98.

Lebih lanjut dikatakan bahwa istilah-istilah yang dimunculkan al-
Tirmidzi menandakan akan ketelitian, kemampuan kedalaman serta
kehalusan ilmu hadis yang dimilikinya, yang biasa disebut dengan fann al-hadīś
(seni dalam ilmu hadis).35
5. ‫ هذا حديث حسن جدا‬Istilah ini diartikan dengan hadis yang maknanya sangat
menarik hati.36
F. Kehujjahan Hadis Hasan
Hukum hadis hasan dalam hal fungsinya sebagai hujjah dan
implementasinya adalah sama seperti hadis sahīh. Hanya saja, jika terjadi
pertentangan antara hadis sahīh dengan hadis hasan, maka harus
mendahulukan hadis sahīh, karena tingkat kualitas hadis hasan berada di
bawah hadis sahīh. Hal ini merupakan konsekuensi logis dari dimensi
kesempurnaan ke-dhabith-an para periwayat hadis hasan yang tidak seoptimal
kesempurnaan ke-dhabith-an para periwayat hadis sahīh.37
Jadi, hadis hasan, baik hasan li żātih maupun hasan li ghayrih, keduanya
dapat dijadikan sebagai hujjah sebagaimana hadis sahīh. Namun oleh Imam al-
Bukhari tidak mengenal hadis hasan, sebab baginya kalau bukan shahih,
maka pasti dhaif, dan jika dhaif tidak dapat dijadikan hujjah.
G. Contoh Hadis Hasan
Penulis mencoba mengangkat contoh hadis yang sanadnya tergolong hasan,
lengkap dengan kritik sanadnya sebagai berikut :
1. Contoh hadis hasan li zatih yang diriwayatkan oleh Ahmad bin Hanbal
beserta skemanya:
‫اّلل َع َلْي ِه َو َسلَّ َم ل َْوَال‬
َّ ‫صلَّى‬ َِّ ‫ال رسول‬ َ َ‫ َحدَّثََنا َعْب َدة َحدَّثََنا ُمَ َّمد بْن َع ْم ٍرو َع ْن أَِب َسلَ َمةَ َع ْن أَِب ه َريْ َرةَ ق‬-
َ ‫اّلل‬ َ َ َ‫ال ق‬
ٍ ‫يد ب ِن أَِب س ِع‬ َِّ ‫ال ي ع ِن عب َد َة حدَّثَ نا عب يد‬
ِ ‫اّلل َعن س ِع‬ ٍ ‫اك ِعْن َد ك ِل‬ ِ ‫لسو‬ ِ
‫يد َع ْن‬ َ ْ َ ْ ْ َ َ َ ْ َ ْ َ َ َ‫ص ََلة و ق‬ َ َ ‫أَ ْن أَش َّق َع َلى أ َّم ِت ََل ََم ْرُت ْم ِاب‬
38 ِ َّ ِ َّ ‫صلَّى‬
‫اّلل َعلَْيه َو َسل َم مثْ لَه‬ َ ‫َّب‬ ِ ِ‫أَِب ه َريْ َرَة َع ْن الن‬
Artinya:
Ibid. 35
Fatchur Rahman, Loc. Cit.

36
37 Al-Maliki, Op. Cit., h. 60.
38 Ahmad bin Hanbal, Musnad Ahmad bin Hanbal Juz 16, h. 57, dan Juz ke
18, h. 356.
93 | P a g e
“Rasulullah saw bersabda: Seandainya saya tidak memberatkan atas
umatku, maka saya akan memenyuruhnya untuk bersiwak pada
setiap salat.”
Hadis yang diriwayatkan oleh Ahmad ini, membahas tentang
diperintahkannya memakai siwak pada setiap salat. Di dalam hadis ini
terdapat seorang periwayat yang bernama Muhammad bin ‘Amar yang dinilai
tsiqah, namun ia juga dinilai tidak kuat hafalannya, seperti laysa bi al-qawiy
(bukan orang kuat hafalannya).39
Hadis di atas, tidak hanya diriwayatkan oleh Ahmad, tetapi juga
diriwayatkan oleh Mālik, al-Bukhāriy, Muslim, Abū Dāwud, al-Tirmiżiy, al-
Nasāiy, Ibnu Mājah, dan Ahmad bin Hanbal.
Kritik sanad hadis tersebut, adalah riwayat Abū Hurayrah, Abū
Salamah, Muhammad bin ‘Amr, ‘Abdah, serta mukharrij-nya Ahmad bin
Hanbal.
Ahmad bin Hanbal, nama lengkapnya adalah Ahmad bin
Muhammad bin Hanbal bin Hilāl bin Asad al-Syaybaniy Abu ‘Abd Allah al-
Marwaziy al-Bagdadiy.40
Dia meriwayatkan hadis dari banyak Ulama (jama’ah kaśīrīn) atau
(khalqun kaśīr).41 Adapun yang menerima hadis darinya, antara lain adalah al-
Bukhāriy, Muslim, Abū Dāwud, dan sebagainya.42
Beliau lahir pada tahun 164.43 dan wafat pada tahun 241 H.44
Kata (jamā’ah kaśirīn) atau (khalqun kaśīr) di atas diyakini bahwa
Ahmad menerima hadis ‘Abdah, meskipun secara kongkrit nama ‘Abdah
tidak didapatkan pada biografi Ahmad di atas, namun pada biografi ‘Abdah
terdapat data secara jelas bahwa Ahmad menerima hadis dari ‘Abdah. Oleh
39 Lihat Jamal al-Din Abu al-Hajjaj Yusuf al-Mizziy (selanjutnya disebut al-
Mizziy), Tahzib al-Kamal fi Asma' al-Rijal Jilid XXVI (Cet. I; Beirut: Muassasah al-
Risalah, 1992 M/1413 H), h. 212-218. Al-Khathib, Loc. Cit.
40 Ibid., Jilid I, h. 437.
41 Ahmad bin Ali bin Hajar al-‘Asqalani al-Syafi’I, Tahdzib al-Tahdzib Juz 1
(Beirut: Muassasah al-Risalah, t.th.), h. 43. Muhammad bin Ali al-‘Alwi al-Husaini,
Kitab al-Tadzkirah bi Ma’rifah Rijal al-Kutub al-‘Asyrah Juz I (Mesir: Maktabah al-
Khanji, t.th.), h. 69.
42 Al-Mizziy, Loc. Cit., h. 440.
43 Ibid., h. 445.
44 Ibid., h. 465.
karena itu, antara Ahmad dengan ‘Abdah terdapat ketersambungan, apalagi
lambang periwayatan (shigat tahammul) yang digunakan adalah ‫ حدثنا‬apalagi
Ahmad mempunyai keperibadian yang tidak diragukan.
‘Abdah, nama lengkapnya adalah ‘Abdah bin Sulayman al-Kilābiy.45
Dia menerima hadis, di antaranya dari Muhammad bin ‘Amr. 46 Sementara
yang meriwayatkan hadis darinya, antara lain adalah Ahmad bin Hanbal. 47
Adapun penilaian Ulama hadis terhadapnya, Sālih bin Ahmad bin
Hanbal bertanya kepada bapaknya tentang ‘Abdah, lalu Dia menjawabnya
dengan śiqat śiqat. ‘Usman bin Sa’īd al-Dārimiy bertanya kepada Yahyā bin
Ma’īn dengan pertanyaan, “apakah Abū Usāmah lebih engkau suka atau
cintai daripada ‘Abdah bin Sulayman?”, lalu Dia menjawab “keduanya śiqat.”
Dan Ahmad bin ‘Abd Allah al-‘Ijliy berkata, śiqat rajulun sālih. Muhammad
bin Sa’ad berkata, Dia adalah orang yang śiqat .48
Dia wafat pada tahun 187 H. atau 188 H.49
Penilain yang positif di atas menunjukkan bahwa riwayat ‘Abdah
dapat diterima, serta data di atas menunjukkan pula adanya ketersambungan
antara ‘Abdah dengan Ahmad, maupun antara ‘Abdah dengan Muhammad
bin ‘Amr, baik sebagai guru maupun murid, apalagi lambang periwayatan
(sigat tahammul) yang digunakan adalah ‫ حدثنا‬.
Muhammad bin ‘Amr, nama lengkapnya adalah Muhammad bin
‘Amr bin ‘Alqamah bin Waqqās al-Layśiy, Abū ‘Abd Allāh.50
Dia menerima hadis, di antaranya dari Abū Salamah bin ‘Abd al-
Rahmān bin ‘Awf.51 Dan yang menerima hadis darinya, antara lain adalah
‘Abdah.52
Adapun penilaian Ulama terhadapnya, antara lain: Ishāq bin Hākim
berkata “Yahyā al-Qattān berkata: Muhammad bin ‘Amr adalah laki-laki yang
saleh namun bukan orang yang paling hafal tentang hadis”, Ibrāhīm bin
45 Ibid. Jilid XVIII, h. 530.

46 Ibid. h. 532.
47 Ibid.
48 Ibid. h. 533.
49 Ibid.
50 Ibid., Jilid XXVI, h. 212.
51 Ibid., h. 214.
52 Ibid.
95 | P a g e
Ya’qūb al-Sa’di berkata: Dia bukan orang yang kuat hafalan hadisnya, al-
Nasāiy berkata: laysa bih ba’sun, juga berkata śiqah, dan sebagainya.53
Dia wafat pada tahun 144/145 H.54
Data di atas menunjukkan bahwa antara Muhammad bin ‘Amr
dengan Abū Salamah terdapat ketersambungan meskipun lambang
periwayatan (sigat tahammul) yang digunakan adalah ‫ عن‬, begitupula antara
Muhammad bin ‘Amr dengan ‘Abdah juga terdapat ketersambungan.
Namun, penilaian Ulama di atas menunjukkan bahwa Muhammad bin ‘Amr
hafalannya kurang kuat meskipun orangnya dinilai śiqah. Oleh karena itu,
riwayatnya hasan dan dapat diterima.
Abū Salamah, nama lengkapnya adalah Abū Salamah bin ‘Abd al-
Rahman bin ‘Awf al-Qurasyi.55
Dia menerima hadis, di antaranya dari Abū Hurayrah. 56 Dan yang
menerima hadis darinya, antara lain adalah Muhammad bin ‘Amr. 57
Adapun penilaian Ulama terhadapnya, antara lain: Abū Zur’ah
berkata: śiqah imām, Malik bin Anas berkata: kita mempunya laki-laki yang
berilmu, di antaranya adalah Abū Salamah, dan sebagainya.58
Dia wafat pada tahun 94 H.59
Keterangan di atas menunjukkan bahwa Abū Salamah dan Abū
Hurayrah terdapat ketersambungan, meskipun lambang periwayatan (sigat
tahammul) yang digunakan adalah ‫ عن‬, begitupula antara Abū Salamah dengan
Muhammad bin ‘Amr dengan juga terdapat ketersambungan. Abū Salamah
dinilai oleh Ulama sebagai periwayat yang mempunyai keperibadian yang
baik, seperti śiqah imām. Oleh karena itu, riwayatnya dapat diterima.
Abū Hurayrah, nama lengkapnya adalah Abū Hurayrah al-Dawsiy
al-Yamaniy, sahabat Rasulullah serta sahabat yang paling banyak
hafalannya.60
53 Ibid., h. 216-217.
54 Ibid., h. 217.
55 Ibid. Jilid XXXIII, h. 370.
56 Ibid., h. 372.
57 Ibid., h. 374.
58 Ibid., h. 375.
59 Ibid., h. 376.
60 Ibid. Jilid XXXIV, h. 366.

Dia meriwayatkan hadis secara langsung dari Nabi saw serta dari
sahabat Nabi yang lain.61 Adapun yang menerima hadis darinya, antara lain
adalah Abū Salamah.62
Ulama kritik memberikan penilaian yang positif kepadanya,
diantaranya, Al-Bukhāriy berkata: “sekitar 800 atau lebih dari kalangan
sahabat yang berilmu, tabi’in serta lainnya yang meriwayatkan hadis
darinya.”63 Abū Hurayrah wafat pada tahun 57 H. atau 58 H. dan atau 59
H.64
Penilaian para ahli kritik yang positif kepada Abū Hurayrah, maka
tentu tidak diragukan lagi keperibadiannya. Pengakuan dia menerima hadis
dari Nabi saw tentu dapat diterima, sekalipun lambang periwayatan (sigat
tahammul) yang digunakan adalah ‫عنن‬, begitupula antara dia dengan Abū
Salamah terdapat ketersambungan, meskipun juga lambang periwayatan (sigat
tahammul) yang digunakan adalah ‫ عن‬.
Diakui bahwa sebagian Ulama menyatakan bahwa semua sahabat
boleh diuji keadilannya. Kebanyakan mereka adalah ‘Ulama mutaakhkhir,
seperti Muhammad ‘Abduh, Rasyid Ridā, Mahmūd Abū Rayyāh, dan
sebagainya. Menurut mereka bahwa sahabat itu manusia biasa yang boleh jadi
salah.65
Persoalan sifat adil yang dimiliki oleh para sahabat perlu diakui, hal
ini telah disepakati muhaddisīn bahwa pada masa hidup Rasulullah dan masa
Khulafā' al-Rāsyidīn merupakan masa berkumpulnya periwayat hadis yang adil,
‫( الصحابةُكلهمُعدل‬semua sahabat Nabi Muhammad saw adalah adil).2
Namun, bukan berarti bahwa semua sahabat sama sekali tidak
memiliki sifat tercela. Boleh jadi, di antara mereka dalam meriwayatkan hadis
ada yang mendasarinya dengan persoalan kepentingan politik, bisnis,
maupun kefanatikan paham, aliran, dan mazhab.
61 Ibid.
62 Ibid. h. 376.
63 Ibid., h. 377.
64 Ibid. h. 378
65 A. Said Aqil Humam ‘Abdurrahman, Keadilan Sahabat (Cet. I; Bogor: al-
Azhar Press, 1424 H./2004 M.), h. 119.
97 | P a g e
Jadi, hadis tentang diperintahkannya memakai siwak pada setiap
salat, berdasarkan penelitian penulis terhadap sanad yang dipilih, maka ia
berkualitas hasan li żātih.
2. Contoh hadis hasan li ghayrih,
Untuk hadis hasan li ghayrih misalnya hadis al-Tirmiżiy yang membahas
masalah hadis tentang dianjurkannya memakai wangi-wangian pada hari
jumat. Adapun bunyi hadis beserta kritik sanad dari jalur al-Tirmiżiy ini,
sebagai berikut:
َ ُُ‫ْنُأ َ ِبيُ ِزيَاد‬
ُْ ‫ع‬
ُ‫ن‬ ُِ ‫نُيَ ِزي ُدَُب‬ ُْ ‫ع‬َ ُُ‫يمُالتَّي ُِْمي‬َُ ‫لُبْنُُُ ِإب َْرا ِه‬ ُُ ‫نُ ْال ُكو ِفيُُ َحدَّثَنَاُأَبُوُيَحْ يَىُ ِإ ْس َم ِعي‬ َ ‫ع ِليُُبْنُُُ ْال َح‬
ُِ ‫س‬ َ ُ‫َحدَّثَنَا‬
ُ‫علَى‬ َ ُ ُ‫سل َُم ُ َحق‬ َّ َ ‫علَ ْي ُِه ُ َو‬ َُّ ُ ‫صلى‬
َ ُُ‫ّللا‬ َّ َ َُُِّ‫ل ُّللا‬ُُ ‫سو‬ ُ ‫ل ُ َر‬ َُ ‫ل قَا‬ َُ ‫ازبُ ُقَا‬ ِ ‫ع‬َ ُ ‫ْن‬ُِ ‫اء ُب‬ ْ
ُِ ‫ن ُالبَ َر‬ َ ُ ‫ْن ُأبِي ُلَ ْيلَى‬
ُْ ‫ع‬ َ ُِ ‫ن ُب‬
ُِ ‫الرحْ َم‬ َّ ُ ‫ع ْب ُِد‬َ
ُ‫لُ َو ِفي‬ َُ ‫نُل َ ُْمُيَ ِج ُْدُفَ ْال َما ُُءُلَ ُهُُ ِطيبُ قَا‬ ُْ ِ‫بُأ َ ْه ِل ُِهُفَإ‬
ُِ ‫نُ ِطي‬ ُْ ‫سُأ َ َحدُ ُه ُْمُ ِم‬َُّ ‫نُيَ ْغت َ ِسلُوا ُيَ ْو َُمُ ْال ُج ُمعَ ُِةُ َو ْليَ َم‬ ُْ َ ‫ْال ُم ْس ِل ِمينَُُأ‬
ُ‫ْنُأَبِيُ ِزيَادُُبِ َهذَا‬ ُِ ‫نُيَ ِزي ُدَُب‬ ُْ ‫ع‬َ ُُ‫شيْم‬َ ‫ارُ َحدَّثَنَاُأَحْ َم ُدُُبْنُُُ َمنِيعُُ َحدَّثَنَاُ ُه‬ ُِ ‫ص‬ َ ‫نُ ْاْل َ ْن‬ ُْ ‫شيْخُُ ِم‬ َ ‫س ِعيدُُ َو‬ َ ُ‫نُأ َ ِبي‬ ُْ ‫ع‬ َ ُ‫ْالبَاب‬
ُ‫ْن‬
ُِ ‫ل ُب‬ َُ ‫ن ُ ِر َوايَ ُِة ُ ِإ ْس َم ِعي‬ ُْ ‫سنُُ ُ ِم‬ َ ْ‫شيْمُ ُأَح‬
َ ‫سنُ ُ َو ِر َوايَ ُةُُ ُه‬ َ ‫اء ُ َحدِيثُ ُ َح‬ ُِ ‫ِيث ُ ْالبَ َر‬ُُ ‫سى ُ َحد‬ َ ‫عي‬ ُِ ُ ‫ل ُأَبُو‬َُ ‫اْل ْسنَا ُِد ُنَحْ َو ُهُُقَا‬ ِْ
66
‫ث‬ ْ
ُِ ‫فُفِيُال َح ِدي‬ ُُ َّ‫ضع‬ َ ُ‫يمُالتَّي ِْميُُي‬ َُ ‫لُبْنُُُ ِإب َْرا ِه‬ ُ ‫يمُالتَّي ِْم‬
ُُ ‫ي ُِ َوإِ ْس َم ِعي‬ َُ ‫إِب َْرا ِه‬
Artinya:
“Rasulullah saw bersabda: Adalah hak bagi orang-orang Muslim
mandi pada hari jumat. Hendaklah mengusap salah seorang dari
mereka wangi-wangian keluarganya. Jika dia tidak memperolehnya,
maka airpun cukup menjadi wangi-wangian.”
Di dalam hadis yang diriwayatkan oleh al-Tirmiżiy ini, terdapat dua
sumber sanad, sanad yang pertama yaitu ‘Āli bin al-Hasan al-Kūfiy, dan
sanad yang kedua yaitu Ahmad bin Manī’. Pada sanad ‘Ali bin al-Hasan al-
Kūfi, terdapat periwayat yang bernama Ismāīl bin Ibrāhīm al-Taymiy yang
dinilai da’īf oleh para Ulama ahli kritik.67
Hadis di atas, tidak hanya diriwayatkan oleh Ahmad, tetapi juga
diriwayatkan oleh al-Bukhāriy, Muslim, Abū Dāwud, al-Tirmiżiy, al-Nāsāiy,
Ibnu Mājah, Ahmad bin Hanbal dan al-Dārimiy.
Untuk mengetahui kredibiltas periwayat dalam sanad hadis tersebut,
penulis melakukan kritik sanad dengan memulai kritik periwayat dari
periwayat terakhir atau mukharrij sampai pada periwayat pertama atau
tingkatan sahabat. Adapun yang meriwayatkannya, yaitu al-Barrā’ bin ‘Āzib,
Muhammad bin Isa bin Surah al-Tirmiziy, Sunan al-Tirmidzi Juz II, Bab
66
Ma Jaa fi al-Siwak wa al-Thib, h. 375.
67 Al-Mizziy, Op. Cit., Jilid III, h. 38-40. Fatchur Rahman, Op. Cit., h. 136.
‘Abd al-Rahmān, Yazīd bin Abi Ziyād, Ismāīl bin Ibrāhīm, ‘Āli al-Hasan,
Husyaym, Ahmad bin Munī’, serta mukharrij-nya al-Tirmiżiy.
Al-Tirmiżiy, nama lengkapnya adalah Muhammad bin ‘Īsa bin
sawrah bin Mūsā bin al-Dahhāk.68
Dia adalah seorang mukharrij yang mengunjungi banyak Negara dan
menerima hadis dari banyak Ulama, seperti Khurasan, Irak, Hijaz, dan
sebagainya.69
Para Ulama hadis memberikan penilaian yang positif kepadanya.
Al-Tirmiżiy adalah seorang mukharrij yang dapat dipercaya akan
keperibadiannya, seperti dia menerima hadis dari ‘Ali bin al-Hasan, apalagi
lambing periwayatan (sigat tahammul) yang digunakan adalah ‫ حدثنا‬, dan
sekalipun pada biografinya tidak didapatkan secara jelas bahwa dia menerima
hadis dari ‘Ali bin al-Hasan.
‘Āli al-Hasan, nama lengkapnya adalah ‘Ali bin al-Hasan al-Kufiy.71
Dia menerima hadis, di antaranya dari Abu Yahyā Ismail bin Ibrahim
al-Taymiy.72 Dan yang menerima hadis darinya, antara lain adalah al-
Tirmiziy.73
Dia adalah orang yang tidak diketahui keperibadiannya (majhul).74
Keterangan di atas menunjukkan akan adanya ketersambungan
antara ‘Āli bin al-Hasan dengan Ismāīl bin Ibrāhīm apalagi lambang
periwayatan (sigat tahammul) yang digunakan adalah ‫حدثنا‬, begitupula adanya
ketersambungan antara ‘Āli bin al-Hasan dengan al-Tirmiżiy. Dan meskipun
‘Āli bin al-Hasan diketahui sebagai orang yang tidak diketahui
keperibadiannya (majhūl). Bagi penulis, ke-majhūl-annya tidak serta-merta
68 Ibid. Jilid XXVI, h. 250.

69 Ibid.
70 Ibid. h. 252.
71 Al-Mizziy, Op. Cit. Jilid XX, h. 377.
72 Ibid.
73 Ibid., h. 378.
74 Al-Husayniy, Op. Cit. Jilid I, h. 1192.
Majhūl ialah periwayat yang tidak diketahui diri atau kepribadiannya atau
diketahui kepribadiannya, tetapi tidak diketahui sama sekali tentang sifat keadilan dan
kecermatannya. Lihat Mahmud al-Tahhan, Taysir Mustalah al-Hadis (Beirut: Dar Al-
Qur’an al-karim, 1399 H./1979 M.), h. 119.
99 | P a g e
menjadikan riwayatnya ditolak, apalagi penulis tidak mendapatkan keterangan
akan kecacatannya.
Ismail bin Ibrahim, nama lengkapnya adalah Ismail bin Ibrahim al-
Ahwal, Abu Yahya al-Taymiy al-Kufiy.75
Dia menerima hadis, di antaranya dari Yazid bin Abi Ziyad.76 Dan
yang menerima hadis darinya, antara lain adalah ‘Ali bin al-Hasan al-Kufiy.77
Mayoritas Ulama memberikan penilaian yang negatif terhadapnya,
antara lain, al-Bukhāriy berkata: dia dilemahkan sekali oleh Ibnu Numayr, al-
Tirmiziy berkata: dia di-da’īf-kan dalam masalah hadis, al-Nasāiy berkata: da’īf,
dan sebagainya.78
Data di atas menunjukkan akan adanya ketersambungan antara
Ismāīl bin Ibrāhīm dengan Yazid bin Abi Ziyad, begitupula antara Ismāīl bin
Ibrāhīm dengan ‘Ali bin al-Hasan. Namun, para Ulama kritik menilainya
negatif. Oleh karena itu, riwayatnya tidak dapat diterima.
Dalam kondisis seperti ini, maka Ismāīl bin Ibrahim harus
mempunyai periwayat yang menjadi pendukung (mutabi’) nya, apakah ada
atau tidak adanya mutabi’ baginya. Ternyata dia mempunyai mutabi’ yang
bernama Husyaym, sebagaimana akan dipaparkan akan keperibadiannya.
Ahmad bin Muni’, nama lengkapnya adalah Ahmad bin Munī’ bin
‘Abd al-Rahmān al-Bagawiy.79
Dia menerima hadis, di antaranya dari Husyaym bin Basyīr.80 Dan
yang menerima hadis darinya, antara lain adalah al-Jamā’ah kecuali al-
Bukhāriy.81
Ulama hadis memberikan penilaian yang positif kepadanya, seperti
al-Nasāiy dan Sālih bin Muhammad al-Bagdādiy menilainya dengan śiqah.82
Dia lahir pada tahun 160 H. dan wafat pada tahun 244 H.83
75 Al-Husayniy, Op. Cit.. Jilid III, h. 38.

76 Ibid.
77 Ibid., h. 39.
78 Ibid. Al-‘Asqalaniy, Op. Cit. Jilid I, h. 143.
79 Ibid. Jilid I, h. 495.
80 Ibid., h. 496.
81 Ibid.
82 Ibid.
83 Ibid., h. 497.
Keterangan di atas menunjukkan akan adanya ketersambungan
antara Ahmad bin Munī’ dengan Husyaym apalagi lambang periwayatan (sigat
tahammul) yang digunakan adalah ‫حدثنا‬, begitupula antara Ahmad bin Munī’
dengan al-Tirmiżiy. Penilaian Ulama di atas pula menunjukkan bahwa
riwayatnya dapat diterima.
Husyaym, nama lengkapnya adalah Husyaym bin Basyīr bin al-
Qāsim bin Dīnār al-Sulamiy.84
Dia menerima hadis, di antaranya dari Yazīd bin Abī Ziyād.85 Dan
yang menerima hadis darinya, antara lain adalah Ahmad bin Munī’ al-
Bagawiy.86
Para Ulama hadis memberikan penilaian yang positif kepadanya,
seperti śiqah, ahfaz, dan sebagainya.87
Dia dilahirkan pada tahun 104 H. 88 atau 105 H.89 dan wafat pada
tahun 183 H. bulan Sya’ban di Bagdad.90
Keterangan di atas menunjukkan bahwa antara Husyaym dan Yazīd
bin Abi Ziyād terdapat ketersambungan, meskipun lambang periwayatan
(sigat tahammul) yang digunakan adalahُ ‫ عن‬, juga antara dia dengan Ahmad
bin Munī’. Begitupula penilaian Ulama di atas menunjukkan bahwa
riwayatnya dapat diterima.
Yazid bin Abi Ziyad, nama lengkapnya adalah Yazid bin Abī Ziyad
al-Qurasyiy al-Hasyimiy.91
Dia menerima hadis, di antaranya dari al-Rahmān bin Abī Layliy.92
Dan yang menerima hadis darinya, antara lain adalah Abū Yahyā Ismāīl bin
Ibrāhīm al-Taymiy dan Husyaym bin Basyīr.93
Penilaian Ulama terhadapnya berpariatif, antara lain, Ali bin al-
Munzir berkata, dia adalah salah seorang Ulama besar Syiah, ‘Abdullah al-
84 Ibid. Jilid XXX, h. 272.

85 Ibid., h. 275.
86 Ibid.
87 Ibid., h. 283.
88 Ibid., h. 287.
89 Ibid., h. 288.
90 Ibid.
91 Ibid. Jilid XXXII, h. 135.
92 Ibid., h. 136.
93 Ibid., h. 137.
101 | P a g e
Mubarak berkata, muliakan dia!, ‘Abbās al-Duriy meriwayatkan dari Yahyā
bin Ma’īn, ia berkata “hadisnya tidak dapat dijadikan hujjah”, ‘Usman bin
Sa’id al-Darimiy meriwayatkan dari Yahya bin Ma’in, ia berkata “dia bukan
orang kuat hafalannya”, Abū Ya’lā al-Mawsiliy meriwayatkan dari Yahyā bin
Ma’īn, ia berkata “hadisnya da’īf”, Abū Zur’ah berkata: hadisnya ditulis,
namun tidak dijadikan hujjah, Abū Hātim berkata: dia bukan orang kuat
hafalannya, dan sebagainya.94
Keterangan di atas menunjukkan bahwa antara Yazid dan ‘Abd al-
Rahmān terdapat ketersambungan, meskipun lambang periwayatan (sighat
tahammul) yang digunakan adalahُ ‫ عـن‬, juga antara Yazid dengan Ismaīl bin
Ibrāhīm dan Husyaym. Namun, terdapat penilaian bahwa hafalannya tidak
kuat. Oleh karena itu, hadisnya hasan dan dapat diterima.
‘Abd al-Rahman, nama lengkapnya adalah ‘Abd al-Rahmān bin Abī
Layliy.96
Dia menerima hadis, di antaranya dari al-Barrā’ bin ‘Azib.97 Dan yang
menerima hadis darinya, antara lain adalah Yazid bin Abi Ziyad.98
Para Ulama hadis memberikan penilaian positif terhadapnya,
misalnya Ishaq bin Manshur meriwayatkan dari Yahya bin Ma’in, ia berkata:
tsiqah, Ahmad bin ‘Abd Allāh al-‘Ijliy berkata: dia adalah seorang tabiin kufah
yang tsiqah.99 Dia wafat pada tahun 83 H.100
Data di atas menunjukkan bahwa antara ‘Abd al-Rahmān dengan al-
Barrā’ serta ‘Abd al-Rahman dengan Yazid terdapat ketersambungan,
meskipun lambang periwayatan (sighat tahammul) yang digunakan adalahُ ‫ عن‬.
Dan penilaian Ulama yang positif di atas, menunjukkan bahwa riwayatnya
dapat diterima.
94 Ibid., h. 138-139.
95 Ibid., h. 140.
96 Ibid. Jilid XVII, h. 372.
97 Ibid., h. 373.
98 Ibid., h. 375.
99 Ibid., h. 376.
100 Ibid.
Dia adalah seorang sahabat Nabi yang bersama-sama dengan beliau
ikut andil dalam berperang serta beperang bersama dengan ‘Ali bin Abī Talib
pada perang jamal, siffīn, dan nahrawan. Penilaian Ulama yang positif kepada
al-Barrā’, maka tentu tidak diragukan lagi keperibadiannya. Pengakuan dia
menerima hadis dari Nabi saw tentu dapat diterima, sekalipun lambang
periwayatan (sighat tahammul) yang digunakan adalah ‫عن‬, begitupula antara dia
dengan ‘Abd al-Rahmān terdapat ketersambungan, meskipun juga lambang
periwayatan (sighat tahammul) yang digunakan adalah ‫عـن‬..
Jadi, hadis tentang dianjurkannya memakai wangi-wangian pada hari
jumat, berdasarkan penelitian penulis terhadap sanad yang dipilih, maka ia
berkualitas hasan li gayrih.
103 | P a g e
BAB VI
SYADZ DAN ILLAT DALAM PERIWAYATAN
HADIS
A. Pendahuluan
Syadz syudzudz dalam Mu’jam al-Maqayis arti al-infirad
(menyendiri) dan al-mufaraqah (terpisah), dapat pula diartikan
kejanggalan, seorang yang menyendiri atau seorang yang
keluar/memisahkan diri dari jama’ah.
Menurut Syafi’i, bahwa suatu hadis mengandung syadz apabila
hadis tersebut hanya diriwayatkan oleh seorang rawi yang tsiqah, dan
menyalahi atau bertentangan dengan hadis yang diriwayatkan oleh
sejumlah rawi tiqah lainnya dengan ciri-ciri tertentu.
Kata ‘illat secara etimologis berasal dari kata ‘alla-ya’illu ; yang
berarti ; 1) maridha (sakit) atau dha’if (lemah). Diartikan sakit karena
dengan keberadaannya merubah keadaan yang kuat menjadi lemah. 2)
al-hadas (peristiwa) yang menyibukkan seseorang dari hajat
(kebutuhannya). 3) al-sabab (sebab). Untuk ‘illat dengan arti sebab
umumnya dipakai oleh ulama fiqih dan ushul. Sedangkan ‘illat (yang
kemudian masyhur diartikan kecacatan) menurut pengertian ulama
hadis adalah ibarat atau ungkapan dari sebab-sebab yang tersembunyi
yang merusak pada hadis, padahal secara zahirnya hadis selamat atau
terhindar darinya (sebab ‘illat). Sebab yang tersembunyi tersebut
kemudian merusak kesahihan hadis. Ini berarti bahwa ‘illat salah satu
titik fokusnya adalah adanya kecacatan yang tersembunyi.
Meteri kuliah Dzaz dan Illat ini mencakup pengertian, syarat-
syarat dan kriteria ke-Hasan-an al-Hadis, serta kehujjahannya.
mahasiswa diharapkan membaca, menelaah dan menganalisis dengan
baik setiap sub bahasan, kemudian buatlah intisari dan atau ringkasan
setiap sub bahasan.
mahasiswa dapat :
a. Mengemukakan pengertian Ke-Dzaz-an hadis.
b. Mengemukakan pengertian hadis yang ber-Illat
104 |Ulum al -Hadis
c. Menjelaskan secara lengkap langkah-langkah untuk mengetahui
hadis yang dzaz.
d. Menjelaskan langkah-langkah untuk mengetahui hadis yang ber-
Illat.
e. Menjelaskan sebab-sebab terjadinya hadis dzaz dan hadis illat.
B. Pengertian Hadis Sadz dan Hadis Illat
1. Pengertian Hadis yang Sadz.
a. Pengertian dari segi bahasa.
Term syadz atau syudzudz dalam Mu’jam al-Maqayis disebutkan
berasal dari huruf al-syin dan al-dzal yang menunjukkan arti al-infirad
(menyendiri) dan al-mufaraqah (terpisah).1 Secara bahasa syadz dapat
diartikan kejanggalan, seorang yang menyendiri atau seorang yang
keluar/memisahkan diri dari jama’ah.2
b. Pengertian dari Segi Istilah
Sedangkan dalam istilah ilmu hadis ditemukan perbedaan
tentang rumusan syadz ini. Perbedaan menonjol terutama terjadi
antara tiga ulama hadis terkenal, yaitu al-Syafi’i, al-Hakim dan Abu
Ya’la al-Khaliliy.
1) Imam Syafi’i.
Menurut Syafi’i, bahwa suatu hadis mengandung syadz apabila hadis
tersebut hanya diriwayatkan oleh seorang rawi yang tsiqah, dan
menyalahi atau bertentangan dengan hadis yang diriwayatkan oleh
sejumlah rawi tiqah lainnya.3 Dari pengertian ini dapat disebutkan
bahwa tidak termasuk hadis syadz apabila memiliki ciri-ciri berikut:
a) Kesendirian seorang rawi hadis, yang dalam istilah ilmu hadis
lazim disebut hadis fard mutlaq 4;
1Abu al-Husain Ahmad bin Faris bin Zakariya (Ibnu Faris), Mu’jam
Maqayis al-Lughah, Jilid 3, (Beirut: Dar al-Fikr, 1979), h. 180.

2Ibnu Mandhur, Lisan al-Arab, Jilid IV, (Beirut: Dar al-Fikr, t.t.), h. 28-
29;. Louis Ma’luf, Munjid fi al-Lughah wa al-‘Alam, (Beirut: Dar al-Fikr, 2002), h.
379.
3Sebagaimana dikutip Jalaluddin ‘Abdurrahman bin Abu Bakar al-
Suyuthiy, Tadrib al-Rawiy fi Syarh Taqrib al-Nawawiy, (Madinah: al-Maktabah al-

‘Ilmiyyah, 1972), h.232; Muhammad Jamaluddin al-Qasimiy, Qawa’id al-Tahdis
min Fun-n Mushthalah al-Hadis, (Mesir: Isa al-Babiy al-Halabiy, 1971), h. 130-
131.
4Hadis fard oleh sebagian ulama disebut hadis gharib. Hadis ini terdiri
dari fard (gharib) mutlak dan nisbiy. Fard mutlaq adalah hadis fard yang
disebabkan oleh kesendirian individu periwayatnya (kesendirian absolute).
Ulum al-Hadis | 105
b) Periwayat hadis tersebut bukan seorang yang tsiqah.
Sebaliknya, suatu hadis mengandung kemungkinan syadz apabila :
a) hadis tersebut memiliki banyak jalur sanad;
b) para perawi hadis seluruhnya terdiri dari rawi yang tsiqah, dan;
c) adanya pertentangan sanad dan atau (makna) dalam kandungan
matan hadis.
2) Al-Hakim.
Menurut tokoh ini, hadis syadz didefinisikan sebagai hadis
yang diriwayatkan oleh seorang rawi yang tsiqah, dan hadis tersebut
tidak memiliki sumber periwayat lainnya.5 Berdasarkan pendapat ini,
hadis syadz tidak disebabkan karena:
1) Periwayat yang tidak tsiqah;
2) Adanya pertentangan sanad dan atau matan yang diriwayatkan oleh
periwayat yang tsiqah. Dengan kata lain, suatu hadis dapat dikatakan
mengandung syadz, apabila:
a) hadis itu diriwayatkan oleh seorang perawi (fard mutlaq); dan
b) periwayat yang sendirian itu bersifat tsiqah.
Sekiranya suatu hadis memiliki muttabi’ atau syahid dan atau
periwayat hadis itu tidak tsiqah, maka syadz tidak akan terkandung
dalam hadis tersebut. Dengan demikian, pengertian yang diberikan oleh
al-Hakim ini mengandung istilah yang sama dengan hadis fard (gharib)
mutlak yang sahih.
c. Ibnu Shalah,
Menurut Ibn Shalah, pendapat yang dikemukakan al-Hakim
dianggap lemah dan tidak bisa dijadikan acuan. Penolakannya ini
didasarkan pada pendapat sejumlah ulama yang masih tetap mengakui
dan menjadikannya hadis fard (gharib) mutlak yang sahih sebagai hujjah.
Ibnu Shalah kemudian mengetengahkan salah satu contoh hadis berikut
ini:6
Sedangkan fard nisbiy adalah hadis yang disebabkan oleh kesendirian sifat atau
keadaan tertetu lainnya, seperti negeri asalnya. Lihat M. Syuhudi Ismail, Kaedah
Kesahihan Sanad Hadis, Telaah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah
(Cet. I; Jakarta: Bulan Bintang, 1988), h. 123.
5 Al-Hakim, Ma’rifat ‘Ulumul Hadis, (Kairo: Maktabah al-Mutanabbiy,
t.t.), h. 119.
6 Sebagaimana dikutip dari Subhi al-shalih, ‘Ulm al-hadis wa Mustalahahu
(Cet.XVII; Beirut: Dar al-‘Ilm, 1988),, h.199-200.

106 |Ulum al -Hadis
َ ُِ‫س ْف َيانُِ قَا َِل َح َّدث َ َنا يَحْ َيى ْبن‬
ِ‫سعيد‬ ُ ‫ّللاِ ْبنُِ الز َب ْي ِر قَا َِل َح َّدثَنَا‬
َّ ‫ع ْب ُِد‬ ِ ِ‫َح َّدثَنَا ا ْل ُح َم ْيد‬
َ ‫ي‬
ِ‫ع ْلقَ َم َِة ْبنَِ َوقَّاصِ اللَّ ْيث َّي‬ َ ‫ْاْل َ ْن‬
َ ُ‫صاريِ قَا َِل أ َ ْخ َب َرني ُم َح َّم ُِد ْبنُِ إ ْب َراهي َِم الت َّ ْيميِ أَنَّ ِه‬
َ ‫سم َِع‬
ِ‫ّللا‬
َّ ِ‫سو َل‬ َ ‫علَى ا ْلم ْن َب ِر قَا َِل‬
ُ ‫سم ْعتُِ َر‬ َ ُِ‫ع ْنه‬ َِّ ِ‫ع َم َرِ ْبنَِ ا ْل َخ َّطابِ َرض َي‬
َ ُ‫ّللا‬ َ ِ‫َيقُو ُل‬
ُ ُِ‫سم ْعت‬
ِْ ‫سلَّ َِم َيقُو ُِل إنَّ َما ْاْل َ ْع َما ُِل بالن َّياتِ َوإنَّ َما لكُلِ ا ْمرئِ َما نَ َوى فَ َم‬
ِْ‫ن كَانَت‬ َ ‫علَ ْيهِ َو‬ َِّ ‫صلَّى‬
َ ُ‫ّللا‬ َ
ِ ‫ه ْج َرتُهُِ إلَى ُد ْن َيا يُصيبُ َها أ َ ِْو إلَى ا ْم َرأَةِ َي ْنك ُح َها فَهجْ َرتُهُِ إلَى َما َها َج َِر إلَ ْي ِه‬
Hadis di atas diriwayatkan oleh Bukhari dan sejumlah mukharrij
lainnya, namun hanya memiliki satu jalur sanad. Hadis ini hanya
diriwayatkan oleh sahabat Umar bin Khatab. Dari Umar bin Khatab
hanya diriwayatkan oleh ‘Alqamah bin Waqas, dari Alqamah hanya
diriwayatkan oleh Muhammad bin Ibrahim al-Taimiy, dari Muhammad
hanya diriwayatkan oleh Yahya bin Sa’id al-Anshari. Semua rawi pada
jalur sanad hadis ini berkualitas tsiqah. Apabila hadis tentang “niat “ ini
diterima sebagai contoh hadis syadz, maka tentu akan sangat banyak
hadis-hadis yang sudah dianggap sahih oleh para ulama, termasuk
kategori syadz dalam terminologi al-Hakim.
d. Abu Ya’la al-Khaliliy
Al-Khaliliy menyebutkan bahwa pendapat yang diperpegangi
oleh para ulama penghapal hadis berkenaan dengan pengertian hadis
syadz ini adalah hadis yang memiliki satu sanad, yang dengannya
seorang guru menyendiri, baik ia tsiqah ataupun tidak7 Masih menurut
al-Khaliliy, hadis syadz diriwayatkan oleh perawi yang tidak tsiqah harus
ditinggalkan dan tidak boleh diterima sebagai hujjah. Sedangkan hadis
yang diriwayatkan oleh rawi yang tsiqah harus dibekukan dan atau tidak
dipakai.
Pendapat al-Khaliliy tentang syadz mensyaratkan penyendirian
secara mutlak, namun ia tidak menyebutkan secara tegas keharusan
adanya pertentangan. Hanya saja dalam kitabnya al-Irsyad sebagaimana
disebutkan Nuruddin ‘Itr bahwa, hadis syadz yang periwayatannya tsiqat
7Lihat
al-Sayutiy, Tadiib al-Rawiy fi Syarh Taqrib al-Nawawiy [CD-ROM]
al-Maktabah al-Syamilah, h. 232; Jamaluddin Ismail ‘Ajwah, al-Raid al-Hadis fi
‘Ilmi Mushthalah al-Hadis, (t.kp: tp, tt.) h. 169. Hasanuddin Muhammad ibn
Abdul Rahman Muhammad al-Sakhawiy, Fath al-Mugits Syarh Alfiyah al-Hadis,
Juz I, (Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiah, 1993), h. 217.
Ulum al-Hadis | 107
harus ditawakufkan, tidak dapat dijadikan hujjah. 8 Dalam pandangan
Ibnu Shalah, apabila penjelasan ini dterima, maka hadis fard dan gharib
termasuk dalam pengertian syadz. Sementara itu, para ulama sepakat
bahwa adanya sejumlah hadis fard dan gharib yang sahih.9 Kritik Ibnu
Shalah dan beberapa ulama sesudahnya sangat beralasan. Masalahnya
apakah al-Khaliliy benar tidak mensyaratkan adanya pertentangan?
Sebagaimana pernyataan di atas, apabila periwayat yang menyendiri itu
tsiqah, maka hadisnya ditawakufkan. Sudah dimaklumi bahwa hadis yang
ditawakufkan adalah hadis yang saling bertentangan dan tidak dapat
dikompromikan. Kalau demikian secara tersirat, al-Khaliliy
mensyaratkan pada hadis syadz, adanya penyendirian dan pertentangan.
Jika diamati, pendapat yang dikemukakan oleh al-Khaliliy ini
hampir senada dengan pendapat yang dikemukakan oleh al-Hakim.
Perbedaan antara keduanya terletak pada kualitas periwayat. Jika al-
Hakim mengharuskan periwayat yang tsiqah, maka al-Khaliliy tidak
mensyaratkannya. Bagi al-Khaliliy penyendirian rawi bisa berkualitas
tsiqah dan bisa terjadi pada rawi yang tidak tsiqah.
Uraian di atas menunjukkan bahwa pengertian yang diberikan
al-Hakim tampaknya tercakup di dalamnya hadis-hadis fard (gharib) yang
sahih, yang pandangan ini berimplikasi pada kemungkinan pendha’ifan
terhadap sejumlah hadis yang telah dianggap sahih oleh sebagian besar
ulama. Sedangkan dalam pandangan al-Khaliliy, selain hadis fard yang
sahih, tercakup pula hadis fard yang dha’if. Jika demikian halnya, hadis
syadz yang termasuk kategori dha’if ini dengan sendirinya menjadi batal.
Namun dari sejumlah pendapat yang berkembang, pendapat
Imam Syafi’i termasuk pendapat yang banyak diikuti oleh para ulama
hadis. Pendapat al-Syafi’i misalnya diikuti oleh Ibnu Shalah, al-Nawawiy
dan al-Dzahabiy, serta ulama hadis yang muncul belakangan dari
kalangan ulama mutaakhirin. Dalam pandangan penulis, suatu hadis
mengandung syadz apabila adanya pertentangan seorang rawi hadis
dengan rawi lainnya yang lebih kuat posisinya. Kekuatan atau kelebihan
rawi dimaksud, bisa dilihat dari segi jumlah yang lebih banyak pada
8Nuruddin ‘Itr, Manhaj al-Naqd fi ‘Ulum al-Hadis, diterjemahkan oleh
Mujiyo dengan judul ‘Ulum al-Hadis 2, (Cet. II; Bandung: Remaja Rosda Karya,
1997), h. 230.
9 Ibid.
108 |Ulum al -Hadis

aspek ke£iqahannya atau keunggulan dari segi sifatnya, baik keadilan
atau kedhabitannya dengan tidak melihat dari segi jumlahnya.
Kajian sebagaimana uraian di atas, pembahasan syadz lebih
menekankan pada konsepsi syadz dalam hubungannya dengan sanad
hadis. Penjelasan seputar syadz pada matan hadis tidak ditemukan
uraiannya secara eksplisit. Namun, pada kasus-kasus tertentu ke-syadz-
an pada sanad hadis sesungguhnya berimplikasi pula pada kemungkinan
syadz pada matan hadis. Untuk kelengkapan pembahasan di atas, berikut
akan dijelaskan secara singkat seputar syadz dalam matan hadis.
Dalam literatur-literatur ilmu hadis, sejauh penelusuran penulis
tidak ditemukanan pengertian syadz pada matan secara khusus. Yang
ditemukan hanyalah pengertian syadz yang dipahami secara umum,
yakni syadz yang mencakup pada sanad dan matan. Pengertian tersebut
umumnya mengacu pada pengertian yang dikemukakan oleh Imam
Syafi’i. Dalam hal ini syadz dipahami sebagai adanya pertentangan
antara seorang rawi yang tsiqah dengan rawi yang lebih tsiqah lainnya dan
atau rawi tsiqah dalam jumlah yang lebih banyak.
Dalam kaitanya dengan syadz pada matan, al-Salafiy10
menegaskan bahwa suatu matan hadis dikatakan mengandung syadz jika
seorang rawi (al-rawi al-fard) menyalahi terhadap rawi lainnya, yang
memiliki posisi lebih dapat diunggulkan. Keunggulan rawi tersebut bisa
terjadi karena tingkat ke-tsiqahan-nya lebih tinggi atau karena rawi tsiqah
tersebut didukung oleh rawi tsiqat lainnya. Lebih lanjut al-Salafiy
menyebutkan bahwa ke-syadz-an matan biasanya terjadi dalam
penukilan matan hadis, diantaranya berupa sisipan (idraj), penambahan
(al-ziyadah) adanya pemutarbalikan matan (al-qalb), adanya perubahan
pada huruf maupun pada syakal (al-tashshif) dan lain-lain.
Dari keterangan di atas dapat disebutkan bahwa syadz pada
matan, selanjutnya akan melahirkan jenis-jenis hadis yang populer
disebut dengan hadis mudraj,11 mushahhaf dan muharraf12, mazid13 dan
10Muhammad Lukman al-Salafiy, Ihtimam al-Muhadditsin fi Naqd al-
Hadis,(Riyad: tp., 1986), h. 370.

11Lihat Rifa’at Fauziy, Al-Madkhal ila Tautsiq al-Sunnah wa Bayan fi Bina
al-Mujtama’ al-Islamiy, (Mesir: Muassasah al-Khanijiy, 1978), h. 121.

12 Dikutip, Masyfar ‘Azmillah al-Daminiy, Maqayis Naqd Mutun al-
Sunnah, (Ryadh: Maktabat al-Su’udiyyah, 1984), h. 148.

13Secara bahasa, kata ziyadah berarti tambahan. Menurut istilah ilmu
hadis, ziyadah pada matan adalah tambahan lafazh atau kalimat (pernyataan)
Ulum al-Hadis | 109
maqlub, yang semua hadis tersebut berkualitas dha’if. Kedhaifan hadis
tersebut dapat diketahui setelah membandingkan hadis-hadis yang
memiliki tema yang sama. Bila dari sejumlah hadis yang
diperbandingkan ditemukan matan hadis yang berbeda dari redaksi
matan lainnya yang umum, maka patut diduga redaksi matan tersebut
terindikasi mengandung syadz.
Hadis mudraj yaitu mudraj pada matan adalah adanya tambahan
yang diberikan oleh salah seorang rawi baik oleh generasi sahabat
maupun sesudahnya, yang tambahan tersebut bersambung (menyatu)
dengan matan hadis asli yang berasal dari Rasulullah. Penambahan
tersebut bisa terjadi pada permulaan maupun pada akhir matan,
sehingga sangat sulit untuk membedakan antara perkataan yang asli dari
Nabi dengan ucapan tambahan tersebut.
Hadis Mushahhaf ialah hadis yang mengalami perubahan-
perubahan pada titik suatu lafazh atau bentuk-bentuk hurufnya. Istilah
mushahhaf ini biasanya sebagian ulama hadis sering menggandengkannya
dengan muharraf. Para ulama mutaqaddimin pada dasarnya tidak
membedakan antara kedua istilah tersebut, sedangkan ulama
mutaakhuirin ada yang membedakanya. Ibnu Hajar misalnya,
menyebutkan bahwa hadis muharraf dinisbahkan karena adanya
perubahan pada harakat (syakal), sedangkan mushahaf dinisbahkan
karena adanya perubahan bentuk huruf.
Terkait kesahihan hadis, para ulama telah merumuskan
beberapa kaidah yang dapat dijadikan sebagai kriteria atau standarnya.
Unsur-unsur dimaksud adalah pertama, sanad hadis harus bersambung
mulai dari mukharrij sampai kepada sanad pertama, yaitu Nabi; kedua,
seluruh periwayat hadis harus bersifat adil dan dhabit, dan; ketiga, sanad
dan matan hadis harus terhindar dari syadz dan ‘illat.14
Dari ketiga butir di atas, Syuhudi Ismail 15 menguraikan menjadi
tujuh unsur, yakni lima unsur berhubungan dengan sanad dan dua
yang terdapat pada matan yang ditambahkan oleh rawi tertentu, sementara rawi
lain tidak mengemukakannya. ‘Itr, Manhaj, op.cit., h. 425.
14Subhi al-Shalih, ‘Ulum al-Hadis wa Musthalahuh-, (Beirut: Dar al-
Malayin, 1977), 142. Lihat juga, Mahmud Thahan, Taysir Mushthalah al-Hadis,
(Beirut: Dar al-Fikr, 1985), h. 34.
15Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, (Jakarta: Bulan
Bintang, 1992), h. 64-65.

110 |Ulum al -Hadis
unsur berhubungan dengan matan hadis. Hal ini dapat dijelaskan
sebagai berikut: pertama, yang berhubungan dengan sanad meliputi: a)
para periwayat bersambung; b) periwayat yang berifat adil; c) periwayat
yang bersifat dhabit, d) periwayat yang terhindar dari syadz, dan; e)
periwayat yang terhindar dari ‘illat. Kedua, yang berhubungan dengan
matan meliputi: terhindar dari syadz dan terhindar dari ‘illat.
Kendati sudah ada kriteria sebagaimana dijelaskan di atas,
namun dalam praktek penelitian suatu hadis, para ulama terkesan
masih terbatas pada penggunaan tiga unsur yang berhubungan dengan
sanad. Sementara dua kriteria yang terkait dengan sanad dan matan
hadis nyaris terabaikan, salah satunya adalah kajian terhadap syadz.
Sikap para ulama yang terkesan lebih memberi perhatian pada penelitian
sanad, pada batas-batas tertentu dapat dipahami dan cukup rasional.
Kenyataan ini terutama apabila dikaitkan dengan pemakaian tolok ukur
syadz sebagai kaidah untuk dapat mengetahui kesahihan suatu sanad dan
matan hadis belum terumuskan dengan baik.
2. Pengertian Hadis yang ber-illat
Kata ‘illat secara etimologis berasal dari kata ‘alla-ya’illu ; yang
berarti ; 1) maridha (sakit) atau dha’if (lemah). Diartikan sakit karena
dengan keberadaannya merubah keadaan yang kuat menjadi lemah. 2)
al-hadas (peristiwa) yang menyibukkan seseorang dari hajat
(kebutuhannya). 3) al-sabab (sebab). Untuk ‘illat dengan arti sebab
umumnya dipakai oleh ulama fiqih dan ushul. Sedangkan ‘illat (yang
kemudian masyhur diartikan kecacatan) menurut pengertian ulama
hadis adalah ibarat atau ungkapan dari sebab-sebab yang tersembunyi
yang merusak pada hadis, padahal secara zahirnya hadis selamat atau
terhindar darinya (sebab ‘illat). Sebab yang tersembunyi tersebut
kemudian merusak kesahihan hadis. Ini berarti bahwa ‘illat salah satu
titik fokusnya adalah adanya kecacatan yang tersembunyi.
Dalam kaidah kesahihan hadis, salah satu syarat penting yang
sering dipergunakan dalam menentukan validitas hadis adalah ‘adam al-
‘illat atau gaer al-mu’allal (tidak cacat). Bahwa sebuah hadis tidak dapat
dianggap sahih meskipun telah dipastikan bersambung sanadnya dengan
periwayat yang tsiqat hingga dapat dijaminkan terbebas dari ‘illat (cacat).
Secara terminologis, ada beberapa pengertian yang oleh masing-
masing para ulama memberikan batasan pengertian illat sebagai berikut
:
Ulum al-Hadis | 111
1. Mahmud Thahan mendefenisikan ‘illat menurut istilah adalah
sebagai berikut :
‫العلة سبب غامض خفي يقدح فى صحة الحديث مع أن الظاهر‬
.‫السالمة منها‬
Artinya: ’Illat ialah sebab yang tersembunyi yang merusak kualitas hadis.
Keberadaannya menyebabkan hadis yang pada lahirnya tampak
berkualitas shahih menjadi tidak shahih.
2. Ibnu Shalah melihat jika sebuah hadis yang terbebas dari illat, maka
berarti hadis tersebut adalah sahih;
‫الحديث الصحيح فهو الحديث المسند الذي يتصل إسناده بنقل العدل‬
‫ وال يكون شاذا وال معلال‬،‫الضابط عن العدل الضابط إلى منتهاه‬
Artinya : Hadis sahih adalah hadis yang bersambung sanadnya yang
dinukil oleh periwayat yang ‘adil dan d}abit} dari periwayat yang
sama (‘adil dan dhabith ) hingga terakhir (jalur periwayatan), tidak
syadz dan tidak mu’allal.
Dengan pandangan yang menyerupai dengan Ibn al-Shalah, Al- .3
Nawawi menyatakan :
‫الحديث الصحيح هو مااتصل سنده بنقل بالعدول الضابطين من‬
‫غيرشذوذ وال علة‬
Artinya : hadis shahih yang bersambung sanadnya dengan dinukil
oleh periwayat yang ‘adil dan dhabith tidak syudzuz dan tidak ‘illat.
Pada defenisi Ibnu Shalah dia menyebutkan kata wa la mu’allal
untuk menyatakan hadis terbebas dari kecacatan. Hal ini berbeda
dengan Al-Nawawi yang menyebutnya dengan kalimat wa la ‘illat.
Sekilas memiliki kesamaan makna, tetapi sesungguhnya berbeda.
Penggunaan wa la mua’llal lebih detail dari perkataan wa la ‘illat. Kata
‘illat merupakan kata umum yang mencakup padanya ‘illat yang qadihah
maupun yang gairi qadihah atau illat dzahirah atau khafiyah. Jika
disebutkan dengan kata wa la ‘illat maka perlu penjelasan tambahan wa
la illat qadihhah khafiyah. Hal tersebut berbeda jika dikatakan wa la
mu’allal, di mana tidak membutuhkan penjelasan tambahan, sebab
kaidah menyatakan bahwa hadis mu’allal hanyalah hadis yang dipastikan
adanya’illat qadihah khafiyah, jika ‘illatnya dzahirah atau tidak qadihhah
maka bukan mu’allal .
Dengan demikian kalimat la mu’allal lebih kuat dibandingkan
dengan kalimat la‘ illat, dan merupakan pengertian yang bersifat jami’
mani’(makna yang umum). Mahmud al Thahhan menyebut ‘illat karena
112 |Ulum al -Hadis
sebab tersembunyi dengan istilah ‘illat terminologis, sedangkan yang
tidak tersembunyi disebutnya sebagai ‘illat non-terminologis. Untuk
membedakan ‘illat terminologis dari ‘illat non-terminologis yang
disebutkan ulama, harus memenuhi dua syarat ; pertama kecacatan
tersebut tidak tampak dan tersembunyi. Kedua, merusak keshahihan
hadis. Jika salah satu dari keduanya tidak terpenuhi, seperti ‘illat itu
nyata atau tidak merusak, maka tidak dikatakan ‘illat.
Terkadang ‘illat diartikan secara umum dan luas tidak hanya
karena sebab yang tersembunyi, tetapi juga karena sebab yang tidak
tersembunyi (nyata) . ‘Illat dalam artian ini adalah segala bentuk
kecacatan yang menimpa suatu hadis apakah karena kedustaan perawi,
atau gaflah, ataupun su’u al-hifz. Imam Turmudzi bahkan menganggap
nasakh sebagai ‘illat.
Hadis yang di dalamnya terdapat ‘illat yang merusak kesahihan
hadis padahal secara zahirnya selamat dari kecacatan itu disebut sebagai
hadis mu’allal atau mu’all dan disebut juga ma’lul . Hadis ini kemudian
ditempatkan sebagai salah satu hadis dhaif (lemah) kategori al-tha’nu fi
al-rawi (kecacatan periwayat).
Dari pengertian dan penjelasan di atas dapat dipahami bahwa
‘illat adalah kecacatan terselubung dan tidak nyata yang menimpa suatu
hadis yang telah ditetapkan kesahihannya. Sesungguhnya dalam kajian
tentang ‘illat hanya diperuntukkan bagi hadis yang masih terkategori
shahih, agar dipahami apakah tidak tertimpa atau tertimpa kecacatan,
sehingga diharapkan dapat diketahui hadis-hadis yang sudah dinyatakan
shahih tersebut, sedangkan hadis yang statusnya sudah jelas sebagai
hadis dhaif, tidak perlu dikaji lagi. Tujuannya adalah menyingkap
kemungkinan adanya penyakit yang tersembunyi di dalamnya, yang
pada tampilan luarnya terbebas dari penyakit. Jika demikian halnya, bisa
jadi ada sebuah hadis sudah dinyatakan kesahihannya sudah memenuhi
dasar sebagai syarat-syarat global (zahir) kesahihan hadis, tetapi karena
ditemukan kecacatan yang tersembunyi di dalamnya, maka label sahih
pada hadis tersebut menjadi gugur.
C. Cara Mengetahui Ke-syadz-an Suatu Hadis
Dalam berbagai literatur ilmu hadis, seringkali para ulama hadis
memberikan pandangannya bahwa meneliti ke-syadz-an suatu hadis
bukan sesuatu kegiatan yang mudah. Bahkan sering juga disebutkan
bahwa seseorang ulama yang meneliti kesyadz-an suatu hadis harus
Ulum al-Hadis | 113
memiliki intuisi tingkat tinggi (ilham). Implikasinya, kajian-kajian
tentang syadz dalam khazanah ilmu hadis tidak mengalami
perkembangan yang menggembirakan. Oleh karenanya tidak
mengherankan apabila kitab-kitab yang membahas hadis-hadis yang
mengandung syadz sangat sulit ditemukan. Tentu saja, pemikiran yang
mengetengahkan tentang langkah-langkah sistematis yang digagas oleh
para ulama belakangan perlu diapresiasi secara positif. Hal ini sedikit-
banyak akan memberikan solusi dan kemudahan atas kerumitan yang
dihadapi oleh para peneliti dalam melakukan penelusuran terhadap
hadis-hadis yang mengandung syadz.
Syuhudi Ismail merupakan aalah seorang ulama hadis yang menggagas
tentang langkah-langkah untuk mengetahui hadis-hadis syadz. Ia
menjelaskan bahwa langkah-langkah yang ditempuh untuk mengetahui
ke-syadz-an suatu hadis dapat dilakukan sebagaimana penjelasan berikut:
1. Menghimpun semua hadis yang memiliki kesamaan tema (makna).
2. Meneliti kualitas periwayat dari seluruh sanad hadis yang telah
dihimpun.
3. Menyimpulkan hasil penelitian, apabila seluruh periwayat bersifat
tsiqat dan ternyata ada seorang periwayat yang sanadnya menyalahi
sanad-sanad yang lainnya (yang juga tsiqat), maka sanad yang
menyalahi itu disebut sanad syadz, sedangkan sanad lainnya (yang
diunggulkan) disebut sanad mahfuzh.16
Penekanan langkah-langkah penelusuran di atas terutama
dalam pengambilan kesimpulannya terkesan hanya lebih
mempertimbangkan pada penelitian syadz pada sanad hadis. Penelitian
ke-syadz-an matan hadis tidak secara eksplisit dijelaskan. Untuk
mengetahui syadz pada matan hadis, sesungguhnya tidak jauh berbeda
dengan langkah-langkah sebagaimana dijelaskan di atas. Perbedaanya
terletak pada proses dan cara mengambil kesimpulan. Dalam penelitian
syadz pada matan, selain mempertimbangan sanad hadis, peneliti bisa
terlebih dahulu memperhatikan keberadaan matan yang menjadi obyek
kajian. Apakah matan hadis yang diteliti mengandung kejanggalan
(keganjilan) atau tidak. Keganjilan dimaksud adalah kemungkinan
adanya penyendirian pada redaksi matan, yang redaksi matan tersebut
berbeda dari sejumlah matan yang ada.
Syuhudi Ismal, Kaidah, op.cit, h. 127.

16
114 |Ulum al -Hadis

Indikasi awal penelitian ke-syadz-an suatu hadis biasanya
ditengarai adanya redaksi matan yang berbeda, yang menyebabkan
kandungan makna yang berbeda. Berdasarkan indikasi ini, syadz hadis
bisa terjadi pada sanad maupun pada matan. Dalam faktanya, syadz
dalam hadis tidak hanya ditemukan pada redaksi atau makna matan
yang berbeda, tetapi syadz hadis bisa terjadi pada redaksi matan yang
mengandung makna yang sama. Syadz pada kategori ini sesungguhnya
tidak banyak berpengaruh pada pengamalan hadis, karena pada akhirnya
hadis tersebut dapat diamalkan dengan memakai jalur sanad yang tidak
mengandung syazd. Pengkajian ke-syadz-an hadis yang demikian tidak
berarti sia-sia, namun sangat penting terutama untuk pengembangan
akademik dalam kajian-kajian ilmu hadis. Untuk lebih jelasnya tentang
kasus ini, akan dikemukakan contohnya pada pembahasan lebih lanjut.
D. Contoh Hadis yang Mengandung Syadz
Untuk lebih jelasnya, berikut ini akan dikemukakan contoh-
contoh hadis yng mengandung syadz, baik pada sanad maupun matan
hadis.
1. Contoh hadis yang mengandung syadz pada sanad17
َ ‫ع َوارثًا إ َِّّل‬
‫ع ْبدًا هُ َِو‬ ِْ ‫سلَّ َِم َولَ ِْم َي َد‬
َ ‫علَ ْيهِ َو‬ َِّ ‫صلَّى‬
َ ُ‫ّللا‬ َ ‫ّللا‬
َِّ ِ‫سول‬ َ ‫علَى‬
ُ ‫عهْدِ َر‬ ِ ً ‫أَنَِّ َر ُج‬
َ َِ‫ل َمات‬
ُ‫يراث َ ِه‬
َ ‫سلَّ َِم م‬
َ ‫علَ ْيهِ َو‬ َ ِ‫أ َ ْعتَقَهُِ فَأ َ ْع َطا ُِه النَِّبي‬
َِّ ‫صلَّى‬
َ ُ‫ّللا‬
(Seorang laki-laki telah meninggal dunia di zaman Rasulullah
Saw., dan orang itu tidak meninggalkan seorangpun ahli waris, kecuali
seseorang yang telah memerdekakannya. Maka Nabi Saw. menjadikan
orang tersebut menjadi ahli warisnya)
Hadis di atas memiliki banyak jalur sanad, dua di antaranya
dapat dijelaskan berikut ini:
Jalur Sanad pertama, riwayat Turmidzi, dari Sufyan bin
‘Uyainah, dari ‘Amr bin Dinar, dari Ausajah, dari Ibnu Abbas. Pada
jalur sanad ini, riwayat Ibnu ‘Uyainah didukung oleh muttabi’ antara
lain: Ibnu Juraij dan para periwayat lainnya.
Jalur Sanad kedua, riwayat Baihaqiy, dari Hammad bin Zaid,
dari Amr bin Dinar, dari Ausajah, tetapi tidak menyebutkan Ibnu
Abbas.
17 Contoh ini dikutip al-Suyuthiy, op.cit., h. 235; Syuhudi, Kaedah, op.cit.,

h. 125.
Ulum al-Hadis | 115
Berdasarkan penelusuran penulis CD Mausu’ah al-Hadis al-
Syarief dan Kitab Tahzib al-Tahzib, kualitas masing-masing rawi di atas
dapat dijelaskan sebagai berikut: Sufyan bin ‘Uyainah: Imam Mahdi
menilai ia orang yang paling ‘alim di Hijaz dalam bidang hadis, Ibnu
Wahab mengakui belum pernah melihat orang yang paling mengerti
Alquran dari Sufyan bin ‘Uyainah, Menurut al-Aghliy dia tsiqah tsabtun fil
hadis, sementara Ibnu Hibban menilainya hafiz muttaqinun; Ibnu Juraij
(Abdul Malik bin ‘Abdul ‘Aziz bin Juraij): Menurut Ali al-Madiniiy,
ia atsbat min Malik, Ahmad bin Hanbal menilainya atsbat al-nas, Ibnu
Main menyebutnya tsiqat, Ja’far bin Abdul Wahid, Ibnu Hibban dan al-
‘Ijliy menilai tsiqah, sedangkan Ibnu Khirah menilainya shaduq;
Hammad bin Zaid: Ibnu Mahdi belum pernah melihat orang yang
paling mengerti hadis selain Hammad, Yahya bin Yahya belum pernah
melihat orang yang paling hafiz selain dia, Yahya bin Ma’in menilainya
atsbat al-nas, sedangkan Abu Zur’ah menilainya atsbat min Hammad bin
Shaleh, dia juga ashahhu hadisan wa atqan; ‘Amr bin Dinar: Sufyan bin
Uyainah menilainya tsiqah tsiqah, Menurut ‘Amr bin Jarir ia tsiqah,
tsabtun, shaduq, ‘alim, menurut Abu Zur’ah dan Abu Hatim ia tsiqat,
sedangkan menurut al-Nasai dan Muhammad bin Sa’ad ia Tsiqah
tsabtun;‘Ausajah: menurut Abu Zur’ah, Ibnu Hibban dan al-Dzahabi, ia
tsiqah.
Untuk lebih jelasnya, dapat disimak Skema sanad hadis
dimaksud pada halaman berikut :
116 |Ulum al -Hadis

SKEMA SANAD MAHFUZH DAN SYADZ
NABI SAW
Ibnu Abbas
‘Ausajah
“Amr Bin Dinar
Ibn Juraij
Hammad b Zaid Sofyan bin

Uyainah
Baihaqy At-Turmudzi
Sanad yang Syadz Sanad yang Mahfudz
Berdasarkan penelusuran penulis sebagaimana telah dijelaskan,

kualitas masing-masing rawi di atas termasuk dalam kategori tsiqat. Abu
Hatim mengemukakan: yang mahfudz (termasuk hadis maqbul) adalah
hadis Sufyan bin ‘Uyainah.18 Sementara Hammad bin Zaid kendati ia
adalah orang yang bersifat adil dan dhabit. Akan tetapi, karena
periwayatan Hammad bin Zaid berlawanan dengan periwayatan Ibnu
‘Uyainah yang lebih rajih dan didukung oleh periwayat lain (muttabi).
Dengan demikian, hadis dengan sanad yang kedua adalah marjuh dan
disebut hadis syadz. Secara redaksional lafal dan makna hadis yang
diriwiyatkan oleh semua jalur sanad hadis di atas tidak ada perbedaan
18Al-Suyuthiy, op.cit., h. 235.

Ulum al-Hadis | 117
‫‪atau pertentangan. Yang terjadi hanyalah perlawanan dalam penerimaan‬‬
‫‪hadis dari gurunya, sebagaimana yang terjadi pada jalur sanad Hammad‬‬
‫‪bin Zaid.‬‬
‫‪2. Contoh hadis yang mengandung syadz pada matan‬‬
‫صلى ِب ِهم فَ َ‬
‫س َها‬ ‫علَي ِه َو َ‬
‫سل َم َ‬ ‫صين أَن الن ِبي َ‬
‫صلى ّللاُ َ‬ ‫عن ِعم َرانَ ب ِن ُح َ‬ ‫َ‬
‫سجدَت َي ِن ثُم تَشَهد َ ثم َ‬
‫سل َم‬ ‫ُ‬ ‫فَ َ‬
‫س َجدَ َ‬
‫‪Setelah dihimpun dan diinventarisir hadis-hadis yang‬‬
‫‪terkait dengan pelaksanaan sujud sahwi, ditemukan tidak kurang dari 7‬‬
‫‪(tujuh) jalur sanad. Berikut ini kelengkapan hadis-hadis dimaksud:‬‬
‫ُوري َحدثَنَا ُم َحمد ُ ب ُن َ‬
‫عب ِد ّللاِ‬ ‫‪َ )1‬حدثَنَا ُم َحمد ُ ب ُن يَحيَى الني َ‬
‫ساب ِ‬
‫عن أ َ ِبي‬‫اء َ‬‫عن خَا ِلد ال َحذ ِ‬
‫يرينَ َ‬ ‫عن اب ِن ِس ِ‬ ‫ث َ‬‫اري قَا َل أَخبَ َر ِني أَشعَ ُ‬ ‫ص ِ‬‫اْلَن َ‬
‫َ‬
‫علي ِه‬‫صلى ّللاُ َ‬ ‫َ‬
‫صين أن النبِي َ‬ ‫عن ِعم َرانَ ب ِن ُح َ‬ ‫ب َ‬ ‫َ‬
‫عن أبِي ال ُم َهل ِ‬ ‫قِ َالبَةَ َ‬
‫سل َم – الترمذى‬ ‫سجدَت َي ِن ثُم تَشَهد َ ثُم َ‬‫س َجدَ َ‬‫س َها فَ َ‬
‫صلى ِب ِهم فَ َ‬
‫سل َم َ‬ ‫َو َ‬
‫عث َمةَ ال َبص ِري َحدثَنَا‬ ‫‪َ )2‬حدثَنَا ُم َحمد ُ ب ُن بَشار َحدثَنَا ُم َحمد ُ ب ُن خَا ِلد اب ُن َ‬
‫عن‬ ‫عن ُك َريب َ‬ ‫عن َمك ُحول َ‬ ‫سعد قَا َل َحدثَنِي ُم َحمد ُ ب ُن إِس َحقَ َ‬ ‫إِب َراهِي ُم ب ُن َ‬
‫علَي ِه‬
‫ُ َ‬ ‫ّللا‬ ‫ى‬ ‫ل‬‫ص‬‫َ‬ ‫ي‬ ‫ب‬
‫ِ‬ ‫الن‬ ‫تُ‬ ‫ع‬ ‫م‬ ‫س‬
‫َ َِ‬ ‫ال‬ ‫َ‬ ‫ق‬ ‫ف‬ ‫و‬‫ع‬ ‫ن‬
‫َ ِ ِ َ‬ ‫ب‬ ‫ن‬ ‫م‬ ‫ح‬ ‫الر‬ ‫د‬‫ِ‬ ‫ب‬‫ع‬‫ع َ‬ ‫ن‬ ‫عباس َ‬ ‫اب ِن َ‬
‫َ‬
‫صلى أو ثِنت َي ِن فَليَب ِن‬ ‫احدَة َ‬ ‫َ‬
‫ص َالتِ ِه فَلم يَد ِر َو ِ‬ ‫َ‬
‫س َها أ َحدُ ُكم فِي َ‬ ‫ُ‬
‫سل َم يَقو ُل إِذَا َ‬ ‫َو َ‬
‫علَى ِثنت َي ِن فَإِن لَم يَد ِر‬ ‫ن‬
‫َ ِ َ‬ ‫ب‬ ‫ي‬‫ل‬‫َ‬ ‫ف‬ ‫ا‬‫ث‬ ‫َ‬
‫ال‬ ‫َ‬ ‫ث‬ ‫و‬‫َ‬ ‫أ‬ ‫ى‬ ‫ل‬ ‫ص‬ ‫ن‬ ‫َي‬
‫َ ِ ِ ِ َ‬ ‫ت‬‫ن‬‫ث‬ ‫ر‬ ‫د‬ ‫ي‬ ‫م‬ ‫َ‬ ‫ل‬ ‫ن‬‫علَ َ ِ َ ِ‬
‫إ‬ ‫َ‬ ‫ف‬ ‫ة‬ ‫د‬ ‫اح‬ ‫و‬ ‫ى‬ ‫َ‬
‫س ِل َم‪– .‬‬ ‫َ‬
‫سجدَت َي ِن قَب َل أن يُ َ‬ ‫على ث َالث َوليَس ُجد َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫صلى أَو أربَعا فَليَب ِن َ‬ ‫َ‬ ‫ث َ َالثا َ‬
‫الترمذى والبيهقى‬
‫ُوري قَا َل َحدثَنَا‬ ‫ساب ِ‬ ‫‪ )3‬أَخبَ َرنَا ُم َحمد ُ ب ُن يَحيَى ب ِن َ‬

‫عب ِد ّللاِ الني َ‬
‫يرينَ‬ ‫عن ُم َحم ِد ب ِن ِس ِ‬ ‫اري قَا َل أَخبَ َرنِي أشعَث َ‬
‫ُ‬ ‫َ‬ ‫عب ِد ّللاِ اْلَن َ‬
‫ص ِ‬ ‫ُم َحمد ُ ب ُن َ‬
‫صين‬ ‫ح‬
‫ِ ُ َ‬ ‫ن‬ ‫اب‬ ‫انَ‬‫ر‬ ‫م‬ ‫ع‬ ‫ن‬ ‫ع‬
‫ُ َ ِ َ ِ َ‬ ‫ب‬ ‫ل‬‫ه‬ ‫م‬ ‫ال‬ ‫ي‬ ‫ب‬‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫عن خَا ِلد ال َ ِ َ ِ ِ َ َ ِ‬
‫أ‬ ‫ن‬ ‫ع‬ ‫ة‬‫ب‬‫ال‬ ‫ق‬ ‫ي‬ ‫ب‬ ‫أ‬ ‫ن‬ ‫ع‬ ‫اء‬‫ذ‬ ‫ح‬ ‫َ‬
‫سل َم –‬ ‫ُ‬
‫سجدَت َي ِن ثم َ‬ ‫س َها فَ َ‬
‫س َجدَ َ‬ ‫صلى بِ ِهم فَ َ‬ ‫سل َم َ‬ ‫علَي ِه َو َ‬ ‫صلى ّللاُ َ‬‫أَن الن ِبي َ‬
‫النسائى‬
‫ّللا ب ِن‬
‫عب ِد ِ‬ ‫ارس َحدثَنَا ُم َحمد ُ ب ُن َ‬ ‫‪َ )4‬حدثَنَا ُم َحمد ُ ب ُن يَحيَى ب ِن فَ ِ‬
‫عن‬ ‫عن خَا ِلد يَعنِي ال َحذا َء َ‬ ‫يرينَ َ‬
‫عن ُم َحم ِد ب ِن ِس ِ‬ ‫ث َ‬ ‫ال ُمثَنى َحدثَنِي أَشعَ ُ‬
‫صلى ّللاُ‬ ‫صين أَن الن ِبي َ‬ ‫عن ِعم َرانَ ب ِن ُح َ‬ ‫ب َ‬ ‫عن أ َ ِبي ال ُم َهل ِ‬
‫أ َ ِبي ِق َالبَةَ َ‬
‫سل َم – ابوداود‬ ‫ُ‬ ‫ُ‬
‫سجدَت َي ِن ثم تَشَهد َ ثم َ‬‫س َجدَ َ‬‫س َها فَ َ‬
‫صلى بِ ِهم فَ َ‬ ‫علَي ِه َو َ‬
‫سل َم َ‬ ‫َ‬
‫ع ِلي ب ُن ُم َحمد َوأَبُو ُك َريب َوأَح َمدُ ب ُن ِسنَان قَالُوا َحدثَنَا‬ ‫‪َ )5‬حدثَنَا َ‬
‫ّللا‬
‫ول ِ‬ ‫س َ‬ ‫ع َم َر أَن َر ُ‬ ‫عن اب ِن ُ‬ ‫عن نَا ِفع َ‬‫ع َم َر َ‬ ‫عبَي ِد ّللاِ ب ِن ُ‬ ‫عن ُ‬ ‫سا َمةَ َ‬‫أَبُو أ ُ َ‬
‫ال لَهُ َر ُجل يُقَالُ لَهُ ذُو‬ ‫سل َم فِي الركعَت َي ِن فَقَ َ‬ ‫س َها فَ َ‬
‫سل َم َ‬ ‫علَي ِه َو َ‬
‫صلى ّللاُ َ‬ ‫َ‬
‫ال ِإذا‬‫َ‬ ‫َ‬ ‫ق‬ ‫يتُ‬‫س‬‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ن‬ ‫ا‬‫م‬ ‫و‬ ‫ت‬
‫َُ َ َ‬ ‫ر‬ ‫ص‬ ‫َ‬ ‫ق‬ ‫ا‬‫م‬ ‫ل‬‫ا‬‫َ‬
‫َ َ َ‬ ‫ق‬ ‫ِيت‬
‫س‬ ‫َ‬ ‫ن‬ ‫م‬‫َ‬ ‫أ‬ ‫ت‬ ‫ر‬
‫َُ‬ ‫ص‬ ‫َ‬ ‫ق‬‫َ‬ ‫أ‬ ‫اليَ َ ِ َ َ ُ َ ِ‬
‫ّللا‬ ‫ل‬ ‫و‬ ‫س‬ ‫ر‬ ‫ا‬ ‫ي‬ ‫ن‬ ‫ي‬‫د‬
‫‪118 |Ulum al -Hadis‬‬
َ َ‫ت َركعَت َي ِن قَا َل أ َ َك َما يَقُولُ ذُو اليَدَي ِن قَالُوا نَعَم فَتَقَد َم ف‬
‫صلى َركعَت َي ِن‬ َ َ‫ف‬
َ ‫صلي‬
‫سجدَت َي السه ِو – ابن ماجه‬ َ َ‫س َجد‬ ُ َ ‫ثُم‬
َ ‫سل َم ثم‬
‫عن‬َ َ‫علقَ َمة‬َ ‫عن‬ َ ‫ِيم‬
َ ‫عن إِب َراه‬
َ ‫ش‬ ُ ‫) َحدثَنَا أَبُو ُمعَا ِويَةَ َحدثَنَا اْلَع َم‬6
َ َ‫س َها ِفي الص َال ِة ف‬
َ‫س َجد‬ َ ‫علَي ِه َو‬
َ ‫سل َم‬ َ ُ‫صلى ّللا‬ َ ‫ّللا‬ ِ ‫سو َل‬ ُ ‫ّللا أَن َر‬
ِ ‫عب ِد‬
َ
‫سجدَت َي السه ِو بَعد َ الك ََال ِم – احمد بن حنبل‬ َ
‫عن أَبِي‬ َ ‫صي ِن‬ َ ‫) َحدثَنَا َو ِكيع قَا َل َحدثَنِي َما ِلكُ ب ُن أَنَس‬7
َ ‫عن دَ ُاودَ ب ِن ال ُح‬
‫علَي ِه‬
َ ُ‫صلى ّللا‬
َ ِ‫ول ّللا‬ َ ‫س‬ ُ ‫عن أ َ ِبي ُه َري َرة َ أَن َر‬َ َ ‫سفيَانَ َمولَى أ َ ِبي أَح َمد‬
ُ
‫سل َم – احمد بن حنبل‬ ُ
َ ‫سجدَت َي ِن ثم‬َ َ‫س َجد‬
َ ‫سل َم‬ َ ‫س َها فَلَما‬
َ َ‫صلى بِ ِهم ف‬
َ ‫سل َم‬
َ ‫َو‬
Sanad pada masing-masing jalur periwayatan dapat dijelaskan sebagai
berikut.
1. Jalur sanad riwayat Tirmidzi: Muhammad bin Yahya al-Naisaburiy—
Muhammad bin ‘Abdullah al-Anshariy—Asy’ats—Ibnu Sirin—
Khalid al-Khadza—Abu Qilabah—Abu al-Muhallab—‘Imran bin
Hushain. Jalur sanad lainnya: Muhammad bin Basyar—Muhammad
bin Khalid—Ibrahim bin Sa’ad—Muhammad bin Ishaq—Makhul—
Kuraib—Ibnu ‘Abbas—‘Abdurrahman bin ‘Auf.
2. Jalur sanad riwayat Nasai: Muhammad bin Yahya al-Naisaburiy—
Muhammad bin ‘Abdullah al-Anshariy—Asy’ats—Ibnu Sirin—
Hushain.
3. Jalur sanad riwayat Abu Daud: Muhammad bin Yahya bin Faris—
Muhammad bin ‘Abdullah al-Mutsanniy—Asy’ats—Ibnu Sirin—
Hushain.
4. Jalur sanad riwayat Ibnu Majah: Ali bin Muhammad, Abu Kuraib,
dan Ahmad bin Sinan—Abu Utsamah—Ubaidillh bin Umar—
Nafi’—Ibnu Umar.
5. Jalur sanad riwayat Ahmad: Abu Mu’awiyah—al-‘Amasy—
Ibrahim—Alqamah—Abdullah. Jalur sanad lainnya: Waki’—Malik
bin Anas—Daud bin Husein—Abu Sofyan—Abu Hurairah.
Setelah dilakukan penelitian pada jalur sanad tersebut dapat
disimpulkan bahwa para periwayat pada masing-masing tingkatan secara
umum berkualitas tsiqat. Namun setelah ditelusuri dari sejumlah matan
hadis yang telah dihimpun, secara redaksional matan hadis di atas
ditemukan menyendiri dan berbeda (ada keganjilan) dari redaksi matan
Ulum al-Hadis | 119
pada hadis yang lainnya. Keganjilan matan hadis tersebut pada
ungkapan tsumma tasyahhada (kemudian Nabi bertasyahud) sebagaimana
terlihat pada hadis yang diriwayatkan Imam Turmudziy (no. 1) dan
Imam Abu Daud (no. 4).
Terkait dengan keganjilan hadis tersebut, Ibnu Sirin berkata,
“Aku tidak mendengar satu riwayatpun yang menyebutkan Nabi
bertasyahhud (setelah sujud sahwi). Bahkan Al-Baihaqi dan Ibnu ‘Abdil
Barr secara tegas mendhaifkan hadis tersebut. Sementara itu, Ibnu
Mundzir berpendapat bahwa tasyahhud setelah sujud sahwi merupakan
sesuatu yang bukan ketetapan (syariat). Sejumlah ahli tahqiq
menyebutkan bahwa dalam berbagai hadis umumnya tidak
menyebutkan tasyahud setelah sujud sahwi.19
Selain keganjilan yang terdapat pada matan, hadis di atas juga
mengandung keganjilan pada jalur sanad. Redaksi hadis yang
menggunakan lafaz “tsumma tasyahhada” bila diamati lebih jauh ternyata
hanya memiliki satu jalur sanad. Hadis yang diriwayatkan oleh Tirmidzi
(no. 1) dan Abu Daud (no. 4) ini hanya memiliki jalur sanad:
Muhammad bin Yahya al-Naisaburiy—Muhammad bin ‘Abdullah al-
Anshariy—Asy’ats—Ibnu Sirin—Khalid al-Khadza—Abu Qilabah—
Abu al-Muhallab—‘Imran bin Hushain. Jalur sanad ini terlihat janggal
apabila dihadapkan pada redaksi hadis yang tidak menggunakan lafaz
“tsumma tasyahhada”. Jalur sanad hadis ini didukung sekurang-kurangnya
oleh lima jalur sanad yang berbeda. Dengan kata lain, bila diamati jalur
sanad ini memiliki syahid dan muttabi. Dapat disebutkan bahwa hadis
yang menggunakan lafaz “Tsumma tasyahhada” mengandung syadz dari
segi sanad. Sedangkan sanad hadis yang redaksi hadisnya tidak
menggunakan lafaz “Tsumma tasyahhada” termasuk pada kategori hadis
mahfuz.
Berdasarkan contoh-contoh di atas, dapat disebutkan bahwa
kendati suatu hadis mengandung lafal atau makna yang sama (dengan
kualitas rawi yang seluruhnya (Tsiqah) tidak secara otomatis lafal-lafal
atau makna hadis tersebut sahih dan saling menguatkan antara satu
dengan yang lain. Kejanggalan atau keganjilan (bila ada) akan diketahui
19‘Abdullah bin ‘Abdurrahman al-Bassam, Taudhih al Ahkami min
Bulughil Marram, diterjemahkan oleh Ade Ichwan Ali dengan judul Kupas Tuntas
3 Sujud: Sujud Sahwi, Sujud Tilawah dan Sujud Syukur, (Bogor: Pustaka Ibnu
Umar, 2009), h. 23-24.
120 |Ulum al -Hadis
ketika seluruh jalur sanad diteliti secara cermat. Bila ditemukan dari
sejumlah jalur sanad, yang jalurnya menyendiri, patut diduga jalur sanad
tersebut mengandung syadz. Sementara ke-syadz-an dalam suatu matan
hadis, pada kasus-kasus tertentu bisa memberi indikasi pada
kemungkinan ke-syadz-an pada sanadnya. Namun, tidak setiap sanad
yang mengandung syadz secara otomatis dapat mengakibatkan syadz
pada matannya.
D. Illat Dalam Periwayatan
Sebagaimana dikemukakan di atas bahwa pengertian ‘illat
(cacat) di sini bukan hanya dalam pengertian umum tentang kecacatan
periwayat karena ketidak adilan dan ketidak dhabitnya periwayat, seperti
karena kazzab (pendusta) atau karena tidak kuat hafalan ataupun karena
kefasikan. Tetapi adanya kecacatan yang terselubung pada suatu hadis
yang tidak tampak secara zahir, dan tertutupi kesahihan zahiriyah, baik
karena kecacatan itu dapat tersingkap setelah dibedah lebih dalam lagi
dengan pisau kritik tajam oleh orang-orang cerdas dan paham betul
kedudukan hadis. Maka hadis yang sebelumnya aman dalam
kesahihannya, akhirnya tercacatkan setelah ditemukan adanya cacat
padanya.
Argumen yang mendasari lahirnya unsur terhindar dari
kecacatan (‘illat) menurut Syuhudi Ismail bukanlah argumen naqli tetapi
hanyalah argumen metodologis, karena hadis yang dinilai ber’illat adalah
hadis yang telah dinilai berkualitas sahih, itu pun diketahui setelah
dikumpulkan semua jalur sanadnya. Sedangkan fungsi pokok unsur
terhindar dari ‘illat telah tertampung di dalam unsur-unsur sanad
bersambung dan periwayat bersifat dhabith dan atau tamm al-dhabith.
Alasan inilah kemudian Syuhudi Ismail menganggap la mu’allal atau gair
‘illat tidak perlu ditetapkan sebagai kaedah mayor tetapi ia hanyalah
salah satu unsur kaidah minor dari unsur kaidah mayor periwayat
dhabith atau tamm al-dhabith. Apa yang dikemukakan oleh Syuhudi di
atas adalah sangat beralasan karena memang periwayat yang dhabith
adalah periwayat yang tidak ada cacatnya. Tetapi ‘illat yang dimaksud
dalam perspektif umum yang mencakup keseluruhan makna ‘illat baik
yang khafiyah maupun yang tidak. Maka dalam penyebutan tidak berillat
dalam kaidah kesahihan hadis bertujuan untuk membedakan antara illat
qadihah khafiyah dengan qadihah zahiriyah.
Ulum al-Hadis | 121

Dengan adanya kata tidak ber’illat maka dapat dipahami bahwa
yang dimaksud adalah kecacatan yang tersembunyi, baik pada periwayat
(orang), mata rantai sanad maupun matannya. Hal ini sama dengan
penyebutan secara tegas periwayat‘adil dan dhabith dan bukan hanya
kata tsiqat, walaupun periwayat tsiqat adalah yang ‘adil dan dhabith.
Penetapan kata ‘adil dan dhabit secara jelas, tegas dan bukan
kata tsiqat dalam defenisi hadis sahih, karena para ulama berbeda dalam
mendefenisikan tsiqat. Sebagian berpendapat bahwa tsiqat adalah para
periwayat yang tidak dijarh. Sedang sebagian memaksudkan tsiqat
kepada periwayat yang benar-benar mendengar dari syaikh (guru)nya
meskipun periwayat tersebut su’u al-hifzh (jelek hafalan) atau mugaffal
(mudah lupa). Dengan demikian, keadilan dan kedhabitan periwayat
tidak sebatas variabel pendukung yang dapat membantu terbuktinya
kebersambungan hadis, tetapi merupakan variabel utama dalam
menentukan sahih tidaknya hadis. Maka ini juga berlaku bagi la’ mu’allal,
bahwa kedudukannya adalah sama dengan kelima syarat kesahihan
hadis yang lainnya.
Terjadinya ‘Illat Dalam Hadis, yaitu ‘Illat hadis dapat terjadi
pada sanad, pada matan, dan pada sanad dan matan sekaligus, tetapi
mayoritas ‘illat hadis terjadi pada sanad. Terjadinya ‘illat bisa jadi karena
sanad hadis terputus seperti; 1). Sanad yang tampak muttashil dan
marfu’ ternyata muttashil tapi mauquf. 2). Sanad yang tanpak muttashil
dan marfu’ ternyata muttashil tapi mursal. ‘Illat juga diterjadi karena
periwayat yang tidak dhabith misalnya; 1). Terjadi percampuran hadis
dengan bagian hadis lain. 2). Terjadi kesalahan penyebutan periwayat,
karena adanya lebih dari seorang periwayat yang memiliki kemiripan
nama sedang kualitasnya tidak sama-sama tsiqat. Pada matannya terjadi
salah satu jenis idraj, atau adanya penambahan padanya yang bersatus
syadz
E. Contoh ‘Illat
1. Contoh ‘illat pada sanad
‫ما رواه يعلي بن عبيد عن سفيان الثوري عن عمرو بن دينار عن ابن‬
..‫ البيعان بالخيار‬:‫عمر عن النبي صلي هللا عليه وسلم قال‬
Menurut Ibnu al-Shalah hadis tersebut bersambung, diriwayatkan dari
periwayat adil dari periwayat adil, matannya sahih tetapi sanadnya
mu’allal tidak shahih. Pada hadis ini,‘illat terjadi karena adanya
122 |Ulum al -Hadis

kesalahan Ya’la bin ‘Ubaid yang menyebut Amru bi Dinar, padahal yang
dibenar adalah Abdullah bin Dinar.
2. Contoh ‘Illat pada Matan
Salah satu contoh ‘illat matan adalah hadis yang diriwayatkan
oleh Muslim bin Hajjaj dengan jalur tunggal dari Al-Walid bin Muslim,
sebagaimana berikut ini :
:
َ ‫ع ْن قَت َا َدة َ ؛ أَنَّه َكت‬
‫َب إِلَ ْي ِه‬ َ ‫من رواية ْال َو ِليد بْن م ْس ِلم َح َّدثَنَا ْاْل َ ْوزَ ا ِعي‬
َّ ‫صلَّى‬
‫ّللا‬ َ ‫صلَّيْت خ َْل‬
َ ِ ‫ف النَّ ِبي‬ َ ‫ال‬َ َ‫ ق‬: ‫ع ْن أَن َِس ب ِْن َما ِلك أَنَّه َح َّدثَه‬ َ ‫ي ْخ ِبره‬
‫ب‬
ِ ‫لِل َر‬ ْ
ِ َّ ِ ‫ب ال َح ْمد‬ ْ ْ ْ
ِ َ‫سل َم َوأبِي بَكر َوع َم َر َوعث َمانَ فَكَانوا يَ ْستَفتِحون‬ َ َّ َ ‫علَ ْي ِه َو‬
َ
} َ‫ْالعَالَ ِمين‬
Artinya : Dari Al-Walid bin Muslim, Al-Auza’i, Qatadah ; Ia
menulis kepada Al-Auza’i yang mengabarkan dari Anas bin Malik,
bahwasanya Anas menceritakan kepadanya, berkata : Aku pernah shalat
di belakang Nabi saw, Abu Bakar, Umar, dan Usman, mereka membuka
(shalatnya) dengan bacaan hamdalah.
Menurut Al-Suyuti, hadis di atas telah terjadi ‘illat pada matan
karena Al-Walid bin Muslim menambahkan ‫ّللا َعلَ ْي ِه‬ َّ ‫صلَّى‬ َ ِ ‫ف النَّبِي‬ َ ‫صلَّيْت خ َْل‬ َ
‫سلَّ َم‬ ‫و‬
َ َ dalam matan hadisnya. Padahal menurut riwayat Malik jalur
Humaid, Anas bin Malik tidak menyebutkan “di belakang Nabi saw”
Lengkapnya hadis sebagai berikut :
‫ ق ْمت َو َرا َء أ َ ِبي بَ ْكر‬: ‫ع ْن أَن َِس ب ِْن َما ِلك أَنَّه قَا َل‬ َ ‫يل‬ ِ ‫ط ِو‬َّ ‫ع ْن ح َميْد ال‬ َ ‫ع ْن َما ِلك‬ َ ‫و َح َّدثَنِي‬
َ ‫ص َالة‬
َّ ‫ال‬ ‫ح‬
َ َ ‫ت‬َ ‫ت‬‫ف‬ْ ‫ا‬ ‫ا‬ َ ‫ذ‬ ‫إ‬ ‫يم‬‫ح‬ ‫الر‬ ‫ن‬ ‫م‬ ْ‫ح‬‫الر‬ ِ
‫ّللا‬
ِ ِ ِ َّ ِ َ َّ َّ ِ ِ َ َ ‫ْم‬
‫س‬ ‫ب‬ ‫أ‬‫ر‬ ْ
‫ق‬ ‫ي‬ ‫ال‬ َ َ‫ان‬ َ
‫ك‬ ‫م‬
ْ ‫ه‬‫ل‬‫ك‬َ ‫ف‬ َ‫ان‬ ‫م‬ ْ
َ ‫َوع َم َر َوع‬
‫ث‬
Bahkan hadis riwayat Muslim tersebut setelah dibedah dengan
pisau ‘illat, ditemukan ada sembilan‘illat di dalamnya yaitu; bertentangan
dengan mayoritas Huffaz (penghafal), inqitha’(terputus), tadlis al-
taswiyah pada Al-Walid, al-kitabah, penulis yang tidak diketahui,
idhtirab dalam lafaznya, idraaj, dipastikan ada yang bertentangan dari
(periwayat) sahabat, dan bertentangan dengan hadis yang riwayat
mutawatir.
Menyikapi kasus hadis di atas, bagi penulis ada persoalan yang
urgen untuk dipahami, dimana Imam Muslim menerima hadis ini dan
memposisikannya sebagai hadis sahih. Padahal kalau kita berangkat dari
kesimpulan Al-Suyuti, maka sesungguhnya hadis ini tidak hanya cacat
pada aspek matannya, tetapi juga pada sanadnya sekaligus. Apakah
Imam Muslim tidak mengetahui hal tersebut? ataukah ia tahu, tetapi ia
Ulum al-Hadis | 123

memiliki standar penilaian tersendiri sehingga tetap menerima dan
meriwayatkannya dan menuliskannya dalam kumpulan hadis sahihnya?.
Demikian pula pada mata rantai riwayat al-Auza’y dan Qatadah
misalnya, meskipun sanad kedua periwayat ini bersambung, tetapi
apakah Imam Muslim tidak mengetahui, kalau Qatadah adalah orang
yang buta sejak lahir (walad akmah)? Sehingga tidak mungkin riwayat
yang didengarnya dari Anas dapat dituliskannya sendiri kepada Al-
Auza’i. Maka pastilah ada yang dijatuhkan dalam mata rantai riwayat ini,
yaitu katib (penulisnya). Dari temuan adanya ‘illat pada hadis riwayat
Muslim jalur Qatadah ini, sesungguhnya menguatkan pentingnya naqd
hadis, sanad dan matannya. Bahkan jika berangkat dari kasus ini, kita
bisa berkesimpulan bahwa dengan “pisau kritik” ‘illat hadis, hadis-hadis
yang sahih belum terjamin kejernihan dan validitasnya sebelum dibedah
dengan pisau ‘illat, tidak terkecuali hadis-hadis sahih versi Bukhari dan
Muslim.
Tetapi perlu diketahui bahwa kritik atau pembedahan dilakukan
untuk menyingkap apa yang menimpa para periwayat tsiqat dari
kesalahan dan wahm (kekeliruan) , bukan untuk meruntuhkan otoritas
hadis sahih, tetapi upaya tashfiyah (penjernihan), dan tahqiq
(pembuktian kebenaran), sehingga hadis benar-benar terhindar dari
segala kecacatan, baik yang kecacatan yang nyata maupun kecacatan
tersembunyi. Karena bisa jadi ‘illat tersembunyi di balik kesahihan
sanad hadis atau ketsiqatan periwayat tanpa diketahui. Al-Hakim
mengakui banyaknya ‘illat yang terjadi pada hadis-hadis tsiqat. Mereka
meriwayatkan hadis yang terdapat di dalamnya ‘illat, tetapi luput dari
pengetahuannya maka hadis itu menjadi mu’allal.
Thariqah (metode) tashfiyah dan tahqiq dalam memastikan
mu’allal atau tidak mu’allalnya hadis adalah, dengan mengumpulkan
semua jalur hadis kemudian melihat perbedaan periwayatnya,
kedhabithan periwayat, dan itqannya. Menurut Ibn Al-Madini, sebuah
hadis jika tidak dikumpulkan jalurnya, maka tidak akan tanpak
kesalahannya. Dengan demikian pendekatan utama dalam memastikan
kecacatan yang tersembunyi di dalam hadis sahih;
1. Pendekatan komparatif, mengumpulkan semua jalur hadis, untuk
kemudian membandingkannya antara riwayat satu dengan riwayat
lain.
124 |Ulum al -Hadis

2. Pendekatan hafalan (terhadap sanad, matan dan periwayat),
sehingga mampu membaca, melihat dan memastikan kualitas hadis
terutama kualitas semua periwayatnya.
F. Jenis-jenis ‘illat dalam Hadis
Ada beberapa jenis kecacatan di dalam hadis, namun penulis
hanya akan menyebutkan sebagiannya saja.
1. Misalnya hadis yang mahfuz dari sahabat, tetapi pada jalur terdapat
periwayatan dua orang periwayat atau lebih dari dua negeri yang
berbeda. Seperti orang Madinah dari orang Kufah yang jika mereka
meriwayatkan hadis, mereka “tergelincir” dalam periwayatan.
ontohnya ;
ِ ‫ّللا‬ ‫ل‬
َ ‫و‬ ‫س‬ ‫ر‬
ُ َ ‫ن‬َ ‫أ‬ ‫مرفوعا‬ ‫ابيه‬ ‫عن‬ ‫بردة‬ ‫ابي‬ ‫عن‬ ‫اسحاق‬ ‫أبي‬ ‫عن‬ ‫عقبة‬ ‫بن‬ ‫موسي‬ ‫عن‬
‫سل َم قَا َل إِنِي َْلَست َغ ِف ُر ّللاَ فِي اليَو ِم ِمائَةَ َمرة‬
َ ‫علَي ِه َو‬
َ ُ‫صلى ّللا‬
َ
Artinya : Dari Musa bin ‘Uqbah dari Abu Ishaq dari Abu Burdah
dari bapaknya (marfu’) ; bahwasanya Rasulullah saw bersabda :
“sesungguhnya Aku beristigfar dan bertobat kepada-Nya dalam
sehari seratus kali”
2. Periwayat meriwayatkan hadis dari seseorang yang dikenal dan
mendengar hadis darinya, tetapi ada hadis-hadis tertentu yang ia
tidak dengarnya, apabila ia meriwayatkan hadis-hadis tersebut tanpa
perantara (periwayat lain). maka terjadilah ‘illat.
Contohnya :
‫عن روح بن عبادة قال حدثنا هشام بن ابي عبد هللا عن يحي بن أبي‬ َ
‫ط َر‬َ ‫سل َم كان إِذَا أَف‬َ ‫علَي ِه َو‬َ ُ‫صلى ّللا‬َ ‫كثير عن أنس بن مالك أن النبِي‬
‫ار‬ َ ‫ط َر ِعند َ ُكم الصا ِئ ُمونَ َوأ َ َك َل‬
ُ ‫طعَا َم ُكم اْلَب َر‬ َ ‫ أَف‬: ‫ِعندَ أَه ِل بَيت قَا َل‬
‫علَي ُكم ال َم َالئِكَة‬
َ ‫َوتَنَزلَت‬
Artinya : Dari Yahya bin Abu Katsir dari Anas bin Malik :
bahwasanya Nabi saw apabila ia berbuka puasa di rumah seseorang
pemilik rumah, beliau berkata : telah berbuka orang-orang yang
puasa di sisi kalian, dan makananmu dimakan oleh orang-orang baik,
dan Malaikat turun kepada kalian.
Menurut Al-Hakim : Kita memastikan adanya riwayat Yahya bin Abi
Kasir dari Anas bin Malik, hanya saja hadis ini, ia tidak dengar
langsung. Karena berdasarkan jalur lain terdapat kata ‫ ُحدثت‬antara
Yahya bin Abi kasir dengan Anas bin Malik
Ulum al-Hadis | 125
‫‪3. Adanya perbedaan dalam penamaan syekh atau majhul.‬‬
‫‪Contoh :‬‬
‫اج َر‬ ‫علَي ِه َو َ‬

‫سل َم إِن ال ُمؤ ِمنَ ِغر ك َِريم َوإِن الفَ ِ‬ ‫قَا َل َر ُ‬
‫سو ُل ّللاِ َ‬
‫صلى ّللاُ َ‬
‫لَ ِئيم‬ ‫خَب‬
‫‪Contoh Tidak terjadi majhul pada periwayatan haadis zakat‬‬

‫‪pertanian :‬‬
‫س ِعي ِد ب ِن ال َهيث َ ِم أَبُو َجعفَر اْلَي ِلي‪ ،‬قَا َل‪َ :‬حدثَنَا اب ُن‬
‫ون ب ُن َ‬ ‫أَخبَ َرنَا ه ُ‬
‫َار ُ‬
‫س‪َ ،‬عن اب ِن ِش َهاب‪َ ،‬عن َسا ِلم‪َ ،‬عن أَبِي ِه أَن‬ ‫َوهب‪ ،‬قَا َل‪ :‬أَخبَ َرنِي يُونُ ُ‬
‫ار‬‫ت الس َما ُء َواْلَن َه ُ‬ ‫سل َم‪ ،‬قَا َل فِي َما َ‬
‫سقَ ِ‬ ‫علَي ِه َو َ‬‫صلى هللاُ َ‬ ‫ّللا َ‬
‫سو َل ِ‬ ‫َر ُ‬
‫ف العُش ِر‬ ‫ح نِص ُ‬ ‫ي بِالس َوانِي َوالنض ِ‬ ‫ُون أَو َكانَ بَعال العُش ُر‪َ ،‬و َما ُ‬
‫س ِق َ‬ ‫َوالعُي ُ‬
‫‪4. Hadis mursal berdasarkan adanya keterangan dari riwayat tsiqat‬‬
‫‪huffaz‬‬
‫عن أَنَس قَا َل قَا َل‬ ‫عن أَبِي قِ َالبَةَ َ‬

‫اء َ‬ ‫عن خَا ِلد ال َحذ ِ‬ ‫سفيَانَ َ‬ ‫عن ُ‬ ‫َحدث َنَا َو ِكيع َ‬
‫ِين ّللاِ‬ ‫ُ‬
‫سل َم أَر َح ُم أم ِتي أَبُو بَكر َوأَشَدهَا ِفي د ِ‬ ‫علَي ِه َو َ‬ ‫صلى ّللاُ َ‬ ‫ّللا َ‬ ‫سو ُل ِ‬ ‫َر ُ‬
‫ُ‬ ‫َ‬
‫ان َوأعل ُم َها بِال َح َال ِل َوال َح َر ِام ُمعَاذ ب ُن َجبَل‬‫َ‬ ‫عث َم ُ‬ ‫ُ‬
‫ع َم ُر َوأصدَق َها َحيَاء ُ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬
‫ض زَ يدُ ب ُن ثَا ِبت َو ِل ُك ِل أُمة أ َ ِمين‬ ‫ئ‬‫ا‬ ‫ر‬‫َ‬ ‫ف‬‫ال‬ ‫ب‬ ‫ا‬‫ه‬ ‫م‬
‫ِِ ِ ِ َ َ ُ َ ِ َ ِ ِ‬ ‫َ‬ ‫ل‬‫ع‬‫َ‬ ‫أ‬‫و‬ ‫ي‬ ‫ب‬‫ُ‬ ‫أ‬ ‫ّللا‬ ‫ب‬ ‫َا‬ ‫ت‬‫ك‬ ‫ل‬ ‫َا‬‫ه‬ ‫ؤ‬
‫ُ‬ ‫ر‬ ‫َ‬
‫َو َ‬
‫ق‬ ‫أ‬
‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َوأ َ ِم ُ‬
‫عبَيدَة َ ب ُن ال َجر ِ‬
‫اح‬ ‫ين َه ِذ ِه اْلم ِة أبُو ُ‬
‫‪5. Menurut Al-Hakim : ‘Illat pada sanad hadis ini adalah riwayat Khalid‬‬
‫‪Al-Khazza dari Abu Qilabah. Karena seandaianya sanad hadis ini‬‬
‫‪sahih, pastilah diriwayatkan di dalam kitab sahih (Bukhari atau‬‬
‫‪Muslim). Karena adanya hadis lain yang memiliki kesamaan pada‬‬
‫‪potongan hadis tersebut yang diriwayatkan Bukhari dan Muslim.‬‬
‫عن أ َ ِبي ِق َالبَةَ قَا َل‬

‫عبد ُ اْلَعلَى َحدثَنَا خَا ِلد َ‬ ‫ع ِلي َحدثَنَا َ‬
‫عم ُرو ب ُن َ‬ ‫َحدثَنَا َ‬
‫ُ‬
‫سل َم قَا َل إِن ِل ُك ِل أمة‬ ‫َ‬
‫علي ِه َو َ‬ ‫صلى ّللاُ َ‬
‫سو َل ّللاِ َ‬ ‫َ‬
‫َس ب ُن َما ِلك أن َر ُ‬ ‫َحدثَنِي أَن ُ‬
‫ُ‬
‫أ َ ِمينا َو ِإن أ َ ِمينَنَا أَيت ُ َها اْلمةُ أَبُو ُ‬
‫عبَيدَة َ ب ُن ال َجر ِ‬
‫اح‬
‫‪6. Terjadi wahm dengan nyata pada tingkatan tabi’in, seperti hadis‬‬
‫عنهُ ‪ :‬أنه‬
‫ي ّللاُ َ‬ ‫عن أ َ ِبي ِه َر ِ‬
‫ض َ‬ ‫عن زيهر بن ُم َحم ِد عن عثمان بن سليمان َ‬ ‫َ‬
‫ب بِالطور‬ ‫سل َم يَق َرأ ُ فِي ال َمغ ِر ِ‬
‫علَي ِه َو َ‬
‫صلى ّللاُ َ‬
‫س ِمع رسول هللا َ‬ ‫َ‬
‫‪Menurut Al-Hakim; hadis ini ma’lul karena tiga hal ; Usman adalah‬‬
‫‪Ibnu Abi Sulaeman (bukan Ibnu Sulaeman ), Usman meriwayatkan‬‬
‫‪126 |Ulum al -Hadis‬‬
dari Nafi’ bin Jubair bin Mut’im dari bapaknya, Abu Sulaeman (dari
bapaknya) tidak pernah mendengar dari Nabi saw dan tidak pernah
melihatnya.
7. Hadis riwayat ‘an, anah dan jatuh salah seorang rijalnya, yang
kemudian diketahui setelah mendapatkan pada jalur lain yang
mahfuz. Contoh :
‫عن يونس عن ابن شهاب عن علي بن الحسين عن رجال من‬
‫ أنهم كانوا مع رسول هللا صلى هللا عليه وسلم ذات ليلة‬: ‫االنصار‬
‫فرمى بنجم فاستنار‬
Menurut Al-Hakim ; bahwasanya Yunus yang terkenal dengan
hafalan, dan kemuliaannya terjadi kekeliruan pada aspek ini karena
menyandarkan langsung kepada orang-orang Ansar, padahal yang
benar adalah dari Ibnu Abbas berkata : Ibnu Abbas meriwayatkan
dari orang-orang Ansar. Ini bisa dibandingkan dengan riwayat
Muslim yang menyebutkan Abdullah bin Abbas.
G. Sebab – Sebab terjadinya Illat.
Banyak aspek penyebab terjadinya ‘illat pada hadis dikemukakan
Ibnu Rajjab ketika mensyarah kitab ‘illal-nya Imam al-Turmudzi.
Sebab-sebab tersebut kemudian disimpulkan dan dikumpulkan oleh
Hammam bin Abdurrahim Sai’d menjadi delapan sebab, yaitu;
1. Sebab umum.
Bahwa manusia tidak ada yang memiliki kesempurnaan
paripurna dan kema’suman selain Rasulullah saw. Pada dasarnya
manusia bisa benar bisa salah, bisa ingat bisa juga lupa, bisa teliti
bisa juga lalai. Maka hal yang wajar jika terjadi wahm dan kesalahan
pada diri sahabat, tabi’in dan ulama-ulama hadis terdahulu
(mutaqaddimun). Para huffaz yang hampir tidak ada kesalahan
dalam hadisnya, sehingga ia berada pada tingkatan tertinggi
periwayat hadis, mereka tidak dapat disifatkan dengan al-dhabth al-
tamm al-kamil (kedabitan yang sempurna). Ibnu Ma’in berkata ;
“siapa yang tidak punya kesalahan dalam hadis maka dia berdusta”.
Orang-orang yang paling tsiqat sekalipun tetap saja punya kesalahan.
Sebagaimana Ahmad mengatakan ; “adalah Imam Malik orang
paling tsiqat tetapi ia juga melakukan kesalahan”. Sa’in bin al-Musaib
melakukan wahm terhadap Ibnu abbas dalam hadis perkawinan
Rasulullah dengan Maemunah. Bahkan Aisyah telah melakukan
wahm terhadap beberapa sahabat dalam riwayat mereka.
Ulum al-Hadis | 127
2. Sebab Khusus
a. Khaf al-dhabth, banyak wahm¸ meskipun tetap dalam
keadilannya. Yaitu mereka yang ahlul hifz wa sidq tetapi terjadi
banyak wahm dalam hadisnya. Seperti ‘Atha al-Khueasany, Syarik
bin Abdullah al-Nakha’i,
b. Al-Ikhtilath; Al-Ikhtilath adalah kehilangan akal (pikun) yang
terjadi di akhir umur periwayat sehingga merusak pengetahuannya.
c. Khaf al-dabth karena sebab yang insidental (‘aridhah). Sebab
insidental adalah adanya persoalan yang dihadapi periwayat
sehingga mempengaruhi kedhabithannya, tetapi tidak
mempengaruhi pengetahuannya (idrak). Di antara sebab khaff al-
dabt pada periwayat yang menyebabkan wahm adalah ;
- Kesibukan-kesibukan yang mengalihkan dirinya dari menghafal,
menulis dan kedabith-an, seperti menjadi hakim atau kesibukan
lainnya. Syarik bin Abdullah al-Nakha’i adalah seorang periwayat
yang shaduq. Riwayat hadis darinya sebelum menjadi hakim di
Wasith (155 H) adalah sahih, tetapi setelah menjadi hakim
hafalannya rusak (mudhtharib). Demikian pula Hafz bin Giyaz
ditsiqatkan oleh ulama, tetapi setelah ia menduduki jabatan hakim
di Bagdad dan Kufah hafalannya rusak (su’u al-hifz).
- Periwayat tsiqat yang buta tetapi berpegang kepada kitabnya. Sebab
ini bisa dilihat pada kasus Qatadah yang menuliskan hadis kepada
muridnya Al-Auza’i, padahal Qatadah adalah orang yang buta.
Atau periwayat yang tiba-tiba mengalami kebutaan.
d. Singkat atau terbatasnya waktu yang dimiliki periwayat bersama
gurunya.
Waktu yang dipergunakan seorang periwayat bersama gurunya akan
menentukan kualitas periwayatan. Sebab itu, diterimanya suatu hadis
tidaklah cukup hanya melihat derajat ketsiqatan periwayat, tetapi juga
harus mengetahui susunan sanad dan mengetahui kesertaan
(mumarasah) dan kebersamaannya setiap periwayat bersama syekhnya.
Misalnya Al-‘Auzai dan Ma’mar meriwayatkan hadis dari Al-Zuhri.
Meski Al-‘Auza’i lebih senior, tetapi isnad Ma’mar dianggap lebih kuat
dan sahih karena kebersamaan Ma’mar bersama Zuhri lebih lama
dibandingkan dengan Al-Auza’i.
e. Menyingkat Hadis atau Riwayat dengan Makna; Meriwayatkan hadis
dengan makna pada dasarnya dibolehkan, tetapi jika periwayat tidak
128 |Ulum al -Hadis
iltizam dengan syarat kebolehannya, maka akan menjadi pintu
masuknya illat pada hadis tersebut. Misalnya hadis tentang haidnya
‘Aisyah pada saat melaksanakan haji. Beberapa periwayat di antaranya
Ibnu Majah meriwayatkan dengan singkat dan meletakkannya dalam
bab fi al-haid kaefa tagtasil, padahal hadis tersebut bukan perintah
kepada ‘Aisyah untuk mandi pada saat berhenti dari haid
‫سل َم‬ َ ‫علَي ِه َو‬

َ ُ‫صلى ّللا‬َ ‫أَن النبِي‬: َ‫شة‬ َ ِ‫عائ‬ َ ‫عن أَبِي ِه‬
َ ‫عن‬ َ َ ‫عر َوة‬
ُ ‫عن ِهشَا ِم ب ِن‬ َ
‫ع ِلي ِفي َحدِي ِث ِه‬ ‫ل‬
َ َ ‫ا‬َ ‫ق‬ ‫ي‬‫ل‬ِ ‫س‬
ِ َ ‫ت‬‫اغ‬‫و‬ ‫ك‬
َ ِ َ‫ر‬ ‫َع‬‫ش‬ ‫ي‬‫ض‬ِ ُ ‫ق‬‫ان‬ ‫ا‬‫ض‬ ‫ئ‬
ِ َ‫ا‬‫ح‬ ‫َت‬ ‫ن‬‫َا‬‫ك‬ ‫و‬ ‫ا‬‫ه‬ َ
َ َ َ ‫قَا‬
‫ل‬ ‫ل‬
‫س ِك‬َ ‫ضي َرأ‬ ِ ُ‫انق‬
Bandingkan dengan hadis riwayat Bukhari berikut ini ;
‫صلى‬ َ ِ‫ول ّللا‬ ِ ‫س‬ ُ ‫شةَ قَالَت أَهلَلتُ َم َع َر‬ َ ِ‫عائ‬ َ ‫عر َوة َ أَن‬ ُ ‫عن‬ َ ‫َحدثَنَا اب ُن ِش َهاب‬
‫ع َمت‬ َ َ‫ي فَز‬َ ‫سق ال َهد‬ ُ َ‫اع فَ ُكنتُ ِممن ت َ َمت َع َولَم ي‬ ِ َ‫سل َم ِفي َحج ِة ال َود‬ َ ‫علَي ِه َو‬ َ ُ‫ّللا‬
‫سو َل ّللاِ َه ِذ ِه‬ َ َ
ُ ‫ع َرفَة فَقَالت يَا َر‬ ُ َ َ َ
َ ‫ضت َولم ت َط ُهر َحتى دَ َخلت ليلة‬ َ َ ‫أَن َها َحا‬
‫علَي ِه‬ َ ُ‫صلى ّللا‬ َ ‫ّللا‬ِ ‫سو ُل‬ ُ ‫ع َرفَةَ َو ِإن َما ُكنتُ ت َ َمتعتُ ِبعُم َرة فَقَا َل لَ َها َر‬ َ ُ‫لَيلَة‬
ُ‫ضيت‬ َ
َ َ‫عم َرتِ ِك فَفَعَلتُ فَلما ق‬ ُ ‫عن‬ َ ‫ِطي َوأم ِس ِكي‬ َ ِ ‫س ِك َوامتَش‬ َ ‫ضي َرأ‬ ُ
ِ ‫سل َم انق‬ َ ‫َو‬
‫عم َر ِتي‬ ُ َ‫ان‬ َ
‫ك‬ ‫م‬ ‫يم‬
َ ِ ِ ‫ع‬ ‫ن‬‫الت‬ ‫ن‬ ‫م‬ ‫ي‬
ِ َِ َ ‫ن‬ ‫ر‬ ‫م‬ ‫ع‬ َ ‫أ‬َ ‫ف‬ ‫ة‬ ‫ب‬‫ص‬
َِ َ ‫ح‬ ‫ال‬ َ ‫ة‬َ ‫ل‬‫ي‬َ ‫ل‬ ‫ن‬ ‫م‬
ِ َ ‫ح‬‫الر‬ َ َ َ َ ‫ال َح‬
‫د‬‫ب‬‫ع‬ ‫ر‬ ‫م‬َ ‫أ‬ ‫ج‬
ُ‫سكت‬ َ َ‫التِي ن‬
f. Terjadinya tadlis periwayat yang tsiqat
Termasuk illat hadis yang diungkap pengkritik hadis adalah
terputusnya sanad (tadlis isnad), atau riwayat dari seorang yang
bukan namanya atau bukan kunniyahnya (tadlis syuyukh).
Contohnya bisa dilihat pada jenis illat bagian kedua.
g. Riwayat dari orang yang Majruh dan lemah Tidak diragukan;
Bahwa periwayat yang telah difonis majruh (cacat) atau daif
adalah hadis yang ber’illat. Bahkan kecacatannya bukanlah
sesuatu yang tersembunyi tetapi sesuatu yang nyata.
Dari uraian di atas dapat dipahami bahwa jenis –jenis illat dan
sebab-sebab terjadinya merupakan keberhasilan capaian para kritikus
hadis dalam menelaah sanad, matan dan periwayat hadis, meskipun
temuan-temuannya itu juga masih banyak ditentang oleh ulama hadis
lain. ‘Illat hadis telah menyingkap perawi yang tsiqat dengan yang lebih
tsiqat, perawi yang pernah tsiqat kemudian mengalami kecacatan yang
tidak terjamah dalam jarh wa tadil.
Ulum al-Hadis | 129

Menurut Yusuf dalam kutipan Umi Sumbulah, kriteria illat dalam
sebuah sanad hadis dapat dikategorikan sebagai berikut:
1. Sanad yang tampak muttashil dan marfu’ ternyata muttashil dan mauquf.
2. Sanad yang tampak muttashil dan marfu’ ternyata muttashil dan mursal.
3. Terjadi percampuran hadis dengan bagian hadis yang lain.
4. Terjadi kesalahan menyebutkan perawi, karena adanya rawi-rawi
yang punya kemiripan nama, sedangkan kualitasnya berbeda dan
tidak semuanya tsiqah.20
Maka dapat dikatakan bahwa dalam meneliti tentang adanya
‘illat atau tidak adanya ‘illat pada sanad hadis, maka ditempuh dua cara,
yaitu dengan cara membanding-bandingkan semua sanad yang ada
untuk matan yang isinya semakna.
Kemudian dapat disepakati bahwa ‘Illat adalah sifat-sifat buruk
yang menciderai kesahahihan suatu hadis. Cacat yang tersembunyi
tersebut dapat terjadi pada sanad, dan matan ataupun juga pada
keduanya. Dari ketiga aspek tersebut, aspek sanad yang paling banyak
menjadi penyebab ada kecacatan hadis ini. Ibnu Hajar menyebut jenis
hadis ini sebagai jenis hadis yang paling rumit dan hanya orang yang
mendapatkan karunia pengetahuan yang luas dari Allah yang bisa
memahaminya.21
Hal tersebut karena untuk menemukan illat (cacat) yang
terkandung dalam hadis ini membutuhkan pengetahuan yang luas dan
ingatan yang kuat tentang sanad, matan, urutan dan derajat perawi
hadis. Contoh yang terdapat pada sanad:
20Umi Sumbulah, Kajian Kritis Ilmu Hadis, hlm. 186.

21 Subhi Shalih, 1997, Ulum Al-Hadis Wa Mustholahuhu, (Beirut: Dar
Al-Ilm Li Al-Malayin)cet. XXI. Lihat juga Ali Rowad, Ulum al-Quran….,Hal-
205.
130 |Ulum al -Hadis

‫ما رواه يلى بن عبيد عن سفيان الثورى عن عمر بن دينار عن ابن‬
‫ قال رسول هللا صل هللا عليه وسالم البيعان بالخيار مالم يتفرقا‬,‫عمر‬
‫ع َم َر قَا َل‬
ُ ‫عبدَ ّللاِ ب َن‬َ ُ‫س ِمعت‬ َ ‫عب ِد ّللاِ ب ِن دِينَار قَا َل‬ َ ‫عن‬َ ‫ان‬ ُ ‫َحدثَنَا‬
ُ َ‫سفي‬
‫ار َما لَم يَتَفَرقَا أَو‬ ِ َ‫سل َم يَقُو ُل البَيِع‬
ِ َ‫ان بِال ِخي‬ َ ‫علَي ِه َو‬ َ ‫س ِمعتُ النبِي‬
َ ُ‫صلى ّللا‬ َ
)‫يَ ُكونَ بَي َع ِخيَار(مسند أحمد‬
Matan hadis di atas shahih, tetapi sanadnya memiliki illat. Seharusnya
bukan dari Amr ibn Dinar, melainkan dari Abdullah bin Dinar.
Illat dapat pula diketahui dengan cara mengumpulkan jalur-jalur hadis
dan meneliti perbedaaan perawinya, kekuatan ingatan dan kepintaran
mereka (dhabith). Ukuran yang dipergunakan dalam analisis syuzudz
adalah dengan menggunakan dalil aql (rasio), ijma’ dan al-Qur’an.
Ulum al-Hadis | 131

BAB VII
Al-Jarh dan al-Ta‘dîl
A. Pendahuluan
al-Jarh adalah bentuk mashdar dari jarahahu-yajrihihu, bekas luka,
atau jika ia menimbulkan luka di dalamnya. Dalam tradisi para
muhadditsûn adalah “nampaknya/munculnya satu sifat dalam seorang
perawi yang dapat ‘merusak’ keadilannya, atau merusak hafalan dan ke-
dhabit-annya. Dengan tampaknya sifat itu, kesaksian dan khabar-nya
ditolak, atau – paling tidak – ‘digantung’, atau tidak begitu
diperhatikan,.., sedang ta’dil bermakna sebaliknya yang terhindar dari
sifat-sifat yang merusak keadilan atau bahwa dia adalah seorang yang
‘lurus’ (mustaqîm).
Meteri kuliah ulum al-Hadis tentang al-Jarh dan Ta’dil Hadis ini
mencakup pengertian, dasar dan perkembangan jarh dan ta’dil, syarat-
syarat yang harus terpenuhi pada setiap pentajrih dan penta’dil, serta
tingkatan tajrih dan ta’dil.
mahasiswa diharapkan membaca, menelaah dan menganalisis dengan baik
setiap sub bahasan, kemudian buatlah intisari dan atau ringkasan setiap
sub bahasan.
mahasiswa dapat :
a. Mengemukakan pengertian Jarh dan Ta’dil.
b. Menjelaskan dasar dan perkembangan Jarh dan ta’dil sebagai ilmu
hadis
c. Menjelaskan syarat yang harus terpenuhi setiap penjajrih dan
penta’dil
d. Mengemukakan tingkatan jarh dan ta’dil.
B. Pengertian dan Perkembangan al-Jarh wa at-Ta‘dîl

1. Pengertian
Secara etimologi, al-Jarh adalah bentuk mashdar dari jarahahu-
yajrihihu, jika ia menimbulkan luka di dalamnya. Contoh, jarh al-hakim al-
syahida (sang hakim melukai saksi), jika sang hakim itu menemukan dalam
132 | Ulum al-Hadis

diri saksi faktor yang ‘menggugurkan’ ‘keadilannya’1, seperti dusta, dsb.
Kata ini juga digunakan untuk selain hakim....2 Menurut al-Râghib di
dalam al-Mufradat, al-jurh adalah bekas luka di kulit. “Luka” bagi seorang
saksi disebut al-jurh hanya bentuk penyamaan saja (tasybîhan). Sementara
al-istihraj artinya “kekurangan” (al-nuqshan), cacat (al-‘ayb) dan kerusakan
(al-fasâd).
Jadi menurut istilah jarh adalah;
‫ظهور وصف الراوى يفسد عدالة مما يترتب عليه سقوط‬
‫روايته وضعفها وردها‬
Artinya: “Nampak suatu sifat pada perawi yang mampu merusakkan
integritasnya, karenanya gugurlah riwayat atau dipandang lemah”.
Diriwayatkan dari sebagian tabi‘in bahwa seseorang berkata:
“Katsurat al-ahâdîts wa istajrahat.” Maksudnya adalah : Hadits-hadits ini
menjadi banyak, sehingga para ulama butuh untuk ‘melukai’ sebagian
perawinya dan “menolak” riwayatnya.”3.
Secara terminologi, al-jarh dalam tradisi para muhadditsûn adalah
“nampaknya/munculnya satu sifat dalam seorang perawi yang dapat
1 Kata “al-‘adâlah” (keadilan) dalam tradisi ulama hadits bukan dalam
pengertian “keadilan” yang biasa kita kenal. Kata al-‘adâlah dalam tradisi mereka
adalah: al-‘adâlah al-attâmmah al-kâmilah (keadilan sempurna). Sedangkan keadilan
yang ’kurang’ dapat cukup dalam menghukumi bahwa sesuait itu benar. Maksud
dari kata al-‘dl (adil) dalam tradisi mereka adalah ‘adl al-riwâyah (seorang yang adil
riwayatnya), yaitu: seorang Muslim yang baligh dan berakal; yang terhindar dari
sifat-sifat fasiq dan ‘cacat moral’ (khawârim al-murû’ah). Atau seorang Muslimah
yang memiliki sifat-sifat tersebut. Jadi, al-‘adl itu dinisbatkan kepada laki-laki dan
perempuan, orang merdeka dan hamba sahaya, yang sehat pandangannya
maupun yang buta, atau orang yang sudah dikenakan hadd (hukuman) dalam
melakukan tuduhan zina – terhadap orang yang tidak melakukannya – (qadzf),
jika telah bertobat menurut mayoritas ulama…Lihat: Imam Abu ‘Amrû ‘Utsman
ibn ‘Abd al-Rahmân al-Syahrazûrî (w. 643 H), Muqaddimah Ibni al-Shalâh fî ‘Ulûm
al-Hadîts,selanjutnya disebut Ibn Salah komentar dan takhrîj: Abu ‘Abd al-
Rahmân Shalâh ibn Muhammad ibn ‘Uwaydhah, (Beirut-Lebanon: Dâr al-Kutub
al-‘Ilmiyyah, cet. I, 2003), hlm. 18
2 Dr. Faruq Hammâdah, al-Manhaj al-Islâmiy fî al-Jarh wa al-Ta‘dîl: Dirâsah
Manhajiyyah fî ‘Ulûm al-Hadîts., (Saudi Arabia: Dâr Thaybah, cet. III, 1997), hlm.
23.
3 Ibid. Definisi yang diriwayatkan dari tabi‘in dikutip oleh Dr. Faruq dari
al-Nihâyah fî Gharîb al-Hadîts, 1/255.

Ulum al-Hadis | 133
‘merusak’ keadilannya, atau merusak hafalan dan ke-dhabt 4 -annya.
Dengan tampaknya sifat itu, kesaksian dan khabar-nya ditolak, atau –
paling tidak – ‘digantung’, atau tidak begitu diperhatikan,... 5
Para ulama hadits membagi perawi yang cermat ke dalam dua:
pertama, dhâbit dhabthi samâ‘in: dia mampu mengingat apa yang ia dengar
dari syeikhnya, dimana ia dapat mengeluarkannya kapan saja; dari sejak ia
mendengarnya sampai dapat mengeluarkan dan meriwayatkannya.
Kedua, dhâbith dhabthi kitâbin: ia dapat memelihara – dengan cermat dan
teliti – buku (tulisan)nya; ia memeliharanya dari apa saja yang dapat
merubahnya, sejak ia mendengar dan mengoreksinya hingga
mengeluarkan dan meriwayatkannya. Ia juga tidak – sembarangan –
meminjamkannya kecuali kepada orang yang dipercayainya (tsiqah) dan
meyakinkan diri bahwa sang peminjam tidak akan melakukan perubahan
di dalamnya.6
Sedangkan kata al-‘adl adalah antitesa dari kata al-jarh
(kelaliman)7.atau, apa yang terdapat di dalam diri, bahwa dia adalah
seorang yang ‘lurus’ (mustaqîm).8 Menurut al-Râzî, ‘adl jug artinya “ridha”
dan tempat kepuasan (maqna‘) dalam memberikan kesaksian.9Secara
terminologi, al-‘adâlah didefinisikan oleh Abu Muhammad ibn Hazm
dengan “konsistensi dalam keadilan”. Dan al-‘adl adalah melaksakan
kewajiban-kewajiban agama (al-farâ’idh), menjauhi hal-hal yang
diharamkan serta ‘cermat’ (al-dhabth) terhadap apa yang dia riwayatkan
atau kabarkan saja. Sedangkan kata al-ta‘dîl menurut al-Râzî bermakna al-
taqwîm (pelurusan).
Menurut Dr. Dhiyâ’ al-Rahmân, al-‘adâlah itu terealisir dengan
lima hal: pertama, Islam; kedua, kedewasaan (al-bulûgh); ketiga, nalar (al-‘aql);
4 Kata “al-dhabth” (akurasi, ketelitian, cermatan) dalam tradisi ulama hadits
adalah “al-dhabth al-tâmm”. Maka, tidak terima riwayat dari seorang perawi yang
‘jelek hafalannya’ (sayyi’u al-hifzhi), tidak pula – dari – perawi yang “suka lalai”;
yang banyak salahnya, seperti me-marfu‘-kan hadits yang mawqûf, me-mawshûl-
kan hadits yang mursal, atau men-tashhîf- (kesalahan dalam pelafan) para perawi.
Maka, haditsnya tidak shahîh. Lihat: Ibnu al-Shalâh, loc. cit.,
5 Dr. Faruq, op. cit., 24.
6Lihat Ibnu al-Shalah, Loc.cit.,
7 Imam Muhammad ibn Abu Bakar ibn ‘Abd al-Qâdir al-Râzî, Mukhtâr al-
Shihâh, (Beirut-Lebanon: Dâr al-Ma‘rifah, cet. I, 2005), hlm. 372.

8 Dr. Faruq, loc. cit.
9 Al-Râzî, op. cit.
134 | Ulum al-Hadis

keempat, ketakwaan (al-taqwâ); dan kelima, etika jiwa (âdâb nafsâniyyah) yang
membawa seseorang untuk konsisten dalam menetapi moral dan
kebiasaan yang baik.10
2. Dasar dan Tujuan

Diantara umat ada yang mempertanyakan eksistensi ilmu Al-
jarh wa Al-ta’dil dalam ilmu hadis, bahkan merekomendasikan itu untuk
dihapuskan karena hal itu adalah suatu langkah untuk menentang ayat
Allah Swt, lebih lanjut mereka menjelaskan bahwa ilmu ini mengandung
unsur gibah yang merupakan hal yang sangat diwanti-wanti oleh agama
dengan dalil bahwa Allah Swt berfirman;
)....‫وال يغتب بعضكم بعضا‬....(
Artinya: “bahwa janganlah sekali-kali kamu menggibah sebagian diantara
kamu sekalian”
Dengan dasar inilah mereka mengharamkan pengadaan ilmu Al-
jarh wa Al-ta’dil. Sedangkan mereka yang mengakui urgensi ilmu Al- jarh
wa Al-ta’dil membantah bahwasanya gibah itu memang haram tapi perlu
meninjau bahwa apakah memang betul gibah itu semuanya haram?
Analisah mengatakan bahwa ilmu ini bukanlah termasuk gibah yang
diharamkan karena menurutnya hal ini mengacu kepada hal yang bisa
menolong umat Islam dari tindakan yang tak berdasar. Karena berkaitan
itu dalam Al-Quran pada Surah al-Hujurat ayat 6, Allah swt. berfirman :
          
      
Terjemahnya : Hai orang-orang yang beriman, jika datang kepadamu
orang fasik membawa suatu berita, Maka periksalah dengan teliti agar
kamu tidak menimpakan suatu musibah kepada suatu kaum tanpa
mengetahui keadaannya yang menyebabkan kamu menyesal atas
perbuatanmu itu.
Dalam ayat ini, Allah memerintahkan agar kita tidak mengambil
riwayat-riwayat (kabar-kabar) yang datang dari orang-orang fasiq dan tidak
tsiqat.
Allah juga “mencerca” orang-orang munafiq dan kafir dalam
berbagai ayat, sebagaimana juga Allah ‘bersikap adil’ (melakukan ta‘dîl)
10 Dr. Dhiyâ al-Rahmân, op. cit., 177-178 dan 179.

Ulum al-Hadis | 135
terhadap para sahabat dan memuji mereka di dalam kitab-Nya, seperti di
dalam al-Quran S. Ali Imran ayat 110 :
       

         
       
Terjemahnya : Kamu adalah umat yang terbaik yang dilahirkan untuk
manusia, menyuruh kepada yang ma'ruf, dan mencegah dari yang
munkar, dan beriman kepada Allah. sekiranya ahli Kitab beriman,
tentulah itu lebih baik bagi mereka, di antara mereka ada yang beriman,
dan kebanyakan mereka adalah orang-orang yang fasik.
Juga pada Surat Al-Baqarah ayat 143 :
       

    
Terjemahnya : Dan demikian (pula) kami Telah menjadikan kamu (umat
Islam), umat yang adil dan pilihan agar kamu menjadi saksi atas
(perbuatan) manusia dan agar Rasul (Muhammad) menjadi saksi atas
(perbuatan) kamu.
Demikian pula terdapat pada Surah al-fath ayat 18 :
        

         
 
Terjemahnya : Sesungguhnya Allah Telah ridha terhadap orang-orang
mukmin ketika mereka berjanji setia kepadamu di bawah pohon, maka
Allah mengetahui apa yang ada dalam hati mereka lalu menurunkan
ketenangan atas mereka dan memberi balasan kepada mereka dengan
kemenangan yang dekat (waktunya)
Pada al-Quran terjemahan Departemen Agama, yang dimaksud
ayat kemenangan yang dekat waktunya adalah pada bulan Zulkaidah
tahun keenam Hijriyyah Nabi Muhammad saw beserta pengikut-
pengikutnya hendak mengunjungi Mekkah untuk melakukan 'umrah dan
melihat keluarga-keluarga mereka yang telah lama ditinggalkan. Sesampai
136 | Ulum al-Hadis

di Hudaibiyah beliau berhenti dan mengutus Utsman bin Affan lebih
dahulu ke Mekah untuk menyampaikan maksud kedatangan beliau dan
kaum muslimin. Mereka menanti-nanti kembalinya Utsman, tetapi tidak
juga datang Karena Utsman ditahan oleh kaum musyrikin Kemudian
tersiar lagi kabar bahwa Utsman Telah dibunuh. Karena itu nabi
menganjurkan agar kaum muslimin melakukan bai'ah (janji setia) kepada
beliau. Merekapun mengadakan janji setia kepada nabi dan mereka akan
memerangi kamu Quraisy bersama nabi sampai kemenangan tercapai.
perjanjian setia ini telah diridhai Allah sebagaimana tersebut dalam ayat
18 surat ini, Karena itu disebut Bai'atur Ridwan. Bai'atur Ridwan Ini
menggetarkan kaum musyrikin, sehingga mereka melepaskan Utsman dan
mengirim utusan untuk mengadakan perjanjian damai dengan kaum
muslimin. perjanjian Ini terkenal dengan Shulhul Hudaibiyah.
Imam An-Nawawi dalam muqaddimah syarah muslim
mengatakan bahwa telah sepakat para ulama membolehkan kita mencacat
perawi (ilmu tentang periwayat/jarh dan ta’dilnya) lantaran hal itu
diperlukan untuk memelihara agama. Mayoritas ulama mengatakan bahwa
ilmu ini tidaklah dipandang sebagai umpat bahkan dipandang sebagai
nasehat yang harus diaplikasikan demi kepentingan agama kita sendiri.
Ilmu ini juga sudah ditetapkan dari Rasul saw. dalam berbagai
haditsnya, misalnya yang dikeluarkan oleh Bukhari di dalam Shahîh-nya –
bâb al-targhîb fî al-nikâh – dari Sahl ibn Sa‘ad ra. ia berkata:
“Seorang laki-laki lewat di hadapan Rasul saw., lalu beliau
bertanya: “menurut kalian orang itu bagaimana?” Mereka menjawab:
“Dia ini kalau melamar, pasti diterima, kalau diminta bantuannya pasti
langsung membantu, dan kalau berbicara pasti didengar ucapannya.”
Kemudian, lewat seorang fakir dari kaum Muslimin, lalu Nabi bertanya
lagi: “Kalau yang satu ini, bagaimana menurut kalian?” Mereka
menjawab: “Wah, kalau yang ini melamar pasti ditolak, kalau diminta
pertolongan tidak bisa membantu, dan kalau berbicara tidak akan ada
orang yang mendengarkannya.” Lalu Nabi saw. berkata: “Orang ini –
laki-laki miskin – lebih baik dari isi bumi seperti orang yang satu ini.”11
Tujuannya, agar umat terhindar dari informasi yang tidak akurat
tentang sesuatu informasi yang diklaim berasal dari Nabi Saw.
11 Dr. Faruq, ibid., hlm. 28-29. Hadits di atas terdapat di dalam Bukhari
(8/10). Dia juga mengeluarkan hadits tersebut di dalam bab al-ruqâq, dan
dikeluarkan oleh Ibnu Mâjah dalam bab al-zuhd di dalam Sunan-nya.
Ulum al-Hadis | 137
3. Perkembangan al-Jarh wa al-Ta‘dîl
a. Kelahiran dan urgensinya
Jika dilihat penjelasan tentang “urgensi” sanad dalam Islam, dapat
disimpulkan bahwa al-jarh wa al-ta‘dîl sudah ada sejak awal kemunculan
Islam. Ilmu al-Jarh wa al-Ta‘dîl muncul bersamaan dengan munculnya
periwayatan di dalam Islam. Karena mengetahui khabar-khabar (riwayat-
riwayat) harus lewat para perawinya. Pengetahuan itu dapat
memungkinkan seorang ulama untuk ‘menghukumi’, apakah mereka jujur
atau berdusta. Sehingga, mereka mampu untuk membedakan riwayat
yang dapat diterima (al-maqbûl) dari yang tertolak (al-mardûd). Oleh karena
itu, mereka mempertanyakan tentang para perawi, melihat dengan cermat
seluruh sisi hidup mereka dan membahasnya – secara kritis – sampai
mereka tahu siapa yang paling baik hafalannya (ahfazh) dan paling lama
mujâlasah (pergaulan dalam menuntut hadits)nya dari yang paling
pendek.12
al-Jarh wa al-Ta‘dîl, yang dianggap sebagai metode kritis para
muhadditsûn dalam “menyaring” hadits-hadits Nabi saw. lewat para
“perawinya”; yang sudah berlangsung sejak masa sahabat dan mencapai
“titik kulminasi”nya pada abad ketiga hijriyyah.13
Kelebihan Islam dibandingkan dengan agama-agama lain adalah
masalah “sanad” atau isnâd14. Gunanya adalah untuk mengetahui riwayat
yang “benar” dari yang “tidak benar”. Menurut Dr. Muhammad Dhiyâ’
al-Rahmân al-A‘zhamî, umat Islam menggunakan “isnâd” dalam hadits
12 Dr. Ibrahim al-Sa‘îd, op. cit., hlm. 18. Bandingan dengan: Dr. Faruq, op.
cit., hlm. 28.

13 Menurut Dr. Abu Syuhbah, tahun 200-300 Hijriyyah merupakan
“Zaman Keemasan” (al-‘ashr al-dzahabiy) dalam penulisan hadits. Lihat secara

detail: Dr. Muhammad ibn Muhammad Abu Syuhbah, al-Ta‘rîf bikutub al-Hadît al-
Sittah, (Cairo: Maktabah al-‘Ilm, cet. I, 1988), hlm. 23-26.
14 Menurut Prof. Dr. Musthafa al-A‘zhamî, sebelum Islam metode yang
mirip dengan “isnâd” telah digunakan dalam transmisi beberapa buku atau
informasi. Namun begitu, cara ini tidak mendapat perhatian yang cukup,
misalnya dalam buku MISHNA miliki Yahudi. Isnâd juga telah digunakan dalam
transmisi syair pra-Islam (al-Syi‘r al-Jâhilîy). Tetapi, urgensinya tampak nyata
dalam transmisi hadits-hadits nabawi saja, hingga mencapai titik kulminasinya.
Sehingga Ibnu al-Mubârak menyatakan, “al-Isnâd min al-Dîn” (Isnad ini bagian dari
agama). Lihat: Prof. Dr. Muhammad Musthafa al-A‘zhamî, Dirâsât fî al-Hadîts al-
Nabawiy wa Târîkhi Tadwînihi, (Beirut-Damascus-Oman: al-Maktab al-Islâmî,
1992), II (2 jilid): 327.
138 | Ulum al-Hadis
nabawi yang mulia sejak paroh pertama di abad I hijriyah, agar tidak ada
seorang-pun memasukkan hal-hal yang berbauh jahiliyah ke dalam syariat
Islam.15 Orang pertama yang memiliki concern khusus terhadap isnâd
adalah Muhammad ibn Sirin (w. 110 H).16 Hal ini dijelaskan oleh imam
Muslim di dalam al-Jâmi‘ al-Shahîh-nya. Beliau meriwayat satu riwayat dari
Hasan ibn al-Rabî‘ → Hammad ibn Zayd → Ayyûb dan Hisyâm →
Muhammad → Fudhayl → Hisyâm. Ia berkata, “Makhlad ibn Husayin
berkata kepada kami → Hisyâm → Muhammad ibn Sirîn, ia berkata:
17
‫اِن هَــذ العلم ديـن فـنظروا عـمـن اتْخذواان دينــكم‬
Imam Muslim juga meriwayatkan dari ‘Ā ‘Ashal-Ahwal → Ibnu
Sirin, ia berkata: “Mereka – para sahabat – belum pernah menanyakan
tentang “isnâd”, tapi ketika terjadi “fitnah”, mereka berkata: “Tunjukkan
kepada kami ‘rijal-rijal’ – para perawi) kalian. Maka dilihatkan Ahl a-
Sunnah, lalu diambillah hadits mereka, dan dilihat pula Ahl al-Bid‘ah,
maka tidak diambil hadits mereka.”18 Sehingga, Ibnu al-Mubârak
menyatakan bahwa,
‫ا ِالسناد من اآلدين ولوالا ِالسناد لقال َمن شعى َما‬
19‫شعى‬
Oleh karenanya, Abu Hâtim al-Razi (w. 277 H) memuji umat ini
dengan menyatakan, “Lam yakun fî ummatin min al-umam mundzu
khalaqa Allâhu Ādama umanâ’ yahfazhûna âtsâra al-rusul illa fî hâdzihi al-
15 Lihat, Dr. Muhammad Dhiyâ’ al-Rahmân al-A‘zhamî, Dirâsât fî al-Jarh
wa al-Ta‘dîl, (Saudi Arabia: Dâr al-Salâm li al-Nasyr wa al-Tawzî‘, cet. II, 1424 H),
hlm. 11.
16 Ibid.
17 lihat Imam Abu Zakariya Yahya ibn Syaraf al-Nawawî al-Dimasyqî
(631-676 H), Syarh Shahîh Muslim, tahqîq: Hânî al-Hâj dan ‘Imâd Zakî al-Bârûdî,
(Cairo: al-Maktabah al-Tawfîqiyyah, ttp), I: 92.
18 Op.cit hlm. 93. Riwayat tersebut berbunyi:
‫األحوال عن ابن‬
َ ‫ عن عاصم‬,‫حدتثنا اسماعل ابن زكاريا‬,‫حدتثنا ابوا جأ فر محمد ابن الصبة‬
‫ظروا الى‬َ ُ‫ فين‬.‫ سموا رجالَكم‬: ‫ قالوا‬,‫ فلما وقعة الفتنة‬.‫ لم يكونوا يســءـلون عن االءِ سنا ِد‬: ‫ قال‬,‫سِيرين‬
‫احل السنة فيأ َخذ ُ حديثُهم‬
19 Ibid., hlm. 95. Riwayat ini berbunyi: “Wa haddatsanî Muhammad ibn ‘Abdillâh ibn
Quhzâdz min ahli Marwa, qâla: Sami‘tu ‘Abdân ibna ‘Utsmân yaqûlu: Sami‘tu ‘Abdallâh
ibna al-Mubârak yaqûlu: al-Isnâd min al-dîn, wa laulâ al-isnâd laqâla man syâ’a mâ syâ’a.”
Artinya : Isnâd ini bagian dari agama. Kalau bukan karena isnad, niscaya siapa
saja akan berbicara ‘seenak perutnya’.
Ulum al-Hadis | 139
ummah.”20 al- Hâkim al-Naysâbûrî (w. 405 H) pemilik kitab al-Mustadrak
dan Ma‘rifah ‘Ulûm al-Hadîts, juga menyatakan: “Law lâ katsratu thâ’ifati
al-muhadditsîn ‘alâ hifzhi al-asânîd ladurisa manâr al-Islâm wa
latamakkan ahl al-ilhâd wa al-mubtadi‘ah min wadh‘i al-ahâdîts wa qalb
al-asânîd.”21.
b. Syarat penta’dil dan pentajrih.
Bagi yang berstatus sebagai mu’addil dan mujarrih (al-jarih), oleh
Arifuddin Ahmad melihat sedikitnya ada sembilan syarat yang harus
dipenuhi setelah membandingkan dari berbagai pendapat ulama ilmu
hadis. Kesembilan syarat itu dibaginya atas dua kelompok besar, yaitu
berkenaan dengan sikap pribadi dan dengan penguasaan pengetahuan. 22
Kaitan dengan pendapat tersebut, oleh penulis melihat sedikitnya
ada 6 hal penting yang harus dipenuhi oleh al-jarih yaitu :
1) Taqwa; Jadi, bagi orang yang mentajrih atau menta’dil harus
dalam keadaan takut oleh Allah karena hal ini akan sangat berdampak
negatif jika seorang pen-jarh-ah atau penta’dil tidak meyakini eksistensi
sang Maha pencipta. 2) Berilmu pengetahuan; yang dimaksudkan dengan
berilmu pengetahuan yaitu menguasai berbagai macam disiplin ilmu-ilmu
agama, khususnya yang berkonotasi ke dalam materi hadis. 3)
Wara’.Adapun yang dimaksud dengan wara’ yaitu orang yang selalu
menjauh dari sifat atau perbuatan maksiat, hal-hal yang syubhat, makruh
dan terhindar dari dosa-dosa kecil sekalipun. 4) Jujur; jujur adalah sifat
yang paling urgen yakni orang harus berlaku jujur dalam memberikan
persaksian. Karena tidak menutup kemungkinan ada orang yang
mentajrih hanya sekedar ingin menjatuhkan orang yang tidak disukai.
5)Menjauhi fanatik golongan/mazhab; syarat ini ada kaitannya dengan
20Diriwayatkan oleh al-Khathîb al-Baghdâdî dalam Syaraf Ashhâb al-

Hadîts, hlm. 43. Lihat: Syarh Shahîh Muslim, ibid., hlm. 4 (dalam mukaddimah
muhaqqiq).
21 Ibid.
22Yang berkenaan dengan sikap pribadi yaitu: bersifat adil,tidak panatik terhadap
aliran atau mazhab,dan tidak bermusuhan dengan periwayat tertentu. Adapun

yang berkenaan dengan penguasaan pengetahuan meliputi : menguasai ajaran
Islam, bahasa Arab, hadis dan ilmu hadis, memahami secara mendalam pribadi
periwayat yan dikritiknya, paham akan adat istiadat dalam menjarh, dan
memahami sebab yang melatar belakangi sifat-sifat utama dan tercela yang
dimiliki oleh periwayat , Lihat Prof. Dr. H. Arifuddin Ahmad; Paradigma Baru
Memahami Hadis Nabi (Refleksi pemikiran Pembaharuan Prof. Dr. Muhammad Syuhudi
Ismail). (jakarta : MSCC. 2005) h. 89.
140 | Ulum al-Hadis
jujur karena orang yang tidak menjauhi sektenya/mazhabnya dalam
memberikan persaksian itu akan dominan dalam mempertahankan
golongan/sekte yang dianut. Maka pada akhirnya, pendapatnya akan tidak
jujur disebabkan karena arogansi yang dimiliki oleh masing-masing sekte
atau paham. 6) Mengetahui sebab-sebab men-tajrih atau men-ta’dil
seseorang. Sebagaimana yang telah diketahui bersama bahwa ada ulama
yang berpendapat bahwa tidak diterima tajrih atau ta’dil jika tidak
menyebutkan sebab-sebabnya. Oleh karena itu, para ulama yang setuju
dengan pendapat di atas telah sepakat untuk memasukkan syarat bagi
orang yang mentajrih atau menta’dil bahwa harus ada penyebutan sebab-
sebab, mengapa dia mentajrih atau menta’dil seseorang periwayat.
Dengan demikian pekerjaan jarh dan ta’dil bisa dilakukan oleh
orang yang tidak diragukan kualitas keimanannya. Apabila menemukan
sebagian ahlli jarh dan ta’dil menjarh ataupun menta’dilkan seorang
perawi maka tidak harus segera menerima pendapatnya, tetapi hendaklah
diteliti terlebih dahulu sebab-sebab ia menjarh atau menta’dil.
c . Ungkapan-Ungkapan Kritikus Hadis.
Ada beberapa istilah penting, yang biasa digunakan oleh para
muhadditsûn di dalam buku-buku al-jarh wa al-ta‘dîl. Di bawah ini penulis
cantumkan secara ringkas:
1) fulân tu‘rif wa tunkir, atau yu‘raf wa yunkar. Artinya, sesekali seorang
perawi ‘membawa’ hadits yang dikenal, dan – sesekali pula –
membawa hadits yang munkar. Seperti perkataan imam Bukhari
terhadap Busyr ibn ‘Imârah: “yu‘raf wa yunkar”. Kalau keadaannya –
perawi – seperti itu, maka haditsnya tidak boleh ditinggalkan. Oleh
karena itu, Ibnu ‘Adî menyatakan: “Hadîts Busyr ‘indîy ilâ al-istiqâmah
aqrab” (“Hadits Busyr menurutku lebih dekat kepada ‘istiqamah”).23
2) Munkir al-Hadîts. Istilah ini banyak memiliki padanan lain di kalangan
muhadditsûn: (1) mâ rawâhu al-dha‘îf mukhâlifan li al-tsiqah; (1) mâ
rawâhu al-dha‘îf min ghayr syarth al-mukhâlafah; (3) mâ tafarrada bihî
al-tsiqah bidûni mukhâlafah man awtsaqu minhu; (4) kata “munkir”
juga dinisbatkan kepada seorang perawi yang tsiqah jika dia
meriwayatkan hadis-hadits munkar dari para perawi yang lemah (al-
dhu‘afâ’); (5) ada kalanya ‘kemunkaran’ (al-nakârah) itu datang dari arah
orang yang diriwayatkan, seperti Ibrahim ibn Haytsam ibn al-Muhlab
23 Dr. Dhiyâ al-Rahmân, op. cit., hlm 215

Ulum al-Hadis | 141
Abî Ishâq al-Baladî. Ibnu ‘Adî menyatakan: “Aku telah memeriksa
hadits-haditsnya yang begitu banyak, tidak aku temukan satu hadits
‘munkar’pun dari dia, kecuali dari orang yang dia meriwayatkan
haditsnya.”; dan (6) man lâ tahillu riwâyatuhû ‘ahnu.24
3) Muqârib (Muqârab) al-Hadîts. Jika dibaca dengan fath – perawi –, artinya:
hadits orang lain mendekati haditsnya. Jika dibaca kasrah, maknanya:
haditsnya mendekati hadits orang lain yang tsiqat. Artinya: haditsnya
tidak “syâdz” tidak pula “munkar”.25
4) Sâriq al-Hadîts. Artinya: seorang muhaddits meriwayatkan satu hadits
‘sendirian’, kemudian datang seorang ‘pencuri’ (al-sâriq) lalu dia
‘mengklaim’ bahwa dia ikut-serta dengan muhaddits dalam mendengar
hadits tersebut dari seorang syeikh.26
5) Taghayyara bi’Ākhirihi27.
6) Huwa syaikh laysa bidzâka. Al-Thîbî berkata: “Artinya: seorang syeikh besar
yang banyak lupanya, bukan maqam yang dapat dipercaya. Maksudnya:
riwayat-riwayatnya tidak kuat.”28
7) Perkataan ulama: “Hadzâ al-hadîts ashahhu sya’in fî hâdzâ al-bâb. Artinya
adalah: hadits ini paling râjih dari sekian hadits yang ada dalam bab
tersebut, baik hadits-hadits yang ada itu shahîh atau dha‘îf.29
8) Ilâ al-shidqi mâ huwa. Maksudnya adalah: “tidak jauh dari kebenaran”.30
Selain istilah-istilah di atas, ada juga istilah khusus yang disebut
dengan marâtib, seperti di bawah ini:
d. Urutan-Urutan lafadz jar wa al-ta‘dîl
Dr. Muhammad Dhiyâ’ al-Rahmân al-A‘zhamî, dalam kitabnya
Dirâsât fî al-Jarh wa al-Ta‘dîl, telah memberikan urutan-urutan lafadz jarh
wa al-ta‘dîl sebagai berikut :
1) Urutan lafadz ta’dil;
24 Dr. Dhiyâ al-Rahmân, ibid, hlm 218.

25 Menurut Ibnu al-Sayyid, jika dibaca kasrah, maka ia merupakan lafadz
al-ta‘dîl. Dan jika dibaca fathah, ia merupakan lafadz al-jarh. [ibid., hlm. 223].
26 Ibid., hlm. 224.
27 ibid
28 Ibid., hlm. 224-225.
29 Ibid., hlm. 225 dan 226. Bandingkan dengan Dr. ‘Azîz Rasyîd
Muhammad al-Dâyunî, op. cit., hlm. 171-172. dan Mahmud al Thahhan, Dasar-
Dasar Ilmu Takhrij dan Studi Sanad (Semarang :Dina Utama Semarang (Dimas), th.
1978, hal.140
30 Lihat lebih detail:Ibnu al-Sayyid, Op.Cit., hlm. 226-228.
142 | Ulum al-Hadis

a) al-tsabt al-hâfizh al-wara‘ al-muttaqîy al-jahbadz al-nâqid li al-hadîts;
b) al-‘adl fî nafsihî, al-tsabt fî riwâyatihî, al-shadûq fî naqlihî, al-wara‘ fî
dînihi, al-hâfizh lihadîtsihî al-mutqin fîhi.” Itulah seorang al-‘adl yang
haditsnya dapat dijadikan hujjah, dan perawinya di-tsiqah-kan;
c) al-shadûq, al-wara‘, al-tsabt, al-ladzi yahimu ahyânan;
d) al-shadûq al-wara‘, al-mughaffal al-ghâlib ‘alayhi al-wahm wa al-khatha’ wa
al-ghalath wa al-sahw.” Perawi model ini ditulis haditsnya dalam
masalah al-targhîb wa al-tarhîb, zuhud dan etika, tetapi – hadits-
haditsnya – dalam masalah “halal-haram” tidak bisa dijadikan
hujjah.31
2) Urutan lafadz al-jarh:
a) ahl al-kadzib. Inilah yang biasa disebut dengan: matrûk al-hadîts;
wâhîy al-hadîts; kadzdzâb; sâqith; mâ akdzabahû; dajjâl; dan muttaham
bi al-kadzib;
b) ahl al-ghaflah wa al-nisyân. Juga biasa disebut: dha‘îf al-hadîts; majhûl;
dan
c) ahl al-ghalath.32
Adapun muratib jarh dan ta’dil oleh Mahmud Al-Thohhan33 adalah
sebagai berikut :
a) Ungkapan-ungkapan Lafdz al-Jarh :
(1) Lafadz yang menunjukkan al-talyînû (‫ )َالتليين‬suatu tingkatan
al-jarh paling mudah, atau paling lunak, seperti :
(fulan layyinu al haditsu) ‫فُآلن لني احلد يث‬
)fiihi maqaalun) ‫فيه مقال‬
(fii hadiitsihi dha’fun) ‫ىف حد يثـه ضعـف‬
(laesa bizalika, aw laisa bi ‫ اوليس مبأمون‬,‫ليس بذا لك‬
ma’mun)
(2) Lafadz yang terang-terangan melarang atau tidak
berhujjah padanya;
(Fulan layuhttajju bihi) ‫بــه‬ ‫فالن ال حيـتج‬

31 Lihat lebih detail: ibid., hlm. 226-228. Semua istilah di atas dikutip oleh
Dr. Dhiyâ’ dari Ibnu Abî Hâtim.

32 Lihat lebih lanjut ibid., 229-230.
33 Lihat al-Tahhan, Op.Cit. hal. 147-151
Ulum al-Hadis | 143

(dha’if) ‫ضعيف‬
(lahu munakirun) ‫مناكري‬‫له‬
(dha’afuhu)‫ضعفوه‬
(3) Lafadz yang terang-terangan melarang hadisnya
ditulis, seperti :
(fulan laa yuktabu haditsahu ) ‫حديثه‬ ‫ فالن ال يكتب‬-

(laa tahillu al riwaayatu ‘anhu) ‫ الحتل الرواية عنه‬-
(da’ifun jiddan)‫ ضعيف جدا‬-
(wa-hin bimarratien)‫ واح مبرة‬-
(tharahu haditsahu)‫ طرحوا حديثه‬-
(4) Lafadz yang menunjuki dituduh dusta atau
sejenisnya, seperti :
(fulan muttahamun bil kadzibi) ‫ابلكذب‬ ‫فالن متهم‬
(muttahamun bilwad’i)‫متهم ابلو ضع‬
(5) Lafadz yang menunjukkan disifatkan rawi dusta
atau semacamnya, seperti :
.‫ يضع‬,‫ يكذ ب‬,‫ وضاع‬,‫ دجال‬,‫فالن كذاب‬

(6) Lafadz yang menunjuki puncak/keterlaluan
berdusta atau sejenisnya, seperti :
( Fulan akzabu al-nas)‫الناس‬

‫فالن اكذب‬
(ilaih al-Muntaha fi al-kazab) ‫اليه املنتهى ف الكذ ب‬
b) Ungkapan-ungkapan yang menunjukkan ta’dil.
(1) Tiap-tiap ungkapan yang menggunakan fi’il tafdhil

dan shigat mubalaghah, seperti:
‫ أثبت الناس‬,‫فالن أوثق الناس‬

Begitu pula perkataan :
144 | Ulum al-Hadis

‫ فالن يسأل عنه‬,‫ من مثل فالن يسأل عنه‬,‫ ال أحد أثبت منه‬,‫إليه املنتهى‬
Martabat ini merupakan tingkatan yang paling tinggi dalam

ta’dil.
(2) Tiap-tiap ungkapan yang menunjukan pada derajat perawi
dengan mengulang-mengulangi lafads yang menunjukkan
kepada keadilan baik dua kali atau lebih, atau lafads yang ke-
dua dengan yanag pertama itu adalah ungkapan yang sama
ataupun yang semakna dengan makna yang pertama. Makin
banyak ungkapan itu diulangi makin menunjukkan
ketinggian perawi. Seperti ungkapan :
‫ ثقة مأمون ثبت حجة‬,‫ ثقة حافظ حجة‬,‫ ثقة ضابط‬,‫ثقة ثقة‬
‫صاحب حديث‬
Bahkan ibnu ‘uyainah pernah memberikan penilain
terhadap Amir bin dinar dengan mengulangi kata
tsiqah sebanyak sembilan kali.
(3) Ungkapan-ungkapan yang menunjukkan kepada derajat
seorang perawi dengan menggunakan lafads yang
memberikan pengertian bahwa perawi itu kuat ingatannya.
Seperti:
‫ فالن‬,‫ فالن ثقة‬,‫ فالن متقن‬,‫فالن ثبت وثابت القلب واللسان‬
.‫ فالن حجة‬,‫ضابط‬
perawi dengan menggunakan lafads yang memberikan
indikasi bahwa tidak kuat ingatannya. Seperti :
‫ فالن البأس‬,‫ فالن مأمون‬,‫ بالغ في الصدق‬,‫فالن صدوق‬
.‫ فالن خيار الناس‬,‫به‬
Ibnu abi khatim berkata bahwa perawi yang dianggap
memiliki sifat yang telah disebutkan di atas adalah hadisnya
ditulis lalu diselidiki apakah orang itu kuat ingatannya atau
tidak.
perawi dengan sifat yang tidak memberikan pengartian
bahwa dia adalah seorang yang kokoh ingatannya dan tidak
Ulum al-Hadis | 145
pula menunjukkan kepada dia adalah seorang yang shidiq
atau amanah. Seperti :
‫ فالن جيد‬,‫ فالن وسط‬,‫ فالن رووا عنه‬,‫فالن حمله الصق‬
‫ وفالن‬,‫ فالن حسن احلديث‬,‫ فالن مقارب احلديث‬,‫احلديث‬
.‫صاحل احلديث‬
Sebagai penegasan bahwa Al-bulqini berpendapat muqaribul
hadis (ra’nya dikasrahkan) itu digunakan untuk lafads ta’dil
sedangkan lafads muqarabul hadis (ra’nya difathakan) itu
digunakan untuk lafads tajrih.
Al-Hafids ibnu hajar Al-Asqalani berpendapat bahwa jika
dikumpulkan antara lafadz shaduq dengan lafadz yang
menunjukkan kepada lemahnya perawi itu digolongkan
dalam martabat ini. Seperti:
,‫ صدوق خيطئ‬,‫ صدوق أوهام‬,‫ صدوق يهم‬,‫سي احلفظ‬
ْ ‫صدوق‬
.‫صدوق مغري أبخره‬
Begitu pula masuk dalam martabat ini ungkapan yang
menisbatkan seorang perawi dengan ahli bid’ah, seperti
dikatakan dia penganut mazhab syi’ah, qadariyah, murji’ah
dan lain-lain. Hadis-hadis orang tersebut ditulis untuk
‘itiibar dan nadhar.
perawi dengan suatu lafads yang telah disebutkan di atas
kemudian diiringi dengan perkataan jika Allah menghendaki
atau menunjukkan bahwa perawi itu tidak teguh pendirian.
Seperti :
.‫ فالن مقبول‬,‫ فالن صويلح‬,‫ ارجو ان ال أبس له‬,‫صدوق ان شاء هللا‬
Dari ke-enam pengklasifikasian di atas yaitu tiga pertama adalah
hadisnya diterima secara mutlak dan tidak dinadharkan lagi. Sedangkan
tiga yang terakhir hadisnya diterima dan harus menganalisah terlebih
dahulu.
C. Kontroversi antara Jarh dan Ta’dil.

Jika terjadi kontrversi antara 2 imam atau lebih dalam masalah
perawi maka harus dikaji terlebih dahulu, apakah hakikat dari
pertentangan itu ada atau tidak? Jika ternyata salah satu dari mereka
146 | Ulum al-Hadis

menjarh karna perawi tidak dhabit sedangkan yang lain mengadilkan
maka harus dikaji, mungkin saja perawi tersebut dhabith setelah itu, begitu
pula jika salah satu diantara ulama menjarah karna hati-hati dan yang lain
menganggap tsiqah, maka harus tabayyun terlebih dahulu, mungkin saja
perawi tersebut adil sebelum ulama tersebut ihthiyat dan begitu pula
sebaliknya dan seterusnya.
Dalam menghadapi adanya perbedaan penilaian terhadap satu
perawi, oleh para kritikus hadis, oleh Arifuddin Ahmad dalam bukunya
Paradigma Baru memahami Hadis34 mengemukakan bahwa ulama
menawarkan 4 opsi alternative untuk memecahkan masalah tersebut,
sebagai berikut:
1. ‫( التعديل مقدم على اجلرح‬al-ta’dil muqaddamun ‘ala al-jarh})
Artinya : Ta’dil harus di dahulukan dari pada jarh.

Adapun alasan mendahulukan ta’dil dari pada jarh cukup sederhana
yaitu karna sifat asal periwayat itu adalah terpuji, pendapat ini
merupakan ungkapan beberapa ulama termasuk imam An-Nasai,
sehingga imam An-Nasai mengatakan hendaknya jangan
meninggalkan hadis seorang perawi sehingga para ulama sepakat
meninggalkannya.
2. ‫( اجلرح مقدم على التعديل‬al-Jarh Muqaddam ‘ala ta’dil)
Artinya: jarh didahulukan dari pada ta’dil.
Berkaitan ini Imam Ahmad Surkati mengatakan bahwa apabila
seorang periwayat diakui adil oleh salah seorang imam yang adil atau
menshahihkan hadisnya, sedangkan sang perawi tersebut di anggap cacat
oleh salah satu ulama yang lain yang betul-betul adil dan bukan karena
hawa nafsu, maka wajiiblah mendahulukan jarh atas ta’dil, karena
mu’addil itu menta’dlkan seorang perawi lantaran dia tidak melihat pada
perawi itu sesuatu yang mengugurkan derajat adil dan ulama yang
menta’dil itu hanya mengikuti perasangka baiknya terhadap perawi
tersebut.
Jumhur ulama dalam masalah ini mendahulukan Al-jarh atas
ta’dil mengecualikan dua hal:
34Lihat Arifuddin Ahmad, Op.cit, h.91-92. lihat pula Muhammad Mustafa

‘Azami; Studies in Hadith Methodology and Leterature, diterjemahkan oleh A. Yamin
dengan judul “Metodologi Kritik Hadis; (Bandung : Pustaka Hidayah, 1996) hal 86-
92.
Ulum al-Hadis | 147
Pertama: Ulama yang menjarh menerangkan sebab-sebab pencacatannya,
lalu mu’addil menerangkan bahwa perawi yang dicacatkan itu
telah bertaubat dari kesalahannya,
Kedua: Mujarrih menerangkan sebab-sebab pencacatannya, lalu
mu’addil menolak dengan tegas sebab-sebab yang dikemukakan
oleh mujarrih.
‫اجلرح‬
ُ ‫للمعدل ََِ اال اذا ثبت‬
ِ ‫فاحلكم‬
ُ ‫واملعدل‬
ُ ‫اجلارح‬
ُ ‫اذا تعارض‬ .3
‫املُفسر‬
(iza ta’aradha al-Jaarihu wa al-mu’addilu falhukmu lil mu’addili
illa iza tsabata al-jarh al-mufassaru)
Artinya: Apabila terjadi pertentangan antara keritikan yang memuji

dengan yang mencela maka yang harus dimenangkan adalah keritikan
yang memuji, dengan syarat-syarat;
a) ulama yang memberikan jarh benar-benar mengetahu pribadi yang
dijarh, dan
b) dia menjarh karena memiliki argumen-argumen yang kuat.
Akan tetapi tajrih itu ditolak bila tidak menjelaskan sebab-sebabnya,
hal itu didasari bahwa sifat-sifat keadilan itu banyak dan orang
tersebut tidak bisa disebut adil tanpa terkumpul semua sifat tersebut
padanya, lain halnya dengan tajrih cukup menyebut salah satu dari
cacatnya saja yang dapat mengugurkannya dari derajat ta’dil.
4. ‫اجلرح مقدم ان كان عدد اجلارح أكثر من املعدل وعكسه‬
Artinya; keritikan yang mencela didahulukan jika yang mencela
lebih banyak dari pada yang memuji dan begitu pula sebaliknya.
Hal ini masih butuh pengkajian terlebih dahulu tidak cukup
dengan hukum voting saja dengan menggunakan suara yang terbanyak
akan tetapi butuh pendalaman terhadap kritikus hadis tersebut baik yang
menjarah ataupun yang menta’dil karena mungkin saja dia tidak objektif
dalam menilai.
Al-Zahabi berpendapat bahwa pencelaan yang dilakukan oleh
tokoh-tokoh terhadap seorang tokoh, tidak boleh dihiraukan begitu saja
tanpa mengetahui secara meyakinkan pencelaan terhadap seorang
148 | Ulum al-Hadis

periwayat, terlebih lagi jika nampak tanda-tanda permusuhan, fanatik
mazhab atau dengki, sebab hampir semua orang sangat mudah dan
gampang dipengaruhi oleh hal-hal tersebut di atas.
D. Kitab-kitab Rijal al- Hadis
Sejumlah kitab telah memuat riwayat hidup para periwayat hadis.

Dalam kitab-kitab tersebut ada yang secara langsung menyebut nama
kitab sebagai kitab Jarh wa al-Ta’dil dan ada yang tidak secara langsung
menamakannya ,walaupun kitab itu isinya secara keseluruhan memuat
tentang biografi para periwayat hadis yang tentunya mencakup Jarh wa al-
Ta’dil para periwayat hadis di dalamnya.
Dalam penulisan kitab tentang biografi para periwayat hadis,
para penyusunnya menggunakan metode penulisan tersendiri,
sebagaimana dikemukakan oleh al-Thahhan35, sedikitnya ada 7 jenis
penulisan kitab biografi para periwayat hadis oleh penulisnya yaitu
sebagai berikut :
1. Kitab-kitab khusus menulis biografi para sahabat Nabi, seperti :
‫ االستيعاب ىف معرفة االصحاب البن عبد الرب االند لسى‬.1
(Al-Isti’ab, fi ma’rifah al-ash-hab li-ibn ‘Abd al-Barri al-Andalusi) di
dalamnya sebanyak memuat 3500 biografi sahabat disusun
berdasarkan abjad.
‫اسدالغابة ىف معرفة الصحابة‬. 2
(Ushd al-Ghabah fi Ma’rifah al-Shahabah), disusun oleh Izzuddin
Abu al Hasan Ali bin Muhammad bin al- Atsir al-Jazary (630 H)
berisi 7554 biografi nama shahabat.
‫ االصابة ىف متييز الصحابة‬.3
(Al-Ishabah fi tamyiz al-shahabah, Oleh Ibnu Hajar al-Asqalani 852
H.) nama-nama shahabat disusun secara berurutan berdasarkan
huruf-huruf kamus.
35 Lihat al-Thohhan, Of.Cit. hh. 154-189.

Ulum al-Hadis | 149
2. Kitab-Kitab Thabaqat; kitab yang disusun berdasarkan generasi, dari
masa kemasa sejak zaman sahabat sampai pada zamannya penulis
kitab ini, seperti :
‫ الطبقات القربى‬.1
(Thabaqat al-kubra) disusun oleh Abu Abdillah Muhammad bin
Saad, Katib al-Waqidi (230 H.)
‫ تز كرة احلفاظ‬.2
(Tazkirah} al-huffaz) karangan Abu Abdillah Hammad bin
Ahmad bin Utsman Azzahabi (750 H.) berisi biografi sahabat para
penghafal hadis nabi yang berjumlah 1176 sahabat.
3. Kitab-kitab Rawi Hadis secara umum; mencakup seluruh periwayat
hadis tanpa memberikan kategori berupa pengkhususan, atau tidak
memisahkan periwaya tsiqah dan tidak tsiqah. Seperti : ‫التاريخ‬.
‫(الكبري‬attarikhu al-kabir) disusun oleh Imam al-Bukhari (-256
H.); kitab ini berisi 12.315 biografi, bahkan oleh al-Kattani>
sebagaimana dikutip oleh al-Tahhan dalam kitabnya al-Ri’salah al-
Musthafah, mengatakan bahwa isi kitab biografi ‫ التاريخ الكبري‬sebanyak
40.000 nama periwayat.
4. Kitab memuat tentang para tokoh hadis, seperti
‫ اهلداية واالر شاد ىف معر فة اهل الثقة والسداد‬.1
(al-hidayatu wa al-irsyad fi ma’rifah ahl tsiqah wa as-sadad), disusun
oleh Abu Nashr Ahmad bin Muhammad al-Kalabadzi (-398 H.)
kitab ini khusus memuat biografi tokoh-tokoh yang terdapat pada
kitab shahih al-Bukhari.
(Rijal shahih muslim)‫مسلم‬ ‫رجال صحيح‬
ُ .2
Kitab ini disusun oleh Abu Bakar Ahmad bin Ali al-Asfahani yang
dikenal dengan Ibnu Manjuh (-438 H.)
(al-Kamal fi asma al-Rijal).‫الرجال‬ ‫ الكمال ىف امساء‬.3
Kitab tersebut disusun oleh Hafidz ‘Abdul Ghani al-Maqdisi,
memuat biograpi tokoh hadis pada kitab-kitab sunnah. Kitab ini
kemudian diringkas oleh beberapa tokoh ilmu rijal al-hadis sebagai
berikut : a. Tahzib al-Kamal oleh al-Mizzy (-742 H.) b. Tazib-al-
Tahzib oleh al-Zahaby, dan kitabnya yang lain berjudul al Kasif fi
150 | Ulum al-Hadis

ma’rifat Manlahu Riwayah fi al-Kutub al-Sittah. c. Tahzib-al-Tahzib
dan juga Taqrib al-Tahzib oleh Ibnu Hajar al-Asqalany (-852 H.)
5. Kitab-Kitab Memuat Rawi yang Tsiqah. Seperti : a. Kitab al-Tsiqah,
oleh Abu Hasan Ahmad bin Abdullah bin Sholeh al- Ajly (-261 h.).
b. Kitab al-Tsiqah oleh Muhammad bin Ahmad bin Hibban al-Busty
(-354). dll.
6. Kitab khusus memuat para Rawi Dhaif; seperti : a. Dhuafa’ al Kabir
dan al Dhuafa’ al-Shagir oleh al-Bukhari, b. Dhuafa’ al Matrukun
oleh al-Nasa’i, c. Kitab Dhuafa’ oleh Abu Ja’far Muhammad bin
Amr al-Uqaily, dan lainnya.
7. Kitab memuat biografi para tokoh hadis pada negara tertentu ;
seperti :
a. Mukhtasharu Tabaqat al Ulama’ ifriqiyah wa Tunis oleh Abu al-
Arf Muhammad bin Ahmad al-Qoirawany (-333H.)
b. Tarikh Bagdad, oleh Ahmad bin Ali bin Tsabit al-Khatib al-
Bagdady (463 H.), dan lainnya.
E. Contoh sanad hadis dilihat dari segi Jarh wa al-Ta’dil

Untuk mengemukakan contoh jarh wa al-Ta’dil, perlu
mengawalinya dengan sebuah skema hadis. Pada kesempatan ini penulis
mencoba mengangkat sebuah contoh jarh wa-al-ta’dil dengan menelusuri
sanad hadis tentang zakat hasil pertanian irigasi dan tadah hujan.
‫ َحدَّثَنَا‬:َ‫ قَال‬،‫ي‬ ُّ ‫س ِعي ِد ب ِْن الْ َهيْث َ ِم أَبُو َج ْعفَ ٍر ْاأل َ ْي ِل‬
َ ‫ون ْب ُن‬ ُ ‫َار‬ ُ ‫أ َ ْخبَ َرنَا ه‬
‫ع ْن‬َ ،‫سا ِل ٍم‬ َ ‫ع ْن‬ َ ،‫ب‬ ٍ ‫ع ْن اب ِْن ِش َها‬ َ ،‫س‬ ُ ُ‫ أ َ ْخبَ َرنِي يُون‬:َ‫ قَال‬،‫ب‬ ٍ ‫اب ُْن َو ْه‬
‫ت‬ِ َ‫سق‬ َ ‫ «فِي َما‬:َ‫ قَال‬،‫سلَّ َم‬ َ ‫علَ ْي ِه َو‬َ ُ‫صلَّى هللا‬ َ ‫َّللا‬ ِ َّ ‫سو َل‬ ُ ‫ أ َ َّن َر‬،‫أَبِي ِه‬
‫س َوانِي‬ َّ ‫ي ِبال‬ ُ ‫ َو َما‬،‫ون أ َ ْو َكانَ بَ ْع اال ْالع ُ ْش ُر‬
َ ‫س ِق‬ ُ ُ ‫ار َوالْعُي‬ ُ ‫س َما ُء َو ْاأل َ ْن َه‬
َّ ‫ال‬
»‫ف ْالعُ ْش ِر‬ ُ ‫ص‬ ْ ِ‫ْح ن‬ ِ ‫َوالنَّض‬
Ulum al-Hadis | 151
‫‪Selain jalur sanad melalui Imam An-Nasa’i, berepa jalur yang lain turut‬‬
‫‪mendukung, sebagaimana terlihat dalam jalur sanad.‬‬
‫‪Skema Hadis tersebut dapat dilihat berikut ini :‬‬
‫س ِق َي‬ ‫س َما ُء َوا ْلعُيُو ُن أ َ ْو كَانَ َ‬

‫عثَ ِريًّا ا ْلعُش ُْر َو َما ُ‬ ‫ت ال َّ‬ ‫صلَّع َم قَا َل فِي َما َ‬
‫سقَ ِ‬ ‫النَّبِي ِ َ‬
‫ْف ا ْلعُشْر‬ ‫ُ‬ ‫ص‬ ‫ن‬
‫ِ‬ ‫ح‬
‫ِ‬ ‫ْ‬
‫ض‬ ‫َّ‬ ‫ن‬‫ال‬‫ب‬
‫ِ‬
‫َِّللاِ‬
‫ع ْبد َّ‬
‫َ‬ ‫أَبِي ُه َر ْي َرةَ‬ ‫ُمعَاذ‬
‫سا ِلم‬
‫َ‬ ‫س ِعيد‬
‫س ِر ْب ِن َ‬
‫بُ ْ‬ ‫أَبِي َوائِل‬
‫ابن شهاب‬ ‫َاص ٍم ابن‬

‫ع ِ‬
‫الز ْه ِري‬
‫ُّ‬ ‫سلَ ْي َما َن ْب ِن يَ َ‬
‫سار‬ ‫ُ‬
‫بهدلة‬
‫يُونُ ُ‬
‫س بْ ُن يَ ِزي َد‬ ‫سلَ ْي َمانَ ْب ِن يَ َ‬
‫سار‬ ‫ُ‬ ‫أ َ ِبي بَكْر‬
‫ا ْل َح ِار ُ‬
‫ث‬ ‫َهنَّا ُد ْبنُ ال َّ‬
‫س ِري ِ‬
‫َُّللا ْب ُن َو ْهب‬
‫ع ْبد َّ ِ‬
‫َ‬
‫ع ْب ِد ا ْلعَ ِز ِ‬
‫يز‬ ‫َاص ُم ْبنُ َ‬
‫ع ِ‬ ‫ق ْب ُن ُمو َ‬
‫سى‬ ‫س َح ُ‬
‫إِ ْ‬
‫س ِعي ُد ْب ُن أ َ ِبي‬
‫َ‬
‫ارو ُن ْب ُن‬‫َه ُ‬ ‫َم ْريَم‬
‫س ِعيد‬
‫َ‬ ‫أ َ ْح َم ُد ْب ُن ا ْل َحسَ ِن‬ ‫ِِالنساء‬
‫ى‬
‫ابن ماجح‬
‫ابو داود‬ ‫البخارى‬ ‫الترمذى‬
‫‪152 | Ulum al-Hadis‬‬

Sanad Hadis tentang zakat Hasil Pertanian Irigasi
Untuk memudahkan mengetahui keterangan tentang kategori al-

jarh atau al-ta’dil pada seorang periwayat hadis tentang zakat hasil
pertanian irigasi, penulis mencoba memberikan tulisan tebal sehingga
pembaca mudah memahaminya.
Adapun biografi periwayat hadis, termasuk dari segi jarh wa-al-
Ta’dil yang riwayatnya melalui jalur Abu Daud adalah sebagai berikut :
1) Abu Daud, dia bernama Abu Daud Sulayman al-Asy’as Ibn Syidad
ibn ‘Amr ibn ‘Amir al-Sijastaniy (202-275 H.) Menurut Abu Hatim Ibn
Hibban berkata Abu Dawud adalah salah seorang Imam dunia dalam
bidang fiqih, ilmu, hapalan dan ibadah, dia banyak melakukan rihlah
mempelajari hadis secara intensif sampai ke khurasan, Rayy, Haraq,
Kufah, Bagdad, Tarsus, Damaskus, Mesir dan Basrah.
2) Harun Ibnu Said ibn al-Haitsami al-Ailiyyu, kuniahnya Abu Ja’far
lahir di Marwi, wafat tahun 253 H. di Marwi, berada pada tabaqat tabi, al-
atba’, nasab pada al-Ailiyu al-Tamimiy. Kuniahnya Abu Ja’far, lahir di
Marwi dan wafat tahun 253 H. di Marwi.36 Dia telah berguru kepada
Khalid Ibnu Nazzar ibn al-Mughirah, juga kepada Sofyan Ibn Ayyanah
ibn Abi Imran, dan ada diantara guru-gurunya bernama Abdullah Ibn
Wahab ibn Muslim dengan gelar Abu Muhammad. Sementara yang
berguru kepada (muridnya) antara lain Imam Muslim, Imam Al-Nasai’i,
Abu Daud dan Ibn Majah Sedang kapasitasnya sebagai periwayat, para
kritikus menilainya beragam, diantaranya; Imam al-Nasa’i menilai la
ba’sa bih, dan pernah ia berkata dia itu tsiqah, Abu Khatim al-Razi,
memandang dia itu syekh, sedang Ibnu Hibban hanya mengatakan
36 CD –ROM al-Mausu’ah al-Hadis al-Syari>f. dan lihat pula Abi al-Hajjaj
Yusuf al-Mizziy, selanjutnya disebut al-Mizziy, Tahzi>b al-Kama>l fi Asma’ al-

Rija>l, Juz XXX hal. 90
Ulum al-Hadis | 153
ditsiqahkan ketsiqahannya, dan Ibn Yunus sendiri memandang dia itu
tsiqah, Maslamah ibn Qasim memandang dia itu kana muhadditsan fi
al-hadits sedang Azzahabiy memandangnya adalah tsiqah.37
3) Abdullah Ibnu Wahab Ibn Muslim, dengan gelar Abu Muhammad
lahir dan wafat di Marwi, wafat tahun 197 H.berada pada tabaqat al-
Atba’u al-shugra.38 Gurunya antara lain Ibrahim bin Saad bin Ibrahim
ibnu ‘Abd al-Rahman bin Auf, terdapat gurunya bernama Yunus Ibn
Yazid ibn Abi al-Najjad. Sedang muridnya antara lain bernama Harun Ibn
Said ibn Haitsama dan Harun ibn Ma’ruf.39 Hampir semua kritikus hadis
menilai Abdullah ibn Wahab adalah tsiqah seperti Ahmad bin
Hanbal menilainya shahih al-hadis, Yahya ibn Main
memandangnya tsiqah demikian juga penilaian Abu Zar’ah al-Razi,
sedangkan Ibn ‘Adiyyi mengatakan “min ajlat al-nas watsiqatihim” sedang
Abu Hatim menilai shaduq dan oleh al-Khilal menilai “Tsiqah
Muttafaqun ‘alaih”.40
4) Yunus Ibn Yazid ibnu al-Najjad, lahir di Syam dan wafat di Marwi
tahun 159 H. Gurunya antara lain, Abu ‘Ali ibnu Yazid, al-Hasan ibnu
‘Ali al-Hasan Yasari, Saad ibn Ibra>him ibn ‘Abdi al-Rahman ibn Auf
dan terdapat nama Muhammad Ibnu Muslim dan Ubaidillah ibnu
Abdullah ibnu Syihab dengan pangilan Abu Bakar. Adapun murid-
muridnya antara lain Ibrahim ibn Abi Al-‘Abbas dengan panggilan Abu
Ishak, Abdullah ibn al-Mubarak, dan juga terdapat nama ‘Abdullah ibn
Wahab Ibn Muslim”.41 Penilaian kritikus hadis terhadapnya antara lain
oleh Abdullah Ibn Al-Mubarak memandang kitabnya shahih, oleh
37 Al-Mizziy, Ibid hal. 91.

38 Lihat Al-Asqala>niy op.cit Juz. VI. Hal. 66.
39 Lihat al-Imam al-Hafidz Abi Muhammad ‘Abd al-Rahman Ibn Abi
Ha>ti>m Muhammad Ibn Idris al-Taimiyy al-Handhaliy al-Raziy, selanjutnya

disebut al-Raziy Jarh Wa al-Ta’di>l, jilid V (Beirut-Libanon : Dar al-Kutub al-
Ilmiyah, 1422 H./2002 M.) h. 234-235.
40 Disadur dari CD –ROM al-Mausu’ah al-Hadis al-Syari>f. dan lihat pula
Imam al-Hafidz Abi Muhammad op.cit, hal 235

41 CD –ROM al-Mausu’ah al-Hadis al-Syari>f, dan lihat juga al-
Asqala>niy,Op.cit Juz X hal 239.

154 | Ulum al-Hadis
Yahya, al-Nasa’i, al-Ajliy masing-masing memandangnya tsiqah sedang
yang lain seperti Ya’kub hanya mengatakan shaleh hadisnya dan Abu
Zar’ah al-Razi cukup dengan mengatakan “la ba’sa bih”
5) Ibnu Syihab; dia bernama Muhammad ibn Muslim ibnu ‘Ubaidillah
ibnu Abdullah bin Syihab, dia berada pada thabaqat pertengahan tabiin
dan dipanggil Abu Bakar, lahir di Madinah dan wafat 124 H. selama
hidupnya dia berguru ke beberapa guru antara lain, Ibrahim ibn
Abdurrahman bin Auf, Ibnu Abi Husaimah, dan terdapat gurunya yang
bernama Salim ibnu Abdillah ibnu Umar ibn Khattab dipanggil Ibnu
Umar. Adapun murid-muridnya seperti : Yunus Ibnu Yazid Ibnu Abi
Najjad, dan Yunus ibn Ubaid ibn Dinar.42 Penilian kritikus hadis
terhadapnya antara lain oleh Musa ibn Ismail; ia menilai tidak ada yang
menempati posisinya sebagai yang lebih tahu tentang sunah di masa lalu
kecuali dia. Senada dengan itu oleh Allaits Ibnu Saad mengatakan tidak
pernah melihat orang yang berilmu selain dari ibnu Syihab,
sedangkan Umar bin Abdul Aziz dan Ayyub Zukhtayani memandang
bahwa tidak ada satupun yang paling banyak mengetahui tentang
sunnah masa lalu kecuali dia (Ibn Syihab).
6) Salim; dia bernama Salim ibn Abdillah ibn Umar ibn Khatib, dia
lahir di Madinah dan wafat tahun 106 Hijriah. Dia berada pada thabaqat
pertengahan di masa tabiin, bergelar Abu Umar. Dia meriwayatkan hadis
dari Aslam pembantu Rasulullah, juga Abu Huraerah, Aisyah dan dari
Busyair Ibnu Abdul Munzir ibn al-Munzariy Ibnu Zubair Ibn Zaid Ibnu
Umayyah, Hafsah binti Umar Ibn Khattab, Khalid Ibn Zaid, Ibn Kulaib
yang dipanggil Abu Ayyub, dan diantaranya ada nama ayahnya
(‘Abdullah ibn Umar ibn Khattab ibnu Nufail).43 Adapun yang
meriwayatkan hadis dari padanya antara lain : Muhammad Ibn Sa’d
ibn ‘Ubaidullah ibn Abdillah ibnu Syihab, dan Muhammad Ibn Amru
ibn Al-Qamah bin Waqqash. Kritikus hadis, seperti Muhammad Ibn Sa’d
dan Al-Ajliy: dia itu tsiqah, sedang Ibnu Hibban, mengatakan zakarahu
fi al-tsiqah. Secara umum dapat dikategorikan “tsubut” dalam
periwayatan.
7) Abihi; nama lengkapnya “‘Abdullah ibn Umar ibn Khattab ibnu
Nufail, dia dipanggil Abu Abdurrahman, berada di masa (thabaqat)
shahabat, dia wafat di Marwi al-Raudz tahun 73 H. Dia masuk Islam
42 Al-Asqalaniy, Ibid, Juz XI. Hal. 385-386

43 al-Raziy Jarh Wa al-Ta’di>l, jilid 4 hal. 176.
Ulum al-Hadis | 155
sejak kecil, dan hijrah bersama ayahnya. 44 Namun dalam Kitab al-Usd al-
Ghabah disebutkan bahwa Abdullah hijrah setelah ayahnya hijrah. 45 Dia
meriwayatkan hadis dari beberapa guru antara lain, Usamah bin Said ibn
Haritsah ibn Syarhabil, Busyair ibnu Abd al-Munzary ibn Zabir ibn Zaid
ibn Umayyah, Bilal Ibn Rabah, Aisyah bt Abi Bakar al-Shiddiq, Umar bin
Khattab bin Abdul Muttalib bin Hasyim bin Abdul Manaf. Yang
meriwayatkan hadis dari padanya terdapat nama Said Ibn Jubair Ibn
Hasyim bin Abdul Manaf dan salah satunya juga bernama Salim Ibn
Abdullah ibn Umar ibn Khattab. Dia dinilai sebagai periwayat masa
shahabat dan tergolong orang-orang yang adil dan tsiqah.
Dari uraian sanad hadis di atas, dapat disimpulkan bahwa seluruh
rawi hadis dalam jalur ini, adalah bersambung (tahamm wa al-ada’) sebagai
guru murid, juga kapasitas intelektualnya tidak diragukan, semua kritikus
hadis memberikan penilian yang positif. Berdasarkan data-data rawi,
walaupun belum diteliti beberapa jalur sanad yang lain namun dari jalur
sand ini sudah dapat disebutkan bahwa dari segi sanadnya hadis ini
berkualitas shahih lizatih.
Apa yang didapatkan penulis pada contoh jalur sanad hadis di
atas, rupanya yang terlihat hanya yang menta’dil saja, walaupun masing-
masing punya tingkatan tersendiri. Untuk mendapatkan gambaran jarh,
penulis menelusuri sanad hadis tentang zakat harta hasil perdagangan,
dengan mengawali dari skema sanad hasil takhrij hadis pada halaman
berikut :
Lihat al-Asqalaniy Op.cit Juz. V ha. 292

44
Lihat ‘Ali Ibn Muhammad Al-Jauziy, Usd al-Ghabah fi Ma’rifah al-

45
Shahabah juz. III.(Cet I.; Beirut : Da>r al-Kutb al-‘Ilmiyah 1415) h. 336.
156 | Ulum al-Hadis
Skema sanad hadis tentang zakat atas harta benda
perdagangan :
‫ص َدقَةَ ِم ِن الَّذِي‬ َ ‫سلَّ َم كَانَ يَأ ْ ُم ُرنَا أ َ ْن نُ ْخ ِر‬

َّ ‫ج ال‬ َ ‫علَ ْي ِه َو‬ َّ ‫صلَّى‬
َ ‫َّللا‬ َ ‫َّللا‬ ُ ‫فَ ِإ َّن َر‬
ِ َّ ‫سو َل‬
‫نُ ِع ُّد ِل ْلبَيْ ِع‬
‫َس ُم َرة َ ب ِْن ُج ْندُب‬
ُ ‫أ َ ِبي ِه‬
َ‫سلَ ْي َمان‬
َ‫سلَ ْي َمان‬ ُ ‫ُخبَي‬

ُ ‫ْب اب ُْن‬
َ ‫َج ْعفَ ُر ب ُْن‬

‫س ْع ِد‬
‫ُم َح َّمدُ ْب ُن دَ ُاود‬
‫سى‬ ُ ‫سلَ ْي َم‬

َ ‫ان ب ُْن ُمو‬ ُ
َ‫يَحْ يَى ب ُْن َحسَّان‬
‫ابو داود‬
Dari skema tersebut terlihat bahwa hadis ini bersanad tunggal,

untuk mengetahui kualitas periwayatnya dapat dilihat biografinya sebagai
berikut :
1. Abu Daud, dia bernama Abu Daud Sulayman al-Asy’as Ibn Syidad
ibn ‘Amr ibn ‘Amir al-Sijastaniy (202-275 H.) Menurut Abu Hatim
Ibn Hibban berkata Abu Dawud adalah salah seorang Imam
Ulum al-Hadis | 157

dunia dalam bidang fiqih, ilmu, hapalan dan ibadah, dia banyak
melakukan rihlah mempelajari hadis secara intensif sampai ke
khurasan, Rayy, Haraq, Kufah, Bagdad, Tarsus, Damaskus, Mesir
dan Basrah.
2) Muhammad Ibn Daud Ibn Sofyan, berada pada thabaqat
pertengahan dari taba’a al-atba’i, dia meriwayatkan hadis dari
Abdurrazak ibn Hammam ibn Nafi yang digelar Abu Bakar, Yahya
ibn Ibn Hasan Ibn Hayyun. Satu-satunya muridnya yaitu syekh
Imam Abu Daud. Hadis-hadisnya dinilai oleh kritikus hadis
maqbul.46
3) Yahya Ibn Hasan Ibn Hayyan, thabaqat kecil dari al-atba’ dipanggil
Abu Zakariyah, dia lahir di Marwi dan wafat di Marwi tahun 208 H.
Guru-gurunya di antaranya : Salam Ibn Salim, Sulaiman Ibn Bilal,
Sulaiman Ibn Katsir, Sulaiman Ibn Musa dan lain-lian. Dia
dipandang tsiqah, oleh Ahmad ibn Hanbal, An-Nasa’i, al-Bazzar
dan oleh Abu Hatim al-Razi, memandang hadisnya shaleh.47
4) Sulaiman Ibn Musa Abu Daud, berada pada thabaqat pertengahan
dari al-atba’ dia lahir di syam dengan gelar Abu Daud. Dia
meriwayatkan hadis dari Tsabit bin Aslam, dan Ja’far ibn Sa’d ibn
Samurah bin Jundab digelar Abu Muhammad. Adapun muridnya
adalah Hisyam ibn al-Qasyim ibn Muslim ibn Muqsim, Yahya bin
Hasan ibn Hayyan dipanggil Abu Zakariyah.48 Penilaian oleh kritikus
hadis terhadapnya seperti Marwan Ibn Muhammad mengatakan dia
itu tsiqah, Abus Daud al-Sajastan menilai laisa bih ba’sa, dan oleh
Abu Hatim Al-Razi, dia berada pada shaduq, dan shaleh al-hadis,
adapun oleh Ibnu Hibban menilainya watsiqahu, Azzahabiy
menganggap shaleh al-hadis.49 Tapi sebaliknya oleh al-Bukhari
menilai tersendiri dengan menyatakan “mungkar al-hadis”.
5) Ja’far Ibnu Saad Ibnu Samurah ibnu Jundab, posisi tabaqat disebut ‫مل‬
‫(تلق الصحابه‬tidak bertemu dengan shahabat), dia bergelar Abu
Muhammad, dan satu-satunya tempatnya ia berguru kepada Hubaib
46Lihat al-Mizziy, op.cit juz XXV hal. 174

47Lihat al-Asqalaniy, Op.Cit juz XI, hal. 173.
48 Lihat al-Asqalaniy, ibid juz IV hal 205
49 Hisyam Ibn ‘Ammar berkata, pernah mendengar bapaknya berkata
bahwa “hadisnya mustaqim , dia shaduq dan shaleh al-hadis, lihat al-Taimiy al-
Handhaliy al-Razi, Op.Cit. juz 4. hal. 135.
158 | Ulum al-Hadis
Ibn Sulaiman ibn Samurah dengan gelar Abu Salam. Demikian juga
murid sat-satunya bernama Sulaiman Ibnu Musa digelar Abu Daud.
Dia dinilai oleh kritikus hadis seperti Ibnu Hibban memandang
watsiqahu, sedang Ibn Hajar menilai Majhul, oleh Ibnu Abd al-Bar
mengatakan laisa bi al-Qawi sedang al-Qattan menilai la ya’rifu
halan.50
6) Khubaib Ibn Sulaiman ibn Samurah, berada pada thabaqat kibar al-
atba’, dengan gelar Abu Sulaiman, dia lahir di Kufah dia
meriwayatkan hadis hanya kepada Sulaiman ibnu Samurah ibn
Jundab. Hadisnya digolongkan majhul oleh Ibnu Hajar, Azzahabi
menyatakan tidak mengetahui siapa itu Hubaib, sedangkan Ibnu
Hatim menilai tsiqah.
7) Sulaiman, dia adalah Sulaiman ibn Samurah ibn Jundub, dia berada
pada thabaqat petengahan dari tabiin; gurunya yaitu Samurah ibn
Jundub ibn Hilal, dan juga Amru bin Syuaib bin Muhammad bin
Abdullah bin Amru. Adapun yang meriwayatkan hadis dari padanya
adalah Khubaib bin Salim bin Samurah, Muhammad bin Rasyid,
Nu’aim ibn Abi Hind al-Nu’man ibn ‘Asyim dan lain-lain. Hadisnya
terkategori maqbul setelah oleh kritikus hadis seperti Ibnu Hibban
dan Az-zahabiy menilainya adalah tsiqah51 namun oleh Ibnu Qattan
menilaian keadaanya majhul. 52
8) Samurah ibn Jundab; adalah sahabat yang tergolong adil dan
tsiqah.53
Dari paparan periwayat pada sanad hadis tentang zakat harta
yang diperdagangkan, dapat dilihat bahwa walaupun terjadi
persambungan sanad, namun penilaian kritikus hadis terhadap
periwayat sesudah masa sahabat tepatnya pada pertengahan tabiin dan
seterusnya terjadi penilaian yang melemahkan seperti dengan kata majhul
dan munkar al-hadis lagi pula periwayatan hadis ini sanadnya berjalur
tunggal, maka penulis berpendapat bahwa sanad hadis ini selain
tergolong hadis ahad juga sanadnya tergolong dhaif.
50 CD –ROM al-Mausu’ah al-Hadis al-Syarif,

51 Lihat al-Mizziy Tahzib al-Kamal, Op.Cit. juz XI hal. 448.
52 CD –ROM al-Mausu’ah al-Hadis al-Syarif, dan lihat al-Asqalaniy,
Op.Cit juz IV, hal 178-179. dan lihat pula Al-Raziy Jarh wa-al-Ta’dil juz V hal.115.
53 CD –ROM al-Mausu’ah al-Hadis al-Syarif,
Ulum al-Hadis | 159

160
BAB VIII
TABAQAT AL-RUWAH
A. Pendahuluan
Orang yang menerima atau yang meriwayatkan hadis berada
pada kurung waktu tertentu, sehingga dapat diketahui ketersambungan
antara periwayat di masa tertentu dengan periwayat di masa sebelum
dan sesudahnya yang disebut dengan tabaqat.
Tabaqat identik dengan generasi dari sisi kebersamaan dalam
berguru. Kadangkala para muhadisin menganggap bahwa kebersamaan
dalam menimba ilmu hadis adalah cukup bisa dikatakan satu tabaqah,
sebab pada umumnya mereka memiliki kebersamaan dalam umur.
Sedangkan kata ar-Ruwat jamak dari kata rawi, yaitu yang
menerima, memelihara dan menyampaikan kepada orang lain dengan
menyebutkan sumber pemberitaannya. Dengan demikian, Tabaqat ar-
Ruwat adalah pengelompokan orang yang menerima, memelihara dan
menyampaikan hadis yang hidup dalam satu generasi atau satu masa dan
dalam periwayatan atau isnad yang sama atau sama dalam periwayatan
saja.
a. Meteri kuliah ilmu Hadis Tabaqat ar-Ruwat ini mencakup
pengertian tabaqat, pembagian tabaqat,
b. Menjelaskan urgensi keadaan tabaqat terhadap posisi kualitas
periwayat hadis.
mahasiswa diharapkan membaca, menelaah dan menganalisis
dengan baik setiap sub bahasan, kemudian buatlah intisari dan atau
ringkasan setiap sub bahasan.
mahasiswa dapat :
a. Mengemukakan pengertian tabaqat ar-Ruwat
Ulum al- Hadis | 160

161
b. Menjelaskan secara lengkap bahwa dengan memahami tabaqah

rawi sangat penting untuk melihat sosok diri seorang rawi,
c. Menjelaskan pembagian tabaqat dalam periwayatan hadis.
d. Menjelaskan urgensi keadaan tabaqat terhadap posisi kualitas
periwayat hadis.
B. Pengertian
Tabaqat menurut bahasa adalah suatu kaum yang memiliki
kesamaan dalam suatu sifat. Secara istilah, adalah suatu kaum yang
hidup dalam satu masa dan memiliki keserupaan dalam umur dan sanad,
yakni pengambilan hadis dari para guru1. Mahmud Thahan
mengemukakan bahwa Tabaqat adalah kaum yang berdekatan atau
sebaya dalam usia dan dalam isnad atau dalam isnad saja2.
Dalam pengertian di atas, tabaqat identik dengan generasi dari
sisi kebersamaan dalam berguru. Kadangkala para muhaditsin
menganggap bahwa kebersamaan dalam menimba ilmu hadis adalah
cukup bisa dikatakan satu tabaqah, sebab pada umumnya mereka
memiliki kebersamaan dalam umur.
Sedangkan kata ar-Ruwat jamak dari kata rawi, yaitu yang
menerima, memelihara dan menyampaikan kepada orang lain dengan
menyebutkan sumber pemberitaannya.3 Dengan demikian, Tabaqat ar-
Ruwat adalah pengelompokan orang yang menerima, memelihara dan
menyampaikan hadis yang hidup dalam satu generasi atau satu masa dan
1Nuruddin ‘Itr, Manhaj an-Naqd fii ‘Ulum al-Hadis, terj, Endang Soetari,
Mujiyo dengan judul ‘Ulum al-Hadis I , Cet. II, (Bandung : Remaja Rosda
karya, 1995), h. 130
2Mahmud ath-Thahan, Taysir Mushthalah al-Hadits terj. Abu Fuad
dengan judul Ilmu Hadis Praktis , Cet. I, (Bogor : Pustaka Thariqul Izzah,
2005), h. 189
3Endang Soetari, Ilmu Hadis, Cet, II, (Bandung : Amal Bakti
Press,1997), h. 200
162
dalam periwayatan atau isnad yang sama atau sama dalam periwayatan
saja. Maksud berdekatan dalam isnad adalah satu perguruan atau satu
guru atau diartikan berdekatan dalam berguru. Jadi, para gurunya
sebagian periwayat juga menjadi guru bagi sebagian perawi lain.
C. Pembagian Tabaqat
Para rawi pada masa tertentu akan berbeda dengan rawi masa
berikutnya. Untuk itu, para rawi memiliki tingkatannya masing-masing
sesuai pertemuan dengan gurunya. Diadakannya pembagian tersebut
berpegang pada sabda Nabi saw, bahwa “Kurun yang paling baik adalah
kurunku, kemudian orang-orang sesudah mereka, kemudian orang
sesudah mereka”. Hadis inilah yang disinyalir melatar belakangi
terbentuknya pembagian tingkatan rawi.
Dalam pembagian tabaqat para rawi, para ulama hadis memiliki
pendapat, di antaranya bahwa para rawi yang tergabung dalam
kelompok atau tingkatan tertentu terjadi karena adanya pertemuan atau
oleh Endang Soetari menyebutnya “perjumpaan”(suhbah) atau peristiwa
tertentu. Berdasarkan perjumpaan tersebut, para perawi terbagi pada
thabaqat sahabat, tabi’in, tabi’ tabi’in, tabi’ al-tabi’ al-tabi’in dan
seterusnya sampai akhir ulama muhaditsin mutaqaddimin.4 Jadi,
penggolongannya sampai pada ulama hadis abad kedua dan ketiga
hijriah.
Selain itu, Ibnu Hajar al-Asqalani membagi tabaqat berdasarkan
kedekatan mereka dalam sanad atau kesamaan guru-guru dan masa
mereka yang meliputi 12 tabaqah, yaitu
a. Sahabat dengan berbagai tingkatannya
b. Tabaqat tabi’in pertama, seperti Sa’id bin Musayyab
c. Tabaqat tabi’in pertengahan, seperti al-Hasan dan Ibnu Sirin
d. Tabaqat urutan berikutnya. Periwayatan mereka umumnya
bersumber dari tabi’in seperti Az-Zuhri dan Qatadah
4Ibid

163
e. Tabaqat tabi’in akhir yang tidak dapat dipastikan bahwa mereka

mendengar penuturan hadis secara langsung dari sahabat.
Termasuk dalam tabaqat ini adalah Al-A’masi
f. Orang-orang yang tampil bersama tabaqat kelima,tetapi dapat
dipastikan bahwa mereka tidak pernah bertemu dengan salah
seorang sahabat Rasulullah saw. Di antara mereka termasuk Ibn
Juraij.
g. Tabaqat atba’ut-tabi’in (sesudah tabi’in)yang pertama, seperti Malik
bin Anas dan Sufyan ats-Tsauri.
h. Atba’ut-tabi’in pertengahan, seperti Ibnu Uyainah dan Ibnu
Ulayyah.
i. Tabaqat atba’ut-tabi’in akhir. Dalam kelompok ini termasuk Abu
Dawud, Ath-Thayalisi dan asy-Syafi’i.
j. Orang-orang pertama yang mengutip dari atba’ut-tabi’in, yang tidak
pernah bertemu dengan para tabi’in , seperti Ahmad bin Hanbal.
k. Tabaqat pertengahan dari orang-orang yang mengutip atba’ut-
tabi’in , seperti adz-Dzuhli dan al-Bukhari.
l. Orang-orang terakhir yang mengutip dari atba’ut-tabi’in, seperti at-
Tirmidzi.5
Rentang waktu yang cukup jauh antara penyusunan kitab-kitab
yang memuat hadis Nabi dengan wafatnya Nabi membuka peluang
untuk munculnya kesalahan dalam periwayatan. Untuk itu, diperlukan
penelitian yang cermat terhadap hal-hal yang berkenaan dengan
periwayatan, salah satunya adalah hal ikhwal rawi dalam tabaqatnya.
Pengetahuan terhadap tabaqah rawi sangat penting untuk
melihat sosok diri seorang rawi, yaitu kebersamaannya dalam
memperoleh hadis dari sumbernya, apakah terjadi pertemuan antara
murid dengan gurunya, sehingga dapat dibedakan kesamaan-kesamaan
pada rawi yang satu dengan yang lainnya. Kesamaan nama dapat
memunculkan kesalahan dalam menentukan rawi yang berakibat pada
5Subhi ash-Shalih, Ulum al-Hadits wa Musthalahuhu, Cet. II, (Dar al-Ilm

Lil-Malayin : Beirut, 1977), h. 307-308
164
terputusnya sanad serta terjadinya tadlis. Sementara itu, sanad menjadi

salah satu unsur penting dalam periwayatan, bahkan menjadi tolok ukur
kaidah kesahihan hadis.
Pembagian tabaqat rawi di atas terdiri dari 12 tabaqat yang
hanya terdiri dari kelompok orang yang mempunyai riwayat dalam al-
Kutub as-Sittah. Pembagian tersebut dilakukan dengan melihat berbagai
aspek dengan menghimpun individu-individu menurut sifatnya masing-
masing. Misalnya dalam tabaqat sahabat, berbagai kelompok bertemu
dalam sifat tertentu, yaitu ada yang tergolong assabiqunal awwalun (yang
pemula memeluk Islam), ada yang tergolong Muhajirin, ada yang
termasuk ahli Badr (yang ikut perang Badr). Dan ada juga tergololong
yang masuk golongan sahabat penghapal al-Quran. Yang demikian
dapat dicontohkan adalah Abu Bakar, termasuk dalam yang meliputi
keempat tabaqat sekaligus, yaitu sahabat Nabi, pemeluk pertama agama
Islam, yang mendapat kabar gembira akan masuk surga dan Muhajirin.
Setiap orang yang memiliki kesamaan dengan salah satu sifat ini, maka
berada dalam satu tabaqat dengan Abu Bakar.
Nuruddin ‘Itr membagi tabaqat dari sisi pertemuan,
kesezamanan atau kesamaan memperoleh hadis. Dengan demikian,
seluruh sahabat adalah tabaqah rawi yang pertama, tabi’in menempati
rawi kedua, atba’ al-tabi’in tabaqah ketiga, atba’ atba’ al-tabi’in tabaqah
keempat, dan atba’ atba’ atba’ al-tabi’in tabaqah kelima. Kelima tabaqah
ini adalah tabaqah para rawi sampai kurun ketiga, yakni akhir masa
periwayatan.6 Hal ini menunjukkan bahwa para rawi yang menempati
tingkatan yang sama terjadi pertemuan dengan guru atau sumber yang
sama, walaupun tidak bertemu dengan rawi sezaman lainnya.
Berdasarkan pembagian tabaqat di atas, tampak bahwa
pembagian tabaqat didasarkan kepada pertemuan dengan guru. Dengan
demikian perjumpaan yang maksud oleh Endang Soetari adalah
perjumpaan dan peristiwa dalam menerima hadis dari guru. Pertemuan
tersebut bergantung kepada tabaqatnya, misalnya al-A’mas yang tidak
6Nuruddin ‘Itr, op.cit, h. 130-131

165
bertemu dengan tabi’in karena al-A’mas termasuk dalam tabaqat tabi’in

akhir. Meskipun dalam tabaqat tabi’in, tetapi termasuk dalam golongan
tabi’in akhir.
Secara umum, ulama hadis membagi tabaqat ke dalam tiga
tingkatan, yaitu tabaqat sahabat, tabaqat tabi’in dan tabi’ tabi’in, yang
semuanya terbagi lagi pada beberapa tingkatan sesuai dengan
pertemuannya dengan guru atau kesamaan guru dan masa hidup
mereka.
Yang termasuk tabaqat pertama adalah sahabat. Sahabat yang
menurut Al-Mazini bahwa sahabat bukanlah setiap orang yang
menyaksikan Nabi saw satu hari, atau menyaksikan beliau hanya
kadang-kadang (sesaat) atau berkumpul bersama beliau karena satu
kepentingan setelah itu berpaling, melainkan orang-orang yang
mengikuti atau bersama-sama beliau, menolong beliau, dan mengikuti
cahaya yang diturunkan Allah. Mereka itulah orang-orang yang
beruntung.7 Dengan demikian istilah sahabat adalah orang yang
bertemu dengan Nabi saw, muslim dan meninggal dalam keadaan Islam,
meski di masa hidupnya pernah murtad dan mengikuti perkembangan
dakwah Nabi saw meskipun layaknya sahabat.
Dalam pembagiannya, tabaqat sahabat terdapat perbedaan
pendapat mengenai jumlah tabaqat para sahabat. Di antara mereka
dibuat kategori berdasarkan yang awal memeluk Islam, atau yang turut
berhijrah, atau kesaksian mereka dalam berbagai peristiwa penting dan
berbagai pertimbangan lain. Pembagian tersebut berdasarkan pendapat
atau ijtihad para ulama. hal ini dapat dilihat dari pendapat Ibnu Sa’ad
membagi mereka dalam lima tabaqat. Seperti Ibnu Hajar, seprti yang
ytelah dikemukakan di atas, al-Hakim juga membagi mereka dalam dua
belas tabaqat,yaitu :
7Mahmud Thahan, taisir Musthalah al-Hadis terj. Oleh Abu Fuad

dengan judul Ilmu Hadis Praktis, Cet. I, (Bogor : Pustaka Thariqul Izzah, 2005),
h. 257
166
1. Tabaqat pertama, ialah sahabat yang masuk Islam pada permulaan

Islam, seperti Khalifah empat dan Bilal ibn Abi Rabah
2. Tabaqat kedua, sahabat yang masuk Islam sebelum orang-orang
Quraisy bermusyawarah di Darun Nadwah untuk mencelakakan
Nabi. Pada masa itu telah ada segolongan sahabat yang
mengangkat bai’ah, yaitu setelah Umar bin Khathab memeluk
agama Islam. Beliau membawa Rasul menerima bai’ah dari Sa’id
ibn Zaid dan Sa’ad ibn Abi Waqas.
3. Tabaqat ketiga, para sahabat yang berhijrah ke Habsyah, seperti
Hathib ibn Umar, Suhail ibn Baidla, Abu Hudzaifah ibn Utbah.
4. Tabaqat keempat, sahabat-sahabat yang mengadakan bai’at pada
‘Aqabah pertama, seperti Rafi’i ibn Malik, ‘Ubadah ibn Shamit, dan
Sa’ad ibn Zurarah.
5. Tabaqat kelima, sahabat-sahabat yang mengadakan bai’at pada
‘Aqabah kedua, seperti Bara’ ibn Ma’mar, Jabir ibn Abdullah,
Abdullah ibn Zubair, Sa’ad ibn Khaitsamah.
6. Tabaqat keenam, sahabat-sahabat yang berhijrah yang digelar
dengan muhajirin, sebelum Nabi memasuki Madinah, yaitu
sahabat-sahabat yang menyusuli Nabi di waktu Nabi masih di
Quba, seperti Ibn Salamah, Ibn Abdul Asad dan Amr ibn Rabi’ah
7. Tabaqat ketujuh, sahabat-sahabat yang bertempur dalam perang
Badar, yaitu sejumlah lebih dari 110 orang, seperti hathib ibn
Balta’ah dan Sa’ad ibn Mu’adz dan al-Miqdad ibn al-Aswad.
8. Tabaqat kedelapan, sahabat-sahabat yang berhijrah ke Madinah
setelah perang Badar dan sebelum Hudaibiyah, seperti al-Mughirah
ibn Syu’bah.
9. Tabaqat kesembilan, sahabat-sahabat yang turut mengadakan
Baitur Ridwan, seperti Salamah ibn al-Akwa, Sinan ibn Abi Sinan
dan Abdullah ibn Umar.
10. Tabaqat kesepuluh, sahabat-sahabat yang berhijrah, setelah
perdamaian Hudaibiyah sebelum pengalahan Makkah, seperti
Khalid ibn Walid dan Amr bin Ash.

167
11. Tabaqat kesebelas, sahabat-sahabat yang masuk Islam di masa

pengalahan Makkah, seperti Abu Sufyan, Hakim ibn Hizan, dan
Athab ibn Asid.
12. Tabaqat kedua belas, anak-anak yang dapat melihat Nabi setelah
pengalahan Makkah dan haji wada’, seperti Sa’id ibn Yazid dan
Abdullah ibn Tsa’labah.8
Sedangkan pengelompokan sahabat dalam lima tabaqat, yaitu :
1. Badri, sahabat yang turut dalam peperangan Badar.
2. Sahabat yang lebih dahulu masuk Islam, yang kebanyakan berhijrah
ke Habsyah dan menyaksikan peperangan Uhud dan sesudahnya.
3. Sahabat yang dapat menyaksikan peperangan Khandaq.
4. Sahabat yang memeluk agama Islam pada masa pengalahan
Makkah
5. Anak-anak dan budak-budak.9
Pengelompokan tabaqat sahabat di atas, tampak memiliki
kesamaan jika menilik kembali pada pendapat al-Mazini, bahwa sahabat
adalah orang-orang yang mengikuti perjuangan Nabi saw dalam
penyebaran Islam. Demikian pula kalangan anak-anak, yang
menyaksikan dalam arti terjadi banyak kebersamaan yang intens dengan
Nabi saw dalam hidupnya.
Kategorisasi bagi para rawi dalam satu thabaqah bisa berbeda-
beda, bergantung pada segi penilaian dan hal-hal yang mendasari
kategorisasinya.oleh karena itu, seringkali dua orang rawi dianggap
berada dalam satu thabaqah yang berlainan karena tidak memiliki
kesamaan dalam segi lainnya. Hal ini dapat dlihat pada Anas bin Malik
al-Anshari beserta sahabat yunior lain akan berada di bawah sekian
thabaqah Abu Bakar dan sejumlah senior, bila dilihat dari segi waktu
8Hasbi Ash-Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis, Cet. I, (PT

Pustaka Rizki Putra : Semarang, 1997), h. 243-245
9Ibid

168
mereka masuk Islam. Namun, mereka dapat dianggap satu thabaqah bila
dilihat dari kesamaan mereka sebagai sahabat Nabi saw.
Tingkatan kedua, yaitu tabi’in. Tabi’in menurut al-Hakim adalah
orang yang bermusyafahah (bertemu untuk belajar) dengan sahabat
Rasulullah saw dalam keadaan beriman.10 Selanjutnya, tabi’in dapat
dikelompokkan menjadi tiga tabaqat, 1) Tabaqat Kibar al-Tabi’in adalah
para tabi’in yang meriwayatkan hadis dari para sahabat senior. Hadis
mereka setingkat dengan hadis sahabat mutaakhirin dan kebanyakan
hadis diriwayatkan oleh tabi’in lain. 2) Tabaqat Mutawassithi al-Tabi’in,
yaitu para tabi’in yang bertemu para imam dari tabi’in senior dan
semisalnya, serta meriwayatkan hadis dari sahabat dan tabi’in. 3) Tabaqat
Sighar al-Tabi’in ialah para tabi’in yang meriwayatkan hadis dari para
sahabat yunior yang paling akhir wafatnya. Mereka bertemu para
sahabat yunior ketika mereka masih kecil sementara para sahabat itu
telah tua dan para sahabat itu sendiri adalah dari bilangan sahabat yang
bertemu dengan Rasulullah saw ketika mereka masih kecil.11
Tabaqat awal dari kalangan tabi’in adalah generasi yang sempat
bertemu dengan sepuluh sahabat yang digembirakan dengan jaminan
masuk surga. Sahabat yang dimaksud adalah Abu Bakar, Umar, Utsman,
Ali, Said bin Abi Waqas, Sa’id bin Zaid, Thalhah bin Abdullah, Zubair
bin Awwam, Abdurrahman bin Auf, Ubaidillah bin Jarrah. Di antara
tabi’in yang masuk dalam golongan ini adalah Qais bin Abi Hazim,
Utsman al-Nahdi, Qais bin ‘Ubbad, Husein bin al-Mundzir, Abu Wail
bin ibnu Musayyab. Tabaqat yang terakhir adalah penduduk Basrah yang
bertemu dengan Anas bin Malik, penduduk Madinah yang bertemu
dengan Said bin Yazid, penduduk Syam yang bertemu dengan Abu
Umamah bin ‘Ajlan al-Bahili, penduduk Hijaz yang bertemu dengan
Abdullah bin Abi Auf dan ahli Mekkah yang bertemu dengan Abu
Thufail.
10Nuruddin ‘Itr, op. cit.

11Ibid, h. 133
169
Tokoh lain dari tabi’in antara lain Said bin Musayyab, Urwah
bin al-Zubair, Nafi al-Nadwi, Hasan Basri, Muhammad bin Sirin,
Muhammad bin Muslim al-Zuhri, Qatadah bin Da’amah, Sulaiman bin
Mihran al-A’masy, Said bin Jubair, Mujahid bin Jabir, al-Sya’bi, Zaid bin
Ali dan Ja’far Shidiq. Tabi’in yang terakhir wafat adalah Khalaf bin
Khalilah, wafat tahun 180 H.
Pada sebagian tabi’in disebut mukhdhramun, yaitu orang-orang
yang hidup semasa dengan Nabi saw pada zaman jahiliah lalu masuk
Islam dan tidak pernah berjumpa dengan beliau. Sebagian ulama
menganggap mereka dalam jajaran sahabat. Muslim menyebutkan nama-
nama mereka dan jumlahnya mencapai dua puluh orang. Di anataranya
adalah Suwaid bin Gafalah (w. 80 H), ‘Amr bin Maimun (w. 74 H), dan
Abu Utsman al-Nahdi Abdurrahman bin Mullin, di antara yang berusia
panjang (w. 95 H).
Keberadaan tabi’in memberi pengaruh yang besar terhadap
dakwah Islam. Melalui tabi’in, tersambung ilmu yang diamanahkan dari
Nabi saw kepada sahabat, sebagaimana hadis riwayat Ibnu Mas’ud,
bahwa Rasulullah bersabda :
‫خير الناس قرنى ثـم الذين يلو نـهم ثـم الذين يلو نـهم ثم يأتي من‬
‫بعدهم‬
Artinya : Manusia yang paling baik adalah generasiku, kemudian
generasi setelahnya, kemudian generasi setelahnya’
Dalam penyebaran Islam, para tabi’in terpetakan ke dalam
beberapa tempat yang menjadi basis Islam, yaitu di Mekkah fatwa
tentang fiqhi dan hadis bersumber kepada ‘Atha bin Abi Rabah (w. 114
H) dan Thawus bin Kaisan (w.106 H), di Madinah bersumber kepada
sekelompok tabi’in senior, yaitu fuqaha tujuh dari ahli Madinah, mereka
adalah Said bin al-Musayyab (w. 90 H), al-Qasim bin Muhammad (w.
106 H), ‘Urwah bin Zubair (w. 94 H), Kharijah bin Zaid (w. 100 H),
Abu Salamah bin Abu Abdurrahman (w. 94 H), Ubaidillah bin Abdullah
bin ‘Utbah (w. 94 H), Sulaiman bin Yasar (w. setelah 100 H), mereka

170
disebut dengan al-Fuqaha al-Sab’ah menurut kebanyakan ualama

Hijaz.12 .
Tabi’ tabi’in adalah orang yang bermusyafah dengan tabi’in
dalam keadaan beriman kepada Rasulullah saw.13 Urutan untuk tabi’
tabi’in adalah tabaqat ketiga, di antaranya adalah Malik bin Anas al-
Ashbahi, Abdurrahman bin Amr al-Auza’i, Ibnu Juraij, Syu’bah bin al-
Hajjaj, Sufyan al-Tsauri, Sufyan bin Uyainah, Abdullah bin Lahi’ah, al-
Syafi’i.
Dari beberapa penjelasan di atas, diketahui bahwa tabaqat yang
dimaksud dalam tulisan ini adalah tingkatan periwayat hadis dimulai dari
garis sahabat sampai generasi sesudahnya sampai abad ketiga dan
keempat hijriah dengan mempertimbangkan keadaan rawi melalui
kesezamanan dalam masa hidup dengan rawi lainnya dan tempat
berguru/menerima hadis.
Untuk lebih jelasnya, penulis kemukakan daftar rawi dan
tingkatannya (tabaqat). Berdasarkan kriteria perjumpaan para periwayat
(rawi) hadis secara ringkas terbagi kepada : pertama tabaqat sahabat,
kedua tabaqat tabi’in,ketiga tabaqat tabi’ al-tabi’in, keempat tabaqat tabi’ al-
tabi’in al-tabi’in. Ada pun secara rinci Ibnu Hajar mengulasnya dalam
Muqaddimah Taqrib al-Tahdib, yang di adaptasi dalam bagan sebagai
berikut 14:
12Nuruddin ‘Itr, op.cit, h. 134

13Ibid.,
h. 136
14 Ibnu Hajar, Taqrib al-Tahdib ( CD Maktabah Syamilah)

I. SAHABAT Di antara Hidup
No Mereka 171
Abu Hurairah (w
57 H), Aisyah (w 57 <100 H
Tabaqat pertama
1 H), Ibn Abbas (w
sahabat nabi
68 H), Jabir ibn
Abdillah (w 74 H)
II. TABI’IN
Tabaqat kibar tabi’in Sa’id ibn al-
2 (besar) Musayyab
(w 94 H).
Tabaqat tabi’in wusta Hasan al-Basri (w
(pertengahan) 110 H) dan Ibnu
Mereka adalah yang berada Sirin (w 110 H)
3
pada tabaqat yang
meriwayatkan dari
sejumlah sahabat .
Tabaqah berikutnya Ibn Syihab al-Zuhri >100 H
Kebanyakan riwayat (w 124 H) dan
4
mereka dari kibar tabi’in. Qotadah (w 117
H)
Tabaqat tabi’in sugra Musa bin ‘Uqbah
(paling kecil) (w 141 H) dan al-
5
Mereka adalah yang lebih A’masy (w 148 H).
kecil dari yang tabaqat-

172
tabaqat tabi’in yang

sebelumnya. Dan mereka
adalah termasuk tabi’in,
mereka melihat seorang
atau beberapa orang
sahabat namun tidak
mendengarkan
periwayatan mereka.
Ibnu Juraij (w 150
Tabaqat mu’asarah
H), Umar Ibn Saib
(yang sejaman) dengan
(w134)
tabaqat akan tetapi tidak
6 jelas adanya keterangan
yang menyatakan bahwa
mereka pernah bertemu
seorang sahabat
III. ATBA’ AL-TABI’IN
Tabaqah kibar atba’ Malik ibn Anas (w

7 al-tabi’in (besar), 179H) dan Sufyan
al-Tsauri (w 161 H)
Tabaqah wusta atba’ al- Sufyan Ibn
8 tabi’in (pertengahan) ‘Uyainah (w 198 H)
dan Ibnu ‘Ulaiyyah.
9 Tabaqah sugra atba’ al- Yazid ibn Harun,

173
tabi’in (paling kecil), al-Syafi’i, Abu

Dawud al- Tayalisi,
dan Abd al-Razzaq. >200 H
IV. ATBA’ ATBA’
AL-TABI’IN
Tabaqah kibar Ahmad bin Hanbal
(tertinggi). (w 241 H)
1 Mereka yang mengambil
hadits
0 dari atba’ al-
Tabi’in,dan mereka tidak
bertemu dengan tabi’in,
Tabaqah wusta adz-Dzuhli (w 222
1 (pertengahan) dari rawi H) dan al-Bukhori
yang
1 mengambil hadits (w 256 H)
dari Tabi’ut Tabi’in
at-Tirmidzi (w 279
Tabaqah sigar (
H) dan para imam
1 rendah) dari rawi yang
yang enam lainnya
mengambil
2 hadits dari
Tabi’al Tabi’in,
Untuk lebih jelasnya dapat dilihat uraiannya sebagai berikut :

a. Pertama, tabaqat sahabat
Sahabat adalah orang yang beriman yang hidup dan bersama
Rasulullah saw dalam waktu yang relatif lama dan wafat dalam

174
keadaan muslim.15 Mu’tazilah menambahkan syarat menerima hadis

atau ajaran dari Rasulullah. Bahkan meriwayatkan satu hadis atau
dua hadis. Namun secara otomatis ini akan terjadi bila seorang
sahabat hidup dengan dengan Nabi.16 Karena itulah tidak bisa
dikategorikan sahabat seseorang yang murtad (keluar dari Islam).
Terkecuali bila ia kembali muslim, baik pada masa Nabi Saw. hidup
ataupun sesudah beliau wafat. Dari wacana suhbah dengan Nabi ini
Jin juga bisa dikategorikan sahabat. Namun tidak ditemukan proses
periwayatan mereka dari Rasulullah saw. Berbeda halnya dengan
malaikat yang hidup dan bertemu dengan Rasululllah, tidak
dipandang sahabat karena mereka berada diluar konsep taklif. Selain
itu, adapula kelompok masyarakat yang hidup pada masa rasulullah
saw, namun mereka tidak bertemu dengan beliau mereka disebut
muhadramin.17 Mereka bukan sahabat, hanya disebut dekat dengan
tabaqat sahabat. Keberadaan mereka disebut dalam kitab al-Isabah fi
Tamyiz al-Sahabah karya Ibnu Hajar al-Asqalani.
Untuk mengetahui kesahabatan seseorang, menurut Ajjaj al-
Khatib, dapat diketahui melalui (1) berita mutawatir dan berita
masyhur. Seperti Sepuluh sahabat yang dijanjikan masuk surga .(2)
Berita seorang sahabat. Seperti berita dari Abu Musa tentang
Humamah ibn Abi Humamah. (3)Pernyataan dari seorang sahabat
yang dikenal ‘adalah wa mu’asarah-nya bersama Rasulullah . Seperti
pernyataan para sahabat tentang kesahabatan para peserta haji wada,
pasukan fath makkah, mereka yang memeluk Islam di Madinah
15 Ibnu Salah, Muqaddimah Ibnu Salah,(Beirut:Dar al-Fikr:[tt]) h.263-

264. Pengertian ini dianut oleh mayoritas ulama hadis. Lihat., Ibnu Kasir,
ikhtisar ‘Ulum al-Hadis, al-Suyuti, Tadrib al-Rawi, Nurl-Din ‘Itr,Manhaj al-Naqd fi
‘Ulum al-Hadis, dll
16 Endang Sutari, Ilmu Hadis: Kajian Riwayah dan Dirayah, (Cet.4;
Bandung: Mimbar Pustaka, 2005), h.203.
17Mahmud al-Tahhan, op. cit., h. 261

175
hingga tahun 10 H (4) Pengakuan sendiri setelah diketahui adalah-

nya (5) Berita dari tabi’in yang diterima kesaksiannya.18
Dari sisi masa hidupnya ada sahabat yang dikenal wafat pada
masa akhir sahabat , yakni maka Abu Tufail ‘Amir ibn Wasilah
dikenal sebagai sahabat terakhir di Mekah yang hidup setelah rasul
wafat, beliau wafat tahun 110 H. Masih banyak sahabat lain yang
terakhir wafatnya di beberapa kota . Sepert Anas bin Malik tahun 93
H di Basrah, Abdullah ibn Abi Aufa di Kufah tahun 87 H. 19
Karenanya kriteria sahabat juga bisa dilihat dari aspek ini dimana
hidupnya tidak melampaui tahun tersebut. Argumentasi dari
pentingnya kelompok sahabat dalam kajian rijal hadis adalah hadis
yang telah dikemukakan sebelumnya :
‫خير القرون قرني ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم ثم يأتي من‬
‫بعدهم‬
Sebaik- baik masa adalah masaku, kemudian yang berikutnya ,
kemudian yang setelahnya (HR Bukhari Muslim)
Jumlah sahabat sendiri secara keseluruhan tidak ditemukan
angka yang pasti. Hal ini terjadi karena para sahabat terpencar
ditempat yang luas dan berjauhan. Sekalipun ada hanyalah
perkiraan saja bukan angka yang pasti. Menurut ibnu Abbas, pada
peristiwa fath Makkah (pembebasan Mekah) berjumlah 10 000.20
Sedang menurut Abu Zur’ah pada saat rasul wafat para sahabat
berjumlah 114 000 sahabat. Pendapat lainnya, jumlah sahabat yang
18 Subhi Salih op. cit., h.352. Bandingkan dengan Ajjaj al-Khatib, op.cit,
h 391-392
19 Muhammad Ajjaj al-Khatib, as-Sunnah Qabla al-Tadwin, (Beirut: Dar
al-Fikr,1991), h 406-407
20 Ajaj al-Khatib, op.cit, h. 400

176
berhaji wada’ berjumlah 90 000 sahabat. 21 Jumlah kuantitas sahabat

yang sedemikian besar itu dalam ilmu tabaqah dirinci dalam
beberapa tabaqah.
b. Kedua, tabaqat tabi’in
Tabi’in adalah orang yang bertemu dengan satu atau lebih dari
sahabat Nabi. 22 Mereka bermusyafahah (bertemu untuk belajar)
dengan sahabat beriman kepada Nabi23. Ibnu Hibban
menambahkan syarat mumayyiz yang mesti ada pada seorang tabi’in.
Termasuk tabi’in adalah kelompok muhadramun, karena mereka
tercakup dalam kategori bertemu sahabat.24 Eksistensi para tabi’in
diakui oleh rasulullah dalam hadis riwayat Tabrani dan Hakim 25
,”Beruntunglah orang yang melihatku dan beriman kepadaku. Dan beruntung
pula mereka yang melihat orang yang pernah melihatku”. Jumlah mereka
para tabi’in sangat banyak, sebab ukurannya adalah sekedar bertemu
saja. Adapun akhir masa tabi’in adalah tahun 150 H 26. Diantara
kelompok tabi’in yang terkenal : ‘Alqamah ibn Qaisy al-Nakh’i (w 62
H), al-Aswad ibn Yazid (w 75H), Hasan al-Basri (w 110 H), Atha
ibn Abi Rabah (w 114 H), ‘Amir al-Sya’bi’ (w 103 H), Muhamad ibn
Sirin (w 110 H). Sekelompok mereka disebut fuqaha sab’ah : Sa’id ibn
al-Musayyab (w 94 H), Urwah bin Zubair (w 94 H), Kharijah ibn
Yazid (w 99 H),Sulaiman ibn Yasar (w 107 H), Ubaidillah ibn
Abdillah (al-Hadali (w 98 H), Abu Salamah (w 94 H), Qasim ibn
21 al-Sakhawi , Syams al-Din Muhammad, Fath al Mugis (Beirut; Dar

al-Kutub Ilmiyah), h. 39
22 Ajaj al-Khatib, op.cit, h. 410
23 Menurut Nurudin Itr dalam Manhaj a-Naqd fi ‘Ulum al-Hadis,(Beirut;
Dar al Fikr )Ter.j Mujio h. 132. Dikutip dari Alfiyyah Iraqi dan syarahnya.
24 Jumlah mereka sekitar empat puluh orang a.l: Amar bin Maimun
(w 74H), Suwaid bin Gaflah (w 80 H) dll. Lihat Ma’rifat ‘Ulum al-Hadis karya
Hakim
25 Tabrani, Mu’jam al-Kabir , Maktabah Syamilah h. 298
26 Ajjaj al-Khatib, op.cit. h. 411

177
Muhammad (w 107 H). Dari kalangan perempuan dapat disebut

Hafsah bintu Sirin, ‘Amrah bintu ‘Abd al-Rahman(w 98 H), Ummu
al-Darda (w 81 H).
Kelompok tabiin terbagi dalam beberapa tabaqat:
1) Tabaqat kibar tabi’in (senior) sepertil Sa’id ibn al-Musayyab (w 94
H). Mereka adalah para tabi’in yang meriwayatkan hadis dari
sahabat senior.
2) Tabaqat tabi’in wusta (pertengahan) seperti Hasan al-Basri (w 110
H) dan Ibnu Sirin (w 110H), mereka adalah (berada pada)
tabaqat yang meriwayatkan dari sejumlah sahabat dan tabi’in .
3) Tabaqah tabi’in sigar (junior),
Mereka adalah tabi’in yang masih kecil dan meriwayatkan hadis
dari sahabat yang sudah tua yang pernah bertemu rasulullah saat
mereka masih kecil. Rawi yang dalam tabaqat ini contohnya adalah
az-Zuhri (w H) dan Qotadah (w H)
4) Tabaqat tabi’in sugra (paling kecil) mereka adalah yang lebih kecil dari
yang tabaqat-tabaqat tabi’in yang sebelumnya. Dan mereka adalah
termasuk tabi’in, mereka melihat seorang atau beberapa orang
sahabat. Contoh tabaqat ini adalah Musa bin ‘Uqbah (w 141 H) dan
al-‘Amasy (w 148 H).
5) Tabaqat mu’asarah (yang sejaman) dengan tabaqat diatas akan tetapi
tidak jelas adanya keterangan yang menyatakan bahwa mereka
pernah bertemu seorang sahabat, misalnya Ibnu Juraij (w 150 H).
Pengelompokan tabi’in kedalam beberapa tabaqah juga dilakukan
oleh para ulama lain. Seperti Hakim yang memabgi tabi’in menjadi
lima belas tabaqah. Namun rincian dan dasar pengkalsifikasiannya
tidak disebutkan. Hanya empat tabaqah yang disebutnya, itupun
hanya menginventarisir beberapa nama nama saja dalam setiap
tabaqahnya.27
Periode akhir masa tabi’in adalah mereka yang mendapati para
sahabat yang terakhir wafatnya. Seperti Abu Tufail di Mekah, Saib
27Lihat Hakim, op.cit. h.42

178
al-Kalbi di Madinah, Anas ibn Malik di Basrah, Abu Ummah di

Syam atau Ibn ABi Aufa di Kufah. Diantar para tabi’in yang
menemui mereka dan dianggap sebagai tabi’in paling akhir adalah
Khalaf ibn Khalifah (w 181 H). Khalaf pernah berguru kepada Abu
Tufail di Mekah. Dan periode akhir tabi’in adalah tahun dimana
Khalaf wafat yakni tahun 181 H 28
c. Ketiga, Tabaqat atba’ aI- tabi’in
Atba tabi’in adalah yang orang yang bermusyafahah dengan tabi’in,
beriman kepada Nabi saw.29Dasar pengambilan tabaqah ini sebagai
generasi penting dalam kajian rijal hadis , adalah hadis-hadis terdahulu
dalam memuliakan sahabat dan tabi’in. Mereka adalah tabaqah ketiga
dalam kriteria suhbah, yakni pertemuan mereka dengan tabi’in .
Boleh jadi hanya Ibnu Hajar yang mengkalsifikasi tabaqat atba’ al
tabi’in ini pada :
1) Tabaqah kibar (besar), seperti Malik dan al-Tsauri.
2) Tabaqah wusta (pertengahan) seperti Ibnu ‘Uyainah dan Ibnu
‘Ulaiyyah.
3) Tabaqah sugra (paling kecil), seperti Yazid ibn Harun, al-Syafi’i,
Abu Dawud al-Tayalisi, dan Abd al-Razzaq.
Akhir dari masa ini (masa atba’ altabi’in) adalah tahun 220 H 30
d. Keempat, tabaqat atba’- atba’ aI-tabi’in
Tidak semua ulama hadis memasukan kelompok ini dalam tabaqat
suhbah. Namun dari Klasifikasi yang dibuat Ibnu Hajar di atas
mereka adalah para periwayat yang menerima hadis dari kelompok
sebelumnya , atba’ al-tabi’in. Kelompok ini terbagi dalam tiga
tabaqah:
28 Subhi Salih, op.cit h. 357

29 Menurut Nurudin Itr dalam Manhaj a-Naqd fi ‘Ulum al-
Hadis,(Beirut; Dar al Fikr )Ter.j Mujio h 136. Cabang ini dibahas oleh al-
Hakim dalam Ma’rifat nya , namun beliau tidak mendefinisikan.
30 Abd al-Wahab Abd al Latif, Mukhtasar fi ilmi al-Rijal wa al-Asar, ( Cet
3;Kairo:1952) h.44
179
1) Tabaqah kibar (tertinggi) yang mengambil hadits dari atba’ al-

Tabi’in yang mereka tidak bertemu dengan tabi’in, seperti
Ahmad bin Hanbal.
2) Tabaqah wusta (pertengahan) dari rowi yang mengambil hadits dari
Tabi’ut Tabi’in seperti al-Dzuhli dan al-Bukhori.
3) Tabaqah sigar ( rendah) dari rowi yang mengambil hadits dari
Tabi’ut Tabi’in, seperti al-Tirmidzi dan para imam yang enam
lainnya yang tertinggal sedikit dari wafatnya para tabi’ al- tabi’in,
seperti sebagian para syuyukh-nya an-Nasa’i.
Selain itu, penulis juga mengemukakan tabaqat rawi menurut Subhi
ash-Shalih dalam kitabnya Ulum al-Hadits wa Musthalahuhu adalah :
1. Sahabat : Abu Hurairah, Abdullah bin Umar, Anas bin
Malik, Sayyidah Aisyah, Abdullah bin Abbas, Jabir bin
Abdullah, Abu Said al- Khudriy, Abdullah bin Mas’ud,
Abdullah bin Amr bin al-Ash, Abu Dzar al-Ghifari, Saad bin
Abi Waqas, Muadz Jabal, Abu Darda’
2. Tabi’in : Said bin al-Musaiyyab, Nafi’ Maula bin Amr,
Muhammad bin Sirin, Ibn Shihab Azuhri, Said bin Jubair,
Al-Imam Abu Hanifah (Subhi Shalih, h. 378-383)
3. Tabi’ Tabiin : Al-Imam Malik bin Anas, Al-Imam Syafi’i,
Sufyan ats-Sauri, Sufyan bin Uyainah, Al-Laits bin Saat
4. Tabi’ Tabi’ Tabiin : Al-Imam Ahmad bin Hanbal, Al-Imam
al-Bukhari, Al-Imam Muslim, Al-Imam At-Tirmidzi31.
D. Pengaruh Tabaqat al-Ruwat Terhadap Keshahihan
Hadis
Dalam penelitian hadis, terdapat beberapa kriteria yang
menjadi acuan untuk merumuskan bahwa hadis tersebut dapat
dinilai shahih. Rumusan kaidah kesahihan hadis yang berkembang
adalah pertama, sanad hadis harus bersambung mulai dari
mukharrij sampai kepada sanad pertama, yaitu Nabi. Kedua,
31Subhi ash-Shalih, op. cit., , h. 359-399

180
seluruh periwayat hadis harus bersifat adil dan dhabit, dan ketiga,
sanad dan matannya harus terhindar dari syadz dan ‘illat32.
Berdasarkan pengertian di atas, terdapat tiga unsur yang
menjadi kaidah untuk mengukur kesahihan hadis, yaitu
ketersambungan sanad, sifat periwayat yang tergabung dalam adil
dan dhabit dan terhindarnya hadis yang diriwayatkan dari
kejanggalan dan cacat, baik pada sanad maupun matan. Ketiga
unsur tersebut memiliki keterkaitan satu sama lainnya yang
mengikat dalam menentukan sahih tidaknya hadis. Jika salah
satunya tidak terpenuhi, hadis yang bersangkutan tidak termasuk
dalam hadis sahih.
Di antara kaidah kasahihan hadis di atas, ketersambungan
sanad dan adil dhabitnya periwayat merupakan kaidah mayor,
sementara syudzuz dan illat manjadi kaidah minor. Hal ini
disebabkan, jika suatu hadis yang diteliti dengan cermat telah
memenuhi unsur sanad bersambung, diriwayatkan oleh periwayat
yang adil dan dhabit maka hadis yang bersangkutan juga telah
terhindar dari syudzuz dan illat. Itu berarti, hadis yang bersangkutan
adalah hadis sahih dilihat dari segi sanadnya maupun dari segi
matannya33. Hal ini mengindikaksikan bahwa penelitian tentang
sanad telah mencakup penelitian terhadap keadaan rawi, apakah
terdapat kejanggalan dan cacat atau tidak.
Sanad dalam periwayatan memiliki kategorisasi sesuai
dengan masa hidupnya yang terbagi dalam beberapa tabaqatnya.
Tabaqat al-Ruwat merupakan pembagian tingkatan periwayat hadis
yang dikemukakan oleh ulama hadis untuk menggolongkan tiap
tingkatan rawi. Pembagian tersebut didasarkan pada kesamaan
dalam menerima hadis. Keberadaan pembagian tabaqat rawi
32Ibid.,
h. 142
33Arifuddin Ahmad, Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi : Refleksi
Pemikiran Pembaruan Prof. Dr. Muhammad Syuhudi Ismail, Ed. II, (Jakarta : MSCC,
2005), h. 75
181
dirasakan turut berpengaruh dalam mengetahui sanad-sanad dalam

periwayatan. Pengetahuan tentang tabaqat para rawi sangat
berguna untuk menghindarkan kesamaran antara dua nama atau
beberapa nama yang sama atau hampir sama. Dengan demikian,
mengetahui tabaqat para rawi dapat meniadakan banyak kerancuan,
mencegah bercampurnya nama-nama dan gelar-gelar yang serupa.
Sehingga, dengan pengetahuan tersebut, akan memberi
pemahaman tentang bentuk-bentuk tadlis, inqitha’ dan irsal.34
Penjelasan tentang pentingnya pengetahuan tabaqat al-
ruwat, dapat dilihat melalui sejumlah rawi yang memiliki keserupaan
dalam nama dan kunyahnya, sehingga diketahui bertemu atau
tidaknya dengan guru atau sumber penerimaan hadis. Mengetahui
tabaqat rawi berarti mengetahui posisi rawi, karena jika tidak
diketahui posisinya maka bisa terjadi kesalahan penempatan rawi.
Kalau hal tersebut terjadi maka tampak adanya syadz pada sanad.
Sanad merupakan salah satu unsur penting dalam hadis.
Ketersambungannya menjadi tolok ukur kesahihan hadis dan
merupakan kaidah mayor kesahihan sanad hadis. Untuk
mengetahui bersambung (dalam arti musnad) atau tidak
bersambungnya suatu sanad, biasanya ulama hadis menempuh tata
kerja penelitian di antaranya adalah dengan mencatat semua nama
periwayat dengan maksud untuk mengetahui apakah antara
periwayat dengan periwayat terdekat dalam sanad itu terdapat
hubungan [1] Kesezamanan pada masa hidupnya, [2] guru-murid
dalam periwatan hadis. 35
Berdasarkan keterangan di atas, bersambungnya sanad
dapat diketahui dengan periwayatan antara guru dan murid yang
bersambung atau terjadi pertemuan. Hal inilah yang menjadikan
34Nuruddin ‘Itr, h. 131

35Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis : Telaah Kritis dan
Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, Cet. II, (Jakarta : Bulan Bintang, 1995),
h. 126
182
terciptanya tabaqat para rawi. Sanad yang tidak bersambung berarti

tidak terjadi pertemuan antara murid-guru, sehingga berpengaruh
pada kesahihan sanad, bahkan hadis.
Periwayatnya adil dan dhabit, yaitu dengan melihat
penilaian ulama hadis yang melihat kesehariannya. Penilaian
terhadap kedhabitan rawi,dapat dilihat dari hafalannya apakah
dhabt, tamm al-dhabt bahkan khafif al-dhabt. Hafalan juga dipengaruhi
oleh jarang rentang waktu sehingga dapat diketahui terjadi
pertemuan antara murid-guru sehingga mempengaruhi
kedhabitannya. Selanjutnya, terhindar dari syadz dan illat. Yang
dimaksud adalah syadz dan illat pada sanad,
Berdasarkan analisa di atas, tabaqat al-ruwat memiliki
pengaruh yang besar terhadap kesahihan hadis. Pengaruh tersebut
dapat dilihat pada posisi sanad yang dapat mengarah pada sanad
munqati atau mursal sehingga berhubungan dengan terjadinya syadz
pada sanad serta tingkat akurasi kedhabitan rawi. Jika terjadi yang
demikian, hadis tidak dapat dikatakan sahih karena tidak
terpenuhinya kaidah kesahihan hadis.

BAB IX
MUKHTALAF AL-HADIS
A. Pendahuluan
Mukhtalaf al-Hadis berarti bertentangan, berselisih atau kontradiktif.
Hadis-hadis yang lahirnya bertentangan dengan kaidah-kaidah yang baku
sehingga mengesankan makna yang batil atau bertentangan dengan nas syara’
yang lain. Biasanya terjadi kontradiksi antara dalil hadis dengan al-Quran,
hadis dengan hadis yang lain. Jika hal ini terjadi maka ada cara
penyelesaiannya. Cara penyelesaiannya dilakukan oleh para ulama.
Dalam menetapkan cara penyelesaian hadis mukhtalaf oleh para
ulama, maka akan ditemukan bahwa tidak berarti al-Quran sebagai sumber
pokok ajaran Islam yang mengalami kekeliruan penyampaian akan tetapi
adanya pemahaman makna majaz atau karena adanya unsur mutasyabih
(metaforis) pada ayat al-Quran yang harus dikaji secara mendalam
berdasarkan kaedah uslub.
Meteri kuliah Mukhtalaf al-Hadis ini mencakup pengertian, syarat-
syarat kategori mukhtalaf al-Hadis, metode penyelesaian mukhtalaf al-Hadis.
Adapun metode penyelesaian mukhtalaf adalah, Al-Jam’ (al-Taufiq atau
al-Talfiq), Al-Naskh, Al-Tarjih, Al-Tauqif
mahasiswa dapat :
a. Mengemukakan pengertian mukhtalaf al-Hadis.
b. Menulis secara lengkap syarat-syarat terpenuhi sebagai mukhtalaf al-
Hadis.
c. Mengemukakan metode yang ditempuh para ulama dalam
penyelesaian mukhtalaf al-Hadis .
B. Pengertian Mukhtalaf al-Hadis
Mukhtalaf al-hadis, yang terkadang pula dibaca dengan Mukhtalif al-
hadis, adalah istilah yang dalam ilmu hadis memiliki beberapa sinonim, seperti
Ikhtilaf al-hadis, Musykil al-hadis, Ta’arudh al-hadis, dan Talfiq al-hadis.
180 | Ulum al-Hadis

Mukhtalaf artinya yang bertentangan, yang berselisih atau kontradiktif. Dari
sisi terminologi, istilah Mukhtalaf atau Ta’arud menurut al-Zarkasi
didefenisikan sebagai:
. ‫تقابل الدليلني على َسبِْي ِل املمانِ َع ِة‬
“Perbandingan dua dalil dengan cara saling menghalangi (bertolak belakang)”
Adapula yang memaknai Mukhtalaf dengan:
‫تقابل األ َْم َريْ ِن ََينَع ُكل ِم ْن ُهما مقتضى صاحبه‬
“Perbandingan dua hal atau perkara,di mana masing-masing
pernyataannya saling bertentangan”
Pertentangan dapat terjadi dengan syarat-syarat sebagai berikut:
1. Hukum yang ditetapkan oleh dua teks saling berlawanan, seperti halal dan
haram, wajib dan tidak wajib.
2. Obyek (tempat) kedua hukum yang saling bertentangan itu sama. Apabila
obyeknya berbeda maka tidak ada pertentangan
3. Masa atau waktu berlakunya hukum sama. Karena mungkin saja terdapat
dua ketentuan hukum yang bertentangan dalam obyek yang sama, namun
masa atau waktunya berbeda. Seperti dihalalkannya menggauli istri
sebelum dan setelah masa menstruasi, namun diharamkan menggaulinya
dalam masa menstruasi.1
Sedang defenisi Mukhtalaf al-hadis adalah:
‫ض َم َع نَص َش ْر ِعي‬ ِ ِِ ِ
َ ‫ض ظَاه ُرهُ َم َع ال َق َواعد فَأ َْو َه َم َم ْع ًن ََبط ًل أ َْوتَ َع َار‬
َ ‫ُه َو َماتَ َع َار‬
.‫خر‬
ََ ‫أ‬
2
“Hadis-hadis yang lahirnya bertentangan dengan kaidah-kaidah yang baku

sehingga mengesankan makna yang batil atau bertentangan dengan nas syara’
yang lain”
Dapat dikatakan bahwa Mukhtalaf al-hadis, secara sederhana,
dimaknai dengan kontradiktifitas hadis. Maksudnya, hadis-hadis yang dari sisi
teksnya atau redaksi maupun kandungannya terkesan kontradiktif atau
tampak bertentangan. Pertentangan dalam hadis dapat terjadi apabila
Dikutip dari www.pesantren.or.id. Dengan judul Hadith

1
Kontradiktif dan Solusinya.

2 Lihat Nur al-Din ‘Itr, Manhaj al-Naqd fi ‘Ulum al-Hadis (Cet. III;
Damaskus: Dar al-Fikr, 1992), h. 337.

Ulum al-Hadis | 181
terdapat hadis yang terkesan bertolak belakang dengan ayat al-Qur’an3 yang
sudah jelas pengertiannya, atau tampak berseberangan dengan hadis lain yang
sederajat kualitasnya, bahkan juga apabila hadis tampak bertentangan dengan
nalar.
1. Kontradiksi hadis dengan al-Qur’an
Bila hadis telah memperoleh penilaian maqb-l, namun konsep yang
dikandung diduga berlawanan dengan petunjuk al-Qur’an, maka rumusan
konsep hadis harus berpihak pada eksplisitas al-Qur’an. Berbeda halnya
bila konsep yang berasumsi kontroversial itu sama-sama berasal dari
ungkapan hadis dan ayat yang ber-dalalah zanni karena unsur mutasyabih
(metaforis), bangunan konsep seyogyanya diarahkan ke ta’wil (interpretasi
alegoris).
2. Kontradiksi hadis dengan hadis lain.
Dugaan kontradiksi antara kandungan makna hadis yang sederajat tidak
jarang terjadi. Untuk tujuan merumuskan konsep doktrin versi hadis para
ulama menawarkan solusi dengan metode kompromi al-jam’ dan bila
dipandang perlu beberapa ulama menempuh upaya al-naskh dan al-tarjih.
3. Kontradiksi hadis dengan nalar
Sebagian ulama berpendapat bahwa temuan indikasi perlawanan antara
subtansi kandungan matan hadis dengan penalaran, pada dasarnya
ditandai dengan kelemahan pada sektor sanad, tepatnya pada kadar
kejujuran atau ketidakcermatan salah seorang periwayat dalam mata rantai
sanad hadis. Sepanjang kualitas sanad hadis tersebut sahih, pasti dapat
dijamin nilai kebenaran segala hal yang diinformasikannya. Kebenaran
hipotesa tersebut terlihat jelas pada sikap penerimaan ahli hadis pada
matan hadis yang mengungkap hal-hal yang sifatnya supra rasional, yakni
bidang akidah, berobjek hal-hal gaib.4
Para ulama hadis sejak masa klasik telah memberikan perhatian perhatian
yang serius terhadap masalah tersebut. Bahkan jauh sebelum ilmu-ilmu hadis
3 Sebagian kalangan menolak pertentangan antara hadis dengan al-

Qur’an dimasukkan dalam ranah pembahasan mukhtalaf al-hadits. Mereka
beralasan bahwa ketika terdapat hadis yang kandungannya bertentangan
dengan al-Qur’an maka hadis tersebut seharusnya dipertanyakan
validitasnya.
4 Hasjim Abbas, Kritik Matan Hadis : Versi Muhaddisin dan Fuqaha
(Cet. I; Yogyakarta: Teras, 2004), h. 113-124.

182 | Ulum al-Hadis
dibukukan secara komprehensif, al-Syafi’i (w. 204 H) telah memberikan
ruang tersendiri untuk membahas masalah tersebut dalam al-Umm.5
Kemudian Ibn Qutaibah al-Dainuri (w. 276 H) juga mengkaji
masalah tersebut dalam kitabnya Ta’wil Mukhtalaf al-Hadis, tetapi hanya
sedikit hadis-hadis yang berindikasi kontroversial, sekitar 66 hadis, yang ia
bahas dalam karyanya tersebut.6 Kemudian al-Nahawi (w. 321 H) dalam
karyanya Musykil al-atsar yang mengulas sekitar 323 hadis yang tampak
bertentangan. 7 Selain itu masih ada beberapa ulama lainnya yang juga
memberikan perhatian khusus terhadap hadis-hadis yang dinilai
kontroversial, misalnya Ibn Faurak (w. 406 H) dengan bukunya yang
berjudul Musykil al-hadits wa Bayanuh,8 Ibn al-Jauzi (w. 597 H) dengan
karyanya yang diberi judul al-Tahqiq,9 serta beberapa ulama lainnya.10
C. Metode Penyelesaian Mukhtalaf al-Hadis
Ulama hadis satu suara bahwa hadis-hadis yang tampak bertentangan

harus diselesaikan, sehingga tidak ada lagi kesan kontradiktif. Hanya saja
dalam menyelesaikan pertentangan tersebut, ulama menempuh cara yang
relatif berbeda satu sama lain.
Al-Syafi’i (w. 204 H), ulama yang menjadi pelopor dihimpunnya hadis-hadis
yang terkesan bertentangan serta alternatif penyelesaiannya, menguraikan
bahwa mungkin saja matan-matan hadis yang terkesan bertentangan
mengandung petunjuk bahwa salah satu matan bersifat global (mujmal) dan
5 Belakangan bagian al-Umm yang membahas hadis-hadis yang

tampak bertentangn tersebut dicetak tersendiri dan diberi judul Ikhtilaf al-
hadits. Lihat Abu ‘Abdillah ibn Idris al-Syafi’i, Ikhtilaf al-Hadis (Cet. I;
Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1986).
6 Lihat ‘Abdullah ibn Muslim ibn Qutaibah al-Dainuri, Ta’wil
Mukhtalaf al-Hadits (Beirut: Dar al-Fikr, 1995).

7 Lihat Ab Ja’far al-Nawawi, Musykil al-atsar (Cet. I; Beirut: Dar al-
Kutub al-‘Ilmiyyah, 1995).

8 Fatchur Rahman, Ikhtishar Mushthalahu’l Hadits (Cet. I; Bandung:
PT. Alm’arif, 1974),h. 339.

9 T.M. Hasbi ash Shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadits (Cet.
IV; Semarang: PT. Pustaka Rezki Putra, 1999), h. 143.

10 Ali Mustafa Yaqub, Kritik Hadis (Cet. III; Jakarta: Pustaka Firdaus,
2000), h. 90-91.
Ulum al-Hadis | 183
yang lainnya bersifat detil (mufassar); ada pula kemungkinan matan hadis yang
satu bersifat umum (‘amm) dan yang satunya bersifat spesifik (khas); selain itu,
bisa jadi, matan hadis yang satu berperan sebagai “penghapus” (al-nasikh)
terhadap matan hadis yang lain (al-mansukh); atau mungkin keduanya
menunjukkan kebolehan untuk diamalkan.11 Dari uraian tersebut terlihat
bahwa al-Syafi’i membicarakan masalah ini dari dua sisi: sisi pertama
perbedaan signifikasi (dalalah) riwayat-riwayat, dan yang kedua perbedaan
praktik yang ditransmisikan dari para sahabat. Dalam menyelesaikan
“pertentangan” matan hadis, al-Syafi’i menggunakan mekanisme al-jam’
kemudian al-naskh.
Berbeda dengan metode yang ditawarkan al-Syafi’i di atas, ulama
¦anafiah, umumnya, lebih mengedepankan metode al-naskh dibanding al-
tarjih dan al-jam’ serta al-tauqif. Argumentasi Hanafiah yang merangking
metode penyelesaian seperti urutan di atas adalah karena al-naskh berarti
mengamalkan dalil yang nasikh dan meninggalkan dalil yang mansukh. Metode
al-naskh bukan hasil ijtihad seperti al-tarjih maupun al-jam’ tetapi merupakan
hak prerogatif Allah. Metode al-tarjih didahulukan dari al-jam’ karena dengan
metode tersebut dalil yang lebih kuat diutamakan dibanding dalil lain yang
argumennya tidak sekokoh yang pertama.12
Al-Tirmidzi (w. 279 H) dalam menyelesaikan hadis yang terkesan
kontradiktif menggunakan dua pendekatan; melakukan penelitian
permasalahan yang menjadi dasar perbedaan kedua hadis itu; dan
mengadakan kompromi terhadap dua hadis yang tampak bertentangan.13 Al-
Turmidziy lebih menitikberatkan pada kebenaran material dari hadis yang
dibahas.
Ibn Hazm (w. 456 H) secara tegas menyatakan bahwa matan-matan
hadis yang bertentangan, masing-masing harus diamalkan. Ia menekankan
11 Dikutip dari M. Syuhudi Ismail, Metodologi… op. cit., h. 143. Lihat

juga Muhammad Jamal al-Din al-Qasimi (al-Qasimi), Qawa’id al-Tahdits:
Min Funun Mustalah al-hadits (Mesir: ‘Isa al-Babi al-Halabi, 1971), h. 308-
313.
12 Dikutip dari Moh. Isom Yoesqi, Inklusivitas Hadits Nabi
Muhammad saw. Menurut Ibn Taimiyyah (Cet. I; Jakarta: Pustaka Mapan,

2006), h. 162.
13 Ahmad Sutarmadi, al-Imam al-Tirmidzi: Peranannya dalam
Pengembangan Hadits dan Fiqh (Cet.I; Jakarta: Logos, 1998), h. 125.

184 | Ulum al-Hadis
pentingnya penggunaan metode istitsna’ (pengecualian) dalam menyelesaikan
hal tersebut. Syihab al-Din al-Qarafi (w. 684 H) menggunakan metode al-
tarjih (memilih matan yang memiliki argumen yang lebih kuat).14 Penggunaan
metode tersebut tidak terlepas dari penerapan al-jam’ ataupun al-naskh.
Selain itu, beberapa ulama lainnya juga menggunakan metode yang
hampir sama, walaupun dengan urutan yang berbeda. Al-Tahawani, misalnya,
menempuh cara al-naskh kemudian al-tarjih. Shalah al-Din ibn Ahmad al-
Adlabi menyelesaikan pertentangan matan-matan hadis dengan cara al-jam’
kemudian al-tarjih. Ibn shalah (w. 643 H) dan Fasih al-Harawi (w. 837 H),
menggunakan tiga alternatif penyelesaian, yakni al-jam’, al-naskh, dan al-tarjih.
Yusuf al-Qardhawiy, sama halnya dengan Ibn shalah dan al-Harawi, juga
menawarkan metode al-jam’, al-naskh, dan al-tarjih sebagai tahapan
penyelesaian hadis yang tampak bertentangan. Hanya saja, walaupun ia tidak
menjelaskan secara eksplisit, ia terkesan tidak menyetujui metode al-naskh,
dan al-tarjih. Ketika menjelaskan ketiga metode tersebut, al-Qarawi tidak
memberikan contoh untuk kedua metode yang terakhir. Muhammad ‘Adib
shalih menempuh cara al-jam’, al-tarjih, kemudian al-naskh. Ibn Hajr al-
‘Asqalani (w. 852 H) menempuh empat tahapan, yakni: al-jam’, al-naskh, al-
tarjih, dan al-tauqif.15
Menanggapi perbedaan metode yang digunakan para ulama dalam
upaya menyelesaikan hadis yang terkesan bertentangan, Syuhudi Ismail
menganggap tawaran yang diajukan oleh al-‘Asqalani lebih akomodatif.
Syuhudi menilai keempat tahap atau cara itu dapat memberikan alternatif
yang lebih hati-hati dan relevan.16
Walaupun metode maupun tahapan penerapan metode yang
ditawarkan ulama berbeda, namun oleh Syuhudi, memandang tidak harus
berbeda penyelesaiannya. Dinyatakan demikian karena para ulama,
umumnya, mengutamakan metode al-jam’ sepanjang metode itu dapat
diterapkan, selain itu cara penyelesaian yang diberi istilah yang berbeda,
ternyata hasilnya banyak yang menunjukkan kesamaan. 17
Adapun metode yang dapat digunakan dalam menyelesaikan
terjadinya mukhtalaf al-hadis adalah :
14 M. Syuhudi Ismail, log. cit.

15 Ibid., h. 143-144.
16 Ibid., h. 144.
17 Ibid. h. 144-145.
Ulum al-Hadis | 185

1. Al-Jam’ (al-Taufiq atau al-Talfiq)
Secara sederhana al-jam’ dapat diartikan dengan mengkompromikan.
Maksudnya, mencari benang merah antara hadis-hadis yang terkesan
kontradiktif sehingga bisa ditemukan titik kompromi yang menyebabkan
hadis-hadis tersebut tidak bertentangan lagi.
Dalam al-jam’, hadis-hadis yang tampak bertentangan tersebut
dipahami dengan mempertimbangkan bentuk dan cakupan petunjuk hadis
yang bersangkutan, fungsi Nabi tatkala hadis itu lahir, dan peristiwa yang
melatarbelakangi hadis tersebut.18 Dengan al-jam’ hadis-hadis itu tetap dapat
diamalkan secara bersama.
Menurut al-Syafi’i untuk menerapkan metode al-jam’, harus didasari
pemahaman yang memadai tentang kaidah-kaidah Ushul Fiqh, konteks (asbab
al-wurud) dari masing-masing hadis yang tampak kontradiktif, korelasi hadis-
hadis yang terkesan bertentangan tersebut dengan hadis-hadis lainnya, dan
cara mentakwil salah satu hadis kepada makna yang lebih sesuai atau sejalan
dengan makna hadis yang lainnya.
2. Al-Naskh
Secara etimologi, al-naskh mempunyai dua pengertian, yakni al-izalah
(menghilangkan) dan al-naql (menyalin). Sedangkan dari sisi terminologi,
terdapat perbedaan pengertian oleh para ulama. Ulama Mutaqaddimiin, ulama
abad I hingga III H, memperluas arti naskh hingga mencakup: pembatalan
hukum yang ditetapkan terdahulu oleh hukum yang ditetapkan kemudian;
pengecualian hukum yang bersifat umum oleh hukum yang bersifat khusus
yang datang kemudian; penjelasan yang datang kemudian terhadap hukum
yang bersifat samar; dan penetapan syarat terhadap hukum terdahulu yang
belum bersyarat.19
Pengertian itu kemudian diciutkan oleh para ulama mutaakhkhiriin
yang membatasi naskh pada ketentuan hukum yang datang kemudian, guna
membatalkan atau mencabut atau menyatakan berakhirnya masa
18Arifuddin Ahmad, op. cit., h. 118.

19Lihat al-Syatibi, al-Muwafaqat fi Ushul al-Syari’ah, juz II (Cet. II;
Beirut: Dar al-Ma’arif, 1975), h. 107-108.
186 | Ulum al-Hadis
pemberlakuan hukum yang terdahulu, sehingga ketentuan hukum yang
berlaku adalah yang ditetapkan terakhir.20
Berdasarkan pengertian tersebut, bila dikaitkan dengan mukhtalaf al-
hadits, dapat disimpulkan bahwa apabila diketahui bahwa salah satu dari
hadis-hadis yang tampak bertentangan itu muncul lebih dahulu, maka hadis
yang dahulu itu dinyatakan dinaskh oleh hadis yang lahir belakangan.21
Masalah yang muncul kemudian apakah naskh itu permanen, yang
dengan demikian teks-teks yang lahir lebih awal tidak dapat dipraktekkan di
masa depan? Membiarkan naskh (dalam arti menghapus teks-teks yang
sebelumnya) menjadi permanen berarti membiarkan umat Islam menolak
bagian dari agama mereka. Naskh merupakan sebuah proses logis dan
dibutuhkan dalam penerapan teks-teks yang tepat dan menunda penerapan
teks yang lain sampai saat memungkinkan penerapan teks itu tiba.22
Jika al-naskh dimaknai dengan pergantian hukum bagi masyarakat
atau orang tertentu karena kondisi yang berbeda, seperti yang diuraikan di
atas, maka penggunaan pengertian naskh seperti itu, sesungguhnya
merupakan bagian dari bentuk al-jam’. Sebab, hadis yang tidak berlaku lagi
bagi masyarakat tertentu, tetap dapat berlaku bagi masyarakat lain yang
kondisinya sama dengan kondisinya semula.23
3. Al-Tarjih
Memilih salah satu tetapi bukan dengan cara al-naskh, tetapi meneliti
“kekuatan” dan “kelemahan” masing-masing hadis. Kemudian dipilih hadis
yang dinilai memiliki argumen yang lebih kuat dibanding hadis yang lain.
Metode ini dikenal dengan al-tarjih.
Untuk melakukan al-tarjih, terdapat metode-metode khusus yang
jumlahnya cukup banyak. Al-Hazimi menyebutkan sebanyak 50 macam,
20 M. Quraish Shihab, Membumikan al-Qur’an: Fungsi dan Peran

Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat (Cet. VII; Bandung: Mizan, 1994), h.
144.
21 Ali Mustafa Yaqub, op. cit., h. 94.
22 Achmad ‘Aly MD, “Teori Naskh Mahmud M. Nahi dan
Nasyariyat al-Hudud Muhammad Syahrur: Telaah Komparatif dengan

Paradigma Maqasid al-Syari’ah”, eds. Udjang Thalib, Yusuf Rahman, dkk.,
Indo Islamika, vol 4, no 2, 2007, h. 254-256.
23 Arifuddin Ahmad, op. cit., h. 118. Lihat juga M. Quraish Shihab,
op. cit., h. 147-148.

Ulum al-Hadis | 187
sedang Ibnu Shalah menetapkan hingga lebih dari 100 macam metode.
Namun, al-Suyuti menawarkan metode yang lebih ringkas; yaitu:
a) Tarjih berdasarkan keadaan periwayat, di antaranya:
1) Tarjih berdasarkan jumlah periwayat dalam transmisi hadis.
2) Tarjih berdasarkan kedhabithan periwayat.
3) Tarjih berdasarkan integritas moral periwayat.
b) Tarjih dengan melihat proses tahammul hadis.
c) Tarjih dengan memperhatikan cara periwayatan yang dapat dinilai dari term
periwayatan yang digunakan periwayatnya.
d) Tarjih dengan mengacu pada waktu disabdakannya hadis. Namun,
menurut al-Razi (w. 327 H), tarjih dengan cara ini tidak kuat.
e) Tarjih dengan mempertimbangkan redaksi hadisnya, seperti memilih hadis
yang bersifat khusus daripada yang umum.
f) Tarjih dengan merujuk pada hukum yang terkandung dalam hadis
tersebut.
g) Tarjih dengan memperhatikan faktor eksternal dari hadis tersebut. Seperti
mendahulukan hadis yang sesuai dengan makna zahir dari al-Qur’an atau
hadis lain.24
Metode al-tarjih rentan terhadap unsur “pengabaian” atas hadis-hadis
yang berdasarkan hasil penelitian dinyatakan sahih. Hasil dari metode ini
adalah ditentukannya salah satu hadis yang dinilai memiliki kualitas ilmiyah
tertinggi di antara hadis-hadis lainnya sebagai dasar syariat Islam. Itu berarti
bahwa hadis lainnya, yang dianggap kualitasnya lebih rendah walaupun sahih,
akan “terabaikan”.
4. Al-Tauqif
Al-Tauqif pada dasarnya bukan metode. Menurut sebagian ulama al-
tauq³f merupakan langkah terakhir jika semua metode sudah ditempuh
namun tidak ditemukan solusi atas pertentangan matan hadis yang diteliti.
Hadis-hadis kontroversial tersebut dipending, dibiarkan saja, sampai bisa
ditemukan tanda-tanda yang dapat dijadikan acuan, baik indikasi al-jam’, al-
naskh, ataupun al-tarjih.
24 Lihat Jalal al-Din ‘Abd al-Rahman ibn Abi Bakr al-

Suyuthi,Tadrib al-Rawi fi Syarh Taqrib al-Nawawi (Beirut: Dar Ihya’ al-
Sunnah al-Nabawiyyah, t.th), h. 197-198. Bandingkan dengan al-Qasimi,
op. cit., 313-316.
188 | Ulum al-Hadis
D. Contoh Penyelesaian Mukhtalaf
1. Hadis yang tampak bertentangan dengan al-Qur’an.

a. Hadis riwayat ‘Umar ibn al-Khatab mengenai mayat akan disiksa
apabila ditangisi oleh keluarganya
‫يل بْ ُن َخلِيل َح َّدثَنَا َعلِي بْ ُن ُم ْس ِهر َح َّدثَنَا أَبُو إِ ْس َحا َق َو ْه َو‬ ِ ‫ ح َّدثَنا إِ ْْس‬8021
‫اع‬
ُ َ َ َ
َّ ِ
‫يب عُ َم ُر َرضي اللهم َعنْهم َج َع َل‬ ِ ِ ِ
َ َ‫الش ْي بَ ِان َع ْن أَِب بُ ْر َدةَ َع ْن أَبيه ق‬ َّ
َ ‫ال لَ َّما أُص‬
‫صلَّى اللَّهم َعلَْي ِه َو َسلَّ َم‬َ ‫َّب‬ َّ ‫ت أ‬
َّ ِ‫َن الن‬ َ ‫ال عُ َم ُر أ ََما َعلِ ْم‬ َ ‫ول َوا أَ َخاهُ فَ َق‬ُ ‫ص َه ْيب يَ ُق‬ ُ
.‫ي‬ ِ ِ
ِ َ‫ب ببُ َكاء ا ْْل‬ َّ ِ َّ ِ
ُ ‫ت لَيُ َعذ‬ َ ‫ال إن ال َْمي‬ َ َ‫ق‬
“… Mayat itu akan disiksa karena ditangisi oleh orang yang masih
hidup (keluarganya).” (HR. al-Bukhari)
Bila hadis ‘Umar dipahami secara tekstual, hadis yang itu terkesan
bertentangan dengan QS. al-An’am (6): 164:
...‫ َوَل تَ ِز ُر َوا ِزَرة ِوْزَر أُ ْخ َرى‬...
“…dan seseorang tidak akan memikul dosa orang lain…”
Muhammad al-Gazali menolak kesahihan hadis-hadis yang dinilainya
bertentangan dengan al-Qur’an. Salah satu hadis yang ditolaknya adalah hadis
‘Umar dia atas. Menurutnya, hadis yang diriwayatkan oleh ‘Umar tersebut
selain bertentangan dengan al-Qur’an juga telah dikritik oleh ‘Aisyah.25
Kritikan ‘Aisyah pun dapat diakses lewat hadis yang dinilai sahih pula oleh
para ulama:
‫ضي اللَّهم‬ ِ ‫ع َم ُر َر‬ُ َ‫ع ْنه َما فَلَ َّما َمات‬ َ ‫ضي اللَّهم‬ ِ ‫َّاس َر‬ ٍ ‫عب‬ َ ‫قَا َل اب ُْن‬...
َّ ‫ع َم َر َو‬
ِ‫َّللا‬ َّ ‫ت َر ِح َم‬
ُ ُ‫َّللا‬ َ ‫ضي اللَّهم‬
ْ َ‫ع ْن َها فَقَال‬ ِ ‫شةَ َر‬ َ ِ‫ع ْنهم ذ َ َك ْرتُ ذَلِكَ ِلعَائ‬ َ
ْ
َ‫ِب ال ُمؤْ ِمن‬ ُ ‫َّللاَ لَيُعَذ‬
َّ ‫سل َم ِإ َّن‬َّ َ ‫علَ ْي ِه َو‬ َّ
َ ‫صلى اللهم‬ َّ َ ‫َّللا‬ ِ َّ ‫سو ُل‬ ُ ‫َّث َر‬ َ ‫َما َحد‬
َّ ‫سلَّ َم قَا َل إِ َّن‬
َ‫َّللا‬ َ ‫صلَّى اللَّهم‬
َ ‫علَ ْي ِه َو‬ َ ‫َّللا‬ِ َّ ‫سو َل‬ ُ ‫علَ ْي ِه َولَ ِك َّن َر‬ َ ‫اء أ َ ْه ِل ِه‬
ِ ‫بِبُ َك‬
‫ت َح ْسبُ ُك ُم ْالقُ ْرآ ُن ( َو ََل ت َ ِز ُر‬ ْ َ‫علَ ْي ِه َوقَال‬َ ‫اء أ َ ْه ِل ِه‬ َ ‫لَيَ ِزيد ُ الْ َكافِ َر‬
ِ ‫عذَابًا ِببُ َك‬
...) ‫َو ِاز َرة ٌ ِو ْز َر أ ُ ْخ َرى‬
Lihat Muhammad al-Gazali, al-Sunnah al-Nabawiyah Bain Ahl al-

25
Fiqh wa Ahl al-Hadits, terj. M. Fuad Abdul Baqir, Studi Kritis atas Hadis Nabi
Saw.: Antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual (Cet. III; Bandung; Mizan,
1993), h. 29-32.
Ulum al-Hadis | 189
“…Sesungguhnya Allah akan menambah siksa mayat orang kafir
karena ia ditangisi oleh keluarganya…” (HR. al-Bukhari)
Menanggapi pernyataan al-Gazali seputar hadis ‘Umar, Ali Mustafa
Yaqub menyatakan bahwa para ulama, umumnya, menilai hadis versi ‘Aisyah
dan ‘Umar memiliki kualitas yang sama. Dan karena kedua hadis itu
kontradiktif, maka para ulama kemudian memahaminya dengan melakukan
al-jam’, yaitu mengkompromikan kedua versi hadis tersebut. Sehingga
maksud hadis itu berbunyi: “ Mayat yang kafir akan ditambahi siksanya
apabila ia ditangisi keluarganya, dan mayat yang muslim akan disiksa apabila
ia sebelum mati berpesan agar keluarganya menangisinya.26
Ali Mustafa Yaqub menganggap bahwa penolakan al-Gazali
terhadap hadis ‘Umar tidak dilandasi oleh metodologi yang kuat, karena ia
tidak mencantumkan sumber rujukannya. Penolakannya tersebut, masih
menurut Yaqub, dapat menimbulkan kesan sebuah upaya untuk
memojokkan ‘Umar.
Al-Asqalani dan al-Nawawi ketika mensyarah hadis itu mengungkapkan:
1) Hadis ‘Umar dilatarbelakangi oleh suatu ‘illat tentang kebiasaan orang
Arab Jahiliyah yang menjadikan ratapan dan tangisan sebagai suatu
kebanggaan sehingga di atara mereka ada yang mewasiatkan untuk
diratapi dan ditangisi pada saat kematiannya.
2) Siksaan kepada mayat dalam versi ‘Umar ditujukan pada mereka yang
melalaikan tugas mendidik dan tidak memperingatkan keluarganya yang
biasa melakukan ratapan.
3) Menangis saja tanpa meratap tidak dilarang, sebab dari sudut psikologis
menangis bersumber dari suatu hal yang terletak jauh di dalam jiwa dan
terkait dengan sumber spiritual.27
b. Hadis dari Barra’ ibn ‘izib mengenai proses kesepakatan Shulh al-
Hudaibiyah,
26 Dikutip dari Ali Mustafa Yaqub, op. cit., h. 93.

27 Lihat Ahmad ibn ‘Ali Ibn Hajr al-‘Asqalani, Fath al-Bari’: Syarh
shahih al-Bukhari, Juz III (Dar al-Fiqr), h. 500; lihat juga al-Nawawi, Shahih
Muslim: Syarh al-Nawawi, juz V (Dar al-Fiqr, 1980), h. 249. Lihat juga Alwi
Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Agama (Cet. III;
Bandung: Mizan, 1993), h. 238.
190 | Ulum al-Hadis
ِ ِ َِّ ‫ول‬
‫ب َه َذا َما‬ َ َ‫صلَّى اللَّهم َعلَْيه َو َسلَّ َم الْكت‬
َ َ‫اب فَ َكت‬ َ ‫اّلل‬ ُ ‫َخ َذ َر ُس‬َ ‫ فَأ‬...1551
َِّ ‫اضى َعلَي ِه ُُمَ َّم ُد بن َعب ِد‬
...‫اّلل‬ ْ ُْ ْ َ َ‫ق‬
“…Maka Rasulullah Saw. bertindak mengembil kitab (naskah
perjanjian) dan segera menuliskan teks: Inilah hal-hal yang Muhammad ibn
‘Abdullah memutuskan bersama…” (HR. al-Bukhari)
Konsep yang sekilas dipahami dari redaksi hadis di atas adalah Nabi
Saw. ternyata terampil menuliskan teks dan cakap membaca/mengenal
penggal kalimat krusial dalam naskah gencatan senjata yang pihak Quraisy
bertahan menolaknya. Menurut sebagian ulama, hadis tersebut kontradiktif
dengan QS. al-‘Ankabut (29): 48:
Hadis di atas diorientasikan pada makna ta’wil “maka Nabi Saw.
memerintahkan penulisan teks perjanjian kepada salah seorang sahabat yang
pandai menulis”.
2. Hadis yang Tampak Kontradiktif dengan Hadis Lain
Hadis Mengenai Wajib dan Tidak Wajibnya Mandi Janabah Karena
Senggama
Ada dua versi hadis mengenai topik di atas:
‫ع ْم ُرو ْب ُن‬ َ ‫ب أ َ ْخبَ َرنِي‬ ٍ ‫ي َحدَّثَنَا ا ْب ُن َو ْه‬ ُّ ‫س ِعي ٍد ْاْلَيْ ِل‬
َ ‫ون ْب ُن‬ُ ‫َار‬ ُ ‫َحدَّثَنَا ه‬
‫ع ْن‬ َ ُ‫الر ْح َم ِن َحدَّثَه‬ َّ ‫ع ْب ِد‬ َ ‫ب َحدَّثَهُ أ َ َّن أَبَا‬
َ َ‫سلَ َمةَ بْن‬ ٍ ‫ع ِن اب ِْن ِش َها‬ َ ‫ث‬ ِ ‫ار‬ِ ‫ْال َح‬
‫سلَّ َم أَنَّهُ قَا َل إِنَّ َما‬ َ ‫صلَّى اللَّهم‬
َ ‫علَ ْي ِه َو‬ َ ِ ‫ع ِن النَّبِي‬ َ ِ ‫س ِعي ٍد ْال ُخدْ ِري‬َ ‫أَبِي‬
ِ ‫ْال َما ُء ِمنَ الْ َم‬
‫اء‬
Artinya “…(Hadis riwayat) dari Ab Sa’³d al-Khudr³, dari Nabi Saw. bahwa
beliau bersabda: Sesungguhnya air (yakni mandi janabah menjadi wajib
karena) dari air (yakni keluarnya sperma)” (HR. Muslim).
‫ي َحدَّثَنَا‬ ُّ ‫ار‬ِ ‫ص‬ ِ َّ ‫و َحدَّثَنَا ُم َح َّمد ُ ب ُْن الْ ُمثَنَّى َحدَّثَنَا ُم َح َّمد ُ ْب ُن ِع ْب ِد‬
َ ‫َّللا ْاْل َ ْن‬
‫سى‬ َ ‫ع ْن أ َ ِبي ُمو‬ َ َ ‫ع ْن أ َ ِبي بُ ْردَة‬ َ ‫ِهشَا ُم ْب ُن َح َّسانَ َحدَّثَنَا ُح َم ْيد ُ ْب ُن ِه ََل ٍل‬
ُ ‫ع ْبد ُ ْاْل َ ْعلَى َو َهذَا َحدِيثُه‬ َ ‫ْاْل َ ْشعَ ِري ِ ح و َحدَّثَنَا ُم َح َّمد ُ ْب ُن ْال ُمثَنَّى َحدَّثَنَا‬
‫ع ْن‬ َ َ ‫ع ْن أ َ ِبي بُ ْردَة‬َ ‫ع ْن ُح َم ْي ِد ب ِْن ِه ََل ٍل قَا َل َو ََل أ َ ْعلَ ُمهُ إِ ََّل‬
َ ‫َحدَّثَنَا ِهشَا ٌم‬
َ ‫صلَّى اللَّهم‬
‫علَ ْي ِه‬ ِ َّ ‫سو ُل‬
َ ‫َّللا‬ ُ ‫قَا َل َر‬... ‫شةَ قالت‬ َ ِ‫عائ‬َ ‫ عن‬... ‫سى‬ َ ‫أَبِي ُمو‬
‫ب‬ َ ‫س ْال ِختَا ُن ْال ِختَانَ فَقَدْ َو َج‬ َّ ‫شعَ ِب َها ْاْل َ ْربَ ِع َو َم‬
ُ َ‫س بَيْن‬ َ َ‫سلَّ َم ِإذَا َجل‬ َ ‫َو‬
.‫ل‬ ُ ‫ْالغُ ْس‬
Ulum al-Hadis | 191

Artinya :
“(Hadis riwayat) dari ‘Aisyah, dia berkata:… Nabi Saw. telah
bersabda: Apabila (seseorang) telah duduk di atas empat anggota
tubuh (istrinya) dan alat kelamin telah menyentuh (masuk) ke alat
kelamin, maka sungguh telah wajib mandi janabah” (HR. Muslim)
Menurut Syuhudi Ismail dari sisi materi atau matan hadisnya, secara
tekstual matan hadis tersebut tampak bertentangan. Namun, jika dianalisa
lebih jauh, maka pertentangan tersebut akan hilang. Menurut ulama, lanjut
Syuhudi, hadis pertama terjadi pada awal Islam, kemudian datang petunjuk
hadis, hadis kedua, yang isinya menghapus hukum hadis pertama. 28
Al-Syafi’i mengungkapkan bahwa kata junub dalam QS. al-Nisa’ (4):
43 tidak membedakan senggama yang berhasil memancarkan sperma dan
yang tidak.29 Syuhudi memahami pernyataan tersebut sebagai dasar bahwa
hadis yang pertama dikemukakan Nabi saw. sebelum ayat tersebut turun,
sedang ketentuan hadis kedua turun setelahnya. Dari sinilah kemudian ia
menyimpulkan bahwa hadis pertama dinasakh oleh hadis yang kedua. Dalam
hubungan dengan kandungan petunjuknya, maka hadis kedua bersifat
universal, sedang hadis yang pertama bersifat temporal, yakni sebelum
datangnya petunjuk dari hadis kedua.30
Atau dapat dikatakan bahwa hadis yang pertama merupakan dasar
bagi wajibnya mandi junub jika seseorang memancarkan sperma walaupun
bukan karena bertemunya dua khitan. Sedang hadis yang kedua merupakan
petunjuk bagi wajibnya mandi junub jika dua alat kelamin bertemu, walaupun
tidak sampai keluar sperma.
3. Hadis yang bertentangan dengan akal
Hadis tentang Nabi Musa as. Memukul Malaikat Maut
‫ع ِن اب ِْن‬ َ ‫ق أ َ ْخبَ َرنَا َم ْع َم ٌر‬ ِ ‫ُالر َّزا‬ َ ‫سى َحدَّثَنَا‬

َّ ‫ع ْبد‬ َ ‫َحدَّثَنَا يَحْ يَى ْب ُن ُمو‬
ُ‫ع ْنهم قَا َل أ ُ ْر ِس َل َملَك‬ َ ‫ضي اللَّهم‬ ِ ‫ع ْن أَبِي هُ َري َْرة َ َر‬ َ ‫ع ْن أَبِي ِه‬
َ ‫او ٍس‬ َ
ُ ‫ط‬
‫ص َّكهُ فَ َر َج َع ِإلَى َر ِب ِه‬ َ ُ‫س ََلم فَلَ َّما َجا َءه‬
َّ ‫علَيْ ِه َما ال‬
َ ‫سى‬ َ ‫ت إِلَى ُمو‬ ِ ‫ْال َم ْو‬
‫ض ُع‬ ْ ‫ع ْب ٍد ََل يُ ِريد ُ ْال َم ْوتَ قَا َل‬
َ َ‫ار ِج ْع إِلَ ْي ِه فَقُ ْل لَه ُ ي‬ َ ‫س ْلتَنِي إِلَى‬ َ ‫فَقَا َل أ َ ْر‬
28 M. Syhudi Ismail, Hadis Nabi… op. cit., h. 77.
29 Lihat penjelasan lengkapnya dalam al-Syafi’i, op. cit., h. 59-64.
30 M. Syuhudi Ismail, Hadis Nabi… op. cit., h. 78-79.
192 | Ulum al-Hadis

‫ب ث ُ َّم‬
ِ ‫ي َر‬ ْ َ ‫سنَةٌ قَا َل أ‬ َ ٍ‫شعَ َرة‬َ ‫ت يَدُهُ ِبكُ ِل‬ َّ ‫علَى َمتْ ِن ث َ ْو ٍر فَلَهُ ِب َما غ‬
ْ ‫َط‬ َ ُ‫يَدَه‬
‫ض‬ ِ ‫َّللاَ أ َ ْن يُدْنِيَهُ ِمنَ ْاْل َ ْر‬ َ َ‫َماذَا قَا َل ث ُ َّم الْ َم ْوتُ قَا َل فَ ْاْلنَ قَا َل ف‬
َّ ‫سأ َ َل‬
‫صلَّى اللَّهم‬ َ ‫َّللا‬ ِ َّ ‫سو ُل‬ ُ ‫س ِة َر ْميَةً ِب َح َج ٍر قَا َل أَبُو هُ َري َْرة َ فَقَا َل َر‬ َ َّ‫ْال ُمقَد‬
‫ب‬ ِ ‫ق تَحْتَ الْ َكثِي‬ َّ ‫ب‬
ِ ‫الط ِري‬ ِ ِ‫سلَّ َم لَ ْو ُك ْنتُ ث َ َّم َْل َ َر ْيت ُ ُك ْم قَب َْرهُ إِلَى َجان‬
َ ‫علَ ْي ِه َو‬ َ
ِ ‫ع ِن النَّ ِبي‬ َ
َ َ ‫ع ْن َه َّم ٍام َحدَّثَنَا أبُو هُ َري َْرة‬ َ
َ ‫ْاْلحْ َم ِر قَا َل َوأ ْخبَ َرنَا َم ْع َم ٌر‬ َ
. ُ‫سلَّ َم نَح َْوه‬ َ ‫صلَّى اللَّهم‬
َ ‫علَ ْي ِه َو‬ َ
Artinya
“…Rasulullah Saw. bersabda: Malaikat Maut telah diutus (oleh
Allah Swt.) kepada Nabi Musa as. Ketika keduanya saling
berhadapan Musa as. memukul Malaikat Maut. Karena itu,
Malaikat Maut kembali kepada Tuhan, seraya berkata: Engkau
telah mengutusku kepada seorang hamba yang enggan mati.
(Dengan kondisi demikian Allah) menyembuhkan derita
Malaikat Maut dan menyuruhnya kembali (untuk menemui
Nabi Musa as.) dengan menyampaikan pesan dari Allah Swt.
Bahwa hendaklah (Musa) meletakkan tangannya di atas
punggung sapi, maka setiap bulu yang tertutup oleh tangannya
itu dihitung satu tahun…” (HR. al-Bukhari)
Menurut ulama, letak kontradiksi hadis itu adalah kemampuan
Musa as. memukul Malaikat Maut. Lebih kontradiktif lagi jika
kandungan matan hadisnya ditelusuri, bahwa Nabi Musa as. memukul
Malaikat Maut karena keengganannya menerima kematian.
Dalam kitab Syarh al-Nawawi dijelaskan bahwa terdapat tiga
pemaknaan tentang kasus yang termuat dalam hadis tentang Nabi
Musa menampar Malaikat Maut. Pertama, perilaku Nabi Musa as.
(dalam hal menampar) adalah secara fisik betul terjadi. Kedua, perilaku
Nabi Musa as. terhadap Malaikat Maut, bukan dalam arti menampar,
melainkan membantah (menolak) atas kedatangannya. Ketiga, perilaku
Nabi Musa as. terhadap Malaikat Maut, bukan dalam arti menampar
atau menolaknya, tetapi mendorongnya.31
Menurut Ibn Qutaibah, malaikat adalah makhluk yang dapat
berubah bentuk. Ia dapat berwujud seorang manusia. Apabila Malaikat
Maut yang datang kepada Musa as. saat itu dalam wujud manusia,
31 Al-Nawawi, op. cit., juz XV, h. 129

Ulum al-Hadis | 193
sementara Musa belum mengenal manusia itu, dan tiba-tiba ia hendak
menghabisi nyawa Musa maka wajar saja jika Musa memukulnya.32
Sebagian ulama yang menyatakan bahwa hadis di atas harus
dipahami secara majaz. Menurut mereka, maksud hadis tersebut adalah
Nabi Musa as. mendebat Malaikat Maut dengan berbagai argumentasi,
dan Musa memenangkan perdebatan itu.
Terlepas dari berbagai interpretasi yang dilakukan oleh para
ulama terhadap hadis di atas, penulis lebih melihat bahwa teks agama
tidak selamanya mampu untuk dinalar karena terdapat teks yang
memang keluar dari jangkauan nalar. Menjadikan nalar sebagai tolok
ukur terhadap diterima tidaknya sebuah materi hadis tentu akan akan
berbenturan dengan materi-materi hadis yang di luar dimensi nalar.
32 Dikutip dari Ali Mustafa Yaqub, op. cit., h. 91.

194 | Ulum al-Hadis
BAB X
KE-DHAIF-AN HADIS
A. Pendahuluan
Ke-dha’fan hadis adalah hadis yang tidak berkumpul di dalamnya sifat-
sifat hadis shahih dan hadis hasan atau hadis yang hilang salah satu syaratnya
dari syarat-syarat hadis yang maqbul.
Oleh karena itu dapat dikatakan bahwa hadis dhaif adalah hadis yang
tidak memenuhi syarat-syarat hadis shahih dan syarat-syarat hadis hasan,
misalanya tidak bersambung sanadnya, tidak adil dan tidak dhabit atau karena
adanya keganjilan dan cacat yang tersembunyi baik dalam sanad maupun illat.
Selanjutnya dalam tulisan ini akan dikemukakan hadis-hadis dhaif
secara umum jika ditinjau dari segi tidak terpenuhinya syarat-syarat hadis
shahih dan hasan, yakni Dhaif sebab pengguguran sanad; Dhaif sebab cacat
keadilan, Dhaif sebab cacat ke-dhabit-an dan Dhaif sebab mauquf dan
maqtu’.
Kedhaifan hadis tersebut dapat dilihat dari dua versi, yakni kedhaifan
menurut ulama klasik dan ulama modern.
Meteri kuliah ulum al-Hadis tentang ke-dhaifan ini mencakup
pengertian, syarat-syarat umum kedhaifan dan juga kriteria kedhaifan hadis
menurut ulama klasik dan oleh ulama modern.
Setelah proses pembelajaran berlangsung, maka diharapkan mahasiswa dapat
:
a. Mengemukakan pengertian ke-dhaif-an hadis.
b. Menjelaskan syarat-syarat umum dhaifnya sebuah hadis.
c. Menjelaskan kreteria kedhaifan hadis menurut ulama klasik
d. Menjelaskan kreteria kedhaifan hadis menurut ulama modern.
B. Pengertian Kedhaifan
Sebelum dibahas lebih jauh tentang kaedah ke-dhaif-an hadis maka
terlebih dahulu akan dikemukakan apa yang dimaksud dengan hadis dhaif.
Kata dhaif menurut bahasa berarti lemah sebagai lawan dari kata kuat,
sehingga menurut bahasa,hadis dhaif berarti hadis yang lemah atau tidak
195 | Ulum al- Hadis
kuat. Sedangkan menurut istilah terdapat beberapa rumusan yang telah
dikemukakan oleh ahli hadis yang pada dasarnya isi dan maksudnya sama.
Seperti yang dikemukakan oleh Ibnu Shalah bahwa hadis dhaif
adalah hadis yang tidak berkumpul di dalamnya sifat-sifat hadis shahih dan
hadis hasan.1 Sementara Nur Al-Din Itr mengatakan bahwa hadis dhaif
adalah hadis yang hilang salah satu syaratnya dari syarat-syarat hadis yang
maqbul.2
Oleh karena itu dapat dikatakan bahwa hadis dhaif adalah hadis yang
tidak memenuhi syarat-syarat hadis shahih dan syarat-syarat hadis hasan,
misalanya tidak bersambung sanadnya, tidak adil dan tidak dhabit atau karena
adanya keganjilan dan cacat yang tersembunyi baik dalam sanad maupun illat.
Oleh karena itu dapat disimpulkan bahwa hadis dhaif itu disebabkan karena
adanya cacat pada sanad dan atau matan. Sekaitan dengan hal ini maka
kaedah kedhaifan hadis sangat terkait dengan hal-hal yang menadi penyebab
sehingga hadis itu disebut dhaif.
1. Nashiruddin al-Albani
Metode Al-Albani adalah jelas, yaitu pertama-tama menganalisis
sanad hadis. Sanad yang tidak tsiqah berarti tidak tsiqah hadisnya, sehingga
tidak penting menafsirkannya karena penafsiran adalah bagian dari
autentisfikasi. Oleh karena itu ia hanya menafsirkan hadis yang sanadnya
tsiqah apabila matannya tidak sesuai dengan matan dari isnad lain yang tsiqah.3
Salah satu hadis yang dianggap lemah oleh Al-Albani adalah hadis
tentang “sapi” yang ada dalam shahih Muslim. Bunyi hadisnya adalah:
“Jangan menyembelih kurban kecuali seekor sapi yang cukup umur kecuali
kalau sulit bagimu maka sembelilah seekor domba.
Berdasarkan analisis pada sanad dengan menggunakan informasi
yang terdapat dalam kamus biografi, Al-Albani mengatakan bahwa hadis ini
dhaif karena dalam sanad Abu Az-Zubair dan Ibnu Jabir tidak bersambung
dengan alasan: 1). Para kritikus hadis menyifati Abu Az-Zubair sebagai
mudallis. 2). Abu Az-Zubair mempergunakan lafaz “an” pada penerimaan dari
1Abu Amr Usman bin Abd al-Rahman Ibnu Shalah, Ulumul Hadis,
(Madinah : Maktabah Al-Ilmiyah, 1972), h.37. Sementara An-Nawawi mengatakan

bahwa hadis dha’if adalah hadis yang didalamnya tidak terdapat syarat-syarat hadis
shahih dan syarat-syarat hadis hasan. Imam Al-Nawawi, Syarah Muslim Bi-Syarh Al-
Nawawi, (Kairo : Syirkah Iqamah al-Din, 1349 H), h. 19.
2 Nur Al-Din Itr, Manhaj Al-Naqdi Fi Ulum al-Hadis, (Beirut : Dar Al-Fikr,
1979), h. 286.
3Kamaruddin Amin, Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadis, (Jakarta:
Hikmah Pt Mizan Publika, 2009), h. 76.

Jabir. Dan telah disepakati oleh ulama hadis bahwa perawi yang mudallis tidak
bisa dijadikan , apabila tidak menyatakan secara eksplisit cara penerimaan
hadisnya. Akan tetapi riwayat Abu Az-Zubair dari Jabir tidak diragukan
kalau diriwayatkan oleh Al-Laits karena ia telah mengklaim bahwa hadis yang
diterimahnya adalah yang didengar langsung oleh Abu Zubair dari Jabir.
Dalam kutubus-sittah terdapat 360 hadis yang diriwayatkan oleh Abu Az-
Zubair dari Jabir dan hanya 27 yang diriwayatkan oleh Al-Laits.4
2. Hasan bin Ali as-Saqqaf
Salah satu tokoh yang memberikan kritikan terhadap pandangan Al-
Albani adalah Hasan As-Saqqaf dalam bukunya “Kontradisksi yang Nyata
dari Albani”. Hasan As-Saqqaf adalah seorang sarjana Muslim yang terlibat
dalam wacana kesarjanaan hadis modern. As-Saqqaf mengkritik Albani
dengan menunjukkan kontradiksi dan inkonsistensi dalam karya-karyanya. Ia
mengidentifikasi 250 hadis dalam volume pertama dan 650 hadis dalam
volume kedua bukunya yang menurutnya secara jelas menunjukkan
kontradiksi kekeliruan Albani.5
Secara metodologis As-Saqqaf tidak berbeda dengan Albani yang
mengatakan bahwa kualitas hadis ditentukan oleh kualitas sanad. Begitu juga
kualitas isnad sangat tergantung pada komentar ulama terhadap perawi hadis.
Di bagian akhir buku As-Saqqaf menunjukkan sepuluh contoh bagaimana
Albani mengautentifikasi hadis dan isnad yang lemah. Salah satu contonya
adalah hadis tentang “menjawab salam ketika sedang buang air kecil”6
Hadis tersebut dianggap autentik oleh Al-Albani yang berbeda
dengan As-Saqqaf yang menganggapnya tidak autentik karena adanya perawi
yang bernama Qatadah bin Di’amah dan Hasan Al-Basri. Dimana kedua
perawi ini mempergunakan term “an” yang menurut kesarjanaan muslim
menunjukkan implikasi hubungan tidak langsung. Disamping itu kedua
perawi ini dinilai oleh kritikus hadis sebagai mudallis tetapi tsiqah. Oleh
karena itu hadisnya diterima ketika ia mendengar hadis dari orang yang ia
dengar langsung.7
Bila teori ini berlaku bagi As-Saqqaf maka bertentangan dengan
pengakuannya yang menganggap bahwa kitab Bukhari dan Muslim adalah
himpunan hadis shahih. Sehingga bagaimana kualitas hadis yang diriwayatkan
4Ibid., h. 73-74
5Ibid. h.101
6Ibid., h.102
7Ibid., h. 103

oleh Qatadah dan Hasan Basri yang mempergunakan kata yang tidak
menunjukkan adanya didengar langsung?.
Sebagai contoh riwayat Hasan Al-Basri yang terdapat dalam kutubus-
sittah sebanyak 281, 43 diantaranya terdapat dalam Shahih Bukhari dan
Muslim, 31 dalam Bukhari dan 12 dalam Muslim. Dari 31 hadis yang ada
dalam shahih Bukhari 17 diantaranya Hasan Basri mempergunakan lafaz
yang ambigu, sedang dalam Shahih Muslim dari 12 hadis, 10 kali ia
mempergunakan lafaz ambigu. Berdasarkan hal ini maka apabila metode As-
Saqqaf diterapkan secara konsisten maka autentisitas hadis Hasan al-Basri
dalam Shahih Bukhari ada 17 dan dalam Shahih Muslim ada 8 yang akan
menjadi lemah.8
Oleh karena itu jumlah hadis dhaif sangat banyak . Menurut Ibnu
Hibban, (w.354 H), hadis dhaif berjumlah empat puluh sembilan macam.9
Menurut Al-Mannawi (w.1031 H), secara teoritis hadis dhaif dapat mencapai
seratus dua puluh sembilan tetapi yang dimungkinkan terwujudnya ada
delapan puluh satu macam. Sejumlah ulama lagi menyebut jumlah yang
berbeda dengan ini. Akan tetapi walaupun ulama tidak sepakat tentang
jumlah hadis dhaif namun penyebutan angka tersebut menunjukkan bahwa
hadis dhaif jumlahnya cukup banyak. 10
Selanjutnya dalam tulisan ini akan dikemukakan hadis-hadis dhaif
secara umum jika ditinjau dari segi tidak terpenuhinya syarat-syarat hadis
shahih dan hasan sebagai berikut :
1. Dhaif sebab pengguguran sanad; yakni :

a. Hadis Mursal
b. Hadis Munqati’
c. Hadis Mu’dal
d. Hadis Mu’allaq
e. Hadis Mudallas
2. Dahaif sebab cacat keadilan
a. Hadis Matruk
b. Hadis Majhul
c. Hadis Mubham
3. Dhaif sebab cacat ke-dhabit-an
8Ibid.,h. 107-108
9 Ibnu Shalah, op.cit., h. 37
10Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis : Telaah Kritis dan Tinjauan
dengan Pendekatan Ilmu Sejarah, (Jakarta : Bulan Bintang, 1988), h. 153

a. Hadis Munkar
b. Hadis Mudraj
c. Hadis Maqlub
d. Hadis Mudhtarib
e. Hadis Mushannaf
f. Hadis Muharraf
g. Hadis Mu’allal
h. Hadis Syadz
4. Dhaif sebab mauquf dan maqtu’11
1. Dhaif Sebab Pengguguran Sanad

a. Hadis Mursal
Mursal artinya terlepas atau bebas dari ikatan. Hadis dinamakan
mursal karena sanadnya ada yang terlepas atau gugur. Berdasarkan ini maka
ulama berbeda pendapat mengenai defenisi hadis mursal. Namun pendapat
mayoritas muhaddisin mengatakan bahwa hadis mursal adalah hadis yang
merupakan periwayatan tabi’in secara mutlak, baik senior maupun yunior.12
Perbedaan pendapat mengenai defenisi hadis mursal ini disebabkan
karena mereka berangkat dari defenisi mursal menurut bahasa. Hal ini yang
menyebabkan sehingga mereka membagi hadis mursal menjadi tiga yaitu
mursal tabi’in, mursal sahabiy dan mursal khafi.13
Menurut jumhur ulama hadis, mursal adalah termasuk dalam kategori hadis
dhaif yang tentu saja tidak dapat dijadikan hujjah. Akan tetapi berbeda
dengan Imam Malik dan Abu Hanifah menggolongkannya sebagai hadis
shahih karena sumbernya adalah shahih yang dimursalkan oleh seorang
11Lihat Ibid., h. 154-158. Lihat juga Abdul Malik Khan, Ulumul Hadis,
(Jakarta : Amzah, 2008), h.168-198 . dan Munzier Suparta, Ilmu Hadis, (Jakarta : Raja
Frafindi Persada, 2006), h. 152-171
12Abdul Majid Khon, op.cit., h. 170.
13Mursal tabi’in adalah periwayatan tabi’in, contohnya ketika Abu Shalih
As-Saman yang seorang tabi’in menyandarkan kepada nabi. Mursal sahabi adalah
periwayatan sahabat yunior dari nabi padahal mereka tidak mendengar langsung dari
nabi karena usianya yang masih kecil ataukah periwatan seorang sahabat yang masuk
Islam belakangan. Contohnya adalah hadis Ibnu Abbas, Ibnu Zubair dan hadis Abu
Hurairah. Mursal khafi adalah hadis yang perawinya gugur di mana saja dari sanad
diantara dua orang perawi yang semasa tetapi tidak bertemu. Contohnya hadis yang
diriwayatkan oleh Al-Awwan bin Hausyab dari Abdullah bin Abu Aufa. Lihat lebih
Lanjut Ibid., h. 171.
seorang tabi’in. Sedangkan hadis mursal dari seorang sahabat menurut
pendapat mayoritas adalah shahih karena semua sahabat dinilai adil.14
b. Hadis Munqati’
Munqati’ artinya terputus sebagai lawan dari kata bersambanng. Oleh
karena itu yang dimaksud dengan hadis munqati’ dalam hal ini adalah hadis
yang di tengah sanadnya seorang perawi atau beberapa perawi tetapi tidak
berturut-turut.15 Jadi yang gugur adalah satu saja di tengah atau dua dan lebih
tetapi tidak berturut-turut. Dengan pengertian ini maka keluarlah hadis
mursal, mu’allaq dan mu’dhal.
Salah satu contoh hadis munqati’ adalah hadis yang berbunyi : Jika
kalian menyerahkan kepemimpinan kepada Abu Bakar, maka ia adalah orang
yang kuat lagi amanah” Hadis ini diriwayatkan oleh Abdul Razzaq dari
Sofyan Ats-Tsauri dari Ibnu Ishak dari Zaid dari Huzaifah. Dikatakan
munqati’ karena Abdul Razzaq tidak mendengarnya dari Sofyan tetapi dari
Nu’man dari Sofyan. Begitu juga Sofyan tidak mendengar dari Abu Ishak
tetapi dari Syuraik dari Abu Ishak. 16 Adapun mengenai hukum hadis munqati’,
ulama sepakat bahwasanya ia adalah dhaif karena tidak diketahui keadaan
perawi yang terhapus .17
c. Hadis Mu’dhal
Mu’dhal adalah hadis yang digugurkan dua orang perawi atau lebih
dari sanadnya secara berturut-turut. Hadis ini merupakan bagian dari hadis
munqathi’, namun ia lebih ruwet dan membingungkan sehingga disebut
mu’dhal.18 Hukum hadis ini adalah dhaif dan lebih buruk dari pada hadis
mursal dan munqathi’ karena banyaknya sanad yang terbuang.19
d. Hadis Mu’allaq
Hadis mu’allaq adalah hadis yang bergantung, disebut demikian
karena sanadnya bersambung ke arah atas dan terputus ke arah bawah. Maka
14Imam An-Nawai, Al-Taqrib Wa al-Taysir Li Ma’rifah al-Sunan Al-Basyir An-

Nazir, Terjemahan Syarif Hade Masyah dengan judul, Dasar Dasar Ilmu Hadis,
(Jakarta : Pustaka Firdaus, 2009), h. 18.
15Manna’ al-Qaththan, Mabahis Fi Ulum al-Hadis, terjemahan Mifdhol
Abdurrahman dengan judul Pengantar Studi Ilmu Hadis, ( Jakarta : Pustaka Al-Kautsar,
2009), h. 138.
16 Ibid., h. 139.
17 Manna’ al-Qaththan, op.cit., h.139..
18 Subhi Shalih, Ulum al-Hadis Wa Mustalahuhu, Terjemahan Tim Pustaka
Firdaus dengan Judul : Membahas Ilmu-ILmu Hadis, (Jakarta : Pustaka Firdaus,

2007), 162.
19Ibid., h.

ia seolah-olah seperti benda yang bergantung. Hadis mu’allaq ini termasuk
dalam hadis yang tertolak karena sanadnya tidak bersambung dan tidak
diketahu perawi yang dibuang.20
Antara hadis mu’dhal dan mu’allaq terdapat keterkaitan secara umum
dan khusus. 1). Mu’dhal dan mu’allaq bertemu dalam satu bentuk jika
dihilangkan pada permulaan sanadnya dua orang perawi secara berurutan. 2).
Akan tetapi ia akan berbeda jika di tengah sanadnya dihiangkan dua orang
perawi secara berurutan maka disebut mu’dhal sedangkan jika seorang perawi
saja yang dihilangkan maka disebut mu’allaq.21
e. Hadis Mudallas
Hadis mudallas adalah hadis yang disembunyikan aibnya dengan
menampakkan kebaikan pada zahirnya. Maksud menampakkan cara
periwayatan baik adalah dengan menggunakan periwayatan dengan tidak
tegas bahwa ia mendengar dari penyampai berita.22
Hadis mudallas atau at-tadlis itu terdiri dari dua macam yaitu tadlis al-
isnad dan tadlis asy-syuyukh :
1. Tadlis al-isnad yaitu bila seorang perawi meriwayatkan hadis dari orang
yang ia temui apa yang ia tidak dengarkan darinya, atau dari orang yang hidup
semasa dengannya namun ia tidak pernah menjumpainya dengan
meyamarkan bahwa ia mendengar darinya dengan mengatakan dari fulan atau
berkata fulan atau semacamnya.23 Tadlis al-isnad ini terbagi dalam dua bagian
yaitu : a). Tadlis at-taswiyah yaitu seorang perawi meriwayatkan hadis dari
seorang guru kemudian digugurkan seorang yang dhaif di antara dua orang
guru yang tsiqah. dan b). Tadlis al-athfi yaitu seorang perawi meriwayatkan
sebuah hadis dari dua orang syekh tapi ia sebenarnya mendengar dari salah
satunya saja dengan menggunakan ungkapan yang tegas sementara yang lain
tidak.
2. Tadlis asy-syuyukh yaitu seorang perawi meriwatkan sebuah hadis dari
seorang guru yang ia dengar darinya kemudian ia beri nama lain atau nama
panggilan atas nama bangsa atau sifat yang tidak dikenal supaya tidak dikenal.
24
Ada beberapa pendapat mengenai kehujaan periwayatan mudallis sebagai

berikut :
20Abdul Majid Khon, op.cit., h.176-177.

21Manna’ al-Qaththan, op.cit., h. 137-138
22Abdul Majid Khon, op.cit., h.178
23Manna’ al-Qaththan, op.cit., h. 140
24 Ibid., h. 139-140. Lihat juga Abdul Majid Khon, op.cit., h. 179-180

a. Ditolak secara mutlak baik dijelaskan secara tegas maupun tidak yaitu
pendapat sebahagian Malikiyah.
b. Diterima secara mutlak karena disamakan dengan hadis mursal,
pendapat ini diperpegangi oleh Al-Khatib.
c. Diterima jika ia tidak diketahui melakukan tadlis kecuali dari orang
tsiqah.
d. Diterima jika tadlisnya langka atau sedikit.
e. Diterima jika ia tsiqah dan mempertegas periwayatannya dengan as-
sama’ .25
Berdasarkan pendapat tersebut maka dapat disimpulkan bahwa sikap
ulama terhadap hadis mudallas ada tiga yaitu diterima, ditolak dan diterima
melalui persyaratan-persyaratan. Perbedaan pendapat ini disebabkan karena
memandang bahwa ada beberapa faktor yang menyebabkan sehingga perawi
melakukan tadlis yaitu :
1. Kelemahan seorang syekh atau tidak tsiqah
2. Wafatnya syekh yang belakangan sehingga memungkinkan ia bersama
dalam mendengar hadis padahal tidak demikian.
3. Karena ia lebih muda dari pada yang meriwatkan dari padanya.
4. Banyaknya periwayatan sehingga tidak suka memberbanyak
periwayatan dengan menyebutkan semua nama. 26
2. Dhaif Sebab Cacat Keadilan
Sebab-sebab cela atau cacat pada perawi yang berkaitan dengan ke-
adalah-nya adalah sebagai berikut :
1. Dusta
2. Tuduhan berdusta
3. Fasik
4. Bid’ah
5. Al-Jahalah (ketidak-jelasan)27
Berdasarkan sebab-sebab inilah sehingga melahirkan bentuk-bentuk

hadis dhaif dari aspek ini sebagai berikut :
a. Hadis Matruk
Hadis matruk adalah hadis yang diriwayatkan oleh seseorang yang
tertuduh dusta terhadap hadis yang diriwatkannya atau tampak kefasikannya,
baik pada perbuatan, dan perkataannya ataukah orang yang banyak lupa atau
25Ibid.,
h. 181
26Ibid.,
h.181-182
27 Manna’ al-Qaththan, op.cit., h. 145

banyak ragu.28 Tuduhan dari berdusta ini dapat dilihat diketahui dari salah
satu dari dua hal : 1). Hadis tersebut tidak diriwayatkan kecuali dari jalur dia
saja dan bertentangan dengan kaidah-kaidah umum yang digali oleh para
ulama dari nash yang syar’i. 2). Dikenal berdusta dalam perkataan biasa tetapi
tdak nampak kedustaannya dalam hadis.29
b. Hadis Majhul
Menurut istilah hadis majhul adalah hadis yang mana seorang
perawinya tidak dikenal jati diri dan identitasnya. 30 Maksudnya adalah hadis
yang didalam sanadnya terdapat seorang rawi yang tidak dikenal jati dirinya
atau dikenal orangnya akan tetapi tidak dikenal identitas atau sifat-sifat
keadilan dan kedhabitannya. Ketidak tahuan tersebut dapat disebabkan
beberapa hal :
1. Seseorang yang mempunyai banyak nama dan sifat.
2. Seorang perawi yang hanya sedikit meriwayatkan hadis sehingga tidak
banyak orang yang mengambil hadis darinya.
3. Tidak tegasnya penyebutan nama perawi karena dirigkas menjadi nama
kecil atau nama panggilan atau ada tujuan lain.31
c. Hadis Mubham
Menurut istilah hadis mubham adalah hadis dimana seorang perawi
yang tidak disebutkan namanya baik dalam sanad maupun dalam matan.32
Maksudnya adalah tidak adanya penyebutan nama seorang perawi yang jelas,
karena hanya disebutkan seorang laki-laki atau seorang perempuan saja tanpa
menyebut namanya.
3. Dhaif Sebab Cacat Kedhabitan
a. Hadis Munkar
Hadis mungkar adalah hadis yang pada sanadnya ada seorang perawi
yang parah kesalahannya atau banyak kelupaan atau nampak
kefasikannya. Atau dapat juga dikatakan bahwa hadis yang diriwayatkan
oleh orang dhaif yang berlawanan dengan periwayatan yang tsiqah.33
28Munzier Suparta, Ilmu Hadis, (Jakarta : Raja Grafindo Persada, 2006),

h.160
29Manna’ al-Qaththan, op.cit., h. 149
30Abdul Majid Khon, op.cit., h. 185
31Ibid., h.
32Ibid., h. 186.
33Ibid., h.188. Lihat juga Subhi Shalih, op.cit, h. 190.

Dari defenisi tersebut dapat dipahami bahwa diantara periwayat hadis
munkar ada yang sangat lemah ingatannya sehingga periwayatannya
menyendiri dan menyalahi orang tsiqah. Inilah yang membedakannya
dengan syaz yang memilki periwayatan yang tsiqah. Namun demikian
tidak dapat dipungkiri bahwa ada ulama hadis yang menyamakan antara
hadis munkar dan hadis syaz, diantaranya adalah Ibnu Shalah. 34
b. Hadis Mudraj
Hadis mudraj adalah sebuah hadis yang asal sanadnya berubah atau
matannya bercampur dengan sesuatu yang bukan bagiannya tanpa
pemisah.35 Tambahan tersebut bisa saja milik orang lain, baik dari
sahabat maupun tabi’in atau komentar dari perawi dalam rangka
menerangkan makna sebuah hadis. Berdasarkan pengertian tersebut
sehingga mudraj atau idraj itu terdiri dari dua bentuk :
1) Mudraj sanad yaitu ketika seorang perawi menyebut satu sanad tiba-
tiba ada yang menghalanginya, lalu mengeluarkan omongan dari
dirinya sendiri. Maka sebahagian yang mendengarkannya
menyangka bahwa ucapannya itu adalah matan yang disebut tadi,
kemudian si pendengar meriwayatkan ucapan si perawi tersebut
dengan memakai sanad itu.
2) Mudraj matan yaitu hadis yang dimasukkan padanya sesuatu dari
ucapan perawi yang bukan bagian darinya tanpa pemisah, yang dapat
terjadi di awal, tengah dan akhir matan36
Idraj dapat diketahui melalui : a).studi perbandingan dengan hadis
yang diriwayatkan oleh periwayat lain. b). ada pernyataan dari perawi
yang secara jelas yang mangatakan bahwa ini adalah penjelasan
tambahan. c). ahli telaah hadis menyatakan akan adanya idraj dalam
hadis tersebut.37
c. Hadis Maqlub
Hadis maqlub adalah hadis yang terbalik lafaznya pada matan atau nama
seseorang atau nasabnya pada sanad. Dengan demikian perawi
mendahulukan apa yang seharusnya diakhirkan dan mengakhirkan apa
yan seharusnya didahulukan dan meletakkan sesuatu di tempat sesuatu
34Lihat Ibid., 190-191

35Munzier Suparta, op.cit., h. 161
36Manna’ al-Qaththan, op.cit., h.153-154.
37Munzier Suparta, op.cit., h. 162

yang lain. Pembalikan tersebut bisa saja terjadi pada matan ataupun
sanad.38
d. Hadis Mudhtarib
Hadis mudhtarib adalah hadis yang jumlah periwayatannya dalam bentuk
yang berbeda-beda padahal dari satu perawi yang meriwayatkan dua atau
lebih. Ataukah dari dua periwayat atau lebih yang berdekatan. Hal ini
terjadi karena perbedaan hapalan dari para perawinya dan kekuatan
ingatan mereka. Idtirab biasanya terjadi pada sanad dan kadang-kadang
pada matan.39
e. Hadis Mushannaf dan Hadis Muharraf
Hadis mushannaf adalah hadis yang terdapat perbedaan di dalamnya
dengan mengubah beberapa titik sedangkan bentuk tulisannya tetap.
Sedangkan hadis muharraf adalah hadis yang terdapat perbedaan di
dalamnya dengan mengubah syakal atau harakat dengan tulisannya
tetap.40
Pembagian hadis mushannaf dan hadis muharaf dapat dilihat dari segi :1)
tempat kejadiannya yaitu pada sanad dan pada matan. 2). Sebab
terjadinya kesalahan yaitu pada penglihatan dan pendengaran dan 3).
Kata atau maknanya yaitu pada lafaz dan makna.41
f. Hadis Mu’allal
Hadis mu’allal adalah hadis yang diketahui illatnya setelah dilakuan
penelitian dan penyelidikan meskipun pada lahirnya tampak selamat.42
Dengan kata lain bahwa hadis mu’allal adalah hadis yang pada lahirnya
tampak shahih. Akan tetapi setelah dilakukan penelitian yang mendalam
maka diketemukan adanya cacat baik itu pada sanad atau pada matan.
Cara mengenal hadis mu’allal adalah dengan mengumpulkan jalur-jalur
hadis dan meneliti perbedaan para perawinya, kekuatan ingatan mereka
dan kepintaran mereka. Jumlah atau bagian dari illat itu sangat banyak.
Al-Hakim an-Naisaburi menyebutkan dalam kitabnya Ma’rifah Ulumul
Hadis sebanyak sepuluh bagian yang disertai dengan contoh-contoh.
38Subhi Shalih, op.cit., h.180.

39Ibid., h. 176-177
40Abdul Majid Khon, op.cit., h.196
41Manna’ al-Qaththan, op.cit., h. 164-165
42 Muhammad Ajaj Al-Khatib, As-Sunnah Qabla al-Tadwin, ((Beirut : dar Al-
Fikri, 1997), h. 343

Namun ia menambahkan bahwa masih ada jenis-jenis lain yang tidak
disebutkan.43
Salah satu jenis dari hadis mu’allal ini adalah bila seseorang
perawi meriwayatkan dari seseorang yang pernah ia jumpai dan pernah
ia mendengar darinya, akan tetapi ia tidak mendengar hadis tertentu.
Jadi kalau perawi tersebut meriwayatkan hadis tertentu tersebut tanpa
perantara maka illatnya adalah bahwa ia sesungguhnya tidak mendengar
langsung. Contohnya adalah hadis Yahya bin Abi Katsir dari Anas
bahwasanya ketika Nabi saw berbuka puasa di rumah seseorang beliau
mengucapkan : “Telah berbuka di rumahmu orang-orang yang
berpuasa…” Al-Hakim berkata bahwa Riwayat Yahya bin Katsir dari
Anas adalah benar-benar kokoh, hanya saja Yahya tidak mendengar
langsung dari Anas.44
g. Hadis Syadz
Hadis syaz adalah hadis yang diriwayatkan oleh orang yang maqbul, akan
tetapi bertentangan matannya dnegan periwayatan dari orang yang
kualitasnya lebih utama.45 Sementara itu ada pendapat yang lain
mengatakan bahwa hadis syaz adalah hadis yang diriwayatkan oleh
seseorang yang tsiqah tanpa ada sanad lain yang menguatkannya sebagai
mutabi’.46 Namun defenisi ini tidak dipakai oleh ulama hadis yang lain
karena hadis yang diriwayatkan oleh orang yang tsiqah adalah shahih
meskipun hanya memiliki satu jalan sanad. Hadis yang diriwayatkan oleh
orang yang tsiqah nanti dikatakan syaz apabila bertentangan dengan hadis
yang lebih tsiqah
4. Dhaif sebab Mauquf dan Maqtu’
Hadis mauquf adalah hadis yang diriwayatkan dari para sahabat, baik
berupa perkataan, perbuatan dan taqrirnya. Atau dengan kata lain hadis yang
disandarkan kepada sahabat.47
Sedangkan hadis maqtu’ adalah hadis yang diriwayatkan dari tabi’in
dan disandarkan kepadanya baik berupa perkataan maupun perbuatannya.
Dengan kata lain hadis maqtu’ adalah perkataan dan perbuatan tabi’in.48
43 Abu Abdullah Muhammad bin Abdullah Al-Hakim An-Naisaburi, Kitab

Ma’rifah Ulumul Hadis, (Kairo : Maktabah Al-Mutanabi, t.th.), h.113-119
44 Ibid., h. 117-118
45Ibid., h. 130
46 Al-Hakim An-Naisaburi, op.cit., h.119.
47Nuruddin Itr, Manhaj al-Naqd Fi Ulum al-Hadis, (Damaskus : Dar Al-Fikri,
1979), h. 326.
48Ibid. h.

Berdasarkan pengertian tersebut di atas maka pemikiran sebahagian
ulama hadis mengatakan bahwa mauquf dan maqtu’ adalah hadis yang dha’if
karena hadis yang diriwayatkan dan berpangkal dari Rasulullah saw memilki
kesucian yang tidak dipunyai oleh hadis selain dari beliau sekalipun itu dari
sahabat.
Akan tetapi menurut sebahagian ulama yang lain mengatakan bahwa
tidak ditemukan alasan bahwa hadis mauquf dan maqtu’ dianggap dhaif secara
mutlak dengan alasan tersebut di atas. Karena penetapan sebuah hadis
apakah itu shahih atau hasan dilakukan bila telah memenuhi syarat. Dan
penetapan hadis mauquf dan maqtu’ sebagai shahih atau hasan didasarkan pada
syarat yang disandarkan kepada sahabat atau tabi’in sehingga tidak
mendustakan nabi baik sengaja maupun tidak sengaja. Sehingga pemberian
sifat shahih dan hasan pada mauquf dan maqtu’ tidak berarti wajib
mengamalkannya, akan tetapi boleh mengamalkan yang dapat didekati
dengan pendapat atau ijtihad.49
C. Aplikasi /Contoh Penerapan Kaedah Ke-dhaif-an Pada Sebuah
Hadis
Berikut contoh sebuah hadis, kemudian diterapkan kaedah ke-dhaif-an
sehingga terlihat di mana letak ke-dhaif-an hadis tersebut. Hadis yang
dimaksud adalah hadis tentang imam perempuan dalam shalat sebagai
berikut :
‫ع ْن ْال َو ِلي ِد‬َ ‫ضيْ ٍل‬ َ ُ‫ي َحدَّثَنَا ُم َح َّمد ُ ْب ُن ف‬ ُّ ‫س ُن ب ُْن َح َّما ٍد ْال َحض َْر ِم‬َ ‫َحدَّثَنَا ْال َح‬
ِ َّ ‫ع ْب ِد‬
‫َّللا ب ِْن‬ َ ‫ت‬ ِ ‫ع ْن أ ُ ِم َو َرقَةَ ِب ْن‬
َ ‫الرحْ َم ِن ب ِْن خ َََّّل ٍد‬َّ ‫ع ْب ِد‬ َ ‫ع ْن‬َ ‫ب ِْن ُج َمي ٍْع‬
َّ ‫صلَّى‬
ُ ‫َّللا‬ َ ‫َّللا‬ ِ َّ ‫سو ُل‬ ُ ‫ث َو ْاْل َ َّو ُل أَت َ ُّم قَا َل َو َكانَ َر‬ ِ ‫ث ِب َهذَا ْال َحدِي‬ ِ ‫ار‬ ِ ‫ْال َح‬
‫ورهَا ِفي بَ ْيتِ َها َو َجعَ َل لَ َها ُم َؤ ِذنًا ي ُ َؤ ِذ ُن لَ َها َوأ َ َم َرهَا أ َ ْن‬ ُ ‫سلَّ َم يَ ُز‬
َ ‫علَ ْي ِه َو‬
َ
50
ً ‫ش ْي ًخا َك ِب‬
‫يرا‬ َ َ
َ ‫الرحْ َم ِن فَأنَا َرأيْتُ ُم َؤ ِذنَ َها‬ َّ ُ ‫ع ْبد‬ َ
َ ‫ت َ ُؤ َّم أ ْه َل دَ ِارهَا قَا َل‬
1. Sunan Ad-Daraqutni Bab Shalah al-Nisa’ Jama’ah Wa-
Mauqif Amamahunna.
‫ور َحدَّثَنَا أَبُو‬ٍ ‫ص‬ُ ْ‫ى َحدَّثَنَا أ َ ْح َمد ُ ْب ُن َمن‬
ُّ ‫ور‬ َ ‫َحدَّثَنَا أَبُو بَ ْك ٍر النَّ ْي‬
ِ ُ‫ساب‬
َ‫ع ْن أ ُ ِم َو َرقَة‬َ ‫ى َحدَّثَنَا الْ َو ِليد ُ ْب ُن ُج َمي ٍْع َحدَّثَتْنِى َجدَّتِى‬ ُّ َ‫أَحْ َمد‬
ُّ ‫الزبَي ِْر‬
49Subhi
Shalih, op.cit., h. 193-194
Imam Abu Daud, Sunan Abu Daud, juz. II, (Program CD Maktabah
50
Syamilah). h. 80
‫َّللا ‪-‬صلى هللا عليه وسلم‪ -‬أَذِنَ لَ َها أ َ ْن ت َ ُؤ َّم أ َ ْه َل‬ ‫َت ت َ ُؤ ُّم أ َ َّن َر ُ‬
‫سو َل َّ ِ‬ ‫َو َكان ْ‬
‫‪51‬‬
‫دَ ِارها‬
‫‪2.‬‬ ‫‪Sunan Abu Daud dalam Bab Imamah al-Nisa’ Juz 2 hal.‬‬
‫‪80‬‬
‫ع ْن ْال َو ِلي ِد‬‫ضيْ ٍل َ‬ ‫ي َحدَّثَنَا ُم َح َّمد ُ ْب ُن فُ َ‬ ‫س ُن ب ُْن َح َّما ٍد ْال َحض َْر ِم ُّ‬‫َحدَّثَنَا ْال َح َ‬
‫ع ْب ِد َّ ِ‬
‫َّللا ب ِْن‬ ‫ت َ‬ ‫ع ْن أ ُ ِم َو َرقَةَ بِ ْن ِ‬ ‫عبا ْ ِد َّ‬
‫الرحْ َم ِن ب ِْن خ َََّّل ٍد َ‬ ‫ع ْن َ‬ ‫ب ِْن ُج َميْعٍ َ‬
‫صلَّى َّ‬
‫َّللا ُ‬ ‫َّللا َ‬ ‫سو ُل َّ ِ‬ ‫ث َو ْاْل َ َّو ُل أَت َ ُّم قَا َل َو َكانَ َر ُ‬ ‫ث ِب َهذَا ْال َحدِي ِ‬ ‫ْال َح ِ‬
‫ار ِ‬
‫ورهَا فِي بَ ْيتِ َها َو َجعَ َل لَ َها ُم َؤ ِذنًا ي ُ َؤ ِذ ُن لَ َها َوأ َ َم َرهَا أ َ ْن‬ ‫سلَّ َم يَ ُز ُ‬‫علَ ْي ِه َو َ‬‫َ‬
‫‪52‬‬
‫ش ْي ًخا َك ِب ً‬
‫ير‬ ‫الر ْح َم ِن فَأَنَا َرأَيْتُ ُم َؤ ِذنَ َها َ‬
‫ع ْبد ُ َّ‬ ‫ت َ ُؤ َّم أ َ ْه َل دَ ِارهَا قَا َل َ‬
‫‪3.‬‬ ‫‪Sunan As-Sugra Bab Imamah al-Mar’ah al-Nisa’ Duna al-‬‬
‫‪Rijal.‬‬
‫ع ْب ِد َّ‬
‫َّللاِ‬ ‫َّللاِ ُم َح َّمد ُ ب ُْن َ‬ ‫ظ ‪ ،‬أ َ ْخبَ َرنَا أَبُو َ‬
‫ع ْب ِد َّ‬ ‫َّللا ْال َحافِ ُ‬ ‫أخبَ َرنَا أَبُو َ‬
‫ع ْب ِد َّ ِ‬ ‫ْ‬
‫َّللا ب ُْن د َ ُاود َ‬
‫ع ْبد ُ َّ ِ‬ ‫ي ‪َ ،‬حدَّثَنَا َ‬ ‫س الض َِّب ُّ‬ ‫ار ‪َ ،‬حدَّثَنَا أ َ ْح َمد ُ ْب ُن يُون ُ َ‬ ‫صفَّ ُ‬ ‫ال َّ‬
‫ع ْن لَ ْيلَى ِب ْن ِ‬ ‫ْ‬ ‫ْال ُخ َر ْي ِب ُّ‬
‫ع ْب ِد‬
‫ت َما ِلكٍ ‪َ ،‬و َ‬ ‫يع ‪َ ،‬‬ ‫ي ‪َ ،‬حدَّثَنَا ال َو ِليد ُ ْب ُن َج ِم ٍ‬
‫سو َل‬ ‫ار ِي ِة ‪ ،‬أَن َر ُ‬ ‫ع ْن أ ُ ِم َو َرقَةَ اْلَنْ َ‬
‫ص ِ‬ ‫اري ِ ‪َ ،‬‬ ‫ص ِ‬ ‫الرحْ َم ِن ب ِْن خََّل ٍد اْل َ ْن َ‬ ‫َّ‬
‫ش ِهيدَةِ‬ ‫َ‬ ‫َ‬
‫َّللا صلى هللا عليه وسلم َكانَ يَقُو ُل ‪ :‬ا ْنط ِلقُوا ِبنَا ِإلى ال َّ‬ ‫َّ ِ‬
‫ُ‬
‫ورهَا يَ ْع ِني أ َّم َو َرقَةَ ‪َ ،‬وأ َ َم َر أ َ ْن ي ُ َؤذَّنَ لَ َها َويُقَا ُم َوت َ ُؤ َّم أ َ ْه َل د َ ِارهَا‬ ‫فَن َُز ُ‬
‫فِي ْ َ ِ‬
‫الفَرائِض‪53‬‬
‫‪1.‬‬ ‫‪Sunan Al-Kubra Li al-Baihaqi Bab Itsbat Imamah al-‬‬

‫‪Mar’ah Juz. III, h 130‬‬
‫اخبرنا أبو الحسن علي بن احمد بن عمر بن حفص المقري‬
‫بن الحمامي رحمه هللا ببغداد ثنا احمد بن سلمان النجاد ثنا جعفر بن‬
‫محمد بن شاكر ثنا أبو نعيم ثنا الوليد بن جميع حدثتني جدتي عن ام‬
‫ورقة بنت عبد هللا بن الحارث وكان رسول هللا صلى هللا عليه وسلم‬
‫يزورها ويسميها الشهيدة وكانت قد جمعت القرآن وكان رسول هللا‬
‫صلى هللا عليه وسلم حين غزا بدرا قالت تأذن لي فاخرج معك‬
‫‪51Imam al-Kabir Ali bin Umar ad-Daraqutni, Sunan Ad-Daraqutni, jilid 1‬‬
‫‪(Libanon: Dar al-Fikri, 1994), h. 315‬‬

‫‪52Imam Abu Daud, Loc.cit‬‬
‫‪53Imam al-Jalil al-Hafiz Abu Bakar Ahamad bin al-Husain al-Baihaqi, As-‬‬
‫‪Sunan as-Sughra, juz.1, (Beirut: Dar al-Jail, 1995), h. 238-239‬‬

‫‪208 | Ulum al- Hadis‬‬
‫اداوي جرحاكم وامرض مرضاكم لعل هللا تعالى يهدي لي شهادة‬
‫قال ان هللا تعالى مهد لك شهادة فكان يسميها الشهيدة وكان النبي‬
‫صلى هللا عليه وسلم قد امرها ان تؤم اهل دارها وانها غمتها جارية‬
‫لها وغَّلم كان قد دبرتهما فقتَّلها في امارة عمر فقيل ان ام روقة‬
‫قتلتها جاريتها وغَّلمها وانهما هربا فاتى بهما فصلبهما فكانا اول‬
‫مصلوبين بالمدينة فقال عمر رضي هللا عنه صدق رسوالهلل صلى‬
‫‪54‬‬
‫هللا عليه وسلم كان يقول انطلقوا نزور الشهيدة *‬
‫‪2.‬‬ ‫‪Sunan Al-Kubra Li al-Baihaqi Bab Itsbat Imamah al-‬‬
‫‪Mar’ah Juz. III, h 130‬‬
‫(واخبرنا) أبو عبد هللا الحافط انبأ أبو عبد هللا محمد بن عبد‬
‫هللا الصفار االصبهاني ثنا احمد بن يونس الضبي ثنا عبد هللا ابن‬
‫داود الخريبي ثنا الوليد بن جميع عن ليلى بنت مالك و عبد الرحمن‬
‫يعنى ابن خَّلد االنصاري عن ام ورقة االنصارية رضي هللا عنها‬
‫ان رسول هللا صلى هللا عليه وسلم كان يقول انطلقوا بنا إلى الشهيدة‬
‫‪55‬‬
‫فنزورها وامر ان يؤذن لها ويقام وتؤم اهل دارها في الفرائض‬
‫‪3.‬‬ ‫‪Shahih Ibnu Huzaimah Juz.VI, h. 240‬‬
‫ثنا نصر بن علي ‪ ،‬نا عبد هللا بن داود ‪ ،‬عن الوليد بن‬
‫جميع ‪ ،‬عن ليلى بنت مالك ‪ ،‬عن أبيها ‪ ،‬وعن عبد الرحمن بن‬
‫خَّلد ‪ ،‬عن أم ورقة ‪ ،‬أن نبي هللا صلى هللا عليه وسلم كان يقول ‪« :‬‬
‫انطلقوا بنا نزور الشهيدة » ‪ ،‬وأذن لها أن تؤذن لها ‪ ،‬وأن تؤم أهل‬
‫‪56‬‬
‫دارها في الفريضة ‪ ،‬وكانت قد جمعت القرآن‬
‫‪4. Musnad Ahmad bin Hanbal Juz.VI, h.405‬‬
‫ع ْن أ ُ ِم‬
‫َحدَّثَنَا أَبُو نُعَي ٍْم قَا َل َحدَّثَنَا ْال َو ِليد ُ قَا َل َحدَّثَتْ ِني َجدَّ ِتي َ‬
‫ت ْالقُ ْرآنَ‬
‫َت قَدْ َج َمعَ ْ‬
‫اري ِ َو َكان ْ‬ ‫ص ِ‬ ‫ث ْاْل َ ْن َ‬ ‫ار ِ‬‫َّللا ب ِْن ْال َح ِ‬
‫ع ْب ِد َّ ِ‬
‫ت َ‬‫َو َرقَةَ ِب ْن ِ‬
‫‪54Imam Al-Baihaqi, Sunan Al-Kubra Li al-Baihaqi, Juz. III (Program CD‬‬
‫‪maktabah Syamilah), h. 130.‬‬

‫‪55Ibid., h.‬‬
‫‪56 Ibnu Huzaimah, Shahih Ibnu Huzaimah, JUz. VI, (Program CD Maktabah‬‬
‫‪Syamilah), h. 240.‬‬
‫سلَّ َم قَدْ أ َ َم َرهَا أ َ ْن ت َ ُؤ َّم أ َ ْه َل دَ ِارهَا َو َكانَ‬‫علَ ْي ِه َو َ‬
‫َّللاُ َ‬‫صلَّى َّ‬ ‫ي َ‬ ‫َو َكانَ النَّ ِب ُّ‬
‫‪57‬‬
‫َت ت َ ُؤ ُّم أ َ ْه َل د َ ِ‬
‫ارهَا‬ ‫لَ َها ُم َؤذ ٌِن َو َكان ْ‬
‫‪Selanjutnya dilakukan i’tibar, yaitu meneliti semua jalur hadis yang‬‬
‫)‪memiliki teks yang sama (bi al-lafz) dan makna yang serupa (bi al-makna‬‬
‫)‪untuk melihat ada atau tidak adanya pendukung (syahid-pada tingkat sahabat‬‬
‫‪atau (mutabi’-pendukung yang bukan pada tingkat sahabat) ataukah hadis‬‬
‫‪tersebut menyendiri (fard). Hasilnya dapat dilihat pada skema dalam bentuk‬‬
‫‪tabel sebagai berikut :‬‬
‫كا ن رسول هللا صلي هللا عليه وسلم يزورها في بيتها وجعل لها مؤذنا‬
‫يؤذن لها‬
‫وامرها ان تؤم اهل دارها‪ .‬قال عبد الرحمن فانا رايت مؤذنا شيخا‬
‫كبيرا‬
‫ام ورقة‬ ‫ام ورقة‬ ‫ام ورقة‬ ‫ام ورقة‬ ‫ام ورقة‬ ‫ام ورقة‬
‫عبد الرحمن‬ ‫ليلى بنت‬ ‫عبد الرحمن ليلى بنت‬ ‫ليلى بنت‬ ‫عبد الرحمن بن‬
‫بن خالد‬ ‫مالك‬ ‫مالك‬ ‫بن خالد‬ ‫مالك‬ ‫خالد‬
‫الوليد بن‬
‫الوليد بن‬ ‫الوليد بن‬ ‫الوليد بن‬ ‫الوليد بن‬ ‫الوليد بن جميع‬
‫جميع‬
‫جميع‬ ‫جميع‬ ‫جميع‬ ‫جميع‬
‫محمد بن‬
‫ابو احمد‬ ‫ابو نعيم‬ ‫ابو نعيم‬ ‫عبدهللا بن‬ ‫عبدهللا بن داود‬
‫فضيل‬
‫الزبيرى‬ ‫داود‬
‫الحسن بن‬ ‫احمد بن‬

‫احمد بن‬ ‫جعفرمحمد‬ ‫نصر بن علي‬
‫حماد‬ ‫يو نس‬
‫منصور‬ ‫بن شاكر‬
‫ابوا‬
‫ابوابكر‬ ‫احمد بن‬ ‫عبدهللا‬
‫النيسابورى‬ ‫سليمان‬ ‫محمدبن‬
‫عبدهللا‬
‫‪57Imam‬‬
‫‪Ahmad Ibn Hanbal, Musnad Ahman Bin Hanbal, (Program CD‬‬
‫‪Maktabah Syamilah), Juz. VI, h. 405.‬‬
‫ابوا الحسن‬ ‫ابوا‬
‫على بن‬ ‫عبدهللا‬
‫محمد‬ ‫الحافظ‬
‫ابوا داود‬ ‫الدار قطني‬ ‫احمد بن‬ ‫البيهقي‬ ‫البيهقي‬ ‫ابن حزيمة‬
‫حنبل‬
Berdasarkan skema tersebut di atas maka dapat dilihat bahwa hadis
tentang imam perempuan terhadap laki-laki tidak memiliki syahid karena
tidak ada seorangpun sahabat meriwayatkan hadis ini kecuali Ummu waraqah
sendiri. Akan tetapi pada tingkat tabi’in hadis ini memiliki mutabi’ karena ada
tiga orang tabi’in yang meriwatkan dari Ummu waraqah yaitu Malik, Laila
binti Malaik dan Abd al-rahman bin Khilad.
1. Penerapan Kaedah Ke-dhai-fan
Kaedah penerapan ke-dhaif-an yang akan dipergunakan dalam hal ini
adalah kritik sanad yang dilakukan untuk mengetahui kualitas sebuah hadis.
Atau dengan kata lain bahwa untuk mengetahui apakah hadis itu sahih atau
tidak. Ulama Hadis yang berhasil menyusun kaedah kesahihan hadis adalah
Abu Amr Usman bin Abdir Rahman bin al-Salah al-Syahrazuri atau lebih dikenal
dengan nama Ibn al-Shalah. Ia mengatakan dalam rumusannya bahwa :
“Adapun hadis shahih adalah hadis yang bersambung sanadnya sampai
kepada Nabi, diriwayatkan oleh periwayat yang adil dan dhabit sampai akhir
sanad dan di tidak memilki syaz dan illat”.58
Berdasarkan rumusan Ibnu Shalah inilah sehingga melahirkan tujuh
butir syarat kesahihan hadis, lima butir kriteria yang berhubungan dengan
sanad dan dua butir kriteria yang berhubungan dengan matan. Kemudian
dengan rumusan tersebut, selanjutnya Syuhudi Ismail menetapkan apa yang
disebut dengan kaedah mayor dan minor terutama dalam penelitian sanad
hadis. Kaedah-kaedah yang dimaksud adalah :
1. Kaedah mayor yang pertama adalah sanad bersambung yang
mengandung unsur kaidah minor: muttasil, marfu’, mahfuz dan bukan
mu’allal. Kaedah mayor yang kedua adalah periwayat yang bersifat adil
yang mengandung unsur kaedah minor: beragama Islam, mukallaf,
melaksanakan ketentuan agama Islam dan memelihara muru’ah.
2. Kaedah mayor yang ketiga adalah periwayat yang bersifat dhabit yang
mengandung unsur kaedah minor: hafal dengan baik hadis yang
58Abu Amr Usman bin Abdir Rahman Asy-Syahrazuri Ibn Shalah, Ulum al-
Hadis, (Madinah al-Munawwarah: Al-Maktabah Al-Ilmiyah, 1972), h. 10.
diriwayatkan, mampu menyampaikan dengan baik hadis yang dihafalnya
kepada orang lain dan terhindar dari syadz dan illat.59
Setelah melakukan i’tibar terhadap hadis imam perempuan dalam
shalat maka yang akan menjadi fokus dalam penelitian sanad adalah hadis
riwayat Abu Daud. Berdasarkan hadis riwayat Abu Daud, maka rangkaian
sanad yang akan diteliti adalah sebagai berikut :
1. Al-Hasan Ibnu Hammad al-Hadhrami. Guru-gurunya antara lain;
Muhammad bin Fudhail, Hafsah bin Giyas, Abdul Rahman bin
Sulaiman dan lain-lain. Sementara murud-muridnya aadalah; Abu Jur’ah,
Ali bin Husain, Musa bin Ishak dan Ibnu Ishak. Sementara penilian
ulama terhadapnya adalah : tsiqah dan ma’mun.60
2. Muhammad Ibn Fudhail lahir pada tahun111 H. dan meninggal 171.H.
Gurunya antara lain Ismail bin Abi Khalid, Asim, Abu Ishak, Abdul
Malik dan al-Walid bin Jumai’. Sementara muridnya adalah Ats-Tsauri,
Ahamad bin Hanbal Ahmad bin Umar dan Al-Hasan Ibnu Hammad.
Penilaian Ulama atasnya adalah : tsiqah, saduq dan faqih di kufah.61
3. Al-Walid Ibn Jumaiy’, Guru-gurunya antara lain Abu Thufail, Ikrimah,
Qasam bin Lu’Lu’ah dan Abdul Rahman bin Khallad. Sedangkan
muridnya adalah Muhammad bin Fudhail, Waqi’ dan Abu na’im.
Penilaian ulama atasnya adalah laisa lahu ba’sun, siqah, salihul hadis dan la
ba’sa bihi dan majhul62
4. Abdul Rahman Ibn Khallad. Gurunya adalah ummu Waraqah dan
muridnya Al-Walid. Penilaian Ulama terhadapnya ada yang menilainya
siqah, majhul
5. Ummu Waraqah. Dia adalah sahabat nabi dan muridnya adalah Abdul
Rahaman bin Khallad, Laila binti Malik.
Berdasarkan i’tibar dan kritik sanad di atas (khususnya jalur Abu
Daud) maka jika dilihat dari ketersambungan sanad, maka hadis ini termasuk
hadis yang bersambung sanadnya karena hubungan antar perawi di mana
masing-masing perawi memiliki adanya hubungan guru- murid.
Akan tetapi jika dilihat dari segi keadilan dan ked-habit-an maka
penilaian ulama terhadap para periwayat hadis berbeda-beda. Al-Hasan,
Muhammad bin Fudhail dan Ummu Waraqah dinilai positif, sementara Al-
59M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, (Jakarta: Bulan Bintang,
1988), h.132-133.
60Ibnu Abi Hatim, Al-Jarh Wa al-Ta’dil, Bab al-Hasan, Juz.III, h.9.
61Ibnu Hajar Al-Asqallani, Tahzib al-Tahzib, Bab Mim, juz 9, h. 359.
62Ibnu Abi Hatim, op.cit Juz IX, h. 8

Walid bin Jumai’y dan Abdul Rahman bin Khallad dinilai positif oleh
sebahagian dan negatif oleh sebahagian yang lainnya. Ibnu Qaththan
mengatakan bahwa Al-Walid dan Abdul Rahman sebagai majhul. Sementara
Abu Tsaur, Al-Muzani dan Ibnu Jarir memasukkan keduanya dalam derajat
tsiqah. Sementara Al-Walid, Muslim telah mengambil hadis darinya.63
Berdasarkan hal ini maka menurut penulis berpendapat bahwa hadis
yang diteliti pada jalur Abu Daud kualitasnya adalah dhaif dengan mengacu
pada syarat kualitas sanad. Penulis merasa tidak perlu meneliti riwayat-
riwayat yang lain karena pada tujuh buah kitab hadis yang memuat masalah
ini dalam semua sanadnya melalui jalur Al-Walid yang dinilai majhul.
Sehingga hadis yang diriwayatkan dikategorikan cacat atau dhaif yang dalam
ilmu hadis disebut dengan hadis majhul. Maksudnya adalah hadis yang
didalam sanadnya terdapat seorang rawi yang tidak dikenal jati dirinya atau
dikenal orangnya akan tetapi tidak dikenal identitas atau sifat-sifat keadilan
dan kedhabitannya.
63Abi al-Tayyeb Muhammad bin Syamsu al-Haq al-‘Azib Abadi, Aunul
Ma’bud, Syarah Sunan Abi Daud, (juz; II, t.t: Dar al-Fikr, t.th.), 301. Lihat juga dalam
Khalil Ahmad As-Sahharanafuri, At-Taqrib Sunan Abi Daud, (juz; III, Beirut: Dar al-
Kitab al-Ilmiah, t.th.), h. 302

DAFTAR PUSTAKA
‘Abdu al-Hadi, Abd al-Muhdi bin ‘Abd al-Qadir, al-Madkhal ila al-Sunnah al-
Nabawiyah, (Dar al-‘Itisam, Mesir, 1998
‘Ajwah, Jamaluddin Ismail al-Raid al-Hadis fi ‘Ilmi Mushthalah al-Hadis, t.kp:
tp, tt.
‘Ali Ibn Muhammad Al-Jauziy, Usd al-Ghabah fi Ma’rifah al-Shahabah juz.
III.(Cet I.; Beirut : Dar al-Kutb al-‘Ilmiyah 1415)
‘Aly MD, Achmad. Teori Naskh Mahmud M. Nuha dan Nashariyat al-Hudud
Muhammad Syahrur: Telaah Komparatif dengan Paradigma Maqasid al-
Syari’ah”. Eds. Udjang Thalib, Yusuf Rahman dkk. Indo Islamika:
Journal at Islamic Sciences. Vol. 4, no. 2, 2007.
‘Azîz Rasyîd Muhammad al-Dâyunî, Usus al-Hukm ‘alâ al-Rijâl Hattâ Nihâyah
al-Qarn al-Tsâlits al-Hijriy, review oleh: Prof. Dr. Basysyâr ‘Awwâd
Ma‘rûf al-‘Ubaydî, (Beirut-Lebanon: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, cet.
I, 2006),
‘Itr, Nur al-Din. Manhaj al-Naqd fi ‘Ulum al-Hadits. Cet. III; Damaskus: Dar
al-Fikr, 1992.
Abadi, Abi al-Tayyeb Muhammad bin Syamsu al-Haq al-‘Azib, Aunul Ma’bud,
Syarah Sunan Abi Daud, juz; II, t.t: Dar al-Fikr, t.th.
Abbas, Hasjim, Kritik Matan Hadis Versi Muhaddisin dan Fuqaha, Cetakan I;
Yogyakarta: Teras, 2004.
Abdullah Sya‘bân, al-Ta’shîl al-Syar‘iy li Qawâ‘id al-Muhadditsîn, (Cairo: Dâr al-
Salâm, cet. I, 2005),
Abdurrahman, A. Said Aqil Humam. Keadilan Sahabat. Cet. I; Bogor: al-Azhar
Press, 1424 H./2004 M.
Abdurrahman, M. Pergeseran Pemikiran Hadis: Ijtihad al-Hakim dalam
Menentukan Status Hadis. Cet. I; Jakarta: Paramadina, 2000.
Abi al-Hajjaj Yusuf al-Mizziy, Tahzib al-Kamal fi Asma’ al-Rijal. Cet. I; Beirut:
Dar al-Fikr, 1994.
Abi Hatim, Ibnu, Al-Jarh Wa al-Ta’dil, Bab al-Hasan, Juz.III . Program CD
Maktabah Syamilah.
Abu Amar, Shalah, Ibnu. Ulum al-Hadis. Madinah al-Munawwarah: Maktabah
al-‘Ilmiyah, 1972
Abu Daud, Imam, Sunan Abu Daud, juz. II, Program CD Maktabah Syamilah.
Abu Rayyah, Mahmud. Adwa ‘Ala al-Sunnah al-Muhammadiyah aw Diffa’an
Hadis. Mesir: Dar Al-Ma’rifat, t.th.
Ilmu Hadis | 214

ad-Daraqutni, Imam al-Kabir Ali bin Umar, Sunan Ad-Daraqutni, jilid 1
Libanon: Dar al-Fikri, 1994.
Ahmad, Arifuddin, Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi (Refleksi Pemikiran
Pembaharuan Prof. Dr. Muhammad Syuhudi Ismail), Jakarta: MSCC,
2005.
Al-‘Adawy, Abu Abdullah Mustafa, syarh ‘ilal al-hadis ma’a asilatih wa
‘ujubah (Maktabah Makkah al-nasyir, 2004).
Al-‘Asqalaniy, Ibnu Hajar Nuzhat al-Nazhar Syarh Nukhbat al-Fikr fi
Mushthalah Ahlil Atsar. t.p.: Maktabah Jaddah, t.th.
al-Adhabiy, Salah al-Din ibnu Ahmad. Manhaj Naqd al-Matan. Beirut: Dar
afaq al-Jadidah, l983.
Al-Adlabi, Manhaj Naqdil-Matan, (Beirut : Dar al-Afaq al-Jadidah, 1403
H/1983 M
Al-Asqalani, Ahmad ibn ‘Ali ibn Hajar. Fath al-Bari bi Syarh Shahih al-Bukhari.
Juz X. Beirut: Dar al-Fikr, 1996.
al-Baghdadiy, al-Khatib, al-Kifayah fi ‘Ilmi al-Ruwah, Mesir: al-Mathba’ah al-
Sa’adah, 1972.
al-Baihaqi, Imam al-Jalil al-Hafiz Abu Bakar Ahamad bin al-Husain, As-Sunan
as-Sughra, juz.1, Beirut: Dar al-Jail, 1995.
al-Bassam, Abdullah bin ‘Abdurrahman, Taudhihul Ahkami min Bulughul
Marram, diterjemahkan oleh Ade Ichwan Ali dengan judul Kupas
Tuntas 3 Sujud: Sujud Sahwi, Sujud Tilawah dan Sujud Syukur, Bogor:
Pustaka Ibnu Umar, 2009.
Al-Bukhari, Abu Abdillah Muhammad bin Ismail (194-256 H), Al-Jami’ al-
shahih al-musnad min hadisi Rasulillah saw. wa sunanihi wa
ayyamih, Juz 2, (Al-Matba’ah Al-Salafiyah wa Maktabatuha, Kairo,
1403 H).
Al-Dainuri, ‘Abdullah ibn Muslim ibn Qutaibah. Ta’wil Mukhtalaf al-Hadits
(Beirut: Dar al-Fikr, 1995).
al-Damaniy, Masyfar ‘Azmillah, Maqayis Naqd al-Mutun al-Sunnah, Cet. I,
Riyadh: Maktabat al-Su’udiyah, 1984.
al-Din Abi Fadhal Ahmad bin Ali bin Hajar al-Asqalāniy, Syihab. Nuzat al-
Nazar Nuhbat al-Fikriy. Kairo: Mathba’ah Istiqamah, 1368 H.
Al-Gazaliy, Muhammad. Al-Sunnah al-Nabawiyah Bain Ahl al-Fiqh wa Ahl al-
Hadis. Terj. M. Fuad Abdul Baqir, Studi Kritis atas Hadis Nabi Saw.:
Antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual. Cet. III; Bandung; Mizan,
1993.
215 | i l m u H a d i s
Al-Hanbali, Abdurrahman bin Ahmad bin Rajjab , Syarh ‘ilal al-Tirmizi, juz
1, (Dar al-Malah li al-taba’ah, tk, 1978)
Al-Husainiy, Muhammad bin Muhammad bin Abdurrazzaq. Tajul ‘Arus min
Jawahir al-Qamus Juz I.
Al-Husayniy, Muhammad bin Ali al-‘Alwi. Kitab al-Tazkirah bi Ma’rifah Rijal
al-Kutub al-‘Asyrah. Mesir: Maktabah al-Khanji, t.th.
Al-Jazairy, Abul-Harits Muhammad bin Ibrahim As-Salafy, Syarh al-
manzumah al-baiquniyah diterjemahkan oleh Abu Hudzaifah dengan
Mengenal Kaidah Dasar Ilmu Hadits ; Penjelasan mandhumah al-
Baiquniyah, (Maktabah al-Ghuroba, Solo, 2008),
Al-Jazar, ‘Izz al-Din Ibn al-Atsar Abu al-Hasan ‘Ali Ibn Muhammad. Usud al-
Ghabah fi Ma’rifat al-Shahabah. Juz III. Cet. I; Beirut: Dar al-‘Ilmiyyah,
1994.
al-Khatib, Muhammad ‘Ajjaj, Ushul al-Hadis Ulumuh wa Mushthalahah, Beirut :
Dar al-Fikr, 1409 H/1989 H
al-Khiyath, Abdul Aziz , Thuruq al-Istidlal bi al-Sunan wa al-Istinbath minha,
(Beirut: Dar al-Salam, 1986).
Al-Madiny, Ali bin Abdullah bin Ja’far al-Sa’dy, Al-‘Ilal (al-Maktab al-Islami,
Libnan, 1980)
Al-Majid ‘Alwan, Muhammad al-Sayyed Abdu Dirasat al-thullab ‘ala al-nazr fi
‘ilm al-asar, (tt,tk, 1995)
Al-Maliki, Muhammad Alawi (selanjutnya disebut al-Maliki). al-Manhal al-
Lathif fi Ushul al-Hadis al-Syarif, diterjemahkan oleh Adnan Qohar
dengan judul Ilmu Ushul Hadis. Cet.II; Yogyakarta: Pustaka Pelajar,
2009.
Al-Misriy, Muhammad bin Mukrim bin Manzur al-Afriqi. Lisan al-‘Arab Juz
XV. Cet. I; Beirut: Dar Shadir, t.th.
Al-Mubarakfuri, Muhammad ‘Abd al-Rahman ibn ‘Abd al-Rahim. Tuhfah al-
Ahwasi: bi Syah Jami’ al-Tirmizi juz IV. Cet. III: Dar al-Fikr, 1979.
al-Naisaburiy, Muhammad Ibnu Abdillah al-Hafizh, Ma’rifat ‘Ulum al-Hadis,
Kairo: Maktabat al-Mutanabbi, t.t.
Al-Naisabury, Al-Hakim Abu Abdillah Muhammad bin Abdillah Al-Hafiz,
Kitab Ma’rifah ulum al-Hadis, ( Al-Maktabah Al-Ilmiah, Madinah,
1977)
Al-Naisabury, Al-Hakim Abu Abdillah Muhammad bin Abdillah Al-Hafiz,
Kitab Ma’rifah ulum al-Hadis ( Al-Maktabah Al-Ilmiah, Madinah,
1977)
Ilmu Hadis | 216

al-Nawawi, Abu Ja’far. Musykil al-itsar. Cet. I; Beirut: Dar al-Kutub al-
‘Ilmiyyah, 1995.
al-Nawawi, Imam, Syarah Muslim Bi-Syarh Al-Nawawi, Kairo : Syirkah Iqamah
al-Din, 1349 H.
_________, Syarh shahih Muslim. Juz IX. Cet. III; Beirut: Dar al-Ma’rifah,
1996.
_________, Shahih Muslim syarh Yahya bin Syaraf , juz 4, (Dar al-fikr,
Beirut, 1995).
al-Payyumiy, Ahmad bin Muhammad. al-Misbah al-Munir fi Gharib al-Syarah
al-Kabir, juz II . Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, l978.
Al-Qardawi, Yusuf, al-Marja’iyah al-‘ulya fi al-Islam li al-Qur’an wa al-
Sunnah, diterjemahkan oleh Burhanuddin Fannani dalam al-Quran
dan al-Sunnah; Referensi Tertinggi Umat Islam, (Robbani Press,
Jakarta, tt)
Al-Qasimi, Muhammad Jamal al-Din. Qawa’id al-Tahdits: Min Funun Musthalah
al-hadis. Mesir: ‘´sha al-Babi al-Halabi, 1971.
al-Qaththan, Manna’, Mabahis Fi Ulum al-Hadis, terjemahan Mifdhol
Abdurrahman dengan judul Pengantar Studi Ilmu Hadis, Jakarta :
Pustaka Al-Kautsar, 2009.
al-Raziy, Rifa’at. al-Kadkhal ila Tauziq al-Sunnah . Mesir: Dar al-Maktabah al-
Syurahah, t.t. 65.
Al-Razi, Ab Muhammad ‘Abd al-Rahman Ibn Abi Hatim. Kitab al-Jarh wa al-
Ta’dil. Jilid VIII. Cet. I; Beirut: Dar al-‘Ilmiyyah.
al-Sakhawiy, Hasanuddin Muhammad ibn Abdul Rahman Muhammad Fath
al-Mugits Syarh al-Fiah al-Hadis, Juz I, Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiah,
1993.
al-Shalih, Muhammad Subhi al-Shalih, Ulum al-Hadis wa Mustalahuhu, Beirut:
Dar al-Ilm li al-Malayin, 1977
al-Sibâ‘î Mustafa, al-Sunnah wa Makânatuhâ fî al-Tasyrî‘ al-Islâmîy, (Cairo: Dâr
al-Salâm, cet. II, 2003),
al-Siba’iy, Mustafah. al-Sunnah wa Makānatuhā fi al-Tasyri’ al-Islamiy. Beirut:
Maktabah al-Islamiy l985.
Al-Suyuthi, Jalaluddin Abu al-Fadl ‘abdu al-Rahman Tadriib al-rawi fi syarh
taqriib al-nawawi, (Dar al-Fikr, Libnan) 1993.
Al-Syafi’i, Ab ‘Abdillah ibn Idris. Ikhtilaf al-Hadi£. Cet. I; Beirut: Dar al-
Kutub al-‘Ilmiyyah, 1986.
Al-Syafi’i, Muhammad bin Idris, al-Risalah, Beirut: Dar al-Fikr, t.th.
217 | i l m u H a d i s
Al-Syahrazawariy, Usman bin ‘Abd al-Rahman (yang lebih dikenal dengan
Ibn Salah). Muqaddimah Ibn al-Salah fi ‘Ulum al-Hadis. Iskandariyyah:
Dar Ibn Khaldun, t.th.
Al-Syahrazuri, Abu Amr Usman bin Abdurrahman ‘Ulum al-hadis li ibn al-
Shalah, (Dar al-Fikr, Libnan,) 1998.
Al-Syatibi. al-Muwafaqat fi Usul al-Syari’ah, Juz II. Cet. II; Beirut: Dar al-
Ma’arif, 1975.
Al-Thahhan Mahmud, Taesir mushthalah al-hadis, (Dar al-fikr, Beirut, tt)
Al-Tirmiziy, Muhammad bin Isa bin Surah. Sunan al-Tirmiziy Juz II, Bab Ma
Jaa fi al-Siwak wa al-Thib.
Amin, Kamaruddin, Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadis, Jakarta:
Hikmah Pt Mizan Publika, 2009.
Amin, Muhammadiyah. Menembus Lailatul Qadar: Perdebatan Interpretasi Hadis
Tekstual dan Kontestual. Cet. I; Makassar: Melania Press, 2004.
an-Naisaburi, Abu Abdullah Muhammad bin Abdullah Al-Hakim, Kitab
Ma’rifah Ulumul Hadis, Kairo : Maktabah Al-Mutanabi, t.th..
Arifuddin Ahmad; Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi (Refleksi pemikiran
Pembaharuan Prof. Dr. Muhammad Syuhudi Ismail). (jakarta : MSCC.
2005).
Ash-Shalih, Subhi, Ulum al-Hadits wa Musthalahuhu, Cet. II, Dar al-Ilm Lil-
Malayin : Beirut, 1977
Ash-Shiddieqy, Hasbi. Pokok-pokok Ilmu Dirayah Hadis Jilid II. Cet. VII;
Jakarta: PT Bulan Bintang, 1987.
as-Sahharanafuri, Khalil Ahmad, At-Taqrib Sunan Abi Daud, juz; III, Beirut:
Dar al-Kitab al-Ilmiah, t.th..
Ath-Thahan, Mahmud, Taysir Mushthalah al-Hadits terj. Abu Fuad dengan
judul Ilmu Hadis Praktis , Cet. I, Bogor : Pustaka Thariqul Izzah,
2005
Azami, Muammad Musthafa, Dirâsât fî al-Hadîts al-Nabawiy wa Târîkhi
Tadwînihi, (Beirut-Damascus-Oman: al-Maktab al-Islâmî, 1992), II (2
jilid).
_______, Muhammad Mustafa, Studies in Hadith Methodology and Literature,
Indianapolis, Indiana: Islamic Teaching Centre, 1977 M.
diterjemahkan oleh Meth Kieraha dengan judul, Memahami Ilmu
Hadis, Telaah Metodologi dan Literatur Hadis, Jakarta: Penerbit Lentera,
1415 H/1995 M.
Ilmu Hadis | 218

Bustamin dan M. Isa H.A. Salam. Metodologi Kritik Hadis. Cet. I; Jakarta:
RajaGrafindo Persada, 2004.
CD –ROM al-Mausu’ah al-Hadis al-Syarif.
Faris bin Zakaria, Abu al-Husain Ahmad bin, Mu’jam maqayis al-lughat, jus 4
(Dar al-Fikr, Libnan, tt)
Fathurrahman, Ikhtisar Musthalah al-Hadis, Cet. VII, Bandung : al-Maarif,
1991
Fauziy, Rifa’at Al-Madkhal ila Tatsiq al-Sunnah wa Bayan fi Bina al-Mujtama’ al-
Islamiy, (Mesir: Muassasah al-Khanijiy, 1978), h. 121.
Hakim Ma’rifat ‘Ulum al-Hadis ( Heidr Abad :Idarah Jamiah tt)
Halim, Arief, Metodologi Tahqiq Hadith Secara Mudah dan Munasabah, Malaysia:
Universitas Sains Malaysia, 2007.
Hanbal, Ahmad bin. Musnad Ahmad bin Hanbal (CD Program al-Maktabah al-
Syamilah).
Hasyim, Ahmad Umar. Qawaid al-Ushul al-Hadis. Kairo; T.tp, 1991.
http://qosim.multiply.com/journal/compose - _ftn4
Ibn Hanbal, Ahmad bin Muhammad, Al-‘ilal wa ma’rifah al-rijal, (Dar al-
Khani, Riyadh, 2001)
Ibn Shalah, Abi Amr Utsman bin Abd al-Rahman al-Syahrazuriy,
Muqaddimah Ibn Shalah fi Ulum al-Hadits (Madinah: Maktabah al-
Islamiyah, t.th.
_______, Ulumul Hadis, Madinah : Maktabah Al-Ilmiyah, 1972.
Ibnu Abdurrahman, Abu ‘Amr Usman, ‘Ulum al-Hadis, Madinah: Maktabah
al-’Ilmiah, 1981.
Ibnu Huzaimah, Shahih Ibnu Huzaimah, JUz. VI, Program CD Maktabah
Syamilah.
Ibnu Mandzur, Lisan al-Arab, Jilid IV, Beirut: Dar al-Fikr, t.t.
Ibrahim al-Sa‘îd Ibrahim Khalîl, al-Tashîl fî ‘Ilm al-Jarh wa al-Ta‘dîl, (Arab
Saudi: Maktabah al-Rasyîd, cet. I, 2004),
Imam Abu ‘Amrû ‘Utsman ibn ‘Abd al-Rahmân al-Syahrazûrî (w. 643 H),
Muqaddimah Ibni al-Shalâh fî ‘Ulûm al-Hadîts,selanjutnya disebut Ibn
Salah komentar dan takhrîj: Abu ‘Abd al-Rahmân Shalâh ibn
Muhammad ibn ‘Uwaydhah, (Beirut-Lebanon: Dâr al-Kutub al-
‘Ilmiyyah, cet. I, 2003),
Imam Abu Zakariya Yahya ibn Syaraf al-Nawawî al-Dimasyqî (631-676 H),
Syarh Shahîh Muslim,Jilid I tahqîq: Hânî al-Hâj dan ‘Imâd Zakî al-
Bârûdî, (Cairo: al-Maktabah al-Tawfîqiyyah, ttp).
219 | i l m u H a d i s
Imam al-Hafidz Abi Muhammad ‘Abd al-Rahman Ibn Abi Haatim
Muhammad Ibn Idris al-Taimiyy al-Handhaliy al-Raziy, Jarh Wa al-
Ta’dil, jilid V (Beirut-Libanon : Dar al-Kutub al-Ilmiyah, 1422
H./2002 M.).
Imam al-Mathalibiy Muhammad Idris al-Syafi‘i, al-Risâlah, tahqiq: Ahmad
Muhammad Syakir, (Kairo: Maktabah Dâr al-Turâts, cet. III, 2005)
Imam al-Nawawi, al-Taqrib wa al-Taisir li Ma’rifati Sunan al-Basyir al-Nadzir,
diterjemanhkan oleh Syarif Hade Masyah dengan Dasar-Dasar Ilmu
Hadis (Jakarta: Pustaka Firdaus, 2009)
Imam Muhammad ibn Abu Bakar ibn ‘Abd al-Qâdir al-Râzî, Mukhtâr al-
Shihâh, (Beirut-Lebanon: Dâr al-Ma‘rifah, cet. I, 2005), hlm. 372
(dalam entri ‘adala).
Ismail, H.M.Syuhudi, Hadis Nabi Yang Tekstual dan Kontekstual, (Bulan
Bintang, Jakarta, 1994
___________, Cara Praktis Mencari Hadis. Cet. II; Jakarta: Bulan Bintang,
1999.
Itr, Nuruddin, Manhaj an-Naqd Fii Uluum al-Hadis, diterjemahkan oleh Drs.
Mujiyo dengan judul, Ulum Al-Hadis, Bandung: Remaja Rosdakarya,
1997
Khon, Abdul Majid, Ulumul Hadis, Cet. I, Jakarta : Amzah , 2008
komentar dan takhrîj: Abu ‘Abd al-Rahmân Shalâh ibn Muhammad ibn
‘Uwaydhah, (Beirut-Lebanon: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, cet. I,
2003),
Ma’luf, Luis, Munjid fi al-Lughah wa al-‘Alam, Beirut: Dar al-Fikr, 2002, h. 379.
Mahmud, Abd. Halim. al-Sunnah fi nakamatiha wa fi Tarikhiha. Kairo: Dar al-
Kitab al-‘Arabiy, l967.
Malik bin Anas, Kitab Muwatha, juz 1, (Dar al-Rayyan Li al-turats, Kairo,
1988)
Malik Khan, Abdul, Ulumul Hadis, Jakarta : Amzah, 2008.
Ma’rif, Majid. Terikh-e Umumi-ye Hadits, (Teheran-Iran : Intisyarat 1381 H.)
dialih Bahasakan oleh Abdillah Musthafa; Sejarah Hadis, (t.tempat :
Nur al-Huda 2012)
Manzur. Lisan al-‘Arab. Beirut; Dar al-Shadar, 1863.
Masrur, Ali, Teori Common Link GHA. Juynboll; Melacak Akar Kesejarahan
Hadits Nabi,
Ilmu Hadis | 220

Masyfar ‘Azmillah al-Daminiy, Maqayis Naqd Mutun al-Sunnah, (Ryadh:
Maktabat al-Su’udiyyah, 1984), h. 148. al-Thahhan, Taysir, op.cit.,
h.117.
Muhammad ibn Ali ibn Muhammad al-Syaukani, Irsyâd al-Fuhûl ilâ Tahqîq al-
Haqq min ‘Ilm al-Ushûl, (Riyâdh-Saudi Arabia, cet. I, 1418 H),
Muhammad ibn Muhammad Abu Syuhbah, al-Ta‘rîf bikutub al-Hadît al-Sittah,
(Cairo: Maktabah al-‘Ilm, cet. I, 1988).
Rahman, Fathur. Ikhtishar Musthalah al-Hadis. Bandung: PT al-Ma’arif, 1974.
Rahman, Zufran, Kajian Sunnah Nabi saw Sebagai Sumber Hukum Islam, Cet. I,
Jakarta : Pedoman Ilmu Jaya, 1995
Sa’id, Hammam Abdurahim, Al-‘Ilal fi al-hadits; dirasat manhajiyah fi daui syarh
ilal al-Tirmizi li Ibn Rajjab al-Hanbali, (tp, tk, 1980)
Sadily, Hassan, dkk, Ensiklopedi Indonesia, Jilid III, Jakarta : Ichtiar Baru Van
Hoeve, 1980
Salafiy, Muhammad Lukman Salafi, Ihtimam al-Muhaddisin fi Naqd al-Hadis
Sanadan wa Matanan, Riyadh: t.p., 1987
Salam, Bustamin dan M. Isa H. A, Metodologi Kritik Hadis, Jakarta:
RajaGrafindo Persada, 2004
Shabbag, Muhammad. al-Hadīś al-Nabawiy. Riyad: Maktabah al-Islāmiy, l972.
Shalih, Subhi, Ulum al-Hadis Wa Mustalahuhu, Terjemahan Tim Pustaka
Firdaus dengan Judul : Membahas Ilmu-Ilmu Hadis, Jakarta : Pustaka
Firdaus, 2007.
Shihab, Alwi. Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Agama. Cet. III;
Bandung: Mizan, 1993.
Shihab, M. Quraish, “Hubungan Hadis dan al-Qur’an : Tinjauan Segi Fungsi dan
Makna dalam Yunahar Ilyas dan M. Mas’udi (Editor), Pengembangan
Terhadap Hadis, Cet. I, Yogyakarta : LPPI UMY, 1996
Soebahar, Erfan, Menguak Fakta Keabsahan al-Sunnah; Kritik Musthafa al-Siba’i
Terhadap Pemikiran Ahmad Amin Mengenai Hadits dalam Fajr al-Islam,
Jakarta: Kencana, 2003
Soetari, Endang, Ilmu Hadis, Cet, II, Bandung : Amal Bakti Press,1997.
Syakir, Ahmad Muhammad, Al-Ba’is al-hasis syarh ikhtishar ‘ulum al-hadis li
al-hafiz Ibnu Katsir, (Dar al-Kutub al-Ilmiyah, Libnan, tt)
Syaukani, Muhammad ibn Ali ibn Muhammad, , Irsyâd al-Fuhûl ilâ Tahqîq al-
Haqq min ‘Ilm al-Ushûl, (Riyâdh-Saudi Arabia, cet. I, 1418 H),
Tahhan, Mahmud. Taysir Mustalah al-Hadis. Cet. VIII; Riyadh: Maktabah al-
Ma’arif, 1987 M/1407 H.
221 | i l m u H a d i s
___________, Ushul al-Takhrij wa Dirasat al-Asanid. Halb: al-Matba’ah al-
‘Arabiyah, 1978.
___________, Taysir Mushthalah al-Hadis, Beirut: Dar al-Fikr, 1985.
___________, Dasar-Dasar Ilmu Takhrij dan Studi Sanad (Semarang :Dina
Utama Semarang (Dimas), th. 1978
Wensinck, A. J. Concordance et Indices de la Tradition Musul Mane. Terj.
Muhammad Fu’ad ‘Abd al-Baqi. Al-Mu’jam al-Mufahras li Alfadz al-
Hadits al-Nabawi. Juz VI. Leiden: E. J. Brill, 1967.
www.pesantren.or.id. Dengan judul Hadith Kontradiktif dan Solusinya.
Yaqub, Ali Mustafa, Kritk Hadis, Cet. I, Jakarta : Pustaka Firdaus, 1995
Yasid, Abu, Nalar dan Wahyu; Interelasi dalam Proses Pembentukan Syari’at,
(Penerbit Erlangga, Jakarta, 2007).
Zuhdi, Masyfuk, Pengantar Ilmu Hadis, Cet. IV, Surabaya : Bina Ilmu, 1983
Ilmu Hadis | 222

ULUMUL HADIS (PENGANTAR DAN APLIKASINYA)
Buku tentang Ulumul Hadis (Pengantar dan Aplikasinya adalah berisi
pembahasan tentang sanad hadis yang meliputi kaedah
ketersambungan sanad, ke-dhabith-an , keadilan periwayat, ke-hasan-an
hadis, ke-sadz-an dan terjadinya illat pada sanad, mukhtalaf al-hadis,
jarh wa atta’dil, Tabaqat al-Rawi dan ke-dhaif-an sebuah hadis disertai
contoh masing-masing.
Di dalamnya diurai tentang hal-hal yang dapat meyakinkan sebuah hadis diterima atau juga
ditolaknya, disebabkan adanya faktor periwayatan yang tidak sesuai dengan kaedah-kaedah
periwayatan yang telah disepakati oleh para pengkaji hadis. Para pengkaji hadis menetapkan
kaedah-kaedah dari sudut pandang kesejarahan periwayatan hadis. Mereka tidak menafikan
kaedah-kaedah historis yang diperpegangi oleh ulama-ulama Islam sebelumnya, yakni selektif
dalam menetapkan kreteria kesahihan sebuah hadis dari sudut pandang periwayatan.
Sehingga hadis yang sampai di depan mata dan atau di dengar oleh telinga tidak diragukan
keorisinilannya. Sebab hadis sebagai sebuah berita yang berantai dari beberapa periwayat
pada setiap generasi sangat rentang dalam perjalanannya dari satu generasi ke genrasi
berikutnya, sehingga bisa saja terkontaminasi oleh keadaan para periwayatnya.
DATA DIRI PENULIS
Nama : Dr. H. Muhammad Yahya,M.Ag
Tempat/tanggal lahir : Tanabangka-Gowa/13 September 196
Instansi Induk : Kementerian Agama RI.
Instansi tempat Tugas : Universitas Islam Negeri (UIN) Alauddin Makassar
Unit Kerja : Fakultas Tarbiyah dan Keguruan.
Status Dosen : Dosen Tetap
Mata Kuliah Yang Diampu : Ilmu Hadis dan Sejarah Peradaban Islam.
Riwayat Pendidikan : a. Madrasah Ibtidaiyah (1982)
b. Madrasah Tsanawiyah (1985)
c. Madrasah Aliyah (1988)
d. S1 – IAIN Alauddin (1993) (Pendidikan Agama Islam)
e. S2 – IAIN Alauddin (2000) (Konsentrasi Pendidikan dan
Hadis).
f. S3 – UIN Alauddin (2015) (Konsentrasi Ilmu Hadis)
Karya Tulis ilmiah di antaranya : Metode pendekatan dalam kajian tafsir.; Pra syarat
perjanjian nikah (sebuah kajian matan hadis dengan pendekatan Syarh al-Hadis); Sistem
Periwayatan Hadis ; Sistem penulisan kitab-kitab Rijal al-Hadis.; Kejelekan bersyair (Analisis
terhadap matan hadis nabi) ; Nabi Muhammad sebagai kepala Negara (Kajian historis
terhadap sistem pemerintahan dalam Islam); Tsaqifah Bani Saidah (sebuah model
demokratisasi dalam pemerintahan Islam) dan Kulturasi Barat dalam Pendidikan Islam.

Ulumul Hadis (Sebuah Pengantar Dan Aplikasinya)

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Ulumul Hadis (Sebuah Pengantar Dan Aplikasinya)

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Deskripsi Asli:

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Ulumul Hadis (Sebuah Pengantar Dan Aplikasinya)

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

KATA PENGANTAR

‫اﻟﺬي أرﺳﻞ رﺳﻮﻟﮫ ﺑﺎﻟﮭﺪى ودﯾﻦ اﻟﺤﻖ ﻟﯿﻈﮭﺮه ﻋﻠﻰ‬ ‫اﻟﺤﻤﺪ‬

Samata-Gowa, November 2016

BAB. II. SANAD HADIS .. ......................................................................................... 14

BAB III. KE-DHABITH-AN PERIWAYAT .. ......................................................... 39

BAB IV. KEADILAN PERIWAYAT

BAB V. KE-HASAN-AN HADIS .. ........................................................................... 83

BAB VI. SYADZ DAN ILLAT DALAM PERIWAYATAN HADIS

BAB VIII. TABAQAT AL-RUWAH . ........................................................................ 160

BAB IX. MUKHTALAF AL-HADIS . ....................................................................... 180

BAB X. KEDHAIFAN HADIS . ................................................................................. 195

KEPUSTAKAAN ........................................................................................................... 214

Berarti Rasulullah saw tidak sempat merealisasikannya, disebabkan

1Lihat M. Syuhudi Ismail, Kaedah Kesahihan Sanad Hadist Telaah Kritis

2 Lihat Louis Ma’luf, al-Munjid fi al-Lughah, (Beirut: Dar al-Masriq,

1. Gambaran Singkat Mengenai Materi Kuliah

b) Masyhur di antara para ahli fiqh, misalnya : “Perbuatan halal yang

Periwayatan hadis, yakni kegiatan menerima dan menyampaikan

1 Arief Halim, op. cit., h. 21

2 M. Syuhudi Ismail, Metodologi, op. cit., h. 78

mendengar langsung lafadz hadis dari guru hadis (al-syaikh)

diriwayatkannya untuk diberikan kepada orang tertentu.

9 al-I’lam ialah guru hadis memberitahukan kepada muridnya, hadis atau

yang diriwayatkannya kepada orang lain.

periwayatnya. Penjelasan lebih rinci lihat, Muhammad Mustafa Azami, Studies in

Menentukan Status Hadis, (Jakarta: Paramadina, 2000), h. 56

15 Tadlis adalah menyembunyikan periwayat atau kecacatan yang ada pada

18 Muhammad Subhi al-Shalih, Ulum al-Hadis wa Mustalahuhu (Beirut: Dar

Muqaddimah Ibn Shalah fi Ulum al-Hadis (Madinah: Maktabah al-Islamiyah, t.th), h. 34

(Malaysia: Universitas Sains Malaysia, 2007), h. 51.

26 M. Syuhudi, Kaedah, loc. cit

kepada Rasulullah Saw

Ketersambungan sanad adalah salah satu faktor yang sangat urgen

dengan sifat-sifat yang belum dikenal.

41 Nuruddin Itr, Manhaj an-Naqd Fii Uluum al-Hadis, diterjemahkan oleh

dengan riwayat para periwayat yang tsiqah lainnya.

Hadis Nabi, Yogyakarta: LKiS, 2007, h. x

َ ‫صيَام فِى أ َ ْم‬

b. Sebagian juga ulama mengatakan :

3 Lihat as-Sakhawiy, al-Mutakallimun fi al-Rijal (Kairo: maktabah al-Mathba’ah

Dari hadis tersebut diperoleh petunjuk bahwa penerimaan riwayat

4 Shubhiy al-Shaleh, “Ulum al-Hadits wa Mushthalahuhu (Beirut : Dar al-‘Imiy

Untuk meneliti tingkat kualitas sanad sebuah hadits, khususnya dari

5 M. Syuhudi Ismail, Kaidah Kesahihan sanad Hadis (Telaah Kritis Dan

6 Lihat selengkapnya Ahmad Umar Hasyim, Qawaid al-Ushul al-Hadis (Kairo;

7 Muahammad Abu Zahrah, Ushul al-Fiqhi (Mesir: Dar al-Fikriy al-‘Arabiy,

Dar al-Maktabah al-Syurahah, t.t.), h. 65.

1 Kamus Arab-Indonesia Al-Munawwir hal. 1258.

alhadis li Ibn al-Salah (Cet.II; Madinah al-Munawwarah: al-Maktabah al-‘Ilmiyah,

4Kamaruddin Amin, Menguji Kembali Keakuratan Metode Kritik Hadis (Cet. I;

Sayutiy fi ‘Ilm al-hadits (al-Maktabah al-‘Ilmiyah), h.49.

al-‘Ilm, 1988), h.129.

11 TM. Hasbi Ash shiddieqy, Sejarah dan Pengantar Ilmu Hadis,

12Lihat, Ibrahim Dasukiy al-Syahawy, Mustalah al-Hadits (td), h.68

Maktabah al-Syamilah, h. 233.

16Lihat, Arifuddin Ahmad, Paradigma Baru Memahami Hadis Nabi, Refleksi

18Lihat, al-Syahrazuriy. op. cit., h. 95.

22Abdul Mawjud Muhammad Abdullatif, Ilmu Jarh wa Ta’dil, diterjemahkan

24 M. Syuhudi Ismail, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, op. Cit., h. 52