Revista Medieval Ufpe

UNIVERSIDADE FEDERAL DE PERNAMBUCO
UNIVERSIDADE FEDERAL DA PARABA
PERSPECTIVA FILOSFICA
Revista dos Programas de Ps-graduao em Filosofia da

Universidade Federal de Pernambuco
e da Universidade Federal da Paraba
Fundada em 1992
Nmero Financiado com Recursos da
Perspectiva Filosfia, Recife, v. I, n. 35, jan./jun. 2011

Revista dos Programas de Ps-graduao
em Filosofia da UFPE e UFPB

Volume I N. 35 (janeiro a junho 2011) ISSN 0104-6454

Reitor: Amaro Henrique Pessoa Lins

Vice-Reitor: Gilson Edmar Gonalves e Silva
Centro de Filosofia e Cincias Humanas

Diretora: Maria do Socorro Ferraz Barbosa
Vice-diretor: Lucinda Maria da rocha Macedo
Departamento de Filosofia
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Coordenadores da Ps-graduao: Alfredo Moraes de Oliveira e Washington Luiz Martins
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Centro de Cincias Humanas, Letras e Artes

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Coordenadores da Ps-graduao: Anderson DArc Ferreira e Antonio Rufino Vieira
Endereo para correspondncia

(Address for correspondence)
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Revista dos Programas de Ps-graduao em Filosofia

da Universidade Federal de Pernambuco e da
Universidade Federal da Paraba
A Experincia Humana
do Divino
Organizao
Prof. Dr. Marcos Roberto Nunes Costa
Volume I N. 35 (janeiro a junho 2011)

EXPEDIENTE
Editores
Anastcio Borges de Arajo Junior (UFPE)
Marcos Roberto Nunes Costa (UFPE)
Secretrio da Revista: Hugo Medeiros (UFPE)
Conselho Editorial
Anderson DArc (UFPB)
rico Andrade (UFPE)
Jesus Vazquez Torres (UFPE)
Jos Gabriel Trindade Santos (UFPB)
Juan Bonaccini (UFPE)
Marconi Pequeno (UFPB)
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Comit Cientfico
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Ftima vora (UNICAMP)
Fernando Magalhes (UFPE)
Fernando Rey Puente (UFMG)
Giovanni Casertano (Universit degli Studi di Npoli )
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Rafael Ramn Guerrero (Complutense de Madrid)
Rodrigo Jungmann de Castro (UFS)
Wilson Antonio Frezzatii (UNIOESTE)
Zeljko Lopari (UNICAMP/PUC-SP)
Reviso Metodolgica
Marcos Nunes Costa (UFPE)
Reviso Ortogrfica
Fernando Castim (UNICAP)
Iluminura da capa: livro Illuminated Page de Janet Backhouse
Diagramao
Llian Costa (UNICAP)

Apresentao
A relao do homem com o divino est presente na filosofia

desde as suas origens. Dos fragmentos pr-socrticos at os dias atuais,
o tema persiste, enaltecido por uns e negado por outros, nas vrias ex-
perincias humanas do sagrado. So mltiplas as perspectivas e dspares
os sentidos atribudos ao perfeito. O xtase e a mstica esto entre os
grandes temas desta rea de investigao filosfica e foram consagrados
no ambiente filosfico da antiguidade tardia e medieval.
O presente volume da Revista Perspectiva Filosfica dedicado
aos temas da mstica, do xtase, do amor, da f e da ascenso espiritual,
enfim, daquilo que se convencionou chamar de experincias humanas
do divino e a sua possvel problematizao filosfica. Selecionamos
uma srie de artigos sobre mstica que tematizam, de modo sistemtico, o
significado do termo, o desejo de unir-se ao divino, a f associada ao pen-
samento e os limites deste desejo e experincia. Trata-se, pois, de uma
coletnea de artigos acerca das grandes msticas e, tambm, da espiritua-
lidade no contexto dos pensamentos filosfico antigo-tardio e medieval.
Encontraremos pensadores cristos como Orgenes, Santo Anselmo, So
Bernardo de Claraval, Nicolau de Cusa, assim como filsofos pagos, a
exemplo dos neoplatnicos Plotino e Proclo. Alm dessas contribuies,
acrescentamos outras perspectivas, no menos interessantes, como as
contribuies tomistas e aquelas mais prximas da vida religiosa propria-
mente dita, como as reflexes sobre Santo Antonio de Pdua e So Joo
da Cruz.
Em suma, este volume versa sobre a grande influncia de pen-
sadores da antiguidade tardia e medieval na formao do pensamento
filosfico do Ocidente acerca do tema do divino e sua, muitas vezes,
problemtica relao com o pensamento.
Anastcio Borges de Arajo Junior

Marcos Roberto Nunes Costa
Editores


Sumrio
Artigos temticos
A mstica em Proclo
Jan G. J. ter Reegen......................................................................................9
O problema de Deus na filosofia de Plotino:

convergncias e divergncias com o Deus judaico-cristo
Jandu Evangelista de Oliveira
Marcos Roberto Nunes Costa......................................................................25
Orgenes: a ascenso espiritual

Joo Lupi...................................................................................................39
Consideraes sobre o uso adequado do termo mstica na

filosofia de Plotino
Loraine Oliveira.........................................................................................55
Entre o affectus e o intellectus: a experincia humana do divino

no pensamento de Nicolau de Cusa
Maria Simone Marinho Nogueira...............................................................73
Anima annihilata e spirituallis intelectio a filosofia e a

mstica medieval
Noeli Dutra Rossatto..................................................................................91
As Meditaes de Anselmo de Canturia

Paulo Ricardo Martines.............................................................................107
O verdadeiro amor nasce de um corao puro, de uma

conscincia boa e de uma f sincera, e ama o bem do prximo
como se fosse seu a mstica de So Bernardo de Claraval
Ricardo Luiz Silveira da Costa.................................................................125

Outras persperctivas
O enunciado: uma aproximao entre Toms de Aquino e

Mikhail Bakhtin
Ivanaldo Santos............................................................................................141
Caractersticas marcantes da espiritualidade de Santo Antnio

Jos Antnio de C. R. de Souza....................................................................157
Poesia e mstica em San Juan de la Cruz

Josilene Simes Carvalho Bezerra..................................................................181
A terceira via: da contingncia para a existncia de

Deus na teodiceia tomista
Witold Skwara............................................................................................203
Normas para Submisso de Textos........................................................219
Revistas Permutadas.................................................................................221

A mstica em Proclo
The mystical Proclus
Jan G. J. ter Reegen

Resumo
Proclo, na sua grande porduo filosfico-teologica, mostra de forma clara,
a sua tendncia mstica, que neste estudo analisada a partir de seus Hinos
e alguns captulos da Teologia Platnica. A respeito de seu carater msti-
co como pessoa, recorre-se sua biografia escrita por Marino de Neapolis
Palavras-chave: Mistica - Virtudes - Hinos - Theologia Platonica.
Abstract
Procclus, great filosofical-theoloical activity, shows, clearly, his mystical ten-
dency, which in this paper is strudied looking at his Hymns ans some chapters
of his Platonic Theology. Considering his mystical character as person, the
reference is Proclusbiography written by Marino of Neapolis.
Key words: Mistica - Virtues - Hymns - Platonic Theology.
Introduo
1 - Um dos mais originais pensadores do neoplatonismo foi, in-

contestavelmente, Proclo, um dos expoentes do crepsculo do pen-
samento grego. Alm disso, a julgar pelo nmero de seus comen-
trios, foi tambm o mais talentoso sistematizador dos ensinamentos
do grande Plato. Por isso, foi chamado, com toda justia o Sucessor
Platnico.
2 - Nascido em Constantinopla no dia 8 de agosto de 410, mor-
reu em Atenas, aos 17 de abril de 485. Estudou gramtica em Lcia,
embarcou para Alexandria com o objetivo de, num primeiro momento,
aperfeioar-se em retrica, latim e filosofia, para depois se dedicar ao

Professor emrito da UECE. Professor titular da Faculdade Catlica de Fortaleza (FCF).
Doutor em Filosofia Medieval pela PUCRS e Livre Docente em Filosofia Antiga pela UECE.

Cf. BASTID, Paul. Proclus et le crpuscule de la pense grecque. Paris: Librairie Philo-
sophique J. Vrin, 1969.

10 estudo de Aristteles. De volta a Constantinopla, empenha-se na ma-
temtica e no aristotelismo, at sua ida, obedecendo deusa Atenas,
A mstica em Proclo
que lhe apareceu em sonho, cidade de Atenas, onde, sob a orientao

de Plutarco e, mais tarde, sob o sucessor deste Siriano, estuda Plato,
Aristteles e o orfismo, na famosa Escola de Atenas. Dedica-se, tam-
bm, aos Orculos Caldeus, em cujos mistrios iniciado. Alm disso,
e isto constitui um fator de importncia na sua vida, tem lugar a sua
iniciao na teurgia. Alis, o seu bigrafo Marino de Neapolis acentua
a presena dos deuses e das deusas na vida de Proclo, apresentando-o
como um escolhido e bem-aventurado por parte desses e, sob cuja pro-
teo e inspirao, desenvolveu uma vida virtuosa e exemplar. Quando,
em 450, Siriano vem a falecer,
Proclo assume a direo a direo da Escola, tornando-se, en-

to, o seu Diadocho, funo que exerce at sua morte. Ao seu
redor rene-se um grande grupo de discpulos ao qual Proclo
dirige toda a sua energia. Diz Marino que ele dava diariamen-
te cinco cursos, alm de se obrigar a escrever 770 linhas. [...]
Chama ateno a sua religiosidade profunda traduzida numa
constante atitude de orao, freqente jejum e participao em
reunies litrgicas.
Proclo morre no ano de 485 e, em 529, a Escola de Atenas

fechada por decreto de Justiniano e seus alunos e professores se disper-
sam, os ltimos nas regies de Sria e Prsia.
3 - Sem sombra de dvida, Proclo foi um dos representantes
mais importantes do Neoplatonismo tardio. Isso quer dizer dois scu-
los depois de Plotino, em que, embora se mantenha o essencial e princi

de modo genrico definido como arte de fazer descer o divino ou deusa alma da pessoa
para que esta entre num estado de xtase, atravs da orao, canto, hinos e meditao, muitas
vezes com a ajuda de pedras, arvores, que simbolizam o divino.

MARINO DE NEAPOLIS. Proclo e a felicidade. Texto bilingue, introd. y notas de Jos
Miguel Garca Ruiz e Jesus Mara Alvarez Hoz.. Bilbao: Iralka, 2004.

TER REEGEN, Jan G. J. Os elementos teolgicos de Proclo. In: Bauchwitz, Oscar Fed-
erico (org.). O neoplatonismo. Natal: Argos Editora, 2001, p.268.

pal da grandiosa construo metafsica plotiniana, se revela, entretanto, 11
uma evoluo que
JAN G. L. TER REEGEN

[...] entre outros fenmenos, se manifesta no somente em ati-
tudes, como um vegetarianismo em nome da vida filosfica,
cujo objetivo se torna a salvao da alma, ou numa defesa do
paganismo, e num respeito exagerado para com os rituais, re-
velando-se na teurgia, mas tambm num mtodo interpretativo
alegrico, usado para a leitura de Homero e Plato.
Porm, muito mais importantes e incisivas so algumas mudan-

as estruturais , entre as quais a concepo do Nous, pela qual se quebra
a complexa unidade nas trs hipstases : ser, vida e inteligncia. Alm
disso, preciso assinalar a lei dos termos mais importantes do sistema
do movimento triplo de permanncia, processo e retorno. H tambm
a tentativa de explicar melhor a passagem do Uno ao mltiplo atravs da
introduo das nadas. Por fim, a matria apresentada participando
do Uno, fazendo, destarte, parte da ordem universal.
Da tendncia neoplatnica Proclo herda, ainda, o fervor reli-

gioso, alis, essa tendncia mstica de ordem moral e intelectual
recebe nele uma dimenso prtico-cultual, apoiando-se em mi-
lagres e revelaes to constantes na sua vida. Uma vez que o
Uno inacessvel ao pensamento e s d para ser expressado
negativamente, h necessidade de ritos, [...] de atos simblicos
que devem completar os exerccios intelectuais.
4 - A sua obra extensa, em sua grande parte, conservada, pode

ser classificada em 07 categorias, a saber:
a) comentrios, como aqueles sobre Parmnides e Timeu e que tra-
tam respectivamente dos inteligveis e seres csmicos, para
os quais o estudo se dirige e toda a filosofia neoplatnica

TER REEGEN, 2001, p.269.

Ibid., p. 270.

PROCLUS. Theologie platonicienne. V Livres. Texte etabli et traduit par H. Saffrey e L.G.
Westerink. Paris: Les Belles Lettres, 1968-1997, L.I. p. LVIII.

12 includa. Vale mencionar, tambm, o comentrio sob re a Re-
pblica;
A mstica em Proclo
b) pequenos tratados e escritos ocasionais ou de controvrsia, de

respostas polmicas, monografias, como, por exemplo, Sobre a
Providncia, a Liberdade e o Mal;
c) manuais elementares para iniciantes: Prolegomena Filosofia de
Plato, Introduo Geral Filosofia de Aristteles e da Isagoge de Por-
frio;
d) obras sistemticas, como a magistral Teologia Platnica e a fa-
mosa Elementos Teolgicos;
e) tratados der Matemtica e Astronomia, como o Comentrio
sobre o l Livro dos Elementos de Euclides a Hipotipose das posies
astronmicas;
f) obras de Teurgia, de que sobrevivem to somente fragmentos,
como, por exemplo, Sobre os Orculos Caldeus;
7 - hinos, dos quais apenas sete foram conservados, embora deva

ter composto muito mais, como se pode concluir da, palavras de Ma-
rino de Neapoli.
Analisar o misticismo de Proclo atravs de suas obras uma ta-
refa ingente que excede a extenso de um captulo ou artigo. Por isso,
fez-se uma escolha: analisar-se- a vida de Proclo, como tambm a
grande estrutura da Teologia Platnica e alguns hinos para descobrir
em que sentido e como justificar Proclo como um mstico.
1 O que mstica?

No bem fundamentado artigo Mystical Theology and Spiritual Ex-
perience in Proclus Platnic Theology, John Bussanich cita a resposta de
Blackburn pergunta o que msica?:
F na unio com a natureza divina por meio de contemplao

exttica, e no poder de acesso espiritual a domnios de conheci-
mento, fechados ao conhecimento ordinrio. Tambm aplicado,

de forma pejorativa, a teorias que assumem qualidades ou aes 13
ocultas em que no se poder oferecer emprica ou racional jus-

tificao.
Analisando outras definies ou descries, encontram-se, via de

regra, quatro critrios para reconhecer e /ou definir a mstica: transcen-
dncia, passividade , qualidade notica e inefabilidade; alguns acrescen-
tam a essas condies uma quinta: um estado alterado de conscincia.10
Resumindo a extensa e abundante literatura, pode-se dizer que
uma experincia mstica sempre envolve a unificao do homem e/ou
da sua mente com a Realidade Suprema, e que isso deve ser considera-
do como a mxima evoluo do esprito humano, ao atingir e fundir-se
com a Razo ltima de todo ser. Suprfluo dizer que isso acompa-
nhado por uma sensao de inexpressvel felicidade e paz.
Deve-se, entretanto, evitar fazer residir a experincia mstica qua-
se que exclusivamente em sentimentos e experincias amorosas, por
importantes que sejam: no se deve nem se pode excluir uma atividade
epistemolgica e outras atividades mentais como relacionando a expe-
rincia atual com o passado e com experincias futuras, como tambm
pretenses teolgicas e metafsicas.11
A leitura das literaturas platnica e neoplatnica coloca em con-
tato e fornece uma srie de realidades que recebem a qualificao de
mstica: silncio, doutrinas, textos, significado espiritual de textos,
entre outros.
Resumindo, podemos descrever a mstica como uma profunda
unio com o Absoluto, que experimentado num estado de absoluto
silncio, baseado na inexpressabilidade daquilo que se v e/ou vive, e

PROCLUS ET LA THEOLOGIE PLATONICIENNE, Actes du Colloque International
deLouvain (13-16 mai 1968). En lhonneur de H.D. Saffrey e L.G. Westerink. dits par A.PH.
Segonds et C. Steel. Leuven/Paris: University Press/Les Belles Lettres, 2000, p.291.
10
Cf., por exemplo: MOMMAERS, Paul. Jan van Ruusbroec. Leuven: Peeters, 2009, p. 7-8;
JAMES, W. Varieties or religious experiences. apud BUSSANICH. Mystical theology and
spiritual experience. [S.l.]: [s.n.], [s.d.], p. 292; KING, Ursula. Christian mystics: the spiritu-
al heart of the christian tradition. New York: Simon & Schuster Editions, 1998, p. 6.8.15.16.
11
BUSSANICH, [s.d.], p. 299.

14 que faz com que quem experimente esse sentimento desenvolva uma
atividade intelectual que pode ser caracterizada como superao.
A mstica em Proclo
2 Proclo, o mstico
2.1 O testemunho de Marino de Neapoli
Embora se deva reconhecer que o testemunho de Marinho preci-

sa de certa reticncia e reserva, visto que a sua biografia toma o carter
de hagiografia enaltecedora acrtica, no se pode negar que ela de
inegvel valor em se tratando de um escrito composto imediatamente
aps a morte de Proclo. Apresenta Marinho a figura de seu mestre que
ele acredita ter sido
[...] o homem mais feliz de todos os homens de que se tem cele-

brado, numa longa seqncia de sculos a felicidade, eu no falo
somente o mais feliz em bonheur que a herana dos sbios,
embora tenha a possudo em plenitude, nem porque tinha todas
as vantagens fsicas que lhe permitiram gozar da vida, nem to
pouco sob o aspecto da fortuna, onde a maioria coloca a felici-
dade, embora neste ponto a sorte tenha lhe sido bem favorvel,
[...] quero falar de uma felicidade completa e perfeita qual nada
faltava e que reunia as doces condies da felicidade.12
Depois de contar os acontecimentos e ocorrncias mais impor-

tantes de sua vida, Marino apresenta Proclo como um homem extre-
mamente virtuoso.13
Em primeiro lugar, fala de suas virtudes fsicas, inatas e que so
possudas desde o nascimento e podem ser apresentadas como virtudes
tanto da alma como do corpo. No primeiro caso, podem ser relatadas
a verdade, a temperana, a fortaleza e a justia, enquanto, no segundo,
a agudeza dos sentidos, a fora, a beleza e a sade. Segundo Marino,
12
MARINHO DE NEAPOLI, 2004, p. 100
13
Ibid., p. 101-125. A nossa apresentao segue a ordem apresentada por Marinho, e as citaes
feitas so tomadas destas pginas.

Proclo as possua a julgar dentre outras coisas pela facilidade com 15
que aprendia as coisas e pela fecundidade de sua alma, alm de estar

longe de ser deselegante e rude.
Em seguida, vm as virtudes ticas que so adquiridas na infncia
e na adolescncia, como, por exemplo, o desejo pela vida filosfica e a
aptido pelo bem. Na vida de Proclo, insere-se, neste contexto, o so-
nho em que lhe aparece a deusa Atenas, exortando-o e convidando-o a
estudar a filosofia.
Tambm esto presentes as virtudes polticas a justia, a sabedoria,
a temperana e a fortaleza - adquiridas por meio do contato e estudo
dos tratados polticos e dilogos de Plato e Aristteles. Para no ficar
s na teoria, insinuava Proclo a outros a se dedicarem prtica poltica.
Conta Marino que, s vezes, participava de deliberaes polticas nas
assembleias pblicas da cidade, porm nunca se esquecendo que antes
de tudo era filsofo.
Mais importantes, entretanto, do que todas aquelas at agora
apresentadas so as virtudes catrticas e teorticas. As primeiras so adqui-
ridas pela assiduidade nos exerccios religiosos e ascticos e caracteri-
zadas pela impassibilidade ou ausncia de paixes, e as segundas so
caracterizadas pela atividade supradiscursiva e suprarracional no plano
do intelecto e cuja aquisio permite a formao da harmonia entre as
teologias rfica, pitagrica, platnica e caldeia.
Todas essas virtudes que indicam a existncia de um grau de per-
feio, melhor dizendo talvez, de perfeio e santidade, culminam nas
virtudes tergicas, cuja prtica possibilita e permite a unio mstica com a
divindade: por meio delas, existe uma afinidade e familiaridade que se
manifestam em aparies e em sonhos, como por exemplo, aquele em
que Proclo soube do limite de sua vida: 70 anos.14 Alm disso, encon-
trava nelas a inspirao para seus versos, expressos nos hinos, a clari-
vidncia para prever e resolver problemas futuros, provocar ou evitar
desastres naturais, e outros fenmenos semelhantes, caractersticas da
teurgia, isto , a manifestao do divino, ou do deus, por meio de sinais.
14
Na realidade chega idade de 73 anos.

16 De toda a descrio de Marino surge uma figura extraordinria,
um homem santo, cuja vida exemplar ilustra como se pode passar pela
A mstica em Proclo
limitao do sensvel e atingir um alto grau de unidade com o divino.
2.2 O caminho ao divino: o mstico Proclo revelado em seus es-

critos
2.2.1 A estrutura da Teologia Platnica

No incio do captulo 2 da Teologia Platnica, Proclo afirma:
Dividirei, ento, para comear, este tratado em trs partes. No

comeo ofereo uma coleo de todas as noes gerais relativas
aos deuses, que Plato ensina, e examinarei o significado e o va-
lor das proposies fundamentais para cada grau da hierarquia;
no meio do tratado, enumerarei todos os degraus da hierarquia
divina, definirei, seguindo o modo de trabalhar de Plato, os
seus atributos prprios e suas processes, e conduzirei tudo aos
princpios fundamentais elaborados pelos telogos; no fim tra-
tarei dos deuses, tanto os hiper-csmicos que os encsmicos,
que foram celebrados nos escritos de Plato, e relacionarei seu
estudo s classes universais da hierarquias divinas.15
No captulo III da Teologia Platnica, Proclo diz que quer falar uma pa-
lavra da prpria teologia e dos modos que ela comporta , dizer tambm
quais so os modelos de teologia que Plato adotou e os que ele rejei-
ta.16 Depois de apresentar vrias opinies a respeito da essncia dos
deuses, salientando o materialismo de certas correntes, chega queles
que chamam deuses [...] os mais perfeitos entre as almas e chamam te-
ologia a cincia que se eleva at quelas almas e as conhece.17 Porm,
todas essas correntes afirmam que as almas foram produzidas a partir
de um outro princpio superior alma e colocam o intelecto como guia
15
PROCLO, 1968-1997, L.I., p. 9.
16
Ibid., L.I., p. 12
17
Ibid., L.I, p. 13.

de todo o universo.18 Assim sendo, o mais perfeito e feliz que possa 17
existir a unio da alma com o intelecto e, nessa perspectiva, a teologia

identificada com a procura em relao do degrau do ser do intelecto.
Conclui, ento, Proclo que todos chamam
[...] deuses os princpios absolutamente primeiros e que so su-

premamente suficientes a si mesmos em relao de tudo que
existe, e a teologia a cincia destes princpios.19
Analisando e aprofundando as palavras de Plato, que agiu sob

o efeito de uma inspirao divina20, afirma que
[...] a classe dos deuses no apreendido nem pela sensao

porque ela transcende tudo que corporal nem pela opinio
ou raciocnio, porque estes so operaes divisveis em partes
e adaptadas s realidades multiformes, nem pela atividade da
inteligncia assistida pela razo, porque este tipo de conheci-
mento diz respeito aos seres realmente seres, enquanto a pura
existncia dos deuses supera o domnio do ser e se defini por
aquela unidade mesma que encontrada no conjunto daquilo
que existe.21
Proclo encerra o captulo III da Primeira Parte apresentando em

que consiste, a seu ver, o melhor da atividade do homem:
- dirigir-se ao prprio divino e associar-se ao seu coro;
- reunir constantemente toda a multiplicidade da alma nesta
unidade;
- deixar tudo aquilo que vem depois do Uno;
- entrar em contato com esse indizvel e o transcendente de
tudo que existe.22
Em outras palavras, Proclo apresenta aqui um verdadeiro progra-
ma de iniciao mstica, a unio com o principio Absoluto, que, no
18
PROCLO, 1968-1997,L.I, p. 13.
19
Ibid., L.I. p. 14.
20
Ibid., L.I, p. 15.
21
Ibid., L.I. p. 16.
22
Cf. Ibid., L.I., p. 16-17.

18 gerado, gera tudo, que no pode ser nomeado, mas de que tudo recebe
o seu nome...
A mstica em Proclo
2.2.2 O caminho que conduz a essa unio mstica
Beierwaltes, na sua obra Proclo: i fundamenti della sua metafsica, 23

dedica, na 3 parte, A dialtica, uma exposio importante, no capitulo
XI Dialtica ascendente ou anaggica e suas etapas essenciais, analisando as
vrias obras de Proclo, entre elas a Teologia Platnica.
Traduz esta anlise, entre outros, o que est escrito no captulo
III da Teologia, examinado no item anterior. Ao apresentar a dialtica
ascendente, ou anaggica, indica, traduzindo o pensamento procliano
quatro elementos importantes:
- a converso do pensamento para si mesmo, considerada uma
passagem necessria efetuao e realizao da dialtica as-
cendente;
- a reflexo sobre si mesmo, que conduz ao autoconhecimen-
to do prprio pensamento e isso equivalente a dizer que o
sujeito pensante se afasta da realidade sensvel e se volta aos
seres do Ser, em outras palavras, migra do mutvel ao imut-
vel, do aparente ao verdadeiro;
- este ato leva ao conhecimento das Ideias, que no somente
um pensar, mas inclui, igualmente, um agir que se adianta ao
pensar, atuando e constituindo-se como princpio do filso-
fo sempre novo a qualquer nvel do saber. Destarte, o voltar-
se do pensamento a si mesmo passa para conhecimento de si,
incio do conhecimento do fundamento e do Princpio;
- esta converso deve desenvolver-se com um dinamismo cons-
tante, sempre se renovando e, sobretudo, sempre conquistan-
do uma conscincia mais aguda da essncia do saber que tem
de si e de sua origem.
23
BEIERWALTES, Werner. Proclo: i fondamenti della sua metafsica. Milano: Vita e Pensiero,
1990, p. 312-362.

Toda essa movimentao pode ser, na opinio de Beierwaltes, ca- 19
racterizada como uma abstrao que no somente pode, mas deve ser

entendida como uma fuga da realidade sensvel por amor ao Uno24
uma fuga por Proclo definida em diferentes lugares como um afastar-se
da multido humana e dos muitos apetites, das percepes enganado-
ras, afinal, de tudo que separa e distancia do verdadeiro conhecimento e
da unio com o mais importante. uma abstrao, ento, e um verter-
se que tem o carter de uma verdadeira catarse.25
Tudo isso, porm, e aqui se toca o mago do misticismo, conduz
a uma assimilao a Deus, a um tornar-se semelhante a Deus, o que
significa para o homem atingir o destino do seu ser: como se pode ler
no Comentrio de Proclo sobre os Orculos Caldeus, II, 20:
Consagremos, pois a Deus este hino: abandonemos a substncia

que flui; andemos at ao verdadeiro fim, a assimilao com Ele;
conheamos o Senhor e amemos o Pai; obedeamos a quem
chama, corramos at o que possui calor, fugindo do frio; se-
jamos fogo, faamos nosso caminho atravs do fogo. Temos
a caminho livre ascenso. Um Pai conduz tendo aberto os
caminhos do fogo para que por causa de falta de memria no
fluamos como uma fluncia indigna.26
24
BEIERWALTES, 1990, p. 318.
25
Importante a nota 21 da obra citada de Beierwaltes, em que descreve a como um
elemento essencial da filosofia neoplatnica, em que se desenvolve a concepo fundamental
de Plato. Catarse no deve ser entendida somente como purificao moral, mas deve ser, ao
invs, includa na purificao do pensamento , como demonstrado de modo convincente,
e.o. por Trouillard [...] : filosofar a execuo desta purificao na auto-realizao do homem.
A especulao determina como atitude fundamental ser e agir do homem: [...] o itinerrio
do eu rumo ao cume de si mesmo que se deve descrever. Com isto, entretanto, no deve
ser diminuda a importncia moral da ascese, embora a purificao venha compreendida como
unidade inseparvel com a purificao racional.
26
ORACULOS CALDEOS. Com una seleccin de testimonios de Proclo, Pselo y M. Itlico. In:
NUMENIO DE APAMEA. Fragmentos y testimonios. Madrid: Editorial Gredos, 1991.

20 2.2.3 A mstica no hinrio de Proclo
A mstica em Proclo
Embora o nmero dos hinos guardados de Proclo seja diminuto,

alguns dizem 05, outros falam de 10, estamos diante de um gnero lite-
rrio muito utilizado pelos autores neoplatnicos.
Pausanias (IX 30.12) estabelece a distino entre dois tipos de

hinos os chamados homricos e os orficos. Os primeiros so
grandes, descritivos e pouco aptos para fomentar a devoo. [...]
Os segundos so curtos e fomentam o fervor religioso.27
Nos hinos de Proclo, como nos hinos rficos, podem ser ob-
servadas duas partes, a saber, a invocao do deus, com seus atributos
tradicionais e a splica de carter pessoal. Interessante observar como,
em alguns, a invocao inicial se retoma no final de um mesmo hino.
Pode-se afirmar que os hinos de Proclo esto na mesma linha
e so, de certa forma, expresses de sua teologia, significando at o
coroamento desta. Atravs deles, esto sendo conectados os deuses do
panteo neoplatnico, como Hlios, Afrodita, Hecate , Ares e Jano. O
mais importante, entretanto, so aqueles que objetivam a unio com o
Uno. A teurgia , portanto, o caminho mais completo da unio com a
divindade.
Estes hinos de Proclo se fundamentam numa teoria da alma,

cuja faculdade mais elevada do uno da alma leva ao Uno-
Bem, e numa teoria de linguagem como smbolo e sinal, na
classificao dos nomes divinos e na sua considerao tergica
como estatuas dos deuses, por qual razo so objeto de culto na
telstica, na iniciao do culto.28
27
PROCLO. Himnos e epigramas. Trad., introd y notas de Jos Miguel Garca Ruiz e Jesus
Mara Alvarez Hoz.. Bilbao; Iralka, 2003, p. 6. Foram tambem utilizadas as tradues de J.M.
van den Berg, no : THE PROCLUS HOME PAGE. Leiden University; SOPHIA PERENNIS:
Proclus Hino a Deus; como tambem: INNI DI PROCLO, a cura di Massimo Onetti Muda.
(Os sites so facilmente atingveis atravs destas indicaes, dispensando a complicada iden-
tificao)
28
PROCLO, 2003, p.7.

Pode-se, ento considerar os hinos como uma verdadeira expres- 21
so da mstica procliana, considerao essa que ser aprofundada por

meio da anlise de dois de seus hinos:
1 Hino a Deus
tu, acima de tudo. De que outro modo justo cantar-te?

Como devo louvar-te a ti que s superior a tudo?
Como pode a palavra exaltar-te? Tu, com efeito,
no compreensvel por nenhum pensamento.
Tudo quanto fala e no fala Te chama;
Tudo que pensa e no pensa Te louva;
Em torno de Ti se rene o desejo, a dor de todos os seres.
Tudo Te adora, canta um hino silencioso, reconhecendo
os Teus vestgios
De Ti tudo se originou; s Tu, porm, no tens causa;
em Ti tudo permanece, a Ti tudo acorre;
E Tu s o fim de tudo; Tu s Uno e tudo,
No sendo nem Uno nem tudo.
Tu que tens muitos nomes, como Ti chamarei a Ti,
O nico inominvel
Que esprito celeste penetrar no teu supraluminoso interior?
S benvolo!
Tu, que ests acima de tudo! De que outro modo justo
cantar-Te
Encontra-se expressa, de maneira clara, a absoluta transcendn-

cia divina de vrias formas: superior a tudo, no compreensvel por
nenhum pensamento, tudo Te adora, de Ti tudo se originou, e.o. Essa
transcendncia, sentida na abismal distncia entre aquele que canta e o
Uno faz com que o conhecimento humano, que funciona atravs do
sensvel, no consiga compreender, por mais perfeito que seja o seu
pensamento, a natureza divina. Alm disso, tambm no consegue ex-

22 press-la, porque palavras so sinais de uma mesma realidade sensvel,
que impede o acesso perfeito ao Absoluto. Mas, mesmo assim, Proclo
A mstica em Proclo
tenta aproximar-se do indizvel, concebendo-o como o objetivo, o fim

de tudo, no somente uma coisa, mas todas as coisas.
Nota-se, ento, de forma clara, a mistura dos elementos afetivo
e notico (ou cognitivo), que so caracteres do carter mstico da expe-
rincia do Divino. E, sobretudo, expressa-se, com grande finalidade, a
grande finalidade de toda esta tentativa de misteriosa aproximao de
Deus indo do sensvel e tentando superar esse sensvel a unio com
o Uno, que tudo, no sendo nem Uno nem tudo!
2 Hino comum aos Deuses

Escutem, deuses, que possuem o leme da sagrada sabedoria,
que, tendo aceso o fogo que eleva as almas dos mortais,
as atrais junto aos imortais, tendo abandonado elas a caverna
cheia de tnebras,
uma vez purificadas pelos inefveis mistrios dos hinos.
Escutem, grandes salvadores, e dos livros sagrados
concedam-me a luz pura que dissipa a escurido,
para que possa conhecer bem o deus imortal e o homem;
e que o demnio que sempre faz coisas funestas sob as correntes
o esquecimento
nunca se apodere de mim, que est longe dos bemaventurados;
que a minha alma, cada nas ondas da espantosa gerao,
sem querer andar vagando durante muito tempo
uma Vingana terrvel no a liga com as correntes da vida.
Eia, ento, deuses, chefes de uma sabedoria muito brilhante,

Escutem, a mim que com pressa me aproxima de um caminho
que leva ao alto
Mostrem-me os ritos e mistrios dos mitos sagrados.

O grande tema deste hino o desejo que reside na alma do ho- 23
mem de ter acesso fonte de toda a sabedoria. Esse desejo no algo

que vem do prprio homem, mas foram os deuses que o acenderam
nas suas almas, como um fogo que os possibilite deixar as tnebras da
caverna. Mas h condies: uma delas a purificao, que, entre ou-
tras coisas, reside nos hinos, que destarte so apresentadas com poder
tergico. Prope Proclo neste hino, tambm, uma luz que o faz distin-
guir claramente quem deus e quem o homem, para que no haja
confuso que faa com que o homem possa considerar como um bem
que na realidade um mal. Este mal deve ser compreendido como um
esquecimento da luz divina e um comprometer-se com tudo que vida,
causada pela gerao, terrvel vingana.
Os grandes temas msticos esto aqui presentes, como os deuses
como fontes de toda a sabedoria a quem o homem pode ter acesso,
no por fora prpria, mas por uma catarse profunda, uma purificao
pelos inefveis mistrios dos hinos, que faz com que possam sair da
caverna tenebrosa.
Concluso
Na anlise desenvolvida, no de forma abrangente, mas introdu-

tria, pode-se constatar que, em primeiro lugar, Proclo foi, na sua vida
particular, um homem de uma intensa atividade espiritual, manifestada
na sua vida virtuosa, que pode ser caracterizada como mstica, uma vez
que ela revela uma experincia de unificao do homem e/ou de sua
alma com a realidade mais alta. Essa unio significa a suprema e mais
autntica elevao do esprito humano ao atingir uma fuso com Deus
ou o divino, a razo fundamental de todo ser. Alm disso, como sinal
desta realidade na vida de Proclo, tem-se a presena nela de grande
alegria e paz de esprito.
Essa vivncia pessoal tem consequncias na sua admirvel ativi-
dade cientfica, que concebida como uma ascenso, passando do con-
creto e individual ao mundo da abstrao e da universalidade, o mundo

24 inteligvel e das grandes almas, os deuses, onde o conhecer outro,
sem antes e depois, sem raciocnio e onde tudo conhecido, vivido e
A mstica em Proclo
concebido no Uno e com o Uno.
Referncias
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PROCLUS. Theologie platonicienne. V Livres. Texte etabli et traduit par
H. Saffrey e L.G. Westerink. Paris: Les Belles Lettres, 1968-1997.
PROCLUS ET LA THEOLOGIE PLATONICIENNE, Actes du Colloque
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L.G. Westerink. dits par A.PH. SEGONDS et C. STEEL. Leuven/Paris:
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TER REEGEN, Jan G.J. Os elementos teolgicos de Proclo. In: Bauch-
witz, Oscar Federico (org.). O neoplatonismo. Natal: Argos Editora,
2001.

O problema de Deus na filosofia de Plotino: 25
convergncias e divergncias com o

Deus judaico-cristo
The problem of God in the philosophy of Plotinus:

convergences and divergences from
the God judeo-christian
Jandu Evangelista de Oliveira
Marcos Roberto Nunes Costa
Resumo
corrente entre os tradutores e intrpretes da filosofia plotiniana traduzir
ou referirem-se ao Uno de Plotino, primeira hipstase inteligvel, como sendo
Deus. O presente artigo pretende investigar a possibilidade de haver ou no
condies de equivalncia entre o Uno plotiniano e a concepo crist de Deus.
Para tal, analisaremos, em primeira instncia, a Enada VI, visando a relacionar
com outras partes das Enadas, assim como com alguns trabalhos j realizados
por outros pesquisadores.
Palavras-chave: Plotino, o Uno, o Deus cristo.
Abstract
It is common among translators and interpreters translate plotinian philosophy
or refer to the One of Plotinus, the first intelligible hypostasis, as God. This
article investigates the possibility of whether or not conditions of equivalence
between the plotinian One and the christian conception of God. To this end,
we will analyze in the first instance to Ennead VI, in order to relate to other
parts of the Enneads, as well as some work already done by other researchers.
Key words: Plotinus, the One, the christian God.

Mestrando em Filosofia pela UFPE, orientando do Prof. Dr. Marcos Roberto Nunes Costa.

Professor de Filosofia Medieval da UFPE, ex-presidente da Sociedade Brasileira de Filosofia
Medieval SBFM. Atual Coordenador do Curso de Filosofia da UFPE.

26 Introduo
O problema de Deus na filosofia de Plotino
Segundo Alain De Libera, embora a filosofia no seja um produ-

to originrio do territrio latino , Plotino adquiriu o status de filsofo
em plena Roma cristianizada, onde abriu uma escola e foi mestre.
Acredita-se que isso se deu pelo fato de seu pensamento estar ali-
cerado nas duas maiores tradies filosficas do Ocidente: a platnica
e a aristotlica. Ou seja, uma tentativa de sntese do idealismo platnico,
com notvel influncia das concepes cosmognicas de Aristteles.
No que se refere questo de Deus, o problema surge quando,
em sua cosmologia, comea com a afirmao ontolgica do Uno, de
natureza inteligvel e inefvel, razo de ser de toda a unidade e causa
primria da existncia do mundo. Este Uno deve ser interpretado como
o Uno-em-si, concebido como causa incriada de tudo, o qual vai ser in-
terpretado por muitos como equivalente ao Deus da Tradio judaico-
crist, o que d margens a muitas controvrsias.
Todavia, no presente trabalho, no h a pretenso de examinar
a ontologia/cosmologia plotiniana como um todo, mas, to somen-
te, apontar principais atributos do Uno e investigar a possibilidade de
estabelecer ou no uma equivalncia entre ele e o Deus da Tradio
judaico-crist, uma vez que no h unanimidade entre os tradutores e
intrpretes de Plotino.

LIBERA, Alain De. A filosofia medieval. 2. ed. Trad. de Nicolas Nyimi Campanrio e Yvone
Maria de Campos Teixeira da Silva. So Paulo: Loyola, 2004. p. 61.

Plotino, que foi discpulo de Amnio Sacas, nasceu no Egito em 204 e faleceu em Minturno,
na Campnia, em 270. Sua nica obra, as Enadas, assim intitulada e publicada por seu discpulo
e bigrafo Porfrio (232/3-305), foi escrita durante o tempo em ensinou em Roma por nove
anos, que so os apontamentos de aulas, formando um conjunto de cinquenta e quatro trata-
dos, que Porfrio (232 304), seu discpulo direto, ordenou em seis grupos de nove, ou seja,
54 = 6 (nmero da perfeio) x 9 (nmero da totalidade). O agrupamento das partes obedece
a uma ordem sistemtica ascendente, de acordo com a mstica plotiniana: a primeira parte se
refere ao homem e Moral; a segunda e terceira, ao mundo sensvel e Providncia; a quarta,
Alma; a quinta, Inteligncia; e a sexta, ao Uno e ao Bem. Essa disposio, entretanto, de
ordem geral, porque, na verdade, a exposio de Plotino dispersiva, tratando de todas as
questes, sem atender a uma ordem sistemtica e escolar.

1 A ontologia/cosmologia plotiniana 27
Jandu Evangelista de Oliveira e Marcos R. N. Costa

Plotino inicia sua ontologia/cosmologia afirmando a existncia
de trs hipstases primordiais ou inteligveis, alm do mundo sensvel.
Na primeira hipstase, acima de tudo e at do ser ou para alm do ser,
est o Uno, o Superbem, que transcendente, perfeito, eterno, infinito
e necessrio, ponto de partida das outras duas hipstases, razo de ser
de toda a unidade, causa primeira da existncia e do agir de todas as
coisas, conforme diz o prprio Plotino:
h um princpio nico que governa o universo, e um erro

supor que esse poder esteja atribudo aos astros, como se no
houvesse um senhor nico de quem depende o universo, e que
distribui a cada ser um papel e funes conforme sua natureza.
No reconhecer isso destruir a ordem de que fazemos parte,
ignorar a natureza do mundo, que supe uma causa primeira,
um princpio cuja ao tudo penetra.

REALE, Giovanni; ANTISERI, Drio. Histria da filosofia: Antiguidade e Idade Mdia.
10. ed. So Paulo: Paulus, 2007, p. 439, fazendo uma relao entre o pensamento de Plotino e
seus predecessores, diz que o princpio ltimo do real, para Aristteles, era a essncia (ousia) e
a inteligncia do Motor Imvel; para Plotino, ao contrrio, o princpio ainda ulterior, o Uno,
o qual est para alm do ser e da essncia, para alm da inteligncia; o Uno que transcende
a prpria ousia e o prprio Nous. Igualmente SANTA CRUZ, Mara Isabel. Introduccin. In:
Plotino: textos fundamentales. Sel., trad. y notas de Mara Isabel Santa Cruz. Buenos Aires:
Eudeba, 1998, p. 15, fazendo uma relao entre a Inteligncia ou Nous plotiniano, o Motor Im-
vel de Aristteles e o Mundo das Ideais de Plato, os quais esto no mesmo nvel, j que o Uno
anterior ou est alm destes, diz: Seguindo a linha do platonismo que o precede, Plotino rene
na Inteligncia o primeiro motor aristotlico com o mundo platnico das ideias. A Inteligncia
pensamento que pensa a si mesmo e ao pensar-se pensa o Mundo da Ideias ou paradigmas, que
constitui seu prprio contedo, sua prpria estrutura interior. O inteligvel se multiplica em
uma infinita pluralidade de inteligveis que, ainda que distintos entre si, no esto separados;
constitui um cosmos animado por uma vida nica e universal, uma totalidade orgnica e din-
mica em que cada ideia simultaneamente uma inteligncia.

Embora a ideia de Uno seja detalhada somente na Enada VI, no entanto, ela perpassa quase
toda obra, uma vez que ela contm vrios temas e no obedecem a uma ordem sistemtica dos
contedos.

Cf. DUROZOI, Grard; ROUSSEL, Gerard. Dicionrio de filosofia. 5. ed. Trad. de Marina
Appenzeller. Campinas: Papirus, 2005. p. 371.

PLOTINO. Enada II: a organizao do cosmo. Trad., introd. e notas de Joo Lupi. Petr-
polis: Vozes, 2010. p. 29.

28 Da primeira hipstase emana a segunda processo, a Inteligncia,
o Esprito, o Logos ou Nous. Essa segunda processo uma cpia do Uno
e, embora tenha sido engendrada diretamente do Uno, sendo, portanto,

a mais perfeita de todas as processes, ela no tem a unidade perfeita.
Ela marca o incio da multiplicidade.
Por fim, encerrando o mundo inteligvel, vem a Alma Universal ou
do Mundo, terceira hipstase espiritual. Ela plasma todos os seres e ani-
ma todas as almas individuais, inclusive as dos homens. Ela marca a pas-
sagem ou est no limite entre o mundo inteligvel e o mundo sensvel.
2 Existe equivalncia entre o Uno plotiniano e o Deus judaico-

cristo?
Para tentar responder a essa pergunta, traa-se um paralelo entre

os casos em que o Uno traduzido/interpretado como equivalente a
Deus10 e aqueles que rebatem este tipo de interpretao. Para tal, co-
mearemos por examinar alguns textos em que alguns tradutores e/ou
intrpretes fazem uma estreita relao entre o Uno e Deus, como, por
exemplo, a recente traduo da Enada II, feita por Joo Lupi, que diz:
a Alma se move em torno de Deus, e o envolve com amor. Porque
todas as coisas dependem desse princpio, e, como a Alma no pode
ir para Ele, move-se em torno dele 11. Uma segunda identificao se
encontra em Nicola Abbagnano: Plotino acentua at ao extremo limi-

Segundo ALSINA CLOTA, Jos. El neoplatonismo: sntesis del espiritualismo antiguo.
Barcelona: Anthropos, 1989, p. 53, possvel que Plotino tenha despertado para a idia de
processo a partir do estranho conceito emanatista de criao do pensador judeo-helenstico
Flon de Alexandria: Em Flon, Deus, que inteiramente transcendente, cria a partir da supe-
rabundncia de sua perfeio. O emanatismo filoniano reaparecer em Plotino, ainda que em
forma completamente distinta. O processo atravs do qual se produz a criao se chama, na
terminologia plotiniana, prodos, que os modernos tm traduzido por processo. Em As Enadas,
Plotino fala da processes como de uma sucesso de crculos concntricos, surgidos a partir
de um nico ponto: Existe qualquer coisa que poderia dizer-se centro: ao redor deste, h um
crculo que irradia o esplendor emanante daquele centro; ao redor deste (centro e primeiro
crculo), um segundo crculo, luz da luz (En. IV, 3, 17).
10
Vale lembrar que a ideia de Deus que subjaz nosso texto aquela que nos foi passada pela
Tradio judaico-crist.
11
PLOTINO, 2010, p. 21.

te a transcendncia de Deus 12. Posto que, ao passo que Flon ainda 29
identifica Deus com o ser, Plotino afirma que Deus est para l do ser,

para l da substncia... 13. A mesma identificao se encontra em Carlo
Bssola: Deus o ponto mais alto, alis, o nico ponto importante de
toda a filosofia de Plotino 14.
Mas, qual ser mesmo a origem dessa tendncia em associar o
Uno plotiniano ao Deus judaico-cristo?
Segundo Allan De Libera, a questo pode ter surgido a partir da
traduo ou adaptao das Enadas para o rabe:
parte considervel das Enadas de Plotino foi traduzida para o

rabe e circulou amplamente em terras do isl. O paradoxo
que circulou tanto sob o nome Aristteles como a clebre Te-
ologia de Aristteles , como o qualitativo ambguo de Ancio (ou
Sbio) grego (al Shaikh al-Ynni)15.
Isso se deu no incio do sculo IX d.C. (sculo III da Hgira),

quando apareceu em Bagd uma verso rabe das Enadas, provavel-
mente uma montagem de textos gregos compostos no sculo VI, con-
forme completa o supracitado autor:
a Teologia de Aristteles existe em duas verses: uma curta que a

crtica designa por Vulgata, e outra longa. A Vulgata compe-
se de trs partes distintas: Prlogo, Cabeas de questes, par-
frase das Enadas IV-VI. A maneira como a Teologia foi posta
em circulao no mundo cultural abssida foi de to numerosas
interpretaes divergentes que parece impossvel fornecer, aqui,
uma explicao segura16.
12
ABBAGNANO, Nicola. Histria da filosofia. 5. ed. Trad. de Antnio Borges Coelho. Lis-
boa: Ed. Presena, 1999, vol. II. p 59.
13
Ibid.
14
PLOTINO. A alma no tempo. Carlo Bssola. Vitria: UFES, FCAA, 1990, p. 33. Dispon-
vel em http://www.upasika.com/docs/helenistica/Bussola%20Carlo%20-%20Plotino%20A
lma%20no%20Tempo.pdf Acesso em: 07 de setembro de 2011.
15
DE LIBERA, 2004. p. 83.
16
Ibid.

30 Tem-se, assim, um primeiro indcio que pode ajudar na compre-
enso da origem do problema.
Alm disso, neste mesmo perodo, foi traduzido e/ou adaptado

para o rabe o Livro das Causas ou Livro do Bem Puro, de Proclo17, e o livro
dos Elementos de Teologia, atribudos ao Pseudo-Aristteles, que seguem
as pegadas de Plotino, segundo o supracitado comentador:
o texto uma montagem de diversas procedncias em que Pro-

clo ocupa um lugar preponderante com efeito, o Livro das Cau-
sas uma ampla reconstituio dos Elementos de teologia mas
em que outras fontes contribuem c e l (...) o Livro das Causas
assim como a Teologia tm circulado com o nome de Aristte-
les (...), Quem quer que seja, o autor do Kalm fi mahd al-khair
(Livro das Causas) no se contentou em adaptar o pensamento
de Proclo ao contexto monotesta mulumano, ele modificou
as ideias com auxlio de doutrina tiradas da parfrase rabe das
Enadas, doutrinas que podiam mostrar-se contrrias inspira-
o autnticas de Plotino18.
O certo que, at hoje, todos reconhecem a existncia de uma

estreita relao das obras supracitadas - Elementos de Teologia (suposta-
mente do PseudoAristteles) e o Livro das Causas (de Proclo) -, com a
filosofia de Plotino, bem como com outros escritos de filsofos mul-
umanos.
Entre esses ltimos, temos, por exemplo, Abu Ysuf Yaqb ibn
Ishq Al-Kindi (800-866), tambm conhecido como O filsofo rabe,
primeiro dos filsofos islmicos que se destacou por introduzir os fi-
lsofos gregos no mundo rabe19, dentre os quais Aristteles e Plotino,
conforme atesta Allan De Libera:
17
Santo Toms de Aquino foi o primeiro escolstico a sugerir que o Lber de Causis (Livro das
Causas) seria uma adaptao rabe de Proclo.
18
DE LIBERA, 2004, p. 85-6.
19
ALKINDI. Wikipdia, a enciclopdia livre. Disponvel em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Al-
Kindi Acesso, 23 de outubro de 2011.

De acordo com certas testemunhas, a traduo-adaptao das 31
Enadas teria sido efetuada, assim como, ao que parece, uma das

numerosas tradues da Metafsica de Aristteles por Al-Kindi
em Bagdad20.
O tema central dos escritos de Al-Kindi a compatibilidade entre a

filosofia e outras cincias islmicas ortodoxas, particularmente a teologia.
Muitas de suas obras lidam com assuntos de interesse imediato para
a teologia, como a natureza de Deus, a alma e a sabedoria proftica. Entre-
tanto, em alguns pontos, como por exemplo, ao defender a criao
do mundo, portanto, da finitude do tempo21, sua filosofia entra em
contraste como o sistema plotiniano, posto que nele no h lugar para
criao, mas emanao, sendo que ela no se d no tempo, mas atem-
poralmente, visto que o universo, na sua massa material, existiu desde
sempre e sempre existir22.
Assim, a releitura de Plotino foi-se ampliando e conquistando
cada vez mais espaos no mundo da filosofia. Nesse trajeto, ela chegou
ao mundo judaico por meio de Isaac Israeli (c. 855 c. 955/956)23, cujo
pensamento pode ser encontrado em algumas obras que chegaram at
ns, a saber: o Livro das Definies, o Livro dos Elementos, o Livro do Esprito
e da Alma e o Livro das Substncias, as quais, principalmente a primeira,
tem grande relao com Al-Kindi e de seu crculo (escola), conforme
nos diz Allan De Libera: desde as primeiras linhas do Livro das Defi-
nies, a dependncia de Isaac em relao a Al-Kindi evidente24, visto
que, ali
20
Cf. LIBERA, 2004, p.104. Alm disso, segundo este mesmo comentador, sabe-se que
Al-Kindi supostamente corrigiu (ou explicitou?) a traduo da Teologia de Aristteles de Ibn
Nimah de Emesa
21
Ibid.
22
PLOTINO, 2010, p. 09.
23
Pouco se conhece sobre a vida desse filsofo, o que se sabe que ele era filho de Salomo
e que nascera no Egito. Alguns sustentam que ele deva ter frequentado o Crculo do Al-Kindi.
Porm, Allan De Libera assegura que nada prova que Isaac Israeli tenha residido em Bagdad
nem que tenha frequentado o grupo de Al-Kindi (morto por volta de 866). Em contrapartida,
fica claro que ele dispunha de uma verdadeira biblioteca alkindiana (2004, p. 199).
24
LIBERA, 2004, p. 199.

32 Isaac prope uma contrao e uma reclassificao em relao a
Al-Kindi: trs definies emergem. A primeira tirada do pr-
prio nome (amor da sabedoria); a segunda extrada das suas

propriedades: assimilao s obras do Criador, isto , compreen-
so das verdades das coisas, ou seja: estudo das coisas a partir das
quatro causas: material, formal, eficiente e final25.
Ou seja, o que Isaac Israeli pretendia era uma reelaborao do

neoplatonismo plotiniano, conforme conclui Allan De Libera:
contra a Teologia de Aristteles, Isaac define o poder e a vontade de

Deus como modalidades da sua essncia, o que tambm sua
atualidade/atividade, no como hipstases distintas ou como
um Verbo realizado. Contra Plotino, identifica Deus (o Cria-
dor) ao Uno e intercala entre o Uno e o Intelecto duas substn-
cias: a Matria primeira e a forma primeira. Novamente contra
Plotino, substitui a terceira hipstase, a Alma, por um sistema
de trs hipstases correspondentes (em nvel universal) aos trs
tipos de alma distinguidos por Aristteles (em nvel individual):
a alma racional, a alma sensitiva e a alma vegetativa, e substitui
quarta, a Natureza, o que chama de a Esfera, o Cu ou, ainda,
como Aristteles, a quinta-essncia(...) 26.
Mas quais os motivos que levaram os tradutores e intrpretes de

Plotino, desde os supracitados filsofos rabes at hoje, a relacionarem
o Uno com o Deus judaico-cristo? O que afinal o Uno, de forma que
venha a ser identificado com Deus?
Na atualidade, Giovane Reale e Dario Antiseri se referem filo-
sofia de Plotino nestes termos: todo ente tal em virtude de sua uni-
dade: retirada a unidade, retira-se o ente. Ora, h princpios de unidade
em diversos nveis, mas todos pressupem um princpio supremo de
unidade 27, e concluem:
25
LIBERA, 2004, p. 199-200.
26
Ibid., p. 200-1.
27
REALE; ANTISERI, 2007, p. 340.

o princpio ltimo do real, para Aristteles, era a essncia (ousia) 33
e a inteligncia do Motor Imvel; para Plotino, ao contrrio, o

princpio ainda ulterior, o Uno, o qual est para alm do ser
e da essncia28.
Em Klimer e Colomer, o Uno de Plotino concebido da seguinte

forma: o Uno o Ser supremo sobre todas as essncias determinadas
e finitas 29, concepo esta compartilhada por Gonzalez Alvarez, que
diz:
o Uno no encerra em si composio alguma. No pode ser, por

conseguinte, matria, porque a matria convm essencialmente
ser formada por partes externas. Tampouco pode ser esprito,
porque no esprito se d, ao menos em funo do conhecimen-
to, a dualidade sujeito-objeto 30.
Mas, se o Uno no encerra em si composio alguma, o que levou

Plotino a chamar o primeiro princpio de Uno? Ismael Quiles responde
a essa pergunta dizendo: o nome Uno dado por Plotino aps ter
buscado em vo outro nome com que express-lo, pois dado a sua sim-
plicidade, o entendimento incapaz de pens-lo 31, dado que
no podemos dizer o Uno sem introduzir pelo menos uma

dualidade entre sujeito e predicado, e no possvel que exista
dualidade primordial na Unidade absoluta, que o princpio de
unificao de todas as coisas32.
28
REALE; ANTISERI, 2007, p. 340.
29
KLIMER, Federico ; COLOMER, Eusebio. Plotino. In: Historia de la filosofa. Madrid:
Editorial Labor, 1961. p. 110.
30
GONZALEZ ALVAREZ, Angel. Plotino. In: Manual de historia de la filosofa. Madrid:
Editorial Gredos, 1964. p. 121.
31
QUILES, Ismael. Plotino: a alma, a beleza e a contemplao. Trad. de Ivan Barbosa Rigolin
e Consuelo Colinvaux. So Paulo: Centro Editor - Associao Palas Athena, 1981. p. 18.
32
ARMSTRONG, A. H. Plotino. In: Introduccin a la filosofa antigua. 8. ed. Trad. de Car-
los A. Fayard. Buenos Aires: EUDEBA, 1993. p. 289.

34 Frente a isso, observa-se que alguns atributos do Uno so seme-
lhantes aos que a Tradio judaico-crist confere a Deus. Porm ser
que essa semelhana suficiente para aproximarmos o Uno e Deus?

A partir das palavras do prprio Plotino: o Uno tambm per-
feito, porque nada busca, nada possui e de nada tem necessidade. Sen-
do perfeito o Uno tambm transbordante e sua abundncia faz com
que Ele produza algo diferente de si33, verifica-se que os atributos do
Uno que o torna semelhante a Deus so os da perfeio, da autarquia e da
conservao do mundo. Porm, nessa mesma passagem, assumir que Uno
nada possui algo que dificulta a equivalncia entre o Uno e Deus, pois
a Tradio judaico-crist assegura que Deus possui as virtudes no mais
alto grau de perfeio. Outro elemento que destoa da Tradio judai-
co-crist a afirmao de que o Uno nada busca, visto que, aquela nos
ensina que Deus se preocupa com sua criao, inclusive com o homem,
buscando constantemente conduzi-lo ao estado inicial de perfeio.
Outro ponto de convergncia entre Plotino e a Tradio quan-
to ideia de causa primeira. De forma que muitos veem uma estreita
relao entre as palavras de Plotino: tudo que est sendo, est sendo
por causa do Uno 34 e o Evangelho de So Joo 1, 3: tudo foi feito por
ele, e sem ele nada foi feito.
Entretanto, em Plotino, o Uno se propaga por todo o cosmo, o que
significa dizer que ele est contido em tudo, embora em graus de perfei-
o diferentes, o que levou muitos comentadores a acus-lo de pante-
smo. Tal afirmao estranha ideia de Deus ensinada pela Tradio,
pois, enquanto em Plotino o cosmo derivou do Uno por emanao, a
Tradio ensina que Deus criou o mundo ex nihilo, de forma que Deus
o criador direto dos seres materiais, enquanto que, na filosofia plotiniana,
este mundo deriva indiretamente do Uno, mas engendrado pela Alma
do Mundo, conforme diz o prprio Plotino: a Alma que rege todas as
coisas, produzindo-as e moldando-as, figurando-as e arranjando-as 35.
33
PLOTINO, 2010, p. 175
34
Ibid.
35
PLOTINO. A cerca do bem ou do uno: Enada VI, 9. Integrao, n.53. p. 176, abr. mai. jun,
ano 2008. Trad. de Paulo Henrique Fernandes Silveira. Disponvel em ftp://ftp.usjt.br/pub/re-

Tambm na ontologia/cosmologia plotiniana, a criao do mun- 35
do, ou melhor, a emanao, no se deu por um ato de liberdade do

amor divino, como nas Escrituras bblicas, mas tudo emana do Uno de-
terministicamente36 e atemporalmente, ou seja, eternamente. Assim
sendo, no resta dvida de que o Deus de Plotino necessrio37, mas
no s Deus, como todas as processes que dele derivam.
Finalmente, por colocar o Uno como anterior a qualquer outra
coisa, Plotino acaba por defini-lo como um ser solitrio, o que significa
que
o que solitrio nada conhece, como nada deixa de conhecer,

mas, sendo Uno e unido a si mesmo, no precisa perceber a si
mesmo. Por conseqncia, ele no precisa juntar-se a si mesmo,
o fato de ser consigo, para conservar sua unidade38.
Tais caractersticas no se ligam aos ensinamentos da Tradio

judaico-crist, pois esta defende que Deus no solitariamente, mas
comunitariamente, apresentando-se enquanto Trindade.
vint/175_53.pdf Acesso em 17 de outubro de 2011.

36
FRAILE, Guillermo. Plotino. In: Historia de la filosofa: Grecia y Roma. Madrid: La Edi-
torial Catlica/BAC, 1956, vol I, p. p. 707, da mesma opinio, quando diz: Na realidade [...]
no admitindo a idia de criao ex nihilo, no tem mais remdio que afirmar que todas as
coisas procedem necessariamente da primeira Causa. Portanto, conforme conclui ALSINA
CLOTA, 1989, p. 54, na criao emanatista plotiniana, que por sua vez teria sua inspirao
na idia emanatista de criao de Flon de Alexandria, tudo brota do Uno, no por um pro-
cesso deliberativo nem um ato de conscincia. Brota em razo de sua superabundncia [...].
A criao , pois, conseqncia da suprema superabundncia do Uno e de sua capacidade de
engendrar. E isso se diferencia profundamente do Deus cristo.
37
CF. FRAILE, 1956, p. 706: A existncia dos seres mltiplos e contingentes do mundo sen-
svel reclama necessariamente a de um Ser Uno e necessrio. Ou ainda: O Uno o princpio
supremo, a fonte primordial da qual se deriva toda pluralidade dos seres, por uma processo
necessria e eterna. O Uno aquele pelo qual existem todas as coisas. Igualmente SCIACCA,
Michele Federico. Plotino. In: Histria da filosofia: Antigidade e Idade Mdia. Trad. de
Luis Washington Vita. So Paulo: Mestre Jou, 1966, vol. I, p. 138: O Uno atividade pura, a
potncia de todas as coisas: se ele no existisse, nada existiria.
38
PLOTINO, 2008, p. 180

36 Consideraes finais
Diante do exposto, pode-se concluir que, apesar de, em alguns

pontos, haver convergncia entre os atributos do Uno plotiniano e o
Deus da Tradio judaico-crist, na realidade, trata-se de entes total-
mente diversos.
Em primeiro lugar, relembremos a questo da emanao. Se-
gundo a Tradio crist, o mundo no fruto de uma emanao, mas
criao de Deus. Alm disso, a teoria na emanao mostra a gerao
do mundo acontecendo de uma maneira tal em que Uno permanece
imvel no centro dela, sem quer-la nem consenti-la. Assim, o mundo
sensvel no fruto de liberdade do Uno/Deus, mas como expresso
necessria da natureza do primeiro princpio. Tem-se, assim, mais um
elemento que pesa na identificao do Uno com Deus. Ou seja, na
filosofia de Plotino, tanto o Uno com o mundo sensvel existem neces-
sariamente. Tal afirmao mostra-se incompatvel com o pensamento
judaico-cristo, pois aprende-se com ele que Deus, em plena liberdade,
criou o mundo por um ato de amor.
Segundo, no pensamento Cristo, Deus criou o mundo do nada,
ou seja, o criador diferente da criatura. J na teoria da emanao, o mun-
do derivou do prprio Uno, e o Uno por sua vez se propaga pelo cosmo.
Portanto, diante dessas constataes, conclumos que o Uno de
Plotino no Deus, pelo menos nos padres da Tradio judaico-crist,
todavia, possvel que se conceba uma associao do Uno com Deus,
mas este tem de ser um Deus diferente da concepo dos cristos. Da
concorda-se com as palavras de Carlos Bssola, que diz:
O Uno, evidentemente, Deus, mas no o Deus que as

Escrituras judaico-crists reduzem a um ponto indefini-
do nalgum lugar do cu, com caractersticas antropomr-
ficas, e sim o Deus de Spinoza, ou, talvez, na linguagem
da mentalidade moderna, a Energia Eterna, infinita, inex-
plorvel, nica e incomensurvel de que fala Einstein39.
39 BUSSOLA, Carlo. Plotino: a alma no tempo. Vitria: FCAA/UFES, 1990, p. 32.

Referncias 37

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LIBERA, Alain De. A filosofia medieval. 2. ed. Trad. de Nicolas Nyimi
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2011.
______. A cerca do bem ou do Uno: Enada VI, 9. Integrao, n.53. p 175-
186, abr. mai. jun, ano 2008. Trad. de Paulo Henrique Fernandes Silveira.

38 Disponvel em: ftp://ftp.usjt.br/pub/revint/175_53.pdf Acesso em 17 de outu-
bro de 2011.
QUILES, Ismael. Plotino: a alma, a beleza e a contemplao. Trad. de Ivan

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SANTA CRUZ, Mara Isabel. Introduccin. In: Plotino: textos fundamen-
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SCIACCA, Michele Federico. Plotino. In: Histria da filosofia: Antigidade
e Idade Mdia. Trad. de Luis Washington Vita. So Paulo: Mestre Jou, 1966,
vol I, p. 137-145.

Orgenes: a ascenso espiritual 39
Origen: spiritual ascent

Joo Lupi
Resumo
Orgenes (c.185-254) foi o primeiro telogo a comentar toda a Sagrada Escri-
tura e a criar uma obra extensa de organizao geral da doutrina crist; mas foi
tambm um homem de Deus e um guia de almas. Sua espiritualidade mar-
cada pela personalidade intelectual: orao, ascese e mstica fundamentadas na
Teologia bblica. O caminho ou itinerrio da alma at se identificar com Deus
passa por trs estgios: purgativo, iluminativo e contemplativo. Assim como
preciso purificar os sentidos, assim se purifica o entendimento para compre-
ender a Escritura. A orao faz parte do movimento consciente da alma que
culmina na viso beatfica: as npcias da alma, em que o corpo e os sentidos
se espiritualizam.
Palavras-chave: Orgenes - Itinerrio da alma - Orao - Npcias da alma.
Abstract
Origen: the rise of the spirit. Origen (c.185-254) was the first Theologian to
produce a broad commentary of the Sacred Scriptures, thus crating a com-
prehensive work where an orderly structure of the whole Christian Doctrine
is explained. He was also a man of God and a spiritual leader. The emphasis
of Origens spirituality laids on his own intellectual personality: prayer, self-
discipline, and mystical life are grounded on Biblical Theology. The path,
or itinerary of the soul, goes to identifying with God, and has three stages:
spiritual cleansing, illumination, and contemplation. Just as we need to purify
our senses so our minds need purification to understand the Holy Scriptures.
Prayer is part of souls conscious movement towards beatific vision: nuptials
of the soul, when body and senses do spiritualize.
Key words: Origen - Itinerary of the soul - Prayer - Nuptials of the soul.
1 O homem de Deus
Orgenes (c.185-254) dedicou sua vida a estudar, ensinar, e es-

crever; seu plano de trabalho era comentar e pregar toda a Sagrada
Escritura. Desse modo, ele foi o que se costuma chamar um homem de
Deus, e um homem da Igreja. O extenso conjunto de suas obras cons-
titui o primeiro trabalho sistemtico de elaborao de toda a teologia

Doutor em Filosofia UFSC. E-mail: [email protected]
40 crist; sistemtico pelo mtodo, pela estrutura de ideias, pela concep-
o coerente da doutrina, pela fundamentao da argumentao, con-
tudo, aberto pela disposio de aceitar sempre outros pontos de vista

quando o assunto era duvidoso. Ensinou e escreveu quando ainda no
se tinham reunido Conclios, nem definido dogmas, quando os bispos
eram eleitos pelo povo ou pelos colegiados dos presbteros. Natural de
Alexandria, com seis sculos de tradio intelectual centrada no Museu
e nas Bibliotecas, independente e democrtica at na organizao da
Igreja, foi ela o terreno frtil para gerar um esprito criativo, produtivo
sem ser prolixo, e livre.
Orgenes no hesitou em afrontar os problemas mais difceis da
Teologia; por isso foi muito criticado e combatido, durante sculos,
mas tambm seguido por multides de adeptos de sua doutrina. En-
sinou numa das primeiras escolas de formao crist, o Didaskalion de
Alexandria, e criou uma outra que foi centro de irradiao para todo o
Prximo Oriente: a de Cesareia da Palestina.
Esse homem de Igreja foi no s um telogo e polemista que
marcou todo o Oriente cristo, mas tambm um modelo de exegeta, de
intrprete da Escritura, e mestre de espiritualidade, seguido tenazmente
pelo monaquismo cristo desde o Egito e a Arbia at Palestina e S-
ria. Aproximar-se dessa espiritualidade abeirar a fonte de onde partiu
uma das correntes mais fecundas do pensamento da Cristandade.
Uma espiritualidade to forte, ampla e continuamente vivida,
oferece muitas perspectivas de anlise e comentrio: a existncia rea-
lizada como testemunho da f (martrio), a unio com Cristo, o sacer-
dcio eclesial so alguns desses aspectos. De todos eles escolhemos
como ponto de partida aquele que nos pareceu mais pedaggico, no
sentido alexandrino, e mais adequado a uma exposio breve: as etapas
do caminho da alma na sua progressiva unio com Deus.
Para abord-la vejamos antes de mais o que alguns discpulos e
intrpretes de Orgenes disseram a seu respeito. Para isso, escolhemos
as manifestaes de Gregrio e de Eusbio e, dentre os recentes, a de
Henri Crouzel.

Gregrio Taumaturgo (c.213-271) estudou com ele em Cesareia 41
da Palestina e, na despedida (c.240), redigiu uma carta conhecida como
Joo Lupi
Discurso de Despedida ou Discurso de Agradecimento. Nesse documento, des-
creve o mtodo de ensino do mestre e, sumariamente, expe o que hoje
chamaramos de currculos e programas do curso que Orgenes expunha aos
seus alunos. Mas, logo de incio, ressalta que seu professor foi antes de
mais nada um mestre do esprito e um homem de Deus : minha
inteno falar acerca de um homem que se mostra e tem a aparncia de
homem, mas que realmente se encontra, para quem sabe julgar corre-
tamente, despojado da sua condio humana em virtude de uma maior
dignidade que d a entender a sua passagem para o divino (Discurso
de Agradecimento II, 10). Mas a vida com Deus no pode esquecer a
humanidade corporal, e essa precisa de ser sujeita para no perturbar
a alma: Elogiava a filosofia e os filsofos com grandes panegricos,
referindo-se a eles muitas vezes, afirmando que s vivem realmente os
que vivem conforme razo, honestamente, aqueles que se conhecem
a si mesmos, e qual o verdadeiro bem que o homem deve procurar e
o mal que deve repelir (ibid., VI, 75) na expresso comum, filso-
fo designava a pessoa de vida honesta. No testemunho de Gregrio,
Orgenes vivia e ensinava a viver como homem, dirigindo-se pela ra-
zo, sem se deixar dominar pelo corpo, para assim alcanar a dimenso
divina, que s a unio com a Verdade substancial podia conseguir, e
que o mestre propunha aos seus discpulos: Como centelha que caiu
em nossa alma, acendeu-se e inflamou-se o amor ao Logos sagrado e
amabilssimo, que atrai para Ele, por sua inefvel formosura, a todos
os homens e, da mesma forma, atraiu este homem, seu amigo e intr-
prete (Ibid., VI, 83). O que Gregrio mais admirava em Orgenes era
a capacidade de interpretar as Escrituras, de tirar delas a lio mais cor-
reta, mais espiritual, mais alimentadora da alma. A Palavra divina das
Escrituras abre e esclarece os enigmas mais fechados, e este homem
recebeu de Deus o melhor presente e a maior participao no Cu: ser
intrprete das palavras de Deus para os homens (Ibid., XV, 181).
Na Histria da Igreja, Eusbio de Cesareia (c.265-339) insiste em
explicar o modo filosfico de vida o comportamento guiado pela vir-
42 tude e pela razo, pela austeridade e a prudncia: Orgenes trabalhava
arduamente durante o dia, e dedicava grande parte da noite ao estudo da
Sagrada Escritura, s vezes jejuava, restringia o sono, dormia sempre

no cho e vivia em pobreza (Histria da Igreja, VI 3). Nas muitas pginas
que o Livro VI dessa obra dedica a Orgenes, no esconde Eusbio sua
admirao pelo homem de Deus que alimentava seu esprito na palavra
revelada para se entregar misso de ensinar, orientar e confortar seus
irmos das comunidades crists; e a coragem, f, e pacincia com que
Orgenes sofreu perseguies dentro e fora da Igreja, e com que supor-
tou a prova final das torturas no martrio pelo nome de Cristo.
Para Henri Crouzel, possvel perceber uma opinio geralmen-
te aceita: a de que Orgenes apoia todo o seu trabalho de construo
da Teologia em dois pontos fulcrais: um preliminar, que o estudo
exaustivo da Escritura, tanto exegtico, inclusive filolgico, como her-
menutico e particularmente alegrico; outro, que se baseia nessa in-
terpretao alegrica, a vivncia espiritual: das virtudes e da ascese at
mstica: o alimento da alma a Escritura, ou seja, a Palavra. Nesses
dois pilares o Verbo da revelao, e a participao na vida divina que
a vida do esprito, se sustenta a Teologia, pois s pode pretender
conhecer os mistrios quem os estuda na Escritura revelada e os viven-
cia no esprito. Consequentemente, a espiritualidade no algo que se
possa conceber como uma vida interior compatvel com a ignorncia
dos fundamentos do cristianismo, nem a ascenso do esprito se pode
esperar numa contemplao que fique alheia ao estudo.
Na opinio de Crouzel estamos muito longe de uma vida espiri-
tual baseada na ascese e no castigo do corpo (necessrio como condi-
o circunstancial, no como objetivo); o caminho espiritual de Orge-
nes est centrado na finalidade: a ascenso do esprito, que condiciona
a mente e o corpo. por isso que, na anlise da espiritualidade de
Orgenes, enfatiza Crouzel o conhecimento dos mistrios e a sabedoria
mstica, muito mais do que o cultivo das virtudes, e a ascese.

2 Itinerrio da alma 43

Joo Lupi
O itinerrio da alma at Deus passa por trs estgios: purgativo
(provas, tentaes, superao de dificuldades, ascese, tal como o povo
no deserto); iluminativa (instruo, feita pelo estudo da Bblia e os ensi-
namentos dos mestres), e mstica (contemplao no amor).
A via espiritual a recuperao da imagem divina que fora im-
pressa na alma, mas se obliterou e sujou na vida corporal; o homem
precisa imitar a Deus para tornar-se de novo semelhante a Ele. Pelo seu
esforo, o homem pode recuperar a perfeio e a dignidade que tinha
na semelhana divina (PA III 76,1: Bergad 6).
A ascenso da alma no um momento isolado: ela se insere no
progresso (prokope) de toda a criao, que, partindo da queda original,
ascende at integrar-se com Deus. pois uma parte do retorno de
Cristo, o Logos, com todas as criaturas, at ao Pai. H, portanto, um
progresso metafsico e cosmolgico que os homens acompanham (ou
no) usando seu livre arbtrio (Lettieri 379-381).
A elevao da alma representada pela subida da montanha. Tal
como Cristo no alto do Monte Tabor, assim a alma em sua ascenso se
transfigura, num prenncio da viso beatfica. Em quase todas as met-
foras e smbolos, Orgenes recorre a uma transposio bsica: os sen-
tidos corporais representam e se transfiguram em sentidos espirituais.
Assim como o corpo imagem da alma, assim os sentidos corporais
servem como elementos de comparao para entender os movimentos
da alma em sua progressiva divinizao. Contudo, os sentidos podem
enganar-nos, mesmo em estados mais avanados de espiritualizao, e
o prprio demnio se serve deles para nos desviar da perfeio; por
isso, no caminho da alma, preciso perceber se a direo correta ou
no: esse dom deve ser praticado e, sobretudo, deve-se merec-lo, pois
ele um carisma.
Esta uma questo importante na ascenso do esprito: a distin-
o das inspiraes que a alma recebe. Orgenes prope normas e cri-
trios, a que poderamos chamar regras para o discernimento (diakrisis)
dos espritos, isto : critrios para distinguir as inspiraes espirituais,
44 cuja origem e qualidade precisamos selecionar (Peri Arxon III, 2,4). Os
espritos maus, por vezes, possuem totalmente a mente humana, tor-
nando os possudos em energmenos (Ibid) ou, de modo mais sutil,

atravs de sugestes e persuases, perturbam a inteligncia e confun-
dem a vontade. Os bons espritos, quando inspiram sugestes santas e
celestiais, deixam a vontade livre e clara para decidir.
3 A via iluminativa pela Escritura
Paralelamente purificao dos sentidos necessria para alcanar

o nvel de espiritualidade e a unio da alma com Cristo, h a purifica-
o do entendimento da Escritura. Orgenes sempre minucioso na
leitura e interpretao de cada passagem para que a Palavra revelada
seja entendida na maior perfeio possvel, livre dos erros ou desvios
de compreenso.
A interpretao da Revelao de uma forma superior no pode
ser alcanada de modo imediato e fcil; ela atingida num processo
gradual, num movimento espiritual de purificao e elevao, que no
nega o corpo e os sentidos, mas se serve deles para super-los.
preciso passar alm do sentido direto das palavras e alcanar
seu sentido oculto, atravs do qual chegamos a um entendimento mais
perfeito daquilo que foi revelado. As palavras da Escritura, ao mes-
mo tempo que mostram, tambm escondem; mostram o superficial,
ocultam o mais importante, que deve ser procurado e encontrado com
nimo livre, desprendido da materialidade, e pronto a receber o que
espiritual. Por isso o sentido literal contm sempre a possibilidade de
uma ou mais alegorias, e so elas que abrem o caminho ao entendimen-
to mstico, ou seja, unio mais perfeita com Deus.
A Palavra ainda comparada ao Corpo de Cristo, ambos, de cer-
to modo, sacrificados para a salvao dos que creem em Deus. No es-
tudo sobre a Pscoa (Peri Pascha, 26), diz Orgenes que se o Cordeiro
Cristo, e Cristo o Logos, o que ser a carne das diversas palavras
seno as Sagradas Escrituras? E, continuando a comparao, diz que
tal como o cordeiro da Pscoa judaica que no podia ser comido cru,
nem cozido em gua, tambm a Palavra no deve ser lida crua, isto 45
, sem interpretao, mas depois de passar pelo fogo do Esprito. Volta
Joo Lupi
assim ao tema da purificao do entendimento da Escritura, que deve
ser lida no Esprito e no na letra.
A iluminao pela Escritura no apenas um aperfeioamento
do conhecimento: uma contnua revelao do Esprito Santo na alma
do crente, e portanto uma iluminao que transcendente, que atrai o
homem para alm das suas limitaes corporais. A revelao atravs
das Escrituras sempre passvel de novas descobertas: muitas vezes
ela parece ocultar o que contm, contudo a interpretao espiritual en-
contra nela uma inesgotvel riqueza de sentidos (Lettieri ib. 381-384).
Mas nem tudo se pode conter na letra da Escritura, pois diz Orgenes,
na Escritura no se contm alguns dos mais divinos e importantes
mistrios de Deus nesses s aos mais perfeitos permitido adentrar
(Comentrio ao Evangelho de Joo, 13, 27). Deus infinito e inexaurvel e
no pode estar todo contido nas Escrituras; mas aquele que procura, e
encontra o alimento espiritual, sente desejo de procurar sempre mais,
pois percebe que h sempre mais mistrios a descobrir.
4 A via contemplativa: a orao
O tratado de Orgenes sobre a orao o mais antigo estudo

sistemtico cristo sobre as questes ligadas ao ato e atitude de orar:
em sntese, a anlise que Orgenes faz, usando, muitas vezes, conceitos
de filosofia, a seguinte: na orao, no pretendemos mover a deciso
divina, que sabemos ser imutvel, mas mover a nossa alma (esprito) no
seu caminho e aproximao de Deus.
Ao analisar o contexto e as intenes de Cristo quando en-
sinou a orar , considera Orgenes que no Pai Nosso h como uma
recomendao sobre a forma de orar: atitude modesta, voltada para o
interior de si mesmo, sem pedir coisas terrenas, no se preocupando
em rebuscar palavras; essa a via reta e estreita que Jesus prope, a
via da unidade do esprito em si mesmo; a outra via, que busca a glria
humana at no aparecer em pblico do orante uma via tortuosa que
46 leva destruio de gente que no tem f, contenta-se com aparncias,
busca frases vazias de sentido, dispersa-se no mltiplo. Repare-se que,
de novo, Orgenes insiste em que a orao mais atitude do que prece,

pois chega a dizer que as palavras so desnecessrias: aquele que viu
as coisas melhores e divinas, coisas que Deus conhece, obtm aquilo de
que precisa, e o Pai sabe o que , mesmo antes de ele pedir (XXI, 2) .
A orao a atitude vivida, no as palavras; no pedido, submisso
vontade divina; no splica por necessidades, contnua procura de
aperfeioamento espiritual.
Uma das mais longas dissertaes feita para comentar o po
nosso . A primeira pergunta vem na sequncia coerente da perspectiva
espiritualista do objeto pedido na prece: devemos pedir o po para o
corpo comer, ou algo celestial? E a resposta, alicerada no Evangelho,
vem sem rodeios: Cristo sempre nos falou do po e do alimento espi-
ritual, pois so eles que nos tornam imagem sua: Cristo e a sua palavra
so o po que d a vida; e no mesmo sentido, traz Orgenes a doutrina
de Paulo. No restam dvidas de que o que devemos pedir o ensina-
mento espiritual, vida da alma; mas o autor insiste em dar mais peso
sua interpretao e toma a expresso de cada dia para analisar sua
procedncia semntica, para concluir que o nosso ser espiritual cresce
com o alimento da Palavra divina. A sabedoria o po dos anjos de
que j se fala no Antigo Testamento; e uma advertncia final sobre a
pureza do po, pois tanto o do corpo como o da alma devem ser puros
para que deem a vida.
O que importa destacar a inteno do autor em explicar e fun-
damentar a orao, que tal que insere, no meio da espiritualidade, da
teologia, e mesmo da mstica, discusses estritamente racionais emi-
tidas por no cristos ou, como diramos hoje, cientficas e, por isso,
neutras. Para Orgenes, no existe vida espiritual que no se apoie na
vida humana filosfica e inteiramente vivida e, portanto, no existe ora-
o sem plena conscincia e cincia do que se est fazendo.

5 Via contemplativa: as npcias da alma 47
Joo Lupi
No que se refere mstica, preciso distinguir entre a experin-
cia mstica (xtase, arroubos, contemplao, iluminao) e a linguagem,
pela qual no s se descrevem estados e experincias, mas tambm
sobre as metforas e alegorias se representam essas experincias. Pela
prpria natureza da unio mstica, que subtrai a alma vivncia corpo-
ral, a linguagem sonora e sensvel torna-se inadequada, mas no impos-
svel de expressar tais estados. Ela deve recorrer no ao discurso, fala
discursiva, mas alegoria e ao simbolismo, quando no ao paradoxo.
A mstica de Orgenes no uma mstica de arroubos e xta-
ses, ou de descries do perfeito esquecimento de si mesmo em Deus,
como em outros msticos. uma mstica acessvel a todo aquele que
tem f, e se aproxima da Palavra de Deus com inteno espiritual. A
revelao foi feita para todos, e os que a aceitam devem entend-la no
de um modo literal, mas intelectual e piedoso. Essa a elevao mstica
que todos podem pretender, desde que no impeam a inteno e ao
espiritual da Palavra revelada.
no comentrio s npcias do esposo (Cristo) e da esposa (a
alma, a Igreja) que a mstica de Orgenes assume sua mais completa ex-
presso literria e teolgica. O livro do Cntico dos Cnticos despertou
entre os cristos, ao longo dos sculos, muitas leituras, que, de modo
geral, procuraram atenuar as expresses de sensualidade ali descritas
mostrando as possibilidades de transpor as ideias sobre a unio dos
corpos para a unio divina ou da alma com Cristo, ou da Igreja com
o Verbo, seu esposo. O primeiro e maior modelo desse tipo de anlise
, sem dvida, o comentrio de Orgenes; mas, ao contrrio de muitos
outros, ele no suaviza as expresses de sensualidade, pelo contrrio,
prolonga-as e completa-as com outras passagens da Bblia. Parece que-
rer dizer que o corpo humano e suas emoes so algo to bom por-
que criado por Deus que tudo neles pode ser divinizado, por mais que
seja gerado pelos sentidos e emoes.
Vejamos como essa anlise da sensibilidade pode ser entendida
como uma esttica, uma teoria dos sentidos,porm sem desvirtuar a
48 Teologia de Orgenes, que, certamente, no queria exaltar a sensualida-
de por si mesma, mas s como imagem e metfora. Fiel, contudo, ao
seu mtodo de primeiro examinar a letra para depois compreender cor-

retamente o esprito, Orgenes insiste em prestar ateno obra como
um drama cuja ao deve ser conhecida tal como descrita - lembra
seu imenso trabalho nas Hxaplas: devemos interpretar as Escrituras
no sentido alegrico, espiritual, mstico, mas primeiro indispensvel
saber o que literalmente est escrito, com preciso. Depois, e s depois,
na representao do que no drama parece que se d a entender (Co-
mentrio ao Cntico II 9,1) que se vai buscar o sentido oculto por trs
da letra.
Em primeiro lugar, vamos dar ateno a algumas questes de be-
leza, para depois nos fixarmos no comentrio ao corpo e aos sentidos.
O tema das npcias msticas tem dois momentos: o do casamen-
to da alma individual com Cristo, e o Deste com a Igreja (a comunidade
de todos os cristos). Ambos so prefigurados e explicados pelas pas-
sagens do Cntico dos Cnticos atravs das comparaes com a beleza
e perfeio da Esposa, a preexistncia das ideias criadoras no Verbo,
a queda e o pecado como adultrio, a ferida de amor, a gerao do co-
nhecimento pela habitao de Cristo na alma (sob esse aspecto, a alma
e a Igreja apresentam-se como femininas).
A Beleza primria a do Verbo, imagem e esplendor de Deus
(ibid., Prlogo, 2, 17). Como nEle foram criadas todas as coisas, se al-
gum consegue, com a capacidade da sua inteligncia vislumbrar e con-
templar a glria e a formosura de tudo o que foi criado por ele, admira-
do com a beleza prpria das coisas, e traspassado pela magnificncia do
seu esplendor como por uma flecha polida - na expresso do profeta
(Is. 49,2) receber dele uma ferida de salvao, e arder no fogo delicio-
so do seu amor (ibid.).
Portanto a contemplao das coisas belas gera o amor (ib. Prlogo
3, 23): contemplar as coisas belas gera em ns o amor porque tambm
ns somos feitos imagem da beleza divina. Dirigindo-se alma no
entender de Orgenes Salomo adverte: se no reconheceres que as
causas da tua beleza esto no fato de ter sido criada imagem de Deus,
pelo qual h em ti tanto esplendor natural; se no sabes como no incio 49
eras bela, ento, prossegue, deves seguir o caminho da depravao e
Joo Lupi
da lascvia (ibib., II, 52). Quem no entende os caminhos da beleza es-
piritual vai cair na beleza sensual.
A sensibilidade parte do caminho espiritual; ela base material
para a alma, tem valor por si mesma como obra divina (no criao
do mal) mas nunca pode ser tida como um fim em si mesma. Enfim,
conclui Orgenes, a alma bela quando progride na perfeio (ib. II 5,
29), quando se conhece a si mesma (ib. II 5, 18) e se torna a mais bela
entre todas como a mulher mais bela entre as mulheres.
O prazer sensvel digno e capaz de representar a perfeio espi-
ritual; graas aos apstolos toda a Igreja de Deus, e a alma que busca
a Deus, levada casa do vinho (...) repleta de perfumes e aromas,
recostada num pomar (...) e instruda na totalidade da ordem e da ra-
zo do amor (ibid., III, 7, 31). Mas nunca se pode esquecer a elevao
espiritual que d sentido corporal: o beijo mais verdadeiro e mais
prprio dele e mais santo o que o Verbo Divino d alma pura e
perfeita revelando-lhe o que est escondido e desconhecido e aqui
que a boca do esposo, aquela que beija, a fora com que Deus ilumi-
na a mente (ibid., I, 1, 13) e uma imagem desse beijo aquele que os
cristos se do na Igreja quando celebram os mistrios divinos (ib).
O abrao dos esposos outra imagem tocante: tal como a alma
ou a Igreja quer que a Palavra divina a ampare com a sua sabedoria,
a esposa pede o natural afeto do amor, e que o esposo com a mo
esquerda lhe ampare a cabea, e com a direita a abrace e enlace todo o
corpo (ibid., III, 9, 5).
Todo o Cntico uma descrio da preparao amorosa para
o encontro ntimo, usualmente chamada unio carnal dos esposos. O
Cntico no o descreve, mas tudo nele aponta para essa culminncia
emocional e sentimental do amor. Orgenes tambm discreto, mas
no deixa de aludir a ele de forma velada: quando a esposa vai pro-
curar o esposo no meio dos rebanhos e lhe pede para dizer onde est
(ibid., I, 7). Orgenes comenta que a esposa solicita encarecidamente
a seu esposo que lhe indique o lugar de seu retiro e descanso, j que,
50 impaciente de amor, anseia por ouvi-lo, pois, para Orgenes, a unio
de amor ntimo dos esposos simboliza o mistrio da comunicao da
Palavra Divina aos fiis.

A Antropologia da sensibilidade de Orgenes provm de que ele
no se contenta em reproduzir ou repetir as palavras do Cntico dos
Cnticos: ele comenta, amplia os significados, acrescenta comparaes
e descries e insere todo o seu trabalho numa Antropologia Teolgi-
ca, com profundo sentido mstico. As sensaes, as emoes, todo o
corpo humano so exaltados de uma forma que seria sensual no fosse
a contnua transposio, por meio de alegorias e metforas, para a vida
espiritual.
6 A vida contemplativa: os sentidos espirituais
A sensualidade do Cntico to forte que a sua transposio para

a vida mstica precisa de uma ltima explicao, referente aos sentidos.
O homem interior tem sentidos interiores, que so descritos atravs da
metfora dos sentidos exteriores, mas que so espirituais. Os sentidos
exteriores so reflexos ou imagens dos interiores, e, portanto, tm uma
dignidade subalterna (Dilogo com Herclides 10-24).
Orgenes descreve (Contra Celso I 48) as faculdades espirituais
comparando-as com os sentidos corporais: a alma contempla (v), o
ouvido capta os sons que no esto no ar, o gosto saboreia o po vivo
que veio do cu, o olfato cheira o que da Trindade, o tato toca o Ver-
bo da Vida. Todas essas analogias so feitas em funo da f, por uma
experincia da alma ao viver espiritualmente. Bergad chama a ateno
para o fato de Santo Incio de Loyola lhe chamar aplicao dos sen-
tidos (p.5).
Os sentidos so analisados por Orgenes e todos so objeto e
referncia de inmeras transposies para o plano espiritual. Se tudo
o que h na natureza pode ser sinal do esprito, e do mundo espiritual,
muito mais no corpo humano. E assim se deleitar com todos os sen-
tidos na Palavra de Deus (PA I 4, 15).

O tema dos sentidos da alma muito explorado por Orgenes em 51
diversas obras; no Comentrio ao Cntico h uma passagem que resume
Joo Lupi
sua doutrina: depois de comparar a ao dos olhos do corpo com a
vista interior, conclui:
conforme com este exemplo da vista do corpo e da alma que

acabamos de expor, se tambm aplicares aos sentidos da alma
o que corresponde aos sentidos corporais do ouvido, do gosto,
do olfato, e do tato, sobretudo no que diz respeito s faculdades
mais peculiares de cada um, sabers com segurana e clareza em
que se deve exercitar e como se deve emendar cada sentido (I
4, 19).
Sem dvida, Orgenes faz a apologia da excitao dos sentidos,

mas como evidente que em tudo busca imagens para desenvolver o
significado mstico, o que ele demonstra e defende a beleza e bon-
dade da excitao sensual e amorosa, a beleza e bondade do corpo e
de tudo o que nele h, pois capaz de ser imagem e representao
do esprito, da vida do ser humano em Deus alis essa afirmao da
bondade do corpo e da sensibilidade controlada, ou da sensibilidade
equilibrada pela razo tem implcita a negao de qualquer maldade
inata do corpo, o que est presente nas muitas crticas subreptcias e
indiretas aos gnsticos e a todos aqueles que consideram que a matria
fruto e causa do mal.
A exaltao do amor sensvel e das emoes do corpo destacada
por outro aspecto: Orgenes no fala do amor maduro, da meia idade, ou
de uma sensibilidade mais tranquila, mas do amor que brota da juventude;
certo que os personagens do Cntico so jovens, mas em vez de transpor
as emoes, em algumas de suas muitas alegorias, para personagens ama-
durecidos ou mesmo sem idade, pelo contrrio, ressalta essa juventude e a
fremente sensibilidade do jovem, como nesta passagem: as donzelas (isto
, as almas) que esto crescendo em idade e beleza, que esto sempre mu-
dando, e dia aps dia se vo renovando(...) (I, 4, 3); alterna as referncias
s jovens com a citao das almas que elas representam, mas comea por
destacar: no se trata de velhas com rugas e manchas na pele.

52 O tema dos esposos relacionado com os sentidos aparece em
outra alegoria, no comentrio ao Evangelho de So Joo. Falando com
a samaritana junto ao poo, Jesus reconhece que ela j teve cinco ma-
ridos. Orgenes comenta: toda alma que foi iniciada na religio crist
atravs das Escrituras e comea com as coisas que os sentidos captam,
tem cinco maridos. Para cada um dos sentidos h um marido. Mas, de-
pois que a alma se uniu s coisas percebidas pelos sentidos, e mais tarde
quer elevar-se acima delas, impelida pelo que o esprito percebe, ela
pode encontrar um ensinamento silencioso que se baseia nos sentidos
alegricos e espirituais. ento que ela se acerca de outro marido que
vem depois dos outros cinco, dos quais ela se separa, decidindo viver
com o sexto (Comentrio ao Evangelho de Joo, Livro 13,
51, sobre Jo 4, 17-18).
Todo o significado dessa antropologia fsica, dessa dignificao
das emoes, do corpo, dos sentidos, da sensibilidade, e at da sensu-
alidade amorosa dos esposos est contida nesta frase: pois todas as
coisas aqui debaixo tm semelhana com as do alto (III, 13, 9-12).
A unio da alma com Deus, sendo uma relao direta e sobrena-
tural, no se pode exprimir diretamente por palavras, a no ser atravs
de smbolos da ao divina. Essa comparada luz; e seu resultado
na alma comparado iluminao ou vida que produz a vida eterna
e livra da morte do pecado. A revelao dos mistrios simbolizada
pelo alimento espiritual; conforme o estado de adiantamento espiritual
de cada alma, assim seu alimento ser mais leve ou mais substancial; o
alimento forte simbolizado pelo Cordeiro Pascal e pelo Po vivo. O
alimento produz crescimento do conhecimento espiritual e conduz
divinizao da alma. Completando a imagem eucarstica do Po vivo,
Orgenes fala tambm do vinho que embriaga sem que se perca a cons-
cincia: seu resultado uma exaltao sbria. O entusiasmo, quando
efeito da presena divina na alma, sbrio e pacfico.

Referncias 53
Joo Lupi
Fontes
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CASTAGNO, Adele Monaci (coord). Origene. In: Dizionario. Roma: Citt
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54 CINER de Cardinali. Patrcia. La presencia sbita de lo divino em el pensa-
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QUASTEN, Johannes. Patrologia. 3. ed. Verso espanhola coordenada por
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Consideraes sobre o uso adequado do 55
termo mstica na filosofia de Plotino
Considerations about the proper use of the term

mystical philosophy of Plotinus
Loraine Oliveira
Resumo
No presente estudo objetivo levar a cabo uma crtica ao uso do termo mstica
para designar a filosofia de Plotino. Atravs de uma breve histria do conceito
de mystiks na antiguidade mostro que o termo provm do vocabulrio dos
mistrios e, por um deslizamento de sentido, passa a significar, para Plotino,
uma forma de interpretar mitos. Finalmente, atravs do comentrio de alguns
mitos das Enadas em que ocorrem termos da famlia de myo, tento explicitar
este tipo de exegese de mitos.
Palavras-chave: Mstica - Mito - Mistrio - Exegese - Linguagem.
Abstract
In this article, I intend to analyze critically the term mysticism when used
to designate Plotinos philosophy. Through a short history of the concept of
mystiks in Antiquity, I show that the term comes from the vocabulary of
mysteries and, due to a semantic shift, it starts to mean, for Plotino, a form to
interpret myths. Finally, through a comment of some myths in the Enneads in
which we find terms deriving from myo, I try to explain this type of exegesis
of myths.
Key words: Mysticism - Myth - Mystery - Exegesis - Language.
Mstica hoje um termo carregado de significados que, muitas

vezes, se refere a uma espcie de sentimentalismo intuitivo e irracional
em oposio ao que considerado racional, isto , que tem por base um
tipo de raciocnio lgico ou matemtico. Lima Vaz atentou para a dete-
riorao semntica do termo mstica na nossa poca: decado da sua
significao original, acabou por designar uma espcie de fanatismo,
com forte contedo passional e larga dose de irracionalidade (VAZ,

Professora de Filosofia Antiga, Departamento de Filosofia UnB.

56 2000, p. 9). Portanto, se queremos usar esse termo como um conceito
filosfico, e aplic-lo a um texto ou conjunto de textos de uma poca
Consideraes sobre o uso...
ou de um autor em particular, preciso definir o sentido do termo.

Com esse fito, um passo metodolgico importante e preliminar, tratan-
do-se de histria da filosofia antiga, verificar as ocorrncias no corpus
bibliogrfico do autor ou da poca, conforme o caso. Em Plotino, o
advrbio mystiks aparece uma nica vez no conjunto das Enadas. Ape-
sar disso, a palavra mstica usada abundantemente para designar a
filosofia de Plotino.
Na filosofia, de modo geral, se usa mstica significando a busca
de unio ntima entre o homem e Deus ou primeiro princpio. Fala-se
em mstica do Um como algo que surge com o neoplatonismo anti-
go, de Plotino at Proclo e Damscio, e que irriga a mstica crist, dan-
do a ela estruturas de pensamento e tambm de experincia (RYKE,
2005, p. 11). Mas esse uso exato, adequado? Como precisa Brisson,
o termo mstica no designa a unio com o Um para os neoplat-
nicos. Alm da restrio filolgica, cabe atentar para outra, teolgico-
filosfica: a unio com o Um no unio com Deus. Esse sentido do
termo posterior ao neoplatonismo pago dos sculos III a V d.C. e,
embora tenha sido consignado por um autor cristo no sculo V d.C.,
parece adquirir pleno sentido na filosofia da Baixa Idade Mdia.
Neste estudo, tenciona-se problematizar o uso desse conceito
quando aplicado filosofia de Plotino. Para tanto, primeiro se prope
que se compreenda a origem do sentido do termo a partir do sculo V
d.C., no mbito de uma filosofia platnico-crist. A seguir, ser visto o
uso do advrbio mystiks em Plotino, e como o significado desse termo
no indica a unio da alma com o primeiro princpio, mas sim um certo
modo de interpretao de mitos. Finalmente, tentar-se- mostrar que
o mito um procedimento retrico nas Enadas, e discernir at que
ponto da ascenso da alma em direo ao princpio sua interpretao

Este ponto desenvolvido por Brisson, em Can one speak of mysticism in Plotinus? Texto indito,
muito generosamente cedido pelo autor, que continuao do seu estudo Pode-se falar de
unio mstica em Plotino? Kriterion, 116 (julho/dezembro 2007), 453-466, publicado original-
mente em francs, em 2005.

pode conduzir. Deste modo, ser possvel delimitar o uso exato do ter- 57
mo mstica no que tange filosofia de Plotino, que como veremos,
Loraine Oliveira
parece ser inadequado.
1 Mstica: um conceito problemtico
mister comear tentando situar o incio desta confuso de con-

ceitos. Mstica entendido como unio do homem com Deus parece
ter vindo a lume a partir dos escritos do Pseudo-Dionsio Areopagita,
por um desenvolvimento complexo de metforas platnicas e crists
(BURKERT, 2003, p. 10). De fato, para entender melhor isso, preciso
notar que Plato j se servira do vocabulrio dos mistrios no Banquete,
ao falar em uma iniciao no amor. Diotima ensina a Scrates que eros,
o amor, supe uma inciao. Para encontrar o verdadeiro amor pela
beleza, o filsofo deve percorrer uma scala amoris. Ou ainda, no Fedro,
onde o vocabulrio dos mistrios privilegia imagens de movimento as-
censional. Ora, os platnicos da Antiguidade vo servir-se desse voca-
bulrio e, em Plotino, a ascenso amorosa torna-se um caminho para a
contemplao do Um.
At aqui estamos no mbito do paganismo. No cristianismo,
como explica Andya (2006, p. 61-62), nota-se que, no Novo Testa-
mento, a expresso mistrios passa a nomear desgnios incompre-
ensveis de Deus. Porm mistrio (t mystrion) tambm o prprio
Cristo: mistrio guardado no silncio, desde os tempos eternos, mas
agora manifesto (Rm, 16, 25-26). A estrutura oculto-manifesto do
mistrio torna-se a estrutura do smbolo, que oculta e revela ao mesmo
tempo o mistrio. As Escrituras, como os ritos, so ditas msticas,
cheias de mistrios, e o adjetivo mystiks, que qualifica a teologia, no
tratado Per mystiks theologas, de Pseudo-Dionsio Areopagita, torna-se,
no sem ambiguidades, um nome: a mstica. , portanto, com esse

Mstica e mistrio so termos prximos na lngua grega, como veremos na prxima
seo.

Ver por exemplo os tratados I, 6 [1] e III, 5 [50].

58 autor, no sculo V d.C., no quadro de uma filosofia platnica crist,
que se v surgir o nome mstica. Para Pseudo-Dionsio, preciso
descobrir o mistrio oculto nos smbolos pela supresso (apharesis) de

tudo o que vela o mistrio, e pela elevao (anagog) do esprito, que, fi-
nalmente, deve abandonar-se a si mesmo para unir-se a Deus, entrando
ento no corao do mistrio (ANDYA, 2006, p. 23).
Assim, por meio de um movimento retrospectivo, muitas vezes
o termo mstica aplicado anacronicamente ao mundo grego pago,
e a designao mstica do Um atribuda comumente ao movimento
filosfico chamado neoplatonismo, do qual Plotino considerado o
primeiro expoente. Porm, para alm do sentido cristo e da aplica-
o ao neoplatonismo, o termo mstica tambm associado a uma
transformao da conscincia que pode ser atingida por via de jejuns,
ou outros expedientes, como a prtica de meditaes ou de oraes,
por exemplo. Embora Plotino descreva a contemplao da alma com o
Um e com o Intelecto, em termos de unio, ele, em nenhum momento,
sugere tais prticas. Nem mesmo utiliza mstica, para descrever ou
designar tal contemplao.
Alm dessa restrio filolgica, tambm foi mencionada, no in-
cio deste estudo, outra, teolgico-filosfica. OMeara (1992, p. 144-146)
tece observaes importantes para que se evitem anacronismos, ou a
aplicao de dicotomias modernas inapropriadas filosofia de Ploti-
no, tais como mstica em oposio a racional, experincia em
oposio a pensamento. Sumariamente, suas observaes pode ser
assim comentadas: 1. ele considera que no adequado tratar Plotino
como filsofo segundo o modelo do filsofo universitrio hodierno.
Obviamente no seria correto entender assim a atividade plotiniana,
porquanto sabido que a filosofia antiga , antes de tudo, um modo de
vida, como Hadot mostra em diversos trabalhos. Os cursos e os escri-
tos filosficos poca de Plotino tm o escopo de transformar a alma
e no de formar um erudito. Comentar um texto constitui um exerccio
espiritual integrante desse modo de vida, e no um trabalho acadmi-
co; 2. Plotino serve-se da sua experincia do mundo e do raciocnio
lgico como era corrente na filosofia antiga. A experincia do mundo
e o raciocnio so mtodos de transformao de vidas; 3. a anlise da 59
experincia e o raciocnio lgico so indispensveis; no h para ele
Loraine Oliveira
atalho religioso que conduza unio com o Um. Deve-se fazer filo-
sofia, e atingir o objetivo da filosofia. Esse ponto fundamental, pois,
diferente de Jmblico e Proclo, para Plotino, no h ritos nem quais-
quer aspectos religiosos que possam conduzir a alma contemplao
do Intelecto e o Um. Plotino aponta trs caminhos: o belo, o amor e a
dialtica, cuja nota comum a purificao pelas virtudes. Ora, no h
purificao pelas virtudes sem o reto uso da razo e da sabedoria (ver
I, 3 [20] 6) . A filosofia, cuja parte superior a dialtica, um caminho
racional, no qual a experincia vivida ser transmitida pelo discurso.
Plotino serve-se da narrativa da experincia a fim de estimular outros
a prosseguirem no caminho. Todavia, cabe notar que o raciocnio
indispensvel, mas no suficiente. Para Plotino, o raciocnio, ou seja, o
pensamento discursivo, dianotico conduz para alm dele, para o pen-
samento puro, notico, que a contemplao do Intelecto, condio de
possibilidade para a contemplao do Um.
Posto isso, tem-se aqui uma filosofia que, historicamente, situ-
ada na base da mstica crist, mas que no se denomina mstica. Obvia-
mente, quando se fala no discurso sobre a contemplao e a unio,
preciso afrontar um novo problema, que a mstica crist herdar tam-
bm: o da inadequao da linguagem ao objeto, ou dito de outro modo,
a linguagem com seus limites no capaz de abarcar a experincia da
contemplao. Donde, para Plotino e, posteriormente, para os neopla-
tnicos tanto pagos, como cristos, surge a necessidade de proble-
matizar os limites e os alcances da linguagem. Foi tido, desde o incio,
que o termo mstica no usado para designar a unio da alma com
o Intelecto e o Um em Plotino. Agora possvel apontar para seu sig-
nificado: nas Enadas, mstica refere-se a certo tipo de interpretao
de mitos. Os mitos, na filosofia de Plotino, so recursos lingusticos
usados para discursar sobre o invisvel. Donde, falar apropriadamente
de mstica em Plotino falar de um recurso retrico da linguagem
das Enadas. E tentar compreender os limites e o alcance desse tipo
de interpretao de mitos naquilo que se refere exposio discursiva
60 do invisvel, assim como da experincia contemplativa da alma. Pode-se
passar, pois, leitura da passagem onde ocorre o advrbio mystiks.
2 Mystiks: um certo tipo de interpretao de mitos
Como Brisson mostrou em seu artigo Pode-se falar de unio

mstica em Plotino? o qual serve de fio condutor para as anlises des-
ta seo. O advrbio mystiks, que, literalmente, traduz-se por secre-
tamente, na Antiguidade, pertence ao vocabulrio dos mistrios. De
fato, mystiks deriva de myo, que, em sentido prprio, significa se fe-
char, notadamente falando dos olhos (Ilada, 24, 637), mas tambm
aparece em referncia a toda espcie de abertura: lbios, conchas etc.
Em Homero (Ilada, XXIV, 420; 637), tambm significa cicatrizar um
ferimento. Com respeito aos olhos, aparece como primeiro termo no
composto my - ops que fecha parcialmente os olhos, donde mo-
pe, miopia myops - myopa. Existe, ainda, um importante grupo
de palavras que deve ser conectado a myo: trata-se de termos que se
relacionam aos cultos de mistrios, sobretudo aos mistrios de Elusis.
Mystes significa iniciado, podendo aludir quele que fecha os olhos,
ou quele que no repete nada, fica de boca fechada. Nos textos, mystes
aparece em oposio epptes, aquele que contempla. Encontgra-se
ainda, neste grupo, o adjetivo mystiks, que concerne aos iniciados e
aos mistrios, e que traduzido por mstica, nas lnguas hodiernas,
e a forma adverbial mystiks, que ocorre nas Enadas.
Nas Enadas, no h nenhuma ocorrncia do adjetivo mystiks e
apenas uma passagem registra o advrbio mystiks:
Se a me d algo ao seu filho, no enquanto matria, mas por-

que ela igualmente forma. Seguramente s a forma engendra,
e a outra natureza (= a matria) estril. Eis por que, suponho,
os antigos sbios, falando com palavras encobertas (ainitt-
menoi), como se faz secretamente (mystiks) e nas iniciaes

Os sentidos do termo encontram-se igualmente no grego posterior a Homero.

Ver Chantraine, 1984, .

(teletas), representam o antigo Hermes com o rgo da gerao 61
sempre em atividade, para mostrar que o lgos inteligvel geni-
Loraine Oliveira
tor das coisas sensveis, enquanto a matria permanece estril,
sempre representada cercada de eunucos (III, 6 [26] 19, 23-30).
Como se pode perceber, trata-se de uma interpretao alegrica

de Hermes itiflico em um contexto cosmolgico. Hermes parece re-
presentar a parte inferior da alma, que est sempre a implantar lgoi na
matria, a qual, privada de vida e desprovida da capacidade de gerar,
pode ser assimilada a Cibele, a Grande Me, de quem os sacerdotes so
eunucos voluntrios (BRISSON, 2007, p. 459).
Na Antiguidade, alm do culto Mater Magna, havia diversos ou-
tros cultos que se apresentavam como mistrios, como, por exemplo,
os mistrios de Elusis, tambm chamados simplesmente de mistrios,
que eram consagrados s Duas Deusas: Demter, deusa dos cereais,
e sua filha Persfone. Esses mistrios eram realizados em Atenas e su-
pervisionados pelo arconte-rei. Pelo que se sabe, duravam dez dias e,
na vspera do incio das cerimnias, transportavam-se de Elusis a Ate-
nas os objetos sagrados (ier), que eram guardados fechados em cistas,
no Anktoron, no corao do Telestrion, e depois levados em procisso
at Eleusino, ao sop da Acrpole. Durante os dias seguintes, diversos
ritos e celebraes tinham lugar, at que, no sexto dia, procedia-se
iniciao propriamente dita, cujos ritos compreendiam trs elementos:
as representaes dramticas, possivelmente sobre o rapto de Cor, e a
trajetria de Demter para reencontr-la; os objetos sagrados que eram
mostrados pelo sacerdote ou hierofante, literalmente, aquele que mos-
tra os objetos sagrados. Finalmente, os comentrios (legmena) do sacer-
dote sobre o que foi mostrado. Com efeito, os legmena acompanhavam
as cenas e os objetos mostrados aos assistentes. No formavam um dis-
curso seguido, mas, pelo que se pode saber, consistiam em frmulas rituais
que instruam o iniciado (FOUCART, 1999, 420; BRISSON, 2007).

H uma outra referncia a Hermes nas Enadas, em II, 3 [52] 12, 23, tambm em contexto
cosmolgico, porm representando o planeta Mercrio. A interpretao aqui aludida um
recorte de Oliveira (2009, p. 198 sq.).

62 Plotino emprega ainda outros termos do vocabulrio do mito,
o que pode ajudar a elucidar o significado de mystiks. No mesmo epi-
sdio em que aparece Hermes, no qual se encontra a palavra mystiks,

tambm se verifica uma ocorrncia do termo teletas. Ora, telet, nes-
se mbito, refere-se, de modo geral, aos ritos relativos s iniciaes.
Prevalece na prosa, designando as cerimnias solenes, normalmente
acompanhadas de comunicao misteriosa; donde, torna-se sinnimo
de iniciao.
Da mesma famlia de mystiks, encontramos, em outra passagem,
a palavra mystrion, a mais geral de todas as expresses desse vocabu-
lrio, designando as cerimnias acessveis somente aos iniciados. Mys-
trion ocorre em V, 1 [10] 7, 32, no mbito de um texto que alude a
Urano, Cronos e Zeus:
<O Intelecto> est repleto de entes que produziu, como se

os tivesse engolido para t-los novamente em si mesmo e no
permitir que tombem na matria e sejam alimentados por Ria,
como exprimem de modo velado os mistrios e os mitos
que falam acerca dos deuses (hos t mystria ka hoi mythoi hoi per
then ainttonatai), dizendo que Cronos, o deus mais sbio, vem
antes de Zeus, e que ele retoma em si mesmo o que produz, tor-
nando-se repleto e Intelecto em saciedade (V, 1 [10] 7, 30-35).
Em breves linhas, essa passagem pode ser assim interpretada: o

mito de Cronos devorando os filhos alude ao Intelecto, que contm
em si todos os inteligveis. As formas inteligveis contidas no Intelecto
no escorrem elas prprias ao corpo, mantendo-se longe da matria,
simbolizada por Reia, em oposio a Cronos. A metfora da deusa que
alimenta os filhos representa igualmente uma oposio saciedade de
Cronos, pois as formas inteligveis que tm contato com a matria no
so to perfeitas quanto aquelas que permanecem no inteligvel, tan-
to o saciando, como saciadas por ele, conforme fica subentendido. A
propsito, o termo Reia aqui pode ter um duplo sentido: a esposa de
Cronos, mas tambm conserva a interpretao heraclitiana do fluxo e

da instabilidade, em contraste com a estabilidade do Intelecto. Note- 63
se que, na passagem citada, aparecem os termos mistrios e mitos
Loraine Oliveira
associados, indicando que exprimem algo de forma velada.
Ora, necessrio lembrar que o termo mystrion tambm con-
duz ao verbo myo, do qual j se falou. Coerentemente com os sentidos
apresentados, uma tradio lexicogrfica e escolistica props a se-
guinte etimologia: so mistrios porque os iniciados cerram os lbios e
no falam com nenhum no iniciado. Os mistrios eram cercados de
segredos10; os deuses no se mostravam sob forma visvel aos mortais.
Mesmo algumas esttuas ficavam trancafiadas em templos que no se
abriam, ou que raramente as mostravam. O carter secreto dos rituais
era expresso por dois adjetivos, rreta e aporreta, os quais significavam,
respectivamente, o que indizvel e o que interdito, mas que pare-
cem ter sido usados de modo intercambivel, quase entendidos como
sinnimos (SCARPI, 2004, p. XVII). j sabido que as iniciaes nos
mistrios continham uma parte na qual as encenaes e os objetos
eram interpretados. Donde, a alegoria, em um contexto religioso,
chamada mstica. Alm disso, na poca helenstica, esse termo pa-
rece j ter substitudo o de alegoria (BURKERT, 2003, p. 74). Desse
modo, como diz Brisson, mystiks e seus cognatos eram utilizados
para designar um tipo de interpretao de mitos e de ritos que tm
por modelo a prtica dos mistrios. Uma interpretao desse tipo tem
por escopo mostrar como os poetas, que parecem falar da realidade
sensvel, na verdade evocam a realidade inteligvel, que objeto da
filosofia (BRISSON, 2007, p. 466). Plotino, conforme nos mostram
as duas passagens citadas das Enadas, parece empregar o termo mys-
tiks, assim como outros pertencentes ao vocabulrio dos mistrios,
para designar um tipo de interpretao de mitos que evoca o intelig-
vel, oculto sob a letra do texto, ou sob as figuras e narrativas mticas.

Para um anlise completa da trilogia Urano, Cronos e Zeus, ver OLIVEIRA, 2009.

Cf. TZETZES, ad Aristofane, Ran = frag. Eleusi E 28 Scarpi. Sobre a etimologia do termo
mistrio e de outros vocbulos dos mistrios, ver SCARPI, 2004, p. XVI ss.
10
O segredo dos mistrios d uma idia majestosa da divindade e nos lembra sua natureza que
se oculta aos nossos sentidos (STRABO apud FOUCART, 1999, p. 359).

64 3 O mito e outros procedimentos retricos
Os mitos constituem um procedimento retrico importante para

Plotino. Os tratados de Plotino apresentam artifcios de redao que
supem um trabalho de composio literria (HADOT, 1987, p. 16).
Assim, os tratados mostram basicamente dois procedimentos discursi-
vos, os quais, enfim, podem englobar os demais recursos lingusticos,
tais como o mito, as metforas, entre outros. Quais so esses dois pro-
cedimentos? mile Brhier, na introduo sua edio dos tratados
das Enadas, classifica-os como discusso e discurso contnuo, tambm
designado elevao. Segundo ele, os dois procedimentos fazem parte
de outro modelo literrio, a diatribe11.
A diatribe nada mais que uma tese (thsis) tratada de maneira
retrico-dialtica, diz Hadot (1998, p. 183). Assim, percebe-se que, na
tese, subsistem esboos de dilogos fictcios, originados da dialtica,
ao passo que da retrica provm os principais meios de persuaso e
amplificao. Os temas da diatribe so os mesmos das teses. Entremen-
tes, Hadot prefere no classificar os tratados plotinianos como diatribe,
gnero que os historiadores do sculo XIX e o prprio Brhier con-
sideravam prprio predicao moral. De fato, Hadot no subsume a
um s gnero literrio os dois procedimentos anteriormente includos
na diatribe por Brhier. Hadot denomina de dialtica ao primeiro pro-
cedimento, antes chamado discusso; e ao segundo, cuja denominao
era discurso contnuo, retrica12.
Os mitos concernem a este segundo procedimento, sobre o qual
doravante sero tecidas algumas notas. A retrica seduz o interlocu-
tor, seja ele leitor ou ouvinte, pela clareza da forma, mas tambm pela
emoo. Nisso diferente da dialtica, que constrange o interlocutor
pela necessidade (anagk) de aceitar uma posio que ele no admitia
11
Cf. BREHIER, 1924, p. XXXIV. Brhier observa que a discusso no tem nada em comum
com o dilogo platnico, donde, alis, ela no procede.
12
Na caracterizao da dialtica e da retrica, aqui, sero tomadas por base as considera-
es feitas por Hadot, especialmente no artigo Philosophie, dialectique et rthorique dans
lAntiquit.

no incio do dilogo dialtico13. Entretanto, dialtica e retrica possuem 65
em comum a seguinte premissa bsica: uma situao de discrdia, na
Loraine Oliveira
qual o objetivo convencer o oponente a mudar sua posio inicial. Se,
na dialtica, percebe-se o conflito das posies atravs das perguntas
e respostas, na retrica, o prprio discurso pode apresentar as teses
que quer combater e, a seguir, invalid-las. De tal modo que as tcnicas
da retrica incluem figuras de linguagem cujo escopo persuadir pela
beleza ou pela emoo que suscitam. Assim que metforas e mitos,
sendo encantadores e emocionantes, constituem-se instrumentos de
persuaso.
Alguns bons exemplos do procedimento retrico em Plotino
encontram-se no tratado VI, 7 [38]. o caso do recurso a figuras de
estilo, tais como, por exemplo, a prosapdose, que consiste em repetir
uma palavra ao final de um membro da frase, ou de um membro de
frase no comeo de um desenvolvimento: para aquele que percorre
a terra, todos os lugares que ele atravessa so a terra, mesmo se esta
terra apresenta diferenas (VI, 7 [38] 13, 44-51). Outra figura de estilo
a concatenao, que consiste no encadeamento de membros da frase
por repetio, sendo a ltima palavra repetida como primeira palavra
do membro seguinte: No possvel que as coisas que so sejam se o
Intelecto no as conduz a ato; as conduz a ato sempre (...) (VI, 7 [38]
13, 28-29).
Alm das figuras de estilo ora exemplificadas, nesse mesmo tra-
tado, ainda se encontra um tropo recorrente nas Enadas, a metfora.
Ferwerda, no seu importante estudo sobre o significado das imagens
e metforas em Plotino, explica que, nos tratados das Enadas, a trans-
ferncia de sentido se realiza do mesmo modo que nos poetas, de um
objeto conhecido e do mundo sensvel, para um objeto desconhecido,
e em geral superior. Trata-se de uma comparao entre objetos distin-
tos, o que explica o uso frequente de palavras de introduo, que se
13
A oposio entre o constrangimento exercido pela argumentao e as encantaes da persua-
so, encontra-se nas Leis, X, 903b. Note-se que nesta passagem, Plato qualifica os mitos como
encantamentos, logo, elementos persuasivos.

66 opem a uma identificao prematura do termo figurado com o objeto
designado, tais como hoon, hsper, tis, phre, hos, amegpe, entre outros
(FERWERDA, 1965, p. 5).

De fato, no tratado VI, 7 [38], Plotino diz que as metforas so
usadas na falta de denominaes convenientes. Ele menciona metfo-
ras que se encontram recorrentemente nos tratados: embriagado de
nctar, no festim e no banquete, o pai sorriu14, todas em refern-
cia ao Intelecto. Essas e muitas outras expresses do mesmo gnero,
diz ele ainda, so seguidamente empregadas pelos poetas. Plotino no
hesita em associar metforas platnicas e imagens provenientes dos
poemas homricos. o caso, ainda no referido tratado, do discurso
acerca da experincia contemplativa: Plotino emprega uma imagem ex-
trada da Odisseia15 e recorre abundantemente ao vocabulrio amoroso
do Banquete e do Fedro16.
Outrossim, cabe observar que no fortuita a utilizao de vo-
cabulrio ertico nos discursos retricos. Como bem relembra Pernot
(2000, p. 260): Na Grcia Clssica a reflexo sobre a palavra estava
ligada reflexo sobre o amor, na Helena de Grgias, e no Banquete e no
Fedro de Plato em particular. De tal modo que a aproximao entre a
retrica e o amor pe a lume a semelhana fundamental entre o trajeto
do orador e o do amante: um quer convencer o auditrio das suas ra-
zes; o outro, quer seduzir o amado. Em ambos os casos, h conquis-
ta, doce violncia. Essa aproximao sublinha, portanto, o componente
ertico da persuaso (PERNOT, 2000, p. 260). Mas se certo que a
retrica tem por escopo persuadir os ouvintes ou os leitores, igual-
mente certo que, para Plotino, tem um valor educativo. Plotino recorre
retrica, que, alis, parece conhecer e dominar, no enquanto orador,
mas na qualidade de exegeta de antigas doutrinas, como foi visto. Por
14
Cf. PLATO, Banquete, 203 b5, Fedro, 247 a 8. HOMERO, Ilada, V, 426; XV, 47.
15
Cf. VI, 7 [38] 36, 18 e Odissia, V, 393.
16
Por exemplo: eflvio de beleza (VI, 7 [38] 22, 8 e Fedro, 251 b), aguilhes de desejo (VI, 7
[38] 22, 9 e Fedro, 251 d), o calor que penetra o amante (VI, 7 [38] 22, 14 e Fedro, 251 b), as asas
que crescem (VI, 7 [38] 22, 15 e Fedro, 251 b), a apario repentina (VI, 7 [38] 34, 13; 36, 19 e
Banquete, 210 e), desejos violentos (VI, 7 [38] 34, 1 e Fedro, 250d)

conseguinte, se ele precisa persuadir a si mesmo17, ou a seus interlocu- 67
tores, visando verdade que subjaz a tais doutrinas.
Loraine Oliveira
Um outro recurso retrico que Plotino emprega, a prosopo-
peia. Esta figura de pensamento faz ou um personagem ausente, ou um
ente abstrato falar em primeira pessoa. Ou seja, constitui um tipo de
narrativa veemente na qual o escritor personifica algo ou outro algum
(que pode inclusive ser um deus, ou qualquer ser que no pertena ao
mundo fsico). Isso provoca a sensao de uma relao direta entre o
ouvinte ou leitor e o elemento personificado. Embora o uso dela seja
bastante reduzido18 nas Enadas, no de menor importncia.
Quanto aos mitos, so intimamente ligados s metforas e, por
vezes, se confundem com elas. Porm, enquanto as metforas so pa-
lavras emprestadas de objetos mortos (como por exemplo, espelho,
navio, casa, cera, esttua, fogo, entre muitas outras), os mitos so figu-
ras divinas, ou semidivinas (os heris) que do vida e beleza a imagens
muitas vezes secas da tradio (FERWERDA, 1965, p. 198).
Donde se pode concluir que os mitos podem inserir-se nos tex-
tos como procedimentos retricos, que possuem uma carga afetiva im-
portante. Eles tambm podem possuir um valor metafrico, e um valor
persuasivo. Inseridos no texto, os mitos, so um dos tantos recursos
utilizados por Plotino na tentativa de paliar o hiato existente entre o
invisvel e o visvel, entre o que est para alm das determinaes da
linguagem humana e a prpria linguagem.
17
Plotino declara que sua alma no est ainda convencida pelas demonstraes (V, 3 [49] 6, 9;
VI, 4 [22] 4, 5). Em outro lugar, se interroga sobre a necessidade de reiniciar o trabalho termi-
nado, seguindo outro mtodo (V, 8 [31] 3, 22).
18
Encontram-se trs narrativas que podem ser consideradas prosopopicas: III, 7 [45] 11, 12;
III, 8 [30] 4, 1-15; III, 2 [47], 3 19-42.

68 Consideraes finais
Como foi visto, mystiks ocorre uma nica vez no corpus plotinia-
no, em um contexto de interpretao de mitos. Os mitos constituem
um tipo de recurso retrico, capaz de emocionar e persuadir a alma do
ouvinte. O escopo dessa persuaso que a alma possa dirigir-se para o
alto, para o Intelecto. Donde, em III, 5 [50] 9, 24-29, Plotino dir que os
mitos dividem no tempo seres ingerados, os quais se distinguem hierar-
quicamente, conforme o nvel e a potncia. Quem consegue entender o
sentido das narrativas mticas, pode reunir o que nelas foi separado. Tal
declarao de mtodo pode ser posta prova com as duas narrativas
mticas em esquemas genealgicos que se encontram nas Enadas: a de
Urano, Cronos e Zeus, e a do nascimento de Eros e Afrodite. Todavia,
com relao aos demais mitos, admitindo a necessidade de interpreta-
o, possvel indagar sobre seu carter anaggico. Devido aos limites
impostos neste estudo, h de se deter apenas no caso da interpretao
mstica acima aludida.
Considerando que o termo mystiks sugere o aspecto anaggico
do mito associado a um tipo de exegese mistrica de mitos, nas Ena-
das, mstica, em senso estrito, portanto, afigura-se apenas como um
meio de indicar, atravs da interpretao dos mitos, o invisvel. Por-
tanto, tem-se que as figuras mticas aludem a algo para alm delas e
indicam seu objeto. Quando interpretadas, a exegese mstica, ou seja,
tem um aspecto anaggico semelhante ao das iniciaes nos cultos de
mistrios. A pergunta que resta : at onde a exegese mstica pode
conduzir a alma? Ao que parece, trata-se da primeira etapa de ascenso,
na qual a alma distingue o sensvel do inteligvel. Os mitos, que no caso
pertencem linguagem sensvel, quando devidamente interpretados,
permitem alma compreender que na verdade eles representam aspec-
tos do inteligvel.
Assim, parece importante voltar ao ponto por onde foram ini-
ciadas essas perquiries: a exatido e a adequao do termo mstica,
no mbito da filosofia plotiniana. Pensa-se que, diante do que foi visto,
e dos estudos mencionados de Brisson, os quais indicaram o caminho
aqui percorrido, no faz muito sentido hoje insistir em um anacronis- 69
mo que conduz a ambiguidades e mal-entendidos. Qualificar de mstica
Loraine Oliveira
a filosofia plotiniana pode fazer o leitor desavisado supor que se trata
de algo irracional, meramente emocional, ou dependente de prticas e
rituais, como jejuns, rezas, entre outros. Por que insistir no uso desse
termo equivoco, se possvel evit-lo? E mais, se evit-lo permite-se
respeitar o uso bastante especfico que Plotino faz do advrbio mystiks,
sem provocar confuses entre conceitos?
Definitivamente, a resposta a tais perguntas a defesa da exati-
do e da objetividade, tanto quanto possvel, em histria da filosofia
antiga. Convm no ser ingnuo a ponto de pensar que possvel ser
absoluta e radicalmente exato na interpretao de um texto; mas esta
tarefa tem o dever da objetividade. A exatido deve ser o horizonte
de expectativas, e a objetividade hermenutica o guia. O que significa,
antes de tudo, ressituar o texto em sua perspectiva histrica e, por isso,
extremamente importante evitar anacronismos. De fato, termos car-
regados de sentido e correntemente usados no jargo filosfico devem
ser sempre vtimas de uma zelosa desconfiana. Mstica, amor, beleza,
esttica, verdade, razo, amizade: esses so apenas alguns dentre muitos
exemplos de termos que aparecem nos autores antigos de lngua grega
com significados prprios bastante distintos dos usos posteriores em
filosofia e na linguagem comum. No se torna um texto ou um pensa-
mento mais claro atribuindo s palavras um sentido hodierno. Trans-
portar um uso hodierno do termo para um texto antigo parece ser
deformar o texto, a menos que se possa justificar tal uso. O que sempre
uma tarefa filosfica e filolgica de grande monta, e no raramente
intil, pois, no mais das vezes, os sentidos no se encaixam.
Tambm preciso notar que de nada serve deformar um texto
para adaptar um pensamento antigo s exigncias da nossa vida atual,
como notou Hadot, em uma conversa com Davidson, publicada sob o
ttulo La philosophie comme manire de vivre. O sentido desejado pelo au-
tor antigo nunca atual. antigo, ponto, isso tudo (HADOT, 2001,
p. 115). Mas h, como ele mesmo reconhece, um segundo momento,
no qual se avalia um texto e ele atualizado. Sem deform-lo e sem
70 perder de vista a busca pela objetividade, consegue-se encontrar um
ncleo de significao passvel de ser atualizado. O modo de fazer isso
sem cometer anacronismos desnecessrios por analogia. E deve-se

ter plena cincia de que este um momento hermenutico-avaliativo
posterior ao primeiro momento hermenutico-objetivo.
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72

Entre o affectus e o intellectus:
73
a experincia humana do divino

no pensamento de Nicolau de Cusa
Among the affectus and the intellectus:
human experience of the divine
in the thought of Nicholas of Cusa
Maria Simone Marinho Nogueira

Resumo
No presente artigo procuramos mostrar que a experincia humana do divino
em Nicolau de Cusa aparece ao longo do seu pensamento. Para tanto, pas-
samos em revista as relaes entre affectus e intellectus por meio das quais po-
demos afirmar que a experincia mstica no filsofo alemo se realiza como
cognitio experimentalis dei. Por fim, tentamos mostrar que o bispo de Brixen pre-
ocupou-se, nos seus textos, com a experincia humana do divino, sendo capaz
de fazer uma profunda reflexo sobre a mstica.
Palavras-chave: Nicolau de Cusa - Affectus - Intellectus - Mstica.
Abstract
In this paper we intend to show that human experience of the divine in the
work of Nicholas of Cusa appear throughout his thinking. To this end, we
review the relationship between affectus and intellectus through which we can say
that the mystical experience takes place in the German philosopher writings as
cognitio experimentalis dei. Finally, we tried to show that the Bishop of Brixen was
concerned, in his texts, with the human experience of the divine, being able to
make a deep reflection on the mystical.
Key words: Nicholas of Cusa - Affectus Intellectus - Mystic.
necessrio comear com as delicadas relaes entre affectus e in-

tellectus na busca de uma cognitio dei, esclarecendo, inicialmente, o que se
chama affectus quando se faz referncia filosofia cusana. certo que
a pergunta de Gaspar Aindorffer a Nicolau de Cusa e tambm a forma
como foi conduzida a disputa dos msticos leva a compreender o

Professora de Filosofia da UEPB. E-mail: mar.simonem@gmail; http://sites.uepb.edu.br/
principium/

74 termo affectus como um mero sentimento (ou uma mera paixo) des-
vinculado ou mesmo contraposto a qualquer razo ou ao intelecto, no
Entre o affectus e o intellectus
oferecendo outra alternativa para alm desta compreenso dicotmica.

Todavia, quando se refere ao affectus em Nicolau de Cusa, com exceo
dos contextos em especfico em que ele prprio faz um contraponto
entre os termos (por exemplo, quando se refere ao affectus, ao amor e ao
intellectus), estar-se compreendendo-o como amor e este amor no pode
ser entendido como um simples sentimento ou um simples impulso
irracional, completamente desvirtuado de uma mnima capacidade de
discernimento, prpria do ser humano. Por isso, preciso insistir na re-
corrncia que o Cusano faz do princpio do amor sub ratione boni, porque
o amor de que fala o nosso filsofo o amor intellectualis.
Da, quando se analisam as faculdades humanas e as suas rela-
es no pensamento do filsofo alemo, depara-se com uma certa inca-
pacidade do intelecto para alcanar as coisas divinas, apresentando-se,
dessa forma, o amor como uma instncia necessria na apreenso
de Deus, porque tal apreenso ultrapassa todo o intelecto, bem como
este, apenas pela via da razo, no pode combinar os contraditrios e,
consequentemente, no pode ter uma experincia do infinito. Esta
experincia bem pode ser denominada na filosofia cusana de teologia

O prprio Nicolau de Cusa, no contexto da polmica, tambm entende o affectus como uma
instncia que se contrape ao intelecto (cf. Carta de 14-9-1453, p. 115), ou mesmo ao amor (cf.
Carta de 22-9-1452, p. 111). No obstante, no se pode deixar de referir que o mesmo Nicolau
de Cusa escreve acerca da coincidncia entre o movimento do intellectus e do affectus (cf. Carta de
28-7-1455, p. 160, bem como faz referncia aos Sermes deste ano para a semelhana entre in-
tellectus e affectus). Nesse mesmo direccionamento, denomina Deus como purus intellectus e como
purus affectus (cf. Sermo XLVIII, h XVII2, 4: 14-16, p. 202) e afirma ser a mente o princpio do
intellectus e do affectus (cf. Sermo CLXXII, h XVIII3, 3: 22-23, p. 250).

Muito embora, tambm no se considere o amor sensvel, se assim se podo expressar, como
um simples sentimento.

Assim tambm compreende Cassirer quando escreve: O verdadeiro amor de Deus amor
Dei intellectualis: ele abarca em si o conhecimento como momento e condio necessrios, pois
ningum capaz de amar o que j no tenha conhecido em algum sentido. O amor puro e
simples, entendido como mero afeto sem qualquer envolvimento do conhecimento, seria uma
contradio em si: o que se ama colocado sob a ideia do bem, compreendido sub ratione boni
(CASSIRER, 2001, p. 23). Nicolau de Cusa j usa a expresso amor intellectualis em De coniecturis,
h III, Pars secunda, Cap. XVII, 176: 20, p. 177 e volta a empreg-la, para dar apenas dois exem-
plos, em De aequalitate, h X, 24: 23, p. 32, no entanto, aqui, expressa-se por caritas intellectualis.

mstica e os conceitos ou as ideias que nos so apresentadas em De 75
docta ignorantia como a coincidncia dos opostos (em que o mximo

e o mnimo coincidem em Deus), a douta ignorncia (apresentada a
partir do princpio de como saber ignorar) e, sobretudo, a improporcio-
nalidade do finito em relao ao infinito (pressuposto determinante
para uma cognitio experimentalis dei) apontam para construo (ou pelo
menos para uma avaliao e valorao) de uma teologia mstica no seu
pensamento. Essa a interpretao do De docta ignorantia quando se
trata das relaes entre amor e conhecimento, ou seja, uma maior re-
flexo sobre tais questes encaminha o leitor para o mbito da ms-
tica e nesse contexto que se percebe a importncia do amor. No
obstante, se em Docta ignorantia, por um lado, o intelecto se apresen-
ta como uma instncia privilegiada numa possvel cognitio experimentalis
dei, tal instncia tambm se apresenta como incapaz para realizao
daquela praxis experimentalis, logo, por outro lado, preciso nos incli-
nar para o amor, sem, entretanto, compreend-lo como puro afeto.

Cf. De docta ignorantia, ed. minor, Liber primus, Cap. XVI, p. 58-62. No pargrafo 43 Nicolau
de Cusa chega mesmo a fazer uma referncia explcita ao pseudo-Dionsio e sua Mystica
Theologia.

Cf. De docta ignorantia, ed. minor, Liber primus, Cap. I e II, p. 6-12. O Cusano encerra o Cap. I
afirmando: Hoc si ad plenum assequi poterimus, doctam ignorantiam assequemur. Nihil enim homini etiam
studiosissimo in doctrina perfectius adveniet quam in ipsa ignorantia, quae sibi propria est, doctissimus reperiri.
Et tanto quis doctior erit, quanto se sciverit magis ignorantem (ibid., 4: 12-17, p. 8).

Sobre a relao do pensamento cusano com a teologia mstica, cf. HAAS, 2008, em especial,
a segunda parte intitulada Docta ignorantia und Theologia mystica, p. 19-51. Neste mesmo sentido,
sem no entanto uma maior reflexo sobre o tema, asseveram-nos Reinhardt e Schwaetzer: Il
rdigea la plupart de ses crits lors de courtes pauses arraches une vie trs active. Ce sont des mditations
philosophico-thologiques dans lesquelles il rflchit sur lorigine de lexistence humaine et il en vient, entre autres,
lide de la docte ignorance et de la concidence des opposs. Enfim, ses mditations tendent vers une thologie
mystique. [] Nicolas de Cues ntait pas lui-mme un mystique mais un penseur dont toute le pense trouve
son fondement ultime et son accomplissement dans la thologie mystique (REINHARDT ; SCHWAET-
ZER, 2008, p. 256-257).

Veja-se, sobre isso, NOGUEIRA, 2010.

Nisto todos os estudiosos cusanos parecem entrar num acordo. Apenas para ilustrar, escreve
Reinhardt e Schwaetzer: Que signifie mystique pour Nicolas de Cues? Cognitio experimentalis
Dei, exprience de Dieu que dpasse tout concept. Mais, pas dans un pur affect. La ratio est en effet
transcende mais lunion mystique reste encore dans la ligne de la vision intellectuelle (REINHARDT;
SCHWAETZER, 2008, p. 256). Ou ainda, como escreve Cassirer ao contrapor a lgica cusana
aristotlica: Assim, todo e qualquer tipo de teologia racional rejeitado e substitudo pela
teologia mstica. Mas da mesma forma como antes Nicolau de Cusa ultrapassara os limites
do conceito tradicional de lgica, agora tambm seu pensamento ultrapassa os limites do con-

76 De qualquer forma, mesmo com a reflexo de outros textos de
Nicolau de Cusa10, o que podemos constatar que a experincia hu-
mana do divino, neste autor, deixa-nos no reconhecimento dos res-

pectivos limites tanto do affectus quanto do intellectus, tomados isolada-
mente, na busca de Deus, no permitindo, portanto, que o amor seja
confundido com um simples sentimento voluntarista, nem tampouco
o intelecto seja tomado no sentido puro de um certo intelectualismo
que, em ltima anlise, pensa poder dar conta de todas as questes que
se impem aos seres to complexos como so os humanos. Alis, no
seria mesmo a inteno de uma filosofia, que se assume no seu aspecto
mstico como tarefa de realizao humana, colocar-se no limite que
separa o divino do humano? Ora, se o intellectus louvado e se mostra
como uma instncia extremamente importante na busca que o homem
faz de Deus, a experincia deste, exatamente por ser uma cognitio experi-
mentalis dei, exige mais do que a fora do intelecto, visto que ali se impe
o que Kremer chamou de metafsica do conhecimento e da vontade
(Erkenntnis- und Willensmetaphysik), ou seja, sem o desejo no se
compreende e sem o intelecto no se deseja. Logo, no basta apenas
querer, preciso ter conscincia dessa vontade e isso exige uma toma-
da de atitude por parte daquele que quer, sendo necessrio reconhecer
que o Divino ultrapassa todos os conceitos, at mesmo o da coincidentia
oppositorum11.
Diante disso, a complementao do affectus pelo intellectus e deste
por aquele12 parece ser, seno a via mais apropriada em termos de uma
ceito tradicional de mstica, pois com a mesma determinao com que ele nega a compreenso
do infinito atravs das abstraes e categorizaes lgicas, ele tambm nega a possibilidade de
sua compreenso pelo mero sentimento (CASSIRER, 2001, p. 22).
10
Como a Correspondncia aos Irmos de Tegernsee, alguns Sermes, o De visione dei e a Carta a Al-
bergati.
11
interessante notar que, em De beryllo, a vontade e o entendimento, faculdades aparente-
mente opostas nos homens, so mostradas em Deus como sendo uma nica coisa: Sed dum
attente consideratur omnem creaturam nullam habere essendi rationem aliunde nisi quia sic creata est, quodque
voluntas creatoris sit ultima essendi ratio sitque ipse deus creator simplex intellectus, qui per se creat, ita quod
voluntas non sit nisi intellectus seu ratio, immo fons rationum, tunc clare videt quomodo id, quod voluntate fac-
tum est, ex fonte prodiit rationis, sicut lex imperialis non est nisi ratio imperantis, quae nobis voluntas apparet
(De beryllo, h XI1, 51: 12-19, p. 58).
12
Acredita-se que todas as Cartas a que se faz referncia demonstram muito bem essa ideia. De

experincia mstica13, pelos menos a mais sensata do ponto de vista de 77
uma douta ignorncia que busca alcanar a coincidncia dos opostos

para, a partir da, ter um pr-saboreamento da divindade e assim, talvez,
chegar ao limite em que o finito parece tocar o infinito. Nesse sentido,
o texto mais representativo do filsofo de Cusa o De visione dei. Com
ele, pensamos ser possvel no s complementar os contedos das
Cartas aos irmos de Tegernsee14, mas tambm explicitar a importncia da
experincia nas relaes entre affectus e intellectus, chamando a ateno,
mais uma vez, para a importncia do amor, posto que se acredita que a
experincia do olhar no referido escrito reveste-se de uma experincia
do amor. Assim, o De visione dei nos proporciona uma srie de possibi-
lidades a serem exploradas a partir da hiptese desse opsculo como
uma poitica do amor.
Eis, ento, algumas consideraes sobre os vrios temas aborda-
dos a partir desta poitica, comeando com a ideia da experincia que
ali aparece. Ora, ao se mostrar, a partir do pensamento cusano, que o
conhecimento que se pode ter de Deus ultrapassa todo conceito, sendo
necessrio, tambm, a complementao entre affectus e intellectus, est-se
a afirmar, de alguma maneira, que aquele conhecimento , em ltima
anlise, uma cognitio experimentalis dei e, nesse sentido, trata-se de uma ex-
perincia em que todos os sentidos ou todas as instncias formam uma
unidade na busca de um experienciar divino. No a primeira vez que
toda forma, a concluso em relao a essas Cartas , simplemente, a de que o conhecimento

coincide com o amor.
13
Pensa-se, aqui, em termos de uma concepo de experincia mstica no sentido puramente
afetivo (posto que este surge, de algum modo, contra a aridez escolstica) em que a vontade
da alma a nica fora capaz de unir o homem a Deus, no sentido quase literal de um arreba-
tamento ou um xtase mstico; uma espcie de perda, momentnea, da identidade; um tipo de
desfalecimento em que se mergulha no abismo que deveria separar o homem de Deus. em
ltima instncia o que Rougemont denominou de mstica unitiva e que prega a fuso total
da alma e da divindade (cf. ROUGEMONT, 1968, p. 127-156). Esse tipo de concepo de o
experienciar mstico seria inconcebvel na mstica cusana. Todavia, se ele se afasta do puro
sentimento, afasta-se, tambm, como chamou ateno Cassirer (cf. nota 8 supra) das categori-
zaes e abstraes aristotlico-escolsticas.
14
No h espao, aqui, para mostrar a estreita relao daquelas Cartas com o De visione dei. De
toda forma, nunca demais relembrar, como fazem Reinhardt e Schwaetzer: De ses discus-
sions avec les moines de Tegernsee naquit sans doute son plus bel crit De la vision de Dieu, une
introduction exprimentale la thologie mystique (REINHARDT ; SCHWAETZER, 2008, p. 256).

78 Nicolau de Cusa conduz os seus leitores pela mo (manuductio), muito
menos lhes oferece uma certa praxis experimentalis, mas , do nosso pon-
to de vista, a primeira vez que essa conduo se apresenta, explicita-

mente e em cada um dos seus passos, determinada pelo tema do amor,
a tal ponto que esse parece coincidir com o intelecto. No quer isso
dizer, e preciso insistir nesse ponto, que Nicolau de Cusa se converta
mstica afetiva e abandone a instncia intelectual. antes o contrrio:
ao levar a experincia do olhar at ao limite que ela pode alcanar, affec-
tus e intellectus unem-se de tal maneira, num movimento para Deus, que
o amor aparece na sua plenitude como amor intellectualis, no sendo ne-
cessrio, portanto, ocupar-se em explicar que conhecer amar e amar
conhecer. O ponto a que chega o amor neste texto de tal forma pleno
que o Cusano, ao usar as palavras amare e amor, parece reconhecer as
reais dimenses daquela instncia. Logo, no preciso dizer algo sobre
o intelecto, pois o amor, na sua amplitude, inclui, naturalmente, aque-
le. Isso refora, de alguma forma, a leitura do De visione dei como uma
poitica do amor15, sobre a qual gostaramos de nos deter um pouco.
Dessa forma, no poderia ter sido mais feliz Kurt Flasch quando
afirma que o De visione dei o texto mais potico de Nicolau de Cusa,
arrolando, depois disso, os motivos para tal assertiva, concluindo com
uma outra sentena lapidar: [...] por isso, o De visione Dei o livro mais
belo do Cusano16. No deixam de ser menos afortunadas as palavras
15
Pensa-se ser possvel fazer essas mesmas observaes Carta a Albergati, mesmo consideran-
do que esta foi escrita num contexto diferente do De visione dei. Mesmo assim, a noo de um
amor pleno e abrangente, capaz de englobar o intellectus, faz-se sentir aqui, posto que Nicolau
de Cusa usa a expresso scientia amoris e tira proveito do seu duplo genitivo.
16
Cf. FLASCH, 2001, p. 385-386. No se foge aqui em oferecer os motivos de Flasch que
justificam as duas assertivas suprarreferenciadas: Diese Metaphysik der Egozentrik kehrt in De
visione Dei als Leitmotiv wieder; wir kennen sie schon aus dem brieflichen Resmee vom 14. September 1453,
aber jetzt ist alles anschaulicher, direkter, persnlicher und sit venia verbo existenzieller. Das ist nicht
nur eine Frage des Stils, oder vielmehr: Dieser Stil ist selbst nicht nur eine Sache des Stils. Nie hat Cusanus
weniger ,,scholastisch geschrieben als hier; auch das war eine Botschaft: Dieser Text sollte nicht mit den
Bchern der Wiener Professoren verwechselt werden knnen. Die Schrift war bei ihrer bersendung verbunden
mit einem gemalten Bild. Cusanus wollte bildhaft, erfahrungsnah zeigen, wie Gott gedacht werden msse, um
die Distinktionen der scharfsinnigen Scholastiker zu verlassen, ohne in den Rausch einer denkfeindlichen from-
men Raserei zu fallen. Jetzt wollte er beweisen, ad oculos, da seine neue Philosophie die Kraft hatte, sowohl
die abstrakte Schulphilosophie als auch die Intentionen der Unmittelbarkeitsmystiker in sich transformierend
aufzunehmen. In De pace fidei gab es noch ein recht holpriges Kapitel; ich meine das ber die Christologie,

de Joo Andr quando resume a referida obra na introduo que faz 79
sua traduo portuguesa: Trata-se de um escrito cujo estilo, atingindo

momentos de rara beleza, procura colocar o leitor num contacto privi-
legiado com a experincia mstica da sua finitude imersa no horizonte
inexaurvel e inatingvel da plenitude infinita de Deus e por ela ilumi-
nada no seu tacteante desejo de autossuperao numa projeco per-
manente para a fonte inesgotvel de um olhar que criao, vida e acto
absoluto de todas as possibilidades da viso humanamente contrada17.
Os dois autores conseguem mostrar, em poucas palavras, a filosofia fa-
zendo-se poesia e por isso denominado De visione dei como uma poiti-
ca do amor. No entanto, preciso ter em considerao o que se entende
por uma poitica do amor. natural lembrar imediatamente Aristteles
e sua famosa tripartio das cincias em ramos distintos: as cincias
teorticas, prticas e poiticas. Todavia, embora a ideia se enquadre na
ltima diviso na qual o Estagirita inclui a lgica, a retrica e a potica
seria interessante estender poitica um significado mais lato, ou seja,
no limit-la, aristotelicamente, a uma arte ou a uma tcnica (techn) que
se destina fabricao de um determinado produto e que, por isso,
afasta-se das cincias teorticas (metafsica, fsica e matemtica) e das
prticas (tica e poltica), mas alargar o seu significado buscando a sua
etimologia no verbo grego da qual deriva, poieo18.
in dem er auf neuen Wegen zwei alte, abstrakte Formeln der sptantiken Metaphysik zwei Naturen, ein
Suppositum rechtfertigen mute; in De visione Dei tritt ein solches apologetisches Interesse nicht dazwischen;
daher wurde De visione Dei das schnste Buch des Cusanus (ibid.).
17
ANDR, 1988, p. 103.
18
No demais lembrar que o termo poitica tem a sua raiz no substantivo grego poesis que,
por sua vez, deriva do verbo poieo. Poesis, segundo Bailly, significa, dentre outras coisas, ao de
fazer, criao, fabricao, confeco, faculdade de compor obras poticas ou simplesmente arte
da poesia. Relaciona-se, assim, criao ou capacidade criadora, estando diretamente ligada
ideia de arte ou mesmo de uma tcnica. O verbo poieo, por sua vez, quer dizer fabricar, executar,
confeccionar, criar, produzir, fazer nascer, causar, engendrar... Porm, s ser consegue uma
noo mais clara da sua amplitude quando se v o uso que alguns autores gregos lhe deram.
Assim, por exemplo, na Ilada, Homero o utiliza para dar o sentido de colocar alguma coisa na alma;
Xenfanes usa-o como significando fazer o que preciso, ir caa, celebrar os jogos, procurar um amigo,
fazer bem aos amigos, estimar, julgar; Herdoto, por sua vez, o emprega na acepo de fazer ao mesmo
tempo o que se diz, fazer a genealogia dos deuses, olhar alguma coisa como grande ou importante; j Tucdides,
dentre as vrias aplicaes que faz do verbo, direciona-o para a ideia de concluir a paz por si ou um
com o outro; por fim, Plato serve-se do mesmo verbo para expressar as ideias de compor em honra

80 Ora bem, o que tem o De visione dei de to especial para ser desig-
nado no s como uma poitica, mas sim como uma poitica do amor?
Em primeiro lugar, como afirma Flasch, o fato de ser potico e belo,

ou seja, o texto de Nicolau de Cusa procura mostrar de forma plstica
(atravs de uma pintura) como Deus poderia ser pensado. Em segun-
do lugar, conforme escreve Andr, o texto atinge momentos de rara
beleza, cuja iluminao projeta o homem para a fonte de um olhar que
mais do que um simples ver. Em terceiro lugar, quase impossvel
permanecer indiferente depois da sua leitura e, sendo assim, acredita-se
que algo posto na alma (retomando o sentido de poieo em Homero).
Em quarto lugar, o pequeno texto cusano no deixa de ser uma cele-
brao, no aos jogos, como asseverou Xenfanes, mas prpria cria-
o de Deus e, portanto, prpria vida. Do mesmo modo, no deixa
de fazer bem aos amigos, uma vez que foi escrito especialmente para
ajudar no esclarecimento de uma questo colocada pelo Abade e pelos
Irmos de Tegernsee a Nicolau de Cusa. Em quinto lugar, o olhar
de Deus, no texto, , ao mesmo tempo, o seu dizer, o seu fazer, o seu
criar e o seu amar, logo, na acepo de Herdoto, faz ao mesmo tempo
em que diz. No mesmo horizonte da simultaneidade, ao escrever o li-
vro, Nicolau de Cusa vive a sua prpria experincia mstica e olha para
essa experincia como algo profundo e importante. Em sexto lugar,
o texto proporciona quele que escreve e quele que l uma certa paz,
talvez no no sentido posto por Tucdides, mas assim mesmo uma paz.
Como afirma Flasch, o texto cusano no cai no delrio de um certo
modo de pensar religioso. Por ltimo, o livro em questo no deixa de
ser composto em honra de algum (precisamente de Deus, j que, ao
tratar da relao divino-humano-divino, expe a infinitude do amor ab-
soluto), bem como no deixa de falar em prosa, embora, muitas vezes,
soe como versos sobre Deus. Esses dois ltimos sentidos do verbo
poieo so encontrados em Plato, logicamente ele se refere aos deuses e
no a Deus. De qualquer forma, guardada a devida distncia dos au-
tores gregos, sobretudo o contexto histrico-filosfico, pensa-se, por
de algum ou falar em prosa e em verso sobre os deuses (Cf. BAILLY, 1969, p. 712-713).

tudo o que foi argumentado, que foroso considerar o De visione dei 81
como uma obra poitica.

Ademais, ultrapassa o sentido aristotlico porque o livro pode ser
pensado como um fim em si mesmo, porque uma espcie de louvor do
que h de mais nobre e mais digno de ser louvado bem como, no horizon-
te dos mltiplos olhares que se cruzam, no se pode deixar de perceb-los
numa dimenso tica. Desse modo, as diversas dimenses confluem para
esse pequeno e precioso texto, fazendo dele no s um livro potico e
belo mas tambm relevante para compreender a importncia da experi-
ncia humana do divino no conjunto da obra cusana. de bom grado,
ento, falar um pouco sobre isso atravs do affectus e da sua poitica.
Inicialmente, chama a ateno o nmero de vezes em que a no-
o de amor, nas trs expresses que o designam (amor, caritas e dilec-
tio) aparece num livro relativamente curto: 257 vezes. Comparado aos
outros textos de Nicolau de Cusa, o De visione dei supera a todos em
relao ao uso que faz daqueles termos. No obstante, no s uma
questo de quantidade, mas, sobretudo, o modo como utilizado por
ele, engendrando para fazermos uso de um dos sentidos do verbo
poieo todo um contexto de relaes onde no nos questionamos sobre
a prioridade existente entre affectus e intellectus, mas que nos pe, im-
preterivelmente, a refletir sobre o amor atravs da teia de relaes que
ele envolve. No se quer com isso dizer (como j se chamou a aten-
o) que o Cusano assuma, nesse texto, um direcionamento meramente
afetivo. Acredita-se que ele continua seguindo o posicionamento do
equilbrio necessrio adotado em De docta ignorantia e, principalmente,
nas Cartas aos Irmos de Tegernsee entre o affectus e o intellectus. Mesmo
assim, no possvel no perceber nesse escrito em especfico que o
tema da viso comporta uma plenitude afetiva dificilmente encontrada,
com tal intensidade, em outros textos. exatamente pela plenitude do
amor que aqui se impe, que se pensa poder ver o De visione dei como
uma poitica do amor. Plenitude que se expressa nas diferentes direes
dos mltiplos olhares que percorrem o livro do incio ao fim e que se
cruzam no horizonte infinito em um nico olhar que tudo pode porque
, acima de tudo, um olhar de quem ama.
82 Alm disso, o tema da mstica que percorre todo o livro est,
intrinsecamente, ligado ao amor que se apresenta sob vrios aspectos a
Entre o Entre o affectus e o intellectus aspecto
partir da metfora do olhar. No nosso ponto de vista, o De visione dei

um texto em que a mstica do filsofo de Cusa apresenta-se de forma
clara e incisiva e isso d a esse livro uma importncia de carter capital
no conjunto da sua obra. Werner Beierwaltes, por exemplo, chega mes-
mo a interpretar o referido livro, primariamente, como um estgio na
histria da metafsica do esprito e afirma que, legitimamente, ele pode
ser interpretado sob o aspecto asctico-mstico19. Machetta segue a
mesma linha de raciocnio e escreve: Por isso, no de estranhar que,
especificamente, o tema da mstica constitua argumento explcito de
um escrito seu. o caso do opsculo De visione dei [...]20. As palavras
iniciais de um artigo de Trottmann sobre a coincidncia dos opostos
em A viso de Deus confirmam essa tendncia entre os estudiosos cusa-
nos: O De icona de Nicolau de Cusa [...] frequentemente considerado
como um dos mais msticos entre os tratados que ele escreveu21. Por
fim, ainda a ttulo de ilustrao, o estudo de Joo Andr aborda, na sua
concluso, a ideia de que A viso de Deus retoma os temas fundamentais
que j aparecem em A douta ignorncia, acrescentando ao De visione dei
um tipo de discurso: Discurso mstico que , no deixa, todavia, de ser
um discurso filosfico. Ou, por outras palavras, um discurso filosfi-
co gerado no silncio para que remete o discurso mstico22. interes-
sante perceber que, apesar de todos esses testemunhos, o conceito de
mstica ou o de teologia mstica no tem um papel relevante nos textos
19
Eis suas palavras na ntegra: Die Schrift ,De visione Dei die hier primr als ein Stadium in der Geschi-
chte der Geistmetaphysik begriffen wird, ist freilich mit nicht geringerem Recht unter ,,asketisch-mystischem
Aspekt zu interpretieren: die Einbung in die visio dei soll bestimmend werden fr den Sehenden selbst. Ziel
ist die Erfahrung der gttlichen Dunkelheit als des ,,unzugnglichen Lichtes (visio in tenebra: possest 74, 19),
erreichbar ist dies eben durch Negation oder totale Abstraktion [...]. Dieses ,Sein ber sich selbst im gttlichen
Sehen bedeutet freilich nicht die Aufhebung der eigenen Individualitt oder Personalitt, sondern setzt vielmehr
voraus, da der Mensch in Freiheit sich selbst gewhlt habe [...], d. h. da er in einem freien Akt der Zuwen-
dung sich in das Sehen Gottes selbst stelle (BEIERWALTES, 1978, nota 91, p. 167).
20
MACHETTA, 2006, p. 1679.
21
TROTTMANN, 2005, p. 67.
22
ANDR, 1988, p. 129-130.

de Nicolau de Cusa, como j chamou ateno Senger23. No entanto, 83
como se pode notar, quase uma unanimidade a compreenso do livro

referido como um texto de carter mstico24.
Assim sendo, a experincia que prope o nosso filsofo , numa
primeira leitura, uma experincia do olhar, no entanto, ao refletir me-
lhor sobre ele, percebe-se que ali esto contidos todos os outros sen-
tidos, no sendo de estranhar, portanto, que ali tambm possam estar
contidas todas as instncias, j que se trata de uma metfora do olhar
divino, e nele, ver, falar, ouvir, compreender, amar... so uma nica
coisa. Alm disso, aprofundando o sentido da metfora, encontra-se
naquela experincia, narrada to didaticamente por Nicolau de Cusa,
uma multiplicidade de temas que, nas suas relaes, nos leva a concluir
que a experincia do olhar em De visione dei , antes e acima de tudo,
uma experincia do amor. Se se levar em conta a intrnseca relao que
existe entre olhar, no abandonar e cuidar25, sugerida pelo experienciar
da visio dei, perceber-se- que a viso de Deus, sob todos os aspectos,
derrama sobre as suas criaturas o seu infinito amor, sem, entretanto,
exigir do homem algo em troca. Trata-se de uma autntica metafsica
do dom, em que Deus, metaforizado pelo olhar do quadro, d-se na
sua inteireza, na sua plenitude e na sua gratuidade atravs de um olhar
que jamais fecha os olhos e, tambm, por isso, aparece como o olhar de
quem ama. O pice desse experienciar do amor a viso face a face, o
cruzamento em que o amor finito parece conseguir tocar o amor infi-
nito: mstica do dom ou do encontro em que olhar de olhos nos olhos
exige uma total entrega, que, ao contrrio de um xtase mstico afetivo,
s se mostra possvel com um mergulho no prprio eu, no reconhe-
cimento da nossa identidade e, com ele, na tomada de conscincia da
nossa ignorncia diante do Absoluto. Douta ignorncia gerada na viso
23
Cf. SENGER, 1988.
24
Quase porque Flasch, por sua vez, adverte: Es besteht eine Tendenz, dem Buch De visione Dei eine
mystische Fasson zu geben, in dem Sinne dieses Wortes, den es in den Marktbedrfnissen der Gegenwart
angenommen hat. Dagegen empfiehlt es sich, gerade diesen Text genetisch, in seinen geschichtlichen Entstehungs-
bedingungen, in seinem literarischen und theoretischen Kontext zu analysieren (FLASCH, 2001, p. 389).
25
Relao que no abordamos neste texto.

84 do encontro do amante e do amado, que penetra, segundo as palavras
do nosso mstico, num secreto e oculto silncio onde nada resta da
cincia ou do conceito de face26.

Pensando na experincia do olhar enquanto experincia humana
do divino em Nicolau de Cusa, reflita-se um pouco, a fim de se con-
cluir o texto, no significado da expresso visio dei. Ela possui um duplo
sentido e essa dupla acepo no se limita ao sentido de ver e ser visto,
ou melhor, essa significao primeira, no livro cusano, no pode res-
tringir-se somente ao sentido da viso. Sendo assim, tenta-se perceber
no s o sentido do olhar mas tambm o olhar enquanto expresso
dos sentidos, refazendo o seu percurso, porm, concentrando-nos no
sentido que a prpria expresso visio dei comporta.
necessrio que se detenha um pouco na etimologia referen-
ciada por Nicolau de Cusa no que diz respeito expresso visio dei e
que ocorre logo nos primeiros pargrafos do De visione dei. Refer-se
relao que o filsofo busca estabelecer entre a visio dei e o seu cor-
respondente grego, se assim se pode afirmar, theos27. Esse deriva do
mesmo verbo do qual advm theoria, o verbo theoreo, que significa ob-
servar, examinar, ver, contemplar com a inteligncia, originariamente,
contemplao significa viso. Os dois componentes que formam o
nome theoria (tha e orao) designam a ao de ver28. A relao de theos
com theoria em De visione dei no se encontra explcita29, mas pode ser
26
Cf. De visione dei, h VI, Cap. VI, 21.
27
Beierwaltes chega mesmo a afirmar que o De visione dei pode ser compreendido, tambm,
como o desenvolvimento especulativo da etimologia de Theos como Theoren (Deus videns), com-
plementando que Nicolau de Cusa conhecia aquela etimologia atravs de Erigena (De divisione
naturae) e de Alberto, o grande (Super Dionysium De divinis nominibus). Termina a nota destacan-
do a importncia do tratamento que o Cusano deu ao olhar no seu precioso opsculo: Der
Errterung der angezeigten Thematik liegt primr Cusanus Schrift De visione Dei zugrunde, da sie die
wensentlichen Aspekte des Problems in einem Denkzusammenhang deutlich macht (BEIERWALTES,
1978, nota 3, p. 146).
28
Cf. PETERS, 1983. Assim tambm parece entender Schulz quando afirma: Theos (deus)
kommt vom griechischen theoreo, das heit ich sehe. Diese etymologische Auskunft ist nicht neu. Traditionelle
Deutungsversuche leiten Gott von theo oder theoreo ab: Gott durchluft alles, oder: Gott sieht alles. Auch die
Erklrung, die Cusanus hier fr die Ableitung des Wortes theos von theoreo gibt, ist traditionell (SCHULZ,
1957, p. 13-14).
29
No entanto, encontramos tal explicitao no De quaerendo deum, onde afirmado: Nunc vide-
amus, an nobis nomen theos seu deus adminiculum praestet ad ista. Non est enim nomen ipsum theos nomen

perfeitamente subentendida, afinal, a experincia relatada no livro 85
tambm um experienciar contemplativo que no pode e no deve ser

entendido somente num sentido passivo, ou seja, contemplar pode ser
compreendido como ao de ver, mas o ato de ver em o De visione dei
ultrapassa o plano meramente passivo como se pode observar, por
exemplo, nos passos em que Nicolau de Cusa utiliza, explicitamente,
o termo theos.
Assim, no captulo I, afirma: Deus, com efeito, que a prpria
sumidade de toda perfeio e maior do que se pode pensar, recebeu o
nome de theos exatamente porque tudo v30. Une, portanto, ao con-
ceito de Deus, ou melhor, ao prprio Deus, o ato da viso, fazendo
derivar, posteriormente, o olhar das criaturas deste olhar que tudo v31.
Dessa forma, toda uma ontologia do olhar que se vai formando ao
longo do texto32, pois o olhar de Deus fundador e atuante, como se
pode perceber no captulo V quando se leem as seguintes palavras: s,
por isso, o meu Deus, tu que tudo vs, e o teu ver actuar. E assim
dei, qui excellit omnem conceptum. Id enim, quod concipi nequit, ineffabile remanet. Effari enim est conceptum
intrinsecum ad extra fari vocalibus aut aliis figuralibus signis. Cuius igitur similitudo non concipitur, nomen
ignoratur. Non est igitur theos nomen dei, nisi ut quaeritur ab homine in hoc mundo. Quaerens igitur deum
attente consideret, quomodo in hoc nomine theos via quaedam quaerendi complicetur, in qua deus invenitur, ut
possit attrectari. Theos dicitur a theoro, quod est video et curro. Currere igitur debet quaerens per visum, ut ad
omnia videntem theon pertingere possit. Gerit igitur visio similitudinem viae, per quam quaerens incedere debet.
Oportet igitur, ut naturam sensibilis visionis ante oculum visionis intellectualis dilatemus et scalam ascensus ex
ea fabricemus. De quaerendo deum, h IV, I, 19, p. 14-15. Para sermos mais exatos, este apenas um dos
muitos passos em que o Cusano aborda o sentido de theos neste texto. Outros passos em que o Cusano usa o
sentido do termo theos (cf. ibid., I, 26: 4-7, p. 18; 27: 9-13, p. 19; 29: 3-7, p. 20-21; 31: 13-14, p. 22;
III, 43: 1-3, p. 29-30). De toda forma, para a interpretao de tal etimologia de theos no De visione
dei, h VI, cf., Caps. I, 5; V, 16; VIII, 31.
30
Deus etenim, qui est summitas ipsa omnis perfectionis et maior quam cogitari possit, theos ob hoc dicitur,
quia omnia intuetur (De visione dei, h VI, Cap. I, 5: 4-6, p. 10).
31
Si enim visus unus est acutior alio in nobis et unus vix propinqua, alius vero distantiora discernit, et alius
tarde, alius citius attingit obiectum, nihil haesitationis est absolutum visum, a quo omnis visus videntium, excel-
lere omnem acutiem, omnem celeritatem et virtutem omnem omnium videntium actu et qui videntes fieri possunt
(cf. De visione dei, h VI, Cap. I, 5: 10-15, p. 10).
32
Sobre essa ideia assevera Machetta: Porque Dios es el principio y ejemplar de todos los actos de ver, [...]
todo ver que procede del hombre ha recebido su entidad del principio. El ver del hombre es el ver de Dios que ve
y que da, por ello, el ver. De esta manera queda explicitado el vinculo ontolgico entre el ver absoluto de Dios
y el ver determinado del hombre (MACHETTA, 2006, p. 1683). Posteriormente o autor relaciona
esta ontologia liberdade e tica.

86 que tudo actuas. No , pois, por ns, Senhor, no por ns, mas pelo
teu grande nome, que theos, que canto a glria sempre eterna33.
Alis, o prprio ttulo desse captulo extremamente sugestivo

do ponto de vista do olhar enquanto expresso dos sentidos, embora
no se possa deter em tal tema neste artigo. Agora, importa notar que
todas as suas palavras finais remetem para o que se chama, mais acima,
uma ontologia do olhar. Destarte, o ver de Deus o seu atuar e o seu
atuar no s se exerce enquanto um ato fundador mas tambm como
ao de ministrar, prover, cuidar e conservar. Assim, o olhar de Deus,
metaforizado pelo quadro, no abandona nenhuma das suas criaturas
porque, alm de criar, conserva, e conserva cuidando, ou seja, olhando
apenas com a simplicidade do seu olhar (Et haec omnia uno simplicissimo
intuitu tuo operaris). Desse modo, todo um universo que se funda a
partir da simplicidade e, ao mesmo tempo, da profundidade de um
olhar que no s divino, mas , sobretudo, amante. Talvez por isso, a
ltima vez em que o termo theos aparece explicitamente no texto num
captulo intitulado quomodo visio dei est amare, causare, legere et in se omnia
habere. No momento, vejamos o seu ltimo pargrafo para concluir
esta pequena reflexo sobre a relao Deus-theos-olhar-experienciar:
quo admirvel o teu olhar, que theos (Deus) para todos

aqueles que o perscrutam! Quo belo e digno de ser amado por
todos os que te amam! Quo terrvel para todos os que te
abandonam, a ti, Senhor, meu Deus. Pois com o teu olhar vivi-
ficas, Senhor, todo o esprito, alegras todos os bem-aventurados
e afastas toda a tristeza. Olha, por isso, para mim misericordio-
samente e a minha alma ser salva34.
33
Tu igitur es deus meus, qui omnia vides, et videre tuum est operari. Omnia igitur operaris. Non nobis
igitur, domine, non nobis, sed nomini tuo magno, quod est theos, gloriam cano sempiternam (De visione dei,
h VI, Cap. V, 16: 1-4, p. 19).
34
O quam admirandus est visus tuus, qui est theos, deus, omnibus ipsum perscrutantibus. Quam pulcher
et amabilis est omnibus te diligentibus. Quam terribilis est omnibus, qui dereliquerunt te, domine deus meus.
Visu enim vivificas, domine, omnem spiritum et laetificas omnem beatum et fugas omnem maestitiam. Respice
igitur in me misericorditer, et salva facta est anima mea (De visione dei, h VI, Cap. X, 31: 1-6, p. 31).

Como se pode notar, o olhar de Deus theos, ou seja, o prprio 87
Deus para aqueles que o perscrutam e o amam, sendo, simultaneamen-

te um olhar que vivifica, alegra e salva. Nesse passo, Deus converte-se
na prpria ideia do belo, formando uma simbiose extremamente pls-
tica, como o prprio cone apresentado, entre Deus-theos-viso e bele-
za-amor. O que nos faz pensar que Deus enquanto theos o prprio
olho que tudo v, sendo, ao mesmo tempo, o prprio olho pelo qual
as criaturas so vistas e veem a Deus. Por outro lado, a viso tende,
naturalmente, para aquilo que belo e amado, ou melhor, tudo o que
amado, porque amado, torna-se necessariamente belo. Deus, assim,
reflete-se na etimologia de theos, irradiando beleza e bondade com o
seu olhar e, desse modo, o ideal da kalokagathia grega (que remonta a
Homero) retomado por Nicolau de Cusa e repensado num contexto
mstico-religioso em que o olhar de Deus para os homens e destes para
Deus s se realiza, plenamente, numa reciprocidade fecunda e atuante,
portanto, numa troca de olhares onde ver e ser visto significa muito
mais do que olhar. Significa, acima de tudo, amar e, por isso, a met-
fora do olhar deve ser compreendida como a expresso dos sentidos,
posto que o olhar, neste texto, no s v mas tambm fala, ouve, sente,
cuida etc35.
Desse modo, pode-se dizer que a experincia humana do divino
em Nicolau de Cusa aparece ao longo do seu pensamento, destacan-
do-se, como se procura mostrar aqui, no seu De visione dei. Neste tex-
to em especfico, Nicolau de Cusa sugere um caminho aos irmos
beneditinos como forma de auxili-los a compreender a questo da
teologia mstica36. Todavia, o prprio Cusano escreve com a humildade
35
Ou, como escreve Stachel acerca do olhar em De visione dei: Mit dem Sehen sind alle gttlichen
Attribu te mitgemeint: Reden (loqui), Wirken (operari), Schaffen (creare) und vieles andere mehr, von
allem aber auch Lieben (amare) (STACHAEL, 1980, p. 169).
36
do conhecimento de todos os estudiosos cusanos o contexto e o motivo da elaborao do
referido opsculo: o debate acerca da interpretao de a Mystica theologia do pseudo-Dionsio.
conhecida, tambm, a influncia que esse autor exerceu sobre Nicolau de Cusa. A Biblioteca
do Cusano em Bernkastel-Kues atesta isso, como se pode ver nos Cdices 43, 44 e 45, bem
como testemunha, de igual maneira, a leitura atenta dos textos dionisianos, como se pode ver
atravs das observaes feitas pelo prprio Cusano margem daqueles textos no Cdice 96,
conforme encontramos em BAUR ; HOFFMANN, 1941.

88 e a sinceridade de quem ainda no percorreu, na sua totalidade, tal via
(conforme podemos ler na Carta de 22-9-1452); alm disso, ao tentar
conduzir os irmos de Tegernsee at a mais sagrada obscuridade (como

afirma, por exemplo, em De visione dei), ele no s conduzir, como, ao
mesmo tempo, ser conduzido pela sua prpria tentativa que se realiza
enquanto experimentada. Por tudo isso, seu texto no deve ser lido
como se fosse uma espcie de guia espiritual, mas, sobretudo, como
o relato e o questionamento de um homem religioso que procura viver
e compreender a sua prpria experincia mstica37.
sugestivo, portanto, o que afirma Haas acerca de Nicolau de
Cusa e da sua relao com a mstica: Na histria da mstica renana
no deve faltar o nome do grande homem da igreja e cardeal, Nicolau
de Cusa (1401-64)38. Por esse motivo, no porque ele teria propagado
e demonstrado com a vida a existncia do fundamento de uma forma
de experincia mstica em toda exclusividade por exemplo, na sua
pregao mas sim por esta pura razo: porque ele tem feito, explicita-
mente, da teologia mstica objeto da sua reflexo, no contexto do seu
pensamento39. Logo, quando chamamos Nicolau de Cusa de mstico
37
Cf. NOGUEIRA, 2006, p. 86.
38
Assim como no havia um lugar para a filosofia cusana na(s) Histria(s) da Filosofia Me-
dieval, parece que tambm no h nos livros sobre a Mstica Alem ou sobre a Mstica na
Idade Mdia. Pelo menos o que se nota, por exemplo, em DE LIBERA, 1994. Embora o
ttulo sugira que o autor vai fazer uma abordagem somente at Eckhart, ele ainda dedica um
captulo a Berthold de Moosburg, referindo-se ao Cusano uma nica vez, numa nica linha,
no final do livro, numa parte dedicada s notices individuelles. Algo semelhante acontece
no livro de MICHEL, 1997, onde Nicolau de Cusa referenciado uma nica vez, numa nica
linha, no final do livro, onde o autor aborda Thomas Kempis e afirma que alcanou o limite da
cronologia do seu trabalho, ou seja, o fim do sculo XV. Nunca demais lembrar que o sculo
de Nicolau de Cusa , precisamente, o XV.
39
HAAS, 2004, p. 262. McGinn tambm reconhece a importncia de Nicolau de Cusa na His-
tria da Mstica, entretanto, afirma que tal importncia ainda no foi apreciada como deveria:
La place de Nicolas de Cues dans lhistoire de la mystique chrtienne na pas encore t pleinement apprcie.
Il a vcu au milieu dune poque (vers 1300 et 1500), o se sont dveloppes de nouvelles formes de mystique
en langue vernaculaire, qui avaient souvent un caractre hautement personnel et fortement motionnel, tout en
essayant de crer une forme de mystique scolastique, cest--dire organise en traits et manuels sur la nature de
la mystique lusage des confesseurs et des guides spiritueles. Le De visione Dei ne sinscrit dans aucune de ces
catgories, bien quil induise des exercices spirituels destins conduire la vision unifiante. Cest galement un
rsum structur de thologie mystique qui prend positon sur un certain nombre de problmes clefs, discuts
lpoque (MCGINN, 2006, p. 158).

ou mesmo quando se faz referncia a alguns dos seus textos como 89
possuindo um carter mais mstico, diz-se isso no sentido de mostrar

que o pensador alemo preocupou-se, na sua obra, com a experincia
humana do divino, sendo capaz de fazer uma reflexo profunda sobre
a mstica e, ao mesmo tempo, contribuindo com as questes colocadas
pela disputa dos msticos, no sentido de refletir sobre a conjuno
(e no a disjuno) entre affectus e intellectus numa possvel cognitio expe-
rimentalis dei.
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OBS.: Os textos de Nicolau de Cusa so citados a partir da Edio crtica de
Heidelberg (sigla: h), exceo de: De docta ignorantia (ed. de H. G. Senger,
identificada por ed. minor), a Correspondncia com o Mosteiro de Tegernsee
(ed. de E. Vansteenberghe) e a Carta a Albergati (ed. de G. von Bredow).

Anima annihilata e spirituallis intelectio 91
a filosofia e a mstica medieval

Anima annihilate and spirituallis intelectio
the philosophy and the medieval mystic
Noeli Dutra Rossatto
Resumo
O estudo analisa trs perspectivas da mstica medieval a partir de problemas
levantados pela filosofia contempornea. No geral, toma-se a mstica como
uma sabedoria resultante da atitude de recolhimento que conduz relativi-
zao do eu, da vida, da vontade ou do ser frente a uma totalidade superior.
Mostra-se, em primeiro plano, a tendncia de relativizao de si mediante a
anulao da vontade. Um segundo plano trata a anulao do eu como possvel
via de transcendncia e de negao de si. Por fim, apresenta-se o caminho da
hermenutica que, mediante a interpretao das palavras, dos enigmas e das
figuras, procura ascender plenitude da liberdade espiritual.
Palavras-chave: mstica - espiritualidade - hermenutica - identidade pessoal
- tica.
Abstract
The study analises three perspectives on the medieval mystic philosophy
through problems brought up by contemporary philosophy. Generally, mystic
is taken as a wisdom resulting from the collecting leading to the relativization
of the self, of life, of will or the being before a superior totality. In the fore-
ground, the tendency towards relativization through the annulment of will is
shown. A second plane deals with the annulment of self as a possible means
of transcendence and denial of the self. Lastly, the path of hermeneutics is
presented which, through the interpretation of words, enigmas and images,
seeks to ascend to the fullness of spiritual freedom.
Key words: Mysticism - Spirituality - hermeneutics - Personal identity -
Ethics.

Doutor em Histria da Filosofia Medieval pela Universidade de Barcelona (UB), Espanha.
Professor Associado do Departamento de Filosofia da Universidade Federal de Santa Maria
(UFSM), RS, Brasil. E-mail: [email protected]

92 Introduo
Anima annihilata e spirituallis intelectio
Procuraremos responder a duas questes pontuais. Qual o atual

interesse filosfico pela mstica? E de que mstica vai falar a Filosofia
Medieval?
As respostas a ambas as questes levaro em conta trs pers-
pectivas distintas de tratamento da mstica. Em um sentido, consi-
dera-se a mstica como uma sabedoria resultante de uma atitude de
recolhimento de si, o qual leva relativizao de si prprio como
eu, vida, vontade ou ser -, frente a uma totalidade mais ampla. Em
outro sentido, entende-se a mstica como a atitude de radical nega-
o do ser ou de aniquilamento da alma (anima annihilata) como
possibilidade de afirmao ou positivao da mais plena liberdade.
Por fim, compreende-se a mstica como uma via interpretativa, uma
compreenso espiritual (spirituallis intelectio), capaz de conduzir plena
liberdade espiritual em que no se ascende para tudo compreender,
mas, de outro modo, compreende-se cada vez mais para ascender ao
mais alto grau da contemplao.
1 O atual interesse filosfico pela mstica
1. A mstica vai ser retomada por diferentes tendncias e com

distintos propsitos na Filosofia Contempornea. Ernst Tugendhat,
em seu recente artigo intitulado Sobre mstica (2005), assim como em
seu anterior livro Egocentricidade e mstica: um estudo antropolgico (2004),
procura distinguir mstica e religio. Ele vai apontar para dois elemen-
tos centrais que esto nas razes antropolgicas da mstica. O primeiro
a atitude de recolhimento, isto , aquela concentrao em si mesmo,
caracterstica da maioria das msticas, que produz a paz interior e a uni-
dade do esprito. Em segundo, destaca que o objetivo do recolhimento
de si no propriamente o Eu ou a prpria vida, mas, simultaneamente,

ROSSATTO, N. D. Filosofia e mstica. Humanidades em Revista. Uniju, Ano 5, n. 07,
jul-dez. 2008, p. 11-24.

o mundo e a totalidade. Para o autor, a mstica no diz respeito a uma 93
emoo, um sentimento ou uma experincia religiosa, mas a um saber

e uma atitude correspondente..
Tendo em vista que os dois componentes antropolgicos da ms-
tica so o recolhimento de si e a abertura da conscincia para o mundo
e a totalidade, o autor destaca trs maneiras diferentes de interpretar
esses elementos. Na primeira interpretao (caracterstica do budismo,
para o autor), o recolhimento de si leva a um processo de fuso em um
nada totalizador (vazio). Na segunda interpretao (a do taosmo), o
recolhimento no conduz o si a uma fuso ou a uma unidade totali-
zadora com o nada, mas ele meramente relativizado em vista de algo
Uno (o Tao). Na terceira interpretao, o recolhimento leva o si mesmo
a uma tomada de conscincia de que est imerso no mundo em meio
s demais coisas e, em decorrncia disso, h uma relativizao ante uma
universalidade indeterminada, como o caso da compaixo budista
pelos demais seres e da charitas crist como um amor no egocntrico
dirigido s demais pessoas.
A mstica constituiria, assim, uma sabedoria que, em todas essas
interpretaes, concorre igualmente para a reduo do Ego, a relativi-
zao da primeira pessoa do singular ou o aniquilamento do singular
isolado, tendo em vista uma realidade mais ampla e indefinida (vazio,
totalidade, universalidade indeterminada). De acordo com isso, po-
der-se-ia dar uma resposta bem precisa pergunta pelo atual interesse
filosfico pela mstica: tal interesse visa a sair da priso da primeira
pessoa, relativizar o Ego autos-suficiente em sua herana moderna e,
enfim, quebrar de vez com a centralidade do Eu na cultura ocidental
atual.
2. Outra tendncia, menos preocupada com o mbito do recolhi-
mento de si e da interiorizao, volta-se mais para o aspecto referente
renncia ontolgica do singular em decorrncia de uma experincia
existencial nadificadora. Pensamos aqui no texto de Jean-Paul Sartre,

TUGENDHAT, Ernst. Sobre mstica. Dilogo cientfico (DC). Santiago de Chile, v. 14, n.
1/2, p. 11-21, 2005, p. 17.

94 Saint Genet ator e mrtir, de 1952. O tema est tratado, sobretudo, no
Livro II A converso para o mal , que ostenta no subttulo um verso de
So Joo da Cruz: Para vires a ser tudo, queiras no ser nada.

A proposta sartreana se afasta visivelmente dos antigos cami-
nhos que culminavam na anulao ou na relativizao do singular, ten-
do em vista a relao ou a ancoragem em um universal transcendente.
Ela se separa tanto daqueles casos em que o singular diminudo em
funo de uma totalizao balizada pelo universal (tendncias platni-
cas), como daqueles outros casos em que a totalizao se desloca para o
mbito interno do prprio singular, mas ainda se regula e se ampara em
uma instncia universal superior. Contra isso, o pensador francs vai
acentuar um processo de involuo do singular, desencadeado por uma
via descendente que culmina na nadificao ontolgica, caracterizada
pela total perda da segurana em um possvel universal.
Para chegar a isso, Sartre contrasta a proposta da mstica caste-
lhana do sculo XVI, nas posies assumidas por Joo da Cruz (1542-
1591) e Tereza de vila (1515-1582), com aquela vivida no sculo XX
pelo escritor maldito Jean Genet. Segundo Sartre, a humildade de
Santa Tereza e o nada de So Joo da Cruz, vistos em geral como
duas tendncias extremadas de aniquilamento do singular, no so to
radicais como parecem, pois, segundo ele, acabam sempre amparadas
numa preferncia do Ser. Ainda que a atitude de Tereza desperte a
desaprovao por parte do mundo (a humilhao) e a de Joo da Cruz
conduza ao abandono total (o nada), no plano individual, em ambos
os casos, os santos sempre vo poder contar, em ltima instncia, com
uma divindade que os aprova e os reconforta.
Se a mstica castelhana propugna o desprezo pelo singular desde
uma via que ele ainda permanece amparado por um universal transcen-
dente, de outro modo, o existencialismo sartreano destaca um caminho
totalmente diverso: o deslocamento no vai mais do singular ao univer-
sal, mas descreve um sentido imanente que se inicia no singular e tende

SARTRE, Jean-Paul. Saint Genet ator e mrtir (Ed. orig. Saint Genet: comdien et martyr,
1952). Petrpolis: Vozes, 2002, p. 216.

para o cada vez mais singular. Prope o mergulho no singular cada 95
vez mais singular num movimento de abandono total e sem volta. No

final destse procedimento, o singular no se encontrar mais com um
universal superior e abstrato, nem almejar seu aniquilamento para que
nele possa o universal fluir livremente. O caminho agora percorrido
do singular ao cada vez mais singular que, ao deixar para trs todas as
formas de ser, poder enfim experimentar a suprema liberdade que ra-
dica no nada existencial. Como diz Sartre, a propsito: o termo final
de uma involuo, que permanece habitado pela lembrana das grandes
formas complexas, peixe, pssaro, homem, que ele foi e que no pode
voltar a ser, e nem mesmo compreender completamente.
Certamente no estamos aqui diante de uma proposta de des-
criao, em que o recolhimento de si constitudo desde uma relao
com uma totalidade exterior a si, tal como o que se pode vislumbrar
nas construes platnicas e neoplatnicas, em que a alma se despe
totalmente do corpo (ou do ser) para poder livremente alar voo rumo
morada do Sumo bem ou do Sumo ser, como alguns autores suge-
rem a propsito das msticas negativas. Estamos diante de um radical
processo de involuo em que, para vir a ser nada, o singular, ao longo
do caminho, deixa para trs a totalidade do ser e apaga a prpria com-
preenso de si.
3. Outra tendncia pode ser encontrada no texto de Roland Bar-
thes, Sade, Loyola e Fourier (1971), que apresenta a mstica de Santo Ig-
ncio de Loyola (1491-1556), o fundador da Companhia de Jesus (os
jesutas), como uma reao tradio da mstica negativa que leva
no verbalizao, ao no dizer, ao nada sublime. A proposta de Loyola,
segundo o autor, enquadra-se perfeitamente numa perspectiva contr-
ria a toda espcie de horror vacui produzido pelas msticas do inefvel,
do quietismo ou do salto no vazio das trevas. Contrariamente, Loyola
responder com um imperialismo radical da imagem e do dizer, re-

SARTRE, 2002, p. 212.

WEIL, Simone. La pesanteur et la grace. Paris: Plon, 1948; CIRLOT, Victoria ; GAR, Blanca.
La mirada interior: escritoras msticas y visionarias en la Edad Media. Barcelona: Ediciones
Martnez Roca, 1999, p. 246.

96 sultante da conjugao entre uma frtil imaginao e o controle dos
rigorosos exerccios espirituais.
No obstante, a imagem e a palavra, no figuram aqui como um

dos elementos mediadores que, nas tradicionais vias unitivas, recon-
duziam a alma ao seu lugar de origem. A imagem e a palavra fazem
parte de um sistema lingustico controlado que garantem duas coisas
essenciais: de um lado, h a garantia da ortodoxia da f; e, de outro, que
no se cair nos perigos da confuso, do niilismo, do vazio e da falta de
controle, caractersticos das msticas negativas.
A tendncia mstica tratada por Barthes se enquadra perfeita-
mente naquilo que, hoje, alguns autores tm caracterizado como sen-
do a metafsica do ser, predominante no pensamento ocidental, em
oposio metafsica do bem ou s diferentes vias negativas do ser,
do bem ou da vontade. Dessa tica, no por acaso que, desde uma
perspectiva denominada ps-metafsica, alguns pensadores tendem a
ver no decreto da morte de Deus, no niilismo e nas diversas formas
de atesmo que marcaram o sculo XX, um mesmo movimento de re-
ao que procura compensar a deficincia causada pelo abandono das
msticas negativas.
o momento de passar outra questo proposta inicialmente:
de que mstica ir falar a Filosofia Medieval?

BARTHES, Roland. Sade, Loyola e Fourier (Ed. Orig., Paris: Seuil, 1971). Madrid: Ctedra,
1997, p. 83.

Ibid., p. 83.

Cf. MARION, Jean-Luc. Dieu sans ltre. Paris: Presses Universitaires e France/Quadri-
ge,1991; idem. De La mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de la mthaphysi-
que. In: Ltre et Dieu. Travaux du CERIT. Paris: tidions du Cerf: 1986; MARTINS, Maria
Manuela. Santo Agostinho no pensamento de J.-L. Marion: uma leitura de Dieu sans ltre,
em Lusofia, Covilh, 2008. Texto disponvel em: <www.lusofia.net>; SANTOS, B. S. Introdu-
o. In: DIONSIO, Pseudo-Areopagita. Dos nomes divinos. So Paulo: Attar editorial, 2004;
VEGA, Amador. Introduccin. In: MAESTRO ECKHART. El fruto de la nada. Madrid:
Ediciones Siruela, 1998.

2 Mstica e filosofia medieval 97

Para responder questo, tomaremos, em um primeiro momen-
to, a proposta de anulao da vontade individual, em vista de uma von-
tade superior, do abade cisterciense Bernardo de Claraval (1090-1153).
Depois, apresentamos a via de aniquilamento do Eu ou do ser indivi-
dual, na perspectiva da beguina (irm) que depois ingressar no con-
vento - Matilde de Magdeburgo (1207-1294 ou 1301). Em terceiro lu-
gar, agregamos a via da compreenso espiritual seguida por Joaquim de
Fiore (1135-1202), que pode ser tomada como uma via hermenutica,
medida que prope decifrar os sinais velados sob a forma da letra, das
figuras e dos enigmas, tanto nos textos bblicos como na histria sub-
sequente a eles. Aqui parece ser levado adiante o antigo sonho gnstico
da compreenso plena, sob o amparo das palavras do apstolo Paulo
(I Cor 13,19): Agora vemos num espelho e em enigma; mas, ento,
veremos face a face.
2.1 Bernardo de Claraval e a anulao da vontade

Podemos dizer que Bernardo de Claraval segue a via da vontade.
A perfeita unio da alma com Deus resulta de um acordo de vontades
(voluntare consentaneos) no qual os seres ou as substncias no se con-
fundem (non substantiis confusos), mas instauram uma perfeita comunho
entre seres que se amam e se querem. A vontade humana e a divina
coincidem plenamente. Como exigncia prvia a essa plena coincidn-
cia entre as duas vontades, a humana e a divina, requer-se o total apaga-
mento da vontade humana individual. O pice desse processo pode ser
alcanado pelo homem aqui na terra, ainda que s por um momento,
atravs do xtase.
No obstante, apesar de a unio exttica ser apresentada por Ber-
nardo como uma experincia familiar, ela jamais poder ser comunica-
da. O xtase, ento, uma experincia estritamente particular e solitria
que, embora implicando a anulao total da vontade, jamais poder
extrapolar o mbito estritamente individual. Atravs disso, j se pode
98 ver que a base dessa proposta de espiritualidade se apoia na anulao
da vontade e no do ser; tambm que no uma via cognitiva como a
da gnose. Alm do mais, o xtase uma experincia que no implica

uma ascenso coletiva, comunitria ou cosmo-histrica, mas que diz
respeito estritamente a uma alma em particular.
Na proposta de Bernardo, no ntimo e solitrio silncio da
alma que se efetiva a comunicao com o divino. Certamente aqui nos
encontramos com alguns vestgios do platonismo e do psicologismo
agostinianos. Em decorrncia disso, este itinerrio mstico no seguir
uma vivncia comunitria, pois no mediante a relao com o outro
que se d o processo de ascenso espiritual. Ao contrrio, um traba-
lho ntimo, silencioso e de uma extremada deciso pessoal.
A centralidade da singularidade isolada se manifesta na leitura
das poucas definies encontradas na obra de Bernardo. Ele distingue
trs graus ascendentes na via espiritual. O primeiro grau consiste na
considerao (consideratio), que o momento em que a alma intenciona
buscar o verdadeiro; o segundo grau compete contemplao e nele
a alma apreende a verdade de todas as coisas. No terceiro e mais alto
grau, chega-se ao xtase, definido por dois movimentos distintos: de
um lado, a mente que sai de si em direo ao encontro de Deus (ex-
cessum pura mentis in Deo); de outro, o prprio Deus que se move em
direo alma humana (Dei ipsum descensum in animam).10
Os trs graus, de modo indistinto, remetem relao entre a alma
e Deus, como indica o termo alma (anima), presente nos trs mo-
mentos da contemplao, respectivamente indicados pelas expresses:
inteno da alma (intentio animae), viso da alma (intuitus animae) e
descida na alma (descensum in anima). de se notar, no entanto, que
o ltimo grau indica um duplo movimento: tanto a alma vai em dire-
o a Deus, o que marca o tradicional movimento de retorno da alma,
quanto Deus desce em direo alma, caracterstica comum a algumas
msticas do sculo XII.
BERNARDO. Sermones sobre El cantar de los cantares. In: Obras completas de San Ber-
10
nardo. Madrid: BAC, 1994, tomo V, n. 31,6.

2.2 Matilde de Magdeburgo e a anulao do eu 99

Matilde de Magdeburgo viveu o conturbado final do sculo XIII.
A primeira fase de sua vida foi entre as beguinas (irms) que, por aque-
les dias, perambulavam pelas cidades e viviam em comunidades livres.
As beguinas - juntamente com os beguinos, os begardos e as begardas e
outros movimentos do livre esprito, assim como os franciscanos espi-
rituais - vo ser continuamente perseguidas pela hierarquia eclesistica
e pelas prprias ordens religiosas institudas. Talvez, por isso, ela ter
de ingressar no mosteiro alemo de Helfta. Ali acabar de escrever os
captulos finais de seu principal livro A Luz Fluente da Divindade, obra
por ela considerada fruto de uma revelao divina.11 Se julgarmos pelo
prprio ttulo, esse texto parece embebido na vertente do platonismo
de Dionsio Areopagita, que teve sequncia na Idade Mdia atravs de
seu tradutor Escoto Ergena.
nesse texto que Matilde expe as trs fases de sua mstica. A
primeira fase se constitui de uma experincia unitiva em que a alma
tem uma viso de Deus; nesse acontecimento extraordinrio, a alma
adquire o conhecimento superior, como resultado do amor divino, que
inunda todos os sentidos. Contudo, em sua obra, no h uma exposi-
o sistemtica que mostre os passos para alcanar a visio Dei. Apenas
h a indicao de que ela ocorre em um estado de xtase, em que a
alma, completamente vazia, viaja em direo a Deus. A viso breve e,
repentinamente, a alma tomada por um estranhamento e procura se
afastar de Deus.
A segunda fase da mstica consiste no estranhamento da alma
ante a presena fulgurante da divindade. O estranhamento causa duas
reaes contrrias. A alma, por orgulho, tende a se afastar da luz supre-
ma; porm o afastamento, a queda e o obscurecimento da viso fazem
nascer uma atitude de humildade que permite o encontro com o divi-
no. Matilde escreve no seu A Luz Fluente da Divindade: Oh Senhor, na
profundidade da pura humildade no posso escapar de ti, porm, por
11
CIRLOT ; GAR, 1999.

100 orgulho, poderia esquecer-me de ti. Quanto mais profundo caio, mais
docemente bebo (Mere ie ich tieffer sinke, ie ich sussor trinke).12 Ela compara
a queda da alma com o movimento do sol poente, do que se infere que

a mesma cairia em uma noite escura.13 Aqui temos vrios elemen-
tos comuns ao platonismo de Dionsio: Deus, como Supremo bem,
comparado ao sol; seus raios, como a irradiao do bem, inundam
tudo com sua luz; e o ofuscamento da viso - a treva divina-,14 como
resultado do olhar perpassado pela irradiao da luz superior.
A terceira fase consiste na reconciliao entre os dois momentos
anteriores em que a alma, ao resistir fuso com Deus, se apega ao eu,
causando o estranhamento. Agora, a humildade quebra com a resis-
tncia do ego; e a unio consolidada pelo amor descendente. Desse
modo, a alma poder, por fim, ser inundada pelo amor divino.
digno de nota que, em Matilde, j h o registro de uma escri-
tura na primeira pessoa do singular, um eu como substncia separada
da alma que precisa ser anulado para que a alma possa fluir livremente,
como mostra o verso de seu poema O deserto tem doze coisas: Deves
amar o nada (niht), deves fugir do eu (iht).15 Alguns autores vem aqui
uma possvel aproximao entre a mstica negativa de Eckhart e a de
Matilde, que foram contemporneos e viveram em conventos geogra-
ficamente vizinhos. De qualquer modo, ambas as propostas defendem
que a negao no est a servio da impossibilidade da expresso ou do
quietismo, seno que o processo de esvaziamento da alma a prpria
condio de possibilidade de sua total liberao.16 No obstante, parece
mais certo que o niilismo intelectual de Mestre Eckhart, que busca no
esvaziamento da alma um modelo de liberdade, tenha sido influencia-
do pela obra de outra beguina chamada Margarite Porete. Trata-se do
12
MATILDE DE MAGDEBURGO. A luz fluente da divindade. apud CIRLOT ; GAR, 1999,
p. 162.
13
CIRLOT ; GAR, 1999, p. 162.
14
DIONSIO PSEUDO-AREOPAGITA. A teologia mstica. In: DE BONI, L. A. Filosofia
medieval Textos. Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p. 69-74.
15
MATILDE DE MAGDEBURGO. A luz fluente da divindade. apud CIRLOT ; GAR, 1999,
p. 163.
16
CIRLOT ; GAR, 1999, p. 140.

livro intitulado Le Miroeur des Simples Ames Anienties, uma das obras mais 101
difundidas em lngua vulgar durante a Idade Mdia,17 apesar das suces-

sivas proibies e de a autora acabar queimada numa praa central de
Paris, em 1310.
4 Joaquim de Fiore e a compreenso espiritual
A proposta de Joaquim de Fiore se diferencia das duas anterio-

res quanto a um aspecto fundamental: no a ascenso da alma ou o
descenso divino que possibilitam a plenitude da compreenso espiritual
e provocam a total liberao da alma. s depois de chegar ao mais
alto grau da compreenso que a alma alcana a plenitude da liberdade.
Se antes era preciso ascender para depois compreender, agora temos o
processo invertido: s depois de compreender que se ascende plena
liberdade espiritual.
Em sentido amplo, podemos atribuir a Joaquim de Fiore uma
mstica que segue a via da compreenso espiritual (intellectio spiritualis).
A hermenutica joaquimita retoma os antigos procedimentos de leitura
da histria (lectio historiae), de base narrativa e perspectiva escatolgica.
Tais procedimentos dedicavam-se leitura e interpretao dos textos
bblicos e dos eventos histricos na busca da compreenso espiritual
mais elevada.
Nas mos do abade cisterciense e depois florense -, os tradicio-
nais mtodos de interpretao sero reestruturados com base na ideia
reguladora de Trindade divina. De acordo com a trade divina, resultam
trs mtodos de interpretao, a saber: o alegrico, o tipolgico e o por
concrdia.
A alegoria, sobretudo a herdada da vertente alexandrina, em des-
crdito por aqueles dias por no mais saber o que e como interpretar,
ser aquilatada com base nas cinco relaes trinitrias. Da resulta que a
alegoria, por similitude com as relaes interpessoais na Trindade, ter
VEGA, Amador. Introduccin. In: MAESTRO ECKHART. El fruto de la nada. Madrid:

17
Ediciones Siruela, 1998. p. 21.

102 cinco tipos de compreenso, a saber: a histrica, a moral, a tropolgi-
ca, a contemplativa e a anaggica. A tipologia, por sua vez, seguir o
padro das sete propriedades divinas, isto , dos sete modos de dizer
Deus qua Deus. So, por isso, sete as variantes da compreenso tipo-
lgica. Sendo assim, por esses dois mtodos, pode-se compreender as
diferentes propriedades divinas manifestas no mundo.
Mais importante, porm, o mtodo por concrdia, que um
procedimento que segue o modelo da substncia da Trindade divina.
Por isso, a interpretao que resulta da aplicao dessa estratgia de
leitura tem em vista nada menos que alcanar um tipo de compreenso
similar unidade divina. Em outras palavras, a concrdia busca ele-
var a compreenso humana ao mesmo nvel da compreenso divina.
Significa, em ltima anlise, ler tanto o Livro das Criaturas como o da
Escritura do mesmo modo que o seu autor escreveu.
Se o emprego da alegoria resulta na obteno de cinco signi-
ficados e o da tipologia sete, podemos dizer que esses dois procedi-
mentos visam apreenso da multiplicidade dos significantes textuais
e histricos. Ento, por meio desses mtodos, reduz-se a multiplicida-
de dos significados a um limite preciso que no ultrapassa a doze. A
concrdia, por sua vez, vai possibilitar uma reduo ainda maior, pois,
segundo ela, cada dois (ou trs) significantes correspondentes resultam
num nico significado: duo igitur significantia sunt unum significatum.18
Com o auxlio do mtodo por concrdia, possvel decifrar per-
feitamente as palavras histricas (verba historica), que foram escritas de
maneira literal, sobretudo no primeiro estado do mundo. Poder-se-
tambm, em um segundo momento, decifrar as palavras msticas (verba
mstica), escritas de maneira cifrada, por figuras ou enigmas, ao longo
do segundo estado do mundo.19 Desse modo, a mstica propriamente
dita seria identificada mais propriamente com o momento em que ve-
mos atravs das figuras (tipos e anti-tipos) e dos enigmas apresentados
18
JOAQUIM DE FIORE. Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Venedig: 1519, reedio
fac-smile: Frankfurt: Minerva, 1964, f. 7b-c.
19
Idem. Introduo ao Apocalipse (Prephacio super Apocalipsis). Trad. de N. D. Rossatto.
In: Veritas. Porto Alegre, v. 47, n. 3, 2002.

ao longo dos escritos bblicos (sobretudo o Evangelho de Cristo) e da 103
histria subsequente a eles. Por fim, ingressa-se num terceiro momen-

to em que tudo poder ser visto na plena luz. Nesse momento, que
prprio ao estado espiritual, alcana-se a mais plena compreenso
espiritual (intellectio spiritualis), prpria ao terceiro estado do mundo e ao
Evangelho eterno ou do Esprito. A mxima contemplao resultaria
aqui na mais plena liberdade espiritual.
Assim, mediante esses trs momentos, a compreenso espiritual
conduziria a alma ao seu mais alto grau de experimentao da liberda-
de, pois onde est o Esprito a est a liberdade. Devemos notar, no
entanto, que a ascenso espiritual tanto derivada da aplicao das dife-
rentes tcnicas de interpretao destinadas a decifrar textos do passado
e a histria humana em curso no presente, como do prprio processo
de avano histrico em direo ao terceiro e ltimo estado do mundo.
A mais alta elevao espiritual no resulta ento de uma compreen-
so direta, imediata e intuitiva do divino. Tambm no resulta de um
exerccio asctico de apagamento da vontade individual para que, em
seu lugar, passe a habitar uma vontade divina. Tampouco pressupe o
abandono do ser em vista da obteno de um nada purificador. A mais
plena contemplao espiritual, por meio da qual entendemos a presen-
a da vontade e da razo divinas no mundo, resulta da interpretao das
palavras e dos eventos contidos no texto e na histria. apenas por
meio desta hermenutica que temos acesso ao mais alto grau de con-
templao. S assim a alma poder ascender espiritualmente. De modo
distinto que as msticas da vontade, a compreenso espiritual conduz
a um conhecimento que pode ser partilhado de maneira comunitria,
tal como prprio substncia divina definida por Joaquim de Fiore
como trs-que-so-um e um-que-so-trs.

104 Referncias
BERNARDO. Sermones sobre el cantar de los cantares. In: Obras completas

de San Bernardo. Madrid: BAC, 1994, tomo v. n. 31,6.
BARTHES, Roland. Sade, Loyola e Fourier (Ed. Orig., Paris: Seuil, 1971).
Madrid: Ctedra, 1997, p.
CIRLOT, Victoria ; GAR, Blanca. La mirada interior: escritoras msticas y
visionarias en la Edad Media. Barcelona: Ediciones Martnez Roca, 1999, p.
246.
83.
DIONSIO PSEUDO-AREOPAGITA. A teologia mstica. In: DE BONI,
L. A. filosofia medieval Textos. Porto Alegre: Edipucrs, 2000, p. 69-74.
JOAQUIM DE FIORE. Concordia Novi ac Veteris Testamenti. Venedig:
1519, reedio fac-smile: Frankfurt: Minerva, 1964, f. 7b-c.
______. Introduo ao Apocalipse (Prephacio super Apocalipsis). Trad. de
N. D. Rossatto. Veritas., Porto alegra, v. 47, n. 3, 2002.
MARION, Jean-Luc. Dieu sans ltre. Paris: Presses Universitaires e France/
Quadrige,1991.
______. De la mort de Dieu aux noms divins: litinraire thologique de
la mthaphysique. In: Ltre et Dieu. Travaux du CERIT. Paris: tidions du
Cerf: 1986.
MARTINS, Maria Manuela. Santo Agostinho no pensamento de J.-L. Marion:
uma leitura de Dieu sans ltre, em Lusofia, Covilh, 2008. Texto disponvel
em: <www.lusofia.net>.
MATILDE DE MAGDEBURGO. A luz fluente da divindade, In: CIRLOT,
Victoria ; GAR, Blanca. La mirada interior: escritoras msticas y visionarias
en la Edad Media. Barcelona: Ediciones Martnez Roca, 1999.
ROSSATTO, N. D. Filosofia e mstica. Humanidades em Revista. Uniju. Ano
5, n. 07, jul-dez. 2008, p. 11-24.

SANTOS, B. S. Introduo. In: DIONSIO, Pseudo-Areopagita. Dos nomes 105
divinos. So Paulo: Attar editorial, 2004.

SARTRE, Jean-Paul. Saint Genet ator e mrtir (Ed. orig. Saint Genet: com-
dien et martyr, 1952). Petrpolis: Vozes, 2002, p. 216.
TUGENDHAT, Ernst. Sobre mstica. Dilogo cientfico (DC). Santiago de
Chile, v. 14, n. 1/2, p. 11-21, 2005, p. 17.
VEGA, Amador. Introduccin. In: MAESTRO ECKHART. El fruto de la
nada. Madrid: Ediciones
WEIL, Simone. La pesanteur et la grace. Paris: Plon, 1948;
Siruela, 1998.

106

As Meditaes de Anselmo de Canturia 107
The Meditations from Anselm of Canterbury
Paulo Ricardo Martines
Resumo
O tema da meditao (e contemplao) recorrente na obra de Anselmo de
Canturia. Monologion e Proslogion, duas de suas obras mais conhecidas, so fru-
tos do exerccio da espiritualidade monstica. Este artigo apresenta (1) um es-
boo da noo de meditao presente na espiritualidade monstica do tempo
de Anselmo e (2) a orao-meditativa como modelo constitutivo da meditao
para Anselmo, formulada de modo preciso no (2.1) Proslogion e na (2.2) Medita-
o terceira, uma das ltimas obras de Anselmo. Tentarei mostrar que a verdade
divina, almejada pela criatura e termo ltimo da contemplao, ter em seu
sentido pleno e integral na obra da salvao.
Palavras-chave: Meditao - Contemplao - Orao
Abstract
The theme of meditation (and contemplation) is recurrent in Anselm of Can-
terburys work. Monologion and Proslogion, two of his well-known works are the
fruits of the exercise of monastic spirituality. This essay presents (1) an outline
of the notion of meditation on monastic spirituality in Anselms times and (2)
meditative prayer, as the constitutive model of Anselms meditation, formulated
precisely in (2.1) Proslogion and (2.2) Third Meditation, one of his last works.
Attempt to show that divine truth, desired by the creature and corresponding
to the final end of contemplation, will take its full meaning in the work of
salvation.
Key words: Meditation -Contemplation - Prayer
Com o tema da meditao, somos conduzidos diretamente para

o mbito da espiritualidade monstica, da qual santo Anselmo um dos
representantes mais significativos da filosofia medieval latina. Nesse
sentido, como monge beneditino, Anselmo reconhece e vive plenamen-
te o retorno para si mesmo entendido como introspeco: recolher-se
para, no silncio, buscar a Deus. A meditao torna-se indispensvel
para o exerccio da contemplao. recorrente encontrar, ao longo
da obra de Anselmo, meno direta meditao ou contemplao,
como, por exemplo, nas Oraes e Meditaes, escritas para exortar o esp-

Professor da Universidade Estadual de Maring PR. E-mail: [email protected]

108 rito humano para o amor a Deus; o Monologion, que se apresenta como
uma reflexo (sola ratione) sobre a essncia divina, cujo ttulo primeiro
era Meditaes sobre as razes da f; e, caso mais conhecido, o Proslogion,

escrito [...] por aquele que busca elevar sua alma para a contemplao
de Deus. Este trabalho apresenta (1) um esboo da noo de medita-
o presente na espiritualidade monstica do tempo de Anselmo e (2) a
orao-meditativa como modelo constitutivo da meditao para Anselmo,
formulada de modo preciso no (2.1) Proslogion e na (2.2) Meditao tercei-
ra, uma das ltimas obras de Anselmo. Tentarei mostrar que a verdade
divina, almejada pela criatura e termo ltimo da contemplao, ter em
seu sentido pleno e integral na obra da salvao.

1 Meditao no contexto monstico
Da chegada de Anselmo a Bec-Helloin (Normandia), no ano

de 1059, at a data da publicao do conjunto de suas oraes, em
1070, pode-se dizer que ele viveu intensamente o ambiente da espi-
ritualidade monstica. Southern denomina esses dez anos da vida de
Anselmo como anos de silncio, nos quais cultivou um intenso tra-
balho de leitura da Bblia e das obras de Agostinho, alm do aprendi-
zado que recebeu de seu mestre Lanfranco, atravs do qual teve aces-
so aos estudos de dialtica. Como monge, exerceu, no pleno sentido

Depois do trabalho de Wilmart, D Auteurs spirituels et textes dvots du Moyen Age.
Paris, 1932, so reconhecidas, como de autoria de Anselmo, 19 preces e 3 meditaes. Schmitt
apresenta em sua edio crtica esse conjunto de textos (v. II, p. 2-91). A grande maioria dessas
oraes e meditaes j estavam prontas por volta de 1070. A Meditao terceira, considerada
mais abaixo, foi composta por volta de 1099, prximo de Lyon, no exlio de Anselmo. Citare-
mos Anselmo pela edio de Schmitt, indicando a pgina e as linhas. Abreviaturas utilizadas:
OM (orationes et meditationes); P (Proslogion); CDH (cur deus homo).

A Abadia de Bec, desde a sua fundao, destacou-se pela simplicidade e pela excelncia nos
estudos, a ponto de muitos monges serem reconhecidos como philosophi, segundo a opinio de
Odorico Vital (apud BESTUL. St Anselm, the monastic community at Canterbury, and devo-
tional writing in late Anglo-Saxon England. Analecta Anselmiana. Frankfurt: Minerva, 1969,
p.185). Isso se deve s presenas de Lanfranco e Anselmo; o primeiro, reputado conhecedor de
dialtica, proveniente das escolas da regio norte da Itlia; o segundo ganhou notoriedade pela
nova forma de abordar os assuntos divinos, sem valer-se do recurso da autoridade, mas pelo
procedimento conhecido por sola ratione.

da palavra, uma vida religiosa, a saber, aquele de desejo e busca de 109
Deus.

Essa espiritualidade monstica foi cultivada de forma constante
em toda a Alta Idade Mdia, mais precisamente entre os sculos X e
XI. Os homens de grande presena poltica e espiritual provinham dos
mosteiros, dentre os quais a abadia de Cluny consolidou-se como sm-
bolo de respeito e poder. No plano estritamente teolgico, J. Leclercq
defende o emprego do termo teologia monstica para expressar o conjunto
de verdades que, a partir da revelao, so elaboradas e ordenadas num
corpo doutrinal: [...] il y a vritablement une rflexion sur les donnes
de la foi, et la recherche dune vue d ensemble organique de ces donnes.
La doctrine monastique mrite donc vraiment le nom de thologie.
So Bento era o prottipo de espiritualidade de toda essa poca,
na qual a vida do monge era comparada vida apostlica, uma imitao
da vida levada pelos apstolos. Desfazer-se das coisas mundanas e li-
gar-se aos ideais de uma vida comum eram os principais traos da vida
do monge, cuja inteno era antecipar no mosteiro o ideal da Cidade
de Deus. Opera-se, como muito bem enfatizou Chenu, uma con-
verso [...] qui ouvre laccs du royaume de Dieu et que se fixe dans
un code austre de vie penitente; beatitudes qui en sont des lois, ce
point interiorises, qu elles relvent de la libert de l amour plus que
des prcetes. Uma converso que , sob o signo da obedincia, uma
conversio morum.
Ao lado dessa vertente monstica, possvel reconhecer, do pon-
to de vista histrico, o desenvolvimento (gradual) do modelo sacer-
dotal, que trar para o sculo XII grandes mudanas, na histria da

LECLERCQ, J. Lamour des lettres et le dsir de Dieu. Initiation aux auteurs monas-
tiques du Moyen ge. 3 ed. Paris: Cerf, 1990, p.181. Do mesmo autor, ver: Spiritualit e
cultura nel monachesimo del pieno medioevo. In: Penco, G. Cultura e spiritualit nella
tradizione monstica. Roma: Studia anselmiana, 1990.

CHENU, M.-D. La thologie au XII sicle. 3.ed. Paris:Vrin ,1986.

A comunidade beneditina abrigava, nos termos de E. Gilson, uma verdadeira schola christi, e
reproduzia em seu interior um paradisus claustralis. Cf. Gilson, E. La thologie mystique de
S. Bernard. Paris: Vrin. 1930, p.108.

CHENU, 1986.

CONGAR, Y. Modele monastique et modle sacerdotal en Occidente de Grgoire VII (1073-

110 espiritualidade crist. O vasto panorama social e religioso da poca est
formado por clrigos, escolas catedrais e urbanas e, em pouco tempo,
pelas universidades. A insero do homem no mundo e um novo mo-

delo de pregao, em oposio estabilidade monstica, se formam de
um modo slido. Chartres ser o smbolo dessa abertura, e o mosteiro
no ser mais a idealizao da Cidade de Deus.
A ocupao principal do monge a lectio divina inclui a medi-
tao, que se constitui uma conquista progressiva da interioridade, em
vista de um autoconhecimento da alma, para buscar o Deus assumido
pela f: um itinerarium mentis ad deum. O sentido geral de meditare pensar
e refletir; logo, um termo correlato a cogitare e considerare, ambos muito
utilizados por Anselmo. Em seu sentido prtico, pensar em algo com
o objetivo de realiz-lo, o que contm em si a ideia do preparar-se e
antecipar-se. No mbito do mundo cristo, meditare est primeiramente
e diretamente relacionado com a lectio:
[...] pour les anciens, mditer cest lire un texte et lapprendre

par coeur au sens plus forte de cette expression, cest--dire avec
tout son tre, avec son corps, puisque la bouche le prononce,
avec la mmoire qui le fixe, avec lintelligence qui en comprend
le sens, avec la volont qui dsire en pratique10.
1085) Innocent III (1198). Analecta anselmiana. Frankfurt: Minerva, p.185.

CHENU, 1986, p. 239. Para o sentido de teologia monstica indicado anteriormente, deve ser
ressaltado que um momento significativo de seu devir histrico aconteceu no sculo XII, prin-
cipalmente com S. Bernardo. O legado espiritual da vida monstica recebe com esse doutor sua
confirmao. Cf. LECLERQ. Lamour des lettres et le dsir de Dieu: initiation aux auteurs
monastiques du Moyen ge. 3. ed. Paris: Cerf, 1990, p. 181.
10
LECLERQ, 1990, p. 23. O exerccio da lectio est presente ao longo da tradio medieval,
sendo parte integrante dos procedimentos de ensino na Universidade Medieval. No entanto,
cabe mencionar a seguinte distino: La lectio scolastique tend vers la quaestio et la disputatio.
On lui pose et on se pose, son sujet, des problmes: quaeri solet. La lectio monastique tend vers
la meditatio et vers l oratio. La premire est oriente vers la science, le savoir; la seconde vers la
sagesse, le got. Au monastre, la lectio divina, cette activit qui commence par la grammaire,
aboutit, la compunction, au desir escathologique. Leclercq, J. Idem, p.72.

Anselmo contribuiu de forma consistente para a definio de um 111
novo gnero literrio de oraes e meditaes, o que pode ser entrevis-

to na sua obra homnima, precisamente no prlogo, onde se refere ao
fato de que foram escritas para exortar o esprito do leitor ao amor e te-
mor de Deus (ad excitanda... ad dei amorem vel temorem) e tambm para um
exame de si mesmo (ad suimet discussionem)11. Duas vertentes que culmi-
nam para o mesmo ponto: do autoexame do cristo para Deus, a fim de
que o leitor alcance um sentimento (prazer e encanto) de amor. Alm
dessa finalidade, o prefcio dessas oraes e meditaes fornece-nos a
forma na qual devem ser lidas essas oraes, voltando-se diretamente
para o leitor: que no sejam lidas do comeo ao fim, de modo rpido,
mas que se escolha aquilo que seja mais conveniente, a fim de aplicar-se
a uma meditao atenta e exigente. Ou seja, a ordem da leitura dada
pelo leitor, e no por uma exigncia interna do texto. O leitor convi-
dado a participar dessa atividade com a possibilidade de coparticipar do
processo. Esse aspecto importante, por ser um aspecto inovador na
tradio da devoo medieval12.
A respeito de uma possvel diferena entre orao e meditao, te-
mos to somente uma breve indicao presente na carta 10, de Anselmo
para Adelaide, filha do rei Guilherme, o conquistador. Nas meditaes,
encontra-se a presena de uma alma pecadora que faz um autoexame,
de que advm, na maior parte das vezes, o desprezo de si mesma. Nas
oraes, reconhece-se uma ntima convico do corao, orientado
sempre para o aumento do amor13. Pode-se, sem dvida, preservar for-
malmente esses aspectos presentes em cada uma delas, sabendo que no
h uma demarcao precisa entre ambas: [...] we find taht distinction is not
clear-cut: all his prayers have some element os meditation inthem, and vice versa14.
Encontram-se, em ambos os procedimentos, o mesmo esforo mental.
11
ANSELMO. OM, prologus, 3:1-3.
12
SOUTHERN, W. Saint Anselm and his biographer; a study of monastic life and thought:
1059-1130. Cambridge: Cambridge University Press,1966, p.46-7; WARD, B. Anselm of Can-
terbury: a monastic scholar. Fairacres publications, 62., p.14.
13
ANSELMO, Ep.10, 113:11-19.
14
SOUTHERN, 1966, p.103.

112 O que se conhecia como modelo de orao, no perodo cristo,
a partir da poca carolngia, eram as colees de florilgios que repro-
duziam passagens dos Salmos, um material para ser lido e meditado.

A palavra sagrada era o componente desses livros de oraes. Com
Anselmo, h uma mudana de contedo e forma. Em relao ao conte-
do, Anselmo acrescentar ao teor espiritual da orao um aspecto de
ordem intelectual, que se manifestar no esforo mental para o exame
e compreenso de si prprio. O cristo levado a reconhecer e enten-
der seu estado de pecador e de distanciamento de Deus. As splicas e
gemidos reafirmam a distncia entre o homem e Deus, manifestando
igualmente o desejo de alcanar a fonte de felicidade. As referncias
bblicas existem em abundncia e so o substrato das oraes. Por ou-
tro lado, o sentido rigoroso da meditao o de ser inicialmente uma
lectio divina, a saber, leitura e estudo dos Salmos, ou de qualquer outro
texto da Escritura. Mas as oraes-meditativas de Anselmo a serem
vistos cuidadosamente, mais adiante procuram ser inicialmente um
conhecimento do interior da alma, de um movimento introspectivo,
da qual decorre o reconhecimento no apequenamento e humilhao
do homem. O estado emotivo impulsiona a inteligncia do homem. A
orao de abertura do Proslogion pode ser entendida nesse sentido. As
oraes e meditaes representam o grande legado da atividade espiri-
tual de Anselmo. Do recolhimento e interioridade do monge, nasce um
modelo literrio que ter grande repercusso no mbito de devoo da
Idade Mdia.
Esse novo contedo da orao , por sua vez, apresentado numa
linguagem que explora toda a riqueza lingustica da lngua latina. An-
selmo , salienta Southern, um exmio e elegante latinista15. A tenso
15
ao enfatizar a rima e a assonncia que Anselmo alcana um estilo lmpido, musical
e epigramtico: [...] they (rimas) are pointers to the meaning first, and adormments
anly by accident. The similiraties of sound follow the construction of the sentence;
the construction of the sentence follows the shape of the argument, and the shape
the argument reflet the balance of a universal order, which itself reflects the perfect
symmetry of the whole creation. The rhymes and assonances in Anselms earlist writ-
ings recreat in miniature the tensions of the universe: the tensions between Sin and
vivida pelo homem pecador (dor e exlio) expressa atravs de recursos 113
estilsticos cuidadosamente escolhidos. O refinamento verbal motiva o

leitor, desperta a ateno para aquilo que dito, alcanando seu objeti-
vo maior. Alm da orao-meditativa ser uma atividade mental toda
meditatio uma cogitatio , ela tambm uma converso do corao,
diante da opo pela vida monstica feita pelo monge. Distante est a
orao de ser a expresso verbal de um pedido, splica ou recepo es-
ttica de algo, mas antes uma procura ardente e vigorosa. Poderamos,
talvez, atribuir orao anselmiana aquilo que G. Antoni afirmou, a
respeito de Agostinho: [...] prier ce ne plus parler, cest tre devant pour vou-
loir et dsirer, cest un acte16. O estilo literrio preconizado por Anselmo
teve forte impacto na espiritualidade cisterciense, da qual so Bernardo
saber explorar todo seu alcance17.
A atividade de Anselmo como monge, na medida em que se de-
dica ao exerccio das meditationes, pode muito bem ser caracterizada pelo
testemunho daqueles que viveram diretamente com o mestre de Bec,
aqueles que tiveram o acesso s primeiras letras e aos primeiros passos
no mundo espiritual, como Gilberto de Nogent e seu bigrafo Ead-
mero. Do primeiro, temos uma autobiografia que descreve, em pginas
interessantes, os primeiros contatos com seu mestre e o processo de
sua formao. Interessa-nos apenas uma preciosa indicao de Gilber-
to, que aponta o cuidado de Anselmo um incentor18 para ensinar o
modo pelo qual deve ser conduzido o homem interior:
[...] eu o conheci no momento em que era prior do mosteiro

de Bec; e ainda que estivesse tanto na idade quanto na inteli-
gncia na infncia, ele tomou para si a tarefa de ensinar-nos
Righteousness, creation and re-creation, debt and payment, justice and mercy, eternal
misery and blessesdness. SOUTHERN, W. Saint Anselm; a portrait in a Landscape.
Cambridge: Cambridge University Press.1990, p. 74.
16
ANTONI, G. La prire chez Saint Augustin: dune philosophie du langage la
thologie du verbe. Paris: Vrin, 1997, p. 97.
17
Cf. WARD, B. The place of St. Anselm in the development of Christian Prayer.
Cistersian studies, 8. Paris, 1974.
18
Anselmo mais de uma vez foi identificado como incentor, no sentido daquele que inspira e
instiga o conhecimento da alma, para alcanar a verdade do homem interior.

114 de modo atencioso, como devia se conduzir o homem interior,
como devia estar de acordo com a razo, em relao ao governo
de seu corpo.
Um pouco mais adiante: [...] ele me ensinou a exercitar o espri-

to segundo o modelo tripartite, e desenvolver as operaes do mistrio
do homem interior em seu conjunto, do ponto de vista do desejo, da
vontade, da razo e inteligncia19.
Anselmo enfatiza ao jovem recm-chegado ao mosteiro que o
cuidado com o homem interior, com a alma, deve ser a busca constante
do cristo, para que no se volte para as coisas vis e pouco nobres do
mundo exterior, para que saiba reconhecer aquilo que h de novo em si
mesmo. Certamente, uma lio j presente em Agostinho. Interessava
a Anselmo, em suas conversaes, investigar o sentido das virtudes/
vcios, para que se possam aumentar os primeiros e diminuir os segun-
dos. Anselmo investiga a alma. Trata-se de uma indicao segura para o
ponto de partida de suas meditaes.
Eadmero, em sua Vita Anselmi, traa um perfil biogrfico extre-
mamente interessante e valioso sobre Anselmo. Eadmero ressalta o pa-
pel de Anselmo como professor, logo em seus primeiros anos em Bec,
que foram marcados por uma entrega meditao, a fim de voltar-se
para a contemplao da beatitude suprema20. O principal trao de
sua espiritualidade monstica est indicado nas consideraes que faz
sobre o papel do monge, quando da recomendao ao jovem Lanzon,
na entrada deste em Cluny. O monge aquele que entra nas milcias de
Cristo e deve ser confirmado na raiz do amor, do mesmo modo que
uma rvore finca suas razes no solo, com o nico objetivo de alcanar
19
NOGENT, Gilberto de. Autobiographie. Trad. E.R. Labande. Paris: Classiques de l his-
toire de France au Moyen ge, 34. Paris: classiques de l histoire de France au Moyen ge,
1981.
1981. O mtodo tripartite significa distinguir na alma a vontade, a memria e a inteligncia.
Anselmo alude a um aspecto qudruplo: vontade, desejo, razo e inteligncia.
20
EADMER. Vie de saint Anselme, I,8. Trad. Henri Rochais. Loeuvre de S. Anselme de Can-
torbery. v. 9. Paris: Cerf, 1994.

a tranquilidade de esprito, constncia e mansuetude21. O monge na 115
perspectiva de Anselmo, destacar Eadmero, aplicar seu esprito para

o desprezo do mundo, para voltar sua ateno para tudo aquilo que est
relacionado com Deus22. O monge deve viver segundo a regra e a obe-
dincia do abade, e no segundo seu arbtrio23. A imagem que melhor
caracteriza o monge aquela do peregrino que, em seu caminho, aspira
a um dia encontrar a ptria celeste24. Vamos investigar agora o papel da
meditao no Proslogion e na Meditao Terceira.
2 As Meditaes de Anselmo
2.1 Illic solus deus intentia mea
O Proslogion a obra mais conhecida de Anselmo. O centro dessa

meditao ao qual converge esse esforo da atividade racional Deus,
e tudo o que cremos a seu respeito. O Proslogion est intimamente liga-
do ao Monologion, no apenas do ponto de vista cronolgico apenas
dois anos os separam , mas tambm com referncia preocupao
que orienta essa obra: a de ser uma reflexo sobre a essncia divina. A
meditao presente no Proslogion, qual se poderia chamar de orao-
meditativa, apresenta dois aspectos principais: a) o reconhecimento do
estado atual do homem marcado pelo pecado; 2) uma exortao para
a contemplao de Deus. Esse ltimo ponto indicado pelo prprio
Anselmo, no prefcio: [...] escrevi este opsculo na condio daquele
que busca elevar sua alma a contemplao de Deus e que se esfora
para entender o que cr [P 93:21;94:1]. Essa estrutura da orao-me-
21
EADMER, 1994, I,20
22
Ibid., I,21. Alessandro Guisalberti, ao comentar as cartas de Anselmo, no considera essa fuga
como algo absoluto e indefectvel: [...] si deve tuttavia far attenzione ai tratti peculiari com cui
il nostre autore caratterizza inpositivo la rinuncia monstica, ossia lamore del regno e il desi-
derio di Dio... Anselmo vede nellamore apasionato del monaco la sola condizione per poter
prendere parte a questa scalata del regno Guisalberti Dilecto dilectus, amico amicus, fratri
frater: lepistolrio beccense di Anselmo dAosta (Guisalberti, Alessandro. La scuola
cattolica. Milano: Editrice Ancora 1988, p. 348.
23
ANSELMO, Ep. 38, 148:12-13.
24
Idem, Ep. 37, 145:9-12.

116 ditativa aparece em trs momentos distintos do Prolosgion: no captulo
de abertura da obra (c.1), na sua reconsiderao crtica (c.14-15) e nos
captulos finais (c.24-26).

Os dois traos da orao-meditativa aparecem no primeiro ca-
ptulo do Proslogion, do qual muitos intrpretes fazem silncio, por jul-
garem no estar diretamente associado ao movimento do argumento
nico25. O contedo desse captulo caracterizado por palavras que re-
alam o desejo explcito de Anselmo: exortar o homem a buscar Deus:
[...] busco teu rosto, busco teu rosto, Oh senhor Desse pedido inicial
se reconhecer, primeiro, a infinita distncia que separa esse pobre ho-
mem26 de Deus, marcado de forma paradoxal pela ideia de presena
/ausncia: [...] ests por toda a parte e no te vejo, [...] habitas uma
luz inacessvel, como chegarei at ela [P 98:3-6]. Num segundo mo-
mento, reconhece-se a dura condio do homem decado, assinalado
pela cruel desgraa: da beatitude, na qual o homem foi feito, para
a infelicidade. So as marcas da dor e misrias humanas, que, diante
de tal situao, o colocam to distante de Deus. Anselmo explora com
habilidade tpicos de natureza literria, a fim de reforar a situao mi-
servel e vil de suplicante, tencionando ao mesmo tempo impulsionar a
alma para a contemplao do criador. Depois de descrever tal situao
e o desejo do homem, Anselmo encerra o captulo com uma forte to-
nalidade agostiniana:
[...] no tento, senhor, penetrar a tua profundidade, porque de

forma alguma posso compar-la com minha inteligncia, mas
desejo entender um pouco tua verdade eu meu corao cr e
ama. Porque no busco entender para crer, mas crer para enten-
25
Esse argumento, desenvolvido para mostrar que Deus assim como cremos, aparece nos
captulos 2-4 , certamente mais conhecidos que os demais captulos da obra. A esse argumento
atribui-se o epteto de ontolgico, reconhecido assim pela tradio ps-kantiana. Pensamos
que nem a desconsiderao da orao inicial que antecede o argumento e nem o fato de re-
duzi-la a uma mera considerao psicolgica, favorecem o entendimento pleno da obra. Cf.
CORBIN, M. Prire et raison de la foi. Introduction l oeuvre de s. anselme. Paris: Cerf,
1992.
26
Ao referir-se ao homem nesse contexto, Anselmo utiliza homuncio/homunculus, muitas vezes
acompanhados por adjetivos como vil e desprezvel, para reconhecer debilidade e clamar por
misericrdia.

der. Pois, efetivamente creio, porque se no cresse, no chegaria 117
a entender [P 100:15-19]

A segunda orao-meditativa aparece nos captulos centrais da
obra (14-15). O que se tem o seguinte: Anselmo faz uma reconside-
rao sobre o que foi alcanado at o momento; ele procurou apon-
tar como o pensamento pode referir-se a Deus de modo conveniente,
como algo tal que no se pode pensar nada maior (c.2), afirmar que
pensar com correo (retamente) implica a necessidade desse pensa-
mento (c.3) e que a negao do insensato explicada por um certo
modo de pensar (c.4). A interrogao se volta para a alma que, desde
o incio, est motivada pela busca e o desejo de encontro com Deus:
Oh, minha alma, encontraste o que procuravas? [P 111:8]. O pedi-
do clama por entendimento, pela viso: Senhor, meu Deus, criador e
recriador de meu ser, dize minha alma, que anela por ti, seres outro
daquele que ela viu, para que veja aquilo que deseja com tanto ardor
[P 111:22-24]. O Deus oculto para a alma suplicante transcendente
e fonte de toda a verdade: [...] quo grande essa luz donde provm
e brilha toda verdade... imensa a verdade em que se encontra tudo o
que verdadeiro [P 112:5-7]. O aliquid quo nihil quod maius cogitare tor-
na-se o quidam maius (algo maior do que pode ser pensado).
A beatitude esperada pelo homem ser a presena da alegria
plena. Esse o tema proposto pelos captulos 24-26, que encerram o
Proslogion. A perspectiva dessa beatitude ser o coroamento do esforo
daquele ardente desejo da unio com Deus, indicado no incio da obra.
o momento em que Anselmo considerar os bens do corpo e da
alma, presentes nesta vida, e sua respectiva referncia com a promessa
futura. Num tratado como o Proslogion De deo uno essa primeira
referncia de um contedo dirigido diretamente ao homem.
O estilo meditativo desse grupo de captulos ser realado pelo
esforo do intelecto humano na busca do entendimento. O movimento
argumentativo desenvolvido por Anselmo est estruturado na srie de
conjecturas (coniectationes) que faz acerca desse bem, concebido como
supremo e por si: [...] agora, minha alma, orienta todo seu intelecto,

118 pensa o quanto puderes, a respeito de qual s e de quo grande esse
bem [P 117:25-26]. As conjecturas procuram elevar o pensamento
para algo que est mais alm, para algo que no apenas maior, no
sentido de maius apresentado no argumento nico, mas quiddam maius.
Se determinado bem singular agradvel, por exemplo, como no ser
aquele que engloba todos os bens? Se a vida criada boa, como ser
a vida criadora? Eis a estrutura do raciocnio de Anselmo: o quale e o
quantum, talvez de origem aristotlica via Bocio, mais a categoria de
relao, demarcam a forma do pensamento. Interessante ressaltar que
os verbos esto no tempo futuro, reafirmando a dimenso escatolgica
dessa meditao.
Mas na considerao dos bens do corpo e da alma objetivo
do c. 25 que a reflexo sobre o homem e seu futuro aparece de forma
clara, assumindo uma dimenso tica. Que esse homem miservel, um
homem de nada (homuncio), segundo os termos do cap.1, no busque
aqui os bens do corpo e da alma, mas l em Deus: Oh, aquele que go-
zar desse bem [...] certamente ter tudo o que Deus quiser [P 118:12].
O que se espera est muito alm do homem: [...] nunca o olho viu,
nem o ouvido escutou, jamais entrou no corao do homem, vers-
culo de S. Paulo (1Co 2,9), citado textualmente por Anselmo e de vital
importncia para a leitura do captulo. Os bens do corpo (de ordem
material) so em nmero de sete: beleza, fora, longevidade, saciedade,
ebriedade, melodia e voluptuosidade. A considerao de cada um des-
ses bens repete uma mesma estrutura j apresentada segundo a catego-
ria da relao: aqueles que amam a beleza (corporal) devem saber que
h algo mais belo que o sol (segundo Mt 13,43). Da mesma forma para
aquilo que Anselmo compreende como melodia: no h nada como o
coro dos anjos cantando ao Senhor.
Os bens da alma encontram a sua plenitude em Deus e, como os
anteriores, aparecem em nmero de sete, sendo os primeiros de ordem
intelectual: sabedoria, amizade, concrdia, poder, honras, segurana e
alegria. Inteligncia e vontade so capitais para nossa anlise. A sabe-
doria no ser aquela que o homem pode alcanar por suas prprias
foras, mas ser a sabedoria de Deus revelada ao homem. A considera-
o sobre a concrdia e poder aparecem como centrais para a vontade. 119
Na verdadeira concrdia, todos tero uma s vontade, que no ser

outra que a vontade de Deus. uma frmula que retoma os termos do
dilogo sobre o livre-arbtrio, no qual a vontade reta se identifica com o
querer de Deus27. Essa proximidade, quase identidade entre as vontades,
manifesta-se igualmente na expresso da potestas, outro bem da alma, na
qual se encontra a sinonmia voluntas-velle. Declara Anselmo: [...] se de-
sejam o poder, tero uma vontade onipotente como a de Deus, e assim
como Deus pode aquilo que quer por si mesmo, eles tambm podero
o que quiserem por si mesmos, atravs dele [P 119:8-9].
Todo esse movimento no indica seno a alegria plena, que leva
o homem plenitude de corao, esprito e alma. A orao-meditativa
que encerra o Proslogion manifesta uma voz que se dirige a Deus, nos
termos de esperana e alegria: Meu Deus e meu senhor, minha espe-
rana e alegria do meu corao, dize minha alma se tal a alegria que
disse a ns por teu filho: pedi e recebereis para que vossa alegria seja plena
[P 120:23-25]. Essa alegria ser aquela de que gozaro os eleitos. Ao
homem cabe tentar conhecer e sempre amar a Deus so estas as
splicas na parte final da orao pois j que no possvel t-lo inte-
gralmente nesta vida, que o homem progrida dia a dia at que alcance
a plenitude.
2.2 Deus ... creator et recreator meus
A meditao terceira, intitulada Sobre a redeno humana,

um texto de redao tardia, no conjunto das oraes e meditaes. O
tema tratado correlato quele do Cur deus homo, mas a forma de abor-
d-lo bem diferente, pois Anselmo no responder aos infideles que
resistem ideia de um Deus salvador. Nessa meditao, ele volta-se
para o cristo, para motiv-lo interiormente, como uma espcie de com-
27
Neste dilogo de Anselmo, a vontade reta do homem identifica-se com o querer divino,
medida que deve querer aquilo que Deus quer. Pode-se falar aqui, com muita justia, de uma
submisso vontade de Deus que no implica submisso servil.

120 punctio cordis, indicando as razes do papel redentor de Cristo. O voca-
bulrio, claramente novo, clama pelo affectus, cor, desiderium e gaudium do
cristo28.
Essa meditao est estruturada em dois momentos distintos:
1) uma considerao a respeito da alma crist, medida que interroga
a si mesma sobre sua real situao, ou quando se dirige para Deus; 2)
as razes da encarnao de Cristo. possvel, todavia, reconhecer a
existncia de uma introduo e uma concluso, que remetem aos temas
indicados em suas duas partes.
A parte inicial apresenta a forma clssica de abordar a orao-
meditativa em Anselmo: exortar a mente da alma crist (anima christiana)
para que se lembre e reconsidere (retractaret) o fato de ter sido salva por
Cristo. Eis o seu tema central: que o cristo se volte para essa medi-
tao e se deleite em sua contemplao. Nessa contemplao, vamos
encontrar um vocabulrio que lembra uma espcie de nutrio espi-
ritual: provar da bondade do redentor... degustar um sabor mais doce
que o mel; enfim, mande cogitando, suge intelligendo, gluti amando et gaudendo
( OM 84: 10-11). O exame a ser feito indicado pelo verbo retractare,
que pode indicar, seja a ideia de uma retomada e rememorao de algo,
seja o fato de corrigi-lo e rev-lo. Talvez Anselmo no tenha o objetivo
de corrigir ou revisar o Cur deus homo obra qual esta meditao se
refere diretamente mas de assinalar ao cristo a grandiosidade da obra
redentora. Trata-se de uma meditao que, como indicado no princpio
deste trabalho, visa alegria da contemplao29
28
Uma comparao interessante entre as duas obras oferecida por R. Roques, Structure et
caractres de la prire anselmmienne. Sola Ratione (Anselm-Studiem). Stuttgart:Verlag. 1930,
p. 132 e 157. No mesmo sentido est o trabalho de Schmitt, F. S. La meditation redemptionis
humanae di Anselmo in relazione al Cur deus homo. Benedictina, v. 9. [1955]. Uma interpretao
da cristologia de Anselmo oferecida por Briancesco, E. Sentido y vigencia de la cris-
tologia de San Anselmo. Stromata. [1984]; idem . Le portrait du Christ dans le Cur deus homo.
Spicilegium Beccense II. Paris: CNRS, 1984.. Para uma abordagem histrica e teolgica da
redeno, veja-se Carpin, A. La redenzione I Origine, S. Anselmo e S. Tommaso. Bo-
logna: Studio domenicano. 2000, p. 75-156.
29
Contemplare/contemplatio no est somente no Proslogion, como vimos anteriormente, mas apa-
rece tambm na commendatio ao papa Urbano II, quando se considera todo o trabalho dos
santos padres e doutores: in veritatis contemplationis (39:6); e tambm nos termos da orao
2 (oratio christi): [...] spero tui adventus solam consolationem, ardeo tui vultus gloriosam con-

A obra redentora de Cristo qualificada por Anselmo como a 121
expresso da bondade e do amor, fruto de uma vontade piedosa (pia

voluntas), manifestada por sua expressa vontade, j que nenhuma ne-
cessidade coagiu Cristo a humilhar-se daquele modo: [...] sed omnis
necessits et impassibilitas eius subiacet voluntati (OM 86:60-61). Isso
para expressar que tudo o que quer, necessrio que seja; e o que no
quer, impossvel que seja.
A questo de Anselmo, sublinhada nessa meditao, amplamen-
te desenvolvida no CDH, o fato de que a natureza humana tinha a
necessidade de ser reconciliada, mas era ao mesmo tempo incapaz de
satisfazer a Deus. assim que a bondade de Deus (bonitas dei) vem em
auxlio do homem: o filho assumiu em sua pessoa a natureza humana.
Esse homem, ressaltar Anselmo, ofereceu espontaneamente sua vida
para a honra do pai30.
Os termos de Anselmo para expressar a obra divina so funda-
mentais para a constituio de um vocabulrio moral: Cristo no sofreu
por necessidade, mas por uma vontade livre bondade espontnea
e, em honra de Deus, suportou a vontade m. A vontade divina
boa, espontnea e obediente, sem sofrer coao ou proibio, ambos
os termos coexistem sem contradio. assim que Anselmo faz, desse
exemplo, o modelo de liberdade da vontade humana: [...] quando sub-
mete espontaneamente sua vontade livre a vontade de Deus e quando,
por uma liberdade espontnea e sem nenhuma exigncia, realiza atravs
de uma ao a vontade boa que recebeu (OM 88:118-121).
So esses os grandes motivos pelos quais a alma crist deve con-
siderar atentamente. Os termos de Anselmo economicamente distri-
budos apontam para a forte tenso dos termos opostos: captivas eras, sed
hoc modo es redempta. Ancilla eras, et sic es liberata. Sic es exul reducta, perdita
restituta, et mortua resuscitada (OM 88:129-131) A figura do homncio
ressurge na contundente descrio de seu estado de pecador: estava nas
templationem(7:37-38). Contemplar a verdade, mesmo que parcialmente, para o homem um

sinal de alegria; assim como o indicado na parte final do Proslogion.
30
ANSELMO CDH II,14.

122 trevas e um grande peso o oprimia, transformando seus lamentos em
um fardo pesado; da, as admoestaes: Expavesce memorando, contremis-
ce cogitando (OM 89:157-158). por isso que esse pobre homem deve
examinar aquilo que deve a seu salvador, considerar aquilo que ele fez, pen-
sar em todas as coisas divinas e olhar atentamente para o seu salvador.
Da mesma forma que a alma se volta para si mesma, ela dirige-se
em tom de orao para o criador: O bone, o domine christe. Palavras que
reconhecem a grandiosidade da obra salvfica e que esperam repercutir
no ouvido de Deus. Cristo no apenas removeu o pecado no qual a
natureza humana foi concebida, mas operou uma mudana no homem
e, de curvo que estava, o levantou e o colocou de p. A orao 14 (a
so Nicolau) expressa bem esse movimento: [...] minha alma quer,
meu senhor, levantar os olhos para ti, pois um peso plmbeo a deixou
curvada. Por fim, que a alma crist considere atentamente todas es-
sas razes, e que o homem interior pense em todas essas palavras da
salvao.
Na considerao do Proslogion e das orationes et meditationes, viu-se
que a orao-meditativa se apresenta como um caminho que leva o
homem at a verdade divina, ainda que essa seja, no momento, para
o homem, parcial. no recolhimento do monge que a palavra divina
ser assimilada (no longe da ruminatio), medida e sopesada, com o ob-
jetivo de alcanar a plenitude de sentido, expressa na ratio dei. A excitatio
mentis e a compunctio cordis so dois instantes de um mesmo processo.
por reconhecer a dignidade da criatura humana que a situao de ape-
quenamento e humilhao, provocada pelo pecado, intolervel para o
monge beneditino de Bec.

Referncias 123

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vols.
______. Lettere. Inos Biffi/Constante Marabelli. Milano: Jaca Book, 1988.
______.Orazione e Meditazione. Inos Biffi/Constante Marabelli. Milano:
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Anselme de Cantorbery Paris: Cerf, 1986. v. 1.
______. Pourquoi un Dieu homme. Trad. de Michel Corbin. Loeuvre de S.
Anselme de Cantorbery Paris: Cerf, 1988. v. 3.
______. Prires et Mditations. Trad. de Henri Rochais. Loeuvre de S. An-
selme de Cantorbery Paris: Cerf, 1988. v. 5.
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O verdadeiro amor nasce de um corao
125
puro, de uma conscincia boa e de uma f

sincera, e ama o bem do prximo como se
fosse seu
a mstica de So Bernardo de Claraval
True love is born of a pure heart,
of a good conscience and of a sincere faith, and
loves the good of others as his own:
the mystic of St. Bernard of Clairvaux
Ricardo Luiz Silveira da Costa
Resumo
Anlise do conceito de Amor (e seus graus at Deus) na contemplao mstica de
Bernardo de Claraval com base especialmente na Carta 11 de seu Epistolrio,
mas tambm em seus Sermes sobre o Cantar dos Cantares e na obra De Diligendo
Deo (Deus h de ser amado).
Palavras-chave: Amor - Filosofia - Mstica - Bernardo de Claraval.
Abstract
Analysis of the concept of Love (and their degrees to God) in the mystic con-
templation of Bernard of Clairvaux, especially based on the Letter 11 by your
Epistolary, but also in his sermons on the Canticle of Canticles and in the work
De Diligendo Deo.
Keywords: Love - Philosophy - Mystic - Bernard of Clairvaux.

Trabalho originalmente apresentado no XIII Congresso Internacional de Filosofia Medieval, evento
organizado pela Sociedade Brasileira de Filosofia Medieval, a ocorrer na Ufes nos dias 01 a 04 de
agosto de 2011

Medievalista da Universidade Federal do Esprito Santo (Ufes). Acadmic correspondente n. 90
da Reial Acadmia de Bones Lletres de Barcelona. Site: www.ricardocosta.com e-mail: ricardo@
ricardocosta.com, [email protected]

126 1 A mstica medieval crist e o amor (caritas)
O verdadeiro amor...
Bernardo de Claraval (1091-1153) considerado um dos funda-

dores da mstica medieval. Essa importante corrente filosfica, nas-
cida com a obra do Pseudo-Dionsio Areopagita (sc. V), encontrou,
no monge cisterciense, a mais sublime expresso especulativa que, em
seu tempo, se contraps ao racionalismo filosfico stricto sensu. Para
Bernardo, a unio do homem com Deus, objetivo final da mstica o
chamado xtase era um matrimnio espiritual (spirituali matrimonio). Esse
ato de santa contemplao aconteceria de duas maneiras: na luz do intelecto
e na devoo do afeto, um natural movimento espiritual.
Contudo, o xtase indescritvel, extraordinrio, uma rara e ef-
mera experincia que dura s um breve instante. Nele, a alma era
arrebatada, se distanciava de seus sentidos corporais e no percebia
nada de si, j que frua a suavidade inefvel do Verbo. Quem tivesse a
curiosidade de saber o que era tal gozo, deveria tampar os ouvidos
e abrir o esprito, pois a lngua no poderia explicar, s a graa.

GILSON, Etienne. A filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, 1995, p. 362.
J tivemos a oportunidade de tratar da mstica bernardina: COSTA, Ricardo da. El Alma en
la mstica de San Bernardo de Claraval. Revista Humanidades 17-18. Departamento de Artes y
Humanidades de la Universidad Andrs Bello. Santiago de Chile, junio-diciembre 2009, p.
201-210, Internet, http://www.ricardocosta.com/pub/El%20alma%20en%20la%20mistica%2
0de%20San%20Bernardo.pdf, e COSTA, Ricardo da. O que Deus? Consideraes sobre os
atributos divinos no tratado Da Considerao (1149-1152), de So Bernardo de Claraval. Revista
Coletnea. Revista de Filosofia e Teologia da F aculdade de So Bento do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro:
Editora Lumen Christi, Ano IX, fasc. 18, jul-dez 2010, p. 223-238. Internet, http://www.ricar-
docosta.com/pub/ANPOF%202010.pdf.

SAN BERNARDO DE CLARAVAL. Obras Completas de San Bernardo V. Madrid:
BAC, 1987, Sermo 85 sobre o Cantar dos Cantares, 13), p. 1059.

SAN BERNARDO DE CLARAVAL, 1987, Sermo 49 sobre o Cantar dos Cantares, 3, p. 641.
A palavra affectus engloba uma mirade de estados da alma, de disposio do esprito relacionadas ao
amor: afeio, carinho, ternura, meiguice. A devoo do afeto, portanto, diz respeito a um carinho
fervoroso, pr-condio da contemplao amorosa a Deus.

A recusa do mundo como condio sine qua non para se alcanar a sabedoria filosfica tem
longa tradio na histria da filosofia. Por exemplo, para nos atermos ao universo de leitu-
ra do prprio Bernardo, o filsofo estico Sneca (4 a.C. - 65 d.C.) aconselha seu discpulo
Luclio: Para seres sbio, bastar-te- manteres os ouvidos fechados; s que no ser
suficiente usar cera: necessitars de uma matria mais densa do que a usada por Ulisses nos
seus companheiros. A voz temida pelos marinheiros, embora sedutora, no era a voz de todo
o mundo; aquela de que ns devemos precaver-nos no provm de um recife, mas ressoa nos

Por isso, era vedado aos sbios, mas revelado aos parvos. 127
Para iniciar esse caminho ascensional ao encontro dessa agrada-

bilssima unio exttica, necessrio trilh-lo com amor, mas no um
amor qualquer, e sim com aquele que, com sua bondade, inflama, faz
arder o corao e queima as entranhas do amante. Tal fogo, quando
quer, torna-nos discretos, com aquela discrio que arbitra o certo do
errado e s manifesta o que sente. Esse amor autntico e leal s nasce
de um corao puro, de uma conscincia boa e de uma f sincera. Ama
o bem do prximo como se fosse seu; glorifica-o porque bom para o
outro, no para si. Em outras palavras, no busca o prprio interesse,
essa que a mais radical expresso de amor que existe.10
quatro cantos da terra. Passa, por conseguinte, ao largo no apenas de um local torna-
do suspeito pela sua traioeira seduo, mas de todas as cidades. Mostra-te surdo aos
conselhos dos que mais te querem bem: com boas intenes, apenas te desejam mal. (os
grifos so meus) LCIO ANEU SNECA. Cartas a Luclio. Trad., prefcio e notas de J. A.
Segurado e Campos). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 2007, Carta 31, p. 116-117.

SAN BERNARDO DE CLARAVAL, 1987, Sermo 85 sobre o Cantar dos Cantares, 13, p. 1059.

Idem, 1990, Carta 11, 3, p. 133.

A passagem do Sermo 85 de So Bernardo toda baseada em Corntios: A caridade paciente,
a caridade prestativa, no invejosa, no se ostenta, no se incha de orgulho. Nada faz de
inconveniente, no procura o seu prprio interesse, no se irrita, no guarda rancor (1Cor 13,
4-5). Todas as citaes bblicas citadas nas notas deste trabalho so referncias do prprio texto
de Bernardo, encontradas a posteriori pelos editores da BAC e que serviram de base teolgica
para Bernardo redigir seu texto.
Por sua vez, essa passagem do texto bernardino filosoficamente to profunda que
citada e mais de uma vez no verbete Amor, FERRATER, Jos. Dicionrio de filosofia.
So Paulo: Edies Loyola, 2000, Tomo I [A-D]. p. 108.
10
A caritas crist, justamente por se caracterizar pela completa ausncia de interesse, a mais pura
expresso filosfica do amor. O amor na renncia ama renunciando a si; isto significa que ele ama
todos os homens sem a menor diferenciao, o que para o amor faz do mundo um simples
deserto. E este amor ama os outros como a si prprio. Na actualizao da relao retrospectiva,
a criatura acede ao seu prprio ser. Ela compreende-se, ela que enquanto vinda de Deus, ao
mesmo tempo que indo em direo a Deus, no seu ser face a Deus. somente nesta compre-
enso retrospectiva do prprio ser e do isolamento que a se realiza que surge o amor fraterno
(frater=proximus) A condio para uma compreenso justa do prximo a compreenso justa
de si mesmo ARENDT, Hannah. O conceito de amor em Santo Agostinho: ensaio de
interpretao filosfica. Lisboa: Instituto Piaget, s/d, p. 115.

128 2 Dentre os amorosos, os escravos, os mercenrios e os filhos do
pai
Por volta de 1124, Bernardo recebeu uma carta de Guido I (1109-

1130), prior dos cartuxos. Essa ordem eremtica havia sido criada nos
Alpes do reino da Frana (nas montanhas Chartreuse, ao norte de Gre-
noble)11, em 1084, por Bruno de Colnia (c. 1030-1101). Bernardo,
que conhecera Bruno quando esse fora diretor da Escola de Reims12,
responde com muito carinho carta de Guido, e demonstra um grande
afeto pelos cartuxos, certamente devido ao seu ascetismo contemplativo:
Recebi com alegria a carta de tua santidade, pois a vinha dese-

jando h tempos. Ao l-la, enquanto meditava, sentia que meu
peito se inflamava e o corao ardia por dentro13, como se fosse
aquele fogo que o Senhor veio acender na terra.14 Como abrasam
essas meditaes com as chamas que lanam semelhante fulgor!
Se te digo o que sinto, essa saudao tua, abrasada e ardente,
me comoveu tanto com se fosse e na realidade enviada
no por um homem, mas pelo mesmo que fez descer a salvao
sobre Jac, sem qualquer dvida (...) sinto que tua bno, to
grata quanto inesperada, brota das entranhas do amor.15
11
BOLTON, Brenda. A reforma na Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, 1986, p. 42.
12
GARCIA-VILLOSLADA, Ricardo. Historia de la Iglesia Catlica II:. Edad Media (800-
1303). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2003, p. 652.
13
Meu corao queimava dentro de mim, ao meditar nisto o fogo se inflamava, e deixei minha
lngua dizer: Mostra-me o meu fim, Yahweh, e qual a medida dos meus dias, para eu saber
quo frgil sou, Sl 39 (38), 4-7.
14
Eu vim trazer o fogo terra, e como desejaria que j estivesse aceso! Pois doravante, numa
casa com cinco pessoas, estaro divididas trs contra duas e duas contra trs; ficaro divididos:
pai contra filho e filho contra pai, me contra filha e filha contra me, sogra contra nora e nora contra
sogra, Lc 12, 49-50.
15
SAN BERNARDO DE CLARAVAL. 1990, Carta 11, 1, p. 129 (Sanctitatis vestrae litteras tam
laetus accepi, quam avidus et olim desideraveram. Legi eas, et quas volvebam in ore litteras, scintillas sentiebam
in pectore, quibus et concaluit cor meum intra me, tamquam ex illo igne quem Dominus misit in terram. O
quantus in illis meditationibus exardescit ignis, e quibus huiuscemodi evolant scintillae! Vestra illa succensa
et succendens salutatio sic mihi, ut verum fatear, accepta fuit, et est, quasi no ab homine sed certissime ab illo
qui mandat salutes Iacob descendere videretur. Non me sane arbitror salutatum in via, no in transitu, non
veluti ex occasione, ut assolet, consuetudinis, sed plane ex visceribus, ut sentio, caritatis prodiit haec tam grata
et inopitata benedictio)..

Bernardo demorou a responder a Bruno porque temia molestar 129
a santa paz de seu sagrado isolamento do mundo. No entanto, o amor

projetou-o, atrevido que , porta do amigo, porque ele a origem
de toda amizade e, quando quer, obriga a nos perdermos em Deus.
Por isso, Bernardo escreve aos cartuxos e discorre sobre a verdadeira e
sincera caridade, condio sine qua non para a ascenso mstica. Trata-se
da principal epstola sobre o amor em So Bernardo, e ser, portanto,
a base de minha anlise.
Bernardo principia o tema em seu texto com uma bela definio:
o amor, quando quer, nos torna discretos conosco. Por isso, ele pode
provocar amorosamente aquele que guarda silncio (no caso, Bruno).
Como a lei do amor verdadeiro afirma que se deve amar o bem do
prximo como se fosse seu, o cisterciense define trs categorias de
amantes: 1) os que louvam a Deus porque Ele poderoso; 2) os que
louvam a Deus porque Ele bom com eles, e 3) os que louvam a Deus
porque Ele bom em Si mesmo. Os primeiros so escravos, porque tm
temor; os segundos so mercenrios, porque esto dominados pela cupi-
dez.16 Somente os terceiros so filhos que honram seu pai, porque o amor
do filho no busca seu prprio interesse.
O temor e a cupidez, por fraquejarem a alma e distorcerem sua
essncia, no so capazes de convert-la efetivamente, pois onde h
amor prprio, h individualismo; onde h individualismo, h diviso, e
onde h diviso, h sordidez e inveja. Portanto, escravos e mercenrios so
individualistas. E como a caridade converte as almas e as torna livres,
s os filhos que honram o pai so libertados pelo amor.
O amor-caridade imaculado: a lei do Senhor. Para Bernardo,
Deus vive da caridade; ela a Sua lei e no absurdo dizer que Ele
vive conforme uma lei17, pois ela quem conserva a soberana e inefvel
16
Recorde-se que a cobia, na tradio judaico-crist, a origem de todos os pecados (ou, em
termos filosfico-clssicos, dos vcios da alma): Assim termina a cobia sem medidas, tirando a
vida ao seu dono (Pr 1, 19); Todo dia o mpio presa do desejo, mas o justo d e nada retm
(Pr 21, 26 isto , ele cobia a cobia!); Mais vale o que os olhos vem do que a agitao do
desejo. Isso tambm vaidade e correr atrs do vento (Ecl 6, 9).
17
Nec absurdum videatur quod dixi etiam Deum vivere ex lege, cum non alia dixerim quam caritate (No
absurdo dizer que Deus tambm vive de acordo com uma lei, j que esta lei a caridade), SAN

130 unidade da Trindade, enlaando-a com o vnculo da paz.18 Mais: basea-
do em Joo19, o abade afirma que a caridade a prpria substncia divina:
A caridade da caridade, a caridade substantiva da acidental.

Quando se refere ao que d, seu nome substncia. Quando
significa o dom, a qualidade. Essa a lei eterna, a que cria e go-
verna o universo.20 Ela faz tudo com peso, nmero e medida.21
Ningum est livre da lei, nem sequer Ele, que a lei de todos.
E esta lei essencialmente lei, no tem poder criador, mas se
rege a si mesma.22
Apesar de, nessa passagem, Bernardo se basear essencialmente

no Livro da Sabedoria, a afirmao que de o mundo foi criado e governado
pelo amor tem longa tradio na histria da filosofia. J Parmnides (c.
530-515 a. C.) afirmara que primeiro entre todos os deuses [a Deusa]
produziu o Amor, e na Teogonia (sc. VIII a. C.) de Hesodo, o Amor
(Eros, ) era uma divindade primordial23, pois nasceu aps o Caos
primordial, juntamente com Gaia (Terra), o Trtaro (o Mundo inferior),
rebo (a Escurido profunda) e Nix (a Noite).24 Isso sem contar Aris-
tteles (384-322 a.C.), que, em sua Metafsica, afirmou que o primeiro
BERNARDO DE CLARAVAL, 1990, Carta 11, 4, p. 135.

18
...procurando conservar a unidade do Esprito pelo vnculo da paz, Ef 4, 3.
19
E ns temos conhecido o amor de Deus por ns, e nele acreditamos. Deus amor: aquele
que permanece no amor permanece em Deus e Deus permanece nele, 1Jo 4, 16.
20
O mundo inteiro diante de ti como o gro de areia na balana, como a gota de orvalho que
de manh cai sobre a terra, Sb 11, 22.
21
Mas tudo dispuseste com medida, nmero e peso, Sb 11, 20.
22
SAN BERNARDO DE CLARAVAL, Carta 11, 4, p. 135 (Itaque Caritas dat caritatem, substan-
tiva accidentalem. Ubi dantem significat, nomem est substantiae; ubi donum, qualitatis. Haec est lex aeterna,
creatrix et gubernatrix universitatis. Siquidem in pondere et mensura et numero per eam facta sunt universa,
et nihil sine lege relinquitur, cum ipsa quoque lex omnium sine lege non sit, non tamen alia quam seipsa, qua
et seipsam etsi non creavit, regit tamen).
23
O Eros de Hesodo uma idia especulativa original e de enorme fecundidade filosfica
(JAEGER, Werner. Paidia: a formao do homem grego. So Paulo: Martins Fontes, 1989,
p. 65).
24
Essas duas passagens de Parmnides e Hesodo so citadas na Metafsica de Aristteles. Ver
ARISTTELES. Metafsica (ensaio introdutrio, texto grego com traduo e comentrio de
Giovanni Reale). So Paulo: Edies Loyola, 2005, vol. II, Livro A (Primeiro), 984b, 25-30, p.
23.

movente move como o que amado, enquanto todas as outras coisas 131
movem sendo movidas.25

Em contrapartida, os escravos e mercenrios tm sua prpria lei, que
a sua prpria, e, por isso, so egostas, alm de imitarem perversamen-
te o Criador. Por isso, tornam-se seus inimigos, pois no transcendem
a lei da justia com as suas vidas, nem permanecem na luz de Deus.26
E como Deus vive sob Sua lei, tampouco os filhos de Deus esto sem
lei: uma a lei promulgada pelo esprito da escravido e do egosmo,
outra a lei do esprito livre e amoroso.27 Para distinguir a lei que atinge
o inquo da lei que os espritos livres acolhem, Bernardo cita uma im-
portante passagem da Primeira Epstola a Timteo, e reitera que o amor
que liberta tambm faz com que recebam docemente a lei e sejam es-
timulados por ela.28
Por esse motivo, a lei da caridade suave, pois a caridade a torna agra-
dvel aos justos, e suave aos mercenrios e escravos: modera a de uns, ordena
a de outros, e suaviza a de todos. Ela aperfeioa a lei do escravo, pois lhe
inspira devoo, e faz o mesmo com a do mercenrio, pois ordena seus de-
sejos. O amor nunca vem sem temor, mas este ser casto, isto , respeito-
so.29 Nunca faltaro desejos ao amor, mas eles estaro sempre ordenados.
25
ARISTTELES. Metafsica, vol. II, Livro (Dcimo segundo), 1072b, 5, p. 563. Observe-se
que So Bernardo no conheceu a Metafsica de Aristteles, traduzida no Ocidente somente no
sculo XIII. No entanto, a tradio grega legou filosofia medieval o seu carter teolgico.
Para o tema, ver COSTA, Ricardo da. As razes clssicas da transcendncia medieval. Tra-
balho indito a ser publicado em MARINHO, Simone (org.). Temas de filosofia medieval.
Campina Grande: Editora da UEPB, 2011. Internet, http://www.ricardocosta.com/pub/As%20
ra%EDzes%20cl%E1ssicas%20da%20transcend%EAncia%20medieval.pdf
26
O tema da luz caro para a filosofia medieval. Para isso, ver COSTA, Ricardo da. A luz
deriva do bem e imagem da bondade: a metafsica da luz do Pseudo Dionsio Areopagita na
concepo artstica do abade Suger de Saint-Denis. Scintilla. Revista de Filosofia e Mstica
Medieval. Curitiba: Faculdade de Filosofia de So Boaventura (FFSB), Vol. 6 - n. 2 - jul./dez.
2009, p. 39-52. Internet, http://www.ricardocosta.com/pub/suger.htm
27
SAN BERNARDO DE CLARAVAL, 1990, Carta 11, 6, p. 139.
28
A passagem, alis, pouqussimo citada atualmente nas homilias, essa: Sabemos, com efeito,
que a Lei boa, conquanto seja usada segundo as regras, sabendo que ela no destinada
ao justo, mas aos inquos e rebeldes, mpios e pecadores, sacrlegos e profanadores,
parricidas e matricidas, homicidas, impudicos, pederastas, mercadores de escravos,
mentirosos, perjuros e para tudo o mais que se oponha s doutrina, segundo o evangelho
de glria do Deus bendito, que me foi confiado, 1Tm 1, 8-11 (os grifos so meus).
29
...comportamento casto e respeitoso, 1Pd 3, 2.

132 por isso que quando foi dito No h temor no amor; ao con-
trrio, o perfeito amor lana fora o temor, porque o temor implica um
castigo, e o que teme no chegou perfeio do amor30, Bernardo

entende que essa passagem uma figura retrica na qual se toma a
causa pelo efeito, pois se refere pena, que, para ele, vai sempre unida
ao temor.31
3 Os trs graus do amor, e o quarto, inatingvel em vida
quando ento a Carta 11 inicia a famosa digresso sobre os

graus do amor.32 Bernardo, realista, comea pelo material: somos carnais,
portanto natural que os nossos desejos e o nosso amor principiem
pela carne. Contudo, caso ela esteja bem governada pela alma, poder
avanar sob a graa at ser absorvida pelo esprito, porque o espiritual
no vem primeiro, e sim o animal.33 Esse o primeiro grau: o homem
O tema amor/temor importantssimo para a filosofia medieval, inclusive para a filosofia

poltica: Amor e temor devem andar juntos. Este tema uma questo retomada pelos espelhos
de prncipes do sculo XIII a partir dos livros de conselhos para os magistrados das cidades ita-
lianas a partir de 1250, os chamados podest, que eram indicados pelas famlias mais importantes
(...) Para Ramon Llull (1232-1316), o prncipe deve procurar ser amado pelo seu povo, mais
amado do que temido. Neste ponto, Ramon, como bom medieval, inverte a premissa maquia-
vlica ou melhor, seria mais preciso dizer que Maquiavel (1469-1527) inverteu a premissa
medieval. Pois temor sem amor provoca paixo nos coraes dos homens e esta paixo faz
considerar muitas coisas contra o prncipe, das quais se nutrem desamor contra amor, e injria
contra justia, e traio contra lealdade, e assim das outras coisas que acontecem por temor sem
amor (Dos ramos da rvore Imperial. 2. Do Amor) (os grifos so meus), COSTA, Ricardo da. A
rvore Imperial um Espelho de Prncipes na obra de Ramon Llull (1232-1316). Niteri: UFF,
2000. Tese de doutorado, 2000, p. 192-193.
30
1Jo 4, 18.
31
32
Descrita praticamente em todos os grandes manuais de Histria da Filosofia na Idade Mdia,
como, por exemplo, FRAILE, Guillermo. Historia de la filosofa II (1.): el cristianismo y la
filosofa patrstica. Primera escolstica. Madrid: BAC, 1986, p. 500-502; GILSON, Etienne. A
filosofia na Idade Mdia. So Paulo: Martins Fontes, p. 1995, p. 362-366, e principalmente
RAMN GUERRERO, Rafael. Historia de la filosofa medieval. Madrid: AKAL, 2002,
168-170.
33
Se h um corpo psquico, h tambm um corpo espiritual (...) Primeiro foi feito no o que
espiritual, mas o que psquico; o que espiritual vem depois. O primeiro homem,
tirado da terra, terrestre. O segundo homem vem do cu. Qual foi o homem terrestre, tais
so tambm os terrestres. Qual foi o homem celeste, tas sero os celestes. E, assim como trou-
xemos a imagem do homem terrestre, assim tambm traremos a imagem do homem celeste

comea amando a si mesmo. Por ser carne, no compreende nada fora 133
de si.34 Contudo, quando percebe que no pode subsistir por si mesmo,

comea a buscar a Deus pela f e a am-Lo porque O necessita.35
Imagem 1
O abrao de Cristo em So Bernardo (sc. XVII, leo sobre

tela, 158 x 133 cm, Museo del Prado, Madrid), do pin-
tor barroco espanhol Francisco Ribalta (1565-1628). O
Cristo, msculo, viril, ressurreto (percebem-se as feridas
da Paixo em Seu dorso e em Seu peito), inclina-se ge-
(o grifo meu), 1Cor 15, 44-49.

34
Iahweh disse: Meu esprito no se responsabilizar indefinidamente pelo homem, pois ele
carne; no viver mais que cento e vinte anos (o grifo meu), Gn 6, 3.
35
Nesse contexto filosfico-teolgico, deve-se entender precisamente o significado do verbo sub-
sistir (do latim subsistere): 1. Resistir, combater, atacar; 2. Permanecer, ficar, conservar-se. Por-
tanto, caso se englobem todas as acepes do verbo, em Bernardo, quando o homem percebe que no
pode resistir s, no pode lutar contra as vicissitudes somente com suas foras, enfim no ca-
paz de permanecer em si apenas consigo prprio, recorre a uma fora superior, isto , a Deus.

134 nerosa e amorosamente para acolher Bernardo, enquanto
dois anjos e a cruz so envolvidos na penumbra. Com
um deslumbrante hbito branco (de sua ordem), Ber-

nardo suavemente arrebatado. Sua expresso serena,
exttica, completamente feliz com a carinhosa acolhida
do Cristo. A cena, de uma grande expressividade afe-
tiva, suavemente iluminada por uma poderosa fonte
de luz vinda de baixo e que projeta o abrao mstico para
alm da escurido que a envolve. Sua perspectiva, de
baixo para cima assim como a origem do foco de luz,
confere a monumentalidade ao gesto, nessa que uma
das grandes obras da mstica espanhola e, portanto,
muito representativa do tema que aqui desenvolvo.36
O segundo grau ama a Deus, mas por si mesmo, no por Ele.

As misrias do mundo que o afligem fazem com que o conduzam at
Deus, na meditao, na leitura e na obedincia, e assim Ele se revela
paulatinamente, de um modo doce e humano.
Somente aps experimentar a suavidade do Verbo encarnado37 con-
segue-se passar ao terceiro grau, que o ato de amar a Deus no por si
prprio, mas por Ele. Nesse estado pr-mstico, a alma permanece absorta
e meditativa por muito tempo. Bernardo afirma que no sabe se nesta
vida algum pode alcanar o quarto grau, que consiste em amar-se so-
mente por Deus. Ele cr que isso impossvel, e que s ocorrer quando
o bom e fiel servo for introduzido no gozo do Senhor e estiver saciado
na abundncia da casa de Deus. Neste que o verdadeiro estado mstico,
a alma se esquecer inteiramente de si e, inebriada, lanar-se- em Sua
direo e se far um s esprito com Ele.38
Neste quarto grau do amor, quando entrar na potncia do Se-
nhor, a alma no cogitar mais nas misrias da carne, s na justia divi-
36
Para a importncia de sempre se relacionar texto e imagem em investigaes no mbito das
Cincias Humanas, ver SCHAMA, Simon. O poder da arte. So Paulo: Companhia das Letras,
2010.
37
Provai e vede como Iahweh bom, feliz o homem que nele se abriga, Sl 34 (33), 9.
38
SAN BERNARDO DE CLARAVAL, 1990, Carta 11, 8, p. 141. A base dessa passagem se
encontra em Paulo: Aquele que se une ao Senhor, constitui com ele um s esprito, 1Cor 6,
17.

na.39 Ser nesse momento de congregao etrea que todos os membros de 135
Cristo isto , a Igreja Triunfante40 podero dizer de si mesmos aquilo

que Paulo disse da cabea (Por isso, doravante a ningum conhecemos
segundo a carne. Mesmo se conhecemos Cristo segundo a carne, agora
j no o conhecemos assim41).
Na cidade ideal e divina que congregar os eleitos, no haver lgri-
mas nem lamentos pelos condenados ao fogo eterno, como o diabo e
seus anjos.42 Em suas ruas, corre eternamente um caudaloso rio de ale-
gria, e impossvel recordar a misericrdia em um lugar onde s reina a
justia.43 Por isso, como j no existiro a misria nem o tempo da mi-
sericrdia, no haver o sentimento de compaixo nesse estado amoroso
final. Ser um instante exttico que se tornar eterno, quando o amor carnal
ser absorvido pelo amor do esprito, e os dbeis afetos humanos sero
divinizados.44 Em suma, estar-seno Paraso!45
39
Eu virei com o poder de Iahweh, para recordar tua nica justia, Sl 71(70), 16. curioso
observar que para o tema do amor, Bernardo harmoniosamente mescla passagens dos Salmos
com as cartas joaninas e paulinas.
40
Isto , aqueles que se encontram no Paraso. A Igreja Triunfante (Ecclesia Triumphans) e a Igreja
Militante (Ecclesia Militans, isto , a milcia dos cristos vivos, que combate ...os Dominadores
deste mundo de trevas [Ef 6, 12] o motivo de um belssimo afresco de Andrea da Firenze
(1343-1377) na Igreja de Santa Maria Novella, na Grande Capela do Espanhol, Florena.
41
2Cor 5, 16.
42
Em seguida, dir aos que estiverem sua esquerda: Apartai de mim, malditos, para o fogo
eterno preparado para o diabo e para os seus anjos. Porque tive fome e no me destes de comer.
Tive sede e no me destes de beber. Fui forasteiro e no me visitastes (Mt 25, 41).
sempre bom recordar que, nos textos medievais, a referncia a uma cidade divina e perfeita
como esta aqui descrita sempre faz aluso cidade ideal platnica, base inclusive da Cidade de Deus
(c. 413-426) de Santo Agostinho (354-430): ...talvez haja um modelo no cu, para quem quiser
contempl-la e, contemplando-a, fundas uma para si mesmo. De resto, nada importa que a
cidade exista em qualquer lugar, ou venha a existir, porquanto pelas suas normas, e pelas de
mais nenhuma outra, que ele pautar o seu comportamento. PLATO. A Repblica. Trad.
e notas de Maria Helena da Rocha Pereira). Lisboa: Fundao Calouste Gulbenkian, 1996,
592b, p. 450.
43
Um rio saa de den para regar o jardim e de l se dividia formando quatro braos, Gn 2,
10. Naturalmente, a imagem, emprestada de Gnesis, une o rio real paradisaco com o abundante
rio de felicidade oriundo do xtase das almas amorosas em Deus!
44
SAN BERNARDO DE CLARAVAL, 1990, Carta 11, 9, p. 141-142.
45
Para uma anlise do Paraso, ver DELUMEAU, Jean. O que sobrou do paraso? So Paulo:
Companhia das Letras, 2003, especialmente o captulo A Jerusalm celeste (p. 101-119).

136 Imagem 2
Dante. A Divina Comdia. O Paraso. Canto XX-

XIII. MS. Holkham misc. 48 (formerly Norfolk,
Holkham Hall, MS. 514), p. 146. Dante e So Ber-
nardo (com seu hbito branco) se ajoelham diante
da Virgem Maria, que est entronizada em uma
mandorla, segurando uma palma de ouro, e rodea-
da por anjos. Dante se valeu de So Bernardo para
conduzi-lo em sua jornada no Paraso: Virgem
Me, filha do Filho teu, / humilde e mais sublime
criatura, / pedra angular do desgnio do Cu; / tu
foste aquela que a humana Natura / assim enobre-
ceu, que o seu Feitor / no desdenhou de assumir
sua figura. / Reacende-se no ventre teu o Amor,
/ por cujo alento, na eterna bonana, / germinou
aqui esta divina Flor. (1-9)46
46
Vergine Madre, figlia del tuo figlio, / umile e alta pi che creatura, / termine fisso detterno consiglio,
/ tu se colei che lumana natura / nobilitasti s, chel suo fattore / non disdegn di farsi sua fattura. / Nel
ventre tuo si raccese lamore, / per lo cui caldo ne letterna pace / cos germinato questo fiore. DANTE
ALIGUIERI. A Divina Comdia. Paraso. Edio bilnge. Trad. e notas de Italo Eugenio
Mauro). So Paulo: Ed. 34, 1998, p. 229.

Concluso 137

Alguns anos aps ter redigido essa carta a Guido, Bernardo vol-
tou ao tema dos graus do amor em outra missiva nomeada De Diligendo
Deo (Deus h de ser amado)47 destinada a Aimerico (cardeal-dicono de
Roma de 1126 a 1141).48 O religioso solicitara uma explanao ao aba-
de de Claraval sobre como Deus deve ser amado. Bernardo iniciou a carta
com uma resposta simples: a causa pela qual Deus h de ser amado o
prprio Deus, e o modo, amar sem modo.49 Isso porque o homem deve
procurar sempre os bens superiores a cincia e a virtude naquela
parte de si em que ele se eleva sobre si, isto , a alma. Portanto, para
amar a Deus, deve-se antes saber quem .50
O amor que se dirige a Deus dirige-se Imensido, ao Infinito:
A imensido, portanto, ama, e ama a eternidade, ama a caridade

mais sublime do que a cincia51; assim ama Deus, cuja magnitu-
de no tem limite52, cuja sabedoria no tem quantidade53, cuja
47
SO BERNARDO DE CLARAVAL. De diligendo Deo. Deus h de ser amado.
Ttrad. de Matteo Raschietti. Petrpolis: Vozes, 2010.
48
Idem. Obras completas de San Bernardo I. Madrid: BAC, 1993, p. 299 (a obra se encontra
nas pginas 300-359). Bernardo inclusive recorda que escrevera a carta a Guido e cartuxa:
Lembro-me de ter escrito, h tempos, uma carta aos santos irmos cartuxos e de ter exposto
nela, entre as outras coisas, esses graus do amor. Talvez a tenha falado da caridade em outra
maneira, embora no de uma forma imprpria, e no acho intil acrescentar tambm a esse
discurso alguma coisa dela, sobretudo porque tenho disposio coisas que j foram escritas
e posso transcrev-las antes que redigir outra vez algo novo (SO BERNARDO DE CLA-
RAVAL, 1993, II, 34, p. 50).
49
Ibid, I, 1, p. 09.
50
Ibid, II, 4, p. 13. Trata-se do mesmo tema exposto na obra Da Considerao. Ver COSTA,
Ricardo da. O que Deus? consideraes sobre os atributos divinos no tratado Da Considera-
o (1149-1152), de So Bernardo de Claraval. Revista Coletnea. Revista de Filosofia e
Teologia da Faculdade de So Bento do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Editora Lumen
Christi, Ano IX, fasc. 18, jul-dez 2010, p. 223-238. Internet, http://www.ricardocosta.com/pub/
ANPOF%202010.pdf
51
Assim tereis condies para compreender com todos os santos qual a largura e o compri-
mento e a altura e a profundidade, e conhecer o amor de Cristo, que excede a todo conheci-
mento, para que sejais plenificados com toda a plenitude de Deus, Ef 3, 19. A passagem, mui-
to famosa, tem profunda base filosfica (de natureza estica). Ver COSTA, 2010, p. 8, n. 35.
52
Grande Iahweh, e muito louvvel, incalculvel a sua grandeza, Sl 145 (144), 3.
53
Nosso Senhor grande e onipotente e sua inteligncia incalculvel, Sl 147 (146-147), 3.

138 paz excede toda compreenso54; e ns, em troca, retribuimos
com moderao? Amar-te-ei, Senhor, minha fortaleza, meu sustento,
meu refgio, e meu libertador55, e, enfim, tudo o que por mim pode
definir-se desejvel e amvel56.
Deus, causa eficiente e final, quem oferece a ocasio, cria a afeio

e leva o desejo plenitude.57 Seu amor, justo e copioso, benvolo e suave,
prepara e recompensa o nosso.58 nEle que o amor humano se apri-
mora, ele a origem do amor.
Referncias
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interpretao filosfica. Lisboa: Instituto Piaget, s/d.
ARISTTELES. Metafsica Trad., introd. e coment. de Giovanni Reale. So
Paulo: Edies Loyola, 2005, vol. II.
Bblia de Jerusalm. So Paulo: Edies Paulinas, 1991.
BOLTON, Brenda. A reforma na Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, 1986.
COSTA, Ricardo da. A rvore Imperial um Espelho de Prncipes na obra de
Ramon Llull (1232-1316). Niteri: Tese de doutorado, 2000.
______. A luz deriva do bem e imagem da bondade: a metafsica da luz do
Pseudo Dionsio Areopagita na concepo artstica do abade Suger de Saint-
54
Ento a paz de Deus, que excede toda a compreenso, guardar os vossos coraes e pen-
samentos, em Cristo Jesus, Fl, 4, 7.
55
Eu te amo, Iahweh, minha fora, (meu salvador, tu me salvaste da violncia). Iahweh mi-
nha rocha e minha fortaleza, quem me liberta o meu Deus, Sl 18 (17), 1-3.
56
Amat ergo immensitas, amat aeternitas, amat supereminens scientiae caritas; amat Deus, cuius magnitudinis
no est finis, cuius sapientiae no est numerus, cuius pax exsuperat omnem intellectum: et vicem rependimus cum
mesura? Diligam te, Domine, fortitudo mea, firmamentum meum, et refugium meum, et liberator meus, et
meum denique quidquid optabile atque amabile dici potest.
57
Deus como causa eficiente e final: no a primeira vez que Bernardo sem o saber se vale
de conceitos aristotlicos (provavelmente herdados de uma epstola de Sneca). De qualquer
modo, a doutrina das quatro causas era um legado comum do medievo, inclusive antes da traduo da
Fsica de Aristteles por Jac de Veneza (primeira metade do sc. XII). Para o tema, ver COS-
TA, 2010, p. 6.
58
SAN BERNARDO DE CLARAVAL, 1993, VII, 22, p. 34.

Denis. Scintilla. Revista de Filosofia e Mstica Medieval. Curitiba: Fa- 139
culdade de Filosofia de So Boaventura (FFSB), v. 6, n. 2 - jul./dez. 2009, p.

39-52. Internet, http://www.ricardocosta.com/pub/suger.htm
______. El Alma en la mstica de San Bernardo de Claraval. Revista Hu-
manidades 17-18. Departamento de Artes y Humanidades de la Universidad
Andrs Bello. Santiago de Chile, junio-diciembre 2009, p. 201-210, Internet,
http://www.ricardocosta.com/pub/El%20alma%20en%20la%20mistica%20de%2
0San%20Bernardo.pdf,
______. O que Deus? consideraes sobre os atributos divinos no tratado Da

Considerao (1149-1152), de So Bernardo de Claraval. Revista Coletnea.
Revista de Filosofia e Teologia da Faculdade de So Bento do Rio de
Janeiro. Rio de Janeiro: Editora Lumen Christi, Ano IX, fasc. 18, jul-dez
2010, p. 223-238. Internet, http://www.ricardocosta.com/pub/ANPOF%202010.
pdf
DANTE ALIGUIERI. A divina comdia: paraso. Edio bilnge. Trad. e

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140 SAN BERNARDO DE CLARAVAL. Obras completas de San Bernardo
I. Madrid: BAC, 1993.
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SCHAMA, Simon. O poder da arte. So Paulo: Companhia das Letras,
2010.

O enunciado: uma aproximao entre 141
Toms de Aquino e Mikhail Bakhtin
The statement: a rapprochement between
Thomas Aquinas and Mikhail Bakhtin
Ivanaldo Santos
Resumo
O objetivo desse artigo realizar uma aproximao entre dois importantes
filsofos da humanidade, ou seja, Toms de Aquino e Mikhail Bakhtin. Como
esses pensadores escreveram uma vasta obra, com diversos temas e nuances,
optou-se por se reduzir essa comparao unicamente a um ponto que ambos
discutem abertamente, ou seja, o enunciado. Por causa disso, so apresentados
elementos comuns entre Toms de Aquino e Mikhail Bakhtin. Esses elemen-
tos esto relacionados com a discusso sobre o enunciado.
Palavras-chave: Enunciado - ligao - Toms de Aquino e Mikhail Bakhtin.
Abstract
The aim of this article is to make a connection between two major philoso-
phers of humanity, that is, Thomas Aquinas and Mikhail Bakhtin. As these
thinkers wrote an extensive work with various themes and nuances, we decid-
ed to reduce this comparison only to a point that both openly discuss, namely
the statement. In doing so, we present common elements between Thomas
Aquinas and Mikhail Bakhtin. These elements are related to the discussion on
the statement.
Keywords: Statement - connection - Thomas Aquinas and Mikhail Bakhtin.
Introduo
Inicialmente preciso fazer um esclarecimento, ou seja, este ar-

tigo fruto das discusses realizadas durante o estgio ps-doutoral,
realizado no ano de 2011 na Faculdade de Educao da Universidade
de So Paulo (FE-USP), sob orientao do Dr. Claudemir Belintane
(USP). preciso agradecer a licena para a realizao do estgio ps-

Doutor em Estudos da Linguagem, professor do Departamento de Filosofia e do Programa
de Ps-Graduao em Letras da UERN. E-mail: [email protected]

142 doutoral concedida pela Universidade do Estado do Rio Grande do
Norte (UERN) e a bolsa de estudo que foi concedida pela Coordena-
O Enunciado ...
o de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior (CAPES). Um

agradecimento especial realizado ao Dr. Claudemir Belintane (USP)
pelo zelo na orientao do estgio ps-doutoral.
Realizado esse importante esclarecimento, afirma-se que o ob-
jetivo deste artigo realizar uma aproximao entre dois importantes
filsofos da humanidade, ou seja, Toms de Aquino e Mikhail Bakhtin.
Como esses pensadores escreveram, cada um, uma vasta obra, com
diversos temas e nuances, optou-se por se realizar um estreitamento
epistmico e, com isso, reduzir essa comparao unicamente a um pon-
to que ambos discutem abertamente, ou seja, o enunciado.
Vale salientar que a pesquisa e o debate em torno do enunciado
uma das preocupaes da filosofia contempornea, especialmente da
filosofia da linguagem e da filosofia analtica. De um lado, o enunciado
um dos eixos fundamentais da linguagem e da comunicao humana.
Por causa disso, torna-se necessrio ter domnio do seu conceito e de
outras discusses filosficas que emanam da sua estrutura. Por outro
lado, desde o final do sculo XIX, com as pesquisas realizadas, por
exemplo, por Frege e Brentano, e durante todo o sculo XX e incio
do XXI, a linguagem foi um tema de pesquisa que instigou a filosofia.
Simultaneamente, a linguagem vista, durante todo esse perodo his-
trico, como um elemento decisivo na constituio da humanidade e
um objeto de estudo ainda pouco explorado pela pesquisa filosfica.
Entre as vrias formas de manifestao e materializao da linguagem,
encontra-se o enunciado.
por esse fator que o enunciado um problema filosfico digno
de ser explorado em um artigo cientfico. Como a pesquisa em torno desse
problema muito vasta, foram escolhidos apenas dois pensadores, de suma
importncia para os estudos lingusticos, para terem suas ideias apresentadas
e, por conseguinte, comparadas, sendo eles: Toms de Aquino e Mikhail
Bakhtin. Por causa disso, o presente artigo dividido em trs partes: 1. o
enunciado em Toms de Aquino; 2. o enunciado em Mikhail Bakhtin; 3.
comparao entre Toms de Aquino e Mikhail Bakhtin.
preciso esclarecer que o presente estudo leva em conta a sen- 143
sata advertncia que V. Muoz Delgado realiza, ou seja, no se devem
Ivanaldo Santos
buscar coincidncias radicais entre a pesquisa escolstica sobre a lin-
guagem e a lgica e o mesmo tipo de pesquisa desenvolvida pela filoso-
fia contempornea. Alm disso, tambm levado em considerao o
fato de haver um ntimo dilogo entre Toms de Aquino e a filosofia
contempornea. Esse dilogo realizado por meio de reformulaes
e interpretaes contemporneas do esquema conceitual oriundo do
Aquinate, especialmente de sua pesquisa sobre a linguagem e a lgica.
Entre os pesquisadores que se dedicam realizao desse dilogo en-
contram-se: Anthony Kenny e Peter Thomas Geach.
1 O enunciado em Toms de Aquino
Toms de Aquino (1225-1274) um filsofo do sculo XIII que

desenvolveu uma das mais sofisticadas estruturas de argumentao e de
pensamento. Ele discutiu, com grande profundidade filosfica, quase
todos os temas de pesquisa que interessam histria das idias, entre
os quais possvel citar: a tica, a poltica e a linguagem. por causa
disso que se afirma que o Ocidente no seria o mesmo sem Toms de
Aquino.
Para Toms de Aquino, a escrita surgiu porque o homem per-
cebeu que precisa comunicar-se com os que esto fisicamente longe de
si e, ao mesmo tempo, com seus antepassados, que viveram em pocas
diferentes e, algumas vezes, longnquas. Por causa disso, a escrita repre-
senta as vozes, os conceitos e os elos com as coisas e as pessoas.
Na perspectiva lingustica do Aquinate, importante o estudo do
som, da voz. No entanto, o mais significativo elemento para ser estuda-

MUOZ DELGADO, V. Lgica matemtica y lgica filosfica. Madrid: Ediciones de la
Revista Estudios, 1962.

KENNY, A. Aquinas. a collection of critical essays. London: Macmillan, 1970.

GEACH, P. T. Reference and generality: an examonation of some medieval and modern
theopries. Ithaca and London: Cornell University Press, 1970.

I Peri hermeneias, lect, 2.

144 do a escrita. O motivo que a escrita representa, ao mesmo tempo,
o registro oficial da comunicao, ao contrrio da voz, que se perde
O Enunciado ...
no vento, e o mais eficiente, a qual pode atingir grande quantidade de

pessoas. Pense, por exemplo, no alcance que um livro ou um artigo de
uma revista possui. Autores clssicos, como Aristteles, o Apstolo
Paulo e o prprio Toms de Aquino no teriam o alcance que tm se,
ao invs de escrever e publicar seus textos, tivessem-se limitado apenas
a comunic-los verbalmente.
O problema que, ao contrrio do que parece, a escrita no
um problema lingustico fcil de ser investigado. A escrita se apresenta
como um ente orgnico e at mesmo nico. No entanto, quando ob-
servada de perto, por meio do olhar atento e analtico da filosofia, ela
aparece dividida em muitas categorias. Entre essas categorias possvel
citar: o signo, a palavra, o enunciado (a proposio) e a orao. Aris-
tteles e posteriormente Toms de Aquino, cada um usando o seu
prprio estilo hermenutico, foram os primeiros a demonstrar que a
escrita no uma unidade fechada, mas formada por vrios elementos
lingusticos que se comunicam entre si, sem, no entanto, perder sua
autonomia. Entre esses elementos consta o enunciado.
De acordo com Mauricio Beuchot, o enunciado, a proposio,
um tema de suma importncia na pesquisa desenvolvida pelo Aquinate.
O motivo que o enunciado, enquanto signo mental, a parte mais
importante da lgica de Toms de Aquino. Vale salientar que o presente
artigo se limitar apenas ao enunciado e no adentrar a rica discusso
tomista sobre a lgica.

ARISTTELES. Sobre la interpretacin. Navarra: EUNSA, 1989.

AQUINO, Toms de. Comentario al libro de Aristteles Sobre la interpretacin. Navar-
ra: EUNSA, 1999.

BEUCHOT, M. Santo Tomas de Aquino. In: La filosofia del linguaje en la Edad Media.
2. ed. Mxico: UNAM, 1991, p. 87.

Sobre a lgica em Toms de Aquino recomenda-se consultar: SCHMIDT, R. W. The domain
of logic according to Saint Thomas Aquinas. The Hague: Nijhoff, 1966, onde h uma deta-
lhada bibliografia do assunto. Alm disso, recomenda-se consultar: RODRGUEZ, J. L. F. Me-
tafisica y lgica: estdios sobre Toms de Aquino. Universidad de Navarra: Navarra, 1991.

Para o Aquinate, o enunciado a expresso bsica do juzo. No 145
possvel o ser humano expressar publicamente juzos que possuam
Ivanaldo Santos
sentido sem ser por meio do enunciado. O fato de uma pessoa pensar
em um juzo, como, por exemplo, O gato preto, mas no express-
lo publicamente, por meio da escrita e at mesmo somente por meio da
fala, no significa que esse juzo de fato exista ou tenha existido. O pro-
blema como provar que esse juzo, que foi apenas pensado, mas no
expresso publicamente, de fato existe? bom recordar que a espcie
humana no se comunica por meio da transmisso do pensamento, por
telepatia. O ser humano uma espcie essencialmente da comunicao
interpessoal, por meio da fala e da escrita. Por isso o enunciado ganha
destaque, ganha importncia comunicativa e filosfica.
Em Toms de Aquino, o enunciado composto por signos e
termos. O signo aquilo que em si mesmo nos manifesta outra coisa,
que no conhecemos diretamente e, por causa disso, tem a finalidade
de nos conduzir a conhec-la10.
Por sua vez, os termos so representaes de algo natural11, que
so os sons, por artifcio ou por conveno, e so susceptveis de serem
representados pela escrita12. Para evitar que toda vez que um som seja
representado seja tambm criado um termo novo, estabelece-se con-
veno de um termo. O som pode ser at diferente. Essa diferena
estabelecida por vrios fatores, como, por exemplo, o sotaque, o re-
gionalismo e outras variaes. No entanto, o termo constante. Por
exemplo, apesar de todas as variaes que povoam o som, a constante
casa ou mesa sempre ser escrita da mesma forma.
Por causa disso, para o Aquinate, os termos so as partes que,
ao longo da histria da filosofia, foram classificadas como tradicionais,
ou seja, os termos esto relacionados com as categorias de sujeito e
predicado contidos no enunciado. preciso deixar claro que, na pers-
pectiva do Aquinate, os termos, em si mesmos, no podem determinar
10
IV Sententiarum, dist. 1, q. 1, a. 1.
11
I Peri hermenias, lect. 4.
12
Ibid. lect, 2.

146 a verdade ou a falsidade do enunciado. Somente o enunciado, em sua
totalidade, pode determinar sua prpria verdade ou falsidade, mas nun-
O Enunciado ...
ca os termos isoladamente.
preciso esclarecer que, em Toms de Aquino13, a verdade ou
a falsidade do enunciado est relacionada diretamente com o ato de
comparar o contedo interno, sinttico, do enunciado com as coisas
existentes no mundo real. Por exemplo, em um enunciado do tipo
Joo quebrou a perna, preciso verificar se, primeiro, o enunciado
est sintaticamente correto e, segundo, se corresponde a algo que est
presente no mundo real. Em Toms, um enunciado do tipo Joo um
leo no est correto. Justamente porque ele nega a verdade sinttica
e a verdade oriunda do mundo real.
preciso deixar claro que Toms explica a questo da verdade e
da falsidade do enunciado, de forma mais detalhada, com base na teoria
da substncia e do ser. Essa teoria no ser apresentada neste estudo,
mas esclarece-se que, para ele, o tempo acompanha as mutaes ocor-
ridas dentro do verbo, se essas mudanas so ativas ou passivas. Se no
houve mudanas no tempo e tambm no contedo verbal, no seria
possvel criar novas palavras, expresses e, por conseguinte, enuncia-
dos. Isso no significa que, em Toms, o contedo verbal est entregue
de forma absoluta ao sabor da causalidade, da forma como desejam
alguns linguistas contemporneos, mas que o tempo um fator de mu-
dana e de estabilidade do contedo verbal. Se esse contedo estivesse
entregue somente ao tempo, ao acaso e ao devir, ento impossvel
construir um enunciado a partir de palavras que foram constitudas na
antiguidade ou na Idade Mdia.
No Aquinate os enunciados, ou seja, as proposies, tm como
termos principais, isto , como sujeitos e predicados por excelncia,
os nomes e os verbos. Os nomes e os verbos so os termos categore-
mticos, ou seja, que significam por si mesmos. Os demais termos so
sincatagoremticos, ou seja, significa que esto em unio com os termos
13
Ibid., lect, 3,.

anteriores14. O esquema proposto por Toms segue o modelo: nomes e 147
verbos + complemento nominal ou verbal. Somente os primeiros ter-
Ivanaldo Santos
mos (categoremticos), ou seja, os nomes e os verbos possuem autonomia.
Os demais (sincatagoremticos) so dependentes dos primeiros.
Para o Aquinate, em geral, os termos possuem significao. No
existe um termo que no possua significao. Dentro do enunciado, os
nomes tm suposio e os adjetivos copulao. A significao das palavras
o contedo intelectivo que provoca a ateno do ouvinte. Quando
uma pessoa ouve, por exemplo, o enunciado Maria bela, h uma
compreenso, de algum nvel, desse enunciado. Por sua vez, a suposio
dos nomes substantivos a relao que mantm com as realidades des-
ignadas15. Em um enunciado os nomes devem designar algo dentro da
realidade. Por exemplo, em um enunciado do tipo, Joo foi praia,
a palavra praia deve designar algo dentro do mundo real. A palavra
no deve ser apenas uma abstrao, mas um elemento de ligao e re-
conhecimento do mundo real. J a copulao dos nomes adjetivos sua
capacidade de ser predicado, pois so mais propriamente predicados do
que sujeitos. Os nomes substantivos e os adjetivos se distinguem entre
si pelas propriedades lgico-semnticas, as quais so peculiares a um e
a outro.
Para Toms16, h no enunciado a dimenso da suposio. Ele
divide a suposio em natural e acidental. natural quando se refere
prpria essncia da coisa. Por exemplo, quando se pronuncia um enun-
ciado do tipo Sente na cadeira, est referindo-se a prpria essncia
da coisa, nesse caso da cadeira. J a palavra acidental quando se refere
a algum acidente da coisa. Por exemplo, quando se diz: A cadeira est
quebrada, est-se referindo no essncia da cadeira, mas sim ao aci-
dente de ela estar quebrada.
Toms de Aquino estabelece o enunciado como sendo uma rela-
o direta entre as categorias sintticas, ou seja, sujeito e predicado. To-
14
Suma Teolgica, I q. 31, a 3, c.
15
Ibid., I, q. 36, a. 4, ad 4m.
16
III Sententiarum, dist, I q. 2, a. 4, ad 6m.

148 davia, possvel haver distintas anlises dessa relao. O fundamental
e o que se sustenta dos outros elementos lingusticos a interpretao
O Enunciado ...
do enunciado como relao sinttica de um sujeito com um predicado

e como a relao ontolgica de uma propriedade com uma substncia
(ou de uma forma com uma matria). Na perspectiva do Aquinate, no
existe um enunciado que no contenha pelo menos um sujeito, um
predicado e alguma variante do verbo ser, o qual estabelece a relao
entre ambos. Por isso, na leitura estritamente tomasiana e no exata-
mente tomista possvel encontrar a frmula: sujeito + predicado +
variante do verbo ser. Um exemplo da perspectiva de Toms so enun-
ciados tradicionais, como, por exemplo, Joo grande ou Pedro
inteligente. Nesses enunciados, sempre existe a presena da frmula
do Aquinate.
2 O enunciado em Mikhail Bakhtin
Mikhail Bakhtin (1892-1974) um dos maiores pensadores

do sculo XX17 e trouxe para dentro da discusso filosfica a questo da
linguagem enquanto instrumento humano18 de construo da identidade,
de estabelecimento do poder e da efetivao dos diversos tipos de rela-
es humanas existentes e efetuadas no cotidiano.
Para Bakhtin, o incio do sculo XX foi marcado por uma pesqui-
sa abstrata sobre a linguagem. Uma pesquisa que visava compreender
a linguagem como fluxo da fala ou outra categoria terica descolada da
realidade. Para ele, isso aconteceu, entre outros fatores, porque houve
a quase completa falta de elaborao do problema do enunciado e,
por conseguinte, passou a existir o desconhecimento da real unidade
da comunicao discursiva o enunciado19.
17
STAM, R. Mikhail Bakhtin e a crtica cultural de esquerda. In: KAPLAN, E. A. O mal-eslar no
ps-modernismo: teorias e prticas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1993, p. 149.
18
EMERSON, C. Os cem primeiros anos de Mikhail Bakhtin. Rio de Janeiro: Didel, 2003,
p. 7.
19
BAKHTIN, M. Esttica da criao verbal. So Paulo: Martins Fontes, 2010, p. 273.

Alm disso, ele defende o pressuposto de que um dos fatores da 149
filosofia da linguagem , muitas vezes, deparar-se com ambiguidades e
Ivanaldo Santos
contradies a ausncia de uma teoria do enunciado. Por causa disso,
ele afirma que a ausncia de uma teoria elaborada do enunciado como
unidade da comunicao discursiva redunda em uma distino impre-
cisa da orao e do enunciado e, frequentemente, total confuso dos
dois20. Por causa disso, ele enfatiza o estudo do enunciado. Em suas
palavras:
[...] um estudo fecundo das formas sintticas s possvel no
quadro da elaborao de uma teoria da enunciao. Enquanto
a enunciao, como um todo, permanecer terra incgnita para
o linguista, est fora de questo falar de uma compreenso real,
concreta, [...] das formas sintticas21.
O presente estudo no entrar no debate se h ou no em

Bakhtin uma teoria do enunciado ou da proposio e nem das relaes
existentes, na tica bakhtiniana, entre o enunciado e o contexto de
uso22 e, por conseguinte, os atos de fala baseados nas condies reais
da fala23. Muito menos ser apresentada a influncia de Wittgenstein e,
por conseguinte, da teoria dos atos de fala em Bakhtin24, mas se limitar
a apresentar a discusso bakhtiniana sobre o enunciado.
Bakhtin tem uma perspectiva muito ampla sobre o enunciado,
ligada diretamente ao discurso escrito e ao lido25. Baseado nessa per-
spectiva, ele afirma que aprender a falar significa aprender a construir
enunciados (porque falamos por enunciados e no por oraes isoladas
e, evidentemente, no por palavras isoladas26.
20
BAKHTIN, 2010, p. 279.
21
Idem, Marxismo e filosofia da linguagem. 13 ed. So Paulo: Hucitec, 2009, p. 146.
22
Ibid, p. 96.
23
Ibid, p. 146; BAKHTIN, 2010, p. 296-297.
24
Sobre a influncia de Wittgenstein em Bakhtin recomenda-se consultar: SANTOS, I.; NAS-
CIMENTO, M, E. F. Bakhtin e Wittgenstein: teorias em dilogo. In: Theoria, Revista Eletr-
nica de Filosofia, v. 2, n. 1, p. 76-85, 2010.
25
BAKHTIN, 2010, p. 272.
26
Ibid, p. 283.

150 Por causa disso, Bakhtin27 conceitua enunciado como um elo im-
portante na cadeia da comunicao discursiva, pois a posio ativa do
O Enunciado ...
falante no campo do objeto e do sentido da linguagem. Por isso, cada

enunciado, antes de tudo, caracteriza-se por um determinado contedo
semntico.
Fundamentado nessa premissa, Bakhtin apresenta seis proprie-
dades do enunciado. Vamos apresentar cada uma delas.
A primeira propriedade so os limites do enunciado. Para ele28,
todo enunciado tem, por princpio, um incio e um fim. O enunciado
uma unidade bsica do discurso, mas no o prprio discurso. jus-
tamente essa propriedade, ou seja, incio e fim, que torna o enunciado
uma unidade capaz de ser compreendida de forma independente. Se
essa propriedade no existisse, no seria possvel compreender, por ex-
emplo, uma frase isolada em um dilogo entre duas ou mais pessoas ou
um trecho de um romance.
A segunda so as rplicas e as relaes comunicativas existentes
no enunciado. Para Bakhtin29, o enunciado no apenas monolgico,
ou seja, exercido em um nico contexto lingustico ou por apenas um
nico sujeito. preciso ver que o enunciado est mergulhado em vri-
os contextos e, em muitas situaes, refere-se a mais de um sujeito. Por
isso, o enunciado, ao mesmo tempo, uma porta para vrios contextos
lingusticos e a possibilidade de penetrao de outros sujeitos, que no
deram incio ao processo de comunicao, de participarem desse pro-
cesso.
A terceira propriedade o fato de o enunciado estar envolvido
por um contexto lingustico-social. Em Bakhtin, o enunciado envolvi-
do por outros enunciados. Ao contrrio de Toms de Aquino, para o
qual o enunciado sempre uma relao, no mnimo, entre sujeito e
predicado, Bakhtin30 aceita que haja enunciados com apenas uma pala-
vra. Na perspectiva bakhtiniana, por exemplo, possvel um enunciado
27
BAKHTIN, 2010, p. 276; 289.
28
Ibid, p. 275.
29
Ibid, p. 276.
30
Idem, 2009, p. 147.

do tipo Ol ou Lindo. Os contextos semntico e social, nos quais 151
esse enunciado est inserido, que vai determinar sua funo sinttica.
Ivanaldo Santos
Todavia, para ele31, o enunciado, no contexto semntico-social, nunca
se mostra absolutamente sozinho. Sempre h outro enunciado ou al-
guma situao lingustico-social que o acompanha.
A quarta o princpio de conclusibilidade. Para ele, esse princpio
o fato de que o enunciado uma espcie de aspecto interno da al-
ternncia dos sujeitos do discurso; essa alternncia pode ocorrer pre-
cisamente porque o falante disse (ou escreveu) tudo o que quis dizer
em dado momento ou sob dadas condies.
Ele divide o princpio de conclusibilidade em duas categorias,
sendo elas:
1) responder ao enunciado. Para Bakhtin32, pelo fato de o enun-
ciado no ser uma estrutura lingustico-social fechada, passa a existir
a possibilidade de se responder a ele, em termos mais precisos e am-
plos, e de se ocuparem outras posies dentro do discurso, como, por
exemplo, cumprir uma ordem ou responder a uma pergunta. por essa
categoria que possvel, por exemplo, responder a uma pergunta do
cotidiano do tipo que horas so?;
2) a dimenso expressiva do enunciado. Em Bakhtin33, no pos-
svel um enunciado absolutamente neutro. Ele no nega as dimenses
formal, semntica e sinttica do enunciado. Para ele, todo enunciado
um elemento formal dos constituintes gramaticais. Entretanto, ele ob-
serva que existe um contedo no enunciado que s pode ser compre-
endido por meio da dimenso extraenunciado. Trata-se da expresso,
da carga emocional, valorativa e de outras naturezas que, muitas vezes,
esto contidas dentro do enunciado. Por exemplo, um enunciado do
tipo Eu te amo ou Eu te odeio no pode ser compreendido apenas
do ponto de vista semntico-sinttico, mas, para haver uma plena com-
preenso, preciso levar em conta a dimenso extraenunciado.
31
BAKHTIN, 2010, p. 277.
32
Ibid, p. 280-281.
33
Ibid, p. 289-291.

152 A quinta a assimilao. Para Bakhtin34, a experincia discursiva
do indivduo formada e desenvolvida a partir da interao com a
O Enunciado ...
enunciao proveniente de outros indivduos. Para ele, essa experincia

pode ser classificada de assimilao criadora de palavras. Grande parte
do amplo conjunto de palavras que envolvem as pessoas no cotidia-
no fruto da assimilao. Seria at mesmo difcil pensar no conjunto
de palavras humanas sem o processo de assimilao. Esse processo
eminentemente educativo, pois possibilita que o indivduo mergulhe
dentro do processo de comunicao.
A sexta e ltima propriedade a totalidade. Em Bakhtin35, por
mais que um enunciado esteja inserido em um contexto discursivo am-
plo e inacabado, o enunciado sempre ter uma totalidade, ou seja, em
si mesmo, o enunciado possui incio e fim. Independentemente do dis-
curso em que o enunciado esteja inserido (romance, catlogo artstico,
etc.), possvel compreender o enunciado de forma independente do
resto do discurso.
Essas seis propriedades tornam a teoria bakhtiniana capaz de es-
tudar e compreender o enunciado como uma unidade autnoma da
linguagem. Uma unidade de suma importncia, pois dela depende a
construo do texto e do discurso. Isso abre caminho para a compara-
o da perspectiva traada por Toms de Aquino e Mikhail Bakhtin.
3 Comparao entre Toms de Aquino e Mikhail Bakhtin
preciso deixar claro que h muitas diferenas entre Toms de

Aquino e Mikhail Bakhtin. So pensadores de pocas diferentes, em con-
textos histricos diferentes e com objetivos, muitas vezes, opostos. No
entanto, o enunciado uma possibilidade de unir esses dois pensadores
e, devido influncia que ambos exercem na histria das ideias, poss-
vel unir os dois polos dessa histria, ou seja, o sculo XIII, no auge da es-
colstica medieval, e o sculo XX, ou seja, o centro da virada lingustica.
34
BAKHTIN, 2010, p. 294.
35
Ibid, p. 298.
Sero apresentados quatro pontos de unio entre esses dois pen- 153
sadores.
Ivanaldo Santos
O primeiro ponto a necessidade de haver uma discusso e
mais precisamente a construo de uma teoria que trate diretamen-
te do enunciado. Tanto para Toms de Aquino36 como para Mikhail
Bakhtin37 no se pode comear a debater sobre a linguagem de forma
ampla, geral e sem fundamento concreto. No se pode falar de linguagem
de forma puramente abstrata. Se isso acontecer, no ser possvel se
chegar a nenhuma concluso sobre os elementos bsicos e essenciais
da comunicao. Para evitar esse problema, preciso partir do elemen-
to lingustico mais bsico e, ao mesmo tempo, mais slido, o qual
o enunciado. Em ambos, o enunciado no um simples elo entre a
palavra e o texto, mas o fundamento de qualquer expresso escrita. A
palavra isolada pouco ou nada comunica. Apenas dentro do enuncia-
do a palavra ganha sentido e significao. Por isso, uma teoria sobre o
enunciado fundamental para a compreenso do ato lingustico.
O segundo o contedo semntico e o sinttico do enuncia-
do. Tanto para o Aquinate38 como para Bakhtin39, o enunciado uma
composio frasal, com sentido lgico, com contedo semntico e
sinttico. Vale salientar que, contemporaneamente, existe, nos crcu-
los lingusticos, uma grande preocupao em pesquisar o enunciado a
partir do contedo extrafrasal, ou seja, a partir dos contedos social e
cultural. Bakhtin no nega a importncia do contedo sociocultural na
constituio do enunciado, mas, juntamente com Toms de Aquino, ele
demostra que, antes de se verificar o contedo sociocultural, preciso
reconhecer e estabelecer o contedo semntico-sinttico do enunciado.
justamente o contedo semntico-sinttico que garante que, dentro
do enunciado, haja um juzo de valor relacionado com as posturas so-
ciais e culturais do ser humano.
36
37
BAKHTIN, 2010, p. 273; BAKHTIN, 2009, p. 146.
38
39
BAKHTIN, 2010, p. 276; 289-291.
154 O terceiro ponto o enunciado ser uma totalidade semntico-
sinttica. Tanto Toms de Aquino40 como Bakhtin41 estabelecem que o
O Enunciado ...
enunciado uma totalidade individual e plena. O enunciado tem incio

e fim, pode ser estudado e interpretado semanticamente e socialmente
e, por conseguinte, exerce uma funo dentro do texto e do discurso.
Por causa disso, possvel, por exemplo, tomar isoladamente um enun-
ciado, dentro de um texto, e realizar-se uma anlise semntico-sinttica
de seu contedo.
O fato de o enunciado ser uma totalidade semntico-sinttica
como posto pelo binmio Toms de Aquino-Bakhtin uma das
mais importantes descobertas da lgica e da pesquisa sobre a lingua-
gem. O motivo disso que o enunciado, enquanto proposio frasal,
a unidade bsica do texto e da construo de qualquer tipo de discurso
lgico veiculado por meio da escrita. Por causa disso, desde Aristte-
les at as investigaes sobre a lgica do sculo XX, a pesquisa sobre
o contedo lgico-textual parte do enunciado e no do texto em sua
totalidade.
O quarto e ltimo ponto o fato de o enunciado conter a di-
menso da verdade ou da falsidade. Tanto Toms de Aquino42 como
Bakhtin43 reconhecem que a verdade ou a falsidade do enunciado est
relacionada diretamente com o ato de comparar o contedo interno,
semntico-sinttico, do enunciado com as coisas existentes no mundo
real. Por esse processo, possvel afirmar a verdade ou a falsidade de
um enunciado. Por exemplo, um enunciado do tipo Joo um leo
poder ser verdadeiro ou falso. Isso depender do contedo presente
no mundo extraenunciado, no mundo real.
surpreendente que o binmio Toms de Aquino-Bakhtin de-
fendam a necessidade de se verificar a dimenso da verdade ou da falsi-
dade do enunciado. H dois motivos para essa surpresa. O primeiro a
distncia que separa os dois pensadores. Um, Toms de Aquino, o mais
40
Suma Teolgica, I, q. 36, a. 4, ad 4m.
41
BAKHTIN, 2010, p. 298.
42
I Peri hermeneias, lect, 3.
43
BAKHTIN, 2009, p. 147; BAKHTIN, 2010, p. 277.

influente dos pensadores escolsticos da Idade Mdia; o outro, Mikhail 155
Bakhtin, um dos mais influentes filsofos da linguagem do sculo XX.
Ivanaldo Santos
pocas to diferentes produziram pensadores que convergem para a
discusso sobre a verdade e a falsidade do enunciado. O segundo o
fato de, contemporaneamente, haver uma busca, quase que frentica,
pelos contedos socioculturais presentes no enunciado e, por conse-
guinte, deixa-se de lado a dimenso da verdade ou da falsidade que
esto contidos em seu interior.
Como possvel perceber-se pelos quatro pontos de ligao que
foram apresentados, h elementos comuns entre Toms de Aquino e
Mikhail Bakhtin. Esses elementos esto relacionados discusso sobre
o enunciado. claro que se trata de pensadores com objetivos diferen-
tes e que construram suas pesquisas filosficas em pocas e contextos
culturais diferentes. No entanto, no possvel negar os pontos de liga-
o que foram apresentados.
Por fim, afirma-se que h uma necessidade de um aprofunda-
mento sobre a influncia e a interligao existentes entre os pensadores
antigos e medievais, como Toms de Aquino e a filosofia contempor-
nea. A causa disso que no possvel perceber a filosofia contempor-
nea como sendo uma pesquisa puramente inovadora e autnoma, sem
qualquer vinculao com a filosofia antiga e medieval. Essa percepo
fraca e incompleta. Para haver uma compreenso mais aprofundada
sobre as diversas interfaces do pensamento contemporneo, preciso
ir busca de suas origens na antiguidade e na Idade Mdia.
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Navarra: EUNSA, 1999.
156 ARISTTELES. Sobre la interpretacin. Navarra: EUNSA, 1989.
O Enunciado ...
BAKHTIN, M. Esttica da criao verbal. So Paulo: Martins Fontes,

2010.
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Caractersticas marcantes da 157
espiritualidade de Santo Antnio
Salient features of the

Saint Anthonys spirituality
Jos Antnio de C. R. de Souza
Resumo
Este artigo trata da espiritualidade de Santo Antnio (de Lisboa ou de P-
dua), O. Min., 11901231, com base em sua Opera sermonaria, cujos traos mais
expressivos so os seguintes: 1 - a devoo intensa Trindade, em especial,
Segunda Pessoa da mesma, Jesus Cristo, Deus e Homem verdadeiro; 2 - a
devoo a Maria imaculada, medianeira da salvao; 3 - a devoo aos santos;
4 - a frequncia regular aos sacramentos da Penitncia e Eucaristia; 5 - a
guarda, pelos fiis em geral, dos domingos e dias santificados e as oraes
devocionais particulares e aos clrigos, ainda, o canto ou a recitao do Ofcio
divino, a orao pblica, oficial da Igreja. 6 - a observncia do Declogo, dos
Mandamentos da Igreja e, em especial, do mais importante de todos, o do
Amor fraterno, que se concretiza mediante as Obras de Misericrdia, as sete espi-
rituais, a saber: 1 - instruir ou ensinar os ignorantes; 2 - corrigir os que erram;
3 - dar bons conselhos; 4 - consolar ou confortar os angustiados; 5 - perdoar
de corao os que nos ofendem; 6 - suportar com pacincia as adversidades e
as fraquezas do prximo; 7 - rogar a Deus, tanto pelos vivos quanto pelos fale-
cidos. E as sete materiais: 1 - dar de comer a quem tem fome; 2 - dar de beber
a quem tem sede; 3 - vestir os nus; 4 - dar abrigo aos peregrinos; 5 - assistir aos
enfermos; 6 - visitar os presos; 7 - sepultar os mortos. Ressaltamos, ainda, que
o Santo deu enorme importncia ao cuidado que se deve ter com os pobres.
Palvaras-chave: Espiritualidade antoniana: prticas devocionais - Obras de Mi-
sericrdia espirituais e materiais.
Abstract
In this study, we analyze Saint Anthonys, O. Min, (from Lisbon or Padua,
11901231), spirituality based on his Opera sermonria, whose most relevant
characteristics are the following: 1 - the devotion to the Holy Trinity, mainly
to the Second Person, Jesus Christ, true God and man; 2 - the devotion to the
immaculate Mary, mediatrix of the salvation; 3 - the devotion to the saints; 4
- to frequent the Sacraments of the Penance and Eucharist; 5 - all faithful must
reserve the Sundays and Holydays and to do the devotional prayers and, parti-

Professor Titular aposentado da Uinersidade Federal de Gois e Investigador Integrado do
Gabinete de Filosofia Medieval da Faculdade de Letras da Universidade do Porto.

158 cularly, the clerics, must chant or recite the Divine Office; 6 - all faithful must
observe the Ten Commandments, the commandments of the Church, spe-
Caractersticas marcantes da ...
cially, the most important of them, it is, the fraternal Charity, which is realized
through the Works of Mercy, the seven spirituals: 1 - to instruct theignorant;
2 - toadmonish sinners; 3 - to give good advices; 4 - o comfort the afflicted;
5 - to forgiveoffenceswillingly; 6 - to bear wrongs patiently; 7 - toprayfor
the living and thedead. And the seven material: 1 - to feed the hungry; 2 - to
give drink to the thirsty; 3 - to clothe the naked; 4 - to shelter the homeless
(pilgrim?); 5 - to visit the sick; 6 - to visit those in prison; 7 - toburythe dead.
We emphasizes that the Saint gave a great importance for the care which we
must have to the poors.
Key words: Saint Anthonys spirituality: devotional practices - Works of Mercy
spiritual and material.
Independentemente de sermos agnsticos, ateus ou crentes, bem

como catlicos ou membro de outra igreja crist histrica antiga ou
mais recente, sem eufemismos quanto a design-las por evanglicas ou,
como antes, protestantes, esto profundamente enraizados em nossa
cultura os fatos de vermos Santo Antnio como um grande fazedor de
milagres ou taumaturgo e o relacionamento dos devotos com ele ser
muito pessoal e ntimo. H quem o chame de Chegado ou Brother;
acho pouco provvel que ainda acontea, sed..., havia moas casadoi-
ras (no interior do Nordeste) que punham sua imagem de cabea para
baixo numa tina e no a tiravam desse lugar, at que ele arrumasse um
namorado/noivo para elas; as imagens dele so as mais variegadas, se
comparadas com as dos outros santos e, enfim, a Sueli, uma das perso-
nagens da minissrie Tapas e beijos, que est sendo transmitida pela TV
Globo, est a para confirmar o que digo.
Se, sob os prismas da Antropologia e da religiosidade popular,
trata-se dum fenmeno relevante, por outro lado, isso dificulta conhe-
cer outras faces de Santo Antnio, entre outras, a do intelectual cults-
simo, que tentamos desvelar em nosso livro e, igualmente, descobrir as
caractersticas mais marcantes de sua espiritualidade.
Neste estudo, tencionamos avanar mais amplamente sobre esse

SOUZA, Jos Antnio de C.R. de. O pensamento social de Santo Antnio. Porto Alegre,
EDIPCURS, 2001.

Idem. Santo Antnio e a espiritualidade franciscano-menorita. Boletn de Teologia. Buenos
Aires, v. 35, 2002, p. 331.

tema, inicialmente discorrendo sobre a vida do Doutor Evanglico e sobre 159
seus escritos, nos quais, obviamente, iremos encontrar essas caracters-
Souza
ticas.
de
Santo Antnio nasceu volta de 1190, em Lisboa, e foi batizado
Jos Antnio de C. R.
com o nome de Fernando. Faleceu em Arcela, na periferia de Pdua,
em 13 de junho de 1231. Estudou com os cnegos regulares agostinia-
nos na cidade natal, e em Coimbra, na cannica, junto igreja de Santa
Cruz, onde foi ordenado sacerdote, provavelmente em 1218. Dois anos
mais tarde, isto , em 1220, tornou-se Frade Menor, ocasio essa em
que mudou o seu nome de batismo pelo qual se tornou conhecido.
Passou os ltimos onze anos de sua vida como filho espiritual de So
Francisco.
Provavelmente, durante um ano e meio, Antnio viveu no eremi-
trio de Monte Paolo, na Itlia setentrional, onde, para alm da rotina
duma pequena comunidade de Irmos Menores, ele tinha as obrigaes
de celebrar missa para os confrades, porque era sacerdote e, conhecer a
fundo o modo de viver menorita, dado que o ignorava, pois se tornara
um irmo Menor em Santo Anto dos Olivais, periferia de Coimbra e,
em seguida, foi enviado como missionrio ao Marrocos, sem ter feito
o noviciado, como era praxe obrigatria para algum fazer-se religio-
so. Igualmente, acredita-se, tambm, que a ter elaborado o primeiro
rascunho geral do Opus evangeliorum ou Sermes dominicais. Mas, desde o
correr de 1223, o Frade olisiponense no parou um instante.
De fato, primeiramente, com a aprovao do Santo Fundador,
durante um breve perodo, o Frade portugus foi professor de Teolo-
gia dos confrades, no reinaugurado convento de Bolonha, mas, logo
em seguida (vero de 1224), foi enviado como missionrio na Ocitnia,
(Langue dOc), ou Provena, (Montpellier, Limoges e Toulouse) onde
era divulgada a heresia Ctara ou Albigense. Poucos anos depois, foi

Ver SOUZA, 2001, captulos IIII.

Neste estudo, utilizou-se a edio bilngue Sto. Antnio. Sermes Dominicais e Fes-
tivos. In: Obras Completas. Introd. trad. e notas de Henrique Pinto Rema. Porto: Lello &
Irmo editores, 1987. vols. I e II. Ao citar um trecho, sempre indicaremos o sermo, o volume
e a pgina em que se encontra.

160 igualmente missionar na Itlia Setentrional, precisamente, na regio do
Veneto e, em 6 de junho de 1227, foi eleito Ministro provincial da Itlia
do norte, (RomanhaEmlia), a mais importante de todas, cargo esse

que desempenhou durante um trinio, aps o qual, obteve dos supe-
riores a licena para se fixar em Pdua e a concluir os Sermones festivi,
inacabados, pois a Irm Morte o colheu em meio a essa tarefa.
Apesar dessa azfama toda, Antnio arrumou tempo para escre-
ver dois conjuntos de sermes: o primeiro ele intitulou Opus evangelio-
rum ou Sermes Dominicais (desde o antigo Domingo da Septuagsima at ao
4 Domingo depois da Epifania), designado assim pelo Santo, porque os
Evangelhos dominicais, sua fonte principal, so esmiuados pari passu ,
e o segundo conjunto, denominado Sermones in Solemnitatum Sanctorum
per anni circulum ou Sermones festivi, inacabado, escritos a pedido do Car-
dealbispo de stia, Reginaldo (Rinaldo) dei Conti di Segni, sobrinho
dos pontfices Inocncio III (11981216) e Gregrio IX (122741), e,
mais tarde, papa, sob o nome de Alexandre IV (12541261), na altura,
Protetor dos Frades Menores, o qual, tendo tomado conhecimento dos
Sermones Dominicales, apreciando o seu valor, e tendo visto e ouvido An-
tnio pregar aos integrantes da Cria Romana (1230), solicitou-lhe que
escrevesse algo parecido no tocante s festas dos santos.
O Prlogo geral dos Sermes Dominicais mostra a magnitude do pro-
jeto do Santo de Pdua, como ele procedeu e a quem foram dedica-
dos:
...Para a honra de Deus, pois, edificao tanto do leitor como do
ouvinte, a partir da mesma inteligncia [compreenso] da Sagra-
da Escritura, com sentenas [frases] dum e doutro Testamento
fabricmos uma quadriga, a fim de que nela, juntamente com

Ver, CAEIRO, Francisco da Gama. Santo Antnio de Lisboa. Lisboa: INCM, 1995, v.
I, p. 191: ... O tema inicial do sermo dominical , em regra, constitudo por um texto do
Evangelho do dia; a estes Sermes chamou mesmo o Santo Evangelia ... Quase sempre o Santo
emprega a expresso tema para indicar o texto-base de todo o sermo... mas considera algumas
vezes como temas os textos bblicos sobre os quais assentam as vrias clusulas em que dividiu
o sermo e que funcionam tambm como sermes, embora sermes secundrios, no sentido
de partes integrantes do sermo principal....

Tais sermes, formalmente, num total de 20, encontram-se na maior parte do volume segun-
do da sobredita edio, em seguida ao sermo relativo ao 4 Domingo depois da Epifania. .

Elias, a alma se eleve dos bens terrenos e, por meio de celeste 161
viver, chegue ao cu. E como que na quadriga h quatro ro-
Souza
das, assim nesta obra se versam [so tratadas] quatro matrias,
os Evangelhos dos domingos, factos histricos do Velho Tes-
de
tamento, tais quais se lem na Igreja, os Intritos e as Epstolas
Jos Antnio de C. R.
da missa dominical... Coligi estas matrias e concordei entre si,
segundo o que me concedeu a graa divina e consentiu a fr-
gil veia de minha cincia pequenina e pobrezinha ... Fi-lo com
medo e pudor porque me sentia insuficiente para tamanha e in-
comparvel responsabilidade; venceram-me, porm, os pedidos
e o amor dos confrades, que a tal empresa me impeliam...
Conforme visto acima, em tais textos, encontram-se as carac-

tersticas marcantes da espiritualidade antoniana, as quais, grosso modo,
podem ser resumidas nas seguintes: 1) a devoo intensa Trindade,
em especial, Segunda Pessoa, Jesus Cristo, Deus e Homem verdadei-
ro, humilde, pobre, obediente, sofredor, redentor e libertador dos seres
humanos do pecado, do castigo eterno e das garras do Maligno.
Eis um belo exemplo de como o Santo se refere ao Verbo Encar-
nado, convidando os fiis a meditar sobre o Mistrio da Salvao:
... de que modo o Filho de Deus inclinou a cabea da Divindade

no ventre da Virgem pobrezinha... de quanta misericrdia e be-
nignidade se manifestou para com os pecadores, que atraa a si
com a doura da sua pregao e comia com eles para os chamar
penitncia; de quanta compaixo foi, ao chorar... sobre Lza-
ro... de quanta mansido foi, quando quis falar sozinho com a
Samaritana e permitiu ser tocado pela pecadora Madalena... de
que modo foi ferido com varas e bofetadas, escarrado, coroado
de espinhos, saciado de fel e vinagre, e crucificado entre ladres
(como se fosse um deles)....

Sto. Antnio, 1987, p. 4-5.

8 Domingo depois de Pentecostes, ed. cit., v. I, p. 744-745. Cf. tambm trechos semelhantes: Ser-
mo concernente ao Domingo da Sexagsima, ed. cit., v. I, p. 40-41; Sermo respeitante ao Domingo
da Paixo, ed. cit., v. I, p. 227-247; Sermo alusivo ao 3 Domingo depois de Pentecostes, ed. cit., v. I,
p. 579; Sermo respeitante ao 13 Domingo de Pentecostes, ed. cit., v. II, p. 1338; Sermo referente
ao 3 Domingo depois da Epifania, ed. cit., v. II, p. 608; 12 Sermo festivo: Ceia do Senhor, ed. cit., v. II,
p. 835 e seguintes; 15 Sermo festivo: Inveno da Santa Cruz, ed. cit., v. II, p. 890 e seguintes. Ver

162 2) a devoo Maria, medianeira da salvao, concebida sem a
mancha do pecado e modelo de todas as virtudes para os cristos, entre
outras, a f inabalvel, a disponibilidade, a obedincia, a simplicidade,

a humildade.10 O trecho infratranscrito demonstra a referida devoo
amorosa Me de Deus:
... Desde o pecado de Ado at ao advento de Cristo foi tempo

vazio. Da a expresso de Jeremias: Olhei para a terra e eis que
estava vazia e como que sem nada, porque o diabo tinha devas-
tado tudo [por isso] A ti, Virgem Santssima, seja dado louvor
e glria, porque hoje [estamos plenos pela bondade... do teu
ventre... antes enfermos, agora, sos; antes amaldioados, agora
abenoados... E deu luz o seu Filho primognito. Eis a bon-
dade... correi, portanto, famintos, avarentos e usurrios, para
quem o dinheiro vale mais do que Deus, e comprai sem prata e
sem comutao alguma o gro de trigo que hoje a Virgem tirou
do armrio do seu vente. Deu luz.... O Filho do Deus... O Pai
deu a deidade; a Me a humanidade, o Pai, a majestade, a Me
a fraqueza.... 11
3) a devoo aos santos12, em quem os verdadeiros cristos po-

dem espelhar-se, como exemplos, na prtica das virtudes, tais como, a
crena firme na Revelao, o amor fervoroso a Cristo e ao prximo; a
pacincia, o destemor, a coragem e a firmeza na f ante as ameaas dos
inimigos; a resistncia perante as tentaes, a simplicidade, a humilda-
CAEIRO, 1995, v. I, p. 192193: [O Eplogo contm] ... em sntese muito curta, a matria do
sermo, ou de um de seus aspectos mais salientes, acabando-a com a invocao da misericrdia
divina ou com o louvor de Deus e dos seus atributos.....
10
Cf. os quatro sermes em louvor Nossa Senhora: Natividade de Maria Virgem Santssima;
Anunciao de Maria Virgem Santssima; Purificao Maria Virgem Santssima; Assuno de Maria Vir-
gem Santssima (Sto. Antnio, 1995, v. I, p. 901966), bem como o 8 Sermo festivo: Purifica-
o da Virgem Maria (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 747 e seguintes).
11
1 Sermo festivo Natal do Senhor (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 621622). Os versculos cita-
dos se encontram respectivamente, em Jr 4, 23; Is 55, 1. A ltima citao de Santo Agostinho
e se encontra em In Ioannis Ev, tractatus 8, 9, PL 35, col. 1455 1456.
12
Cf. boa parte dos 20 Sermones Festivi, conforme o calendrio litrgico, ento em vigor, entre
outros, o 2, em louvor a Santo Estvo Protomrtir, cuja festa celebrada em 26 de dezembro;
o 3 dedicado a So Joo Evangelista, cultuado em 27 de dezembro; o 19 em louvor a So
Joo Batista, cuja festa celebrada em 24 de junho, o 30 e ltimo, em louvor a So Pedro e So
Paulo, cuja solenidade era celebrada em 29 de junho.

de, a mansido, etc. Sirva de ilustrao a referncia que Antnio faz a 163
So Joo Evangelista, o qual ... praticou boas obras, dedicou-se [s]
Souza
obras de caridade.... 13
de
4) a frequncia regular, respeitosa e piedosa ao Sacramento da Peni-
Jos Antnio de C. R.
tncia. A propsito, eis um exemplo ilustrativo recolhido num sermo:
... E eis que aproximando-se um leproso O adorava dizendo:

Senhor, se tu queres, podes purificar-me. [Os trs verbos] veio,
adorou e disse [significam respectivamente] a contrio, a confis-
so e a f, muito necessrias a qualquer pecador. Em primeiro
lugar, tem de vir pela contrio... O leproso, portanto, vindo,
adorava-o: eis a humildade da confisso, de que mais claramente
diz S. Marcos: [1, 40]: E foi ter com ele um leproso, fazendo-
lhe splicas, e, pondo-se de joelhos disse: Se queres. O peca-
dor quando se aproxima da confisso, deve ajoelhar-se diante
do sacerdote, vigrio de Jesus Cristo, que lhe deu o poder de
ligar e desligar. Na dignidade deste ofcio deve o confessando
ter tanta f, que lhe diga: Senhor, se quiseres, podes purificar-
me e absolver-me de meus pecados...E Jesus, estendendo a
mo, tocou-o, dizendo: quero, s limpo... todos os dias Deus
opera isto mesmo na alma do pecador atravs do ministrio do
sacerdote.... 14
Igualmente, a assdua Comunho eucarstica15, tendo considera-

do esses dois Sacramentos como meios de santificao pessoal e, em
extenso, social, porque as pessoas renovadas com tais graas sacra-
mentais iriam contribuir mais eficazmente para a construo e propa-
13
3 Sermo festivo S. Joo Evangelista, (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 663).
14
2 Domingo depois da Epifania (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 590-591). Ver tambm, Sermo
relativo ao 1 Domingo da Quaresma (Sto. Antnio, 1995, v. I, p. 87-112); Sermo concer-
nente ao 4 Domingo depois de Pentecostes (Sto. Antnio, 1995, v. I, p. 617); Sermo relativo ao
18 Domingo depois de Pentecostes (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 209); 1 Sermo festivo, Natal do
Senhor (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 617-627); 10 Sermo festivo, Quarta-feira de Cinzas (Sto.
Antnio, 1995, v. II, p. 804-809); 15 Sermo festivo, Inveno da Santa Cruz (Sto. Antnio,
1995, vol. II, p. 884-888).
15
2 domingo depois da Epifania (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 599): ... alguns por reverncia
ao corpo de Cristo, dizem: Senhor eu no sou digno e frequentemente se abstm da recepo
da Eucarstia; outros, porm, recebem-no de bom grado, honrando o corpo de Cristo.... Ver
igualmente, 4 Sermo festivo: Santos Inocentes Mrtires (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 687-688);
12 Sermo festivo: Ceia do Senhor (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 842-843).

164 gao do reino de Deus na terra e nela implantar a Sua Justia, a fim de
que todos os homens vivam em paz e num mundo melhor:
... Buscar o reino transformar em obras a prpria justia... este

o reino de Deus, que buscamos quando semeamos no esprito.
Semear no esprito buscar a justia do reino de Deus, da qual
se acrescenta: no nos cansemos, pois, de fazer o bem, porque
a seu tempo colheremos, no desfalecendo.... 16
5) aos fiis, em geral, a guarda dos domingos e dias santificados

e a ida igreja em tais dias, para assistir celebrao do culto pblico
oficial, bem como, as oraes devocionais, dirigidas Trindade, como
formas de louvor, de splica de perdo pelos pecados cometidos, de
ao de graas pelos dons espirituais e benefcios materiais recebidos
e de petio de novas graas materiais e espirituais e, aos clrigos, par-
ticularmente, para alm dos mesmos, o canto ou a recitao do Ofcio
divino ou, como se diz hoje, da Liturgia das Horas. (Matinas, Laudes,
Prima, Tera, Sexta, Nona, Vsperas e Completas). 17
O Doutor evanglico explica o que a orao e suas modalidades
nos seguintes termos:
... A orao afetuosa aderncia do homem a Deus, entreteni-
mento familiar e piedoso, estado da alma iluminada para gozar enquan-
to lhe permitido. Petio o empenho de obter bens temporais e o
que necessrio vida presente. Deus, se aprova a boa vontade do
que pede, faz, todavia, o que ele mesmo julga melhor; em todo caso
d largamente quele que pede bem... normal que todos os homens,
mas sobretudo os filhos deste sculo, desejem a tranquilidade da paz, a
sade do corpo, a clemncia do clima e outras coisas que respeitam ao
16
15 Domingo depois de Pentecostes (Sto. Antnio, 1995, v. , II: 127/130). Cf. tambm Gl 6, 9.
17
Ver NOCILLI, A.G. La Posizione dei peccatori nella Chiesa Cattolica secondo S. Antonio
di Padova. In: Atti del Congresso Internazionale di Studio sui Sermones di S. Antonio
di Padova. A cura de A. Poppi, Pdua: Ed. Messaggero, 1982, p. 125: ... Alla preghiera ocorre
aggiungere, come elemento insostituibile dell ascetismo, la lectio divina. Che la lectio divina occupi un posto
rilevante nel dinamismo spirituale della comunit, frate Antonio lo as per esperienza. Ai tempi di Agostino la
prassi di dedicare determinate ore del giorno alla lettura della Scrittura era ed rimasta in seguito unusanza
generale nelle case religiose ....

uso e necessidade desta vida, mas que tambm so fontes de abuso e 165
de prazeres maus. Aqueles que de corao puro pedem estes benefcios
Souza
temporais, s os peam na medida em que so necessrios. E tambm
de
nisto mesmo sujeitem sempre a sua vontade vontade de Deus.... 18
Jos Antnio de C. R.
6) a observncia do Declogo, dos Mandamentos da Igreja e, em
especial, do mais importante de todos, o da Caridade Fraterna, concre-
tizado efetivamente por meio das catorze Obras de Misericrdia, (Sede
misericordiosos como vosso Pai do cu misericordioso)19, sete das quais se re-
vestem duma dimenso espiritual, isto , mais diretamente relacionada
com a alma e as outras sete duma perspectiva temporal ou material.
Por isso, ensinando concretamente seus ouvintes/leitores acerca
do que a Caridade Fraterna, o Santo olisiponense disse que ela :
... a mais fecunda de todas as virtudes... corrige o que erra, per-

doa ao que peca contra si, d de comer ao faminto; quando pra-
tica alguma obra de misericrdia, pensa logo noutra que amadu-
rea, produza boa obra... .20
Igualmente, ensinando-os a respeito de quem o prximo e

como se deve trat-lo, o Doutor Evanglico declarou:
... Tua imagem o outro homem a quem deves visitar com a

esmola espiritual e a corporal... porque a alma nutre-se com o
po espiritual e o corpo com o po corporal...21, e ainda, tua
imagem o outro homem e, como te provs a ti naturalmente,
de igual modo deves prover-lhe. Amars, disse (Deus) ao prxi-
mo como ti mesmo, o que o ser humano deve fazer, porque de
uma contextura mais delicada que os animais... 22
Falando sobre as Obras de Misericrdia, como expresso mais

ldima da Caridade Fraterna, num sentido amplo, Santo Antnio diz o
seguinte:
18
5 Domingo depois da Pscoa (Sto. Antnio, 1995, v. I, p. 444-445).
19
Cf. respectivamente, Lc 6, 36; Mt 5, 7.
20
15 Sermo festivo Inveno da Sta. Cruz (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 897).
21
Domingo da Septuagsima (Sto. Antnio, 1995, v. I, p. 30).
22
2 Domingo depois da Epifania (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 603).

166 ... A mo... representa o trabalho, que devemos estender utili-
dade do prximo... Usa duas [partes da mo] quando ministra ao
prximo o alimento da alma e do corpo... Nesta mo, portanto,

devemos ter as ofertas da virtude, da caridade e da esmola, o in-
censo da devoo interior, de modo que faamos com devoo
tudo quanto fazemos... aquele que procura louvores [por causa]
das suas boas obras nem apresenta ofertas na casa do Senhor
nem o fumo do seu incenso sobe presena de Deus.... 23
Noutro sermo, referindo-se s Obras de Misericrdia espirituais e

empregando uma linguagem simblica, o Santo portugus afirma que
todo verdadeiro crente tem de aconselhar o prximo que se afastou
do caminho do bem para que retorne a ele, trazendo-o do vcio para
a virtude, no s com palavras, mas, principalmente, atravs dos bons
exemplos:
... se o teu prximo cego pela soberba, quanto est em ti ilu-

mina os seus olhos com o exemplo da humildade; se coxo pela
hipocrisia, pe-no direito por meio de obras de verdade; se
leproso pela luxria, limpa-o com a palavra e o exemplo da casti-
dade; se surdo pela avareza, prope-lhe o exemplo da pobreza
do Senhor; se [est] morto pela gula e embriaguez, ressuscita-o
com o exemplo e virtude da abstinncia; aos pobres, porm,
anuncia a vida de Cristo.... 24
Nas passagens dos sobreditos sermes, embora no explicite

verbalmente cada uma das Obras de Misericrdia espirituais, Santo An-
tnio faz referncia maior parte delas, seno vejamos: 1 - instruir
ou ensinar os ignorantes acerca de tudo que eles precisem, em parti-
cular, a respeito do contedo da Boa Nova anunciada por Jesus Cristo;
2 - corrigir os que erram, mediante as chamadas de ateno, mas,
principalmente, por meio dos bons exemplos, opostos s ms atitudes
ou vcios referidos; 3 - dar bons conselhos aos que precisam e, muitas
vezes, vm ao nosso encontro em busca duma palavra de orientao.
23
16 sermo festivo, Rogaes (Sto. Antnio, 1995, v. II: 918).
24
2 Domingo do Advento (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 458).

No podem esses conselhos atear lenha na fogueira ou semear dio 167
entre as pessoas; 4 - consolar ou confortar os angustiados, de acor-
Souza
do com a recomendao de Paulo na 2 Epstola aos Corntios: ..., pela
de
consolao com que ns mesmos somos consolados por Deus, possamos consolar os
Jos Antnio de C. R.
que esto em qualquer angstia! 25, isto , quando esto desesperados ou
por causa de problemas pessoais, ou familiares, tais como, uma doena
prolongada dum parente ou o consumo de lcool, de drogas, uma gra-
videz inesperada etc., anim-los e dar-lhes fora etc.; 5 - perdoar de
corao os que nos ofendem. Com efeito, Jesus ensina: Se perdoardes
aos homens as suas ofensas, vosso Pai celeste tambm vos perdoar. Mas se no per-
doardes aos homens, tampouco vosso Pai vos perdoar. 26 O perdo verdadeiro
no da boca para fora, brota do fundo do corao e est enraizado
no Mandamento do Amor; 6 - suportar com pacincia as adversi-
dades e as fraquezas do prximo. Aceitar os outros ao nosso redor,
tal como eles, efetivamente, so, isto , com suas limitaes, fraquezas,
defeitos, bem como as vicissitudes da vida requerem exercitar sempre
a pacincia, a fim de no praguejarmos ou, at mesmo, blasfemar, nem
tampouco, darmos patadas a torto e a direito; 7 - rogar a Deus,
tanto pelos vivos quanto pelos falecidos, a saber, por quem no se
conhece, pela converso dos pecadores, pelo papa, pelos bispos, pelos
sacerdotes, pelos religiosos e religiosas; pelos governantes do mundo
todo e da prpria nao, etc. e, tambm, pelos fiis defuntos, a fim de
que, purificados de seus pecados, venham a gozar da Viso Beatfica,
da Bem-aventurana eterna.
Entretanto, praticar sempre as Obras de Misericrdia, espirituais ou
materiais, igualmente ensina o Santo de Pdua, impe-nos que, tam-
bm, roguemos a Cristo nos conceda sua graa, pois, do contrrio,
poder-se assumir um comportamento como o tbio, o inconstante na
prtica do bem:
... roguemos ao Senhor Jesus... pai misericordioso, nos infunda

a sua misericrdia, para que tenhamos misericrdia para con-
25
2Cor 1, 3-4.
26
Mt 6, 14-15.

168 nosco e para com os outros, no julguemos nem condenemos
ningum, perdoemos ao que peca contra ns e demos a todo o
que pede o que somos e o que temos.27
Por sua vez, as sete Obras de Misericrdia, consideradas numa

dimenso material ou corporal, so as seguintes: 1- dar de comer a
quem tem fome; 2 - dar de beber a quem tem sede. Jesus teve co-
miserao das multides famintas que o seguiam para receber o Po da
Palavra e, por isso, disse aos seus discpulos: Dai-lhes vs mesmos de comer
e, noutra ocasio, falou: Todo aquele que der ainda que seja somente um copo de
gua fresca a um destes pequeninos, porque meu discpulo, em verdade eu vos digo:
no perder sua recompensa 28 3 - Vestir os nus. tambm um preceito
evanglico: Quem tiver muita roupa partilhe com quem no tem, e faa o mesmo
quem tiver alimentos; 29 4 - dar abrigo aos peregrinos; 5 - assistir os
enfermos; 6 - visitar os presos. So duas aes misericordiosas que
convidam a ir ao encontro do prximo, atravs do voluntariado e que,
certamente, o Santo de Pdua as ter feito cotidianamente; 7 - sepultar
os mortos.
As quatro primeiras Obras de Misericrdia deste conjunto tem a ver
diretamente com os pobres, ou despossudos ou necessitados e tambm
caracterizaram a vida30 e, indubitavelmente, a espiritualidade de Santo
Antnio, at porque, ele prprio declarou enfaticamente o seguinte:
... O falar vivo quando as obras falam. De palavras estamos

cheios, mas vazios de obras, pelo que somos amaldioados por
Deus, como Ele amaldioou a figueira quando viu que no ti-
nha fruto algum, seno folhas... 31
27
2 Domingo depois da Epifania (Sto. Antnio, 1995, v. II, p . 615).
28
Cf. Lc 9, 13; Mt 10, 42.
29
Cf. Lc 3, 11.
30
GOMIS, Juan B. Ideas sociales de San Antonio. Verdad y Vida, v. 13-16, 1946, p. 674: ...
obraba para contemplar y contemplaba para obrar, es decir, viva en l, sin extinguirse por nada ni por nadie,
el espritu de la santa oracin, cual deben servir todas las cosas...el meollo de sus enseanzas consiste en dar a
conocer a Dios Padre, a Jesuscristo... y en elevar la condicin humana, especialmente la de los pobres, necesitados
e ignorantes....
31
Sermo alusivo ao Domingo de Pentecostes (Sto. Antnio, 1995, v. I, p. 509).

Portanto, tendo presente que a Caridade Fraterna se concreti- 169
za mais precisamente nas Obras de Misericrdia, que, noutras palavras,
Souza
consiste em ter compaixo pelo prximo e ser solidrio com ele, ser
de
examinada essa caracterstica da espiritualidade antoniana, convergindo
Jos Antnio de C. R.
a ateno para os ensinamentos e exortaes do Doutor Evanglico no
tocante ao desvelo e ao cuidado que o cristo praticante deve ter para
com os carentes. De fato,
... O amor [ao] prximo chama ao monte, s alturas da dileco

fraterna... o homem exterior, a fim de que os membros e os
sentidos sirvam o prximo e lhe ministrem o necessrio... Sobe
o monte aquele que ama o prximo... o suporta ... lhe administra
o necessrio... 32
Nessa perspectiva, tendo sempre diante dos olhos os mais ne-
cessitados33, o Santo deixou uma regra para os cristos de todos os
tempos, respeitante riqueza e aos bens materiais, que, certamente, se
observada por todos, tornaria as relaes socioeconmicas mais justas
e o mundo melhor:
... se o que tiver bens deste mundo, depois de guardado o neces-

srio para ser alimento e vestido, vir o seu irmo, pelo qual Cris-
to morreu, padecer necessidade, deve dar-lhe o que sobeja. E se
no der e fechar as suas entranhas ao seu irmo pobre, digo que
peca mortalmente, por no existir nele a caridade de Deus... 34
32
20 Sermo festivo Apstolos Pedro e Paulo (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 985).
33
Sermo respeitante ao Domingo de Pentecostes (Sto. Antnio, 1995, v., I, p. 507): ... O
estrume reunido em casa exala mau cheiro; disperso, fecunda a terra. Tambm as riquezas,
quando se acumulam sobretudo do que no seu, mas do alheio, geram o mau cheiro do pe-
cado e da morte. Se, porm, so dispersas pelos pobres, e restitudas aos seus prprios donos,
fecundam a terra do esprito e fazem-na frutificar ....
34
2 Domingo depois de Pentecostes, ed. cit., v., I, p. 571. A propsito, cf. MELCIAS, Vitor. O pen-
samento social em Santo Antnio. In: Actas Congresso Internacional Pensamento e Tes-
temunho 8 Centenrio do Nascimento de Sto. Antnio. Braga: UCP/Famlia Franciscana
Portuguesa, 1996, vol. I, p. 280: [Sto. Antnio ensinava] ... uma economia do uso sbrio dos
bens, segundo a qual quem possui e usa legitimamente os bens no os pode legitimamente usar
para alm das suas normais e razoveis necessidades, porque ento deixam de ser seus....

170 Se a mencionada regra vale para os todos os fieis, na viso do
Santo de Pdua, ela se aplicava, com muito mais rigor, aos prelados
de seu tempo, os quais, em geral, eram ricos e, muitos deles avarentos

e gananciosos, pois, conforme seu entender, os donativos em bens e
dinheiro que recebiam dos fiis visavam no s a cobrir as prprias
despesas com alimentao, vesturio e moradia deles e do respectivo
clero diocesano, bem como os gastos com a conservao dos lugares
de culto e com a celebrao dele e, ainda, com as obras pias em favor
dos pobres, a comear pela esmola. Por isso os dignitrios eclesisticos
tinham de ser:
... misericordioso para com os pobres, a quem pertence tudo

quanto possui, depois de reter s o necessrio. Do contrrio,
haveria roubo dos pobres em sua casa e por isso, seria consi-
derado ladro...35
Entretanto, dirigindo-se a todos os fiis, de sua poca e de hoje, o

Santo alerta que no se pode confiar e esperar que Deus seja misericor-
dioso nos momentos difceis da vida, se no puder ser misericordioso
com o prximo que sofre ao lado:
... Quem misericordioso para com os outros, Deus ser mi-

sericordioso para com ele. Os judeus, sem misericrdia... ofe-
receram... um copo [com]... vinagre misturado com fel... Cristo
provou a amargura. Isto mesmo fazem hoje a Jesus Cristo os
falsos cristos, piores que os judeus, e por isso no acharo mi-
sericrdia no tempo da tribulao... 36
Razo tinha e tem Antnio, pois as transformaes socioeconmi-

cas pelas quais o mundo urbano medieval estava a passar, desde o s-
culo anterior, tornando ricos (ambiciosos e avarentos) os proprietrios
das inmeras corporaes de ofcios e de outras atividades econmicas,
por exemplo, os armadores, os banqueiros, graas explorao do tra-
35
9 Sermo festivo, Cadeira de So Pedro (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 795).
36
23 Domingo depois de Pentecostes (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 375).

balho do jornaleiro e do aprendiz e, indiretamente, de seus familiares, 171
bem como da insolvncia dos que contraam dvidas, no transcorrer
Souza
do sculo XIII, certamente em decorrncia da pregao dos Menores
de
e Pregadores, os leigos passaram a dar esmolas nas igrejas, destinadas
Jos Antnio de C. R.
especificamente aos pobres e tinham conscincia de que:
... o suprfluo aquilo que sobra depois de atendidas as ne-

cessidades pessoais, dos familiares e dos dependentes. Em uma
hierarquia de ordens, era normal que essas necessidades inclu-
ssem os gastos com uma vida decente. A margem varia, assim,
de um status para outro. Contudo, se o prximo est passando
dificuldades, supe-se que nosso donativo seja retirado daquilo
de que no temos necessidade absoluta ... 37
Mas um testemunho/denncia do Santo, acerca do referido qua-

dro socioeconmico, parece, de suma importncia, todavia, meramente
a titulo de ilustrao, de um lado, o ser humano se afastaria de seu pro-
psito e, de outro, para que o leitor saiba, em sua opera, so numerosas
as pginas nas quais critica duramente os ricos avarentos e usurrios
desalmados de seu tempo, do passado e de hoje, cujos coraes Satans
j despedaou, devido sua ganncia. De fato, o primeiro to sovina
a ponto de sequer dar um vintm de esmola. O outro, aparentando
compadecer-se do trabalhador pobre em necessidade, primeiro, dis-
pe-se a emprestar-lhe dinheiro, usando um discurso falacioso e cheio
de artimanhas, em que, na proposta, consegue embutir juros elevados.
Mais tarde, sem ter a mnima compaixo, querendo de volta o capital
emprestado e o lucro, surrupia-lhe at o ltimo centavo:
... O povo despedaado o povo dos avarentos e dos usur-

rios... [pois] os demnios despedaam com a avareza o corao
do avarento ou do usurrio... Os raptores e os usurrios, porque
roubam o alheio, so chamados cidade sanguinria... o sangue
dos pobres frio, tal como tambm [algo que possuem]. A
pobreza e a nudez no permitem aquec-los, mas quando o ca-
37
MOLLAT, M. Os pobres na Idade Mdia. Rio de Janeiro: ed. Campus, 1989, p. 125.

172 lor da necessidade apertar, ento invadem, emprestam, para lhes
sugar o sangue... a mentira reside na lngua, as extorses no co-
rao, a rapina na mo... o avarento tem a luz do favor humano e

o ardor [pelo] lucro temporal... O diabo [retm completamente]
o usurrio: a mo pela rapina, para no dar esmola; o corao,
despedaando-o [com] a nsia de adquirir, para que no pense
[em] fazer [o] bem; a lngua, pela mentira, para que no reze nem
pratique outro bem... 38
A propsito do que se acaba de escrever, Juan Gomis observa:
... San Antonio, impresionado por los procederes... de los usu-

reros, no halla palabras y expresiones suficientemente duras e
infamantes para denunciarlos... El egosmo sin medida de los
usureros... conmovi su alma misericordiosa, compasiva y justa,
y desbord en la ms indignada de las actitudes contra la usura,
verdadera y no interrumpida fbrica de nuevos pobres y de nue-
vos necesitados...39
Em seus escritos, usando de belas comparaes, com vista a fixar

a ideia na mente dos fiis que o ouviam e os estimular a dar esmolas,
Santo Antnio destacou insistentemente a importncia desse ato, ensi-
nando que, alm de ser um tesouro muito especial para aquele que a d
aos necessitados, os quais representam Jesus pobre e humilde, no s
granjeia-lhe mritos, durante sua caminhada neste mundo, rumo P-
tria derradeira, mas tambm minimiza o sofrimento de quem a recebe:
... Grande tesouro a esmola... Entesoura no cu aquele que d

a Cristo; d a Cristo o que distribui ao pobre. O que fizestes,
diz, a um dos meus mais pequeninos, a mim o fizestes. Es-
mola, em grego significa misericrdia. Chama-se misericrdia
por irrigar o msero corao O homem rega a horta para colher
fruto. Rega tambm tu o corao do pobre miservel com a es-
mola, a que chamam gua de Deus, a fim de colheres o fruto na
vida eterna. O cu seja para ti o pobre; pe nele o teu tesouro,
38
6 Sermo festivo Epifania do Senhor (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 720-721-722).
39
GOMIS, 1946, p. 691-692.

a fim de que o teu corao esteja ali sempre e sobretudo nesta 173
santa Quaresma... 40
Souza
de
Essas ideias, isto , a obrigao de o cristo praticante dar esmo-
Jos Antnio de C. R.
las aos despossudos, bem como a recompensa eterna ao que faz isso,
est presente, mais uma vez, a dura realidade cotidiana do pobre de
ontem, de hoje e de amanh, os quais, para alm da fome, da sede, do
frio e das doenas de que padecem, no tm onde se abrigar, (incon-
tveis so, como se sabe, os moradores de rua das megalpolis ou os
residentes em condies precarssimas, na periferia das mesmas), que
escorraados da convivncia social, por causa da sua m aparncia e da
sua atitude que incomoda e que questiona, reiterada num trecho dum
Sermo Festivo, por meio duma bela comparao recolhida nas Escritu-
ras, mas tambm inspirada na natureza:
.. A amendoeira o esmoler. Diz-lhe Isaas: De manh flores-

cer a tua semente. A semente a esmola, que de manh, ou
seja, a seu tempo, antes das outras aces mundanas, tal como
a amendoeira antes das outras rvores deve florescer na mo
do cristo... Diz Naum que os gafanhotos pousam na sebes
em dia de frio. Assim, os pobres, no frio da pobreza que os
aperta, pousam, letra, ao longo das sebes, pedindo esmola aos
transeuntes, lanados fora pelos homens como se fossem le-
prosos. Ou ento, as sebes, em que h paus aguados e picos,
denotam as picadas, as dores e as enfermidades dos pobres. Eis
quo grande a sua aflio. Por isso, precisam de consolao. O
gafanhoto engordar com a flor, o pobre consola-se com a es-
mola... Agora o Senhor est porta, na pessoa dos seus pobres
40
10 Sermo festivo Quarta Feira de Cinzas (Sto. Antnio, 1995, v., II, p. 803). Cf. tambm
Mt 25, 40; Agostinho, Sermo 217, 3, 1, PL 38, p. 1043; Isidoro de Sevilha, Etym. X, PL 82,
p. 384. A propsito, notemos, ainda, a oportuna reflexo de BECKHUSER, A. O po de
Santo Antnio. Grande Sinal Revista de Espiritualidade. v. 49, 1995, p. 200 : ... As obras
de misericrdia fazem parte da vida evanglica, da vida crist. Contando a parbola do bom
samaritano, Nosso Senhor nos ensina claramente que cada um deve aproximar-se do neces-
sitado, ser prximo daquele que necessita de compaixo. Fazer o que estiver em nossas mos
para auxili-lo em sua necessidade... se [a pessoa] no tiver fora nem para segurar o anzol ser
preciso dar-lhe tambm, e em primeiro lugar, o peixe... Claro que num segundo momento, ou
simultaneamente, vem a promoo, que consistir em criar todo um conjunto de condies
para que a pessoa tenha condies de se autopromover....

174 e bate. Abre-se-lhe quando se d de comer ao pobre...Tambm
a consolao do pobre comunica com o ar da devoo, relativa-
mente a ele, que recebe, e com o fogo da caridade, relativamente

a ti que ds. Deita a esmola no seio do pobre e ela pedir por
ti, para que os pecados te sejam perdoados, o teu esprito seja
iluminado pela graa e a glria eterna te seja concedida...41
Alm da mencionada regra geral de comportamento moral e

religioso para todos os fiis no tocante ao prximo necessitado, igual-
mente, em muitas pginas de seus sermes, o Frade lusitano reiterou-a,
no sem motivo, aos abastados, lembrando-os de que, antes, que esta
vida passageira termine e com ela todas as iluses, inclusive as propor-
cionadas pelas riquezas. Eles deviam receber e dar esmolas (alimento,
bebida, roupa, abrigo) aos pobres que batiam em suas casas, os quais,
em gratido, iriam orar por eles a Deus e, no futuro, por causa da prti-
ca do Mandamento do Amor, seriam recompensados com a Vida Eter-
na. Vejamos um exemplo:
... Fazei-vos... ricos, amigos dos pobres, e recebei-os nos vossos

tabernculos, para que quando vos faltar a mamona da iniquida-
de, quando vos tirarem toda a palha temporal, vos recebam nos
tabernculos eternos, onde h a formosura da paz, a confiana
segura, o descanso opulento da saciedade eterna ... [pois, o po-
bre com] o dom da esmola, retoma foras e d graas a Deus e
ao dador pelo benefcio recebido..., [mas os adverte que, faam
isso] no s com a mo mas com o afecto do corao, para que
a avareza no fique a chorar a esmola...42
De fato, tem toda razo Vitor Melcias, com quem se concorda

plenamente, ao afirmar que a esmola:
41
13 Sermo festivo Pscoa da Ressureio (Sto. Antnio, 1995, v. II, p. 853, 854, 855). Cf.
tambm, Ecl 11, 5; Is 17, 11; Na 3, 17; Ap 3, 20 e 1Rs 25, 3.
42
Sermo referente ao 9 Domingo depois de Pentecostes (Sto. Antnio, 1995, v. I, p. 791-792).

... mais no do que uma devoluo dos bens ao seu verdadeiro 175
dono, os mais necessitados... pois que a esmola um acto de jus-
Souza
tia, de suum cuique tribuere, i. e., quando se d esmola no se
d nada de seu, devolve-se o que j do outro, o qual por estar
de
mais necessitado... adquiriu direito preferencial e prioritrio...43
Jos Antnio de C. R.
Certamente que o fato de Santo Antnio ter, com frequncia,
dado esmolas aos pobres e ter pregado aos fiis sobre como devem agir
em relao a eles, levaram o povo e os frades Menores a criarem aquela
prtica piedosa, relacionada com a angariao de donativo destinado
ao po dos pobres, bem como sua distribuio regular, todo dia 13
de cada ms, em suas igrejas e capelas conventuais (e noutras no fran-
ciscanas, tambm). 44 De fato, h uma estampa ou santinho que recorda
isso. Nela, como de costume, com o Menino no colo, sobre um Livro
aberto, o Santo est dando um po a um velho pobremente vestido.
Mas um episdio significativo referente ao Amor Fraterno e
misericordioso de Antnio pelos despossudos em geral e, neste caso
especfico, pelos endividados, com certeza, no o nico, fato esse re-
gistrado por uma fonte no hagiogrfica, o que tem um peso maior,
em vista de sua imparcialidade, ocorreu logo depois de sua pregao
quaresmal de 1231. Certamente tambm, com frequncia assdua, ele
visitava os prisioneiros e encarcerados na cadeia da cidade de Pdua e
de outras mais por onde andou anunciando a Palavra, por meio dos
exemplos e da pregao doutrinal.
Com efeito, o Santo apresentou-se aos governantes de Pdua,
no em seu prprio nome, nem tampouco no de sua Ordem, mas,
43
MELCIAS, 1996, p. 280-281.
44
SILVEIRA , I. O Santo Antnio do povo. REB, v. 55, 1995a, p. 586: ... A prtica do po
dos pobres ou po de Santo Antnio continua ativa, no apenas em igrejas franciscanas. Digam
os iluminados o que julgarem bem sobre a devoo popular a Santo Antnio, sorriam perante
os milagres que os devotos lhe atribuem, que eu, pouco iluminado, tenho por milagre con-
tnuo e atual de Santo Antnio o esprito de caridade, de solidariedade, de gratido que ele
continua provocando em muita gente. Mendigos que dormem na praa da S ou sob qualquer
abrigo bem cedinho vo apanhar o po que Santo Antnio lhes d atravs da portaria do con-
vento de So Francisco de So Paulo. Lembro o fato porque o presenciei muitas vezes....

176 na Verdade e na fora estimulante dos Evangelhos45, pedindo-lhes que
anistiassem os que tinham contrado dvidas junto aos prestamistas,
usurrios ou no, e impossibilitados de sald-las, lotavam a cadeia da

cidade. Tal perdo s ocorria quando o devedor ou o avalista tinham
recursos empatados noutros negcios que lhes serviam de garantia. Os
trabalhadores mal remunerados no tinham essa chance.46
Ento, como se fosse um fruto concreto resultante das prega-
es quaresmais do Menorita olisiponense47, aps as deliberaes de
praxe, em 15 de maro, a Comuna patavina expediu um diploma legal
em que est escrito e determina o seguinte:
Estatuto antigo, aprovado em 1231, no dcimo quinto dia, antes

do final de maro, sendo podest Estvo Badoer.
Em nome do Pai, e do Filho e do Esprito Santo. Assim seja.
A pedido do venervel frei Antonio da Ordem dos frades me-
nores, foi estabelecido e ordenado que ningum por causa de al-
gum ou de muitos dbitos pecunirios, do passado, do presente
ou do futuro, fique retido na priso, desde que tenha a inteno
45
TAPIA, B. O evangelismo de Santo Antnio de Pdua como expresso da espiritualidade
franciscana e popular. In: Antnio, homem evanglico na Amrica Latina - Compilao
das Conferncias apresentadas no 1 Congresso Antoniano Latino-Americano. Santo
Andr: Ed. Mensageiro de Sto. Antnio, 1996, p. 88, 89, 91: ... Antnio... No evadiu as im-
plicaes sociais do Evangelho; seu anncio foi veraz, no se alinhou politicamente nem com
o Imprio nem com as comunas. Seu impacto social, patrocinando a causa dos pobres e margi-
nalizados, nutre-se da conscincia da dimenso tico-moral e social do cristianismo, imitao
de Jesus Cristo, defensor do pobre e da viva frente a fariseus e negociantes da religio.
Amou o povo com um profundo amor de caridade. Um amor que, em contato com a dor
alheia, faz-se com-paixo e misericrdia, ternura e vigor, como o entende a religiosidade po-
pular ... seu compromisso franciscano com o povo, os menores, a gente simples anncio
do Evangelho como mensagem libertadora e humanizadora ... a ao social a consequncia
natural de um apostolado ....
46
GASPAROTTO, C. Perch SantAntonio venne a Padova. Il Santo. v. 5, 1965, p. 151: ...
questo poteva avvenire quando il debitore, o lavallatore, fosse di alto rango. Ma quando si trattava di un
umile, costretto da avverse congiunture a chiedere quel poco di denaro necessario a che la famiglia sopravvivesse
e ci specie nel duro periodo invernale il caso era spesso disperato e la famiglia, privata del suo capo, cadeva
in una miseria sempre pi nera....
47
SILVEIRA, I. Santo Antnio Evangelizador poderoso em obras e palavras. REB, 1995b,
p. 140: ... No dia 15 de maro de 1231, Sbado antes do Domingo das Palmas, encerrava Frei
Antnio a jornada de pregao quaresmal em Pdua. Pelo que dizem as duas Legendas ... foi
um sucesso. No podemos saber sobre o que pregou, mas podemos adivinhar que bateu duro
tambm na questo scio-econmica da repblica de Pdua. o que se deduz do Estatuto
que Pdua promulgou ento, no relatado pelas Legendas ...

de abrir mo de seus bens, [para os quitar], e isto vale tanto 177
para os devedores quanto para os avalistas. Mas se uma re-
Souza
nncia ou uma cesso ou uma alienao [dos mesmos] for feita
fraudulentamente tanto pelos devedores quanto pelos avalistas,
de
elas no tm valor nem devem prejudicar os credores. E quando
Jos Antnio de C. R.
a fraude no puder ser comprovada de modo evidente, estar
sob o julgamento do podest. E que este estatuto no venha a
sofrer nenhuma modificao, nem, alterao, nem diminuio
nem supresso, ou suprimido, ou por quem o deseje fazer isso,
por intermdio do concelho, mas, que permanea imutvel para
sempre...48
A modo de concluso, indiscutivelmente, tal gesto de Santo An-

tnio estava concretamente alicerado nos ensinamentos evanglicos49
de Jesus acerca do Mandamento do Amor e, na sua expresso visvel,
que so as Obras de misericrdia, neste caso, a comiserao pelos pobres
endividados e encarcerados. Todavia, igualmente, aquele pedido do
Santo tambm teve uma amplitude sociopoltica na medida em que se
devia aplicar e se estender, inclusive, para o futuro, queles prisioneiros
fadados a quitar as dvidas contradas com a prpria vida, porque iam
passar o resto dela na cadeia, obviamente, uma injusta desproporo a
ser, tambm, corrigida, entre o delito cometido e o castigo atribudo.
Essa solicitao do Doutor Evanglico aos governantes de Pdua foi, efe-
tivamente, mais uma atitude marcante de sua espiritualidade.
48
Cf. GLORIA, A. Gli Statuti del Comune di Padova dal secolo XII all anno 1285. Pado-
va, [s.n], 1873, p. 178. A traduo nossa.
49
CANTINI, Gustavo. Vita apostolica e azione sociale di S. Antonio. In: Atti delle due setti-
mane antoniane teneute a Roma e a Padova nel 1946. Vaticano: Poliglota Vaticana, 1947,
p. 247: ... Poi, dal Vangelo h alzato lo sguardo a colui che vive nel Vangelo; a Ges, Figlio di Dio e Figlio
delluomo. Lo h veduto amico dei deboli, dei poveri, dei dereletti, degli opressi, dei malati; h veduto che Ges
si avvicinato a loro per farli forti, per farli ricchi, per defenderli, per guarirli. Antonio andato dietro le
orme del Maestro divino, ad imitazione del suo Serafico Padre; e per il popolo... ha lavorato, faticato, immo-
lato interamente la sua vita senza concedersi mai un momento di requie.... Cf. tambm MOSER. A. A
concepo moral de Santo Antnio de Pdua. In: Antnio, homem evanglico na Amrica
Latina - Compilao das Conferncias apresentadas no 1 Congresso Antoniano Lati-
no-Americano. Santo Andr: Ed. Mensageiro de Sto. Antnio, 1996, p. 54: ... ainda que numa
linguagem e numa compreenso social bem diferentes da nossa, Santo Antnio no deixa de
interpelar as pessoas e as estruturas do seu tempo. Doutor Evanglico que , intui que o mundo
novo passa por essas transformaes no duplo nvel: pessoal e social.

178 Referncias
BECKHUSER, A. O po de Santo Antnio. Grande Sinal Revista de

Espiritualidade. v. 49, 1995.
CAEIRO, Francisco da Gama. Santo Antnio de Lisboa. Lisboa: INCM,
1995, v. I.
CANTINI, Gustavo. Vita apostolica e azione sociale di S. Antonio. In: Atti
delle due settimane antoniane teneute a Roma e a Padova nel 1946. Va-
ticano: Poliglota Vaticana, 1947.
GASPAROTTO, C. Perch SantAntonio venne a Padova. Il Santo. v. 5,
1965.
GLORIA, A. Gli Statuti del Comune di Padova dal secolo XII all anno
1285. Padova, [s.n], 1873.
GOMIS, Juan B. Ideas sociales de San Antonio. Verdad y Vida, v. 13-16,
1946.
MELCIAS, Vitor. O pensamento social em Santo Antnio. In: Actas Con-
gresso Internacional Pensamento e Testemunho 8 Centenrio do Nas-
cimento de Sto. Antnio. Braga: UCP/Famlia Franciscana Portuguesa,
1996, vol. I.
MOLLAT, M. Os pobres na Idade Mdia. Rio de Janeiro: ed. Campus,
1989.
MOSER, A. A concepo moral de Santo Antnio de Pdua. In: Antnio,
homem evanglico na Amrica Latina - Compilao das Conferncias
apresentadas no 1 Congresso Antoniano Latino-Americano. Santo An-
dr: Ed. Mensageiro de Sto. Antnio, 1996.
NOCILLI, A.G. La Posizione dei peccatori nella Chiesa Cattolica secondo
S. Antonio di Padova. In: Atti del Congresso Internazionale di Studio
sui Sermones di S. Antonio di Padova. A cura de A. Poppi, Pdua: Ed.
Messaggero, 1982.
Santo Antnio. Sermes Dominicais e Festivos. In: Obras Com-
pletas. Introd. trad. e notas de Henrique Pinto Rema. Porto: Lello & Irmo
editores, 1987. vols. I e II.
SILVEIRA , I. O Santo Antnio do povo. REB, v. 55, 1995a.

_____. Santo Antnio Evangelizador poderoso em obras e palavras. REB, 179
1995b.
Souza
SOUZA, Jos Antnio de C.R. de. O pensamento social de Santo Ant-
de
nio. Porto Alegre, EDIPCURS, 2001.
Jos Antnio de C. R.
______. Santo Antnio e a espiritualidade franciscano-menorita. Boletn de
Teologia. Buenos Aires, v. 35, p. 3-31, 2002.
TAPIA, B. O evangelismo de Santo Antnio de Pdua como expresso da
espiritualidade franciscana e popular. In: Antnio, homem evanglico na
Amrica Latina - Compilao das Conferncias apresentadas no 1
Congresso Antoniano Latino-Americano. Santo Andr: Ed. Mensageiro
de Sto. Antnio, 1996.

180

Poesia e mstica em San Juan de la Cruz 181
Poetry and mystic San Juan de la Cruz
Josilene Simes Carvalho Bezerra
Resumo
Compreender a simbologia que permeia a obra de um pensador como San
Juan de la Cruz um caminho frtil para os que buscam entender o que alguns
comentadores chamam de poesia mstica. Essa compreenso tem no aspecto
simblico-narrativo a expresso de um discurso que tenta revelar o que em
si mesmo permanece oculto aos olhos e ao pensamento racional discursivo,
isto , a experincia do mistrio. Esse trabalho tem como objetivo apresentar
alguns aspectos relevantes quando se busca pensar a base mstica dos textos
sanjuanianos.
Palavras-chave: San Juan Simbolismo - Medieval - Literatura - Mstica.
Abstract
Understanding the symbolism that permeates the work of a thinker like San
Juan de la Cruz is a fertile path for those seeking to understand what some
commentators call the mystical poetry. This understanding keeps in its sym-
bolic-narrative aspect the expression of a discourse that attempts to reveal
what remains hidden itself in the eyes of discourse and rational thought, that
is, the experience of mystery. This paper aims to present some relevant aspects
considering the Mystical basis of San Juan s works.
Keywords: San Juan - Symbolism - Medieval - Literature -Mystic
Introduo
O potico que se confunde com o mstico torna

a experincia individual da ascese, na apario do
indizvel. (NUNES, 2009, p. 31).
Juan de Yepes y lvarez ou, como ficou conhecido, San Juan

de la Cruz, nasceu em Fontiveros, vila, em 1542 e faleceu em 1591.
Considerado um dos maiores poetas e msticos da histria da literatura

Esse artigo parte da Dissertao de Mestrado intitulada Poesia e espiritualidade no Cntico espiri-
tual de San Juan de la Cruz defendida no Ncleo de Ps-Graduao em Letras/UFS/2011.

Mestre em Letras pela Universidade Federal de Sergipe e professora de Lngua Espanhola do
Instituto Federal de Sergipe/Lagarto (IFS).

182 espanhola da segunda metade do sculo XVI, sua produo literria,
embora breve, o faz representante mpar de uma tradio de pensado-
res que souberam unir filosofia, religiosidade e poesia. A obra de San

Juan pode ser dividida em dois grandes momentos:
a) Escritos breves:
1) Poesias: dois romances, cinco poemas e cinco glosas.
2) Ditos de luz e amor: c
erca de 200.
3) Cautelas e Quatro Avisos: trata-se de normas para a convivn-
cia religiosa.
4) Epistolrio: em torno de 33 cartas e alguns fragmentos.
b) Obras maiores:
5) Subida do Monte Carmelo: trs livros.
6) Noite escura: dois livros.
7) Cntico Espiritual: duas redaes (CEa e CEb)
8) Chama de amor viva: duas redaes quatro estrofes.
importante observar que San Juan comenta suas obras quase

na totalidade, fato que facilita o trabalho de quem empreende uma an-
lise interpretativa do seu pensamento. Sua vocao religiosa remonta
adolescncia quando, em 1551, ao se transladar junto com a famlia
para Medina do Campo (Valladolid), com apenas nove anos de idade,
ingressa como coroinha na igreja e, paralelamente aos estudos de
humanidades no Colgio Jesuta, dedica-se a pedir esmolas visando a
ajudar o Hospital local. Aos vinte e um anos, ingressa como novio
na Ordem dos Carmelitas e assume o nome de Fray Juan de Santo
Matas. O aspecto contemplativo e a raiz caritativa dos Carmelitas o
atraem fortemente. Observa Jos Vicente Rodrguez: Nascido pobre

O sculo XVI foi, seguramente, o sculo de Ouro do Amor. Como diz Jos Mara Moliner:
fue el siglo de los grandes enamorados, de los amantes perfectos, de los buscadores del ms
all. Fue el siglo de San Juan de la Cruz (MOLINER, 1991, p. 29).

Esta diviso segue a anlise de Federico Ruiz na Introduo geral da obra de Juan de la Cruz
(In: CRUZ, 1993, p.15).

e sabendo por experincia pessoal o que significa passar necessidade, 183
parece que no lhe custa, a Juan, andar pedindo para as crianas da

doutrina (1987, p.30).
Pode-se dividir a atividade literria de San Juan em trs fases
principais: 1) a obra potica iniciada na priso em 1584; 2) uma segun-
da fase, que corresponderia preparao dos comentrios em prosa s
canes na noite; e, finalmente, a terceira, que seria a fase dedicada aos
comentrios ao Cntico e Llama ( Thompson, 2002. p. 85).
Do ponto de vista acadmico, o marco decisivo na vida de San
Juan foi, sem dvida, seu ingresso, em 1564, na Universidade de Sala-
manca, onde recebe o ttulo de melhor aluno nos estudos de Filosofia e
Teologia. Em Salamanca, estudou gramtica, latim, retrica, matem-
tica e lgica. Aos vinte e cinco anos ordenado sacerdote; no entanto,
insatisfeito com o ambiente religioso carmelita, regressa a Medina e
encontra quem, talvez, tenha tido a maior importncia na sua vida pes-
soal, Teresa de vila. Reformadora e fundadora de ordens, Teresa con-
vida Juan a somar-se sua tarefa e juntos iniciam o que ficou conhecido
como a Reforma do Carmelo. Penitncia, moderao e vida de orao
passam, a partir de ento, a estar na base dos carmelitas descalzos.
Como bem observa Jos Mara Moliner: na Espanha havia um am-
biente especial que despertava a fome de Deus (1991, p. 28).
O esprito reformador no tardou a ser reprimido e, em 1577,
San Juan enviado a Toledo para responder a processo inquisitrio por
rebeldia:
Os carmelitas calados no perdoam o santo que lhes abando-

nou, que se meteu a reformar a Ordem, que lhes haja marginado
como a gente relaxada. Crem que se deveria mudar algo, deve-
ria ter feito de outra maneira (Ibid., p. 68).
Nove longos meses na priso e sob regime de completa misera-

bilidade, segundo alguns autores, alimentando-se apenas de po e gua,
foram decisivos para a sua fortificao espiritual e maturidade literria.
O que era pena se tornou motivo de Romances, Poemas e, principal-

184 mente, de inspirao para a redao do Cntico Espiritual. Nenhuma
descrio expressa melhor o ambiente hostil desses nove meses de pri-
so do que as palavras de Moliner afirmando que San Juan suportou

no somente as pssimas condies da cela onde se encontrava, tendo
para seu conforto somente uma tbua de madeira e um colchonete de
palha, mais as intervenes mdicas nas quais partes dos seus membros
foram cortadas para evitar, devido s chagas, a gangrena. San Juan, nas
palavras do comentador, retribua os cortes com sorriso (Ibid., p. 72).
Aps conseguir fugir do crcere, em 1578, San Juan levou uma
vida de intensa participao monstica. Foi nomeado Prior do conven-
to dos Mrtires, Superior da Ordem do Descalos de Madrid (1588)
e, finalmente, em 1591, destitudo de todos os cargos e abatido fisica-
mente, refugia-se no deserto de la Peuela (Jan) e morre aos quarenta
e nove anos no dia 14 de dezembro desse mesmo ano. Uma morte no
menos emblemtica do que sua vida: nas primeiras badaladas dos sinos
que anunciavam o fim da noite, San Juan fecha os olhos.
Contexto e influncias
Sua experincia mstica, inefvel, a expressar de forma inclas-

sificvel. Busca uma forma para poder traduzir sua vivncia e o
faz em um <<lirismo integrador>> de vrias tradies literrias
(a greco-latina, a italianizante, a bblica: a marca dos Cnticos dos
Cnticos, a lrica tradicional) e chega a umas estrofes belssimas,
inslitas, que levam de novo ao incompreensvel, mas guardan-
do um sentimento intensssimo (ALVAR, 2009, p.267).
O contexto literrio do sculo XVI est profundamente marca-

do pelos fatos histricos que o caracterizam, ou seja, instabilidade re-
ligiosa promovida pela Reforma, perseguio religiosa promovida pela
Contra-Reforma, especialmente com a instaurao da Santa Inquisio
e, tambm, pelo ambiente aventureiro instaurado pelas novas desco-
bertas de novos mundos (Amrica). Do ponto de vista da f, a crise
poltica gerada pela corrupo instaurada no seio da igreja e as constan-
tes excomunhes eram uma sombra constante sobre os que ousavam

pensar (SCIADINI, 1989, p.10). Na sua Histria da Literatura Espanho- 185
la, Jos Garca Lpez afirma que a literatura, tanto no seu aspecto geral,

como a chamada literatura mstica do Siglo de Oro, se define como uma
busca de unidade entre aspectos filosficos e teolgicos (2004, p. 221).
Na base dessa novidade literria, estaria a clssica distino entre os
aspectos racionais e afetivos no que concerne busca de unio com
Deus.
A poesia de San Juan marcada por um encontro em que a rea-
lidade transfigurada, visto que se converte em potica, carregada de
valor cognoscvel e transcendente, tendo Deus como limite de toda a
fundamentao do universo.
Memria, participao e Escritura servem de base para a compreen-
so da poesia transfigurada de San Juan. O smbolo utilizado da noite
imagem da noite escura da alma, que aproxima a mstica da poesia, ou
seja, como se o ponto mximo da experincia mstica e da plenitude
da contemplao necessitassem de trnsito entre o paradoxo da luz
e das trevas para realizar-se como processo de unificao. Comenta
Rafael Boeta Calvo:
A noite uma treva radical e o mundo desapareceu: ningum

pode ver a amada que caminha a cegas atravs da noite. A noite
misteriosa, imprescindvel. A fuga da amada uma viagem em
direo ao desconhecido (2000, p. 44).
O amor que anima a vida de Juan de la Cruz e o inspira nos

seus escritos assume toda fora de uma vocao, de uma paixo, como
deixa transparecer no verso em que a Esposa busca desesperadamente
o Esposo que a feriu de amor, caminha em direo ao Esposo indife-
rente s criaturas naturais: nem colherei as flores / nem temerei as
feras(CRUZ, 1993, p.584). A amada invoca os pastores e a natureza
perguntando por Ele e dialogando com esta ltima. A beleza inefvel

Observa Lpez Castro: dentro do processo transformador em que mstica e poesia transcor-
rem, o ser iluminado, o que sabe que Deus est presente no fundo da alma, faz todo o possvel
para obter uma percepo direta e imediata da realidade (1998, p. 16)

186 do Amado refletida no verso: Deixando-me assim ferida, morrendo
com feridas de amor (Ibid., 1993, p.584).
indispensvel ao trabalho literrio refletir sobre os materiais e

processos de que se compe o texto em suas relaes com outros. O
poeta e o mstico so um na noite escura da alma, e a mstica um ato
de encontro e criao. Finalmente, imprescindvel, tambm, reconhe-
cer o desafio de tratar de um tema to complexo.
A clara opo por uma reflexo menos doutrinal e mais po-
tica ou literria o que separaria os grandes msticos espanhis dos
telogos de vertente dogmtica (Ibid., p. 222). Com base nos estudos
de alguns autores como San Juan e Tereza Dvila, poder-se-ia afir-
mar que a interioridade, tema to bem desenvolvido por pensadores
como Agostinho de Hipona, seria o ncleo das reflexes desse perodo.
Compreender a alma e faz-la partcipe do amor divino , como bem
observa Jos Garca Lpez, a finura e profundidade das anlises psi-
colgicas realizadas pelos msticos (2004, p. 222).
Vale ressaltar que mstica, no caso especfico do Sculo de Ouro,
no deve ser pensada como mistrio ou segredo privativo de uns
poucos, mas, ao contrrio, os msticos espanhis buscaram, com seus
textos, popularizar suas experincias de amor a Deus e ao prximo,
mediante obras de cunho potico que mantinham a profundidade de
suas reflexes, associada a uma vivncia que os fazem intrpretes pri-
vilegiados do seu tempo. Um dado relevante que corrobora o que foi
dito acima o fato de os autores escreverem em espanhol e no em
latim, como seria o recomendado. A exaltao da lngua vulgar o eco
mais forte de uma cultura renascentista que despontava (Ibid., p. 223).
Afirma Luce Lpez-Baralt: So Joo o maior espiritualista da lngua,
e tambm, o mais apaixonado poeta amoroso do Renascimento espa-
nhol (1998, p. 12).
Do ponto de vista doutrinal, as escolas poderiam ser classificadas
entre as ordens religiosas: de um lado, os agostinianos e franciscanos
e, de outro, os dominicanos e jesutas. Esses ltimos esto bem mais
voltados para os aspectos intelectuais do conhecimento. Os carmelitas,
por sua vez, foram capazes de conciliar os dois aspectos (intelectual
e afetivo) em uma mesma faceta. Segundo Patrcio Sciadini, a espiri- 187
tualidade jesuta a primeira nascente onde Joo mata sua sede de

infinito sem, no entanto, abrir mo da criao do seu prprio poo
no qual bebe guas mais profundas. A sua deciso em ser carmelita ma-
ravilhar a todos (1989, p. 17). Observa ainda Sciadini que o Carmelo
sempre seduziu grandes profetas. A luta contra a idolatria e o aspecto
profundo de contemplao mstica atraram, de maneira decisiva, San
Juan de la Cruz (Ibid., p. 18).
Alguns estudiosos afirmam que ele teve acesso ao pensamento
dos msticos alemes, como M. Eckhart, Tauler, Suso e Ruysbroeck e
teria vivenciado diversas teorias espirituais. Afirma Alois Haas:
Com a mstica espanhola do sculo XVI, a Espanha possui um

tesouro espiritual que, apesar da sua altssima substncia espi-
ritual, desde o ponto de vista da histria de sua tradio est
estreitamente ligada mstica renana da Alemanha e da Suia da
tardia Idade Mdia (2002, p.11).
Um dado fundamental que no pode ser esquecido quando se

trata das influncias no pensamento sanjuaniano diz respeito entrada,
no sculo XVI, na Espanha, do neoplatonismo e das teorias dos gran-
des msticos renanos, que falam dos caminhos para se chegar a Deus
atravs de um esvaziar-se de ideias e de sensaes. Essas influncias,
mais que hipotticas, so realidades textuais atestadas por inmeras ci-
taes desses autores nas obras de San Juan. A ideia de que preciso
se guiar pela f e no permitir que os sentidos alterem a afetividade
uma caracterstica desses grandes msticos. Como afirma Jos Mara
Moliner:
Para San Juan de la Cruz a alma no algo que est no interior

do corpo, ainda que haja expresses que faam pensar nele, mas
est difundida por todo ele. Todo o corpo est animado, dinami-
zado, vivificado pelo esprito, e todo o esprito est encarnado,
corporeizado, dando forma matria. (1991, p. 103).

188 Segundo o neoplatonismo, como se ver mais adiante, para estar
pleno de Deus preciso esvaziar-se de tudo o que no Deus e, para
a mstica renana, para esvaziar-se, preciso negar, pois, para que Deus
possa habitar, a alma tem que estar livre de todas as coisas. No entanto,
o valor do misticismo de San Juan de la Cruz no consiste somente na
sua originalidade, mas na maneira como ele expressou e vivenciou a
mstica, ou seja, na qualidade potica das suas obras. Os comentrios
aos seus escritos, feitos por ele mesmo, surgiram da necessidade de jus-
tificar a expresso potica da sua experincia mstica. Diz ele no Prlogo
ao Cntico Espiritual:
E colocarei primeiro todas as canes juntas e logo, por sua or-

dem, irei colocando cada uma de per si para a declarar; das quais
declararei cada verso, colocando-o no princpio da sua declara-
o, etc. (CRUZ, 1993, p. 563).
Dessa forma, pode-se afirmar que os seus comentrios expres-

sam uma sistematizao das suas experincias. Sobre o misticismo de
Juan de la Cruz, imprescindvel o que dizem alguns estudiosos e cr-
ticos da obra como, Jean Baruzi e Dmaso Alonso. Para Baruzi, a ms-
tica espanhola criou seus smbolos independentemente das condies
histricas do seu tempo; para Alonso, a maneira pela qual Juan transfor-
mou temas no religiosos e profanos em poesia religiosa considerada
magistral, pois h uma certa aproximao, como j foi dito anterior-
mente, entre os seus escritos e dos poetas do Renascimento espanhol,
como por exemplo, Garcilaso de la Vega e Boscn. San Juan, atravs
das interpretaes feitas ao Divino, transformou poesia em sacralidade.
A poesia de San Juan imensurvel, como afirma Menndez Pe-
layo:
Mas ainda h uma poesia mais anglica, celestial e divina que

no parece deste mundo, nem possvel medi-la com critrios
literrios, e isso mais ardente de paixo que nenhuma poesia
profana, e to elegante e perfeita na forma, e to plstica e fi-
gurativa como os mais valiosos frutos do renascimento. So as
Canes Espirituais de San Juan de la Cruz... (1015, p. 55-56).

Como guia espiritual, San Juan de la Cruz legou seus ensinamen- 189
tos msticos sob a forma de poemas. O que ele experimentou ele en-

sina, no entanto, no emprega, jamais, a primeira pessoa. O silncio
resoluto no qual se encerra no ser jamais trado. O poeta aplica a si
mesmo os seus ensinamentos sobre a renncia at do prprio ser (cf.
CAVALCANTI, 2005, p. 134). Um aspecto bastante ilustrativo quando
se trata de compreender o contexto histrico no qual o pensamen-
to sanjuaniano se desenvolve pens-lo em conjugao com a viso
plstica do Barroco. Para esse aspecto, a obra de Emilio Orozco Daz,
Estudios sobre San Juan de la Cruz y la Mstica del Barroco, importantsima.
Segundo o autor, literatura mstica e pintura estavam estritamente liga-
das uma a outra na Idade de Ouro (1994, p.29).
No se deve esquecer que o prprio San Juan era pintor e es-
cultor. Sua obra mais conhecida e que ganhou uma verso moderna
atravs de Salvador Dal Cristo crucificado (Anexo I). Nesse desenho
se podem ver todo o drama existencial e a originalidade do seu autor
ao retratar um Cristo visto de cima para baixo. Veja-se a descrio feita
pelo comentador:
uma imagem, ainda que seja em esboo, das que conduzem

devoo. Se v o Cristo morto que pende dos braos da cruz,
dobrando os joelhos sob o peso do corpo, como se fosse des-
prender-se e cair para frente. A cabea cai tambm pesadamente
sobre o peito, envolta por uma espessa cabeleira. certo que
talvez se exagerou no retorcer dos braos, em particular o es-
querdo que parece desconjuntado do ombro (...) (Ibid., p. 56).
Assim, tanto a esttica barroca quanto a mstica, que se desen-

volvia paralelamente, foram elementos decisivos para a elaborao de
sua obra. O uso de imagens marcadas pelos paradoxos entre luz-treva,
noite-dia e, principalmente, pelo ascetismo que as envolvia, foi recurso
utilizado por San Juan no intuito de ilustrar melhor o que, mediante o
verso, s podia ser captado pelo corao.
No caso de San Juan, as imagens so um esforo para explicar
a subida ou elevao espiritual. Ele desenha uma gravura intitulada

190 Monte Carmelo, que se converteu na mxima expresso do seu pensa-
mento (Anexo II). No preciso falar sobre a importncia que a icono-
grafia assume para a poesia e a pintura barroca espanhola. A imagem

como fonte de devoo era algo que, segundo os comentadores, fazia
parte da concepo de mundo barroca. San Juan e Teresa de vila
tinham conscincia do poder conversor que as imagens possuam. Em
a Subida do Monte Carmelo, diz San Juan: que ajudem a alma a mais de-
voo, pela qual (sempre) se h de escolher a que mais move (III, 6).
Outro aspecto curioso da personalidade de San Juan sua habili-
dade para usar o teatro como meio para a representao do drama espi-
ritual. Segundo Daz, o Santo tinha como costume representar cenas de
martrio no claustro do mosteiro revelando e possibilitando, com isso,
a participao no sofrimento e alegrias daqueles que, como ele, tiveram
a coragem de assumir a cruz como caminho, de modo que, entalhador,
pintor e ator so aspectos de um mesmo homem, que, movido pelo
amor, foi capaz de morrer por amor. A vida de San Juan , sem sombra
de dvida, expresso mxima da sua f.
2 A experincia potico-mstica: simbolismo e transcendncia
Como entender um discurso que se apresenta como uma experi-

ncia pessoal de Deus e sua relao com um tipo particular de lingua-
gem, a poesia, como seu caminho de expresso? Esta questo j formu-
lada por Miguel Garrido no seu artigo Poesa y Mstica (Algunas conclusiones
terico-crticas tras las celebraciones sanjuanistas) (1992), algo imprescindvel
para que entendamos por que a escolha por uma via interpretativa e
no outra neste trabalho. Para uma melhor exposio da problemtica,
seguiremos passo a passo a anlise realizada por M.Garrido de que
existem trs modos de se interpretar a poesia sanjuaniana, so eles:
1) embora poticos, os textos de San Juan seriam essencialmente
msticos. Essa linha interpretativa parte da ideia de que a poesia ape-
nas um meio de expresso da mensagem ou do contedo.

2) a poesia de San Juan expresso, por um lado, social e, por 191
outro, psquico. Nesse sentido, os textos seriam propcios a uma inter-

pretao psicanaltica ou marxista.
3) A poesia sanjuaniana seria, essencialmente, potica, que se
enriqueceria com adicionais msticos e espirituais.
Alm destes trs pontos, bem verdade que resta a possibilida-
de de que o leitor, ao modo da teoria da recepo, formule um sentido
prprio para os textos, no entanto, importante no esquecer que, no
caso de San Juan, o prprio autor que descreve o sentido das imagens
e palavras empregadas. Sendo assim, a poesia trabalho construdo a
partir de um mosaico de alegorias (cf. 1992, p. 208) que expressa sim-
bolicamente uma experincia de amor que no tem espao nem tempos
definidos. A poesia est a servio da vivncia mstica subjetiva do autor,
mas, nem por isso, deixa de ser potica. No entanto, seria absurdo des-
considerar o valor potico da obra sanjuaniana, como tambm tom-lo
somente como acessrio. Poesia e Mstica formam uma unidade in-
separvel em que, nas palavras de Garrido, a linguagem utpica, des-
contextualizada e ambgua da poesia permite uma forma de expresso
em que a experincia mstica encontra espao para apresentar-se sob o
aspecto analgico (Ibid., p.210).
A poesia, em funo da impossibilidade de reduo da mstica
s categorias lingusticas, pode ser interpretada como o melhor modo
de expresso. Sendo assim, estamos, no caso de San Juan, diante de
uma poesia mstica. Afirma Garrido: Nem somente mstica, nem so-

Lpez Castro, ao analisar a relao entre mstica e poesia em San Juan, afirma que: o fogo
mstico da unio total, cuja luz interior arde no corao, dificilmente comunicvel atravs da
linguagem discursiva (1998, p. 65). Por essa razo, estaria justificado uso, por parte de San
Juan, de eptetos antitticos como, por exemplo: Cautrio suave, presenteada chaga, etc.

Vale ressaltar que, embora mstica e poesia, como afirma Rafael Boeta Calvo, andem juntas,
no h, em San Juan, uma confuso, isto , uma perda dos limites. Com isso o crtico chama a
ateno para o fato de que embora a linguagem seja insuficiente diante da infinitude de Deus, o
trabalho de construo potico no pode ser compreendido como algo que acaba no silncio e
nada mais. San Juan constri um discurso simblico que aponta para a superao do real senti-
do da vida, mas, ao mesmo tempo, revela a beleza que o mundo assume como imagem divina.
Diz Rafael Boeta Calvo: O smbolo e a imagem potica, em San Juan ou em quem seja, falam
de algo mais alm do senso comum ou do cotidiano das palavras, mas no as destroem nem as
submergem no vazio do silncio (2000, p. 41).

192 mente poesia, ainda que poesia pela mstica, e toda outra interpretao
reducionista est fadada ao fracasso (Ibid., p. 210). Benedito Nunes,
ao expor a relao entre filosofia e poesia, faz uma observao que se

ajusta perfeitamente ao que se est aqui postulando. Segundo ele, os
poetas no deixam de ser poetas quando fazem filosofia, nem filso-
fos deixam de ser filsofos quando fazem poesia (cf. 2007, p. 15). H,
assim, segundo Benedito Nunes, uma vizinhana ou proximidade
que permite uma filosofia da poesia ou uma filosofia da literatura
(Ibid., p. 15). Seguindo esse raciocnio, pode-se perfeitamente dizer que
h uma vizinhana entre poesia e mstica que converte a reflexo sanju-
aniana em uma poesia mstica.
exatamente pela possibilidade de trnsito que filosofia, ms-
tica e poesia so faces de uma mesma experincia de mundo em que
o divino se revela no fundo da alma e se expressa por meio de uma
linguagem que , por princpio, metafrica. Uma vez mais so escla-
recedoras as palavras de Benedito Nunes, que diz: O potico que se
confunde com o mstico torna a experincia individual da ascese, na
apario do indizvel (2009, p. 31). Experincia, apario e indizibi-
lidade confluem em um estado de contemplao em que a linguagem
inveno, mais do que descrio. Por essa razo, Jos Mara Moliner
diz: quando a palavra que precisa no existe, ele a inventa e cria belos
neologismos. s vezes se limita a empregar vocbulos pouco usados,
caso os tenha como mais expressivos e grficos (2004, p. 164).
Consideraes finais
Com o que vimos, podemos dizer que Deus inominvel, res-

tando ao homem somente o dizer negativo. Negao que tem dois
aspectos: esvaziamento e transcendncia. Esvaziamento no sentido de
completa supresso de atributos ou conceitos, mas, para que isso ocor-
ra, necessrio o movimento de nomeao e atribuio, logo, tam-
bm de transcendncia. J. M. Moliner aproxima a escrita de San Juan
pintura de Greco (Ver Anexo III). Os dois, poeta e pintor, viveram
em um mesmo tempo e coincidiram em um mesmo momento, sem se
conhecerem. Em 1577, San Juan e Greco estavam em Toledo. San Juan, 193
preso em sua sela escura, escrevia o Cntico Espiritual e Greco, paralela-

mente, pintava seus quadros plenos de formas alongadas, sinuosas que
parecem ascender ao cu (cf. MOLINER, 2004, p. 170). Essa aproxi-
mao interessante porque diferencia e, ao mesmo tempo, caracteriza
os textos sanjuanianos dentro do estilo maneirista de ver o mundo. Diz
o comentador:
As transparncias ocorrem na prosa do santo quando continua-

mente sobrepe diferentes termos em planos desiguais. O infi-
nito sobre o finito, o sobrenatural sobre o natural, o matrimnio
mstico sobre o humano, a solido csmica e psicolgica. Se
advinha um elemento debaixo de outro; como atravs de uma
fina veladura, se compreende como, entre o criado e o incriado,
existe uma relao que nos faz passar do tipo ao prottipo (Ibid.,
p. 170).
Na pintura de Greco, o alargamento do corpo assemelha-se

ao expandir-se da alma em direo a Deus. A estilizao das figuras
sanjuanianas um tema parte que permite, de fato, uma interpretao
plstica da relao entre a Amada e o Amado. Ao contrrio de outros
religiosos que passaram a escrever poesias depois de um longo tempo,
San Juan j comea sua vida religiosa compondo versos que expressam
seus desejos mais profundos e, graas ao lirismo, se situa como marco
decisivo da poesia espanhola a partir do sculo XVI.
No caso de San Juan de la Cruz a poesia no se diferencia do
seu olhar o mundo. Um olhar que est marcado pela certeza e desejo
incessante de contemplar a beleza que perfaz todas as coisas existentes.
O mundo , para San Juan, pura poesia divina. Sentir-se como parte
integrante de uma natureza, que exala o perfume do seu Criador,
a tarefa primeira e ltima de toda alma que anseia em regressar ao seio
do amor divino. Diz o frei:

Antonio Alatorre define o maneirismo como uma escola que acumula e exagera nos adornos,
nos ornamentos e complicaes. (cf. ALATORRE, 2003, p. 83).

194 Quanto mais alto chegava
deste lance to subido,
tanto mais baixo e rendido

e abatido me encontrava;
disse: No haver quem alcance;
e abati-me tanto, tanto,
que fui to alto, to alto,
que lhe dei, caa, alcance. (Coplas, 10, p. 1061)
No Cntico Espiritual, San Juan expressa o amor sem restries,

razo total e nica da sua existncia, isto , existir somente para amar,
visto que o amor anima a sua vida e lhe inspira nos seus escritos. Nessa
perspectiva, o Cntico Espiritual assume uma fora vocacional e passio-
nal, tornando-se assim um reflexo da alma do prprio autor, ou seja,
sua prpria alma e o seu amor vivido e exaltado nos momentos decisi-
vos da sua existncia.
Pela anlise dos elementos erticos presentes no Cntico Espiri-
tual, pode-se vislumbrar os elementos msticos da tradio pag me-
diante a unio ertica presente na leitura neoplatnica, particularmente
no Banquete de Plato, em Plotino na Eneda III,5, intitulada Sobre o
amor, e que entra na literatura medieval graas interpretao que far
Dionsio, o Pseudo-Areopagita. Sobre a influncia neoplatnica, so
importantes as palavras de Jos C. Nieto:
A tradio mstica neoplatnica-crist penetra de tal maneira o

pensamento de Juan, que seria de pouca significao apontar
suas diversas fontes para estabelecer uma ordem de prioridade,
ou para pesar e definir sua influncia (1982, p. 49).
Para San Juan, a alma humana e suas nsias de unificar-se com

aquilo que deseja transcende e incorpora no finito o Infinito. Trata-se,
noutro sentido, de um acalmar-se das nsias e da via negativa como
caminho para se chegar a Deus. Assim sendo, poesia e xtase con-
fluem na fora potico-ertica que, para alguns crticos, permite fazer
uma leitura no somente religiosa do texto, mas profana. No entan-

to, a criao se manifesta no sujeito como participao em Deus, em 195
que a poesia e a divindade fundem-se no ato unitivo entre o criador,

como esprito ou fora que ordena em seus sbitos, e a criatura. Nessa
ideia de criao como autocriao, o sujeito pensado como objeto e
no admite uma viso unilateral, visto que a alma na condio passiva
permanece aberta para receber Deus, bem como para seguir e aceitar
o que leva at Ele. Sendo assim, importa no desconsiderar o carter
inicitico dos versos sanjuanianos.
O esquecimento e a perda de si mesmo so as condies de re-
torno unidade originria, em que mstico e poeta coincidem, em que
palavra e silncio no alcanam o querer que habita no fundo do ser,
isto , a voz e a escrita do lugar ao silncio, pois a poesia a encar-
nao do corpo divino e, por extenso, da superabundncia da forma
germinativa e seminal do amado. atravs da participao que artista
e mstico se comunicam revelando a vida em um dinmico processo
esttico em que as metforas encarnam verdades ao abrir caminhos e
nomear os movimentos do esprito.
Com razo afirma H. J. Koelreutter:
Conceito e valores se acham reduzidos ao papel subjetivo da

linguagem que um determinado compositor ou artista utiliza em
sua obra para descrever a realidade... o homem no pode de-
sempenhar um papel de um observador objetivo e distanciado,
porque se torna forosamente envolvido em tudo que cria, mas
tambm em tudo que aprecia... (KOELREUTTER apud SCH-
LER, 1990. p.160).
O xtase leva o poeta/mstico busca da unidade como forma

de representao esttica e libertadora, em que o concreto e o trans-
cendente so resultados de um esforo em que o singular e o universal

O tema da nostalgia decorrente da perda da originria condio da alma, a queda, constitui a
reflexo sobre a origem do homem e ser a base da reflexo sanjuaniana do Eros com impulso
que conduz unidade entre a Amada e o Amado como se ver mais adiante. Sobre esse aspecto
so importantes as palavras de Rafael B. Calvo, que diz: A nostalgia da origem divina, o ser no
absoluto anterior existncia; a esperana a de voltar ao absoluto divino como uma volta
origem mediante a unio mstica na noite ( 2000, p. 44).

196 cobram absoluta soberania, visto que imprescindvel oferecer o sin-
gular na sua multiplicidade.
As experincias msticas se convertem em experincias poticas e

divinas em que a participao a ao do objeto sobre o sujeito. Assim,
pode-se dizer que h trs elementos presentes na poesia de San Juan:
poesia, mstica e sensualidade.
Lcia Castelo Branco, no seu livro Eros Travestido, em uma tenta-
tiva de explicar as relaes entre erotismo e misticismo, destaca que
parece existir um ponto comum e essencial a que os estudiosos

chegaram. Trata-se das relaes entre continuidade e desconti-
nuidade que estariam na experincia ertica e que implicariam a
dialtica da morte e vida em torno da qual o erotismo se articula
(1985, p.16).
Nessa linha de interpretao, pode-se dizer que o Cntico Espiritu-

al, pelo seu modo de representao e poesia teatral, retrata, de um lado,
a transfigurao de Deus na natureza e, de outro, o caminho de morti-
ficao em que o homem se aproxima de Deus atravs do sofrimento e
do sangue derramado de Cristo, que representa, simbolicamente, uma
natureza dual. Assim, tem-se, de um lado, o ertico e, do outro, a pure-
za, a essncia da procriao.
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ANEXOS 1
Desenho realizado por San Juan de la Cruz de um

Cristo crucificado. Note-se o ngulo completa-
mente inovador do olhar do observador. Este de-
senho serviu de base para um dos quadros mais
famosos de Salvador Dal, O Cristo crucificado:
199
Cristo crucificado

200 Anexo 2
Subida ao Monte Carmelo

Anexo 03 201
El Greco, A ressurreio de Cristo

*O detalhe dessa pintura ressaltado so as formas dos corpos quase se
transfigurando em chamas em direo ao cu.

202
http://2.bp.blogspot.com/_Dy7Z6ULpszg/TF58C6LGQ8I/AAAAAAAACok/
NEwRHPzQeB8/s1600/El_Greco,_St_Dominic_in_Prayer.JPG

A terceira via: da contingncia para a
203
existncia de Deus na teodiceia tomista
A third way: contingency for the

existence of God in the thomist theodicy
Witold Skwara
Resumo
O Doutor anglico elabora a terceira via como o argumento proveniente
ex possibili et necessario, todavia, nos tempos mais recentes, ele considera-
do, como a prova a posteriori da contingncia do Mundo transmutvel para
a existncia do Ser necessrio, ou seja, de Deus. Hoje em dia, o argumen-
to contingente se encontra no centro de ateno, de modo que algumas de
suas interpretaes possuem um carter demasiadamente ecltico, quer na
Teodiceia moderna, quer na contempornea. De modo particular, a verso da
terceira via para a existncia de Deus, em geral, sofre uma transposio
da argumentao, do cosms para o anthrops, isto , para o campo da
antropologia filosfica, mais acessvel e mais legvel mentalidade atual, pela qual
o Ser Humano no s percebe a contingncia generalizada do Universo em
que reside mas tambm imerso, nela participa.
Palavras-chave: Toms de Aquino - Ser contingente - Ser necessrio.
Abstract: Doctor angelic elaborates the third way as the argument from
ex et necessary possibility, however, in recent times, it is considered as proof
a posteriori the contingency of the trans-changing world, to the existence
of the necessary, ie, God. Today, the argument contingent is in the center of
attention, so that some of his interpretations have a character too eclectic,
Theodicy in either modern or contemporary in. In particular, the version of
the third way for Gods existence, in general, suffers a transposition of the
argument, the cosmos for anthropos, i.e. to the field of philosophical an-
thropology, more accessible and more readable to the current mindset, where
the Human Being not only realizes the general contingency of the universe in
which it resides, but also immersed in it participates.
Keywords: Thomas Aquinas - Be contingent - Be necessary.

Doutor pela Universidade Catlica Portuguesa UCP, em Braga, Portugal. Professor da
Cosmologia e da Filosofia Medieval no Departamento de Filosofia da UFPE Recife. E-mail:
[email protected]

204 No contexto metafsico da Teologia Natural, Toms de Aquino
alcana a existncia de Deus pelos caminhos a posteriori, isto , na
A terceira via ...
ordem fsica, a partir dos efeitos e do mundo; l, descobre o fundamen-

to ontolgico que precede as criaturas, no qual tudo se unifica adquirin-
do a harmonia e o esplendor.
Eis o texto clssico de Toms de Aquino sobre o argumento
contingente:
O terceiro caminho deriva da possibilidade, desenvolvendo-se
da forma como exporemos. Na natureza, encontramos coisas
que tm a possibilidade de ser e no ser, pois constatamos que
se geram e se corrompem e, conseqentemente, lhes possvel
tanto o ser como o no ser. Mas impossvel que existam sem-
pre, pois aquilo que pode no ser em algum tempo no o . Por
isso, se tudo pudesse no ser, em algum tempo no haveria nada
de existente. Ora, se isso fosse verdade, tambm nesse caso no
haveria nada de existente, pois aquilo que no existe s comea
a existir por meio de alguma coisa que j existe. Por isso, se em
algum tempo no tivesse havido nada de existente, teria sido im-
possvel para qualquer coisa comear a existir e, assim, tambm
nesse caso, nada existiria, o que absurdo. Por isso, nem todos
os entes so puramente possveis, devendo necessariamente ha-
ver alguma coisa cuja existncia necessria. Mas toda coisa
necessria tem a sua necessidade causada por outra ou no.
Ora, impossvel ir ao infinito nas coisas necessrias, que tm
sua existncia causada por alguma outra coisa, como j foi de-
monstrado a respeito das causas eficientes. Por isso, no pode-
mos deixar de admitir a existncia de algum ente que tenha em si
mesmo a sua prpria necessidade, no a recebendo de qualquer
outro, mas que causa em outras coisas a sua necessidade. E a
isso todos os homens chamam DEUS (S. Th. p. I, q. 2, a. 3) .

Tertia via est sumpta ex possibili et necessrio, quae talis est. Invenimus enim in rebus quaedam quae sunt
possibilia esse et non esse: cum quaedam inveniantur generari et corrumpi, et per consequens possibilia esse et
non esse. Impossibile esta utem omnia quae sunt tlia, semper esse: quia quod possibile est non esse, quandoque
non est. Si igitur omnia sunt possibilia non esse, aliquando nihil fuit in rebus. Sed si hoc est verum, etiam nunc
nihil esset: quia quod non est, non incipit esse nisi per aliquot inciperet esse, et sic modo nihil esset, quod patet
esse falsum. Non ergo omnia entia sunt possibilia, sed oportet aliquid esse necessarium in rebus. Omne autem
necessarium vel habet causam suae necessitatis aliunde, vel non habet. Non esta autem possibile quod procedatur
in infinitum in necessatis, quae habent causam suae necessitates sicut nec in causis efficientibus, ut probatum est
. Ergo necesse est ponere aliquid quod sit per se necessarium, non habens causam suae necessitatis aliunde, sed
quod est causa necessitatis aliis, quod omnes dicunt Deum (S. Th. p. I, q. 2, a. 3).

Em considerao, a terceira via: do ser contingente ao Ser Ne- 205
cessrio, constata: se as criaturas nascem, crescem e morrem, ento, elas
Witoldo Skwara
so contingentes e, portanto, so possveis, quer dizer, no possuem o
ser em virtude de sua essncia. Sim, elas existem, mas no necessaria-
mente, porque tambm podem no ser, e houve um tempo em que no
eram. Assim, sendo contingentes, as criaturas so possveis. Aqui, vem
a pergunta: como explicar a passagem da possibilidade existncia atu-
al e, portanto, a passagem quele grau de ser ou de necessidade que, de
fato, possuem? Se tudo fosse sempre possvel, teria havido um tempo
em que nada teria existido e agora nada existiria. Pois bem, se quiser-
mos explicar a existncia atual dos entes, isto , a passagem do estado
possvel ao estado atual, preciso admitir uma causa que no foi e no
, de modo algum, contingente ou possvel, porque ela sempre em
ato. E, essa causa se chama DEUS.
O ponto de partida deste argumento afirmao: no mundo que
nos circunda, existem os entes contingentes, numa constante mutabili-
dade e vulnerabilidade, naturalmente constatadas pela evidncia sensi-
tiva do sujeito cognoscente. Alm disso, esses entes, entendidos como
as substncias, so sujeitas lei da corrupo, segundo a qual todas as
coisas nascem e morrem.
Tal concepo acena para o hilemorfismo aristotlico, em que os en-
tes existentes permanecem limitados pelo tempo, pois aparecem quan-
do recebem a forma - elemento constitutivo, ou desaparecem, quando
o seu substrato fsico perde a forma, devido fragilidade do snolo
substancial estabelecido entre a matria e a forma. Esse quadro hi-
lemrfico ocorre, sem cessar no mundo da multiplicidade em que vive
o Ser Humano; melhor, no mundo sublunar; enquanto o supralunar,
constitudo de substrato etrico possui o carter imperecvel.

Toms de Aquino aborda o argumento contingente em duas obras: Suma Theologica (I, q. 2, a.
3.) e Summa contra Gentes, chamada tambm Filosfica (I, c. 15; II, c. 15); na primeira, o Doutor
Anglico interpreta a natureza do ente possvel pelo prisma das categorias cronolgicas, e, na
segunda, conjuga o argumento contingente com a teoria metafsica da causalidade.

A concepo do ente necessrio e contingente de Aristteles relacionada com a viso cos-
molgica de Ptolomeu, na qual se distinguem: o mundo sublunar transformvel e corruptvel
construdo pelos quatro elementos (a terra e gua, o ar e fogo), procedendo num movimento

206 Os entes que atingimos pelos sentidos so contingentes, isso quer
dizer, eles nascem e morrem. Mas, no possvel proceder ao infinito
A terceira via ...
na srie dos entes que se geram e perecem sucessivamente. Deve se

admitir, por isso, que existe um Ser Necessrio que tenha em si toda
a razo de sua existncia e do qual procedem todos os outros entes. E
ele se chama DEUS (S. Th. p. I, q. 2, a. 3)
O Doutor anglico enumera alguns atributos de Deus, a saber:
Ele subsistente ; a existncia constitui a sua essncia; Nele, as duas
se identificam; o ato puro, sem qualquer potencialidade; simples,
imutvel e transcendente em relao Criao; Deus o Ser absoluta-
mente necessrio, ou seja, existe por si mesmo10.
retilneo; e, pelo contrrio, o mundo supralunar, perfeito e imutvel, constitudo da quinta

essncia o ter incriado, permanecendo num perene movimento circular, responsvel por
todas as fases do devir presente no mago da multiplicidade.
De tal conjectura cosmolgica resulta que o mundo supralunar necessrio e, simultanea-
mente, eterno, a envolver, todos os astros e as esferas celestes, enquanto o mundo sublunar,
sujeito lei inexorvel da desintegrao e destruio, contingente e transitrio, passageiro e
acidental.
Baseando-se nos pressupostos da cosmologia ptolomaica, Aristteles chegou a identificar a ne-
cessidade com a existncia cronologicamente infinita, entretanto, a contingncia com a durao
cronologicamente determinada pelos momentos do nascimento e da morte. Cf. ARIST-
TELES. De coelo et mundo, I, 12; MANSION, 1946, p. 72-73; KURDZIALEK, 1971, p. 599-601;
STEENBERHEN, 1961, p. 147-148; DECLOUX, 1967, p. 108-111.

In: Metaphisica, III, lect. 3.

Suma Theologica, I, q. 13, a. 11.

Ibid., I, q. 2, 1; q. 3, a. 4.

Ibid., I, q.3, a.2.

Ibid., I, q. 3, a.7; I, q. 9, a. 1; I, q. 28, a. 1, ad 3.
10
MAZIERSKI, 1958, p.70-78.

Nessa altura, cabe observar que, numa perspectiva histrica, o 207
argumento contingente concebido por So Toms sofreu, no seu tem-
Witoldo Skwara
po, as influncias de Aristteles11 e Avicena12, de Averrois13 e Maimni-
11
Alm dos aspectos fsicos, Aristteles envolve tambm em sua cosmoviso, os aspectos meta-
fsicos, enquanto identifica a necessidade com o ato do ser. Visto que no distingue claramente a
essncia da existncia, chega a entender o ato como a forma substancial (cf. Metaph., XII, 6, 1032
a 15-20;1039 b 25-30, 1050 b 1025).
Ao analisar o problema do movimento, Aristteles detecta nele os dois elementos constitutivos
do vir-a-ser; sempre co-ligados, a potncia e o ato. O ato do ser implica a existncia anterior da
potncia de qualquer mutabilidade; nesse sentido a potncia precede o ato. No obstante, disso
no resulta de que a potncia fosse ltima fonte do ser real. Para tanto, a potncia explica-se
apenas mediante o ato numa escala csmica. Por isso, deve-se reconhecer - quer no nvel lgico,
quer no nvel real -, o primado absoluto do ato em relao potncia, como tal (cf. Ibid., VIII,
8, 1049 b 5-27).
Esta tese alcana a expresso teista j que afirma a existncia do Ato Puro e Absoluto, prprio
somente natureza de Deus (cf. Ibid., XII, 7, 1027 b 29-30 (Metafizika. Trad. de K. Lesniak, War-
szawa, 1983, p. 315). E este ato foi entendido essencialmente como a forma. Porm a forma mais
perfeita o Intelecto. Por isso, Deus o Ato Puro e Absoluto , o Intelecto Supremo.
A influncia metafsica de Estagirita na elaborao da terceira via refere-se, principalmente,
teoria do ato e da potncia, assimilada e aprofundada por So Toms de Aquino, no contexto
existencial, consoante a concepo do Ser. A teoria sobre o primado absoluto do Ato Puro foi
interpretada como o primado da potncia da existncia, anterior ao ato da existncia. De acordo
com essa afirmao, justificada a existncia do Ser Necessrio, o que quer dizer, a Causa Efi-
ciente de todos os seres contingentes.
Alm disso, a influncia do Estagirita repercutiu tambm, at certo ponto, no campo cosmol-
gico, quando se estuda a concepo do Ser Necessrio e do ser contingente, contemplados pelo
pensador grego, numa perspectiva das convices ptolomaicas. No entanto, difcil questionar
o fato de que a terceira via foi inspirada totalmente - alm da metafsica -, tambm pela cos-
mologia aristotlica.
12
Foi Avicena que, pela primeira vez, distinguiu, com sutileza, na estrutura da criao os dois
elementos constitutivos: a existncia e a essncia. Isso permitiu-lhe perceber a diferena funda-
mental entre a natureza de Deus, - necesse esse, e a natureza dos entes criados, - possibilia esse.
O Aquinate aceita essa terminologia, qual, por sua vez, acrescenta ainda; non esse, ou seja, a
possibilidade da no existncia.
Em seguida, o pensador rabe fala sobre os dois tipos dos seres necessrios: um, necesse per se
Deus, cuja existncia infinita se traduz por si mesma, e o outro, necesse per aliud, cuja existn-
cia finita somente proveniente da Causa Eficiente, Plenitude do Ser -, adquirida do princpio
absoluto - principium essendi , que produz a existncia de todas as coisas. Em tal perspectiva
metafsica, Deus se ostenta como o artfice do universo. Dessa maneira, o criacionismo avice-
niano apesar de certa tonalidade neo-platnica , tornou-se um ponto de partida para o autor
cristo da terceira via, construda na contingncia e necessidade. (cf. STEENBERGHEN,
1961, p. 148) acentua o neoplatonismo de Avicena e denomina a sua doutrina como a metafsica
emantista.
13
Enquanto Avicena entendeu a contingncia no sentido metafsico encontrando o seu argu-
mento na distino real entre a essncia e existncia, ento, Averrois traduziu a contingncia no
sentido fsico percebendo o seu fundamento na posse da matria, isto , no efeito da sua poten-
cialidade. A semelhante interpretao encontra-se na terceira via de So Toms, na qual o ente

208 des 14, todavia, no ficou aprisionado nas meras peripcias metafsicas
da Idade Mdia, mas, posteriormente, foi transportado para as pocas
A terceira via ...
moderna e contempornea, em que a discusso referente se alargou,

granjeando tanto os adeptos como os adversrios e tomando a figura,
s vezes, ecltica 15.
De modo particular, a verso contempornea da terceira via
para a existncia de Deus, em geral, opera uma transposio da argu-
mentao do cosms para o anthrops, isto , para o campo da
antropologia filosfica, mais acessvel e mais legvel mentalidade atual, no
qual o Ser Humano no s percebe a contingncia generalizada do Uni-
verso em que reside, mas tambm imerso, nela participa, em diversos
nveis: no macrocosmo e no microcosmo, no mundo orgnico e noor-
gnico, no mundo vegetal e no animal, numa palavra, simultaneamente,
no mundo sublunar e no supralunar, sem qualquer distino, o que
era inadmissvel outrora.
possvel descrito, de modo seguinte: Quod possibile est non esse, quandoque non est.
Essa afirmao acentua o fato de que o ente contingente delimitado temporalmente pelos mo-
mentos do nascimento e da morte, como tambm sujeito lei da transitoriedade. A limitao
temporal resulta, pois, da composio do ser, da matria e da forma, cujo snolo frgil e vul-
nervel. Tal afirmao referente natureza do ente contingente, principalmente, no seu aspecto
essencial, o resultado da influncia de Averrois.
14
Outra fonte que contribuiu para a origem da terceira via , certamente, a teodiceia de Moiss
Maimnides (P. Geny, E. Koplowitz e E. Gilson). Fiel ao monotesmo e idia da criao ex nihi-
lo, ele sustenta: se existe o mundo real que no eterno, mas contingente, preciso tambm
admitir - alm dos seres corruptveis -, a existncia de um ser incorruptvel e abstrato, em cuja
natureza no h nenhum elemento potencial, nem limitativo. Por consequncia, ele deve ser
imaterial e incorruptvel; o Ato Puro Deus pessoal. Estsa afirmao do pensador judeu, pre-
sente no argumento da terceira via autoriza-nos a constatar a sua influncia sobre a metafsica
de So Toms de Aquino (cf. KLOSAK, 1957, p. 102-104).
15
Os diversos autores contemporneos referem-se ao argumento de contingncia, sugerido por
G. W. Leibniz, em sua obra: Teodicia, onde se l: Deus a primeira razo das coisas, porque
elas ficam limitadas, assim como tudo quanto vemos e experimentamos; so contingentes e no
contm em si nada que lhes possa atribuir a necessidade prpria da existncia. evidente que o
tempo, o espao e a natureza - coligados entre si, uniformes intrinsecamente e indiferentes para
com tudo -, podiam assumir outros movimentos e outras figuras num sistema completamente
diferente. Convm, pois, buscar a razo da existncia do mundo que constitui o conjunto dos
seres contingentes, no alhures, mas numa substncia que possui a razo da existncia em si
mesma, sendo, pois, necessria e eterna (LEIBNIZ, 1846, p. 114).

O Componente bsico do mundo material o tomo 16, como 209
tambm o elemento, obviamente, referido Tabela de Mendelejew, exi-
Witoldo Skwara
bindo o carter real e, de certo modo, a organizao no tempo e no espa-
o; mesmo assim, no lhe pertence o atributo da necessidade.
Hoje a fsica constata a mutabilidade desses elementos qumicos,
quer natural, dentro das estrelas; quer artificial, provocada pelo homem.
Tambm a estrutura do tomo apresenta-se vulnervel, no interior do
qual, os eltrons podem ser emitidos para fora ou absorvidos para
dentro, ou ainda, as suas partculas nfimas so capazes, em determi-
nadas condies, de transformarem-se umas em outras, conduzindo
o corpo do tomo total desintegrao (por exemplo: nas estrelas,
nos aceleradores CERN 17, nas bombas ou usinas nucleares). A ins-
tabilidade do elemento e a do tomo demonstram a contingncia da
substncia fsica, como tal 18.
Algo semelhante acontece nas entranhas do gigantismo sideral
em que tudo se agita e tudo se interconecta, a comear pelas nebulosas
que produzem as estrelas e as galxias; as estrelas no so eternas, elas
16
J na Antiguidade os pr-socrticos Lucipo e Demcrito, conduzidos pelo gnio intuitivo,
sustentavam que o Universo constitudo pelos tomos; partculas indivisveis e invisveis,
eternas e imutveis. Com isso, eles abriram as portas na estrutura da matria - tecido csmico
-, para o conhecimento moderno, luz do qual, o tomo se apresenta como a multiplicidade
organizada dos seus componentes nfimos, sujeitos desintegrao.
17
O maior acelerador da Europa e do mundo (CERN Centre Europeen de Recherches Nu-
claires), perto de Genebra, contm uma cmara de coliso circular de eltrons e de prtons,
situada sob a cadeia montanhosa do Jura, a 100 metros de profundidade, num tnel com
27 quilmetros de comprimento. Ao longo de toda circunferncia, os imanes, distribudos a
espaos regulares, guiam as partculas a velocidades elevadas. No seio da cmara de vcuo, as
partculas sofrem os choques violentos e transformam-se em energia pura, reencontrando as
condies semelhantes que reinavam no Universo pouco depois do Big Bang. A bola de
fogo, assim formada, sobrevive um instante muito curto (10 -25segundo), mas depois a energia
liberada transforma-se em duas formas de matria; aparecem as novas partculas, como que sa-
das do nada (cf. WEINBERG, 1996, p. 241-152).
18
Em outras palavras, por um lado, a substncia csmica perde e esgota irrecuperavelmente
o seu potencial energtico, pela disperso e desintegrao, sob a forma de calor, caminhando
para a inrcia total e a morte trmica, quando chegar ao zero O absoluto, ou seja, - 273 C;
por outro lado, se verdade que o prton decai pulverizando o ncleo do tomo, ento esta
teoria significa que a substnciacsmica lentamente agoniza, como que sofrendo de um can-
cro, o qual afeta e consome a prpria matria. Tais constataes insinuam que, nem a matria,
nem a energia, nem o movimento so eternos, e se tero o fim, certamente tinham o comeo,
e, se ainda permanecem, porque so contingentes.

210 nascem e morrem; e as galxias que se afastam ou aproximam, para co-
lidir entre si, numa exploso espetacular. Em nosso Sistema Solar, a Ter-
A terceira via ...
ra possui apenas uma lua, enquanto outros planetas possuem algumas.

Alm disso, o lugar da Terra to frgil rigorosamente definido; se ela
ficar mais perto do Sol, vai-se tornar desrtica e inflamvel; se ela ficar
mais distante do Sol, vai-se cobrir, por completo, de gelo e de neve.
A mudana constante do macrocosmo e a relatividade das suas
estruturas demonstram a contingncia, ou melhor, a transitoriedade
que ocorrem no tempo e no espao; penso aqui no Big Bang a Gran-
de Exploso 19, h 15 bilhes de anos e no hipottico Big Cranch o
Grande Esmagamento 20.
Mais ainda, nos depara-se com a histria filtica dos seres vivos,
desde o organismo monocelular at o Homo Sapiens, todos eles en-
voltos no parmetro da evoluo criadora e transformadora, no sentido
genealgico. Ao longo dos tempos imemorveis, as formas distintas
das plantas e dos animais surgiam sucessivamente na rvore da Vida,
onde, aos poucos, aperfeioavam-se e desenvolviam-se, substituam e
desapareciam irreversivelmente, dando o lugar s outras formas mais
elevadas 21.
J que as espcies dos viventes no so to necessrias, tanto
mais, os seus componentes indivduos, que permanecem marcados
pela instabilidade biolgica, o que significa, pela contingncia.
Radicado no microcosmo e no macrocosmo o Ser Humano
reflete as duas tonalidades da contingncia: uma, somtico-biolgica e ou-
tra, psicoespiritual, a respeito das quais j falaram os adeptos da corrente
platnica. Santo Agostinho afirma laconicamente em Confisses: eu
19
Cf. FILKIN, 1998, p. 80-84.
George Lematre (1894-1966), um padre catlico e o mais famoso astrnomo belga, o prin-
cipal cosmlogo terico a trabalhar no observatrio do Vaticano, advogava a tese do estado
inicial de alta densidade, a que chamou tomo primevo. Foi ordenado sacerdote em 1927, no
mesmo ano em que obteve o grau de doutor (PHD) e publicou o seu trabalho sobre a origem
do universo. Era uma figura popular na Academia de Cincias Pontifcias. Porm, os astrofsi-
cos daquele tempo demoravam muito a levar em considerao a sua teoria pioneira do tomo
Primevo.
20
Cf. HAWKING, 1996, p. 74.
21
TEILHARD DE CHARDIN, 1995, p. 115-140.

no viveria aqui, se antes no existisse em Ti, oh! meu Deus!; e no 211
outro lugar: interroguei ao universo acerca do meu Deus e ele me
Witoldo Skwara
respondeu: no sou eu, mas foi ele quem me criou 22.
De maneira bela e original, expressa tambm a contingncia do
Homem, Blaise Pascal, aquele que intuiu, na estrutura do Universo, os
dois abismos: um, do infinitamente grande, e outro, do infinitamente
pequeno, isto , do imenso e do nfimo; confessando em sua obra: Les
Penses:
Quando penso na brevidade da minha vida, inserida na eterni-

dade, antes dela e depois dela; quando penso no lugar to pe-
queno que ocupo e que vejo, absorvido pela imensido infinita
do espao, que no conheo e ele no me conhece; tomado de
espanto, eu admiro, por que me encontro aqui e no l?... por
que agora e no outrora?... quem me fixou aqui? Pela ordem de
quem e pela vontade de quem foram me destinados este lugar e
este tempo? 23.
Evidentemente, a contingncia da natureza humana se refere, antes

de tudo, esfera fsico-biolgica, visto que a nossa vida incorporada ao
fluxo fenomnico do mundo, cuja existncia depende dos numerosos
fatores: geogrficos, climticos, ambientais, etc.
O aspecto da nossa contingncia acentua a filosofia existencialis-
ta. Martin Heidegger descreve a vida humana como Sein zum Tode
24
, o que se traduz: Ser para Morte. De fato, a fragilidade da nossa
condio, de modo particular, aparece no sofrimento, na enfermidade,
no isolamento fsico ou psquico.
Todavia, a contingncia do Ser Humano revela-se, tambm, no
domnio espiritual, em outros termos: intelectual, tico e emocional:
quando se adquire o conhecimento fragmentado, dbio,

confuso...
22
AGOSTINHO, 1964, p. 284.
23
PASCAL. Mysli.. nr 205, Warszawa, 1952, s. 87. In: STANISLAW, 1993.
24
HEIDEGGER, 1941, p. 186-188 e 267-277.

212 quando se entra numa crise axiolgica pela inverso dos
valores...
A terceira via ...
quando se experimenta o sentimento de medo e de

insegurana...
Apesar de gozar o privilegio de pensar e de querer, o Homo Sa-

piens no se considera como um Ser, nem necessrio, nem absolu-
to, ao contrrio, ele tem a conscincia da prpria contingncia ontol-
gica e tica, sendo voltado para Algum que o transcende e permanece
imutvel25.
Todas as abordagens feitas at agora nos nveis cosmolgico e
antropolgico, permitem determinar as principais caractersticas do ser
contingente como tal, a seguir: ele limitado no tempo e no espao;
finito na posse das qualidades; alternvel e relativo, dependente e
corruptvel, numa palavra, ele sempre potencial.
A mutabilidade, tanto progressiva em qualquer desenvolvimento,
quanto regressiva em qualquer decrescimento, junto com a corruptibi-
lidade, indica, no ser contingente, a falta da identidade entre a essncia e a
existncia; mais ainda, comprovam a fragilidade do snolo entre a ma-
tria e a forma.
A heterogeneidade ontolgica do Universo e do Homo Sapiens
atesta que o ser contingente, qualquer que fosse, possui somente a exis-
tncia, mas ele no a existncia, em si mesmo; ele s esse habens,
mas no constitui esse subsistens, no interior da prpria estrutura; ele
contm, em sua natureza, a possibilidade para existir, entretanto, somente
em virtude do Ser Necessrio 26, absoluto e autos-suficiente, espiritual e
pessoal, dotado de plenitude ontolgica, em que a essncia e a existncia
se identificam entre si. O ser contingente no explica a prpria realida-
de, por isso, numa semelhana, ele a testemunha do Ser Necessrio,
25
As biografias ilustram e testemunham a contingncia existencial de tantos homens que en-
frentavam o longo e penoso caminho em busca dos valores superiores e perenes, por exemplo:
Agostino de Hipona (Confisses), J. M. Newman (Apologia pro vita sua), Thomas Merton (Electet
Silence),...
26
KLOSAK, 1957, p. 120-121 e 127.

213
como que apontando para o Ser superior e transcendente, diferente
Witoldo Skwara
em relao do Universo e do Homem, cujo nome DEUS.
O discurso sobre o argumento contingente para a prova da

existncia de Deus pode suscitar diversas dificuldades27. Devido am-
plitude temtica, nos limitaremos, sinteticamente, a duas:
A primeira objeo: o ente necessrio apenas uma lei da

natureza que governa a realidade inteira
Resposta: as leis da Natureza no existem fora dela e sem ela;

constituem unicamente as relaes que ocorrem entre os fragmentos
concretos do Cosmo. Nenhuma relao pode existir sem o termo e o
limite prprios. Por isso, as leis da Natureza - temporal e espacial - so
provenientes e dependentes dos fatores materiais e transitrios. Da
resulta que tudo quanto mutvel e imperfeito, de modo algum, pode
tornar-se uma justificao do Ser Perfeito e Necessrio.
Por outro lado, os adversrios do argumento contingente fazem
a distino entre a lei necessria ideal e a aplicao dela real. Isso impos-
svel, j que se trata aqui dos fatos fsicos e mensurveis. Alm disso,
a fsica moderna reconhece que as Leis da Natureza tm um carter
estatstico e relativo (probabilstico), ento, at certo ponto, esto sujeitas
eventual correo, o que contraria a compreenso do Ente Necessrio,
absolutamente o mesmo e inaltervel (por exemplo: a lei da gravitao
e a mecnica quntica) 28.
27
Entre as objees que surgem em torno do argumento contingente cabe mencionar aque-
las mais significativas: (1) a terceira via a camuflada prova ontolgica de So Anselmo (Kant);
(2) o argumento contingente refere-se exclusivamente esfera lgica (E. Whittaker); (3) o ser
necessrio um conjunto, ou seja, uma soma dos seres contingentes; (4) o ser necessrio
um devir contnuo (os adeptos de Bergson); (5) o argumento contingente comete o erro pe-
titio principii; (6) o ser necessrio a alma do mundo; (7) Kant na Razo Pura, mediante
o recurso das antinomias, pretende fragilizar e desvirtuar a validade da terceira via
28
Cf. SELVAGGI, 1988, p. 332-343.

214 A segunda objeo: como o equivalente do Absoluto, o ma-
terialismo considera a substncia csmica eterna, sempre
A terceira via ...
aperfeioando-se. Ela explica-se por si mesma, sem ter neces-

sidade de recorrer ao Ser Necessrio
Resposta: j foi constatado: a soma dos entes contingentes no

capaz de substituir o Ente Necessrio, porque as suas naturezas distintas
se excluem, reciprocamente.
inegvel que o Universo, sem cessar, evolui e se aperfeioa, num
processo de adquirir as novas qualidades. E, encontrando-se ainda no
caminho do seu desenvolvimento no se pode equiparar com Ente Ne-
cessrio. Pois tal Ente, para ser Ele mesmo, nada acrescenta e nada
perde, em sua essncia; no diminui e no aumenta, sempre permanece
ilimitado.
No obstante, na estrutura da matria se percebe, em demasia,
as deficincias e imperfeies, para poder atribuir-lhe a necessidade no
sentido pleno. Quanto incorruptibilidade da matria, defendida pelas
cincias, ela no significa, nem a posse da autonomia ontolgica, nem
o domnio da eternidade. At, a prpria fsica, mediante as teorias do
Segundo Princpio da Termodinmica e do decaimento do prton no tomo,
insinuam a degradao e a finitude do estofo csmico, que perde ine-
xoravelmente o calor e a massa, marchando na direo da morte
trmica 29
difcil aceitar que a matria cega conferiu a si mesma a exis-
tncia perptua, a vida biolgica, o instinto animal, ou o pensamento
humano, sem presena e sem impulso do Ente Necessrio: Suprema
Causa de todas as causas.
Na aproximao final da Terceira Via elaborada por So To-
ms de Aquino, mais uma vez, cabe relembrar que o Mundo, em seu
conjunto e em cada um de seus elementos, no existe necessariamente,
29
SKWARA, 2009, p. 104 e 113-114. A breve explicao da pressuposta morte trmica do
estofo csmica encontra-se tambm na nota 18 deste artigo.

ou seja, contingente, porque pode ser ou no ser, pode nascer ou 215
morrer. E, se ele existe no tempo e no espao, de modo vulnervel,
Witoldo Skwara
no existe por si mesmo - pois sua essncia no se identifica com a
existncia -, mas em virtude do Outro, cuja essncia se identifica com
o Ser, isto , Deus. Tal o ncleo metafsico que sustenta o argumen-
to contingente de Doutor Anglico. Trata-se aqui da redescoberta
do sentido profundo e, tambm, do fundamento ltimo daquilo que
existe; da estupefao diante do mistrio e do indizvel, do Universo e
de Deus.
A fora persuasiva do argumento contingente ultrapassou as
fronteiras da Filosofia Medieval e no cessa de repercutir, sob o vu
das diversas formas do pensamento humano nas pocas: moderna e
contempornea, entre os adeptos e opositores.
A validade do argumento questionam, em geral, os materialistas,
os pantestas, o criticismo kantiano, os militantes do evolucionismo
radical. Atualmente, quase todos representantes da filosofia crist re-
conhecem o valor do argumento proveniente da contingncia, mas se
registra no meio deles uma grande divergncia acerca da sua interpre-
tao: uns, ficam presos literalmente ao texto do Aquinate, enquanto
os outros tentam moderniz-lo, seja no aspecto cosmolgico, seja no
antropolgico.
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218

Normas para Submisso de Textos 219
A Revista Perspectiva Filosfica recebe artigos, resenhas, ensaios

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balhos devem estar de acordo com as seguintes regras:
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ser encaminhados no formato Word at a verso 2010, com as seguin-
tes especificaes: tamanho de folha A4, espao entre linhas 1,5 cm,
fonte Times New Roman ou Arial 12, exceto nas citaes em destaque
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Revistas Permutadas 221
1. Aisthe: Revista de Esttica

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Rio de Janeiro, RJ, Brasil
2. Anlise & Sntese
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Salvador, BA, Brasil
3. Analytica: Revista de Filosofia
Universidade Federal do Rio de Janeiro
4. gora Filosfica
Universidade Catlica de Pernambuco
Recife, PE, Brasil
5. ARCHAI: Revista de Estudos sobre as Origens do Pensa-
mento Ocidental
Universidade de Braslia
Braslia, DF, Brasil
6. Argumentos: Revista de Filosofia
Universidade Federal do Cear
Fortaleza, CE, Brasil
7. ARTEFILOSOFIA
Universidade Federal de Ouro Preto
Ouro Preto, MG, Brasil
8. Cadernos de tica e Filosofia Poltica
Universidade de So Paulo
So Paulo, SP, Brasil
9. Cadernos de Histria e Filosofia da Cincia
Universidade Estadual de Campinas
Campinas, SP, Brasil
10. Cadernos Espinosanos: Estudos sobre o sculo XVII
11. Cadernos Nietzsche
222 Universidade de So Paulo
12. Cadernos UFS de Filosofia
Universidade Federal de Sergipe
Aracaj, SE, Brasil
13. COGNITIO: Revista de Filosofia
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
14. Diacrtica
Universidade do Minho
Braga, Portugal
15. Discurso
16. Dissertatio
Universidade Federal de Pelotas
Pelotas, RS, Brasil
17. Doispontos
Universidade Federal do Paran
Curitiba, PR, Brasil
18. Educao e Filosofia
Universidade Federal de Uberlndia
Uberlndia, MG, Brasil
19. Estudos Lacanianos
Universidade Federal de Minas Gerais
Belo Horizonte, MG, Brasil
20. Filosofia Unisinos
Universidade do Vale do Rio dos Sinos
So Leopoldo, RS. Brasil
21. Hypnos
22. Kriterion
Universidade Federal de Minas Gerais
Belo Horizonte, MG, Brasil 223
23. Manuscrito
Universidade Estadual de Campinas
Campinas, SP, Brasil
24. Natureza Humana
25. O que nos faz pensar
Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro
26. Philosophica
Universidade Federal de Sergipe
Aracaj, SE, Brasil
27. Princpios
Universidade Federal do Rio Grande do Norte
Natal, RN, Brasil
28. Aurora: Revista de Filosofia
Pontifcia Universidade Catlica do Paran
29. Ethica
Universidade Gama Filho
30. Scientiae Studia
31. Scintilla
Instituto de Filosofia So Boaventura
32. Sntese
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
Belo Horizonte, MG, Brasil
33. Stromata
Facultades de Filosofia y Teologia de San Miguel
San Miguel, Argentina
224 34. Theophilos
Universidade Luterana do Brasil
Canoas, RS, Brasil
35. Tempo da Cincia
Universidade Estadual do Oeste do Paran
Toledo, PR, Brasil
36. Trans/Form/Ao
Universidade Estadual Paulista
Marlia, SP, Brasil
37. Veritas
Pontifcia Universidade Catlica do Rio Grande do Sul
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Volume I N. 35 (janeiro a junho 2011)

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Secretrio da Revista: Hugo Medeiros (UFPE)

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A relao do homem com o divino est presente na filosofia

Anastcio Borges de Arajo Junior

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O problema de Deus na filosofia de Plotino:

Orgenes: a ascenso espiritual

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Entre o affectus e o intellectus: a experincia humana do divino

Anima annihilata e spirituallis intelectio a filosofia e a

As Meditaes de Anselmo de Canturia

O verdadeiro amor nasce de um corao puro, de uma

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O enunciado: uma aproximao entre Toms de Aquino e

Caractersticas marcantes da espiritualidade de Santo Antnio

Poesia e mstica em San Juan de la Cruz

A terceira via: da contingncia para a existncia de

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The mystical Proclus

Jan G. J. ter Reegen

1 - Um dos mais originais pensadores do neoplatonismo foi, in-

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que lhe apareceu em sonho, cidade de Atenas, onde, sob a orientao

Proclo assume a direo a direo da Escola, tornando-se, en-

Proclo morre no ano de 485 e, em 529, a Escola de Atenas

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JAN G. L. TER REEGEN

Porm, muito mais importantes e incisivas so algumas mudan-

Da tendncia neoplatnica Proclo herda, ainda, o fervor reli-

4 - A sua obra extensa, em sua grande parte, conservada, pode

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b) pequenos tratados e escritos ocasionais ou de controvrsia, de

7 - hinos, dos quais apenas sete foram conservados, embora deva

F na unio com a natureza divina por meio de contemplao

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JAN G. L. TER REEGEN

Analisando outras definies ou descries, encontram-se, via de

Perspectiva Filosfia, Recife, v. I, n. 35, jan./jun. 2011

2.1 O testemunho de Marino de Neapoli

Embora se deva reconhecer que o testemunho de Marinho preci-

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