Dossie Missoes Ruinas1 PDF

JEAN BAPTISTA
MARIA CRISTINA DOS SANTOS
DOSSIÊ MISSÕES
As Ruínas
VOLUME III
DOSSIÊ MISSÕES: VOLUME III
As Ruínas: a crise entre o temporal e o eterno

MINISTÉRIO DA CULTURA
INSTITUTO BRASILEIRO DE MUSEUS
P residente da R epública
Luiz Inácio Lula da Silva
M inistro da C ultura
João Luiz Silva Ferreira
P residente do I bram
José do Nascimento Junior
D iretor do Departamento de P rocessos Museais
Mário de Souza Chagas
D iretora do Departamento de D ifusão, Fomento e E conomia de Museus
Eneida Braga Rocha de Lemos
D iretora do Departamento de P lanejamento e G estão I nterna
Jane Carla Lopes Mendonça
C oordenadora G eral de S istemas de I nformação Museal
Rose Moreira de Miranda
P rocurador C hefe
Jamerson Vieira
D iretor do Museu das M issões
Ariston José Correia Filho
C oordenador de P esquisa e I novação Museal
Álvaro Marins
DOSSIÊ MISSÕES: VOLUME II

C oordenação editorial
Álvaro Marins
A ssistência editorial
Maximiliano de Souza
C opidesque
Rodrigo Alva
R evisão
Merced Mendes e Tatiana Zismann
P rojeto gráfico e diagramação
Conceito Comunicação Integrada
I lustrações
Todas a ilustrações contidas neste volume, inclusive na capa, são detalhes da obra Pueblo de San Juan Del
Rio Uruguay. Arquivo General de Simancas. MPD, 02, 014. (acervo Ma. Cristina dos Santos)
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) - (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
BAPTISTA, Jean e SANTOS, Maria Cristina dos.

As ruínas [livro eletrônico] : a crise entre o temporal e o eterno / Jean
Baptista, Maria Cristina Razzera dos Santos -- Brasília : IBRAM, 2015. --
(Dossiê missões ; v. 3)
2 Mb ; PDF.
1. Jesuítas - Missões - Rio Grande do Sul - História 2. Índios Guarani - Mis-
sões - Rio Grande do Sul - História a 3. Rio Grande do Sul - Antiguidades
4. Sete Povos dos Missões - Antiguidades
I. Santos, Maria Cristina dos. II. Título.
15-08117 CDD 981.65
Índices para catálogo sistemático:
1. Rio Grande do Sul : Missões jesuíticas : História
981.65
JEAN BAPTISTA
MARIA CRISTINA DOS SANTOS
DOSSIÊ MISSÕES: VOLUME III
As Ruínas: a crise entre

o temporal e o eterno
2a Edição
2015
Isabela Marques Leite de Souza - Ruínas ou remanescentes? 7
Sandra Pesavento - Ruínas Falantes, fonte da imaginação 11
Dossiê Missões III - As Ruínas: a crise entre o temporal e o eterno 17
I. O Começo da Ruína: 23
administradores e indígenas na segunda metade do
século XVIII — M aria Cristina R azzera dos Santos
Bucareli: Normas e Cargos para (des)organizar a Ruína 25

Estratégias para a (des)organização da 28
hierarquia interna de povoados e cidades
Muitos cargos, poucos encargos 36
Novos Religiosos: espalha-se a ruína 47
“Um monstro de muitas cabeças”: a administração interna 55
Terra, Produção, comércio e população: tudo pela mudança 57
Os povoados: produção e relações com o poder 59
Índios em depósito e “terras baldias” 66
O Braço Comunal 74
O caminho liberalizante 82
Marques de Avilés, o Redentor 90
A realidade econômica e as propostas de mudança 95
Siglas utilizadas 98
Referências documentais manuscritas 99
Referências documentais publicadas 106
Bibliografia 108
II. As Ruínas: paisagens e personagens no século XIX — Jean Baptista 115

Os viajantes 116
Igrejas em ruínas 125
Novos ocupantes 132
Os caçadores de tesouros 137
Os índios 140
O destino do sagrado: objetos sacros e transformação dos espaços 156
Considerações finais: as ruínas em movimento 167
Referências documentais e bibliográficas 169
Bibliografia de consulta 171
Extratos documentais 173
1820- Relato de Auguste Saint-Hilare 175
1817-1839- Relato de Nicolau Dreus 200
1833-1834- Relato de Arsène Isabelle 203
1858- Relato de Roberto Avé-Lallemant 208
1855-1886- Relato de Hemeterio José Velloso da Silveira 226
Dossiê III – Apresentações
Ruínas ou remanescentes?
Isabela Marques Leite de Souza
Museóloga, Museu das Missões
O que são “Ruínas”? No dicionário Soares, Amora

significa ruir, cair. Em termos arquitetônicos é o
que descreve o destroço ou vestígio de uma estrutura.
Mas, para o imaginário coletivo, ruínas também signi-
fica abandono, perda, deixar para trás o que plantamos,
o que vivemos. Esse último significado está muito mais
presente do que o dito no dicionário.
Trabalhar para conseguir transformar essas per-
cepções do público é muito difícil, embora instigante.
Podemos ver o quanto os visitantes, ao se depararem
8 Dossiê Missões Volume III: As Ruínas
com as ditas “Ruínas” do Sítio Arqueológico São Miguel

Arcanjo, pensam acerca delas. Muitos choram, outros
se “arrepiam” emocionados, outros sentem como se
vivessem no tempo de outrora, outros riem, outros sim-
plesmente acham bonito, etc. Mas, uma coisa é certa:
todos experimentam algum tipo de emoção quando se
depararam com a grandiosa construção. Emoção por
vezes tão singular que sequer conseguem explicá-la. São
fenômenos como esse que nos impulsionam a introduzir
o Museu das Missões no campo da pesquisa histórica
missioneira do sul do Brasil.
Neste último dossiê, As Ruínas, os autores Maria
Cristina Razzera dos Santos e Jean Baptista trazem para
nós uma trajetória histórica e ao mesmo tempo poética
do que ocorreu no território das Missões, em particular
após a expulsão e extinção da Companhia de Jesus, a
partir da segunda metade do século XVIII até fins do
século XIX. No caso de Santos, sua narrativa perpassa
os amplos interesses e diversas dificuldades que os novos
“administradores” enfrentaram para gerir os antigos
povoados missionais, assim como demonstra a postura
indígena perante a nova ordem que se iniciava. Já Bap-
tista, a partir de registros deixados por viajantes sobre as
Missões, explora o avanço da natureza sobre o trabalho
dos homens, a chegada dos imigrantes, a miscigenação,
os “caçadores de tesouros” e a interessante história dos
indígenas e das esculturas missionais que continuaram
a circular pela região.
Jean Baptista | Maria Cristina Dos Santos 9
Ao acompanhar o que nos conta a documentação

apresentada por este dossiê, podemos constatar que sem-
pre é mais fácil e rápido destruir do que construir. Perce-
bemos, ainda, que em cerca de poucas décadas pode-se
consumir um trabalho de longos anos. Pensar as ruínas
agora como remanescentes, ou seja, como vestígios de
história, de memória, é uma preocupação constante para
os pesquisadores da temática missioneira. Realizar esta
publicação, que será a primeira do Museu das Missões,
como resultado de uma pesquisa bem fundamentada e
detalhada é, certamente, de extrema importância para
que o Museu se constitua, de fato, como laboratório de
pesquisa sobre a história das Missões, uma vez que a
instituição museu tem como um de seus princípios bási-
cos a pesquisa.
Dossiê III – Apresentações
Ruínas falantes,
fonte da imaginação
Sandra Pesavento
UFRGS
R uínas fascinam, e não são todos os povos e

reg iões que as guardam. Em primeiro lugar, é
preciso ter uma história, e não me refiro aqui a uma
história tão longínqua como que a que motivou as
reflexões de Volney diante da contemplação da ruí-
nas de Palmira, ou da do pranto de Cipião Africano
diante da de Cartago destruída pela guerra, as que
fizeram da materialidade contemplada e degradada
pelo tempo um objeto filosófico.
Pode ser mesmo um território portador de traços do

passado mais próximo no tempo, uma terra nem tão
antiga, mas que tenha sido, progressivamente, percorrida
por viajantes invasores, povos predadores e imbuídos de
ardores civilizatórios em região ocupada há muito por
outros habitantes, “ditos” autóctones.
De uma saga de conflito e paz, algo restou na fisio-
nomia dos atuais ocupantes, os olhos oblíquos, o ar um
tanto tristonho e mesmo ausente da população. Penso,
é claro, nas ruínas jesuíticas do sul da América do Sul,
mais especialmente ao sul do Brasil e, particularmente,
em São Miguel das Missões.
Mas aqui me refiro à ruína como paisagem, proce-
dimento resultante de uma mudança de olhar sobre o
mundo e que estabeleceu uma nova forma de contem-
plação: trata-se da natureza recortada e enquadrada pela
visão segundo uma perspectiva estética, que produz ora
o belo, ora o sublime.
Isso se nos ativermos à aparência do que restou –
pois a ruína é sempre materialidade desgastada, traço,
rastro, pedaço de um todo que não mais existe na sua
integridade. A contemplação do resto de degradação
– pedras ao solo, muros semiderrubados, vegetação
invadindo o material construído, uma lagartixa aqui
outra acolá, colunas tombadas, arcos erguidos aparen-
temente para sempre, mas onde o tempo destruiu, a
volta esperada produz uma sensação de beleza e per-
turba os sentidos.
Trata-se da “artialização” da natureza por meio do

olhar.1 Por um lado, implica uma construção do objeto
estético, transformando um objeto, em princípio neu-
tro, dentro de determinadas regras de código artístico.
Estaríamos diante do lugar apreciado como paisagem
pela estética.
São Miguel é, no mínimo, belo, harmônico, impo-
nente e vigoroso. No silêncio de um pôr do sol, em noite
de lua cheia, com as modulações de uma música barroca
no ar, como tive ocasião de estar presente uma vez, a
paisagem beira o sublime.
Mas a ruína é mais do que isso. O lugar que ela repre-
senta só tem significado dentro do conceito de paisagem,
como uma situação criada pelo gosto e o sentimento que
permite sonhar outras realidades além do que é visto.
Assim, também a ruína é materialidade que car-
rega consigo valores que comportam passado, presente,
futuro, todas as operações imaginárias de sentido que
dão a ver e dão a ler um outro tempo. É onde o senti-
mento se envolve com a mente.
O passado, no caso, se impõe como visão obrigatória
de uma época de grandeza e esplendor, do apogeu de
uma potência, de glória e realizações. A ruína do que
é hoje permite imaginar a grandeza do que foi um dia.
Como se o passado se revelasse para dizer ao presente:
eu, sou você ontem... Retrospectivamente, os olhos da
1 Roger, Alain. Court traité du paisage. Paris, Gallimard, 1997, p. 16.

imaginação visualizam batalhas, dramas, personagens,

religiosos, militares e índios, reais ou de ficção. Mas que
importam, não é isto mesmo a história, fornecer visões
de um provável acontecido construído com os rastros
deixados pelo tempo?
O presente que se expõe ao olhar permite visualizar
os efeitos do tempo, o passado já transcorrido faz apelo
a todo um arquivo de memórias e tramas que cada um
carrega consigo na mente. Aliás, como está dito na frase
emblema da Bienal de Veneza de 2008, “pensamos com
o sentimento, sentimos com a mente”.
As sensações, emoções e sentimentos são postos em
ação com os dados que estão armazenados em nosso
arquivo de memória, repleto de figuras e ideias que
permitem transformar a imagem visual em imagem
mental.
Por outro lado – e aqui estaria o mais avançado
nível filosófico proporcionado pela contemplação da
imagem –, a ruína permite sonhar o futuro, transpondo
o pensamento para outra dimensão temporal. O mote
seria: eu sou você amanhã...
Do local ao universal, a ruína torna-se símbolo de um
vir-a-ser. O que ontem se ergueu majestoso ou o que hoje
se apresenta como belo e poderoso não conterá em si o
germe do declínio, a virtualidade da decadência? Não foi
este o vislumbre que motivou o pranto de Cipião diante
das ruínas da Cartago que destruíra, antevendo o futuro
de Roma? E não foi esta, com certeza, a consideração
maior de Volney, ao contemplar os escombros das civi-

lizações passadas?
Sim, a ruína é uma paisagem privilegiada, mas tam-
bém uma escrita em pedra, pois como representação
arquitetural, ela situa-se em uma encruzilhada de saberes
e de foyer do imaginário.
Espécie de espaços fictivos, as ruínas são falantes2 e
dependeram, para a sua difusão e gosto desde o século
XVIII – embora haja sinais da tendência desde o século
XVII – até a sua difusão vitoriosa no século XIX, que
muitos viajantes, passantes, cientistas, comerciantes,
militares, paisanos e homens comuns se tenham detido
à sua frente, deixando delas relatos, a mostrar que não
ficaram indiferentes ao seu magnetismo.
Os textos que integram este volume, por diversas
modalidades e vieses de abordagens, inspiraram esta
apresentação. Se mais não o for, diante da fecundidade
destes, me fizeram surgir estas reflexões.
2 Contessi, Gianni. Écritures dessinées. Arte et Architecture de Pirànese à Ruskin. Paris,

Infloio, 2002, p.45.
DOSSIÊ MISSÕES
As Ruínas
VOLUME III
T ão logo se dê a expulsão dos jesuítas dos chamados

“Sete Povos” com o Tratado de Madri (1750), em
seguida do restante da América (1767), passa-se a ima-
ginar que os povoados missionais também mergulha-
ram no desaparecimento. Nessa concepção, estruturas
e populações que ali permanecem nada mais são do que
vítimas de um eco histórico gradualmente empobrecido
pelo tempo. Daí para frente, só haveria ruínas decrépitas,
vazias e esquecidas.
O presente dossiê tem por intenção apresentar um
contraponto documental a essa percepção. No que se
chama de ruínas, longe está de haver uma morte das
populações que habitavam os espaços missionais. Sequer
estão, tanto para as populações nativas quanto para os
novos personagens que ali chegam, desprovidas de sig-
nificados e utilidades. Ocorria — como ainda ocorre —,
tanto na esfera física quanto mental, uma viva interli-
gação entre homens e estruturas, uma verdadeira siner-
gia onde ambas as partes só existem por se contatarem,
como que uma assegurando a existência da outra.
Em um plano simbólico, as ruínas também per-
manecem vivas. Continuidades marcantes evidenciam
que o modo de vida missional perdurou, como se verá,
especialmente no campo das práticas culturais. Porém
mais do que simplesmente repetir o passado, o universo
das ruínas é intensamente criativo. Novidades signifi-
cativas mediante novos contextos, graduais transfor-
mações de práticas religiosas, inserção de indivíduos de
culturas europeias e a progressiva alteração da paisagem,

ano a ano repintadas, marcam um intenso desenrolar
histórico.
Todavia, mais do que tudo, o que nas ruínas se passa
após a expulsão dos missionários transcende aos homens
que vivem no interior de um espaço que despenca sobre
eles. É a lenta transformação, a impressão do tempo nas
pedras, construindo uma nova entidade. Nasce, assim,
a ruína, gigante antropofágica, sempre pronta a devorar
qualquer um para o interior de sua própria história.
J.B.
I. O Começo da Ruína
I. O Começo da Ruína:
administradores e indígenas
na segunda metade do século XVIII1
Maria Cristina Razzera dos Santos
O s anos seguintes ao cumprimento do Decreto Real

de Expulsão dos Jesuítas levam às autoridades pro-
fundas preocupações sobre o destino das populações e
do uso dos espaços missionais. Questões, enfim, dire-
tamente ligadas à reorganização política e administra-
tiva dos povoados. De fato, os projetos do governo para
aqueles indígenas, criados a partir de 1768, refletem a
dialética que se estabelece entre a capacidade de integra-
ção indígena, então a enfrentar o desafio de ser incorpo-
1 O presente texto é uma síntese atualizada, traduzida e sintetizada de dois capítulos de tese
defendida na Universidade Complutense de Madri em 1993-1994 e aqui publicado pela
primeira vez no Brasil.
rado pela sociedade colonial, e os condicionantes para

tornar tal integração eficaz.
Nessa nova situação de contato, o cenário étnico
enfrentado pelos missionais segue intenso: de um lado
uma sociedade colonial mestiça e, de outro, múlti-
plos grupos indígenas, ambos interagindo em comple-
xas redes de conexões. Os aspectos que, no primeiro
momento, foram considerados pelos jesuítas propícios
à integração indígena, alcançam a segunda metade do
século XVIII entendidos pelas autoridades como barreira
tácita à inserção dos nativos no mundo colonial.
Em virtude disso, a administração gastará boa parte
do seu tempo elaborando e tentando aplicar um con-
junto de propostas voltadas à integração dos missionais à
sociedade colonial. Naturalmente, os Guaranis — deno-
minação genérica sob a qual se recolhiam os diversos
grupos indígenas inseridos nas Missões (ver Dossiê I)
— não ficaram indiferentes às novas notícias. Seus obje-
tivos, posicionamentos e estratégias estão amplamente
documentados em meio à burocracia gerada durante
o processo. A julgar pelo impacto de sua participação,
estes indígenas estão longe de ser considerados meros
coadjuvantes pelo mundo colonial.
É necessário ter presente que as comunidades indí-
genas são aquelas que formaram os agora denominados
“Trinta Povos das Missões”, também conhecidos como a
Província Jesuítica do Paraguai. Vale lembrar que a esta
é distinta à divisão administrativa colonial da Província
do Paraguai. Assim, o uso que se faz da palavra “provín-

cia” refere-se à sociedade global ou ao sistema colonial
em seus aspectos políticos, econômicos e administrati-
vos. Ao falarmos de “Província Jesuítica”, utilizaremos a
expressão Trinta Povos, ou simplesmente Missões.
Bucareli: normas e cargos

para (des)organizar a ruína
Francisco Bucareli y Ursúa, nomeado Tenente de

Governador das Províncias do Rio da Prata, recebeu
ordens para cumprir o Decreto Real de 21 de fevereiro
de 1767, que determinava a expulsão dos jesuítas. Tra-
tava-se de um encargo que se desdobrava em diferen-
tes frentes onde atuavam os membros da Companhia
de Jesus: escolas, seminários, residências, a direção dos
Trinta Povos, bem como as atividades econômicas desen-
volvidas na Província.
Para substituir o vazio político-administrativo e o tra-
balho espiritual dos jesuítas com os indígenas, Bucareli
elaborou em 23 de agosto de 1768, a Instrução como uma
normativa para os Administradores Gerais. Este Projeto
inicial foi complementado pela Emenda à Instrução
(Adição) e pelo Decreto de Comércio, ambos de 1770
(AHNM. Consj. 21731). Em conjunto, os textos propõem
um modelo de integração das comunidades indígenas, o
qual servirá de base para a discussão que chegará até os
primórdios do século XIX. Criada com o objetivo de esta-

belecer novas diretrizes de governo, a Instrução de Buca-
reli aborda diversos aspectos da administração temporal e
espiritual dos povoados. Tanto por seu conteúdo, quanto
pelo momento histórico em que foi elaborado, este docu-
mento representa uma síntese dos problemas anteriores,
com soluções que se transformarão em uma antecipação
das dificuldades que a administração colonial enfrentará
para governar a população indígena.
De acordo com a análise comparativa de Ernesto
Maeder (1987: 135-149), Bucareli utilizou o Diretório,
ditado em 2 de maio de 1757 pelo Governador Men-
donça Furtado às Missões Jesuíticas do Grão-Pará e
Maranhão, como modelo para as normas agora criadas
para as Missões da Província Jesuítica do Paraguai. Ou
seja, Bucareli traduziu o Diretório sem levar em conta a
realidade dos povoados missionais da segunda metade
do século XVIII.
Bucareli estabeleceu dois objetivos principais a serem
alcançados com a aplicação do novo plano de governo.
Para tal, solicitou uma reflexão atenta por parte dos
governadores a quem eram dirigidos. O primeiro objetivo
era “enraizar o verdadeiro conhecimento dos adoráveis
mistérios da nossa Santa Fé nestes índios”; e o segundo
era propiciar os benefícios e os confortos temporais aos
indígenas, de maneira a alcançarem a “civilidade, a cul-
tura e o comércio” (AHNM. Consj. 21371. Instrução.
1768. fol.1R.).
Politizar e humanizar são vocábulos que resumem

os interesses em relação aos nativos, e aparecem fre-
quentemente nas descrições dos “Cronistas das Índias”.
Entre os primeiros missionais, Ruiz de Montoya (1639b.
fol. 6R) definiu o objetivo de formar povoados em fun-
ção desses interesses: “Denominamos de reduções os
povoados de indígenas, os quais tinham o costume de
viver em montes, serras e vales, em córregos escondi-
dos, em três, quatro ou seis únicas casas, separadas
por uma, duas, três ou mais léguas, e o trabalho dos
padres os reduziram a grandes povoados e à vida polí-
tica e humana, para beneficiar o algodão com que se
vestiam”. Para o jesuíta, a “missão” teria, então, um
significado totalizante. “Politizar” os nativos signifi-
cava mudar a estrutura, a organização social e as dire-
trizes culturais (Melià. [b 1972]. 1988:118); assim como
“humanizar” implicava o abandono das suas crenças e
práticas religiosas.
Embora entre Montoya e Bucareli tenha se passado
mais de um século, permanecem na Instrução os valo-
res implícitos de “conseguir civilizar perfeitamente estas
gentes para que vivam perfeitamente neste concerto e
polícia” (AHNM. Consj. 21371. Instrução. 1768, fol.1
Vtº). Também exigiam uma alteração da estrutura socio-
cultural dos indígenas que, naquele tempo, já haviam
passado por um século e meio convivendo cotidiana-
mente com o Ocidente por meio do catolicismo e do
ordenamento do espaço e da vida colonial.
A preocupação que Bucareli ainda demonstra em rela-

ção a tais aspectos, não deixa de ser um indicativo da per-
sistência de uma matriz cultural que necessita a “mudança
civilizadora”. Não é difícil imaginar que a assimilação
completa desses ideais, por parte dos nativos, indicaria
uma ruptura absoluta com o seu passado missional e com
uma antiga “maneira de ser”. Depois disso, os “meios
para alcançar a civilidade e a cultura” não mais aparece-
rão em outros planos enquanto objetivos prioritários, mas
como consequência das tentativas de estabelecer as bases
para o comércio com os povoados, bem como delimitar os
já bastantes amplos poderes dos administradores.
Estratégias para a (des)organização da

hierarquia interna de povoados e cidades
Na região das Missões e do Paraguai, a sociedade

colonial foi organizando-se com base na marginalidade
administrativa2 e na abundância de mulheres indígenas.
As mulheres, vale destacar, proporcionavam aos con-
quistadores o sustento econômico e braços para a pro-
dução por meio dos tradicionais laços conhecidos como
cuñadazgo. A miscigenação opressora que caracterizará
a região a partir de então faz com que a associação com
2 Em 1562, as autoridades de Assunção reconheceram o abandono do Paraguai após uma
década sem comunicação com a Espanha e indicavam como causa disso, o fato de que nin-
guém havia regressado daquelas terras com ouro ou prata, “nem com lucros proveitosos”
(CARDOZO. 1959:82).
o “Paraíso de Mahoma”, realizada por alguns autores do

século XVII, não fosse somente um recurso de retórica
quando o assunto era o Paraguai.
Aos olhos de Bucareli, a maneira como os povoados
estavam organizados era uma caricatura daquilo que
deveria ser um ambiente civilizado. Continuando com
a tentativa de erradicar os maus hábitos presentes entre
os indígenas, Bucareli recomenda o aumento necessá-
rio das casas e a divisão das peças, porque as têm na
mais absoluta indecência: “assistindo distintas famílias
em somente uma peça estreita, faltando por isso com
as regras de honestidade, que se deve à diversidade dos
sexos e que, necessariamente, irá resultar em uma maior
redução dos vícios” (AHNM. Consj. 21371. Instrução.
1768. fol. 3R). A partir dessas preocupações, também
ficou liberado o estabelecimento de espanhóis nos povo-
ados “para que assim se facilite o comércio recíproco e,
por este meio, estas pessoas alcancem a civilidade dese-
jada” (AHNM. Consj. 21371. Instrução 1768. fol. 9R).
Além disso, as “casas indecentes” dos povoados estavam
ocupadas por famílias que compunham cada cacicado. A
influência que esses vão adquirindo será uma das dificul-
dades a serem enfrentadas pelo vice-rei Avilés ao decre-
tar a liberação das tarefas comunitárias aos “exemplares
chefes de família”. Enfrentava-se, com isso, as lideranças
dos cacicados missionais que ao longo do contato com
os jesuítas haviam mantido uma relativa independência
econômica, social e religiosa (ver Dossiê I).
A mulher missional, por sua vez, ocupava uma posição

social inferior, condição que se intensificou com a paulatina
proibição da poligamia como um meio para juntar parentes
e manter a reciprocidade e redistribuição nas festas. Doblas
(CODA, 1970. Tomo III:12. Memória de Doblas. 1785)
reafirma essa visão ao dizer que “os índios tratam regular-
mente as suas mulheres e as consideram como muito infe-
riores a eles, e as obrigam a todos os tipos de trabalhos”.
Na mesa de convidados, os homens ocupavam o lugar e as
mulheres colocavam o “prato grande de barro cozido”, o
famoso “prato de sobras”, aos pés do padre ou do marido
(Doblas, 1785; Susnik. 1965-66. Tomo II:50).
No que diz respeito à hierarquia social, Bucareli con-
sidera que a educação comum que os indígenas recebe-
ram contribuiu muito para a “incivilidade, vileza e exter-
mínio” dos mesmos. Afinal, “nas repúblicas civilizadas
deve haver uma diferente classe de pessoas, na medida
dos ministérios que exercem, [se recomenda] para que,
em público como em particular, tratem distintamente
os caciques, corregedores e a todos os índios que sejam
juízes e ocupem algum emprego honorífico” (AHNM.
Consj. 21371. Instrução. 1768. fol.2Vtº).
A premissa de Bucareli é bastante artificial, pois pla-
nifica como “mesma educação” aquela que os indígenas
receberam até então. Sem dúvida, os jesuítas se ocuparam
com a educação dos seus neófitos, mas o fizeram com
uma preocupação diretamente relacionada ao processo
de catequização e seu subsequente debate espiritual. Os
filhos dos caciques desfrutavam de claros privilégios em

relação às demais crianças, e estas em relação aos adul-
tos. As aulas dirigidas às crianças eram um meio muito
eficaz de os religiosos orientarem e difundirem a prática
da vida política e humana. Cabe lembrar que Brigidi
(2006) já demonstrou o quanto essa premissa em relação
às crianças pode ser relativizada mediante as estratégias
ambíguas exercidas pelas mesmas.
Seguindo a linha de vícios antigos e/ou adquiridos,
o governador faz menção à “desprezível e escandalosa
vestimenta que principalmente as mulheres utilizam”.
É fato que a nudez presente nos povoados alcançou o
século XVIII de maneira expressiva. Sobre isso, exis-
tem recomendações específicas, tais como: “introduzir
ideias nessas pessoas que as possam conduzir a um
desejo virtuoso e moderado de utilizar vestes deco-
rosas e decentes, acabando totalmente com a nudez
que não é efeito da virtude, mas sim da rusticidade”.
E proíbe: “daqui por diante a compra desses vestidos
ridículos, que com o título de dançantes e cabildantes,
somente serviam para consumir inutilmente grande
parte da riqueza desses miseráveis” (AHNM. Consj.
21371. Instrução. 1768. fol.3R).
Em carta endereçada ao Conde Aranda, datada de 14
de setembro de 1767, Bucareli não somente recomenda
atenção para o aspecto do vestuário, mas o utiliza como
uma forma de nivelar a sua entrada nos povoados e,
desta forma, alcançar uma subordinação pacífica a sua
nova proposta de governo. Para a convocação, em Bue-

nos Aires, de trinta caciques e corregedores para jurar
obediência à Instrução, o governador anunciava: “Farei
com que vocês se vistam à espanhola, ajudando-os e
tratando-os de maneira a que possam melhorar o seu
destino” (BRABO. 1872:81).
O uniforme utilizado3 simbolizava a equiparação de
caciques e corregedores aos fidalgos espanhóis. Na Carta
dos Corregedores e Caciques dos Trinta Povos à Sua
Majestade, datada de 27 de março de 1768, os mesmos
assumem com orgulho tal equiparação: “Ajudando-nos
com pena por nossa pobreza ... vestindo-nos com vesti-
dos e tratando-nos como cavalheiros, satisfazendo-nos
em tudo” (BRABO: 1872:101).
Durante o período jesuítico, a referência dos indígenas
ao valor dos “vestidos de cabildantes” correspondia ao
comando e à fiscalização das tarefas cotidianas. Ao ves-
tirem tal uniforme para se apresentar às autoridades da
província, os cabildantes acreditavam, segundo Susnik
(1966. Tomo II: 17-18), que também assumiam a liberdade
da autoridade. Liberdade que, com a cumplicidade dos
administradores particulares, irá transformar-se em um
eficaz instrumento para roubos e extorsões comerciais dos
bens da comunidade. A necessidade de afirmação social da
“nobreza indígena” é indicada claramente por Doblas ao
3 O corregedor trajava “casaco e calça de tecido azul, colete e avesso de tecido encarnado”.
O cacique, por sua vez, vestia “casaco e calça de tecido encarnado com colete e avesso de
tecido azul”. (ANA. Hist. Vol. 152, Nº 204; fol. 70R).
afirmar que “todos eles possuem inclinação para mandar e

ansiar por qualquer emprego ou ocupação, por mais despre-
zível que seja”.4 Enfim, não importava a natureza do cargo
em si – sacristão, músico, pintor, corregedor, carrasco, etc.
– mas sim a autoridade ou vantagem econômica.
Os empregados indígenas – selecionados, formados e
conscientes do seu poder – desempenharam o papel de
uma espécie de subalterno em relação à população do
povoado. Deste ponto em diante, surgem muitas disputas
internas. Sem dúvida, a expressão dessas concorrências
não se manifestou pela população em geral, cujas úni-
cas reações “visíveis” foram a deserção ou a preguiça
(concebida como uma não atitude em relação ao traba-
lho) como expressão máxima da depressão, indolência e
satisfação com a subsistência mínima diária proporcio-
nada pela comunidade. Considerando que o funciona-
mento do trabalho e o controle social da população ativa
estavam baseados neste grupo de “subalternos” como
garantia da continuidade do povo e comunitária, parece
mesmo que os “subalternos” frequentemente agiam com
abusos de caráter pessoal. A nova administração intro-
duzida por Bucareli forçosamente deveria buscar o apoio
em um setor da população “reduzida”. Ao escolher os
“subalternos” para este apoio, reforçou-se de forma con-
siderável o poder social dos mesmos.
4 Além disso, Doblas registra que em cada povoado havia de 80 a 100 índios que desem-
penhavam algum tipo de trabalho ou ofício, e “se o povoado é pequeno, todos se tornam
oficiais e restam poucos em quem mandar”. Memória de Doblas de 1785. (CODA, 1970.
Tomo III: 11e 43).
A proposta de Bucareli estimulou os indígenas na

tríade “emprego-autoridade-vantagem”. A classificação
econômica que na sociedade livre acompanha a diversifi-
cação de empregos e ofícios, não ocorria, todavia, em um
sistema comunitário no qual o indivíduo indígena não
podia vender o produto do seu trabalho, nem dispor do
seu uso conforme sua própria vontade.
Os caciques gozavam do direito hereditário do status
de Don, e, como tal, estavam isentos das tarefas comu-
nitárias e do serviço de índios que eram sorteados para
trabalharem nas obras públicas. Os povoados eram com-
postos por várias partes, ou cacicados numericamente
desiguais, os quais serviam como células de distribuição
de homens para as atividades comunitárias e para o ser-
viço nas obras públicas.
Em sua Instrução, Bucareli declarou a necessidade
de contar com os caciques até mesmo em cargos de
corregedores. Mas na Emenda de 1770, expressou que
“recaía esta nomeação de corregedores nos mesmos caci-
ques principais, para que possam exercer com este título
a jurisdição que lhes corresponda e se evite o descré-
dito que, em diferentes ocasiões e para fins particulares
dos seus defensores, experimentaram, sujeitando-os ao
comando de índios não tão principais e contribuintes”
(AHNM. Consj. 21371. Emenda. 1770, fol. 12Vtº.).
O problema não era novo, nem exclusivo dos povo-

ados das Missões. Nos povoados ou vilas com Guarani
vinculados ao governo de Assunção também ocorriam
frequentes disputas entre os caciques e corregedores.
Os primeiros, segundo as Leis das Índias, isentos de
impostos por sua casta de “fidalgos naturais”; os segun-
dos, desfrutadores do privilégio de “Don” durante o
exercício do cargo. Nos povoados missionais, o pro-
blema apresentava algumas características peculiares.
Bucareli, ao buscar o apoio dos caciques, tentava con-
trabalançar a influência dos “subalternos” educados e
impostos pelos jesuítas.
Seguindo o antigo costume de serem excluídos do ofí-
cio de capatazes e artesãos, os caciques buscavam uma
saída econômica com o serviço de barqueiros ou carro-
ceiros. Os barcos e as carretas, bem como os bens trans-
portados, pertenciam a eles ou ao povoado. Mediante
esses ofícios somente lhes restava expressar o descon-
tentamento geral para os corregedores, contra quem nin-
guém podia levantar a voz.5 Como poderemos confirmar
a seguir, os caciques eram os únicos que se manifestavam
na defesa dos abusos contra a sua gente. Por outro lado,
5 “Não há outro superior que possa ter poderes para exigir ordens, nem o Cabildo nem
qualquer cacique; eu também sou cacique e tive Escola e assim não existe ninguém que
possa impedir as minhas ordens [...]”. Reclamação dos caciques do povoado de Loreto, 17
de dezembro de 1770. AGN. IX: 17-4-2.
os cabildantes eram considerados subalternos com van-

tagens e prêmios em virtude de sua imposição disciplinar
em nome do bem-estar da “comunidade-tava” (SUSNIK.
1990-91:21-22).
De uma maneira ou outra, a forma de organização e
a hierarquia estabelecida nos povoados com os Projetos
de Bucareli terão continuidade com a divisão de poderes
entre os funcionários da nova administração.
Muitos cargos, poucos encargos
Neste primeiro Projeto, a divisão dos poderes e

obrigações dos funcionários é tratada de forma muito
sumária, pois – exceto pela criação dos Administradores
(Geral e Particular) previstos no Decreto de Expulsão
dos Jesuítas – os demais cargos continuaram obedecendo
ao estabelecido nas Leis das Índias. Entretanto, a multi-
plicação de cargos será uma constante nos Projetos que
se elaborarão a partir da divisão estabelecida por Buca-
reli. A tabela a seguir, ilustra a sequência das divisões
administrativas entre 1768 e 1782.
POVOADOS
1. S. Inácio Guazú 11. Santa Rosa 21. Santo Tomé
2. São Cosme 12. Santíssima Trinidade 22. La Cruz
3. Itapuã 13. Corpus Christi 23. Yapeyú
4. Candelária 14. São José 24. São Nicolau
5. Santa Ana 15. São Carlos 25. São Miguel
6. Loreto 16. Mártires 26. São Borja
7. São Inácio Miní 17. São Xavier 27. São Luis
8. St. Maria da Fé 18. Santa Maria Maior 28. S. Lorenço Mártir
9. Santiago 19. Apóstoles 29. Santo Ângelo
10. Jesus 20. Concepção 30. São João Batista
DIVISÕES ADMINISTRATIVAS -1768/1782

Instrução de Adição de Divisão de Plano das Inten-
Bucareli-1768 Bucareli-1770 Vértiz-1778 dências-1782
I- Governo I-Candelária 1- Governo de A- Depto de Intendência do
do Paraná: Santiago Candelária: Candelária: Paraguai:
1, 2, 3, 4, 5, 6, 4, 3 ,5 ,6, 7, 10, 4, 3 ,5 ,6, 7, 1, 2, 3, 4, 5, 6,
7, 8, 9, 10, 11, 12, 13 10, 12, 13 7, 8, 9, 10, 11,
12, 13 12, 13
II- II-Concepção, 2- Governo de B- Depto. San- Intendência
Governo São Miguel, Santiago: tiago: Buenos Aires:
do Uruguai Yapeyú: 14, 9, 1, 2, 8, 11 9, 1, 2, 8, 11 14, 15, 16, 17,
15, 16, 17, 18, 18, 19, 20, 21,
19, 20, 21, 22, 22, 23, 24,
23, 24, 25, 26, 25, 26, 27, 28,
27, 28, 29, 30. 29, 30
3- Governo de C- Depto de S.
S. Miguel Miguel
25, 24, 27, 28, 25, 24, 26, 27,
29, 30. 28, 29, 30.
4- Governo de D- Depto de
Concepção Concepção
20, 19, 18, 17, 20, 19, 18, 17,
16, 15, 14 16, 15, 14
5- Governo de E- Depto de
Yapeyú Yapeyú
23, 21, 22, 26 23, 21, 22
Com o histórico de poucas e complicadas visitas6 aos

povoados das missões, Bucareli exortava os governado-
res para que, depois da colheita nos povoados da sua
jurisdição, passassem a visitá-los realizando o Censo
Anual. Este deveria incluir o número de indígenas, famí-
lias, homens (entre 18 e 50 anos de idade), além dos caci-
ques e seus descendentes até a segunda geração (AHNM.
Consj. 21371. Instrução. 1768. fol. 9Vtº).
Como tantas outras, esta recomendação tardará a
ser cumprida. Na “Emenda de 1770”, Bucareli expõe,
um tanto surpreso, o fato de que até então não havia
recebido nenhum Censo dos povoados, solicitado havia
dois anos (AHNM. Consj. 21371. Emenda. 1770.
fol.23R.). A primeira Visita Geral, a mando de Bucareli,
será realizada no fim de 1770, ao passo que o primeiro
Censo Geral será realizado pelo governador Agustín
Fernando de Pinedo quatro anos depois (ANA. NE.
Vol. 227). Somente a partir de 1782, já com Melo de
Portugal, as visitas e censos se tornam regulares (ANA.
NE. Vol. 254).
A divisão entre dois governadores gerais permane-
ceu somente por pouco mais de um ano, quando Juan
6 Durante o período jesuítico, as visitas de quaisquer pessoas seculares ou eclesiásticas,

inclusive governador e bispo, estavam condicionadas a uma licença especial expedida pelo
Provincial da Companhia, o que as tornou bastante espaçadas até cessarem por completo.
O padre Cardiel relata: “O ano de 1763 foi a última visita ao povoado em que eu estava
e há 21 anos não houve outra” (CARDIEL. (1771). 1989:151). A referida visita foi a do
bispo Manuel Antonio de la Torre. O bispo fez algumas recomendações aos sacerdotes
jesuítas, recomendações estas, que acabaram por originar um longo conflito entre jesuítas e
autoridades religiosas da Província.
Francisco Riva Herrera, responsável pelo governo dos

vinte povoados do Uruguai e Paraná, solicitou sua dis-
pensa do cargo em carta a Bucareli datada de 8 de
setembro de 1769, por considerar-se “inepto para o
cargo”, além de não contar com “subalternos idôneos”
(AGN. IX-18-6-2). Ao deixar o cargo, Riva Herrera
elaborou um longo relatório intitulado “Prática das
precisas ordens que orientarão a organização, a tran-
quilidade, a subsistência e o fomento dos índios Gua-
ranis, de acordo com o seu caráter, seus antigos modos
de vida e costumes”. Nesse relatório, o governador das
Missões afirma a convicção de que os indígenas não se
adaptarão à nova divisão de poderes, tanto por senti-
rem falta de “seus sacerdotes”, quanto por seu tradicio-
nal modo de vida prescrever a conjunção dos poderes
político e religioso.7
Os primeiros trinta administradores particulares
foram escolhidos pelo vigário da cidade de Corrientes.
Segundo Larrázabal, “eram homens que, em sua maio-
ria, não conheciam as letras, e que nunca em suas vidas
possuíram cem pesos, e, portanto, não podiam ser apro-
priados para lidarem com grandes interesses” (BRUNO.
1966. Tomo VI: 189).
Segundo a Instrução, os administradores detinham o
controle sobre todas as atividades produtivas dos povoa-
dos e nenhuma vigilância sobre a apresentação de contas
7 BNRJ. Mss. Vol.I-28-5-40. Parece que tal informe não foi considerado por nenhum dos
governantes superiores, pois não há qualquer referência posterior a isso.
aos superiores imediatos. Esta “solidão administrativa”

proporcionou inúmeras possibilidades (e práticas) de
fraudes que acabaram por caracterizar, de forma inequí-
voca, o cargo de administrador. A partir da Instrução, as
palavras “cobiça e falta de cuidado” apareceram como
espécie de sinônimo inseparável do cargo dos admi-
nistradores. Com o objetivo de “desterrar dos ouvidos
dos índios o nome de comunidade e administrador”,
Doblas, em 1785, expressa no intitulado Plano Geral de
Governo, acomodado às condições destes povoados:
“Ele que até agora havia sido denominado de adminis-
trador, seria nomeado de oficial segundo este plano, e o
que se chamava de comunidade, se chamaria de feito-
ria; porque me parece melhor atribuir-lhes estes nomes”
(CODA. 1970. Tomo V: 137).
Em um segundo momento, os Administradores pro-
vinham de Buenos Aires e já contavam com a recomen-
dação de “saber ler e escrever”, segundo o “Relatório
do Governador das Missões Bruno de Zavala, sobre as
condições dos trinta povos”, datado de 28 de setembro
de 1784 (AGN. IX: 17-4-4). Entre os novos administra-
dores, alguns eram comerciantes cujos negócios fracas-
saram. Dessa forma, pesavam sobre eles, dúvidas das
autoridades maiores acerca da inteligência e responsabili-
dade para com a administração que lhes era entregue. O
Provincial dos franciscanos, Blás de Agüero, em carta ao
vice-rei Cevallos, datada de 24 de maio de 1778, afirma
em tom de denúncia que “foram escolhidos alguns
homens falidos no comércio para tais administrações,

para os fins demonstrados e outros rapazes infantis,
sem qualquer experiência, sem conhecimento do idioma
e sem conhecimento das produções e manufaturas das
quais o país é capaz […], com vida despreocupada e
escandalosa” (AGN. IX: 18-7-6).
Para solucionar os problemas criados pela confusão
de cargos, criaram-se, ironicamente, mais cargos. Ao
adequar o governo dos povoados ao estatuto dos Inten-
dentes, Melo de Portugal propõe, em 1785, o “Regula-
mento interino para o governo no manejo e administra-
ção dos bens da comunidade dos povoados das Missões
dos índios Guaranis”. Esse regulamento manteve um
Governador com função sujeita aos Intendentes do
Paraguai e Buenos Aires. Esses, por sua vez, nomearam
“outros subdelegados que, em cada um dos distritos,
terão as mesmas funções que desempenham hoje os
tenentes na Polícia e Fazenda, ficando somente a Justiça
e a Guerra a cargo do governo das Missões”. Sob a indi-
cação do subdelegado seria nomeado um administrador
em cada povo, um tesoureiro para que “exercendo este
ministério” informasse constantemente ao governador
da província sobre a situação dos povoados (AGN. IX:
25-7-6; fol. 10R e 30Vtº). Gonzalo de Doblas sugere a
conjugação das funções de Mestre de Escola e Protetor
de Índios. Mais uma vez, usavam os mesmos tratamen-
tos e medicinas para diferentes enfermidades. Todos os
encarregados do governo temporal davam-se ao direito
de cobrar integridade de seus subordinados e solicitar a

vigilância dos superiores.
Essa presumida honestidade levou a uma série de con-
flitos entre a hierarquia administrativa. No ano de 1773,
Don Bruno de Zavala – governador dos Trinta Povos – e
o D. Ángel de Lazcano – Administrador Geral – prota-
gonizam alguns desastres exemplares da concorrência do
governo temporal. Um desses se refere ao administrador
de San José, D. Manuel Carrera, sobre o qual pesam
acusações de diversos tipos: desde transações com os
bens da comunidade – transferidos como se fossem seus
– até o amancebamento com uma índia casada. Somam-
se a isso, bebedeiras e maus tratos aos indígenas. Com
tantas acusações, o governador suspendeu-o do cargo
de Administrador Particular. O Administrador Geral,
D. Ángel de Lazcano, solicitou ao vice-rei a readmissão
e, finalmente, o vice-rei envia tal ordem ao governador
Bruno de Zavala. Este, aceita a readmissão, mas, com
toda a obediência que lhe é pertinente, solicita ao vice-
rei a “necessária reflexão” sobre o caso, para confirmar
a decisão de readmiti-lo. Com todas as informações e
pesquisas oriundas desse processo, Manuel Carrera é
readmitido como Administrador Particular no povoado
de Santa Ana (AGN. IX: 17-4-6).
Em virtude da falta da apresentação das contas de
Ángel de Lazcano, desenvolveu-se dos mais longos con-
flitos da administração temporal dos povoados missio-
nais. Segundo a Emenda de Bucareli, a cada dois anos,
os administradores eram obrigados a entregar as contas

relativas a produção, gastos e comércio dos povoados.
O administrador Lazcano não reconhecia outro supe-
rior sem ser o próprio vice-rei, e Pacheco, ao assumir o
cargo de administrador em 1796, confirmou que os treze
povoados do Paraná atuavam de forma independente do
gabinete da Administração Geral.
Bruno de Zavala acusava Lazcano de que o mesmo
influenciava e tentava intrometer-se no Governo Geral e
que, por sua vez, deveria limitar-se a beneficiar os pro-
dutos e rendimentos que recebia, lembrando-lhe sempre
de prestar contas aos povoados – “em tal ponto era
extremamente omisso”. Segundo Zavala, Lazcano pre-
tendia que todos os produtos fossem enviados à Admi-
nistração Geral para então aumentar 8% do salário
que recebia em virtude da Emenda 1770 de Bucareli.
Lazcano, por sua vez, acusava Zavala de ser o respon-
sável pela decadência dos povoados “por sua negligên-
cia em promover a agricultura e manufaturas, sem se
preocupar com outra coisa que não fosse o seu próprio
descanso e prazer”. As Contas de Lazcano ocupam
todo um expediente do maço de documentos 323, da
seção Audiência de Buenos Aires no Arquivo Geral das
Índias de Sevilha. A discussão durou mais de dez anos
e a disputa demorou vinte e cinco para ser solucionada.
(1770-1795). Ela incluiu autos, juntas, consultas ao

Conselho, detenções possíveis, substituições alternadas
de ambos os funcionários e nomeações interinas e uma
longa discussão judicial.8 Finalmente, a “Contaduria
General de Propios y Arbítrios” de Buenos Aires verifi-
cou que os $19 mil pesos que Lazcano declarava eram,
na realidade, $35.113 mil pesos, além dos $1.945 mil
pesos que o administrador deveria pagar para atender
aos cargos suspensos.
Assim, não é de estranhar o fato de que quando o
próximo governador Manuel Antonio de Pacheco assu-
miu seu cargo em 1796, ele tenha feito petições para o
controle absoluto da administração geral, tais como o
“poder privativo de nomear os Administradores Parti-
culares dos Trinta Povos e removê-los por justa causa” e
a autorização para dispor sobre tudo o que fosse “pura-
mente administrativo e econômico daquela Administra-
ção Geral, sem depender do Governo Superior”. Como
justificativa, afirma que a excessiva dependência e buro-
cracia administrativa existentes propiciavam aos admi-
nistradores a possibilidade de fazer o que quisessem sem
8 Entre eles se destaca a Ordem Real de 1783 para averiguar a situação civil dos empregados
nas Índias, através das denúncias de algumas esposas que desconheciam se seus maridos
estavam “vivos, mortos ou amancebados” (AHNM. Consj. 21320, Nº 323). Uma dessas
mulheres, Dona Teresa Gómez Andrade de Lazcano, vizinha de Cádiz, mulher de D. Josef
Antonio de Lazcano “...expõe que seu marido se encontra há vinte e cinco anos naquele
Reino de Buenos Aires, com o motivo de não ter podido finalizar na Fazenda Real as contas
relativas ao Assentamento e Provisão das Missões, e que para lá foi em companhia de seu
parente. D. Juan Ángel de Lazcano [...] suplica [...] que tenha por bem comunicar àquele
Exmo Sr. Vice-Rei uma ordem a ser apresentada aos mencionados Lazcano, intimando-os
a finalizar as contas pendentes, sem aceitar qualquer desculpa que as atrasem. Cádiz, 15 de
fevereiro de 1797. AGI. BsAs. 323. Súplicas.
prestar contas de nada a ninguém. Também solicitou

que “fosse estabelecido um ou dois visitadores com uma
dotação (retirada do fundo comum de tais povoados)
para zelarem continuamente pelo progresso e avanços
dos povoados do seu respectivo departamento. Para evi-
tar os abusos nos negócios estabelecidos entre os admi-
nistradores e comerciantes, o novo governador solicita a
proibição da entrada de comerciantes espanhóis e a per-
manência destes nos povoados, estabelecendo também
os produtos que todos deveriam enviar à Administra-
ção Geral, que se encarregaria de reparti-los” (AHNM.
Consj. 21370).
O solitário governador intendente do Paraguai, D.
Lázaro de Ribera, em seu fracassado Regulamento de
1798, não podia mais do que aconselhar, – como quem
suplica, que um dos primeiros objetivos a serem reco-
mendados para “as dignas promoções serão a paz, a
união e a boa harmonia que os sacerdotes devem manter
com os subdelegados e Administradores”. O Intendente
não poderia, todavia, deixar de dar a sua contribuição
para aumentar a rede de cargos, propondo que sejam
incorporados mais dois subdelegados à administração
das reduções de franciscanos. Um deles estaria encar-
regado dos povoados de Yaguarón, Itá, Guarambaré,
Ypané, Altos, Atirá. O outro se ocuparia dos povoados
de Nepomuceno, Itapé, Caazapá e Yutí (AHNM. Consj.
21370).
Essa divisão de funções, que pretendia abranger direi-

tos de ambas as partes, não satisfez ao Intendente do
Paraguai, Lázaro de Ribera, que se sentiu despojado dos
seus poderes e escusava-se a cumprir com aqueles pre-
determinados pelo vice-rei. Essas competências tiveram
a repercussão imediata nos graus inferiores da adminis-
tração interna dos povoados.9
As disputas entre a Intendencia do Paraguai e o
vice-reino de Buenos Aires, principalmente aquelas
protagonizadas por Ribera e Avilés, ocasionaram um
incontável número de memoriais e informativos de acu-
sações mútuas que, ao chegarem ao Conselho das Índias,
sempre careciam de mais uma informação para receber
o parecer. Entre a presteza de resoluções do Conselho
Consultivo e as disputas das jurisdições do rio da Prata,
Avilés deixa o cargo de vice-rei para ocupar outras fun-
ções no vice-reino peruano.
Mesmo que pareça inacreditável, Miguel de Lastar-
ría se dispõe a realizar, em 1805, uma nova reorgani-
zação administrativa porque “ainda se utiliza pouco
este estatuto peculiar e necessário” para adequar o
governo dos povoados de índios. Lastarría publica em
Madri uma obra intitulada Reorganização e plano de
segurança externa das muito interessantes colônias
9 Em uma instância do Professor de Primeiras Letras de um povoado do Departamento de

Candelária, decretou-se que o apelante recorresse ao vice-rei Avilés, e este fez retornar à
Instância o Intendente do Paraguai, que deveria aplicar a justiça ao apelante, e que no final
permaneceu sem contestação de qualquer uma das partes sobre o direito a seus salários.
AGN. IX: Justicia, 41.
orientais do rio Paraguai ou rio da Prata (AHNM.

Consj. 21370). Exceto pelos detalhes do governo militar
e político – que reuniu as trinta reduções e os povoados
de Maynas, Mojos e Chiquitos com o objetivo de refor-
çar a fronteira com Portugal – Lastarría não cria mais
cargos. No parágrafo 54, porém, adverte que aquilo
não especificado no seu Plano de Governo, será feito
em conformidade com as Leis das Índias, as Portarias
do Peru e as de Bucareli.
No Relatório de D. Fulgencio Yegros, de 10 de junho
de 1769, em Assunção, consta o registro que, como
foi demonstrado, foi uma perene repetição nas déca-
das seguintes: “O administrador não cuida de preços
nem de condições, nem o protetor o contradiz, porque
ambos desejam as graças do governo. O mesmo é pro-
porcionalmente dos protetores, pois os administrado-
res desejam que eles sejam gratos” (ANA. História,
Vol. 59: fol 90R).
Novos religiosos: espalha-se a ruína
É certo que Bucareli teve suas dificuldades para

tornar realidade o encargo de expulsar os jesuítas das
províncias do Rio da Prata. O tempo decorrido entre
o Decreto de Expulsão e o seu cumprimento se deu,
em grande parte, à “grave dificuldade” enfrentada por
Bucareli para remover os jesuítas dos Trinta Povos.
Como justificativa à demora para cumprir as ordens

recebidas, o governador queixa-se, em carta ao Conde
de Aranda e datada de 14 de outubro de 1768, da sua
contínua “agitação e inquietude” para encontrar ecle-
siásticos que ajudassem aos expulsos, pois a realidade
era bastante “crua”. O governador necessitava de “pelo
menos sessenta pessoas que entendessem o idioma gua-
rani”. Encontrá-los foi uma tarefa impossível e “aque-
les que se julgaram capazes, residiam em conventos de
cidades que distavam 400 ou 500 léguas, além do fato
de que os mesmos viam com tanto horror o destino que
procuravam se escusar, alegando impossibilidades que
eram somente pretextos” (BRABO. 1872:187).
Apoiado pelo bispo de Buenos Aires e pelo de Cór-
doba (Tucumán), Bucareli passou a exortar os Pro-
vinciais de Santo Domingo, dos Mercedários e de São
Francisco, solicitando a estes que os acompanhasse.
Os superiores dessas ordens propuseram assumir a res-
ponsabilidade pelas doutrinas, submetendo os novos
sacerdotes à jurisdição de um superior da mesma
ordem, tal como ocorria com a Companhia de Jesus.
O governador tinha, no entanto, os seus temores: “se
desviamos o cuidado espiritual dos reverendos bis-
pos, os mesmos excessos e desordens que temos agora
se repetirão” (BRABO. 1872: 187. BRUNO. 1966.
TOMO VI: 139.).
Baseada nos dados apresentados por Brabo (1872:199;
218-222), a tabela a seguir sintetiza a divisão de dez
povoados entre as três ordens religiosas e os respectivos

responsáveis da administração civil.
TABELA: DIVISÃO CIVIL E ECLESIÁSTICA

POVOADOS SOB RESPONSABILIDADE DO
ADMINISTRADOR GERAL: FRANCISCO RIVA HERRERA
Uruguai Administração Particular Ordem Religiosa
São Xavier J. Estebán Sánchez São Francisco
São José Estebán de Alegre São Francisco
Concepção Estebán Sánchez São Francisco
Mártires Bernardo Rios Sto. Domingo
São Carlos Balthasar Esquivel Sto. Domingo
Apostoles Juan de Alegre Mercedários
Sta. Maria Maior Pascual Martínez Mercedários
Paraná
Candelária Miguel Ângelo Cañete Mercedários
Loreto Pedro Joeph Verón Mercedários
Corpus Antonio Fernández Mercedários
Santiago Bartholomé Lescano Mercedários
São Inácio Guazú Francisco Villalba Mercedários
São Ignácio Mini Ignácio Sánchez Sto. Domingo
São Cosme Francisco Antonio Sto. Domingo
Trinidade Silvério Solís Sto. Domingo
Sta. Maria da Fé Domingo Hernández Sto. Domingo
Jesus Joseph González São Francisco
Santa Ana Blás Villanueva São Francisco
Santa Rosa Juan Joseph Jará São Francisco
Itapuã Francisco Maciel de Águila São Francisco
POVOADOS SOB RESPONSABILIDADE DO

ADMINISTRADOR GERAL DE FRANCISCO BRUNO ZAVALA
Uruguai Administração Particular Orden Religiosa
Santo Ângelo Juan Verón Mercedários
São Lorenço J. Thomas Flores Mercedários
São Tomé Roque Insurralde Mercedários
São Nicolau Lucas Cano Sto. Domingo
São Borja Antonio Pérez de Ávila Sto. Domingo
São Miguel Estebán de Vergara Sto. Domingo
Yapejú Gregório de Soto Sto. Domingo
La Cruz Ignácio Joeph Benítez São Francisco
São Luis Antonio de Quirós São Francisco
São João Eugenio Mesa São Francisco
Talvez por causa da preocupação primeira com o

idioma, os demais requisitos para os religiosos que se
deslocavam até os povoados de índios não foram tão
considerados. Uma das consequências imediatas foi
o descuido com a parte espiritual e a intromissão no
governo temporal. Conforme o Relatório do Cabildo
Eclesiástico de Buenos Aires, datado de 10 de maio de
1785, “os Prelados nomeiam os religiosos mais ineptos e
despreocupados, desde que conheçam o idioma guarani;
e abusando naqueles desertos de liberdade, da indepen-
dência e do ócio, incorrem em fraquezas, que sempre
permanecem impunes e causam escândalo aos índios
propensos à impureza, e problemas aos administradores,
pois querem se imiscuir na administração dos bens dos

índios e no governo temporal” (AGI. BsAS. 323).10
A denúncia do governador dos Povoados das Mis-
sões, Bruno de Zavala, sobre a “junta que alguns sacer-
dotes criaram”11 contou, inclusive, com alguns docu-
mentos enviados para a Espanha com o objetivo único
de “ficarem com o cargo temporal e espiritual destes
povoados”.
Em 1778, a competência estabelecida entre os admi-
nistradores e religiosos fez com que se enviasse a Cédula
Real de 14 de setembro de 1766 a todos os funcionários
eclesiásticos e temporais. Nela, figura que os eclesiás-
ticos deveriam abster-se dos “discursos e comentários
depressivos das pessoas do governo”. Com isso, procu-
rava-se evitar intrometimentos nos negócios do governo,
“tão distantes do seu conhecimento, como impróprios
dos seus ministérios espirituais”. O crime de traição era
penalizado com pena de prisão e de envio à metrópole
(ANA. Historia. Vol. 59, S/Nº, fol. 192-195).
Nessa mesma época, o provincial de São Francisco,
Josep Blas de Agüero, aproveita os sinais de ruína dos
10 Ver também o ofício do administrador Manuel de Lasala para o vice-rei Vértiz. O ofício
avisa que o vigário de Concepción, de acordo com o corregedor, libertou dois réus, entre
outros excessos que “ocasionaram a decadência do povoado”. O administrador suplica para
que nenhum dos responsáveis pelo governo se intrometa em assuntos temporais, pois os
índios têm propensão a dar mais ouvidos aos sacerdotes do que aos administradores. AGN.
IX: 117-4-6. Concepción, 18 de dezembro de 1774.
11 A junta se formou no povoado de São Carlos e congregava os sacerdotes de tal povoado,
além dos de Mártires, Candelária, Santa Ana, São José e Santa Ana. Relatório de Antonio
Herrera, administrador de Santa Ana ao governador dos Trinta Povos. Santa Ana, 18 de
novembro de 1782. AGN. IX: 17-4-6.
povoados, decorrente da má administração temporal, para

voltar a enfatizar a concentração do governo espiritual e
temporal nos Sacerdotes, como a única forma de salvar
a decadência que se avizinhava. Ele informa ao vice-rei
Pedro de Cevallos: “O meio para evitar o golpe decisivo
que se avizinha é somente um: reduzir os povoados ao
seu antigo governo, deixando aos seus sacerdotes a livre
administração de tudo o que possuem e produzem, sob as
ordens, instruções e responsabilidade do Governo Supe-
rior do Rio da Prata” (AGN. IX: 18-7-6).
A decadência dos povoados era notória, mas a com-
petência dos poderes internos não contribuiu muito para
a solução do problema fundamental da fuga dos indí-
genas do povoado e a consequente queda na produção.
O abandono dos indígenas e dos interesses do povoado
também significa o abandono da manutenção do status
de povoado rico e produtivo.
A denúncia do sacerdote de São João Batista, Padre
Antonio Urbón, foi um fato significativo da competência
interna dos povoados. As animosidades entre administra-
dores e religiosos, grandes e pequenas, atingiam inúme-
ros aspectos da convivência nos povoados, como o lugar
que cada um ocupava em um antigo edifício do colégio,
agora transformado em residência,12 até o mesmo poder
12 Depois que os sacerdotes impediram que tanto o administrador quanto o governador
das missões, D. Francisco Bruno de Zavala se alojassem no colégio, o governador de Buenos
Aires determinou: “Os sacerdotes e seus companheiros somente devem ter como habitação
um quarto cada um e para os imediatos à Igreja”. AGN. IX: 18-3-5, fol. 3R. Carta de Bu-
careli a Bruno de Zavala. Buenos Aires, 07 de junho de 1769. Tal decisão foi ratificada na
“Emenda” e na “Portaria” de 1770. Comento o aspecto da divisão da residência para não
de decisão e autonomia com relação aos indígenas. Na

petição do Padre Urbón ao governador intendente, D.
Francisco de Paula Sanz, em 1787, consta a solicitação
para conhecer os seus poderes como sacerdote do povo-
ado e entre as suas dúvidas, constam:
Se o corregedor e cabildo de índios são obrigados ou não

a seguir os conselhos do sacerdote, na ordem dos pecados
públicos e escandalosos, ao castigo para tais e para os trans-
gressores dos preceitos da nossa Mãe Igreja, e assistência
à doutrina cristã pelos jovens e o cuidado de que todos
conheçam o que me mandam conhecer das Portarias e das
demais leis que tratam dos sacerdotes, para saber o que é
concedido e proibido a eles e para me adaptar a elas [...].
É importante senhor intendente saber que o ministério
de sacerdote está abatidíssimo e oprimido nestas missões,
por causa dos inimigos das almas, porque se o sacerdote
não cuidar das almas, quem o fará? E também porque o
poder reside ou deve residir nos sacerdotes considerando
que possuem algum poder por aqui, o que diminuiria o
seu e, sendo assim, desejam que os sacerdotes sejam meros
capelães para rezar a missa e ministrar os sacramentos.
(AGN. IX: 18-3-5, fol. 1R)
Está claro que D. Antonio Urbón busca, junto às auto-

ridades provinciais, a complacência para que o cargo de
chegar ao extremo detalhismo do governador intendente do Paraguai, D. Lázaro de Ribera,

que recomenda: “Comam juntos o subdelegado, os curas, o administrador e o professor da
escola, sem que nada tenha uma distinção ou preferência na vianda, fornecendo diariamente
uma boa sopa, o cozido, quatro pratos e dois doces de frutas, queijo ou leite.” Seguem as
recomendações do “Chef” para a ceia e o café-da-manhã. AHNM. Consj. 21370. Nº 04.
Regulamento de Lázaro de Ribera para o Governo dos vinte e sete povoados de índios da
província do Paraguai. Art. 65. Assunção, 13 de outubro de 1798.
sacerdote dos povoados de índios tenha a mesma ampli-

tude que tinha com os jesuítas.
Na decisão final do expediente, o procurador geral
das missões, Diego Casero, em 1787, condena “os vícios
introduzidos pelos indivíduos encarregados dos minis-
térios espirituais e temporais dos mesmos povoados, e
que deviam cuidar a estrita observância das instruções”
(AGN. IX: 18-3-5). O procurador recomenda, também,
atenção às advertências de Gonzalo de Doblas. Segundo
o relatório deste, datado de 1787: “O religioso é domi-
nador e insultante, nos povoados dos quais ficou encar-
regado sempre viveu em guerra constante com o admi-
nistrador e com os índios e também com o sacerdote”
(AGN. IX: 18-3-5, fol.8 Vtº -9R).
Conforme o substituto do governador, os povoados
deveriam contar com um regulamento que determinasse
o fornecimento de casa e alimentos aos sacerdotes, mes-
tres das escolas e administradores, bem como impor
penas ao não cumprimento das regras estabelecidas.
Quer dizer, caso ocorressem dificuldades refletindo a
disputa pela (re)conquista da confiança e cumplicidade
dos administrados, empreenderia-se um passo anterior
à divisão da produção dos povoados.
“Um monstro de muitas cabeças”:

a administração interna
As propostas de mudanças sociais e administrativas

introduzidas por Bucareli representam uma síntese das
dificuldades acumuladas durante os séculos anteriores e,
também, uma previsão dos problemas que a população
missional causará à nova administração.
No que se refere ao desconhecimento de Bucareli, é
certo que o governador elaborou a instrução favorecido
pelo tempo e pelas circunstâncias. Não há notícia de que
tenha realizado uma visita aos povoados até pelo menos
1770 para se inteirar do estado em que se encontravam.
É certo que até a expulsão, as notícias sobre o esplendor
e progresso das missões provieram quase que exclusiva-
mente das mãos dos jesuítas. Com isso, não se quer pôr
em dúvida os exaustivos e sérios estudos desenvolvidos
sobre o fenômeno “Missões Guaranis”. Não se pode,
todavia, evitar a constatação imediata de que, pese aos
equívocos cometidos por Bucareli, não se podia espe-
rar milagres com os indígenas que recebeu para admi-
nistrar. A recuperação do “trauma da perda do padre”
se refletirá na conversão do potencial de integração do
Guarani jesuítico com o do povoado e colonial. Assim
sendo, Bucareli tem o mérito de ter impulsionado o
acriollamento dos até então reservados indígenas das
missões. A inserção dos espanhóis nos povoados e a livre
circulação dos missionais pela província são dois aspec-

tos fundamentais que apontam os caminhos a serem
seguidos após a incorporação dos indígenas das missões
à vida colonial. A entrada dos vizinhos paraguaios nos
povoados já não provocava a apreensão coletiva que, no
início do contato, gerou rebeliões e ataques impiedosos
dos indígenas. Quer dizer, os missionais passaram a acei-
tar a convivência com o elemento estrangeiro não como
uma imposição colonial, mas como uma alternativa para
aprender a ser colonial.
As disputas sobre o limite dos poderes temporal e
espiritual terminam nas constantes acusações de “falta
de cuidado”. Tais disputas indicam claramente que os
indígenas são uma mera desculpa para enfeitar os dis-
cursos sobre a sucessão de projetos e regulamentos ela-
borados. A preocupação é como controlar a divisão da
produção dos povoados? Seguem-se diferentes nomes,
cargos e encargos com o mesmo objetivo: a faca que cor-
tará o bolo dos “bens da comunidade”. E é exatamente
aí que está a armadilha. Enquanto os projetos sobre o
“governo dos povoados Guaranis” se multiplicam tendo
por base o trabalho dos indígenas, os povoados perma-
necem vazios, a produção cai e a frustração de alcançar
a recuperação econômica através do trabalho dos indíge-
nas está presente, outra vez, na realidade paraguaia.
Ao tempo que a burocracia do “governo dos Gua-
ranis” aumentava, perdia-se a sua administração. De
acordo com o Relatório dos Sacerdotes de São Carlos,
em 1775, os povoados Guaranis emergiam monstruosa-

mente “como um corpo de muitas cabeças, pois estas se
encontravam na ambição, outras na inveja e juntas for-
mavam um monstro. E o mais irremediável são a paz, a
união e a conformidade inexistentes entre todos aqueles
que administram” (AGN. IX: 17-6-1).
A lista dos que exerciam a autoridade impressiona:
administrador geral, protetor de índios, governador de
departamento, tenentes de governador, ajudantes, visi-
tadores, capatazes, administradores particulares, cabil-
dantes, caciques, sacerdotes, etc. O sacerdote de Santa
Maria Maior, no mesmo ano de 1775, declara que “sur-
giram tantos [cargos] que todos estes se tornaram gover-
nadores e assim quem esta [lista] ler imagine como se
pode governar este monstro de tantas cabeças” (AGN.
IX: 17-6-1).
Terra, produção, comércio e população:

tudo pela mudança
O espaço geográfico inicialmente ocupado pelos

Guarani somente se converte em território à medida
em que apresenta uma vivência social, cultural e econô-
mica. A casa comunal, a aldeia e os montes são agora o
espaço e a vida do povoado. Será sobre esse espaço que
atuarão as reformas econômicas da segunda metade do
século XVIII.
Junto à reorganização política e administrativa dos

povoados de índios, a expulsão dos jesuítas abriu novas
e, inicialmente sedutoras, perspectivas econômicas à pro-
víncia do Paraguai a múltiplos personagens. Tratava-se
de funcionários, encomenderos (colonos que recebem por
delegação real uma determinada quantidade de índios
para trabalho e catequese), comerciantes, padres de outras
ordens, criollos (grupo reconhecido como espanhóis nas-
cidos na América), mestiços (filhos de espanhóis com
mulheres indígenas), pardos, entre outros. Todos interes-
sados na possibilidade de alcançar o sonho de riquezas
do Eldorado, agora localizado no sul das Américas. Uma
espécie de Dorado Sureño do século XVIII.
Apresentava-se para a Província do Paraguai a pos-
sibilidade de contar com a mão de obra indígena ex-
reduzida, bem como seus ervais e suas estâncias de gado
– caracterizada ao longo de sua história por ser uma
“região agrícola”.
Entretanto, do sonho da redenção à difícil realidade
em manter os mesmos níveis de produção, desenvolve-se
um processo onde interferem variáveis diretamente afe-
tadas pela mudança político-administrativa. As disputas
administrativas pelo governo temporal e espiritual, bem
como as competições internas da hierarquia indígena
revelarão sua verdadeira dimensão mediante argumen-
tações sobre a manutenção do sistema de comunidade
e da disponibilidade de terras e de mão-de-obra para a
produção e consequente divisão desta.
A nova realidade socioeconômica abrirá espaço para

novas modalidades dos movimentos denominados por
Garavaglia (1987) de centrífugo e centrípeto.13 Dessa
forma, permanece a contínua mobilidade indígena –
fenômeno registrado pelas autoridades como deserção –,
bem como o sistema de yanaconato – antiga institui-
ção incaica na qual os indígenas desvinculados de suas
comunidades de origem se ofereciam individualmente
para serviços temporários a autoridades. Contudo, gene-
raliza-se pelos povoados a prática de se conchabar, ou
seja, do surgimento de relações onde se prestam serviços
mediante pagamento em benefício de indivíduos deter-
minados pelas autoridades. Esse fenômeno atuará como
centrífugo em relação à comunidade e também como
centrípeto em relação à paulatina integração da mão-de-
obra indígena na economia provincial.
Os povoados: produção
e relações com o poder
Com a instalação do sistema de encomendas em 1556,

é anulado o princípio do povoado-cacicado e se impõe
a reunião de vários cacicados organizados a partir do
sistema de mitas e na presença do povoador espanhol.
13 Garavaglia considera que a persistência do fenômeno de yanaconato não seja mais do
que uma forma de servidão indígena localizada fora da comunidade (Cfe. GARAVAGLIA.
1987:124). A relação de “destruição/proteção” da comunidade indígena deve ser redimen-
sionada em função da mudança dos espaços sobre os quais atuam.
Desde a distribuição de Domingo Martínez Irala em

1555, existe a preocupação em manter os indígenas reu-
nidos em locais que se converterão em povoados: “Orde-
namos e mandamos que todos os índios repartidos não
se mudem, vão ou se ausentem de suas casas e povoados
a outros povoados ou casas, nem a parte alguma, e ali
vivam e permaneçam o tempo que Deus lhes der vida”
(LAFUENTE MACHAIN. 1939. Apêndice Documen-
tal. Apud Garavaglia. 1987:125).
Os povoados fundados na Província do Paraguai
durante os séculos XVI e XVII constituirão, no XVIII,
a célula socioeconômica integrada ou em vias de inte-
gração à vida provincial. Mesmo quando as atividades
produtivas de seus habitantes eram predominantemente
rurais, as conexões coloniais exercidas pelos indígenas
partiam da casa-família em interação com a igreja-praça
dos povoados. A articulação econômica dos três espa-
ços – cacicado-reduções-povoado – será modificada
ao longo do século XVII em uma articulação entre o
povoado-tava e os demais povoados coloniais. O pri-
meiro compreende um núcleo indígena concentrado,
exclusivamente, nas terras comunais. O segundo estava
constituído por povoadores mestiços e criollos, disper-
sos em propriedades particulares unidas por “vales” e
“capelas”. Em estâncias ou defesas dos povoados, os
missionais levantavam “capelas sob proteção do santo
padroeiro”, que originarão os “povoados capilleros” dos
criollos (VIOLA. 1985:61).
O tipo de concentração comunal marcava, segundo

Susnik (1990-91:20-21), a diferença entre os que eram
avassalados do rei e os vassalos livres do rei. Além
disso, os povoados também se distinguiam pelos graus
de dependência do poder local e pela participação ou
não do encomendero na exploração da força de trabalho
indígena. Tais aspectos assinalam as diferenças regionais
entre os povoados controlados por clérigos e entre as
reduções franciscanas e jesuíticas.
Os mais dependentes serão, como é evidente, os povo-
ados controlados pelos povoadores, na medida em que
estes, em um primeiro momento, e logo os clérigos, atua
vam como “olhos e ouvidos” do parente – às vezes de
sangue, mas muito mais de setor social – encomendero.
Apesar das denúncias de tirania sobre o trabalho dos
indígenas14 e os escândalos sobre a conduta sexual dos
povoadores com as indígenas,15 foram eles que começa-
ram a organizar a vida econômica dos indígenas “semi-
nômades e quase bárbaros”, adaptando-a às exigências
da produção mediante a introdução de elementos como o
arado e o gado nos povoados e controlando a fiscalização
de seu uso.16Assim, no caso dos povoados missionais, a
14 A 4º Constituição do Rio da Prata, de 1603, recomenda que os fiscais mandem nos do-
mingos e dias festivos aos índios à doutrina e recordem aos que faltem por estar cumprindo
ordens de trabalho (Cfe. MATEOS. 1969:89-90).
15 Alfaro, em correspondência com o rei, faz referência a “atrocidades” tais como afastar
as filhas de suas mães e do geral amancebamento que praticavam os pobleros em seus res-
pectivos povoados. Carta de Alfaro al Rey, La Plata, 15 de fevereiro de 1613. En: Anexos
de GANDIA. 1939:484.
16 Quando se pensa que ainda no século XVII, o P. Sepp reclama da imprudência dos Gua-
rani, que faziam de um par de bois destinados para o arado, um fabuloso assado realizado
progressiva autonomização das relações políticas e reli-

giosas provinciais corresponderá a uma condicionada
integração do indígena nas relações socioeconômicas do
mundo espanhol colonial.
Na realidade, é a aceitação de uma forma negociada
de mandamentos visando a “estender” a autonomia polí-
tica e participando economicamente da vida regional.
Segundo Garavaglia (1987:128-129), a extensão da auto-
nomia tem enorme importância. Os indígenas missionais
não eram encomendados, mas tributários oficiais da Real
Coroa. Mesmo assim, deviam servir comunitariamente
ao seu povo já que sua “doutrina” obedecia ao princí-
pio da “encomenda de comunidade” da mesma forma
como os “tava-povoados” provinciais. No entanto, os
elementos que definem esse tipo de unidade produtiva,
são comuns: controle por parte do padre e, secundaria-
mente, de uma parcela da burocracia indígena (correge-
dores e cabildantes).
As pautas uniformes de conduta, expressas ou não,
possibilitaram a coesão local missioneira, e mantiveram
latentes os desajustes culturais internos, chegando a se
manifestar nos momentos imediatos à expulsão dos jesuí
tas, quando é ressaltada a diferença da progressiva adap-
tação dos indígenas dos povoados provinciais à vida de
durante a jornada de trabalho (SEPP.(1655-1733) 1980:205). É mister admitir que o uso

de bois somente foi possível sob estreita vigilância do único não índio que se encontrava de
forma permanente nos povoados.
conchabados e chacareiros, bem como o descontrole social

pela violenta transição dos missionais à vida colonial.
As diferenças internas das unidades de produção per-
mitirão um processo de formação de novos territórios
acessíveis à produção da força de trabalho e das relações
de produção. Estas terão, por sua vez, influência direta
na forma que estes espaços se integrarão na realidade
econômica da província. As dificuldades que implicavam
a prestação de serviço para a comunidade se intensifica-
rão com a “liberdade de conchabo”, que se impõe a par-
tir da segunda metade do século XVIII como contrato
básico de trabalho.
Garavaglia (1987:169-175)17 assinala um mosaico de
microrregiões que aparecem no espaço missional em vir-
tude da capacidade produtiva. Tais demarcações indicam
as bases onde se fundamenta a territorialização desta
primeira fase colonial até 1767.18 Além disso, é preciso
17 Região I: Composta pelos povoados de Santos Mártires, São Xavier, Apóstoles, Con-
cepção, São Nicolau, São Luis, Santo Ângelo, São Lourenço e São Miguel, onde predomina
a produção de tecidos de algodão (52%) seguido da erva mate (42%) e o restante dividido
entre tabaco e couros. Região II: Os povoados de São Cosme, Jesús, Trinidade, Candelária,
Corpus, Loreto Itapuã São Ignacio Miní e Santa Ana, são os principais produtores de erva-
mate (73%), seguido de tecidos (14%) e couros (10%), restando ao tabaco a porcentagem
de 2%. Região III: composta pelos povoados Santo Tomé, São Borja, La Cruz, São José e
São Carlos está dividida entre a produção de erva (59%) e algodão (38%) com uma mínima
participação do tabaco. Região IV: Para os povoados de São Ignácio Guazú, Santiago, Santa
Rosa e Nossa Senhora da Fé, a quantia de 14% sobre o total comercializado nos ofícios, não
corresponde necessariamente a uma mínima participação na vida regional. A localização destes
povos, próximos a Assunção e Vila Rica, propicia que mantenham estreito contato com os
espanhóis. De fato é a única região a que os sacerdotes jesuítas permitem o estabelecimento,
em lugares predeterminados, dos comerciantes espanhóis.
18 Garavaglia ((1983) 1987:168-177) realizou esta análise para os anos de 1731-1767
(Pubelos y Doctrinas) e 1730-1745 (Santa Fe), baseado na Razão das Partidas dos frutos
que vieram dos Povoados e Doutrinas. AGN. IX-16-8-5.
contabilizar também o caso do povoado de Yapeyú que

possui 66% da sua produção interna em couros, seguido
de 29% de produção de erva-mate e uma mínima parti-
cipação de tecido e tabaco.
As consequências das variações internas são o reflexo
– ao mesmo tempo em que a ele refletem – do sistema
dual de propriedade que existia nos povoados francisca-
nos e jesuítas. Em relação à produtividade dos povoados,
pode-se também considerar a ácida opinião de Félix de
Azara em seu Informativo de 08 de maio de 1799 ao
vice-rei Avilés, onde tudo é resolvido sem demasiadas
contas e percentuais: “Em substância, nem ontem [século
XVII], nem hoje, em povoado algum, nem todos juntos
hão produzido ao Estado um só peso” (AHNM. Consj.
21370).
A partir de 1749, os trinta povos já contribuem com o
dízimo. Seus gastos habituais alcançam a cifra de 26.776
mil Pesos ao ano, havendo ainda a quantia de 2.900
mil Pesos para gastos ocasionais, tais como as visitas de
bispos do Paraguai e Buenos Aires, do padre provincial
da companhia e dos envios de soldados aos governadores
para campanhas militares.
Excetuado o povoado de Yapeyú, durante o século
XVIII, as microrregiões assinaladas por Garavaglia
vão se tornando homogêneas, no sentido de que passa
a predominar a venda de erva e tecidos. A venda de
erva implicava o abandono das semeaduras comuns, do
aproveitamento imediato dos recursos bovinos para a
alimentação, além da diminuição do consumo de erva

nos próprios povoados.
No Informe do governador geral de missões, D. Fran-
cisco Bruno de Zavala, ao vice-rei Vértiz, (AGN. IX-22-
2-7) datado de 1769, confirma-se a produção decrescente
de alimentos em função do trabalho dos indígenas:
“Considerando que a produção equivale a dois pesos por
mês, ainda que se calcule uma pessoa por família como
não produtiva; nos encontraremos que o trabalho para a
comunidade em seis meses equivalerá a trinta e seis pesos
[...] não vejo objeção que aos tenentes e administradores
sejam chamados atenção por suas faltas”.
A desolação é assustadora em 1796. O novo empos-
sado, D. Manuel Cayetano Pacheco, em representação
ao vice-rei Melo de Portugal (AHNM. Consj. 21370),
após receber a entrega formal da administração geral dos
trinta povos, não sabe o quê administrar, pois não lhe
são entregues “produtos, resultados, nem quantidades
que pudera encarregar-me, [...] tampouco receber algum
salário com o qual pudesse sobreviver e manter meus
empregados”.
Assim, os diferentes espaços, onde se conglomeravam
os indígenas, estabeleciam graus de dependência com as
autoridades provinciais em função de sua capacidade de
gerar excedentes com os quais pudessem participar da
vida econômica e política da região. Neste sentido, a
abertura do espaço dos povoados representava para mui-
tos, a possibilidade de controlar uma parcela maior da
produção de erva, tecido ou tabaco, aumentando, assim,

sua influência na vida provincial. No entanto, o sonho
das riquezas ao sul das Américas somente se configurava
como tal enquanto esteve condicionalmente integrado;
quando a dependência do poder se consuma, o excedente
se transforma em dívida interminável.
As disputas oficiais sobre o governo jesuítico circuns-
tanciaram, em grande parte, o caráter específico das
missões, conferindo aos indígenas da área provincial de
Assunção uma maior dependência do sistema encomen-
dero que do sistema comunal. Os povoados de Tobatim,
Yaguarón, Altos, Caazapá, Yutí e Guarambaré também
manifestaram seu próprio tipo sociocultural, ainda que
suas comunidades fossem administrativamente subordi-
nadas ao governo de Assunção, carente de um desenvol-
vimento exclusivista e centralizador tanto pela interferên-
cia dos encomenderos, quanto por um processo natural
de transculturação de muitas pautas de conduta.
Índios em depósito e “terras baldias”
As terras comunais deveriam contar com pelo menos

uma légua e meia, ser suficientes em semeaduras e estân-
cias – para assim assegurar a subsistência do grupo que
a ocupava e resguardar, ao mesmo tempo, seus limites
dos invasores da “vizinhança”. Pouco antes da expul-
são dos jesuítas, as plantações comunais chegaram a
proporcionar um excedente para a permuta pelo que não

havia no povoado. Além disso, mantinha as crianças, os
artesãos e os cabildantes. Também da produção comunal
saíam os “prêmios” para os “trabalhadores exemplares”
e as rações especiais dos dias festivos. Ou seja, importan-
tes setores da vida do povoado, particularmente aque-
les vinculados a área jesuítica, dependiam da produção
comunal.
Além das plantações, havia as estâncias de gado lei-
teiro e cavalos que também eram de estrita propriedade
comunal. Entre os “prêmios” oferecidos, sobretudo aos
cabildantes e artesãos, figurava por vezes, a posse indi-
vidual de vacas leiteiras. Conforme a disponibilidade de
gado ou sempre que possível, dava-se a ração diária de
carne para o povoado.
Tanto nas missões quanto nos povoados franciscanos,
existiram as terras particulares que eram atribuídas aos
chefes de linhagem. Os lotes eram distribuídos entre as
famílias nucleares e eram recebidos pelo homem quando
do casamento deste. Os mesmos eram entregues direta-
mente pelo chefe ao qual estava subordinado.
Na segunda metade do século XVIII, essas chácaras
se afastaram cada vez mais da concentração popula-
cional. Com choças provisórias, cultivavam um pouco
de milho, yuca, amendoim, favas, mas pouquíssimo
algodão, alcançando apenas umas dez varas de tecido.
Para os habitantes de povoados comunais, as chácaras
particulares representavam sua vivência familiar em
liberdade. Os “aposentados” e os “premiados” nelas se

assentavam, solicitando, geralmente, lotes maiores. Não
obstante, somente com dois dias da semana para este
trabalho e com os poucos braços que restavam dos con-
chabos obrigatórios, o cultivo familiar se tornava cada
vez mais difícil. Os que se ausentavam do povoado para
cumprir com os conchabos encontravam plantações con-
sumidas em seu retorno (ANA. História. Vol. 155, Nº
11. Asunción, 1790. Correspondencia de la ciudad.). Em
virtude desse processo, as áreas de cultivo dos cacicados
passaram a ser consumidas e, com isso, sua própria exis-
tência passou a ser ameaçada.
No regulamento interino para o governo no manejo
e administração dos bens de comunidade dos Povoados
de Missões de Índios Guarani, de 1785, os responsá-
veis pela fiscalização das seis horas de trabalho tinham
que contar com os alcaides, a quem era permitido, e
até mesmo obrigado, segundo a necessidade, “corri-
gir e castigar aos delitos de pouco alcance, como é o
não atender aos trabalhos diários, exercícios espiritu-
ais, alguma falta de obediência e outras de semelhante
natureza, com um ou dois dias de prisão e vinte e cinco
açoites” (AGN. IX: 25-7-6).
Assegurar o cumprimento das tarefas pré-determi-
nadas, significava garantir o emprego, os prêmios e as
vantagens. Agrupar os indígenas para os trabalhos resul-
tava, muitas vezes, em uma tarefa difícil, não somente
pela constante deserção dos comunais, mas também
porque esses se encontravam em um círculo interminá-

vel de prestações de serviços dos quais poucas vantagens
poderiam conseguir.
Dentro da jurisdição do Paraguai encontravam-se
os três povoados jesuíticos de São Estanislao, São Joa-
quín e Belém, e os dez povos de Yutí, Caazapá, Ytapé,
Yaguarón, Ytá, Ypané, Guarambaré, Tobatí, Atirá e
Altos, cujos habitantes – índios em sua maioria – esta-
vam sujeitos ao sistema de comunidade de bens, bem
como ao trabalho de dois meses por ano em benefício
do encomendero particular. Além dos mitayos que resi-
diam nos povoados, existiam outros índios chamados
originários ou yanaconas, que viviam em chácaras e
estâncias dos encomenderos e que deviam servi-los per-
manentemente. Para burlar as reais cédulas proibitivas
do serviço pessoal, utilizava-se o eufemismo de “índios
em depósito”, que nada mais era do que uma prolon-
gação da vituperada encomenda que o governador do
Paraguai, Augustín Fernando de Pinedo, em seu rela-
tório sobre as encomiendas, de 1774, procura defender
a qualquer custo: ambas qualidades de encomiendas
(mitayos e originários) não são suficientes porque os
povoados são os que se aproveitem deles; os fazem tra-
balhar em toda espécie de atividade e, da mesma forma,
o cultivo de tais produtos, é assumido pela caixa comu-
nitária do povoado [...]. Observando que aos índios
deste país é natural o descompromisso, de tal maneira
que, se não tivessem espanhóis como líderes, que lhes
impõem o trabalho, viveriam folgados pelas matas.

Senhor, se as encomiendas não existissem, a província
se reduziria à miséria total, e sem indígenas, acabaria
o trabalho, do qual depende nosso alívio […] pois tudo
desaparece sem o trabalho, e este sem os indígenas não
existe, estes não estão estão disponíveis para aluguel
de tarefas, somente para as atividades de beneficiar a
erva e trabalhar como marinheiros na cidade/porto de
Buenos Aires” (AGI. BsAs. 48).
O governador intendente do Paraguai, Lázaro de
Ribera, queixava-se do quanto havia sacrificado do seu
repouso e tranquilidade com a finalidade de melhorar a
situação dos naturais. O certo, porém, é que no regula-
mento para os povoados de índios que redigiu em 1798
não introduziu modificações substanciais no sistema
existente (AHNM. Consj. 21370. Nº 4).
A situação das encomiendas foi notificada ao vice-
rei Avilés no ano de 1799, através dos relatórios do ex-
governador do Paraguai, Joaquín de Alós e o de Félix de
Azara. O primeiro aconselhava incorporar à Coroa as
encomendas, sem esperar a morte dos possuidores, “pois
quiçá seja somente o Paraguai em todo o reino o que
tão absolutamente as possuía” (AHNM. Consj. 21370).
Félix de Azara também delatou o abuso dos “índios em
depósito” e sobre os roubos que cometiam os governa-
dores do Paraguai em prejuízo das comunidades dos
povoados, acrescentando sua particular opinião sobre
a desculpa que utilizavam para manter as encomendas
vigentes pela defesa do país: “Porém, é de notar que os

defensores daquele país não são o governador que con-
fere encomiendas, nem os cabildantes e favoritos que as
desfrutam, senão aqueles pobres que em vão aspiram ser
encomenderos” (AHNM. Consj. 21370).
Na resposta do cabildo de Assunção ao vice-rei em
1792, percebe-se que o governo e o cabildo tacitamente
aprovavam as invasões realizadas nos limites dos povo-
ados pelos criollos sob o pretexto de “terras vagas” ou
improdutivas. A ocupação arrendatária ou clandestina
das terras dos povoados logo se converteu em um grave
problema socioeconômico da província. O relatório a
Melo de Portugal, de 1781, reproduz a declaração do
protetor de índios, Juan Bautista Achard, que pedia a
expulsão de todos os povoadores em um prazo de seis
meses, apresentando como argumentação que “os espa-
nhóis se vão conglomerando, de geração em geração, nas
terras dos índios, enquanto seus descendentes vão ocu-
pando mais lugar e lugares em prejuízo dos índios e seus
descendentes” (ANA. Hist. Vol. 167. Nº 6).
Tratava-se de um processo paulatino, porém firme de
“acriollamiento” das terras comunais. Simultâneo a esse
processo verifica-se uma relativa explosão demográfica
da população mestiça, redimensionando a convivência
entre criollos, mestiços, indígenas e pardos. O campo-
nês-arrendatário, o criollo camponês como trabalhador
braçal e o indígena do povoado, formavam todos, quase
em pé de igualdade, uma realidade étnica e socialmente
mestiça. Susnik (1990-91:122) denominou essa realidade

de “acriollada”, acrescentando que essa estrutura rural
paraguaia permanece até os dias atuais.19
A decadência do setor particular deve-se, sem dúvida,
a múltiplas tarefas que afastavam os indígenas de seus
povoados, à desintegração das tecelagens e à existência
do setor comum que, em geral, assegurava a subsistência
dos índios, qualquer que fosse o cuidado que eles apor-
tavam à produção comunitária.
Ao fim do século, os povoados missionais apresen-
tavam um aspecto uniforme de miséria e exploração:
as igrejas entrando em processo de arruinamento, as
casas abandonadas pelos fugitivos, o gado disperso, o
comércio em mãos dos portugueses, as semeaduras des-
cuidadas, as comunidades repletas de dívidas, os ofícios
em boa parte desaparecidos, os índios famintos, nus e
doentes.20 E para tornar o quadro ainda mais lamentá-
vel, uma nuvem de funcionários que faziam oportunistas
protestos de amor ao rei e aos “pobres naturais” postos
sob seu amparo, enquanto violavam as recomendações
de um e arruinavam aos outros.
Com isso, pouco a pouco o cultivo particular vai
perdendo espaço entre essa geração de indígenas,
19 Sobre a história rural do Paraguai, consultar AZARA (1943) e “Anónimo” (1803),

Edic. MARTINEZ DIAZ 1988; e as interpretações de GARAVAGLIA, 1986:07:23; e
CARBONELL.1992:312-317.
20 AGN. IX. 18-2-3. Informe do Padre de Santa María Mayor, Fr, José Felipe Sánchez del
Castillo, em 20 de setembro de 1800. Os informes acerca da desastrosa dos povoados se
multiplicam constantemente, onde não faltam as comparações com o “Perdido Esplendor
del Dorado Sureño”.
ocasionando as contínuas censuras sobre o “vício da

ociosidade, a falta de previsão e a preguiça dos Guara-
nis”. Mas, assim como durante o século XVI e XVII,
as acusações sobre a “ociosidade indígena” estão uni-
camente vinculadas à “falta de civilidade e polícia”, no
século XVIII relacionam-se também com a defesa da
manutenção do sistema de comunidade.
Com o tempo, o Dorado Sureño manifestava-se cada
vez mais delirante. Logo apareceram opiniões que vin-
culavam as dificuldades em atingir “os progressos de
polícia e civilidade” com a manutenção do sistema de
comunidade. Com isso, ganhavam espaço as propostas
de substituição do sistema misto pela adoção da proprie-
dade particular, como se observa no Plano de Gonzalo
de Doblas: “(...) deixando os índios em plena liberdade
para que cada um trabalhe em seu próprio benefício,
comercie os frutos e produtos de seu trabalho e indústria,
e em tudo vivam e sejam tratados como os demais vas-
salos do rei” (Memórias de Doblas, 1785. CODA. 1970.
Tomo V: 35 y 130-131).
O usufruto dos bens produzidos pela família extensa
constituía a base de subsistência. Como já observado
no tocante à hierarquia administrativa, os produtos das
plantações comunais ou familiares, bem como o bene-
ficiamento da erva, eram dirigidos pelos administrado-
res21 com a correspondente licença do governador e uma
21 Doblas refere-se ao nepotismo administrativo na divisão das rações diárias, “[quando] os

administradores são casados, é a mulher que se encarrega da isenção de (pagamentos) e gastos
nominal aquiescência do cabildo indígena. O adminis-

trador assegurava seu cargo cumprindo com as remessas
exigidas pela administração geral de Buenos Aires e para
tanto “precisava obrigar aos índios a trabalhar muito
retirando o tempo concedido para seu próprio uso”
(AGN. IX: 17-4-4). Com isso, a exploração do braço
comunal sob a ameaça de castigos devia-se à adminis-
tração das próprias autoridades indígenas. Por ocasião
das visitas anuais dos governadores nos povoados, eram
frequentes as queixas da “extrema pobreza que se encon-
tram e humilhação que padecem em seu próprio povoado
eles e suas famílias” (ANA. Hist. Vol.82, Nº 4. Apud:
SUSNIK. 1990-91:120).
O braço comunal
O trabalho comunal se estendia por quatro dias sema-

nais, tendo o indígena somente dois dias para cultivar
o “lote-chacarinha” familiar ou para algum conchabo
livre. Era um trabalho obrigatório e se estendia desde
a adolescência até os 50 anos. As mulheres estavam
diários e, se a família é grande, resultam gastos exorbitantes de açúcar e outros produtos que,
em muitas vezes o povoado precisa comprar. Cada administrador tem os empregados que
desejar e todos comem e vestem à custa da comunidade. E é tanto o excesso que existe, que
se (os administradores) têm escravos, estes somente lhes servem como empregados domés-
ticos, e de aumentar os números de serventes indígenas, porque também precisam atender
aos escravos […] e se alguma escrava é usada como ama de leite, outra será utilizada para
carregar a criança no colo e lavar as fraldas, que é quando pode chegar o excesso (AGN. IX:
18-3-5. Concepción, 15 de septiembre de 1787).
encarregadas especialmente da fiação do algodão, neces-

sário para o tecido grosso. Os cabildantes, as pessoas
de oficio, os “aposentados” (com 50 anos de idade), os
deficientes físicos e os “premiados” eram isentados do
serviço comunal.
Dos habitantes dos povoados comunais, era exigido
trabalhar servindo a comunidade, cumprir com o serviço
dos encomenderos, obedecer às ordens dos governado-
res de maneira a ser “úteis” à província e “educar-se
culturalmente”. Enfim, deveriam aprender a “conviver
socialmente”.
Contudo, os indígenas resistem às tarefas comu-
nais uma vez que sua participação dos bens do povo-
ado está restrita à mínima subsistência. Essa resistência
tinha, às vezes, um caráter evasivo refletido na deserção.
Em outras ocasiões, os homens buscavam ser declara-
dos “necessários para o povoado” mediante qualquer
emprego-ofício, o que os liberava da tarefa comunal e
lhes dava direito a maiores rações diárias de carne e
erva, bem como alguns “prêmios ocasionais”. Nessas
circunstâncias, os comunais inclinam-se cada vez mais
aos conchabos, e inclusive ao próprio serviço mitayo aos
encomenderos.
Dada a indiferença dos indígenas frente à produ-
ção comunal, a eles eram imputados, freqüentemente,
castigos pelo descumprimento das tarefas do povoado.
Os próprios cabildantes e fiscais indígenas recorriam
à violência contra a sua própria gente. As ameaças
comportavam açoites, grilhões e troncos para os homens.

Para as mulheres estava destinado o corte de cabelos
como expressão de “vergonha pública” (ANA. História,
118, Nº12. AGN. IX-18-7-6.).
Por outro lado, a tríade dos interesses econômicos
pesava sobre a população dos povoados missionais. A
retirada de índios dos povoados significava a ausência
dos homens por diferentes conchabos e incrementava o
trabalho dos poucos índios comunais que permaneciam
no povoado. 22 O interesse predominante na compra e
venda de bens e produtos, e na excessiva licença de
conchabar.23
As práticas de conchabar ocasionavam a falta de bra-
ços comunais e a constante diminuição da produtividade
dos povoados. Durante a década de 1780, a colonização
da área norte absorveu muita gente: o tabaco atraía aos
granjeiros; as encomiendas se tornavam improdutivas e
os pequenos agricultores aproveitavam a oportunidade
de novos arrendamentos.
22 Os administradores queixavam-se, com frequência, da falta de braços comunais. Ver, por

exemplo, a carta de Gregorio de Soto, administrador do povoado de Yapeyú ao administrador
geral J. Ángel de Lazcano. Paso de Paysandú, 30 de dezembro de 1774. AGN. IX: 17-4-6
23 A “papeleta de conchabo” era um instrumento legal que podia ser requisitada a qualquer
momento pelas autoridades, e que dispunha: “[...] encontrando-se a província semeada de
gente desocupada e espalhada, faz-se indispensável solicitar o remédio desta desordem, [para]
cujo objetivo [estão] o juíz de polícia, as Justiças ordinárias, os regedores, os funcionários
mais antigos e todo juíz andante [...] [para que] averigue eficaz e ativamente as pessoas que,
em seus respectivos distritos [...], vivam sem profissão, sem ocupação conhecida [...] ou que
tendo profissão não façam uso dela [... ] aos quais devem ser mandados prender imedia-
tamente em cadeia pública [...] atuando da mesma forma contra todo desocupado que se
encontre ou não tenha papel ou bilhete assinado por alguém conhecido que confirme estar
como servente em sua casa.” ANA. Historia, Vol. 144, fol. 251Vtº-252R. De la limpieza de
las calles, Asunción, 1779/80.
Segundo o informe do intendente de Buenos Aires,

de 1785, os povoados estavam abandonados às mulhe-
res solitárias que não partiram em conchabo junto aos
seus maridos. Nos povoados apenas se encontravam
“os operários precisos para os tecidos, sendo poucos
os dedicados ao cultivo e o aumento das plantações de
tabaco, algodão e erva-mate que ergueram em suas fér-
teis terras”.24
O aumento do comércio dava aos índios boas oportu-
nidades para se conchabar nas embarcações e ter, além
disso, um meio oportuno para emigrar a outras provín-
cias. Nos povoados do Paraná em particular, Corpus e
Loreto, os índios se conchaban nos ervais. Os benefi-
ciadores de erva, acusados por oferecerem um pequeno
salário aos índios, estavam: “Surpreendendo-lhes com
mentiras e artifícios para utilizar-se deles em seus traba-
lhos e fainas com grave prejuízo dos mesmos naturais e
os interesses dos povoados” (ANA. NE. Vol. 387. Apud:
SUSNIK. 1965-66. Tomo II: 74.).
A exploração das florestas de Trinidade, São Cosme,
Santa Ana e Loreto também ofereciam novas possibili-
dades de conchabos, embora este trabalho recaía teori-
camente para os lenhadores índios, habitantes comuns
do povoado. De todas as formas, havia sempre mais pre-
24 AHNM. Consj. 21370. Nº 5. Correspondência reservada de Francisco de Paula Sanz a

José Galvéz. Buenos Aires, 3 de junio de 1785.
sença de índios fugitivos que periodicamente empresta-

vam seus braços. (AGN. IX: 17-4.2).25
Conforme aumentava a colonização criolla das terras
dos povoados, mais aumentavam as possibilidades de
conchabos em conjunto à dispersão dos indígenas fora
dos povoados. Doblas afirma que a tendência ao con-
chabo se constituía em um verdadeiro perigo, pois pos-
sibilitava que os povoados “se enchessem de espanhóis
vagabundos ou de poucas obrigações [...]”, sob o pre-
texto de povoar e fazer comércio (Memoria de Doblas.
1785, CODA. 1970. Tomo V: 74).26
Dos índios mitayos que permaneciam nos povoados,
os encomenderos exigiam a devida prestação de serviços.
Os governadores, por sua parte, impunham as licenças
contínuas para o serviço de conchabo aos criollos sob
o pretexto de “defesa da província”.27 “Os índios costu-
mam ser sacados por mandamentos dos governadores
para servir e trabalhar em fazendas particulares não sem
notável dano às reduções por não ficar nelas homens
que trabalhem, como é necessário para sua conserva-
ção, e assim fica prejudicada a comunidade e também
os índios”.28
25 AGN. IX: 17-4.2. Expediente sobre los Obrajes de Misiones. 15 de Junio de 1770.
26 CODA. 1970. Tomo V: 74. Memoria de Doblas. 1785.
27 Ver, por exemplo, a solicitação dos índios das missões para a construção do forte Bor-
bón. AHNM. Estado, 3389(1). Citada na carta de Joaquín Alós para Nicolás Arredondo.
Asunción, 13 de noviembre de 1792.
28 ANA. Historia, Vol. 59, Nº12, fol.89-118. Informe de D. Fulgencio de Yegros. Asunción,
10 de junio de 1769.
É bem verdade que os povoados tinham direito a 50%

do ganho dos índios conchabados, 29 assim, a prática
repercutia na pouca disponibilidade de “braços comu-
nais”. Os comunais eram empregados nas atividades que
não beneficiavam a subsistência econômica dos morado-
res do povoado. Os próprios indígenas passaram a fugir
de seus povoados ao chegar a época das colheitas comu-
nais, em particular da colheita do algodão e tabaco. A
falta de braços para as colheitas comunais fez com que o
administrador de Yaguarón obrigasse aos próprios indí-
genas “premiados”, aposentados e livres a ajudar nas
colheitas com a justificativa de “gozar dos benefícios da
comunidade”30 ou de contratar os escravos pardos.
A negativa em participar dos trabalhos comunais
vai se manifestar na atitude prototípica dos missionais
do século XVIII, a deserção. Esta se dava pela impos-
sibilidade do povoado em manter os indígenas, ou pelo
fato destes tomarem o rumo da integração na sociedade
colonial. O abandono do povoado por estes homens
ocasionou um desequilíbrio demográfico e um desajuste
interno.
O quadro a seguir apresenta a média da deserção ao
longo da segunda metade do século XVIII. É perceptível
29 “[...] Do povoado de Candelária escolhi quatro serralheiros para trabalhar em Santa

Maria Maior […] para os quais foi definido o pagamento de dois reais por dia, sendo um
real para a comunidade de seu povoado e outro para eles [...]” Memoria de Doblas, 1785.
En: CODA. 1970. Tomo V: 76.
30 ANA. Historia. 182, Nº4. Informe acerca del administrador de Yaguarón, 1801. Cit, por
SUSNIK. 1990-91:120-121.
que em todos os povoados, exceto Trinidad, predomi-

nam entre os fugitivos os casados separados com idade
entre 18 e 30 anos.31
TABELA: PORCENTAGEM SOBRE A DESERÇÃO NOS

TREZE POVOADOS DO PARAGUAI31
Povoados Hf% Sf% Cf% Vf% STf THf%
Santiago 27 38 44 18 88 36
Stª Mª da Fé 33 29 62 9 60 43
Santa Rosa 37 21 49 30 86 46
S. Ignácio G. 24 45 52 3 60 28
Itapua 47 32 47 21 90 58
Corpus 65 43 42 15 98 81
Jesus 40 36 43 21 89 --
Loreto 60 34 46 20 94 76
Candelária 40 29 47 24 90 63
S. Cosme 47 29 40 24 49 58
Trinidad 48 47 31 22 90 56
Stª Ana 68 35 41 24 98 88
A população adulta, em uma proporção de 55% de

homens e 45% de mulheres, indicava o contrário. As
mulheres casadas abandonadas não são mencionadas
como um problema específico, mas sim como parte do
problema geral de desmoralização sexual. No quadro
demográfico real, a população feminina é a predomi-
nante no povoado (SUSNIK. 1965-66. Tomo II: 59 y 51).
31 SUSNIK. 1965-66. Tomo II:59. Hf= Hombre fugitivo; Sf= Soltero fugitivo; Cf= Casado
fugitivo; Vf= Viudos fugitivos; STf= Fugitivos sobre el total de solteros; Thf= total de
hombres fugitivos.
As mulheres com filhos, abandonadas por seus maridos

fugitivos, buscavam conchabos como forma de se livrar
do excesso da tarefa de fiação. Aquelas que conseguiam
se casar com um mestiço ou um criollo tinham direito à
posse de um lote de terra no povoado, reforçando, assim,
o papel de maternidade social (AGN. IX. 18-7-6. Disser-
tação de Doblas, 1801).
Os padrões são parcos com respeito ao destino das
mulheres abandonadas, geralmente tratadas como “viú-
vas”. As mulheres com filhos ficavam com o grupo de
seus parentes; as que não tinham filhos eram recolhidas
pelos caciques. Sua distribuição nas “habitações” da casa
tendia, também, à agrupação por parentesco, (SUSNIK.
1965-66. Tomo II: 59) o qual somente incrementava a
superlotação de pessoas em uma casa inicialmente desti-
nada à família nuclear. Como a tarefa de fiação permitia
certas vantagens econômicas, nas quais estavam interes-
sados muitos mercadores e povoadores criollos, além dos
próprios interesses particulares dos administradores, os
parentes tinham certo interesse em retê-las consigo.
Sem dúvida, o grupo mais importante de desertores,
em média 90%, estava composto por homens solteiros.
A variação desta porcentagem se manifesta somente no
povoado de São Cosme (49%) e de São Ignácio Guasu
(60%), onde os jovens começaram a ocupar “empregos”
ao substituir os homens mais velhos. Conforme a análise
de Susnik (1965-66.Tomo II: 60), as fugas de adolescen-
tes de 14 a 18 anos eram menos frequentes. Os solteiros
desertavam geralmente fora do território missioneiro, o

que facilitava e justificava a frequência com que foram cha-
mados a prestar serviço militar em defesa da província.
Assim, na deserção propiciada pelo peso do trabalho
comunal conflui a uma série de variáveis além do excesso
de obrigações dos “comunais”: a busca de melhores
oportunidades de trabalho, a falta de empregos e ofícios
no povoado, o conflito entre os solteiros e os casados na
luta por empregos, a completa dependência da comu-
nidade antes do casamento, o procedimento impositivo
para contrair matrimônio, a desproporção demográfica
entre homens e mulheres jovens.
Na prática da deserção existem também outras
variáveis que estão mais vinculadas ao próprio processo
de integração e representará um dos fatores preponderan-
tes do potencial de integração colonial empreendido pelos
missionais durante a segunda metade do século XVIII.
O caminho liberalizante
A reorientação econômica da produção e circulação

dos bens nos povoados se operou basicamente através
da introdução do comércio livre. Para o comércio, era
necessário ter produtos para compra e venda, uma vez
que estes dois elementos, produção e comércio, serão a
base da mudança modernizadora que se pretende intro-
duzir nas comunidades indígenas.
Como já mencionado, segundo Bucareli, a comuni-

cação e trato com os espanhóis estabelecidos nos povo-
ados – junto ao uso do castelhano e da religião cristã
– configuravam os “meios próprios e adequados para
conduzir à civilidade de uma Nação”. Por isso Bucareli
recomenda que mediante “uns interessantes discursos
consigam persuadir aos índios da utilidade do trabalho e
o quão prejudicial é a ociosidade”. A proposta do gover-
nador compreende a introdução lenta de sistema misto
de propriedade com o objetivo de que os índios “pudes-
sem recuperar a posse e a propriedade individual e seus
demais direitos usurpados” (AHNM. Consj. 21371. Ins-
trucción de 1768. fol. 4R-5Vtº).
Mediante a premissa da imaturidade socioeconômica
dos índios, Bucareli manteve o sistema de comunidade
tanto nos povoados provinciais como nos missionais,
ficando implícita a obrigação das tarefas comunais para
o “bem estar do povoado”. O funcionamento da estru-
tura social missional sofreu, no entanto, o profundo
impacto de diversas causas ideológicas e administrativas.
As rivalidades surgidas entre os caciques, “mandarins”
e “comunais” expressam, em geral, a profunda desinte-
gração interna das famílias missionais.
Resulta um pouco artificial imaginar que se pudesse
“impulsionar o crescimento econômico da metrópole”
a partir dos recursos coloniais como os da província do
Paraguai, que continuam ainda, em meados do século
XVIII, a realizar o comércio pela “troca de algumas
coisas por outras”. A região do Rio da Prata, colada à

dinamicidade do porto de Buenos Aires, necessita da
antítese da “pobreza paraguaia”. Os comerciantes do Rio
da Prata beneficiam-se excessivamente com o novo rumo
comercial. Alguns comerciantes paraguaios também
enriquecem. Eles formam, juntamente aos oficiais-fun-
cionários e eclesiásticos, um novo grupo socioeconômico.
Não obstante, em Assunção, havia pouca circulação de
moeda de prata já que a mesma saía para Buenos Aires
com o simples fim de aquisição de mercadorias.
Bucareli declara a liberdade de comércio, ainda que
limitada, uma vez que “Guaranis e Tapes se devem con-
siderar inábeis para fazer por si só o comércio de seus
frutos” (AHNM. Consj. 21371. Ordenanza de 1770.
Segunda Preliminar). Para “salvar” esta situação, os
administradores particulares dos povoados devem inter-
vir em toda e qualquer transação comercial realizada
pelos indígenas. Os espanhóis, embora tenham a liber-
dade de circular pelos povoados, somente podem efe-
tuar práticas de comércio durante os meses de fevereiro,
março e abril.
Durante toda a década de 1770, as transações comer-
ciais na província do Paraguai eram feitas através das
“moedas da terra”, ou seja: cunhas de ferro (produto
extremamente apreciado pelos missionais), tecidos de
algodão, erva e tabaco. Em 1779, é criada a Real Renta
de Tabacos e é introduzida a moeda na província. Com
isso, o comércio apresenta um esperado incremento.
Com a introdução da moeda, são criadas as feiras e

mercados. Segundo Félix de Azara ([1790], 1904:431),
muito trabalho custou a Melo de Portugal fazer com
que os que vendiam produtos fossem à praça pública. O
costume de passear pelas casas oferecendo mercadorias
aos amigos era demasiado persistente, com o qual era
impossível investigar onde, como e quanto se vendia. A
compra e venda estava pautada em uma relação inter-
pessoal de favor e não era a relação comprador/vendedor
baseada no dever comercial.
A circulação de moeda, até então inexistente, está
situada entre 20 e 60 mil pesos reais, pela compra anual
da Renta de quantias que variam entre 15 e 45 mil
arrobas (AZARA. [1801], 1847:279-297).
Desde o ano de 1767 até 1783, quando foram deter-
minados os 13 povoados da Intendência do Paraguai, o
processo real de mudança provincial manifestou com-
plexos fatores negativos: desordens abusivas dos novos
administradores, invasão criolla nas terras dos povoados
missionais, entrada dos comerciantes nos próprios povo-
ados, debandada dos indígenas, descontrole econômico,
institucional e familiar dos índios e a fuga da população
também da província do Paraguai. É a partir da década
de 1780, sobretudo, que a “proposta liberal” passa a
ganhar espaço.
Em 1784, o governador Melo de Portugal muda o
conceito de comunidade ao realizar o “Regulamento
para o Povoado de Emboscada”. A partir de então, a
comunidade tinha o seu próprio cabildo, que à exceção

dos delitos maiores sujeitos à justiça real, responsabili-
zava-se não só pela justiça correcional como também
reunia sob seu encargo as chácaras comunais e familia-
res, os contratos comerciais e a atenção do pouso para
os passageiros. A organização do trabalho conjugava
o serviço militar e as plantações: formavam-se cinco
pequenas quadras, uma com deveres de guarda militar,
duas para as plantações comunais e três ocupadas “em
suas próprias lavouras e granjas de benefício particular
32
para as famílias”.
No Regulamento de Melo de Portugal para a pro-
víncia do Paraguai, os lotes particulares passam a ser
distribuídos pelos administradores em lugar do chefe de
família como antes. Continuarão os quatro dias para
as tarefas comunais, sendo que os caciques principais
ganham o direito à metade da semana (ou seja, um dia a
mais) para suas atividades particulares. As mulheres se
ocupavam da fiação comunal, mas podiam obter licença
para cultivar seu próprio algodão.
Com a notória decadência que já se podia verificar
no princípio da década de 1780: cuja população, agricul-
tura e criações estavam reduzidas a menos da metade do
existente no momento da expulsão, a preocupação mais
constante passa a ser o binômio “produção/ deserção”.
32 ANA. Historia. Vol.148. Nº 5. Reglamento de Pedro Melo de Portugal para el pueblo de
Emboscada. Asunción 1784. Emboscada además de un pueblo de mulatos y pardos, fue una
conjunción de “plaza militar” y “comunidad”. AHNM. Consj. 21370. Informe del Cabildo
Eclesiástico de Buenos Aires, Cap. 3. Buenos Aires, 20 de mayo de 1785.
A solicitação de informes acerca da situação dos povoa-

dos e as causas da decadência passam a ser a ordem do
dia. O Conselho solicita informes ao vice-rei, ao cabildo
e aos bispos de Buenos Aires e do Paraguai. Os únicos
que enviaram, emitindo alguma opinião sobre a causa
da iminente decadência foram o cabildo e o bispo do
Paraguai.
O bispo do Paraguai advoga por extinguir a comu-
nidade “com certas modificações”. O cabildo eclesiás-
tico de Buenos Aires conclui, em um longo informe,
pela manutenção do sistema comunal e pela mudança
dos administradores. Com estes informes, o governador
intendente de Buenos Aires condena a má administração
como culpada pela decadência dos povoados, com o qual
se mantém o sistema de comunidade com a recomen-
dação de eleição de indivíduos mais “honestos” para o
manejo dos bens indígenas (AHNM. Consj. 21370. Nº
5. Correspondência reservada de Francisco de Paula Sanz
a Jose Galvéz. Buenos Aires, 3 de junio de 1785).
Ao assumir o governo, Avilés deu ao seu secretário
privado Miguel de Lastarría a incumbência de ocupar-se
de tudo o que fosse relativo às missões e requereu a Joa-
quín Alós, ex-governador intendente do Paraguai, e a
Félix de Azara as notícias indispensáveis para redigir
o informe solicitado pela Espanha. A resposta de Alós
parece ser uma cópia da Memória de Doblas de 1785,
mas indica alguns desacertos que viciavam o governo
das missões.
Segundo Alós, os administradores pagavam preços

excessivos aos seus cúmplices por artigos que os povoa-
dos não necessitavam e ofereciam em troca preços irri-
sórios pela erva e tecidos produzidos nas missões. Alós
sustentava a opinião de que os índios não eram de pior
condição que os demais homens e que não poderiam ser
julgados sem antes se conhecer seus talentos. A despeito
desse voto de confiança nas capacidades dos indígenas,
Alós havia advertido que a maior habilidade destes era
imitar o que viam, pois compreendiam mais pelos olhos
do que pelos ouvidos. De acordo com este antigo con-
ceito a respeito dos indígenas, Alós propunha estabelecer
um regime que conciliasse a supressão dos abusos dos
administradores com a necessidade de continuar diri-
gindo os missionais. A proposta de Alós, tal qual a de
Doblas, constava em suprimir o administrador geral de
Buenos Aires, colocando um feitor na cabeça de cada
departamento com a incumbência principal de promover
o intercâmbio recíproco entre os povoados e determinar
as tarefas dos índios, pois se estes fossem deixados em
plena liberdade e lhes fosse dada terra e gado, viveriam
com menos dificuldades, porém não cuidariam da manu-
tenção do culto nem da educação de seus filhos. Os feito-
res não receberiam salário, senão uma porcentagem dos
ganhos conseguidos. Os administradores particulares
seriam eleitos entre os índios para que “saibam que terão
um governo misto” (AHNM. Consj. 21370. Informe de
Joaquín de Alós al Virrey Avilés. Valparaíso, 15 de julio

de 1799).
Se tivermos presente que, segundo todos os testemu-
nhos da época, as autoridades dos cabildos indígenas
eram dirigidas como fantoches pelos governadores e
administradores, não é possível compreender como Alós
podia acreditar que terminariam os abusos substituindo
aos administradores por indígenas. Era evidente que,
com a adoção de sua proposta, o único resultado teria
sido que os administradores indígenas começassem a
girar ao redor dos fatores espanhóis e que estes cometes-
sem os desvios que antes cometiam os administradores.
Se tudo fosse uma questão de indivíduos não teria sido
necessário haver projetado a reforma.
Alós foi, entretanto, o precursor da libertação dos
trabalhos comunais. Na visita que realizou aos povoa-
dos em 1788, o governador eximiu a alguns naturais da
dependência de seus administradores e lhes proporcionou
gado para sua subsistência (AHNM. Consj. 21370).
Com um senso mais realista que Alós, Azara res-
pondeu que a ruína das comunidades e a deserção eram
duas coisas que demonstravam com evidência a necessi-
dade de mudar o sistema político das missões. Segundo
Azara, era ilusório pretender encontrar administrado-
res que fossem ao mesmo tempo honestos e capazes de
guiar os índios. A maioria deles enriquecia comercia-
lizando diretamente com as comunidades, plantando
seus canaviais particulares com os vizinhos do povoado
ou contabilizando quantias menores que as colhidas,

o que era fácil porque “na operação de pesar a erva
ou o algodão somente intervinham um ou dois miserá-
veis índios que se vendiam por uma camisa” (AHNM.
Consj. 21370).
Marquês de Avilés, o redentor
Pelo visto, a argumentação a favor da manutenção

do sistema de comunidade – tal como tentou anacro-
nicamente o governador intendente Lázaro de Ribera
(AHNM. Consj. 21370, Nº 04; AGN. IX. 18-2-3. Nº
4.) – somente podia contar com o apoio da mesma
administração dos povoados ou daqueles que dela
se beneficiassem. Em 1798, o governador Lázaro de
Ribera responsabilizou a falta de prosperidade da pro-
víncia à “imposta escravidão militar” e ao abuso da
autoridade dos chefes militares. O governador estava
interessado na formação de um “exército assalariado”,
acreditando que as causas anteriormente mencionadas
constituíam o principal motivo do abandono e do sub-
desenvolvimento econômico, responsáveis pelo êxodo e
a notável falta de peões.
Para assegurar a decisão que a muito exigiam as cir-
cunstâncias, o vice-rei Avilés adquiriu os informes res-
pectivos do cabildo eclesiástico de Asunción, do represen-
tante dos chefes militares e dos catequistas reducionistas
da província do Paraguai. Neles está desenvolvida toda a

argumentação das vantagens e desvantagens em relação
à libertação indígena do trabalho comunal como forma
de estimular a produção dos povoados.
Com os antecedentes de liberação do governador
Alós, Avilés exime dos trabalhos comunais ao correge-
dor de Yapeyú, Santiago Samandú pelo Decreto de 17
de Janeiro e dois dias depois a Jose Cheverrí do povoado
de San Francisco.33
Após a seleção dos “exemplares chefes de família”
do governador Bruno de Zavala, Avilés decreta, em 18
de fevereiro de 1800, a liberação dos trabalhos comu-
nais das primeiras 325 famílias missionais. Destas, 103
correspondiam aos Departamentos Candelária; 101 ao
de Yapeyú; 84 ao de São Miguel; e 37 ao de Concepção.
Teoricamente, os libertados teriam o auxílio dos fundos
da comunidade para prover a alimentação diária até o
fim do ano seguinte. Também receberiam da comunidade
as ferramentas, bois e animais para começar seus traba-
lhos, além de duas vacas leiteiras para cada família.34
Na prática, predominava certa discriminação libe-
ratória, sendo preferidos os cabildantes e os corregedo-
res (AGI. BsAs, 322, Nº 14.). O próprio Félix de Azara
combateu o critério discriminatório “capacidade de
33 AGI. BsAs, 322, Nº 14. Decreto del Marqués de Avilés de 17 de enero de 1800.
34 AGI. BsAs. 322, Nº 14. Ofìcio del Virrey al Intendente nombrando a los 323 jefes de
familia de 27 pueblos que fueron liberados de los trabajos de comunidad, por el Decreto de
27 de Enero. Buenos Aires, 18 de febrero de 1800.
instrução”. Ele reclamava a liberdade de “trabalhar,

adquirir e desfrutar” para todos, e também a obrigação
de que “em tudo se governem (os índios) pelas mesmas
leis e maneiras que os espanhóis campestres”. Em um
declarado apoio à integração criolla-indígena, Azara
afirma que no caso em que terminem os povoados pela
liberdade dos indígenas, a sorte destes não será pior da
que desfrutam até o momento, pois “se incorporam
com os espanhóis, serão livres e fomentarão estes paí-
ses, como vemos sucede com os desertores” (AHNM
Consj. 21370).
Não obstante, surgiram alguns problemas na medida
em que os encarregados de pôr em prática o Auto do
vice-rei agiam a contragosto, pois ao fazê-lo, contraria-
vam os seus próprios interesses. Ainda que os padres dos
povoados em geral apoiassem a reforma, observava-se
a falta de fé no resultado final: “O único resultado de
superação que notei entre os não excluídos foi o de apre-
sentar ao administrador um e outro argumento em que
apresentavam a mesma razão que os demais, ou alguns
deles, pois era, simplesmente, um padre folgado, igno-
rante da lengua castellana e que somente se embebedava
quando encontrava cachaça” (AGN. IX. 18-2-3).
No entanto, também houve aqueles que apoiaram
plenamente a reforma, apesar das dificuldades intrínse-
cas para a implantação do plano de liberação do vice-rei
Avilés. Entre as dificuldades, estava a distinta conceitua
ção dos indígenas e dos criollos sobre o que constituía
“família-grupo doméstico”. A liberação recaía sobre

os chefes de família e estendia-se ao grupo doméstico:
filhos, netos, genros, parentes consanguíneos e afins;
ou como expresso pelo próprio vice-rei em sua circular,
“os que vivem juntos ou que desejam viver em ordem de
família, com sujeição e veneração aos pais e mais velhos,
que façam cabeças delas” (AGN. IX. 18-2-3).
Assim, por exemplo, o capelão Mathias de Oreda do
povoado de Santa Ana aponta que, entre os nove nome-
ados para receber a liberdade neste povoado, foram
agraciadas quatrocentas e oitenta almas de um e outro
sexo. Como consequência, todos os agraciados a rece-
ber a liberdade começaram a dirigir-se ao povoado, o
que leva o prelado a suplicar pela retomada do sistema
de comunidade (AGN. IX. 18-2-3). Em Santiago foram
liberadas somente 11 famílias, mas o grupo doméstico
das mesmas compreendia 424 almas, somando os velhos,
as viúvas e os órfãos. Os nomeados “chefes de família”
apresentam o interesse em formar um grupo numeroso
como se tentassem recuperar o antigo conceito de caci-
cado missional.
O próprio vice-rei denuncia, no ano seguinte, os
excessos que foram cometidos em vários povoados onde
foram beneficiados índios que não constavam na lista
“somente por serem parentes dos nomeados”, asso-
ciando estes procedimentos não só a um “inconsiderado
bom efeito, mas também à malícia dos que [...] tinham
interesses em desacreditar minhas disposições a fim de
perpetuar o abusivo sistema de comunidade” (AHNM.

Consj. 21372).
Além dos auxílios anteriormente mencionados, os
liberados tinham direito a receber seu lote de terra, mas
como aconteceu em Santiago, São Ignácio Guaçu e São
Carlos não havia terra suficiente. O frei Vicente Paz do
povoado de São Carlos, em carta ao Marquês de Alvilés,
em uma reclamação denúncia, afirma: “Nesse povoado
as superiores ordens de Vossa Excelência são cumpridas
com frouxidão [...] em particular aquelas relativas a dis-
pensar os índios livres, dadas por sua gentileza e piedade,
pois a nenhum destes até a presente data (23/10/1800)
não foram entregues nem as terras, nem os auxílios assi-
nalados por Vossa Excelência” (DHA. 1914. Tomo III:
371.). As terras existentes já estavam ocupadas ou arren-
dadas por criollos. Os povoados, enfim, encontravam-se
na mais completa decadência.
O governador intendente do Paraguai propunha a
realização de seu regulamento socioeconômico para as
missões como solução “humanitária” das dificuldades
em que se encontravam os índios dos povoados. Ribera
atribuía a decadência dos mesmos povoados ao abuso
dos administradores, mas sem se referir às situações
econômicas difíceis nos próprios povoados provinciais.
Defendeu o regime de “comunidade” com o único ade-
quado para os índios, a quem negava a capacidade para
uma “liberdade-propriedade” ou uma “liberdade-comér-
cio”. Resguarda-se no “humanismo racional e paternal”
das Leis das Índias em oposição à política da pretendida

liberdade comunal.
Segundo Susnik (1990-91:128/129), o ensaio de
liberação terminou rapidamente e foi somente parcial,
pois segundo a autora os indígenas “reagiram violen-
tamente” contra a obrigação de tarefas comunais. Os
povoamentos missionais decaíram por conta de uma
grande pobreza, indiferença e libertinagem. É certo
que os povoados empobreceram ao mesmo tempo em
que os indígenas desapareceram deles. Tal fenômeno
parece estar vinculado mais ao fato de que os indígenas
já não se sentem obrigados a defender um espaço que
não tenham chegado a assumir como seu, embora o
tenham defendido, enquanto lhes servia de resguardo,
de outras agressões coloniais.
A realidade econômica
e as propostas de mudança
A análise acerca das propostas de mudança para

intensificar a produção e o comércio dos povoados
demonstrou o alcance de tais propostas segundo as
distintas realidades econômicas existentes na região do
vice-reinado do Rio da Prata.
Os povoados-doutrina, herdeiros do “paternalismo
comunal” dos jesuítas, oferecerão dificuldades adicionadas
à complexa tarefa de reordenação econômica que se operou
a partir dos projetos de Bucareli. As propostas “liberais”

sobre o manejo da produção e circulação dos bens dos
povoados de índios passam a ser objeto central de grande
parte dos “Projetos sobre o Governo dos Guarani”.
Para os missionais, as mudanças liberalizantes tra-
riam novas preocupações. Depois de um século e meio de
isolamento da vida colonial envolvidos em um sistema de
produção e consumo familiar com aspectos coletivistas
relacionados aos jesuítas, além de seu distanciamento do
sistema de encomenda, os missionais encontram-se no
século XVIII em uma nova ordem econômica. A abor-
recida rotina e a inesgotável estabilidade são invadidas
pela concorrência com o vizinho mais próximo, o colono
espanhol, que agora vive dentro de seu povoado. A partir
disso, cada indígena terá que pensar em encontrar meios
para assegurar sua própria sobrevivência.
As mudanças introduzidas por Bucareli adquirem,
enfim, sua real dimensão: os indígenas já não sentem o
povoado como a cédula da segurança e subsistência e aban-
donam aquela vivência social. Aos interesses comunais do
povoado opuseram os seus próprios e imediatos. O des-
caso desses indígenas com relação às tarefas do povoado e
a busca de liberdade mediante fuga levou ao processo de
liberação legal, embora com sérias dificuldades práticas.
Logo as comunidades indígenas se veriam afetadas
por outra guerra entre Espanha e Portugal (1801), na
qual uma vez mais, os sete povos do lado oriental pas-
sam à posse da Coroa lusitana. Motivo mais do que
suficiente para que os ilustrados funcionários elaborem

um novo plano de governo para os indígenas, a partir
dos problemas de governo da província. Nesta ocasião,
o secretário do vice-rei Avillés, Miguel de Lastarría, após
haver acompanhado todo o processo até aqui descrito,
tentou a “solução definitiva” para “as mui interessantes
colônias del Rio de la Plata”.
A preocupação inicial de apagar tudo o que existia
de jesuítico passou a concentrar-se no desenvolvimento
de produção e incremento do comércio e na defesa de
sua fronteira. Os projetos continuam a repetir o mesmo
“tratamento” que levou a dissipar a doença primeira
convertendo-a em epidemia. Os projetos para os indí-
genas esquecem dos próprios indígenas e esses, por sua
parte, deram as costas ao governo.
Mediante um conjunto de estratégias, os missionais
paulatinamente conseguiram sua incorporação econô-
mica na sociedade colonial balizados pelas possibilida-
des que esta lhes oferecia. Nesta integração são contadas
as possibilidades econômicas que oferece o próprio sis-
tema colonial para os diferentes grupos sociais, inclu-
sive a própria disponibilidade destes para aceitar tais
possibilidades.
Por um caminho ou outro, a história dos povoados
missionais, em meados da segunda metade do século
XVIII, apresenta importantes aspectos para se compre-
ender as dinâmicas indígenas em relação à sociedade
colonial. Em suas ações, os indígenas não deixaram de
registrar importantes críticas ao universo que lhes era pro-

posto e negaram o que puderam negar. Se por um lado,
os indígenas haviam contribuído durante os 150 anos do
processo jesuítico o esplendor dos povoados, eles agora
faziam questão de transformá-los em verdadeiras ruínas.
Siglas utilizadas
• AGI: ARCHIVO GENERAL DE INDIAS – Sevilla,

Espanha
• BsAs: Seção Audiência de Buenos Aires
• Charcas: Seção Audiência de Charcas
• AGN: ARCHIVO GENERAL DE LA NACIÓN –
Buenos Aires, Argentina
• IX: Justicia: Seção: Sala IX: Colonia / Justicia
• IX: Seção: Sala IX, Colonia / Gobierno
• AHNM: ARCHIVO HISTÓRICO NACIONAL –
Madrid, Espanha
• Consj: Seção Consejo de Índias
• Jest: Seção Clero, Jesuítas
• ANA: ARCHIVO NACIONAL DE ASUNCIÓN,
Paraguai
• Hist.: Seção de História
• NE.: Seção Nueva Encuadernación
• BNRJ: BIBLIOTECA NACIONAL – Rio de Janeiro,
Brasil
• Mss: Seção Manuscritos, Coleção De Angelis
• CODA: COLECCIÓN DE OBRAS Y DOCUMEN-

TOS RELATIVOS A LA HISTORIA ANTIGUA Y
MODERNA DE LAS PROVINCIAS DEL RÍO DE
LA PLATA. 1969-1972
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ARGENTINA. Ver LEONHARDT, Carlos. LAS-
TARRÍA, Miguel
Referências Documentais Manuscritas
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de la Compañía de Jesús, en orden a la concesión de
dispensas de los grados de consaguinidad y afinidad,
para que los indios puedan celebrar matrimonio.
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• Memorial de Juan Pastor de la Compañía de Jesús.
1647. AGI. Charcas. 149.
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los 30 Pueblos. 1768-1784. AGI. BsAs.323.
• Expediente sobre las cuentas de Lazcano: 1770-1795.
AGI. BsAs.323.
• Informe expedido al Consejo de Indias sobre el
Gobierno de los Treinta Pueblos de la provincia
del Paraguay; del año de 1764 al 1784. AGI. BsAs.
323.
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nando de Pinedo, Gobernador del Paraguay. Asun-
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AGN: Archivo General de la Nación, Buenos Aires,

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dente D. Francisco de Paula Sanz. Pueblo de Concep-
ción, 15 de septiembre de 1787. AGN. IX: 18-3-5.
• Queja de los caciques del pueblo del Loreto, 17 de
diciembre de 1770. AGN. IX: 17-4-2.
• Solicitud de Riva Herrera a Bucareli. Candelaria, 8
de septiembre de 1769. AGN. IX: 18-6-2.
• Informe del Gobernador de Misiones Francisco
Bruno de Zavala sobre el estado de los Treinta Pue-
blos. Buenos Aires, 28 de septiembre de 1784. AGN.
IX: 17-4-4.
• Del Provincial de San Francisco, Blás de Agüero al
virrey Cevallos. Buenos Aires, 24 de mayo de 1778.
AGN. IX: 18-7-6.
• Informe del cura de Santa María La Mayor, 07 de
diciembre de 1775. AGN. IX: 17-6-1.
• Reglamento interino para el gobierno en el manejo
y Administración de los bienes de comunidad de los
Pueblos de Misiones de Indios Guaraníes. Asunción,
08 de octubre de 1785. AGN. IX: 25-7-6.
• Informe y súplica de Bruno de Zavala al Virrey Vér-

tiz. Concepción, 24 de febrero de 1773. AGN. IX:
17-4-6.
• Correspondencia confidencial de Francisco Rodrigo
al Marqués de Avilés. Concepción, 04 de abril de
1800. AGN. IX: 18-2-5.
• Informe de los curas de San Carlos, 18 de diciembre
de 1775. AGN. IX: 17-6-1.
• Representación de Joaquín Soria al Virrey. Buenos
Aires, 1800. AGN. IX: Tribunales, 162, Expd. 13.
• Resolución Virreinal. Buenos Aires, 16 de septiembre
de 1800. AGN. IX: Tribunales, 162, Expd. 13.
• Demanda del Maestro de Primeras Letras al Virrey
Avilés. Candelaria, 1800. AGN. IX: Justicia, 41.
• Carta de Bucareli a Bruno de Zavala. Buenos Aires,
07 de junio de 1769. AGN. IX: 18-3-5, fol. 3R.
• Razón de las Partidas de los frutos que han bajado
de los Pueblos y Doctrinas. AGN. IX-16-8-5.
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AGN. IX-22-2-7.
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Francisco Bruno de Zavala sobre el estado de los
Treinta Pueblos. Buenos Aires, 28 de septiembre de
1784. AGN. IX: 17-4-4.
• Informe de Frey José Felipe Sánchez del Castillo,
Cura de Santa María La Mayor, a 20 de septiembre
de 1800. AGN. IX. 18-2-3.
• Carta de Gregorio de Soto, Administrador del pue-

blo de Yapeyú al Administrador General J. Ángel
de Lazcano. Paso de Paysandú, 30 de diciembre de
1774. AGN. IX: 17-4-6.
AHNM: Archivo Histórico Nacional, Madrid,

Espanha
• Instrucción que formó el Teniente General Don
Francisco Bucareli y Ursúa, Gobernador de Buenos
Aires para arreglo de los Gobernadores nombrados
para los Pueblos de Indios Guaraníes del Paraguay
y Paraná. Firmada en Candelaria a 23 de agosto de
1768. AHNM. Consj. Leg. 21731.
• Adicción a mi Instrucción de 23 de agosto de 1768
que dejé en los Pueblos del Paraguay y Uruguay y
principalmente las Ordenanzas a que debe arre-
glarse el comercio de sus fructos interín S.M. no dis-
pone otra cosa. Buenos Aires, 15 de enero de 1770.
AHNM. Consj. 21371.
• Ordenanza para regular el comercio de los españo-
les en los Pueblos de Indios Tapes y Guaraníes del
Paraná y Uruguay. Buenos Aires, 1º de junio de
1770. AHNM. Consj. 21371.
• Representaciones de Manuel Antonio Pacheco al Vir-
rey D. Pedro Melo de Portugal. Buenos Aires, 11 de
junio y 08 de agosto de 1796. AHNM. Consj. 21370.
• Reglamento para el Gobierno de los veinte y siete
Pueblos de Indios de la Provincia del Paraguay.
Lázaro de Ribera. Asunción, 13 de octubre de 1798.

AHNM. Consj. 21370.
• Prospecto razonado de la obra intitulada Reorgani-
zación y Plan de seguridad exterior de las muy inte-
resantes colonias Orientales del Río Paraguay o de la
Plata. Por Miguel de Lasatarría. Madrid, 1º de junio
de 1805. Art. 54. AHNM. Consj. 21370.
• Reglamento de Lázaro de Ribera para el Gobierno
de los veinte y siete Pueblos de Indios de la Provin-
cia del Paraguay. Asunción, 13 de octubre de 1798.
AHNM. Consj. 21370. Nº 04.
• Real Orden: Acerca da la situación civil de los emple-
ados en Indias: El Pardo, 1783. AHNM. Consj.
21320, Nº 323.
• Informe del Marqués de Avilés a Jose Antonio Cabal-
lero. Buenos Aires, 18 de mayo de 1801. AHNM.
Consj. 21372.
• Estadísticas y cuentas de los Pueblos. 1700-1707.
AHNM. Jesuitas, 120, nº 96.
• Pesquisa de residencia del Gobernador de la Provin-
cia del Paraguay, D. Marcos Joseph Larrazbal por el
juez Dionisio Romero, realizada en 1754. AHNM,
Consejos. 20407, Cuaderno 2.
• Informe de Félix de Azara al Virrey Avilés. Buenos
Aires, 08 de mayo de 1799. AHNM. Consj. 21370.
• Reglamento para los Pueblos de Indios que redactó
en 1798 el Gobernador Intendente del Paraguay,
Lázaro de Ribera. AHNM. Consj. 21370. Nº 4.
• Representación de D. Manuel Cayetano Pacheco

al Virrey Melo de Portugal. 1796. AHNM. Consj.
21370.
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sobre la construcción de baxeles y el informe que
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Gobernador Intendente del Paraguay, Lázaro de
Ribera Asunción, 19 de junio de 1801. AHNM.
Consj. 21371. Nº 19, 20 y 21.
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• Informe de D. Fulgencio Yegros. Asunción, 10 de
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• Real Cédula. El Pardo, 17 de marzo de 1787. Copia
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bre de 1766. ANA. Hist. Vol. 59, Exp.S/No, fol.
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Pinedo. Asunción, 1774. ANA. NE. Vol. 227.
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ANA. NE. Vol. 254.
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Seção Manuscritos: Coleção De Angelis
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cisco de la Riva Herrera. Candelaria, 26 de septiem-
bre de 1769. Volume I: 28-5-40.
• Plan de un nuevo gobierno para los pueblos de
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obras y documentos relativos a la Historia Antigua
y moderna de las Provincias del Río de la Plata.
Compilados por Pedro De Angelis. [Tomos III:06-25
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M. Carretero. 8 Tomos, 9 Vols. Editorial Plus-Ultra.
Buenos Aires. 1969-1972.
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II. As Ruínas
II. As Ruínas:
paisagens e personagens no século XIX
Jean Baptista
D esde sua criação, os povoados missionais sempre

chamaram a atenção dos mais diversos viajantes.
No século XIX não foi diferente. Provindos de distintos
países e com interesses variados, viajantes da era natura-
lista ou envolvidos com o processo de ocupação e desen-
volvimento da região, estrangeiros ou regionais, embar-
cam no que consideram verdadeiras odisseias em busca
dos remanescentes arquitetônicos do tempo dos jesuítas.
Ora a cavalo, ora a pé, ou de carreta, eles percorrem os
sete povoados missionais elevados a leste do rio Uruguai
— a saber, São Francisco de Borja, São Nicolau, São
Miguel Arcanjo, São Lourenço Mártir, São João Batista,
São Luiz Gonzaga e Santo Ângelo Custódio. Contudo,
esse princípio — o tempo dos jesuítas — não os impede

de encontrar novas paisagens, personagens e dinâmi-
cas instaladas naqueles espaços que se pressupunham
perdidos e vazios. E é graças a esse amplo olhar que
os relatos dos viajantes passam a fornecer importantes
subsídios sobre a história dos povoados além dos tempos
jesuíticos.
Os viajantes
Os viajantes aqui investigados são de origens diver-

sas, assim como são distintos os motivos que os levam
a passar pelos antigos povoados indígenas. O natura-
lista francês Saint-Hilaire (1799-1853), o comerciante e
naturalista francês Arsène Isabelle (1794-1879), o comer-
ciante francês Nicolau Dreus (1781-1843), o médico ale-
mão Robert Avé-Lallemant (1812–1884) e autores com
interesses regionais, como o cônego francês João Pedro
Gay (1815-1891), o militar propagandista da imigra-
ção alemã Joseph Hörmeyer (1829-1914), o engenheiro
alemão Maximiliano Beschoren (1847-1887) e o brasi-
leiro Hemetério Silveira (1829-1914) pouco possuem em
comum a não ser a plena admiração, ora elogiosa, ora
crítica, do passado que avaliam ou julgam.
Não é do interesse deste dossiê apresentar biogra-
fias completas sobre esses autores, uma vez que este já
é um trabalho extensamente desenvolvido por diversos
pesquisadores. Os cronistas estão aqui inseridos por

proporcionarem um olhar narrativo e cronológico sobre
o processo de transformação constante operado sobre
aquelas estruturas e suas populações tão logo chegue
o século XIX. Sabe-se, também, que não são os únicos
que ali passam durante o novo século, não sendo possível
considerar seus registros como exclusivos ou definitivos.
Contudo, o que contam serve para atestar que já ocor-
ria, assim como nos dias de hoje, um constante fluxo de
forasteiros ansiosos por averiguar os espaços onde índios
haviam vivido em cidades.
Algumas características, entretanto, merecem ser
destacadas para que as os anexos documentais ao fim
do dossiê possam ser mais bem compreendidos. Repre-
sentações em circulação, compromissos sociais e cate-
gorias recorrentes levantam problemas relacionados
aos objetivos dos discursos. Longe de querer encontrar
respostas definitivas às questões que os textos podem
encaminhar, procura-se, a seguir, apontar os aspectos
que melhor possam indicar características gerais dos
autores estudados.
Em primeiro lugar, as crônicas do século XIX sobre
os povoados missionais são, basicamente, uma reflexão
sobre a existência, não apenas dos homens e de seu pre-
sente, mas também de qualquer passado onde se inclui
a natureza. Essa também tem história, assim pensam
os viajantes, e a natureza, nessa dimensão, é o estímulo
primeiro daquelas viagens. Gera-se, com isso, um grande
conjunto de citações botânicas: “Achei uma das mais

belas apocináceas que já vi, talvez a mais bela”, admi-
ra-se Avé-Lallemant ([1858] 1953, p. 225). Há até quem
encontre um pouco do paisagismo europeu nos pampas:
“Do outro lado do Piratini, a região se torna mais agra-
dável ainda, a ondulação dos terrenos mais sensível, os
tufos de capim mais próximos uns dos outros, formando
uma espécie de decoração bastante semelhante aos tufos
de um jardim inglês” (SAINT-HILAIRE: [1820] 1987,
p. 292). A natureza, entretanto, nem sempre lhes é tão
admirável: “Nuvens de mosquitos enchem o ar e, prin-
cipalmente quando se passeia nas margens do Uruguai,
é impossível parar-se um instante sem ser logo coberto
por eles” (Saint-Hilaire: [1820] 1987, p. 275). Como se
percebe, os autores influenciados pela vertente natu-
ralista fazem da investigação sobre a natureza um dos
princípios de suas narrativas. Não é de se estranhar que
quando entram nas ruínas, mais do que capitéis ou ador-
nos das igrejas, o que vêem são as “majestosas” e “belas”
plantas que ali estão vivendo.
Vale apontar que os autores interessados no desen-
volvimento econômico da região ou estimuladores da
imigração europeia, preocupação das publicações parti-
cularmente a partir da segunda metade do século XIX,
possuem uma visão preferencialmente utilitarista da
natureza: o cônego João Pedro Gay, por exemplo, prega
a necessidade de abertura de novas estradas para Santo
Ângelo de forma que também se possa “desfrutar das
ricas e numerosas madeiras de que está coberto quase

todo o território” (GAY: [1861]1942, p. 489).
O interesse primeiro pelo exotismo natural é, even-
tualmente, suprimido em prol dos habitantes daquelas
comunidades, outro dos princípios narrativos daquele
século tão interessado pela diversidade cultural e étnica
da América do Sul. Soma-se a isso o fato de que muitos
desses viajantes eram oriundos de grandes centros urba-
nos europeus, causando-lhes um impacto ainda maior
sobre as o estilo de vida das criaturas que contatam.
As práticas cotidianas das populações locais, por exem-
plo, soam-lhes preconceituosas e atrasadas: “Naquela
região só os homens comem juntos; nenhuma mulher
vem à mesa”, escandaliza-se Avé-Lallemant ([1858]1953,
p. 224).
Orientados pelo euro e etnocentrismo, sobretudo
racial e hierárquico, viajantes como Saint-Hilaire encon-
tram no modo de ser indígena, tema fundamental das
obras, subsídios para detrações: “Embora vivam há anos
no meio de homens civilizados, os guaranis guardam
ainda muitos hábitos da vida selvagem. Mesmo aqueles
que usam vestuários, sentem-se à vontade andando sem
camisa, com um simples calção; gostam de ficar acocora-
dos em torno do fogo e preferem suas choupanas baixas
e estreitas, mal arejadas e construídas no meio do mato,
às nossas” ([1820] 1987, p. 282). Como se percebe, há
críticas no discurso do século XIX que concordam com
os velhos reclames jesuíticos, críticas que podem ganhar
focos de gênero: “Geralmente nessas habitações [indíge-

nas] vêem-se redes, onde, quase sempre, está uma mulher
deitada com indolência” ([1820] 1987, p. 270). No mais,
a maioria dos viajantes discursa com crueza o que cha-
mam de natural inclinação dos indígenas ao furto, homi-
cídio, práticas luxuriosas (infidelidade, prostituição) e,
sobretudo, à preguiça. Daí a contrariedade que os via-
jantes experimentam ao ver os indígenas envolvidos em
práticas religiosas que, ainda que consideradas ultrapas-
sadas, indicam uma certa potencialidade humana que
crêem rara na maior parte do tempo — geram-se, assim,
importantes relatos sobre as práticas e crenças dos indí-
genas daquele momento, como se verá.
O olhar em busca de humanos exóticos também
recai sobre os novos ocupantes dos espaços missionais.
O isolamento do território, bem como a integração
com indígenas, a adaptação aos espaços dos povoados
e a proximidade com as florestas, leva os cronistas do
século XIX a evocar imagens de náufragos da civiliza-
ção europeia. Ao se deter sobre as festas religiosas dos
novos moradores de Santo Ângelo, Beschoren as consi-
dera “bonitas e divertidas”, mas “um tanto mundanas”
— “nós achamos tudo isso bem ridículo, consideramos
uma idolatria” (BESCHOREN: [1875-1887]1989, p. 73).
Para os autores, esses ex-europeus se barbarizam no pro-
cesso, retrocedendo ao ponto de se identificarem com o
modo de vida dos nativos. Ainda que alguns viajantes se
admirem positivamente com esse nível de imersão, não
poucos deixam de experimentar um desejo apressado de

deixar aqueles espaços antes que o mesmo, por acidente,
possa se dar com eles. Apesar disso, os olhos de viajantes
famintos quase sempre se admiram com as refeições que
os anfitriões oferecem: “Depois de nossa ceia, veio uma
sobremesa genuinamente brasileira: o milho branco, a
célebre canjica, sobre a qual foi deitado um excelente
leite que a senhora despejava de um gigantesco chifre de
boi. Esse chifre de boi, cheio de leite de vaca, é clássico!
Assim muita coisa aprendi de uma vez” (AVÉ-LALLE-
MANT: [1858]1953, p. 222).
Mas, por fim, ao mesmo tempo em que sobre os
hábitos dos nativos lançam um olhar condenatório,
os relatos de viagem são regados pela ideia do exo-
tismo purificado. Muitos viajantes concordariam com
Avé-Lallemant: junto a um grupo de índios e mestiços
pitando depois da ceia, o alemão experimenta a impres-
são de um “ambiente maravilhosamente primitivo, onde
em todos os recantos brilhava a bondade do coração”,
levando-o a concordar com a afirmativa de um dos per-
sonagens de Seume: “Vê-de, nós, os selvagens, somos
gente melhor” ([1858]1953, p. 232). Por trás de todos
os pecados indígenas detectados por Saint-Hilaire, há
fundamentos tão infantis que são capazes de inocentá-
los: “Os índios, como tenho repetido centenas de vezes,
comportam-se como crianças: alegres e francos quando
tratados com desvelo; tristes e aborrecidos quando con-
duzidos com dureza” ([1820] 1987, p. 307). A percepção
sobre a essência dos homens que vivem em meio ao natu-

ral, manifesta-se como resultado de uma mescla entre
barbárie e inocência aos olhos dos viajantes — o bom
selvagem, de fato, também pode ser encontrado nas
narrativas.
Importante salientar que um profundo desconheci-
mento histórico sobre o processo missional se abate sobre
estes intelectuais tão dinâmicos. Escapam-lhe datas, os
fatos e os princípios fundamentais do funcionamento
dos povoados missionais, além de estarem impregnados
por leituras idealistas ou críticas ao processo missional.
Para Arsène Isabelle, os jesuítas “acharam vários gran-
des edifícios já levantados pelos conquistadores e não
fizeram senão transferir-se para os mesmos edifícios”
([1833-34]1983, p. 21). Há também incertezas sobre
qual teria sido a capital dos povoados: para alguns,
“São Miguel era a capital das missões do Uruguai” (Isa-
belle: [1833-34]1983, p. 21), enquanto para outros fora
São Nicolau (BESCHOREN: [1875-1887]1989, p. 70).
Ignoram, contudo, que ao tempo dos jesuítas não havia
esse tipo de divisão. O caso dos hospitais exemplifica
o quanto as anotações dos viajantes sobre a espaciali-
dade missional podem levar a equívocos. Os hospitais,
de fato, foram estruturas raras nos espaços missionais,
onde ocorriam no máximo pequenas enfermarias ou dis-
tantes galpões em tempo de epidemias, conforme indi-
cado no Dossiê II. Já no século XIX, mediante a tomada
de uma administração militar em alguns povoados, a
instalação de hospitais tornou-se ordem do dia. Para tal,

aproveitam-se as capelas que circundam a praça central,
geralmente em quatro. Em 1820, Saint-Hilaire bem sabe
dessa adaptação: “Nos quatro ângulos da praça, havia
outrora capelas. De três delas fizeram lojas e, da última,
um hospital militar, muito mal instalado por falta de
verbas” ([1820]1987, p. 276). Os autores posteriores a
Saint-Hilaire, entretanto, não possuem a mesma cons
ciência de alteração e atribuem funções aos espaços mis-
sionais do século XIX como se fossem genuinamente
missionais. Em virtude disso, não é de se estranhar que
em boa parte das plantas baixas geradas no século XIX
estejam assinalados tantos hospitais, incluso aquelas que
prospectam o século XVIII. Quando os viajantes atri-
buem nomes ou funções àqueles espaços, estão, de fato,
referindo-se a uma realidade experimentada no século
XIX, e não a anterior.
A política de então também é uma preocupação
recorrente dos viajantes. Recurso usual foi valer-se do
“olhar já tocado pela noção de patrimônio” (PESA-
VENTO: 2007, p. 58), por vezes considerado público
por ser histórico, para descarregar críticas aos adminis-
tradores dos espaços missionais. Saint-Hilaire, em 1820,
abre a temática: “Se, no início, tivessem atacado essas
obras quando necessário, as aldeias não estariam à beira
de total destruição, mas em uma região em que não se
conserva o patrimônio público, não se pode esperar que
os administradores, cujo principal interesse é o lucro, se
dessem ao trabalho de mandar fazer reparos nas edifica-

ções que não lhes pertencem, e de que se importam bem
pouco” ([1820] 1987, p. 307). Já Arsène Isabelle denun-
cia o trato das autoridades e administradores para com
as estruturas: “Longe de pensar em repará-los, levam
delas materiais para empregá-los em novas construções”
([1833-34]1983, p. 19). Mesmo com o fracasso das admi-
nistrações locais, as críticas ao poder público não se
encerram, sendo, portanto, indiferentes aos governos em
que estão inseridos. Contudo, para não poucos viajantes
o que se espera é justamente o desaparecimento de um
passado: “Como o povo ficou espalhado e desapareceu
com o decorrer dos anos, também parece ser o destino
das reduções desaparecerem da terra” (BESCHOREN:
[1875-1887]1989, p. 72). Não é para menos. Ao longo
do século XIX os administradores e governantes pare-
cem mais se esforçar em derrubar, vender ou reutilizar
as estruturas missionais em um novo mundo onde as
missões não possuem um lugar.
Parte destas características reúnem-se no que se cha-
mou de naturalismo, abarcando um posicionamento
científico que transcende à prática de pesquisa para pro-
por um estilo de vida. Os naturalistas são homens volta-
dos para a avaliação das ações humanas em sociedade,
não apenas no que diz respeito suas interações, mas tam-
bém àquelas elaboradas no contato dos homens com a
natureza e desta com os homens. Por certo, as obras
dos naturalistas influenciam os autores interessados no
desenvolvimento da região, que não tardam em propor

alternativas que viabilizem uma ocupação planejada do
extenso território que as novas levas humanas estão a
conquistar. Em conjunto, os cronistas do século XIX são
guiados por um eurocentrismo que vê na Europa e sua
proposta de civilização como única alternativa social,
negando outras vivências entendidas como perniciosas
aos ocidentais e dignas de extermínio. Em virtude disso,
os registros do século XIX tornam-se importantes fon-
tes de informação para se averiguar as novas dinâmicas
instaladas nos antigos povoados missionais.
Igrejas em ruínas
No século XIX, as antigas estruturas missionais se

destacam não pelo que são, mas pelo que foram. O que
os viajantes encontram é um passado irremediável que
exclui qualquer medida presencial. Sem que percebam,
entretanto, eles retratam em suas descrições um presente
vivo e constante, tanto da parte das estruturas, quanto
da parte dos homens.
Acima de tudo, os remanescentes arquitetônicos.
Eles são capazes de reportar os viajantes a um passado
melancólico, admirável e perturbador — “uma poética
das ruínas” (PESAVENTO: 2007, p. 59). A Saint-Hi-
laire, o peso do perdido lhe atinge logo que visita o
primeiro povoado: “Ao cair da tarde, entrei na igreja
e a grandiosidade dessa construção meio destruída

me fez experimentar um profundo sentimento de sur-
presa e respeito” ([1820]1987, p. 271). Avé-Lallemant
sensibiliza-se ainda mais: “Depois de ter examinado
outra ruína, sobreveio-me uma profunda melancolia”,
confessa, “a hora da tarde de um dia claro, o chileiro
dos pássaros nas pedras em ruínas em toda parte e as
lindas plantas que viçavam em todas as cornijas, ele-
varam maravilhosamente o profundo acorde menor
que pulsava na minha alma” ([1858]1953, p. 222). Até
mesmo os estimuladores da imigração, interessados em
extirpar a presença indígena do território, a qual consi-
deram danosa ao desenvolvimento, podem lamentar a
perda de tal passado: “Com pesar vê-se as monumen-
tais ruínas jesuíticas serem desapiedademente destruí-
das” (BESCHOREN: [1875-1887]1989, p. 69). Todos,
com exceção do liberal Arsène Isabelle, lamentam que
um dia uma civilização cristã existiu em meio à selva
para depois disso se perder.
É graças a este olhar dos viajantes, tão impressiona-
dos com as resultantes materiais do processo missional
e suas transformações mediante os novos contextos e
pressões da natureza, que se pode construir uma histó-
ria específica dos remanescentes arquitetônicos ao longo
do século XIX. Quando reunidos cronologicamente, os
relatos em questão possibilitam o acompanhamento das
transformações sofridas pela igreja de São Lourenço,
especialmente, e a de São Miguel.
Em 1820, o templo de São Lourenço é considerado

por Saint-Hilaire como o mais belo de todos. Colunas
de madeira de ordem compósita sustentando as naves
laterais, cinco altares com ornamentos dourados “e de
muito bom gosto” estão ali reluzindo mediante as novas
atividades administrativas ([1820]1987, p. 307). Nos
registros dos administradores dos povoados, o templo
de São Lourenço aparece ativo durante os anos de 1827
a 1834 (LAGO: 1827 e 1834). Em um golpe fatal, um
incêndio supostamente intencional abate a igreja talvez
por volta de 1835, conforme relatou um informante
octogenário a Hemetério Silveira: “Tudo quanto era obra
de madeira”, lamenta o velho, “foi devorada por esse
pavoroso incêndio. Nem se tentou dominá-lo, porque
a água era muito distanciada da redução” — com isso,
vão-se os altares, retábulos, castiçais, veladores, pilares
e, ainda pior, toda a cobertura da igreja desmorona para
deixar o interior exposto ao léu ([1855-1886]1979, p.
203). Já em 1839, as igrejas de São Lourenço e São Luiz
Gonzaga “passarão rapidamente ao estado de lugares
abandonados”, para Dreus, “pois o trabalho lento, mas
incansável da destruição, que já se não vê paralisado pela
mão reparadora do homem, vai de dia em dia desmo-
ronando esses templos” ([1817-1839] 1939, p. 101). Os
resultados da profética observação de Dreus são consta-
tados por Avé-Lallemant em 1858: no centro da igreja
abandonada pelos homens, removendo os pisos, o via-
jante encontra um cemitério onde “montículos achatados
cobrem os mortos”, Aponta-se, com isso, a recolocação

do valor simbólico daquelas construções para as novas
populações ali chegadas. Deste ponto em diante, a natu-
reza consagra sua investida. A igreja de São Lourenço em
1861 está “cheia de árvores e só nela se encontra escon-
dida entre arbustos e trepadeiras uma pia de batismo
de um tamanho extraordinário” (GAY: [1861]1942, p.
496). Quando, em 1886, Hemetério Silveira realiza sua
última passagem pela localidade, o que encontra é sur-
preendente: o frontispício e as poucas paredes que restam
estão a prumo; em todos espaços espalha-se “um mato
espesso e mais desenvolvido” por onde se encontram
ladrilhos de mosaico arrancados pela vegetação; tijolos
octogonais coloridos, outrora pisos, estão empilhados
em algum canto da igreja; colunas, capitéis e uma grande
quantidade de baixos-relevos estão esparramados por
entre a mata. “Fora isso, nada mais resta”, lamenta Sil-
veira ([1855-1886]1979, p. 203). A igreja de São Lou-
renço, enfim, tornara-se uma ruína.
Já a igreja de São Miguel conta com uma sorte maior
em relação às suas irmãs. Quando, em 1820, Saint-
-Hilaire passa por ali, considera-a em melhor estado do
que as demais, muito embora o telhado da torre tenha
sido destruído por uma tormenta, conforme lhe infor-
maram ([1820]1987, p. 312). Por volta de 1827, a igreja
segue sem reparos dos novos administradores que acei-
tam apenas considerá-la imprópria para culto por ter
sido “abrazada por um raio” (LAGO: 1827). A torre
perde seus quatro sinos mediante sua transferência para

Cruz Alta em 1845, não sem quebrar as carretas que os
transportavam. Mesma ocasião em que do alto da torre
é retirado o galo de estanho dourado que sinalizava as
direções do vento (SILVEIRA: [1855-1886]1979, p. 190).
Próximo a esse mesmo ano, o médico francês Alfred
Demersay passa por São Miguel e produz uma das ima-
gens mais célebres dos remanescentes (figura de capa),
perseguindo a ruína, então tema recorrente na produ-
ção artística do século XIX. O crescimento de uma já
espessa mata no corpo da igreja e da torre, cavalos a des-
cansar no que um dia fora uma praça central e a entrada
do claustro com acesso desimpedido, apresentam uma
paisagem onde se torna evidente o avanço da natureza e
do processo de arruinamento. O pórtico da igreja, com-
posto pelas dezoito colunas, apruma-se mediante as con-
tínuas escavações de caçadores de tesouros e ameaça ruir
em 1855 (SILVEIRA: [1855-1886]1979, p. 190). Cabe
a Avé-Lallemant, em 1858, o registro de maiores deta-
lhes do estado da igreja. Já com o teto e a abóbada de
madeira totalmente desmoronados, “no chão da casa de
Deus viçava um pequeno bosque, através do qual havia
veredas de arco a arco, de pilar a pilar”, esses, ainda,
“muito bem lavrados e ornamentados”, aflorando das
cornijas e fendas “cactos gigantescos, uma floresta de
criptógamas e até árvores, pouco ficando a dever aos
jardins suspensos de Semíramis”. A torre, por sua vez,
permanece “ornada de meias colunas, vários trabalhos
em pedra e bonitos relevos que lhe dão uma esplêndida

aparência”, embora também esteja “rachada em muitos
lugares” e tomada pela vegetação que por suas pedras
salta ([1858]1953, p. 219). Em 1861, “se excetuar o fron-
tispício do templo e alguns pedaços de parede, nada mais
sobra atualmente do dito povo”, enquanto a torre já se
encontra inclinada” (GAY: [1861]1942, p. 496). Entre
1875 e 1887, “a igreja de São Miguel, como o Castelo
encantado da Bela Adormecida, está cercada por densa
e espinhosa floresta, causando forte impressão ao espec-
tador” (BESCHOREN: [1875-1887]1989, p. 70). Em
1886, um raio derruba o terraço que ligava o frontis-
pício à fachada interna, há muito sem as imagens dos
apóstolos (SILVEIRA: [1855-1886]1979, p. 191). Daí
por diante, nenhuma palavra sobre pinturas, altares e
relevos internos — e nenhum outro cronista que passar
por ali lembrará da escada de madeira, assim como a
maquinaria de um possível relógio, que compunham o
interior da torre.
Assim, a cada ano as igrejas vão desaparecendo.
Desaba a igreja de Santo Ângelo mediante uma ten-
tativa desastrada de reformulação em 1856, dando-se
início à elevação de uma nova. O templo de São João
é queimado e desativado em 1814 (LAGO: 1827), para
que em 1856 nada mais haja aos seus arredores além de
pilhas de pedras, ao contrário do que restava há pouco
mais de vinte anos (SILVEIRA[1855-1886]1979, p. 179).
Em 1857, já desmoronara a igreja de São Luis Gonzaga
(SILVEIRA[1855-1886]1979, p. 211). Em São Nicolau,

por sua vez, nada mais “existia do que fora descrito pelo
sábio Augusto de Saint-Hilaire” nas últimas décadas do
século (SILVEIRA[1855-1886]1979, p. 230). E São Borja,
por sua função militar, o povoado já está absolutamente
re-urbanizado tão logo inicie a segunda metade dos oito-
centos (SILVEIRA[1855-1886]1979, p. 240).
Nesse processo, o que reina sobre as igrejas dos anti-
gos povoados missionais é uma atmosfera assombrada
pela natureza. Vêm os animais: morcegos no interior
da igreja deixam um odor fétido (SAINT-HILAIRE:
[1820]1987, p. 303); uma onça come um terneiro no
meio da igreja (SILVEIRA: [1855-1886]1979, p 203);
“maravilhosas borboletas” e “pássaros da floresta chi-
lerando a sua canção profunda” sobrevoam os templos
(AVÉ-LALLEMANT: [1858]1953, p. 220); como se
fossem currais, “o pavimento coberto de grama” das
ruínas serve de pastagem para vacas e cavalos (SIL-
VEIRA: [1855-1886]1979, p. 211). Na segunda metade
do século XIX, os povoados não ocupados conhecem o
avanço livre da natureza junto com uma imensa mata
que a tudo cobre: “Matos de laranjeiras cobrem todos
os terrenos que avizinham as antigas casas” em São
Nicolau, ao passo que sua quinta está “impenetrável
por causa das árvores, dos arbustos, das enredadeiras
e das plantas” (GAY: [1861]1942, p. 504). Em alguns
casos, como de Santo Ângelo, árvores, ervas e plan-
tas diversas — algumas espinhosas — apoderaram-se
de tal forma da igreja que chegam a isolá-la até que a

administração pública irá mandar abrir a “caixinha-de-
surpresas” (SILVEIRA: [1855-1886]1979, p. 171). Tam-
bém há os ventos: “Um horrível tufão”, conta o cônego
Gay, “caiu sobre o povo de São Nicolau, atravessou a
praça, arrancou as telhas e as taquaras dos telhados,
que desmanchou quase todos” (GAY: [1861]1942, p.
504). Junto aos ventos, os raios e seus funestos incên-
dios: “A [igreja] do povo de São Miguel foi abrazada
por um raio” (LAGO: 1827). Por todos os lados, como
em uma ironia bíblica, volta a terra o que um dia fora
dos homens.
Novos ocupantes
A imagem do arruinamento dos povoados missionais

é um dos maiores incentivos à ideia de que eles estavam
absolutamente abandonados no século XIX. Os rema-
nescentes, todavia, não perdem a vida humana ou no
seu interior, ou em sua volta. Uma diversidade de per-
sonagens por ali passa, reside ou “está derramada sobre
uma superfície extensíssima” que “na Europa sustentaria
milhares de famílias” (GAY: [1861]1942, p. 52 [notas]).
Contrariando o empenho jesuítico de impedir a presença
de ocidentais em solo missional, o século XIX reserva ao
território um intenso panorama social, a partir de um
conjunto de novos ocupantes.
O antigo território missional parece permanente-

mente ocupado por indivíduos resultantes do vai-e-vem
das fronteiras dos impérios ibéricos e da criação de gado
em estâncias, marca da economia da região. Em 1861, “o
peão ou gaucho” é considerado pelo cônego João Pedro
Gay como “supersticioso, desconfiado, mui reservado e
cheio de antipatias contra o homem da cidade” — a quem
“não toma trabalho de ocultar o seu desdém”. Além
disso, o gaucho “não fica detido em nenhuma parte”,
problema que seria solucionado, na ótica de desenvol-
vimento do cônego, por uma planejada distribuição de
terra: “Esses peões, esses gauchos que vivem correndo
pelas campanhas sem paradeiro fixo, quase sem família,
se tornariam ótimos colonos, excelentes pais de família,
laboriosos agricultores, se lhes dessem em propriedade
um canto destas estâncias, destes campos, onde numero-
sos existem quase vagabundos”. O cônego chega a pro-
por “a divisão de pequenos lotes das grandes estâncias”
(GAY: [1861]1942, p. 51 [notas]).
Vale apontar que as condições econômicas desses
novos grupos são absolutamente precárias. A distribui-
ção de terras na região, herdeiras da política de sesma-
rias, provocara uma grande concentração de latifúndios
em mãos de poucos em detrimento da maioria dos novos
ocupantes do território missional: “Um estancieiro”,
conta João Pedro Gay, “é senhor e dono de seis, nove ou
mais léguas quadradas de terras, grandes desertos, cujos
possuidores tratam mal e dão má criação do gado, e tem
o direito de fazer sair do seu campo famílias infelizes

que não sabem onde fazer descansar suas cabeças”, e
complementa, “as famílias pobres correm de um lado a
outro procurando um abrigo que ninguém lhes concede”
([1861]1942, p. 632).
Ainda que menos observado pela maioria dos viajan-
tes quando em solo missional, a região também conta
com “os pardos, negros livres ou libertos”, afetados, ao
ver do cônego João Pedro Gay, pelas “más qualidades
características dos índios: o orgulho, a insolência e o
cinismo” (GAY: [1861]1942, p. 51 [notas]).
A necessidade de europeização da região levou as
autoridades a se preocuparem com o estímulo à imigra-
ção. A ideia, surgida por volta de 1824, é do Visconde de
São Leopoldo: a antiga povoação jesuítica de São João
deveria receber um grupo de 67 alemães indesejados da
colônia exemplar de São Leopoldo. Era esta uma medida
que poderia solucionar a criminalidade e algazarra que
se instalara na incipiente cidade, então inchada pelas
grandes levas de imigração.
Foi comum às autoridades da época e aos historiado-
res conceber os imigrantes de São João de forma detra-
tiva. Beberrões, arruaceiros, vagabundos, entre outros,
comporiam essa leva. Nessas leituras, representantes
do desajuste do ideal de imigração só poderiam levar
ao fracasso do empreendimento, como, de fato, se deu.
Contudo, o que os imigrantes encontraram não coin-
cide com o prometido e, ao que parece, amarguraram
na desolação de uma empreitada sem crédito. O cargo

de administrar ali sequer existia (HUNSCHE:1977). O
colapso do empreendimento é rápido, muitos imigrantes
parecem ter se deslocado para outras colônias, como a
de Torres, ou para cidades, como São Borja. Outros,
entretanto, conforme relatos dos viajantes, dispersam
pelo antigo território missional.
Foram diversos os viajantes que encontraram esses
indivíduos, mas, certamente, coube a Avé-Lallemant,
bastante intrigado com a diversidade “racial” da região,
interessantes relatos sobre o modo de vida dos imigran-
tes ao redor das ruínas. Próximo a São João, por exem-
plo, o francês encontra pouso na casa de dois irmãos
imigrantes “muito bem casados” vindos de São Leo-
poldo quando crianças, há mais de trinta anos, naturais
de Oberstein. Já haviam se reproduzido: “Diante da
casa saltavam muitas crianças robustas, de faces verme-
lhas e cabeças louras”, dificilmente domadas pelos seus
pais. Tal hospedagem, ao viajante, não é nada confor-
tável: “No castelo de Obertein havia tão pouco espaço
para tantos elementos heterogêneos de odor, sujeira e
aperto que não tinha desejo algum de dormir na casa”
([1858]1953, p. 217). Na estrada para São Miguel, o via-
jante se depara com uma curiosa venda, também de um
alemão, Frederico Kruel, “homem modesto e amável,
de muita boa educação” ([1858]1953, p. 218). Noutra
feita, ao hospedar-se com uma família indígena, vê-se
em um “ambiente em que nada mais me recordava a
Europa”, salvo um pequeno detalhe: “Um rosto me pare-

cia estranho na roda dos pardos — mais um alemão que
se achava entre nós. Naturalmente já quase nada sabia
de alemão, pois chegara aos três anos de idade a São
Leopoldo e pouco depois viera dali para as missões, onde
se tornara um verdadeiro índio alemão, um guarani de
cabelos louros” ([1858]1953, p. 230).
Compõe-se, assim, uma mistura cultural (então
tida por racial) que em muito impressiona os viajantes,
como já ocorria em São Miguel na primeira metade do
século: “Uma população composta de todos os elemen-
tos imagináveis da Europa, da África e da América, na
qual está formalmente representado o elemento índio.
Quase não se poderia falar aqui de população branca
em massa, se numerosos alemães de São Leopoldo não
tivessem penetrado [...], embora se encontrem também
alguns descendentes de outras raças europeias” (AVÉ-
LALLEMANT: [1858]1953, p. 221). Como se percebe,
a vida no interior das ruínas está marcada por novas
dinâmicas culturais.
Todavia, a sugestão da integração cultural mas-
cara as profundas desavenças ocorridas entre os novos
ocupantes e indígenas, além de escamotear o cons-
tante saque dos bens materiais dos povoados, muitos
destinados aos povoamentos elevados próximos ou
distantes dos remanescentes, como se verá. Em um
fenômeno constante, nascem as cidades enquanto se
consomem as ruínas.
Os caçadores de tesouros
Muitas lendas sobre riquezas escondidas marcaram

a história da América. Por todos os lados, notícias de
minas fabulosas, cidades encantadas e heranças enter-
radas prenderam a atenção de diversos colonizadores.
Nessas investidas, não raro, a loucura ou o desapare-
cimento na mata é só o que os caçadores de tesouros
encontram.
No território missional a busca pela riqueza perdida
também contou com vários adeptos. Ainda ao tempo
dos jesuítas, os missionários se esforçavam para explicar
às autoridades que nenhuma mina de ouro havia sido
encontrada no território dos povoados, além de que o
modo de vida que desfrutavam longe estava de ser um
império à parte ricamente administrado para o bel pra-
zer dos membros da Companhia, como tantas vezes
foram acusados. Por vezes, alguns índios parecem ter
apimentado um pouco esse gênero de acusação, decla-
rando por onde passavam que muito ouro circulava pelo
interior dos povoados missionais. Assim foi com o índio
Domingo que, em 1657, garantia ter visto o local da
mina de onde os jesuítas mandavam extrair, em sigilo,
ouro e prata. O rebuliço foi grande: seu senhor, o capitão
Ramirez de Fuentes Leal, depôs à justiça colonial apre-
sentando um mapa elaborado a partir das descrições do
índio. Em consequência, um ouvidor foi enviado para os
povoados levando o tal mapa. Todavia, quando estavam

próximos do local, o índio Domingo confessou que se
tratava de um engodo, o que não chegou a convencer as
autoridades coloniais. Decididas de que o depoente havia
sido pressionado pelos jesuítas, as autoridades deram iní-
cio a escavações que nada encontraram (SILVA: 1994,
p. 51-52). Todos, de fato, acreditam que, de alguma
maneira, os missionários camuflavam suas riquezas.
A boataria sobre a riqueza dos povoados missionais
se intensificou com a expulsão dos jesuítas. Nas datas
que precedem a chegada dos exércitos portugueses para
a demarcação do Tratado de Madri, muitos teriam sido
os padres que reuniram suas riquezas e destinaram-nas a
lugares secretos. Não raro, teriam matado os índios que
trabalharam no enterramento de tal fortuna, jogando-os
na mesma fossa. Proliferam-se os mapas, vendidos aqui
e ali para homens ávidos por tesouros. Um interessante
mapa datado de 1774, restaurado pela equipe da Funda-
ção Casa Rui Barbosa, é um importante registro desse
período (SILVA: 1994). Tal qual esse, muitos outros
mapas alimentam a fantasia de imigrantes, adminis-
tradores e diversos viajantes, todos ali chegados com o
mesmo objetivo: enriquecer.
Por sua grandeza, São Miguel em muito atrai estes
homens. Os viajantes, não sem desprezá-los, são por
eles recebidos com desconfiança até que percebem não
compartilhar dos mesmos objetivos. Morando em um
dos restos da ruína de São Miguel junto a uma índia,
“um português velho, de cabelos grisalhos, mas bem

educado”, encontra-se ali há algumas semanas “para
desenterrar os tesouros dos jesuítas”, “sempre na expec-
tativa febril de tesouros, sempre em amargas desilusões”.
Suas ações são amplas: grandes covas, pedras removidas,
colunas roladas — a tudo que vê e onde quer que sus-
peite existir um tesouro, ali mesmo afunda a pá (AVÉ-
LALLEMANT: [1858]1953, p. 222).
Possivelmente seja esse português o mesmo caçador de
tesouro conhecido por Hemetério Silveira em suas passa-
gens por São Miguel. Chamava-se Joaquim José Pereira,
ex-capitão de navio mercante. Abandonara profissão e
família para ir atrás das riquezas de São Miguel na com-
panhia de um punhado de escravos, sua equipe. Ali vive
por mais de dez anos enquanto realiza todo o tipo de
escavação, especialmente na igreja, onde, ao que parece,
foi o responsável pelo desmoronamento do frontispício
ao julgar que o ouro estaria escondido abaixo de suas
pilastras. Sua última escavação é na capela mor, “onde
perfurou tanto o subsolo que encontrou uma abundante
veia”. O imenso fosso aberto “tê-lo-ia sepultado se um
dos seus escravos não o tivesse salvado”. Desiludido
com tantos anos de trabalho vão, o velho caçador de
tesouros retira-se para São João do Monte Negro, onde
morre com mais de noventa anos (SILVEIRA: [1855-
1886]1979, p. 191).
Em 1861, o defensor de uma ocupação planejada dos
territórios missionais, cônego João Pedro Gay, assegura:
“Ouço dizer que há indícios de haver na sua vizinhança

terrenos auríferos” ([1861]1942, p. 490). De lá para cá,
ainda que as pesquisas históricas e geológicas neguem,
perdura a crença popular na existência de alguma forma
de riqueza escondida na região.
Os índios
A presença indígena no interior ou ao redor das ruí-

nas marca o cenário descrito pelos viajantes. Em seus
registros, deixam indícios seguros de que crenças e prá-
ticas missionais — construídas outrora a partir das apro-
ximações e distanciamentos culturais entre ameríndios
e jesuítas — deixaram heranças que foram apropriadas,
re-significadas ou, até mesmo, profundamente alteradas
pelas populações indígenas remanescentes. Mas, acima
de tudo, as práticas e estratégias indígenas descritas a
seguir se dão a partir do que as ruínas e seu passado pro-
porcionam na qualidade de detentoras de um sentido.
Os índios estão por toda parte. Nos arredores dos
povoados, ao longo de todo o século XIX cabanas
esparsas são encontradas habitadas por eles. Também
se nota sua recorrente mobilidade, saindo de um lado
para outro a todo tempo. Durante as crises diplomáticas
e bélicas entre Brasil e os países de sua fronteira meri-
dional, comuns foram aqueles que escolheram o lado a
permanecer do rio Uruguai conforme as circunstâncias.
Foi graças a isso que Saint-Hilaire encontrou índios

vivendo refugiados em estâncias ([1820]1987, p. 277) e
nos povoados, onde até mesmo o general Siti, mestiço
paraguaio, exilara-se em São Miguel junto à sua tropa
([1820]1987, p. 312).
O decréscimo populacional, entretanto, é imenso
em relação ao que já haviam hospedado os povoados
ao tempo dos jesuítas. Herdeiras da chamada “deser-
ção” indígena generalizada que se seguiu à expulsão dos
jesuítas, as gerações nativas do século XIX continuam
a rejeitar os novos sistemas de administração. Logo no
início do século, São Luís possui 400 indivíduos, São
Lourenço 200 e Santo Ângelo não mais de 80. Ao lado
das fugas mediante a rejeição dos administradores do
império, soma-se o fato de muitos homens serem con-
vocados para prestar serviços militares em São Borja,
quando não raro os índios preferem simplesmente fugir
dos povoados (SAINT-HILAIRE: [1820]1987, p. 274). A
todos que por ali passam, conforme confessou o coronel
Paullete a Saint-Hilaire, transparece o prognóstico, espe-
rançoso até, de que em breve “já não existirão mais os
guaranis” (SAINT-HILAIRE: [1820]1987, p. 274). Toda-
via, com segurança e como já se dava aos tempos missio-
nais, “a língua usual das missões é o guarani”, conforme
Dreus ([1817-1839] 1839, p. 105), e assim perdurará até a
segunda metade do século XIX, como se verá.
Entretanto, parcelas indígenas, ainda que em
menor escala e desprovidas de determinadas estruturas
desenvolvidas anteriormente, parecem preferir permane-

cer nos povoados. Arsène Isabelle garante que, em boa
parte dos povoados, os índios mantêm casas nas pra-
ças centrais, dando-lhe a impressão de se deparar com
“um verdadeiro quartel em torno do qual erguem-se,
sem ordem regular, ranchos, chácaras e algumas casi-
nhas decentemente cuidadas” ([1833-34]1983, p. 18-19).
Já Avé-Lallemant encontra diversas mulheres indígenas
vivendo amancebadas com caçadores de tesouros e com
administradores que habitam as ruínas ou casas cons
truídas ao redor ([1858]1953, p. 224). Nesse tempo, a
integração social de um cacique é realmente marcante,
uma vez que por sua mão são despachadas questões rela-
tivas à administração de São Lourenço e de suas gran-
des terras (AVÉ-LALLEMANT: [1858]1953, p. 230).
Em São Luis Gonzaga, os índios habitam o que outrora
foram casas indígenas missionais, muito embora Avé-
Lallemant prefira apostar que aqueles não eram descen-
tes dos “índios dos jesuítas” ([1858]1953, p. 233). Em
São Nicolau, “algumas famílias ainda moram no lugar,
ou melhor, nas brenhas onde, ao longe, dispersos blocos
de parede assinalam o antigo povoado” (AVÉ-LALLE-
MANT: [1858]1953, p. 238).
Já os demais moradores indígenas das estruturas
em ruínas parecem viver como que se esforçando para
manter o que um dia elas já foram. Muitos se empe-
nham em rodar a manutenção hábil dos princípios
missionais experimentados por seus antepassados.
Alguns ofícios continuam sendo executados, conforme

presenciou, com alívio, Saint-Hilaire: professores indí-
genas gramáticos são encontrados dando aula em São
Nicolau e São Miguel, o primeiro ensinando em sua
própria casa, o segundo nas oficinas ([1820]1987, p.
301 e 312), cada qual com não mais de quinze alunos
reunidos para aprender a ler e escrever. Algumas ofi-
cinas (então chamadas de curralão e onde se seguia
abatendo o gado para o consumo do povoado) mantêm
suas atividades, também com mestres, de onde saem
peças de tecidos, madeira e pedra — “Visitei hoje o
curralão de São Miguel e o achei em melhor estado
que os das outras aldeias. Encontrei vários tecelões,
um curtidor, um bom serralheiro e um aprendiz junto
a cada artífice por determinação do administrador”
([1820]1987, p. 312). A agricultura, da mesma forma,
continua sendo praticada, mas em uma escala dras-
ticamente reduzida aos olhos do francês — em São
Nicolau, apenas vinte e cinco índios “velhos” e “mal
nutridos” trabalham na lavoura da administração do
império, rendendo pouco algodão e milho, situação
ainda mais prejudicada pela seca ([1820]1987, p. 300).
Os ervais, por sua vez, afora os de São Nicolau e São
Miguel, caíram em desuso — “quase todos estão des-
truídos”, diz ele ao engatilhar mais uma crítica ao sis-
tema de administração, “e ninguém pensou renová-los
apesar dos imensos benefícios que poderiam resultar
para a aldeia” ([1820]1987, p. 308).
A relação entre as novas autoridades e indígenas,

fundamentada na prestação de serviços por parte dos
segundos, é absolutamente tensa, permeada pela postura
crítica dos indígenas e de resultados insuficientes para
as metas de produção dos governantes. O administra-
dor geral das missões, tenente-coronel Manoel da Silva
Pereira Lago, assim analisa os indígenas em 1827: “Sua
bebida ordinária é a água, mas eles gostam, sumamente,
apetecem e são perdidos por toda a bebida espirituosa
que os priva do pouco juízo que têm. O seu vestuário
é o pano de algodão que eles mesmos fabricam; porém
este mesmo não chega para se lhes dar de vestir como
se deve (...); e quase geral estes indígenas americanos
serem amigos da ociosidade, inconstantes e dados a
quase todos os vícios. São supersticiosos, mentirosos,
vingativos, sem conhecimento da principal virtude, a
caridade. São amigos de divertimentos e festividades,
músicas e de tudo o que é folgar e brincar que na sua
gentilidade usavam” (LAGO: 1827). Sete anos depois,
Pereira Lago responsabiliza os indígenas pelo fracasso de
sua administração e radicaliza: “Vivem ora num lugar,
ora em outro, e só com o rigor é que se poderia chamá-
los ao trabalho como d’antes” (LAGO: 1834). Como se
percebe, apesar dos séculos, perduram duras percepções
eurocêntricas que haviam marcado os discursos sobre a
América Colonial.
Todavia, os relatos elaborados após o fracasso das
administrações não apresentam mais nenhuma dos
ofícios missionais. A tradição de gerar professores indí-

genas ao modo missional, capacitados para transmitir
os ofícios que caracterizaram aquela experiência, enfim,
desaparece do interior das estruturas provavelmente
antes de 1830. Restam apenas alguns índios insistentes,
esparsos aqui e ali, mas já não se fala mais do empenho
em gerar sucessores interessados na manutenção dos
mesmos propósitos.
Há registro de distintas estratégias de integração
empregada pelos indígenas da região ao novo panorama
que se abria. Eles trabalham para os novos ocupantes
“quer em suas antigas reduções, quer em todas as demais
partes da província aonde se espalharam como agregados
aos estabelecimento dos brancos” (DREUS: [1817-1839]
1839, p. 156). Esse tipo de integração relaciona-se a uma
percepção de trabalho dos novos ocupantes do territó-
rio: “Os brancos crêem que não podem sem desonrar-se
executar certa parte de trabalhos que são em geral feitos
pelos índios e pelos escravos”, observa o cônego Gay
sobre a sociedade sulina. E critica a dedicação indígena
aos ofícios: “Aproveitando da liberdade que lhes é conce-
dida, [os índios] vivem mais ociosos e mais vagabundos
do que todos, sujeitando-se apenas a servir de peões em
algumas estâncias, onde em geral param poucos meses”.
Além disso, “se por grande necessidade têm que se sujei-
tar a algum trabalho, querem ganhar em um dia o salá-
rio de quinze e em um mês o salário de um ano” (GAY:
[1861]1942, p. 49 [notas]). A crítica indígena ao sistema
de produção ocidental, marca do posicionamento das

populações missionais sobre as propostas jesuíticas de
produção, parece ter se atualizado mediante os novos
ocupantes.
Muitos foram os indígenas a recorrer à integração
militar em São Borja. Desde o início do século, o regi-
mento Guarani passou a ser instaurado no povoado,
chegando a 1820 com quinhentos integrantes: “Afora
o coronel e o major, todos os oficiais são guaranis”
(SAINT-HILAIRE: [1820]1987, p. 278). Pode-se ter uma
ideia de como eram vistos estes indígenas pelo que conta-
ram a Saint-Hilaire: “A princípio, houve dificuldade para
reunir esses índios e submetê-los à disciplina; mas logo a
música militar os seduziu, tornando-se os exercícios e as
manobras para eles uma espécie de divertimento. Natu-
ralmente inclinados à submissão, acostumaram-se facil-
mente a obedecer a seus chefes, e os longos intervalos
de repouso que lhes deixam seus deveres, favorecendo-
lhes ocasião de praticarem a pilhagem, contribuiu ainda
para lhes dar gosto pela vida militar, demonstrando que
era talvez aquela que mais lhe convinha”. Além dessas
qualidades, Saint-Hilaire considera que a “resignação
com que suportam a fome, fadigas e as intempéries das
estações” em muito contribuíram para o fortalecimento
do regimento e seus subsequentes sucessos. Apesar de
integrados ao sistema de então, as condições desses indí-
genas não podem ser consideradas como das melhores.
Baixo soldo, atrasos constantes no seu pagamento, uma
única ração de alimento diário, além de receberem como

habitação “choupanas esparsas nos arredores da aldeia”
para viver com as mulheres e filhos que tentam susten-
tar, são aspectos emblemáticos daquilo que Saint-Hilaire
classificou como “a maior indigência” na vida desses sol-
dados ([1820] 1987, p. 279). Como resultado,“no estado
presente”, diz Dreus sobre São Borja em 1839, “exis-
tem alguns brancos pertencentes às autoridades civis e
militares ou negociantes”, sendo a maioria do povoado
formado por indígenas ([1817-1839] 1839, p. 106). É essa
imagem exatamente a contrária do que se veria em 1861
após o uso incessante das tropas indígenas em conflitos
bélicos: “As guerras [...] fizeram desaparecer quase todos
os índios varões de São Borja [...]. Na atualidade, [...] é
certo que os índios formam uma parte muito diminuta”
dos moradores da cidade (GAY: [1861]1942, p. 516).
As habilidades musicais dos indígenas permanecem
destacáveis ao menos até a primeira metade do século,
assim como se encontra o recorrente discurso sobre sua
aptidão para o aprendizado da fé através da sonoridade.
Entre os militares instalados em São Borja, o regimento
Guarani destaca-se justamente pela música: “Ontem à
tarde, após o sinal de recolher, a banda do regimento
dos guaranis veio ao pátio do convento e, na presença
do coronel, executou a marcha da corporação com
gosto e precisão extremas” (SAINT-HILAIRE: [1820]
1987, p 272). Além da banda, essa tropa de Guarani
se destaca pelo bom acompanhamento da cadência da
marcha, afinal, conforme Saint-Hilaire, esses índios são

“geralmente mais sensíveis que os homens de nossa raça
às modulações da música” ([1820]1987, p. 273). Ainda
nesse povoado, as crianças seguem cantando nas missas
matinais “com vozes muito agradáveis e afinadas”. Sobre
esse tema, o viajante interpreta: “Os jesuítas, como anti-
gos legisladores, se serviram da música para suavizar os
costumes dos guaranis e para cativá-los” ([1820]1987, p.
272). A música, aliás, continua a fundamentar os ritos
sagrados onde são encontrados os descendentes dos
missionais: “Os indígenas das missões têm disposição
inata para a música e é rara no país uma missa que não
seja cantada, mormente nos domingos” (DREUS: [1817-
1839]1961, p. 108). De fato, muitos são os padres de
ordens diversas que se espalham pelos povoados, vivendo
em meio aos escombros das estruturas, à falta de igrejas
ou em novas capelas erguidas nas proximidades, onde
também realizam cultos cantados.
Em terras remotas tão carentes de músicos, tal qual
fora no mundo colonial, alguns habitantes das ruínas são
requisitados para alegrar as festas até mesmo da mais
alta sociedade sulina. “O único tocador de rebeca que
costumava alugar para os bailes da alta sociedade no Rio
Grande era índio das missões com todo o complemento
do vestido local, e não era pouco admirável o contraste
que fazia esse Orfeu dos matos com poncho de lã gros-
seira e barrete vermelho, no meio de uma reunião onde
se patenteava a elegância e riqueza do luxo europeu”
(DREUS: [1817-1839]1961, p. 108). Como nos velhos

tempos coloniais, alguns indígenas se valiam da música
como instrumento de integração. Todavia, à medida que
levas de imigrantes ganham espaço, trazendo consigo
instrumentos musicais e a tradição europeia, os indíge-
nas parecem ter passado a ganhar um certo ar obsoleto
que os retirou desse mercado de atuação.
Na memória dos indígenas, o apego à experiência
missional e as atribuições mitológicas engendradas
sobre os jesuítas — fenômeno comum registrado nas
etnografias contemporâneas — já davam indícios de sua
consolidação. Em verdade, os primeiros padres que os
substituíram amarguraram a rejeição indígena quando
comparados com seus antecessores: “A causa da ruína
destas missões”, argumenta o Frei Francisco Xavier
Domingues em 1776, “há sido que na expulsão dos
padres jesuítas e até mesmo antes, se deu a entender a
estes miseráveis índios de que eles eram donos absolutos
de suas fazendas e terras”, motivo que os levavaria a
desrespeitarem os novos curas (MCA-CPH. Caixa 24/
Doc 30-752). Da mesma forma, no século XIX, não
raro os nativos enchem os olhos de lágrimas ao lem-
brarem seus antigos Pay’s, possivelmente já relegados a
uma terra distante de onde, talvez um dia, retornariam:
“Geralmente, a lembrança dos padres da Companhia
se encontra a cada passo nessa terra outrora conquis-
tada por eles à civilização, e longe está de se extinguir
no coração dos índios; quando esse nome se pronuncia
perante eles, sempre é saudado com expressões de reco-

nhecimento e de esperança” (DREUS: [1817-1839]1961,
p. 109). Quando comparados com os novos habitantes
da região pelo cônego João Pedro Gay, isso já em 1860,
os índios são “mais respeitosos para com os sacerdotes,
aos quais ainda nestes tempos, vão beijar a mão quando
os encontram” (GAY: [1861]1942, p. 627).
Se os discursos sobre os homens indígenas insistem em
apontá-los como indolentes e imprevidentes, as mulhe-
res indígenas, permanentemente a maioria da popula-
ção nativa na maior parte do século XIX, também são
desmoralizadas pelos autores. Ninguém foi tão duro ao
criticá-las quanto Saint-Hilaire: “As mulheres não têm
nenhum pudor e parecem nascidas para a perdição dos
homens de nossa raça” ([1820]1987, p. 314). Para com-
provar sua tese, Saint-Hilaire lembra o modo como certo
administrador fala com as índias: “Fiquei revoltado com
a maneira indecorosa na qual lhes falou o administrador,
com insinuações e gestos obscenos”. Para piorar, Saint-
Hilaire acaba ouvindo das índias que os homens de sua
expedição as haviam presenteado com lenços em troca
de “relações”. Trata-se de um fenômeno que o francês
julga ser recorrente: “Não havendo no meio delas senão
alguns velhos, entregam-se ao primeiro que se apresenta,
seja negro, seja branco, e muitas vezes sem exigir retri-
buição nenhuma” (SAINT-HILAIRE: ([1820]1987, p.
316). As mulheres indígenas em Saint-Hilaire, enfim,
se põem “a rir como loucas”, “prostituem-se em tenra
idade”, “não têm nenhum pudor”, sentem-se “muito

mais culpadas quando mantêm relações com um homem
de nossa raça do que com um negro e, sobretudo, com
um índio e, quando confessam, nunca deixam de dizer
ao padre a raça daquele com quem intimamente convi-
vem” ([1820]1987, p. 281 e 304). Os modos femininos
indígenas, contextualizados mediante os abusos engen-
drados a partir da difícil condição feminina no século
XIX e suas possíveis estratégias de integração, também
são profundamente criticadas pelo cônego João Pedro
Gay: “As índias, considerando a facilidade de costumes
de que falaram vários autores, estiveram sempre prontas
para acompanhar militares ou outros que as quisessem
levar em sua companhia” ([1861]1942, p. 516).
Empurradas gradualmente pelo constante avanço
das novas levas de ocupação, as populações indígenas
retiram-se de suas antigas cidades até o fim do século
XIX. Em 1855, quando Hermetério Silveira faz sua pri-
meira viagem pela região, das sessenta casas missionais
ainda existentes em São João, poucas são habitadas
por quinze famílias indígenas, situação que desaparece
junto com todas as estruturas vinte anos depois ([1855-
1886]1979, p. 181). Na São Miguel de 1860, vivem ape-
nas “três ou quatro famílias de índios no andar térreo”
do que se julga cabildo e “uma família paupérrima” no
que teria sido a cadeia ([1855-1886]1979, p. 188). Em
São Lourenço, a situação é a mesma das demais ruínas:
“Nos subúrbios da redução havia mais três famílias de
índios em completa miséria” ([1855-1886]1979, p. 204).

Silveira explica: “Em São Luís, por exemplo, se nesse
tempo existiam trinta famílias de índios, hoje [1886], ao
inverso da população branca (que demasiado tem cres-
cido), talvez não se contem dez famílias daquela raça”
([1855-1886]1979, p. 220).
Aos olhos dos viajantes, o gradual afastamento indí-
gena é uma situação gerada de bom grado: “À medida
que afluía a população branca, os índios cediam-lhe
facilmente suas casas da redução e parece que até prefe-
riam os ranchos, que facilmente construíam, nos subúr-
bios, onde formavam uma população à parte” ([1855-
1886]1979, p. 250). O olhar das políticas públicas de
1854 coincide com o propósito desse afastamento sem
limitar as ações de banimento apenas aos núcleos urba-
nos, mas também às matas: “Depois que o aumento de
nossa população tenha restringido os índios por todos
os lados a um espaço pequeno e seus meios auxiliares
obtidos pela caça não sejam suficientes, quando surgirem
neles novas necessidades que não mais podem ser satisfei-
tas pelos antigos meios, então também entre eles a civili-
zação entrará por si, vigorosa e duradouramente” (HÖR-
MEYER: [1850]1986, p. 81). A meta, ao que parece, foi
seguir o conselho do cônego Gay: “Com índios puros
nunca há de se conseguir a prosperidade das missões,
nem de nenhum estabelecimento de alguma importân-
cia”, o que torna “mister para que o país prospere que os
índios sejam disseminados, que sua raça se cruze, e no
fim de algum tempo seus descendentes misturados com

o sangue espanhol, português, etc., terão perdido seus
costumes indolentes e perversos, e se confundirão com
os habitantes do país com os quais trabalharão para a
prosperidade geral” ([1861]1942, p. 49 [notas]). Em 1887,
“as populações indígenas desapareceram”, de fato, dos
núcleos urbanos de seus antigos povoados (BESCHO-
REN: [1875-1887]1989, p. 149).
O banimento das populações indígenas dos núcleos
urbanos, contudo, escamoteia outra importante alter-
nativa estratégica das populações indígenas – o retorno
à vida considerada primitiva, em aldeias, nas matas. “A
maior parte dos índios repudiou a civilização adqui-
rida e voltou para os matos paternais” (DREUS: [1817-
1839]1839, p. 156). Não se trata, contudo, de uma estra-
tégia que garanta a segurança dos indígenas. Nas zonas
de imigração do Rio Grande do Sul, esses grupos, em
especial Jê, são considerados “ariscos, rudes, ignorantes,
sem vontade de trabalhar, covardes e, como todos os
covardes, muito cruéis” (HÖRMEYER: [1850]1986, p.
80). Contra esses grupos, conflitos armados resultaram
em verdadeiras chacinas que revelam o esforço de ambos
os lados em manter o domínio sobre a terra: “Foi assas-
sinada uma família brasileira no município de Vacaria e,
perto de Mundo Novo, foi morto o cunhado do colono
alemão Hoffmann que estava ausente; sua mulher e
cunhada foram raptadas pelos índios e apenas a filha
de 12 anos pode salvar-se” (HÖRMEYER: [1850]1986,
p. 80). Para combater os indígenas, “nas regiões amea-

çadas foram formados, pelo governo, companhias pró-
prias (pedestres) dos colonos mais robustos, destinadas
apenas para a perseguição dos bugres” (HÖRMEYER:
[1850]1986, p. 80). Os imigrantes que se instalam em
regiões próximas aos índios ganham importantes méri-
tos na memória do processo: “Era preciso muita cora-
gem para se instalar com apenas alguns companheiros
e ficar sujeitos ao ataque dos índios, que consideravam
toda a região, matos e campos, como suas propriedades
incontestáveis”, Beschoren conta com indignação ([1875-
1887]1989, p. 42). Ainda que esse conjunto de relatos
refira-se na maior parte das vezes à região de imigração
serrana do sul do Brasil, vale por indicar a mentalidade
dos imigrantes europeus sobre o trato aos indígenas em
todo o território nacional.
A saúde indígena ao longo do século XIX reflete o
resultado do impacto da presença dos colonizadores.
Assim como nos séculos anteriores, a varíola, apesar de já
se conhecer uma vacina, segue sendo o flagelo indígena:
“A varíola deve ser incluída entre as principais causas
do despovoamento desta província. Desde o tempo dos
jesuítas, ela vem, de três em três anos, arrebatando vidas.
Sabe-se que essa moléstia, em geral, poupa menos os
índios que os homens doutras raças” (SAINT-HILAIRE:
([1820]1987, p. 303). Para Saint-Hilaire, as mulheres
indígenas seriam as responsáveis pelo alastramento de
doenças venéreas aos brancos: “Sabe-se quanto são
perigosas as doenças venéreas transmitidas pelas índias

aos homens de nossas raça, e quase todas as mulheres das
aldeias são portadoras de vírus venéreo” ([1820]1987, p.
316). O estado miserável das populações, onde a fome
parece continuar a ser marca, também é apontado pelo
naturalista: “Quando estive em São Nicolau, vinham ao
redor da minha carroça mulheres quase nuas que pro-
curavam aproveitar os restos dos alimentos dos meus
soldados, já apodrecidos, como também seus filhos que
amamentavam” (SAINT-HILAIRE: ([1820]1987, p.
316). O álcool, por sua vez, segue causando os mesmos
danos dos séculos anteriores: “O maior vício que se lhes
nota é a embriagues”, aponta Dreus, “todavia, podem
nisso mesmo carregar com parte da culpa os negociantes
da raça branca que trazem à vista dos índios o líquido
tentador e os provocam a usar dele para satisfazerem sua
cobiça” ([1817-1839]1839, p. 156). De fato, para estimu-
lar futuros imigrantes alemães, Maximiliano Beschoren
gaba-se de ganhar a amizade de perigosos indígenas não
apenas por se passar por boliviano, mas também por
presenteá-los com algumas garrafas de cachaça ([1875-
1887]1989, p. 61 e 64).
Mediante tamanho empenho, o que fora a língua
usual das missões, o guarani, sofre profundos decrés-
cimos até a primeira metade do século XIX. No iní-
cio de 1860, “nas missões brasileiras geralmente se
fala o português”, embora ainda se encontre algum
outro idioma estrangeiro, sendo o guarani “quase
unicamente entendido pelos poucos índios que exis-

tem, e eles até têm pejo de falar sua língua perante
outras pessoas” (GAY: [1861]1942, p. 627). De fato,
em 1886 se declara o desaparecimento do idioma:
“Hoje, são já bem raros os que falam guarani, o que
não sucedia há quarenta e mais anos passados”, diz
Silveira ([1855-1886]1979, p. 220).
O destino do sagrado: objetos sacros

e transformação dos espaços
Quando o relógio de sol no pátio do que fora o colégio

marca, em sua sombra, meio-dia, um menino índio corre
em direção ao sino preso a algumas polegadas do solo em
um cipó, badalando-o com dois martelos. Outros dois,
devidamente armados com tambores, “saíam e faziam
um ruído louco”. Surgiram, assim, os “restos decadentes
do povo de São Lourenço”, conforme Avé-Lallemant,
“exaltando pela ressurreição do Senhor, e alegravam-se
com a sua bela aleluia e eu alegrava-me com eles, porque
o Senhor realmente ressuscitara” ([1858]1953, p. 226).
É 1858, e a ressurreição comemorada de forma festiva,
organizada pelas horas solares, marcada pelos sinos
e pela música de responsabilidade infantil, tal como
outrora nos povoados entre os congregantes, ganha uma
nova poética.
De fato, são muitas as celebrações indígenas anotadas

pelos viajantes que remontam aos aspectos missionais.
Não era para menos: missionários e indígenas manti-
nham um eficiente campo de diálogo no que se refere
às práticas religiosas, realizando-as de forma fetichista.
Foram as imagens dos santos as que melhor concentra-
ram a devoção missional.
O apreço dos índios às imagens sacras impressiona
o francês: “Os guaranis não têm nenhuma superstição
particular, mas seu respeito pelas imagens vai quase à
idolatria”, condena Saint-Hilaire ao concordar com o
cura de Santo Ângelo ([1820]1987, p. 314). A situação
fica ainda mais incompreensível quando analisam a
estética de tais esculturas. Para Saint-Hilaire, são “gros-
seiramente esculpidas” ([1820]1987, p. 304); para Avé-
Lallemant, eram obras “simples, sem arte”, “sem valor
artístico, dignas de atenção somente sob o ponto de vista
histórico” ([1858]1953, p. 234). Para Arsène Isabelle, a
imaginária, especialmente as animadas, retratam um ver-
dadeiro horror ideológico — “olhos móveis destinados a
verterem lágrimas de sangue” ou peças que tinham “por
missão especial fazerem sinais afirmativos ou negativos
com a mão”, são provas “dos grandes meios que tolera
a religião católica, apostólica, romana!” para converter
([1833-34]1983, p. 20). Para Beschoren, são “expres-
sivas imagens” utilizadas como meio “para tornar os
índios mais dóceis, desde pequenos” ([1875-1887]1989,
p. 143 e 147). Os demais viajantes admiram a resistência
das peças, suas proporções colossais, as cores diversas

e o dourado reluzente. Raramente, contudo, apreciam
alguma característica estética.
Longe das discussões plásticas, os índios que perma-
necem nos povoados mantêm as imagens envolvidas em
práticas cotidianas. Os cultos agrícolas, tal qual foram
expandidos ao fetichismo no mundo missional, especial-
mente voltados a santos diversos, atravessam o século
XIX ao mesmo tempo em que se desintegram. Relata
Saint-Hilaire a existência de um pequeno oratório no
interior de uma choupana, “cheio de pedaços de ima-
gens de santos”, próximo da lavoura dos agricultores de
São Nicolau ([1820]1987, p. 300). Algo semelhante viu
o francês em São Nicolau, onde “numa pequena capela,
coberta de palha, dedicada a São Isidro” está uma “ima-
gem grosseiramente esculpida” a proteger as plantações
([1820]1987, p. 304). Aliás, vão-se as capelas, vão-se
os santos: sessenta anos depois, Silveira avista de sua
canoa “as ruínas da capela dedicada à virgem mártir”
Santa Bárbara, já sem sua grande imagem no interior,
enquanto que procura, sem sucesso, pela capela de São
Isidro descrita por Saint-Hilaire (SILVEIRA: [1855-
1886]1979, p. 208).
Mediante a destruição das igrejas, a saída encontrada
por muitos dos devotos parece ser a criação de uma espé-
cie de depósito para proteger as imagens. Arsène Isabelle
dá a entender que todos os povoados contariam com
uma sacristia onde “grande parte de ornamentos eram
amontoados confusamente” ([1833-34]1983, p. 19). De

fato, em uma das sacristias laterais de São Luiz, Ave-
Lallemant intriga-se com o que vê em 1858: são deze-
nove peças — “umas colossais, outras pequeninas” —
entalhadas em madeira e pintadas. O viajante apresenta
o conteúdo: “Muitas representam sacerdotes ou santos
em trajes eclesiásticos espanhóis; São Luís Gonzaga com
uma caveira natural; em frente dele um jesuíta, pare-
cendo Santo Inácio de Loyola [...] e também um arcanjo
São Miguel, alguns crucifixos, etc.” ([1858]1953, p. 234).
No povoado de São Nicolau em 1861, uma nova cons-
trução torna-se depósito de uma dúzia de estátuas de
santos retirados das ruínas da igreja: “Entre estas está-
tuas torna-se notável uma de São Nicolau, maior que o
natural, dourada e bem conservada” — aos domingos,
“reúnem-se os índios que moram em pequenos ranchos
debaixo do mato das laranjeiras e fazem suas orações
diante das imagens que beijam com devoção e depois
se retiram as suas guaridas por pequenos atalhos que
ninguém distinguiria” (GAY: [1861]1942, p. 505). Em
1885, em São João, “uma das casas da praça era depó-
sito de poucas imagens salvas do incêndio da igreja,
faltando o padroeiro, talvez envolvida e consumida nas
chamas”, todas elas “incapazes de culto” (SILVEIRA:
[1855-1886]1979, p. 181).
Os relatos do século XIX permitem acompanhar a
historicidade do depósito de imagens de São Lourenço.
Quando o abrasador incêndio consumiu boa parte da
igreja do povoado por volta 1835, muitos dos moradores

ajudaram a salvar as imagens que puderam, sendo que a
colossal imagem de São Lourenço, “com a enorme grelha
em que [...] fora assado”, é seriamente danificada (SIL-
VEIRA: [1855-1886]1979, p. 203). Após o incidente, as
peças passam a ser salvaguardadas pelos indígenas que
seguem no povoado. Avé-Lallemant contata em 1858 um
grupo de índias que cuidam das esculturas missionais
“respeitosamente, até, talvez, que as ruínas ressuscitem
para a plena magnificência de um templo, dos santos da
arruinada igreja”. As imagens estão em um dos aposentos
do colégio, recolhidas em uma câmara escura e úmida,
onde entra o viajante com olhos atentos: “33 estátuas de
diferentes tamanhos, de José e Maria, diversos quadros
de Cristo” e “um arcanjo Miguel matando o dragão”, é
o que encontra ([1858]1953, p. 266). Poucos anos depois,
em 1861, ocorrem novamente notícias de “um quarto”
em São Lourenço onde estão “algumas estátuas de santos
que por sua estatura ninguém pode carregar; entre elas
há uma estátua colossal do arcanjo São Miguel, pisando
aos pés o diabo representado por uma figura hedionda,
composta de vários membros dos animais mais temidos
dos homens. Estas imagens são guardadas com esmero
por duas índias velhas e pobríssimas, únicas que ainda
habitam o povo de São Lourenço” (GAY: [1861]1942, p.
497). A desesperada e devota alternativa para proteção
das peças chegou a 1855, quando ainda “existia todo o
colégio, com celas, sendo uma o depósito das imagens
do padroeiro e de outros santos” (SILVEIRA: ([1855-

1886]1979, p. 201). Contudo, o empenho não conseguiu
superar o século XIX: “Tudo estava demolido” em São
Lourenço no ano de 1886, e as poucas peças que ainda
restavam passam a uma capela construída por imigran-
tes italianos — dedicada ao patrono do povoado, a ima-
gem colossal do mártir, mesmo que chamuscada, na
nova capela ainda poderia ser vista (SILVEIRA: [1855-
1886]1979, p. 201).
Longe das mãos indígenas, as esculturas e outros obje-
tos sacros são vendidos, saqueados, destruídos ou fun-
cionalmente alterados. Em São Miguel, chama a atenção
de Saint-Hilaire o índio general Siti, refugiado argentino
e inveterado beberrão dado a festas, detentor de uma
“grande quantidade de objetos sacros e ornamentos de
igrejas” postos à venda peça por peça “com o dinheiro
apurado, compra aguardente e se embriaga todos os dias
sem pensar no futuro”, além de vestir suas mulheres com
objetos sacros ([1820]1987, p. 311). Durante a Revolução
Farroupilha (1835-1845), as tropas republicanas ocupam
a igreja de São Borja onde acampam: “Em vinte quatro
dias de estada na vila de São Borja, o referido coronel
fez por o machado aos seis retábulos que possuía o tem-
plo jesuítico de São Borja, de que nem vestígio ficou,
nem tão pouco das imagens que foram sacrilegamente
cortadas, mutiladas e queimadas para cozinhar para o
batalhão” (GAY: [1861]1942, p. 519). Nas festas reli-
giosas de Santo Ângelo, os novos ocupantes da região
desfilam em suas procissões imagens de São João, Santo

Antônio, Nossa Senhora do Rosário e do Divino Espírito
Santo, possivelmente oriundas dos espaços missionais
(BESCHOREN: [1875-1887]1989, p. 75). Já no fim do
século XIX, Hemetério Silveira encontra em suas via-
gens um índio velho vivendo sozinho em um pequeno
rancho. É um morador de São João, povoado, então, em
absoluta ruína. O velho assegura que foram índios os
responsáveis pela venda de cada uma das peças, pedras,
telhas e tudo mais que havia no povoado para os tan-
tos brancos que visitavam as ruínas, tese que o viajante
acata imediatamente ([1855-1886]1979, p. 181). De fato,
foram muitas as peças que passam a pertencer a particu-
lares. A imagem de Santa Bárbara retirada de sua capela
nas proximidades de São Lourenço, segundo Silveira,
“andou por diversas casas e ultimamente estava na de
um agregado do barão de Jacuí, destinada para uma
capela a construir-se sob a invocação de Santa Bárbara,
no passo do Ijuizinho, na estrada entre Santa Tecla e o
Cadeado” ([1855-1886]1979, p. 208). Silveira parece se
esforçar em anotar os detalhes para que a dita imagem
da santa não seja perdida como tantas outras.
As alterações das funções das peças missionais sofrem
uma profunda descaracterização em mãos de imigrantes.
No início de 1860, no interior da igreja de São Luiz, os
“pilares de grandes troços de árvores” estão “estendidos
no chão e mutilados pelo machado que não respeitou
nem os que ainda estão direitos, tirando-lhes pedaços
nas suas bases até a altura a que a mão do homem pode

alcançar, que não respeitou nem o altar-mor primo-
rosamente lavrado [...] do qual só se encontram agora
quatro pedaços mutilados” (GAY: [1861]1942, p. 501).
Nas últimas décadas do século XIX, “várias casas do
povoado [Santo Ângelo] foram inteiramente constru-
ídas com o material da velha igreja” (BESCHOREN:
[1875-1887]1989, p. 72). Uma casa próxima a São João
conta com uma vivenda de hóspedes “cobertas de telhas
e com paredes de pedra, com boa madeira, a custo dos
materiais da redução”, enquanto que em uma casa ao
lado há “uma verdadeira injúria a esses monumentos”:
um chiqueiro de porcos “formado de capitéis, baixos
relevos e outras obras de arquitetura” (SILVEIRA:
[1855-1886]1979, p. 184). A pia batismal retirada de São
Lourenço possui destino semelhante em mãos de outra
família de imigrantes: “converteram-na em vasilha para
dar milho e sal aos muares empregados no seu traba-
lho” (SILVEIRA: [1855-1886]1979, p. 204). Por todos
os lados, a reutilização de objetos de origem missional
atesta a desconexão entre as novas levas de ocupação e
o passado histórico da região. Contudo, a reutilização
das peças aponta para novas significações: quando as
pedras da igreja de São Borja passam a ser vendidas para
a construção de novas casas e uma dessas desmorona
mediante uma tempestade, “mor parte dos habitantes”
considera que se tratara, de fato, um “castigo do céu”
(GAY: [1861]1942, p. 518).
Não apenas particulares, mas também outras igre-

jas e irmandades, colaboram no saque aos objetos
pertencentes aos povoados. Os dois maiores sinos de
São João Batista, conforme o que contam ao cônego
João Pedro Gay, são enviados em 1831 para Viamão
(GAY: [1861]1942, p. 490). São Miguel sofre agudos
ataques: uma colossal escultura do arcanjo São Miguel
pisando sobre “um enorme dragão” foi levada para
Santo Ângelo, saindo de lá alguns anos depois redu-
zida à cinza, vítima de um descuido entre velas, panos
e sarrafos que a circundavam. Segundo Hemetério Sil-
veira, “esse belo espécime de escultura bem merecia
ter sido conservado, pois mostraria como eram perfei-
tos o perfil da estátua e as tintas douradas que afron-
tavam muitas décadas decorridas” ([1855-1886]1979,
p. 194). Ainda em São Miguel, o galo do alto da torre,
seus sinos e uma centena de imagens de santos são
levados para igrejas e capelas próximas, como já indi-
cado. Já com o que restara de São Nicolau, a nova
população fizera uma capela concentrando todas as
esculturas até então reunidas: um Cristo “com o tama-
nho mais do que natural”, uma de Nicolau, além de
outras imagens menores “em pé sobre o pavimento”
— onde se incluía uma Nossa Senhora da Conceição,
a de Soledade, as de São Pedro e São Isidro —, outra
de Cristo atado à coluna e a do Ecce Homo. Tragi-
camente, alguns anos depois, esta capela também é
vítima de um incêndio, sendo “o pasto das chamas
todas as belas imagens esculturadas pelos jesuítas”

(SILVEIRA: [1855-1886]1979, p. 237).
Como se percebe, a transformação dos espaços
implica a recolocação das antigas populações e de
novos personagens, acentuando, com isso, as novas
funções desfrutadas não só pelos objetos sagrados, mas
também pelos espaços missionais. Tal fenômeno é des-
tacável no povoado de São Borja no início do século.
O que antes fora um espaço interessado em uma repre-
sentação espiritual, agora mais parece “uma praça de
guerra” (SAINT-HILAIRE: [1820]1987, p. 276). Ali “o
comandante ocupa os apartamentos que antigamente
eram destinados ao provincial quando de suas visitas”,
enquanto os hóspedes ilustres, como os viajantes, hos-
pedam-se “nos quartos mais próximos à igreja, outrora
reservados aos padres” (SAINT-HILAIRE: [1820]1987,
p. 275). Das quatro capelas centrais, como já indicado,
três transformam-se em lojas, enquanto uma tornou-se
“um hospital militar muito mal instalado por falta de
verbas” (SAINT-HILAIRE: [1820]1987, p. 276). Já “as
casas que contornam a praça não são mais ocupadas
pelos índios, mas por brancos que delas pagam alu-
guel, sendo algumas usadas como lojas”. Nessas anti-
gas casas, “vários inquilinos abriram janelas” e, “para
ampliá-las, fecharam a galeria dos fundos” (SAINT-HI-
LAIRE: [1820]1987, p. 276). Vale lembrar que as casas
indígenas missionais não possuíam nenhuma abertura
afora a porta.
Esse gênero de transformação não se dá apenas em

São Borja, mas também nos demais povoados onde
ocorrem sem nenhum limite. No claustro de São Lou-
renço, “um certo Dom Francisco” administra “uma
pequena loja e uma venda e entre as ruínas vende bate-
las da moda, vinho e aguardente”. Ali atende a uma
clientela composta basicamente de índios e mestiços,
trata-se de um importante ponto de convívio: “Andam
ali fazendo as suas, dizendo pilhérias sobre suas origens
raciais, o que, aliás, nenhum deles leva a mal” (AVÉ-
LALLEMANT: [1858]1953, p. 226). Em São Nicolau,
um português habita o que teria sido um hospital mis-
sional. Vale-se, para tal, de plantas da região e de uma
clientela mista, não sem obter pouco sucesso em suas
terapêuticas (SAINT-HILAIRE: [1820]1987, p. 302).
Aliás, a ausência tanto de socorro espiritual quanto de
médicos proporcionou aos espaços missionais o surgi-
mento de diversos homens voltados à arte da cura, os
“curiosos curandeiros” conhecidos por Avé-Lallemant
([1858]1953, p. 217). Ainda que sejam “muitas as ervas
medicinais que se encontram na província de missões”,
das quais “os índios se serviam delas em suas enfermi-
dades”, autoridades como o João Pedro Gay duvidam de
sua eficácia (GAY: [1861]1942, p. 617).
Assim, ao alcançar o fim do século XIX, certamente
com exceções raras, objetos sacros e espaços de origem
missional foram atingidos pelas novas levas populacio-
nais. Nesse processo, enquanto os espaços são funcional
e simbolicamente alterados em novos arranjos, os objetos

sagrados espalham-se por casas particulares (sobretudo
estâncias), novas capelas ou igrejas, terrenos de imigran-
tes e, por vezes, vão-se com os viajantes. Nem sempre,
entretanto, as peças missionais levam consigo a mesma
sorte que as acompanhara até ali e “se ignora o destino
que tiveram” (GAY: [1861]1942, p. 490).
Considerações finais:
as ruínas em movimento
Todos os conceitos nos espaços missionais jamais

foram absolutos ao tempo dos jesuítas. Com o conceito
de ruínas, já no século XIX, também não foi diferente.
Ruína, aqui, longe está de significar algo em decadên-
cia, destruído, perdido, como denominam os dicionários.
Enquanto os remanescentes arquitetônicos existiram —
ou existirem — o uso de seus espaços, os bens que em
seu redor giravam e os personagens que por ali passa-
ram, fizeram e fazem com que a ideia de ruína signifique,
mais do que tudo, transformação constante.
Nesses cenários, a transformação experimentada
pelas populações indígenas é intensa. Os relatos euro-
cêntricos dos cronistas do século XIX não guardam
elogios aos indígenas e estão carregados de intenções
desmoralizantes e anseios genocidas. Os índios ini-
ciam o século ocupando antigas funções missionais,
seu idioma domina a região, muitas de suas práticas e

devoção ainda subsistem mediante o arruinamento dos
espaços. Contudo, as novas levas populacionais, imi-
grantes europeus ou não, empenham-se em combater
os indígenas ou retirar-lhes do território, assim como
procuram ocupar seus antigos espaços missionais, bens
ou matas. Ao fim do século XIX, os índios estão reduzi-
dos a poucos habitantes fixos, mas seguem a perpassar
o território no empenho de darem manutenção à ocu-
pação do território.
A transformação atinge drasticamente a funcionali-
dade espacial das antigas estruturas missionais. Obser-
va-se nas ruínas do século XIX que uma estrutura
poderia exercer funções diversas daquelas atribuídas
por seu nome, como também ocorria no mundo missio-
nal. Veem-se capelas que se transformam em hospitais,
sacristias que viram depósitos de objetos sacros, igrejas
que se convertem em cemitérios, pias batismais dessa-
cralizadas em chiqueiros e imaginárias que viram lenha,
peças de culto para os novos ocupantes ou, pouco mais
tarde, acervo de museus. Ora fundamentam-se estas
transformações em significados semelhantes às de suas
estruturas originais (como o sagrado das igrejas), ora
seguem, por princípio, normas absolutamente trans-
gressoras das originais, mas contextualizadas ao novo
tempo. A todo instante, enfim, no que se vê é o cons-
tante fluxo de homens, percepções diversas e transfor-
mações da paisagem.
Referências Documentais
e Bibliográficas
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da Prata até nossos dias, ano de 1861. Rio de Janeiro:
Imprensa Nacional, 1942.
— —. “Mappa Geral dos Sete Povos de Missões
Brasileiras em que e mostra o estado dos indígenas, seus
estabelecimentos e teres. 1827”. In: GAY, João Pedro.
História da República Jesuítica do Paraguai: desde o
descobrimento do Rio da Prata até nossos dias, ano de
1861. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1942.
PESAVENTO, Sandra Jatahy; MEIRA, Ana (orgs.).
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Extratos Documentais
1820- Relato de
Auguste Saint-Hilaire
Da obra: Viagem ao Rio Grande do Sul. Porto Alegre:
Martins Livreiro, 1987.
SITUAÇÃO DE SÃO BORJA
Igreja: arquitetura e imaginária

“Começarei essas anotações pela descrição da igreja
de São Borja. Para entrar nela, sobem-se três degraus de
pedra e passa-se por um vasto pórtico, sustentado por
quatro filas de colunas de madeira, de ordem dórica,
colocadas duas a duas sobre o mesmo pedestal. Esse
pórtico limita com três portas pintadas e esculpidas,
das quais a maior corresponde à nave principal e as
outras duas, às naves laterais; entre as portas veem-se
nas paredes colossais estátuas de santos, pintadas de
forma grosseira. A igreja é construída de alvenaria;
mas por não se achar até o presente pedra de cal na
região, substituíram a cal pela terra batida. Por baixo
dos muros empregam reboco, composto de areia, barro
e esterco de vaca que, asseguram-me, não se desman-
chou jamais pelas chuvas mais incessantes e copiosas.
Não há campanário nem torre que o substitua; os sinos
estão colocados no pátio do antigo convento, sob um
telheiro quadrado, onde vão tocá-los; a eles se chega
por uma escadinha de madeira.
O interior da igreja está pavimentado de ladrilhos muito

irregulares; a abóbada é alta, mas de madeira, porque a
falta de cal não permite construí-las de pedra. Contei dezes-
seis passos da porta principal ao altarmor, e quarenta e
três de uma parede à outra. A nave principal e separada
das laterais por oito arcadas sustentadas por colunas de
madeira de ordem jônica, dispostas duas a duas sobre o
mesmo pedestal. Não há coro, e os altares apenas três, um
que integra a nave principal e os outros, as laterais. As ima-
gens dos santos que adornam o altar-mor são muito mal
esculpidas, mas o altar é guarnecido de ornamentos extre-
mamente dourados, que se elevam até a abóbada.
Sob uma das arcadas mais próximas do altar-mor,
uma tribuna isolada e de forma oval, destinada aos músi-
cos. De cada lado da igreja, uma sacristia, estando a da
esquerda repleta de restos de uma porção de estátuas de
santos, de todos os tamanhos, pintados de madeira. Vi
uma, cujos braços eram móveis; pareceu-me representar
Pilatos ou Judas e estava, provavelmente, destinada a
figurar em um desses autos piedosos, com que os jesuítas
divertiam os índios.
A igreja que acabo de descrever é mantida ainda
com limpeza, mas há longo tempo nela se faz nenhum
reparo. A falta de cal tinha, como disse, forçado os
jesuítas a construir de madeira a abóbada e as colu-
nas; delas se destacam continuamente pedaços e em
breve esse templo cairá em ruínas.” (SAINT-HILAIRE:
[1820] 1987, p.71).
Casas indígenas habitadas por brancos

“As casas que contornam a praça não são mais ocu-
padas pelos índios, mas por brancos que delas pagam
o aluguel, sendo algumas usadas como lojas. Vários
inquilinos abriram janelas nas casas e, para ampliá-las,
fecharam a galeria dos fundos. Para cem famílias bran-
cas, apenas uma família indígena, em São Borja, e este
lugar só pode ser considerado atualmente uma praça de
guerra. Encontram-se aí a residência do comandante da
província, onde está acantonado o regimento dos gua-
ranis, e a casa do coronel do regimento de milícias, do
qual há sempre um destacamento na aldeia.” (SAINT-
HILAIRE: [1820] 1987, p. 276).
Índios habitando cabanas esparsas

“O reduzido número de índios que, de fato, ainda
pertencem a São Borja, mora atualmente em miseráveis
cabanas, esparsas nas proximidades da aldeia. Outras
choupanas, habitadas pelas mulheres dos militares,
apresentam igualmente a pior indigência. A maior parte
dessas péssimas moradias são construídas de palha.
Uma rede, alguns jiraus, uma cafeteira de cobre, alguns
potes compõem todo o mobiliário e, em apenas duas ou
três, se haviam plantado alguns pés de milho.” (SAINT-
HILAIRE: [1820] 1987, p. 276).
Casas viram sede do regimento indígena

Do lado norte, existiam antigamente duas filas de
construções [...] que se estendem paralelamente à praça,
formando várias ruas transversais, cortadas por uma
via longitudinal. Esta ficava à frente da igreja e era
prolongada à praça, hoje só existem duas, onde sedia-
ram o quartel do regimento dos guaranis, após have-
rem fechado a galeria dos fundos.” (SAINT-HILAIRE:
[1820] 1987, p. 277).
Artífices
“Esse pátio e as construções que o circundam têm o
nome de curralão. Era aí que trabalhavam, no tempo dos
jesuítas, os operários de diferentes ofícios e onde hoje tra-
balham, por conta do rei, os poucos artífices que ainda
restam.” (SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 276).
“Entre os artífices que restam em São Borja, con-
tam-se um torneiro, um serralheiro e alguns carpintei-
ros. Todos trabalham no curralão, por conta do rei, e
não se lhes pode mandar fazer a mínima coisa, sem a
permissão do comandante. Esses infelizes não recebem
nenhum pagamento além de uma ração semelhante à que
se dá aos soldados, quer dizer, quatro libras de carne por
dia, e, afora isso, representa injusta distribuição, pois o
homem casado recebe o mesmo que o solteiro, o que tam-
bém acontece em relação aos militares. Talvez não haja
na administração do marechal Chagas nada que mostre

melhor criminosa negligência e a maior ignorância do
que constitui a arte de governar.” (SAINT-HILAIRE:
[1820] 1987, p. 293).
Liderança indígena
“Em São Borja, hoje considerada apenas como uma
praça de guerra, não há mais cabildo, entretanto conser-
vou-se aí um administrador, mestiço de branco e guarani.
Mas, como não existe mais comunidade nessa aldeia, o
administrador não passa de um comissário do coman-
dante, limitando-se a transmitir suas ordens aos operá-
rios. Estes representam hoje um número muito pequeno,
são idosos e o último comandante negligenciou de lhes
formar aprendizes. Assim, a agricultura e os ofícios estão
igualmente a ponte de serem desconhecidos aos índios.
[...]
Além de administrador, conserva ainda em São Borja
dois cargos que remontam ao tempo dos jesuítas: o
cunhanrequaro (guardião das mulheres) e o avanuquaro
(guardião dos homens). Estes guardiões são encarrega-
dos de vigiar, um o trabalho das mulheres, o outro o
dos homens. Enquanto estive em São Borja, o coronel
mandou comprar certa quantidade de lã para fabricar
ponchos, incumbindo o cunhanrequaro de distribuí-los a
todas as mulheres para fiar.” (SAINT-HILAIRE: [1820]
1987, p. 293).
SITUAÇÃO DE SÃO NICOLAU
Igreja, curralão e cabildo

“A igreja não está em tão mau estado como a de São
Borja; contudo a abóbada e as colunas caem em ruínas.
As construções do curralão já se acham quase destruí-
das; não se pode entrar mais nos aposentos do cabildo,
a não ser por uma escada e apenas o convento mostra-se
ainda bem conservado. Isso não é para se admirar, pois
há muito tempo serviu de moradia ao Marechal Cha-
gas.” (SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 300).
“...mas quanta amargura invadia este sentimento,
ao constatar apenas casas abandonadas daquela nume-
rosa população, em redor só construções de existência
recente. São Nicolau já tinha caído em deplorável estado
de decadência quando os gaúchos aí entraram, em abril
de 1819, e acabaram de destruí-la. Pilharam as casas,
arrombaram-lhes as portar e abriram buracos nas pare-
des para apontarem seus fuzis nos momentos de luta. Os
habitantes haviam fugido; dispersaram-se, e um grande
número deles jamais regressou; além disso, foram recru-
tados todos os jovens para o alistamento militar; não há
atualmente mais que duas dúzias de casas, cujos mora-
dores se constituem de velhos, mulheres e crianças.”
(SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 300).
“Os poucos índios que habitam ainda São Nicolau
estão na maior indigência. A comunidade ainda existe
entre eles, mas no momento, apenas teoricamente, pois

não há nada para repartir. A administração atribui esta
miséria à seca do ano passado; o público, à sua fraqueza
e incúria. Atualmente, há cerca de vinte e cinco índios,
todos velhos, empregados nos trabalhos da comunidade;
suas plantações que visitei estão situadas a uma légua da
aldeia e consistem em alguns alqueires de milho, com
belo aspecto e quase maduro; e há cerca de um alqueire e
meio de algodoeiros cujas cápsulas começam a se abrir.”
(SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 300).
Professor indígena
“Há um cura em São Nicolau, mas não o conheci,
porque se encontrava em sua chácara. No mesmo
povoado há, também, um mestre-escola de origem
guarani, e que ensina a ler, escrever e contar a uma
dúzia de crianças. Estive em sua casa enquanto dava
aula; cada criança tinha à mão um pedaço de papelão,
onde estavam escritos, pela mão do mestre, em letras
muito bem feitas, alguns versículos da Bíblia. Era a
lição sobre a qual as crianças se exercitavam na lei-
tura. Faltando livros, o professor é obrigado a escrever
o que os alunos devem ler, sendo tal prática comum
em quase todo o Brasil. O mestre-escola de São Nico-
lau recebe como retribuição da comunidade durante
longo tempo suas funções.” (SAINT-HILAIRE: [1820]
1987, p. 301).
Imaginária e agricultores
“...os agricultores além de velhos são mal nutridos. [...]
Moram com suas mulheres a pouca distância da lavoura,
numa grande choupana, onde se vê um pequeno oratório
cheio de pedaços de imagens de santos. Semelhantes restos
de imagens se encontram em todas as casas e foram tira-
dos das igrejas destruídas da margem direita do Uruguai
e das capelas que tiveram a mesma sorte das aldeias por-
tuguesas.” (SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 300).
SITUAÇÃO DE SÃO LUIS
Igreja, cabildo e casas

“A igreja não está inteiramente pronta; foi edificada
como o resto da aldeia, sob o mesmo modelo seguido
em São Borja e São Nicolau; mas é mais bela que as des-
sas duas aldeias; em parte, pavimentada de pedra, e os
ornamentos dos altares, mais novos e de melhor aspecto.
A abóbada, não inteiramente concluída, deixa ver um
vigamento onde a madeira foi talvez empregada prodi-
gamente, mas revelando bom gosto na construção. No
mais este povoado não se apresenta em melhor estado
que o de São Nicolau.
Não resta nenhum vestígio da casa do cabildo; as
raras casas existentes ainda são as que contornam a
praça, e a maioria delas em ruínas. A igreja não foi
melhor conservada; a inúmera quantidade de morcegos
que nela habitam confere-lhe um odor fétido.” (SAINT-

HILAIRE: [1820] 1987, p. 303).
População
“Estima-se em quatrocentas almas a população de
São Nicolau e das terras que dependem dessa aldeia;
aqui não há mais que trezentos e todos homens idosos,
mulheres e crianças; os jovens, como os de São Nicolau,
foram levados para o regimento e estão em São Borja.”
(SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 303).
Abandono espiritual e educacional da população

“É o cura de São Nicolau que atende São Luís; recebe
uma retribuição igual das duas aldeias e, portanto,
parece que deveria repartir igualmente entre eles seu
tempo e seus cuidados; no entanto, ele só vem aqui para
realizar a páscoa dos habitantes e esses ficam privados
dos socorros espirituais durante todo o resto do ano.
Aqui as crianças não têm mestre-escola, como em São
Nicolau.” (SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 302).
Artífices
“Há em São Luís vários artífices, sobretudo tecelões,
que trabalham para a comunidade; mas tal é o relaxa-
mento do Marechal Chagas, que nunca deu ordens para
que esses operários ensinassem seu ofício às crianças.”
(SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 303).
Agricultores e imaginária
“No meio das choupanas dos plantadores, constru-
ídas à margem esquerda do rio, existe uma pequena
capela, coberta de palha, dedicada a Santo Isidoro, na
qual o tenente corregedor me mostrou, com muito res-
peito, a imagem grosseiramente esculpida.” (SAINT-
HILAIRE: [1820] 1987, p. 304).
Índios reclamam dos administradores

Em conversa com o tenente corregedor e com outro
funcionário: “Falaram-me muito bem de seu adminis-
trador; repetiram-me que ele trata os índios com toda
consideração, amando-os e tendo o cuidado em nutri-
los e vesti-los. Observei que, ao elogiarem esse homem,
se preocupavam em repetir que ele fazia trabalhar seus
administrados. [...]
Perguntei aos dois índios da chácara de São Luís se
o administrador de São Lourenço era tão bom quanto
deles. ‘Quem é que sabe?’ — me responderam logo. [...]
me disseram que o carai-major de São Lourenço se ocu-
pava muito de sua chácara, mas pouquíssimo daquela
pertencente à aldeia que lhe tinha sido confiada.
[...]
Entre os índios que trabalham na chácara do admi-
nistrador, encontrei um que fala muito bem o portu-
guês, coisa rara entre aqueles que jamais foram soldados.
Pus-me a conversar com ele, perguntando-lhe se estava
contente com o administrador. ‘Veja se posso estar satis-

feito’, me disse mostrando os farrapos sobre o corpo;
‘sirvo-o há muito tempo, e veja como estou vestido! Mas
José Maria vai, espero, tirar-lhe esta chácara e entregá-la
aos habitantes da aldeia. Com efeito, são nossas terras
que cultivou e onde estão os negros dos quais se serviu?’
(SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 305)1.
SITUAÇÃO DE SÃO LOURENÇO
Conflito entre administradores:

maus tratos aos guarani
“Antes que eu chegasse a São Lourenço, um subofi-
cial guarani, que acompanhava José Maria, veio ao meu
encontro, para me falar do administrador. Disse-me que
José Maria estava extremamente aborrecido com esse
homem, cuja prestação de contas não estava em ordem,
e do qual todos os índios se queixavam. À minha entrada
na aldeia, o administrador veio me cumprimentar,
demonstrando muita solicitude e me convidando para
passar aqui vários dias. Avistando José Maria, apro-
ximei-me para lhe desejar bom dia e, na ocasião, ouvi
dele violentas recriminações ao administrador. Con-
forme declara, esse homem castiga os índios a golpes de
1 José Maria, conforme Saint-Hilaire, já administrara várias aldeias até ser exonerado pelo
Marechal Chagas. Posteriormente, foi readmitido como supervisor das aldeias pelo admi-
nistrador de São Borja, o coronel Paulette. Entre José Maria e os demais administradores
existe um desconforto quanto à forma da administração.
chicote. Transforma o colégio em prostíbulo e é acusado

de todas as sortes de malversações.” (SAINT-HILAIRE:
[1820] 1987, p. 306).
“Ao ficarmos sozinhos, o administrador confessou
suas dificuldades, queixou-se muito da injustiça de José
Maria e pediu-me interessar por ele junto ao coronel-
comandante. Apresentei-lhe minhas escusas da maneira
mais honesta que me foi possível, dizendo-lhe que,
estando apenas de passagem, meu testemunho ao coro-
nel-comandante teria pouco valor.” (SAINT-HILAIRE:
[1820] 1987, p. 307).
Igreja, cotiguaçu, curralão e praça

“Ela está voltada para o norte e construída sobre o
mesmo plano das outras aldeias, mas nenhuma delas é
mais bela que esta. Mede noventa e seis passos de com-
primento por quarenta de largura; duas fileiras de colu-
nas de madeira, de ordem compósita, sustentam as naves
laterais; em lugar de três altares há cinco, todos com
ornamentos dourados e de muito bom gosto; enfim, o
edifício se conserva no melhor estado possível. Também
o convento se apresenta bem conservado, mas o resto
se acha em ruínas. O curralão caiu inteiramente; afora
a praça, apenas um pedaço de rua e mesmo a metade
de um dos lados da praça está destruída.” (SAINT-
HILAIRE: [1820] 1987, p. 307).
População
“Menor que a das outras aldeias é a população
deste povoado, pois só se contam duzentos indivíduos,
incluindo crianças, velhos e mulheres. São geralmente
sujos, mal vestidos, pouco honestos, tristes e dissimula-
dos; isto devido, certamente, aos maus tratos infligidos
pelo chefe.” (SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 307).
SITUAÇÃO DE SÃO MIGUEL
Encontro com o administrador

“Tomando a dianteira em companhia de Matias, fui
logo apresentado ao administrador, um mulato idoso,
natural da Capitania de Minas. Ciente de minha che-
gada, recebeu-me com essa humilde gentileza, caracte-
rística dos homens de sua cor nascidos naquela capi-
tania. Parece inteligente, e quando fala aos índios é
com bondade. Sua maneira franca de conversar prova
bastante que ele não é desta capitania, pois em geral os
homens daqui falam pouco, mostram extrema ignorân-
cia, pouco espírito e sentimento.” (SAINT-HILAIRE:
[1820] 1987, p. 308).
São Miguel
“Perto de São Miguel, muitas chácaras dispersas
pelo campo. Essa povoação se localiza numa colina
e, de todas as que conheci até agora, é a que se acha

em melhor estado.” (SAINT-HILAIRE: [1820] 1987,
p. 308).
Cabildo e igreja (tentativas de reforma)

“São Miguel, a mais bem administrada de todas as
aldeias que visitei até agora. Além das casas que for-
mam a praça, vêem-se várias ruas. O curralão está em
bom estado. A casa do cabildo necessita de reparos, mas
existe ainda. A igreja construída pelos jesuítas, inteira-
mente de pedra, possui uma torre que servia de campa-
nário, mas há vários anos, uma tormenta caiu sobre o
telhado, destruindo completamente. João de Deus, um
dos primeiros governadores portugueses desta província,
pretendia fazer reparos neste edifício; juntou materiais,
gastou muito dinheiro, mas com a mudança de governo,
o sucessor não aprovou seu projeto. As restaurações da
igreja foram interrompidas, as despesas feitas tornaram-
se inúteis. Tal é ainda o inconveniente do poder abso-
luto outorgado aos governadores de província. Cada
qual começa uma determinada obra e quase nenhum
continua a de seu predecessor; o dinheiro das províncias
se dissipa, e estas se endividam para sempre.” (SAINT-
HILAIRE: [1820] 1987, p. 308).
Nova igreja e curralão

“Para substituir a velha igreja, construiu-se uma
outra, baixa, estreita, comprida, nada parecida com os
vastos edifícios que os jesuítas levantaram. São Miguel
foi construída conforme o mesmo plano das outras
povoações; contudo, além da diferença que apresenta
com relação à velha igreja, existe outra referente à posi-
ção dos três edifícios principais. Em todas as aldeias
que visitei, a igreja se acha à direita do convento, e o
curalão à esquerda; aqui, ao contrário, é o curralão
que está à direita.” (SAINT-HILAIRE: [1820] 1987,
p. 308-309).
Padre e professor indígena

“Em São Luís e São Lourenço, não há sacerdote nem
mestre-escola, mas aqui há um cura, e um jovem guarani
que ensina a ler às crianças.” (SAINT-HILAIRE: [1820]
1987, p. 309).
“É também no curalão a sede da escola e notei que,

dos quinze alunos, apenas dois ou três passavam dos
dez anos. Logo que começaram a prestar serviços, são
furtados ou fogem.” (SAINT-HILAIRE: [1820] 1987,
p. 312).
População e agricultura
“Esta aldeia é a menos pobre de todas. Possui uma
considerável plantação de mate e uma importante estân-
cia onde se marcam três mil animais anualmente. Os
habitantes, bem nutridos, bem vestidos e tratados gentil-
mente por seu administrador, têm um ar alegre e franco,
parecendo contentes.” (SAINT-HILAIRE: [1820] 1987,
p. 309).
Artífices
“Visitei hoje o curralão de São Miguel e o achei em
melhor estado que os das outras aldeias. Encontrei vários
tecelões, um curtidor, um bom serralheiro e um aprendiz
junto a cada artífice por determinação do administra-
dor.” (SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 312).
General Siti e sua estada em São Miguel

(venda de imaginária)
“Já disse que fora São Miguel designada pelo mare-
chal Chagas para a residência do general Siti. Pretendia
vê-lo ontem [...], e adiantaram-me que, como se feste-
java São José, ele provavelmente já estaria bêbado. Este
homem trouxe consigo grande quantidade de objetos
sacros e ornamentos de igrejas, mas em lugar de vendê-
los em conjunto, a fim de obter fundos para comprar
uma estância, vai-se desfazendo de peça por peça; com

dinheiro apurado, compra aguardente e se embriaga
todos os dias sem pensar no futuro.” (SAINT-HILAIRE:
[1820] 1987, p. 311).
“Antes de deixar São Miguel, fui apresentar minhas
despedidas ao cura, dominicano espanhol que, antes da
destruição das povoações de Entre-Rios, serviu à paró-
quia de São Tomé.
Quando foi incendiada esta aldeia, fugiu aprovei-
tando a escuridão da noite, vindo se refugiar nas missões
portuguesas. Foi-lhe confiada a paróquia de São Miguel
e ao mesmo tempo encarregado de preparar a páscoa
para os habitantes de São Lourenço e de São João. [...]
Lamenta-se muito dos roubos que Siti praticou nas igre-
jas de Entre-Rios e das profanações que comete vestindo
suas amantes com objetos sagrados.” (SAINT-HILAIRE:
[1820] 1987, p. 312-313).
SITUAÇÃO DE SANTO ÂNGELO
Ataques de índios selvagens

“Os índios selvagens aparecem frequentemente nes-
ses arredores, e continuam matando guaranis, e brancos
quando vão colher mate nas florestas vizinhas.” (SAINT-
HILAIRE: [1820] 1987, p. 314).
Igreja, convento, praça, curralão, casas e ruas

“A única diferença assinalada pela igreja de Santo
Ângelo reside em sua posição; é construída sobre o
mesmo plano de São Borja, São Nicolau, São Luís e São
Lourenço; mas o convento é menor, a praça mede cerca
de 180 passos em quadrado, e, além disso, ainda há algu-
mas ruas. A igreja, o curralão e mesmo o convento caem
em ruínas, e das numerosas casas, apenas seis estão habi-
táveis.” (SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 314).
População e agricultura
“A população se eleva apenas a 80 pessoas, sem
incluir as crianças com menos de oito a dez anos e, nesse
número, não há mais de quinze homens em condições
de trabalhar. Esses, no momento, estão ocupados em
fazer mate, e são as mulheres que cuidam das plantações.
Essas infelizes percorrem, diariamente, duas léguas para
ir ao seu trabalho e duas léguas para dele voltar. Supor-
tam todo o calor do dia, além de serem devoradas pelos
moscardos.” (SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 314).
Com o cura
“Passei algumas horas em companhia do cura, mora-
dor do convento e que me dispensou gentilezas; disse-
me com lágrimas nos olhos, que houve tempo em que a
miséria fora tão grande nesta aldeia que os índios iam
roubar couro de bois para comer, e que vários haviam

morrido de fome. No mais, tudo o que me contou dos
guaranis coincide perfeitamente com o que venho escre-
vendo neste diário. Os guaranis, disse-me, levam até à
idolatria seu respeito pelas imagens; não têm ideia per-
feita dos sacramentos do altar e não parecem dignos do
batismo. As mulheres não têm nenhum pudor e parecem
nascidas para a perdição dos homens de nossa raça.”
(SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 314).
ASPECTOS COMUNS DAS ALDEIAS
Varíola e despovoamento
“A varíola deve ser incluída entre as principais cau-
sas do despovoamento desta província. Desde o tempo
dos jesuítas, ela vem, de três em três anos, arrebatando
vidas. Sabe-se que essa moléstia, em geral, poupa menos
os índios que os homens de outras raças. Não obstante,
dizima grande número de pessoas [...]. No entanto, o
marechal Chagas jamais procurou introduzi-la [a vacina]
entre os índios das missões e mesmo após haver teste-
munhado o mal causado pela varíola não se preocupou
em antecipar-se contra o retorno do flagelo.” (SAINT-
HILAIRE: [1820] 1987, p. 304).
Reflexões sobre o passado

“Ao cair da tarde, entrei na igreja [de São Borja], e
a grandiosidade dessa construção, meio destruída, me
fez experimentar um profundo sentimento de surpresa e
respeito.” (SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 271).
“A gente não pode deixar de se surpreender quando
imagina que todas as aldeias das missões e as moradias
nelas construídas são obras de um povo selvagem, orien-
tado pelos religiosos. Era preciso que os padres conhe-
cessem todos os ofícios e tivessem paciência de ensiná-lo
aos índios, e, como estes são incapazes de conceber um
plano, pois desconhecem a noção de futuro, era necessá-
rio que dirigissem a execução de cada peça em particular
e que todas fossem postas no seu devido lugar.” (SAINT-
HILAIRE: [1820] 1987, p.272).
Reflexões sobre os Guarani

O coronel Paulette, responsável pela administração
de São Borja, diz a Saint-Hilare: “À medida que os índios
saírem das missões, os brancos aí se introduzirão mais;
as raças se confundirão; mestiços sem princípios, sem
amor ao trabalho, acabarão por tomar o lugar dos bran-
cos e dos índios; mas os primeiros serão, em parte, reno-
vados pela chegada dos europeus, de paulistas, de minei-
ros, e, após uma ou duas gerações, já não existirão mais
guaranis. Se se deixasse aos índios a mesma liberdade
usufruída pelos homens brancos, eles não se dispersa-

riam menos, mas evitar-se-ia o ato de constrangê-los.”
(SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 274).
“Os índios, como tenho repetido centenas de vezes,
comportam-se como crianças: alegres e francos, quando
tratados com desvelo; tristes e aborrecidos, quando con-
duzidos com dureza.” (SAINT-HILAIRE: [1820] 1987,
p. 307).
“Os guarani são de estatura média; têm a pele bron-
zeada, cabelos pretos e muito finos; e geralmente feios.
Os traços e a estatura de seus corpos apresentam, em
geral, as características da raça americana; mas o que me
parece distingui-los particularmente como tribo é o com-
primento do nariz e a suavidade de suas fisionomias. As
mulheres têm o rosto extremamente achatado. As rugas
da velhice são mais pronunciadas que em nossa raça.
Conversei bastante sobre esses índios com o padre
de São Borja, que viveu no meio deles durante muitos
anos; e vou relatar aqui o que ele me disse, combinando
com minhas observações e as de outras pessoas dignas
de fé.”
“Os guaranis, como todos os índios, não têm
nenhuma ideia de futuro; aprendem com facilidade o que
se lhes ensina, mas não criam nem compõem nada. De
índole dócil, obedecem sem dificuldade, mas seu cará-
ter não tem nenhuma fixidez; vivendo só do presente,
não podem ser fiéis à palavra empenhada; não possuem

nenhuma elevação de alma; são estranhos a qualquer
sentimento generoso; ainda mais do de honra; não têm
ambição, cobiça ou amor-próprio. Se algumas vezes
economizam, é sempre por muito pouco tempo. Um
guarani, por exemplo, consegue comprar, por suas eco-
nomias, uma roupa que pode abrigá-lo, durante longo
tempo, das intempéries; mas logo depois a trocará por
uma vaca, da qual nada restará ao fim de poucos dias.”
(SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 280).
“Os guaranis não têm nenhuma superstição particu-
lar, mas seu respeito pelas imagens vai quase à idolatria.”
(SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 314).
“Quando vão confessar, só se acusam sobre o pre-
ceito do sexto mandamento, e quando terminar a con-
fissão é inútil que o padre os interrogue, porque respon-
derão negativamente a todas as perguntas que se lhes
podem fazer. Cometem furtos sempre que têm ocasião,
mas disso nunca se acusam, admitindo que Deus deve
ter criado os bens deste mundo para todos os homens
e, quando uma casa é furtada, dizem que ela fugiu.”
(SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 280-281).
“A puberdade das meninas se dá muito cedo e prosti-
tuem-se em tenra idade. Os homens cobrem cuidadosa-
mente os órgãos sexuais. As mulheres, ao contrário, não
têm nenhum pudor e numerosas vezes as vi banharem-se
inteiramente nuas diante dos homens. As casadas seguem

os maridos por toda parte, no entanto, são pouco fiéis.
Os maridos, por seu lado, vêem com a maior indife-
rença suas mulheres se entregarem a estranhos e, fre-
quentemente, eles mesmos as prostituem. Quando uma
índia concebe um filho de um branco, o marido lhe dá
sempre preferência sobre seus próprios filhos.” (SAINT-
HILAIRE: [1820] 1987, p. 281).
“Embora vivam há anos no meio de homens civiliza-
dos, os guaranis guardam ainda muitos hábitos da vida
selvagem. Mesmo aqueles que usam vestuários, sentem-
se à vontade andando sem camisa, com um simples cal-
ção; gostam de ficar acocorados em torno do fogo e pre-
ferem suas choupanas baixas e estreitas, mal arejadas e
construídas no meio do mato, às nossas. Os jesuítas não
ignoravam, sem dúvida, que lhes contrariavam o gosto,
quando lhes davam casas cobertas de telhas, encostadas
umas às outras e escurecidas por largas galerias; mas
nisso eles procuravam muito menos agradar os índios do
que tornar seu controle mais fácil.” (SAINT-HILAIRE:
[1820] 1987, p. 282).
“As mulheres não têm nenhum pudor e parecem
nascidas para a perdição dos homens de nossa raça.”
(SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 314).
“Já mostrei que as mulheres guaranis, não tendo
nenhuma ideia do futuro, não podem ter pudor. Parecem
acreditar que o casamento não as obriga a compromisso

algum, e os homens não pensam diferente. O vigário de
São Borja me informou que, constantemente, os guaranis
já casados se apresentavam a ele para casar com outra
mulher.” (SAINT-HILAIRE: [1820] 1987, p. 315).
“Ao entrarmos nas plantações de algodão, as mulhe-
res estavam ocupadas capinando a terra e trabalhando
com muita atividade. Fiquei revoltado com a maneira
indecorosa na qual lhes falou o administrador, com insi-
nuações e gestos obscenos. Fez-me observar os lenços
que algumas traziam à cabeça, garantindo-me que eles
apenas poderiam ter sido dados por minha gente. Como
Firmiano passara fora a noite anterior e como não acre-
ditasse que ele me tivesse roubado alguma coisa, dese-
jei saber com qual das mulheres havia tido relações, a
fim de poder perguntar-lhe se recebera algum presente.
Prometendo colares, soube, num instante, quais haviam
tido relações com cada um dos meus e todas disseram,
ao mesmo tempo, o que ganharam; à exceção, porém,
da que fora possuída por Firmiano, a qual, concordando
com as outras, do que se passara, persistiu em responder
que não sabia o que tinha recebido. O que me chocou
nessa cena indecente foi o ar de simplicidade, direi, quase
de inocência, com que essas mulheres faziam sua con-
fissão. Pareciam nem suspeitar que houvesse algum mal
naquilo que tinham feito.
Se há, em todas as aldeias, mais mulheres do que

homens, isto não significa que os soldados que se acham
em São Borja não tenham quase todos uma mulher
ou amante; é que as mulheres não podem fugir tão
facilmente quanto os homens, e, portanto, delas resta
um maior número. Não havendo no meio delas senão
alguns velhos, entregam-se a primeiro que se apresenta,
seja negro, seja branco e muitas vezes sem exigir retri-
buição alguma. Vêem-se diariamente brancos fazerem
extravagâncias pelas índias, mas em geral estas não se
demostram fiéis. Os velhos brancos se mostram ainda
mais apaixonados que os jovens. Isso é devido a que
essas mulheres, inteiramente desprovidas de moral, não
sabem escolher e, então, os velhos não percebem nelas
tal repugnância, como ocorre entre as brancas e mesmo
entre as negras. De resto, as ligações das mulheres guara-
nis são quase sempre funestas a estes. Sabe-se quanto são
perigosas as doenças venéreas transmitidas pelas índias
aos homens de nossa raça, e quase todas as mulheres
das aldeias são portadoras de vírus venéreo.” (SAINT-
HILAIRE: [1820] 1987, p. 316).
1817-1839- relato de Nicolau Dreus

Da obra: Notícia Descriptiva da Província do Rio-
Grande de S. Pedro do Sul. RJ: Villeneuve e Comp.,
1839.
SITUAÇÃO DE SÃO BORJA
“S. Borja [...] era outrora uma das mais insignifi-

cantes quanto a sua população; adquiriu ultimamente
alguma importância por ser a residência das autoridades
civis e militares da comarca, e por sua proximidade do
passo do Uruguai, sendo para essa parte que se dirigem
todas as pessoas que querem embarcar-se nesse rio ou
atravessá-lo a fim de passarem para o país d’Entre Rios
ou d’ali seguirem para o Paraguai.” (DREUS: [1817-
1839] 1839, p. 101).
Urbanização de São Borja

“No estado presente, S. Borja bem que geralmente
habitado por índios guaranis, entre os quais existem
alguns brancos pertencentes às autoridades civis e mili-
tares ou negociantes, está como todas as mais vilas das
Missões, cercado de muros; suas ruas são bem alinha-
das, geralmente calçadas, e os telhados salientes sobre a
via pública, de modo a preservarem os caminhantes da
chuva e do sol: disposição salutar que se desejaria encon-
trar em povoações de maior fama aonde tão louvável
providência se faz ainda mais útil.” (DREUS: [1817-

1839] 1839, p. 103).
Igreja de São Borja

“Não há igreja nenhuma, nas Missões, que não se
torne notável por uma arquitetura elegante comparati-
vamente, isto é, em referência ao estado geral da arte
no país; a igreja de S. Borja está nesta categoria. Possui
igualmente um colégio, que foi dos antigos padres da
companhia, e acha-se-lhe fronteiro o hipódromo desses
povos, vasta praça quadrada aonde os cavalleiros vão
desenvolver suas habilidades de equitação.” (DREUS:
[1817-1839]1839, p. 103).
Estado das demais reduções

“S. Angelo, a mais septentrional das 7 aldeias; Ss.
Miguel, a mais oriental; São João, que no tempo da pros-
peridade das Missões gabava-se de suas 40 ruas; São
Nicolau, antiga metrópole dos estabelecimentos jesuí-
ticos sobre as duas margens do Uruguai; S. Lourenço
e S. Luiz, passarão rapidamente ao estado de lugares
abandonados. Ali a civilização retrogradou: o silêncio
do deserto estende-se pouco a pouco sobre essas vilas
outrora florescentes, e o trabalho lento, mas incansável
da destruição, que já se não vê paralisado pela mão repa-
radora do homem, vai de dia em dia desmoronando esses
templos, elegantes e as moradas numerosas e regulares
que os circumdam; ele restringe e aniquila gradualmente

as culturas dessa terra fecunda onde dimanava a abun-
dância e a fortuna do país.” (DREUS: [1817-1839]1839,
p. 101).
Os Guarani
“A língua usual das Missões é a língua guarani:
sonora, eufônica e extremamente pitoresca: principia
já a ser popular desde o rio Pardo e nessa ultima vila
fala-se mesmo indiferentemente, e quase com a mesma
facilidade, a língua portuguesa e a língua indígena; pois
a população das Missões consta, pela maior parte, dos
restos da nação guarani: nação branda, dócil e sofredora,
sem, todavia, ser estrangeira ao préstimo militar: deixa-
rão fama no rio Grande os valentos lanceiros a cavalo,
outrora denominados do general Abreu, inteiramente
formados de naturais das Missões.
E quanto às qualidades físicas, as mulheres, fora a
cor geralmente escura com mais ou menos intensidade,
não tem certamente de que se queixarem dos rigores da
natureza, diferençando-se assim dos homens que não
lhe devem, por suas feições, agradecimentos alguns”.
(DREUS: [1817-1839] 1839, p.105).
1833-1834 - Relato de Arsène Isabelle

Da obra: Viagem ao Rio Grande do Sul. Porto Alegre:
Martins Livreiro, 1983.
CENÁRIO REDUCIONAL É SEMPRE O MESMO
“Como as missões do Uruguai estão todas cons-

truídas pouco mais ou menos sobre um mesmo plano,
bastará descrever uma para se ter a ideia das outras.”
(ISABELLE: [1833-34] 1983, p. 18).
Casa dos índios

“Nos três lados de uma praça com cerca de quinhen-
tos pés de comprimento por quatrocentos de largura,
estão construídas casas de planta baixa, de argila e
madeira, distribuídas de tal modo que formam mora-
dias mais ou menos iguais. Um teto de telha cobre essas
habitações e lhes sobressai o suficiente para que haja no
contorno da praça uma espécie de peristilo ou galeria
aberta, sustentada de distância em distância por pila-
res quadrados de pedra rosada.” (ISABELLE: [1833-34]
1983, p. 19).
Igreja em ruínas mas com aspectos conservados

“No lado norte da praça encontra-se a igreja, ver-
dadeiro teatro quanto ao luxo dos ornamentos e deta-
lhes interiores. No exterior nada tem de notável; são
simplesmente quatro muralhas de pedra talhada, tendo

em cima um teto de telha e uma pequena torre quadrada
formando uma cúpula no interior; só o portal se distin-
gue do resto porque foi esculpido artisticamente pelos
índios sob a direção dos jesuítas e porque não se usou
nenhuma ferragem na sua construção, do mesmo modo
que em todas as outras habitações.
Um pórtico, sustentado por colunas de madeira dura,
ocupa a fachada da igreja, à qual se chegava por uma
escada quadrada, formada de alguns degraus.” (ISA-
BELLE: [1833-34] 1983, p. 19).
“Hesitamos algum tempo antes de visitar a igreja por-
que parecia que a cumeeira ia desabar de um momento
para outro.
Cada vez que venta, destacam-se do teto enormes
vigas que rolam com estrondo, abalando o resto do
antigo edifício, cuja forma é a de um grande quadrado
sem naves laterais nem campanário; somente, à entrada
do coro, acima da tribuna, eleva-se a cúpula de madeira
de que falei; decorada com pinturas bastante lindas.”
(ISABELLE: [1833-34] 1983, p. 19).
“Duas filas de colunas de madeira, de ordem toscana
ou rústica, sustentavam a armação no meio e formavam
uma nave.” (ISABELLE: [1833-34] 1983, p. 19).
Imaginária
“Os dourados são ainda muito frescos, não tinham
sido mais cuidados pelos jesuítas do que as pinturas e
imagens.
Essa mistura de capitéis, frontões, colunas torci-
das, estriadas ou lisas; esses quadros, esses ornamentos
carregados de dourados finos, de pinturas notáveis, de
esculturas delicadas; esses santos de todos os tamanhos,
de todas as ordens monásticas, destinadas a desempe-
nharem um papel imponente, no meio de um povo de
neófitos facilmente crédulos, tudo isso produziu em nós
o efeito de uma casa de teatro e nada mais.
Gemi de piedade, pensando na condição miserável
dos cristãos, cuja sorte se regulava pelo Concílio de
Trento ou no clã do secretário de Loyola sobre esse tema
fundamental; todos os meios são bons para fascinar os
povos!
Mas de piedade, passei em seguida para a indignação,
vendo santos de tamanho natural, cujos olhos móveis
nas órbitas estavam destinados a verterem lágrimas de
sangue!
Ao passo que outros santos tinham por missão espe-
cial fazerem sinais afirmativos ou negativos com a cabeça
ou mão!
‘E que faziam mais os idólatras, perguntaram meus
companheiros’
Eis aqui, no entanto os grandes meios que tolera a

religião católica apostólica, romana!
Oh estupidez dos povos, vossos confessores têm
razão de fazer da curiosidade um crime! Continuai, bons
povos, continuai deixando-vos atirar pós nos olhos...”
(ISABELLE: [1833-34] 1983, p. 20).
Colégio e pomar
“À esquerda da igreja, num lugar encravado, estava
situado o colégio, atrás do qual se estendia soberbo
pomar cheio de laranjeiras, limoeiros, figueiras e de um
grande número de plantas indígenas, etc., e completa-
mente rodeado de um muro de pedra.
O colégio, como é lógico, estava ‘confortavelmente’
disposto e solidamente construído. Ao lado existia um
hospital e contíguos a este, oficinas públicas, armazéns
públicos, cozinhas públicas, etc.” (ISABELLE: [1833-34]
1983, p. 19).
Ranchos, casas habitadas em volta da praça

“Entra-se na praça pelas extremidades norte e sul.
É um verdadeiro quartel em torno do qual erguem-se,
sem ordem regular, ranchos, chácaras e algumas casi-
nhas decentemente cuidadas.” (ISABELLE: [1833-34]
1983, p. 18-19).
Atuais habitantes das ruínas

“As autoridades e os comerciantes principais vivem
nas antigas casas dos índios; o comandante militar ocupa
o colégio; o hospital, armazéns e oficinas estão em ruí-
nas; longe de pensar em repará-los, levam deles materiais
para empregá-los em novas construções.
O culto católico é celebrado numa capela contígua às
galerias laterais da praça.” (ISABELLE: [1833-34] 1983,
p. 19).
1858- Relato de Roberto Avé-Lallemant.

Da obra: Viagem pelo sul do Brasil no ano de 1858. RJ:
PUCRS, 1953.
SITUAÇÃO DE SÃO JOÃO MIRIM
“Vê-se que também em São João Mirim os santos

se foram com os jesuítas! São João Mirim é antes uma
região do que uma colônia. Nenhuma aldeia, nenhum
agrupamento de casas assinala o lugar. Só há uma venda
no caminho e ao longo se vê uma estância: isso é tudo, tal
como em Santa Tecla, São Bernardo, Santo Inácio e Santa
Lúcia.” (AVÉ-LALLEMANT: [1858] 1953, p. 214).
“Apenas alguns pessegueiros e mamoneiras assinalam
ainda o lugar onde antes os piedosos padres guiavam os
índios nos campos de pastoreio de seus interesses mate-
riais.” (AVÉ-LALLEMANT: [1858] 1953, p. 217).
Alimentação imigrantes
“A coisa começou com um almoço de infantil inge-
nuidade. Não abatiam gado todos os dias, mas somente
matavam um boi em cada três ou quatro semanas. Então
a carne é salgada e dependurada ao ar livre. Fica meio
fresca, mas com aparência muito suspeita. Quando a
vi, pensei à primeira vista que era sola umedecida do
sapateiro. Este charque, uma carne seca frescal, tem
muito bom gosto, mormente com aipim. Fiz a minha
refeição em pé, ao balcão. Excelente o café que tomei em

seguida.” (AVÉ-LALLEMANT: [1858] 1953, p. 214).
Na falta de médicos, curandeiros

“Quanto à assistência médica, a mesma dificuldade.
Felizmente, em sua vida rica e todavia simples, num
clima sadio, tem a gente tão boa constituição que rara-
mente necessita de auxílios médicos. Mas se adoecem,
falta-lhes todo o socorro científico e caem nas mãos dos
curiosos curandeiros.” (AVÉ-LALLEMANT: [1858]
1953, p. 217).
Índios e mestiços
“Da colina desceram, galopando, alguns cavalei-
ros. Dois deles pareciam animais selvagens, mestiços
de índio, robustos, rosto atrevido e barba crespa. Toda
a aparência lhes traía a mesquinhez, mas também uma
certa originalidade. Da cinta pendia-lhes a longa faca
que, para eles, é tudo, o objeto predileto, seu ídolo
[...] Afiam a boa e elástica lâmina na soleira da porta
e experimentam-lhe o fio com os dedos, como se fos-
sem um quadro de Salvador Rosa. Enormes, [...] as
esporas. Tais monstrengos pesam cerca de meia libra;
as rosetas medem até quatro polegadas de diâmetro e
retinem no chão durante a marcha a pé. [...] Entremen-
tes, ficaram os cavalos arquejando diante da porta,
carregados com a complicada sela e mais trastes. Pois
estes tártaros do rio Uruguai não têm casa, levam vida
nômada. Acompanhavam-nos um jovem índio barri-
gudo e um negro. Compraram um bocado de pão e
de mate. Depois tudo foi metido num alforge, que o
jovem índio carregou timidamente atrás do semissel-
vagem, pois estes semianimais são nobres em relação
aos índios puro-sangue; são genuínos cavaleiros, que
vivem na sela e por isso não podem ter residência fixa.
Insolência, atrevimento e expressões vulgares são as
suas canções de trovador e o tinido das esporas o seu
tanger de guitarra. São realmente típicos esses gaviões,
como são chamados [...]. Foi-se o grupo num galope
louco e a poeira encobriu os animais.” (AVÉ-LALLE-
MANT: [1858] 1953, p. 215).
Um armazém na estrada: o que vende e quem compra

“No armazém [...] reinava muita boa ordem; havia
ali, para vender, tudo o que é necessário para a vida,
mesmo a vida do campo, desde o sapato parisiense e
o guarda-sol de seda até a colossal espora de ferro do
peão e uma multiplicidade de coisas que, pelo seu alto
preço, não se compreende que encontrem compradores.
E, todavia, encontram-nos sem esforço. No sapato enver-
nizado parisiense mete-se amanhã ou depois o pé de uma
mulata, de uma índia ou de uma imigrante alemã e no
passeio a cavalo o guarda-sol de seda azul furta-cor,
protege tanto os cabelos louros de uma europeia como
a cabeça de uma negra africana ou de uma guarani sul-

americana.
O proprietário do belo armazém era outro alemão,
também de Oberstein, Frederico Kkruel, homem modesto
e amável, de muita boa educação.” (AVÉ-LALLEMANT:
[1858] 1953, p. 218).
Um caminho cheio de índios,

negros, mestiços e brancos
“Diante de uma casinha, um índio a quem eu per-
guntara o caminho de São Miguel, desenhou-me na
areia com muita clareza, a figura de uma encruzilhada,
de onde que poderia ver a velha torre da igreja de São
Miguel. [...] Todavia, aqui já se encontram vários povo-
ados de índios, restos enfraquecidos dos outrora tão
importantes Sete Povos, perto de São Miguel.” (AVÉ-
LALLEMANT: [1858] 1953, p. 219).
“...em São Miguel se encontra dispersa uma popu-
lação composta de todos os elementos imagináveis
da Europa, da África e da América, na qual está for-
malmente representado o elemento índio. Quase não
se poderia falar aqui de população branca em massa,
se numerosos alemães de São Leopoldo não tivessem
penetrado, pioneiros da civilização ultramarina, para
o oeste, até o rio Uruguai e não tivessem dominiciliado
ali, embora se encontrem também alguns descenden-

tes de outras raças europeias.” (AVÉ-LALLEMANT:
[1858] 1953, p. 221).
Entrando em São Miguel

“Numa pequena mata, num alto, reconheci a mesma
figura da encruzilhada que o índio me desenhara; em
pouco avistei também por entre o arvoredo, cerca de
uma milha adiante, uma torre que evidentemente tinha
de ser a de São Miguel.
Estávamos em pouco no espesso arvoredo. Algumas
veredas iam para lá, mas, à primeira vista, compreendi
que essa pequena mata não era natural, mas plantada
pelo homem há muitos anos e reduzida agora a pomares
que viçavam desordenadamente.
Subitamente me encontrei numa praça bastante
ampla, de uns cem pés de largura e de comprimento e
vi um quadro, nesta região, tão surpreendente quanto
melancólico.
Diante de mim, uma velha igreja, construída de pedra
vermelha, de proporções tão grandiosas quanto nobres,
porém já em ruínas.
Seis largos degraus conduziam aos cinco arcos da
entrada de um magnífico peristilo de 64 pés de largura e 28
pés de profundidade, com um arco lateral de cada lado.
Segue-se depois o lanço de parede da igreja propria-
mente dita, de cerca de 80 pés de altura com nichos e
seis meias pilastras e vários trabalhos ornamentais de

pedra.
A igreja tinha três portas de entrada. A nave central
media 132 pés de comprimento e 30 pés de largura e era
ligada por sete arcos, cada arco com seis pés de largura,
com ambas as naves laterais, cada uma das quais era
de 20 pés de largura. Entre as ligações de arcos havia
pilares quadrados de oito pés de espessura e de largura,
todos muito bem lavrados e ornamentados. Tudo isso
ainda existe, mas o teto desabou.
A torre do lado direito da igreja ainda se acha de pé,
com três andares e cerca de 110 pés de altura por 40 de
largura e de espessura. É toda ornada de meias colunas,
vários trabalhos em pedra e bonitos relevos que lhe dão
uma esplêndida aparência.
Ao lado do templo outrora tão soberbo, uma praça
cercada por um alto muro de pedra lavrada. Atrás dele
e atrás da igreja, o colégio dos jesuítas, construído em
grandiosas proporções. Atrás de tudo, um grande pomar,
hoje completamente abandonado.” (AVÉ-LALLE-
MANT: [1858] 1953, p. 219-220).
A mata invade as ruínas da igreja

“E essa construção, engenhosa e gigantesca, ali
estava convertida em tristes ruínas! O teto dos propi-
leus e da abóbada estavam totalmente desmoronados.
No chão da casa de Deus viçava um pequeno bosque,
através do qual havia veredas de arco a arco, de pilar

a pilar. A torre está rachada em muitos lugares e as
colunas e pilastras angulares estão cobertas de fetos,
no solo, ao passo que sobre as cornijas, nas fendas
das pedras e nas volutas crescem viçosamente cactos
gigantescos, uma florestas de criptógamas e até árvores,
pouco ficando a dever aos jardins suspensos de Semí-
ramis. Maravilhosas borboletas esvoaçavam sobre as
ruínas e no alto, nos mais elevados pontos, os pássa-
ros da floresta chilreavam a sua canção sobre a solidão
profunda, grave, premonitória.” (AVÉ-LALLEMANT:
[1858] 1953, p. 220).
Habitantes das ruínas

“A princípio, nenhum vestígio humano se via. Mas
pouco depois descobri duas figuras estranhas: uma velha
índia, que habitava um resto das ruínas e um português
velho, de cabelos grisalhos, mas bem educado, que desde
algumas semanas se encontrava entre as ruínas para
desenterrar os ‘tesouros ocultos dos jesuítas’. Já fizera
grandes escavações, soerguera pedras, rolara colunas,
sempre na expectativa febril de tesouros, sempre em
amargas desilusões. Assim cava e cava o velho, que com
a nossa chegada ficou visivelmente com medo de que
também quiséssemos cavar tesouros e nada mais cava
do que própria sepultura.” (AVÉ-LALLEMANT: [1858]
1953, p. 222).
“Numa colina descampada, atrás da mata das ruínas

de São Miguel, descobri um pequeno e modestíssimo sítio:
era um espaço cercado de varas com duas casinhas muito
insignificantes. E exatamente aqui encontrei o homem
que eu estava procurando, o capitão da Guarda Nacional
Adriano José Bueno, que nos fez [...] o convite de acei-
tarmos seu pobre teto. (...) Era o capitão um pardo alto,
robusto, de aparência sadia [...]. Ao lado dele, uma índia
esbelta, de rosto oval e melancólico, boca silenciosa, muito
encantadora, em torno da qual parecia haver um sorriso
extinto para sempre. Ia e vinha uma índia mais velha, que
parecia ser a mãe da moça esbelta.
Ao lado desse grupo missioneiro — o meu velho capi-
tão, por brincadeira, intitulava-se de velho “chiru”, isto
é, um verdadeiro índio, apegado à raça guarani e à sua
língua — estava uma cara legitimamente nórdica [...]
Ainda aqui um alemão, um baixo alemão do Meclem-
burgo.” (AVÉ-LALLEMANT: [1858] 1953, p. 224).
“Cerca de meio-dia, tornamos a ver ruínas que se

erguiam acima de um arvoredo e pouco depois nos achá-
vamos diante de uma construção, em ruínas, de grandio-
sas proporções.
Era São Lourenço. Aqui, porém, tudo estava muito
mais desmoronado do que em São Miguel, embora
parecesse ser a mesma ideia da fundação de um castelo

forte clerical.
Da grande igreja elevavam-se sobre o mato paredes
mestras ao ponto de poder-se reconhecê-las, sem se
poder medir a sua extensão. Ao lado direito da antiga
igreja, uma larga praça, erma, coberta de mato. No
meio dela, ergue-se um grande cruzeiro duplo de 13 pés
de altura, construído de uma só pedra. Na vizinhança
há cacos de barro cozido com nomes meio destruídos e
datas, lápides funerárias dos habitantes da missão nos
antigos tempos.
Entre essa praça erma e a antiga igreja, no lugar
onde deve ter existido ou existiu uma torre, vê-se cla-
ramente apoiada à parede uma pia batismal, escavada
num pedaço de arenito e ainda perfeitamente conser-
vada. Se se permite que as ruínas das missões conti-
nuem desmoronando-se, devia-se pelo menos salvar o
cruzeiro e a pia, como restos veneráveis, transportan-
do-os para o rio.
No centro da igreja de outrora a atual geração insta-
lou um cemitério. Montículos achatados cobrem os mor-
tos. As lousas tumulares do antigo cemitério são aqui
empregadas em segunda edição para cobrir os cadáveres
daqueles cujos avós sob elas se decompuseram. A boa
gente de hoje não sabe ler. Mas atribui aos caracteres das
lápides antigas um sentido religioso e não tem ideia do
anacronismo que perpetram. Afinal, já nenhuma roda
da história gira nestas remotas missões e quase não há

noção de tempo nestas desoladas paredes.
Maior interesse tem a praça à esquerda da antiga
igreja. Por uma entrada meio coberta de arbustos,
chega-se a um pátio quadrado de 132 pés de largura e
de fundo. Provavelmente a igreja, de um lado, incluía
esta praça; neste caso teria tido o comprimento exato
da nave de São Miguel.” (AVÉ-LALLEMANT: [1858]
1953, p. 226).
“Ao longo da frente do colégio corre uma extensa
varanda, com colunas ornamentais talhadas numa só
pedra de arenito, de modo que, mesmo com chuva,
ficando ao ar livre, pode-se ir de um extremo ao outro
da casa. Atrás do edifício fica o pomar, inteiramente
decaído, cujos matos emaranhados surgem laranjeiras de
grandes dimensões. Encontrei troncos da grossura de um
homem.” (AVÉ-LALLEMANT: [1858] 1953, p. 228).
“No lado esquerdo, onde está o sino, o colégio é
fechado por um edifício, cujas paredes estão perfeita-
mente conservadas. Diz a gente aqui que era o refeitó-
rio. Deu-me a impressão de uma capela mortuária; um
quadrado oblongo com duas janelas ao lado da porta da
entrada. O chão é uma profunda cova, evidentemente
outrora uma catacumba. Uma porta meio enterrada con-
duz à cova. Não se vêem vestígios de esquifes; cobriam-
nos o tecto desabado, a terra e as ervas.” (AVÉ-LALLE-
MANT: [1858] 1953, p. 228).
MORADORES DA RUÍNA
Uma procissão: relógio-de-sol, imaginária e sinos

“Em frente da entrada nota-se, ainda, uma parte do
antigo colégio, a residência propriamente dos jesuítas,
tão bem conservada que ainda é habitada por quatro
famílias e outros grupos humanos, restos decadentes do
‘povo’ de São Lourenço.
Vieram ao meu encontro várias mulheres índias, feias,
estupidamente benevolentes; absolutamente não podiam
compreender de onde vínhamos e para onde íamos. De
fato ninguém aparece na solidão destas ruínas.
Fui a uma singela festinha religiosa. Diante da parte
central do antigo colégio dos jesuítas ainda há, prove-
niente dos piedosos padres, um relógio-de-sol, colocado
sobre um grande cubo de arenito. Um pequeno índio
prestava cuidadosa atenção à chegada do meio-dia, que
todos esperavam ansiosamente.
Chegou o meio-dia! O rapazola corre para um canto
e começou a bater com dois martelos num sino de uns
dois pés de altura, enquanto dois outros indiozinhos
saíam e faziam um ruído louco em dois tambores.
Então apareceram todos os moradores das ruínas e
exultavam pela ressurreição do Senhor, e alegravam-se
com a sua bela aleluia e eu alegrava-me com eles, porque
o Senhor realmente ressuscitara.
Fui até onde ficava o sino. Estava suspenso de uns
cipós, apenas a algumas polegadas do solo. O anel para
pendurá-los estava meio partido. Haviam amarrado uns

cipós no pedaço restante do anel, suspendendo assim o
sino. Era o mesmo que esteve na igreja. Tem em gran-
des letras latinas, a seguinte inscrição: Ave Maria gratia
plena Dominus tecum.
Num aposento do colégio guardam as mulheres res-
peitosamente, até, talvez, que as ruínas ressuscitem para
a plena magnificência de um templo, os santos da arrui-
nada igreja. Encontrei trinta e três estátuas de diferen-
tes tamanhos — de José e Maria, diversos quadros de
Cristo, um arcanjo Miguel matando o dragão — tudo
coisas simples, sem arte, e no entanto de tocante ingenui-
dade, como a dos índios há muito tempo enterrados, que
muitas vezes lhes terão dirigido suas orações. Em bem
talhados arcos de porta de arenito havia alguns sinais:
um era IPH, envolto numa forma de coração; muitas
vezes encontrei o conhecido I.H.S. com uma cruz dupla
por cima.” (AVÉ-LALLEMANT: [1858] 1953, p. 226).
Uma estada com “cacique civilizado”

“Era Sebastião Soares de Sousa o perfeito retrato de um
príncipe da floresta, de Cooper, em estado civilizado. Se
fosse mais jovem, talvez ficasse um tanto ridículo seu luxu-
oso traje. Mas ficava muito bem ao índio de 44 a 48 anos e
quase não me cansava de ver a extraordinária figura.
Duas milhas e meia quadradas alemãs de terra possui
este rico índio e todavia a sua casa é tão modesta quanto
pode ser uma casa de índio. Dois gigantescos umbus se

elevam ao lado da casinha cinzenta, que consiste em três
divisões: uma morada, outra o aposento de dormir e a
terceira para receber os hóspedes.
O homem tem uma mulher índia e oito filhos. Os dois
filhos mais velhos estavam no Exército; depois vinham
dois jovens índios adultos, que vigiavam a ampla pro-
priedade; os outros filhos ainda eram pequenos. Mas
todos apresentavam tipos vivos da mais pura raça índia,
cuja vista me impressionou muito bem.
Sentamo-nos em bancos diante da porta. Julgava
achar-me num mundo autenticamente americano, de
pureza ainda não vista, e num ambiente em que nada mais
me recordava a Europa. Só um rosto me parecia estranho
na roda dos pardos – mais um alemão que se achava entre
nós. Naturalmente já quase nada sabia de alemão, pois
chegara aos três anos de idade a São Leopoldo e pouco
depois viera dali para as missões, onde se tornara um
verdadeiro índio alemão, um guarani de cabelos louros.”
(AVÉ-LALLEMANT: [1858] 1953, p. 230).
“Depois fomos todos para a cama ou, antes, repou-

sar, porque cama propriamente, como denominamos
esses móveis, não havia. Estendi-me no asseado couro de
boi reservado para mim no quarto de hóspedes. Todavia,
nesse ambiente maravilhosamente primitivo, onde em
todos os recantos brilhava a bondade do coração, foi-me
difícil conciliar o sono. De algum modo me achava na
disposição de ânimo de Seume [viajante e escritor alemão];

quase me pareceu que tinha razão aquele canadense, que
disse: ‘Vê-de, nós, os selvagens, somos gente melhor’.
Na manhã seguinte, domingo de Páscoa, meu hós-
pede fez questão de, ele próprio, guiar-me pelo seu domí-
nio a fora na estrada de São Luís ou São Luís Gonzaga.
Cavalgamos através dos campos por umas duas horas
[...]. Apeamo-nos em casa de um pobre português, um
europeu, a quem o americano pardo, o índio permitira
residir em suas terras, e examinei a mão do doente do
homem, que sofria desde há meses.
“...Pediu-me, afinal, o necessário para escrever e deu-
me uma carta para o tenete Feliciano Correia em São
Luís Gonzaga, carta que eu gostaria de ter guardado
como lembrança de um cacique civilizado, pois assim
realmente me parecia o homem.” (AVÉ-LALLEMANT:
[1858] 1953, p. 232).
SITUAÇÃO DE SÃO LUIS GONZAGA
“A missão de São Luis é talvez a mais notável de

todas da margem esquerda do Uruguai, a mais notá-
vel, aliás, pela maior abundância de ruínas, nas quais
se pode reconhecer perfeitamente a disposição dos
estabelecimentos.
Logo ao penetrar na missão, encontramo-nos numa
vasta praça verde de 400 pés de largura por outros
tantos de fundo, cercada, por três lados, pelas antigas
habitações dos índios, ocupando o quarto lado a igreja

e o edifício do colégio.
Essas habitações de índios, como todas as moradas
colegiais, são térreas, construídas sob um só tecto, cada
uma com porta e janela. O tecto único projeta-se para a
praça e forma uma varanda corrida em torno da praça
e que se apoia em pilares de pedra oitavados com inter-
valos de seis passos.
[...]
O centro do quarto lado, não ocupado pelas habita-
ções da missão, é, pois, formado pela igreja e é o que está
mais bem conservado. Todavia, quase todo o tecto está
desmoronado. Somente sobre a entreada e a nave central,
bem como sobre a parte do altar-mor, se conserva ainda,
na ameaça cair a qualquer momento.
Dez degraus de pedra conduzem ao vestíbulo da
igreja [...]. A igreja propriamente dita conta 152 pés de
fundo e 60 pés de largura, ao que se acrescenta ainda
o espaço diante do altar-mor de 28 pés de fundo e 32
pés de largura. Toda a nave interior aprece ter sido um
espaço único, aliás, coberto com um teto de pedra,
apoiado em colunas de madeira, o qual por sua vez era
revestido com obras de madeira pintada. Bem no meio da
igreja, perto do lugar do altar, ainda está conservada a
magnífica abóbada de madeira, de uns 60 pés de altura,
em forma de hemisfério achatado, ricamente dourada e
pintada a cores, de cujo centro pende a cadeia de ferro
que sustinha o lampadário.
O altar também ainda existe. Sobrepõe-se dois gran-

des nichos, emoldurados por doze colunas douradas aos
lados; duas dessas colunas são artisticamente enrosca-
das e o conjunto, embora tenham sido retiradas todas
as imagens de santos, faz ainda um brilhante efeito.”
(AVÉ-LALLEMANT: [1858] 1953, p. 233).
“Muito singular o ornato da porta central do colé-
gio. Borda-a uma faixa de belos cristais de um palmo de
largura, na maioria ametista ou melhor cristais de rocha
de cor azul-ametista, dos quais já faltam muitos. O belo
ornato causa um efeito dupla ou tipicamente trágico a
quem daqui olha para a igreja desmoronada. Vicejam lá,
entre tristes ruínas, magníficos cactos e no pátio do colé-
gio sussurram melancolicamente as palmeiras ao vento
da tarde.” (AVÉ-LALLEMANT: [1858] 1953, p. 235).
Moradores nas ruínas

“As moradas estão ainda razoavelmente conserva-
das e são geralmente utilizadas, na maior parte, aliás,
por índios. Mas nem são aqueles que foram originaria-
mente reunidos pelos jesuítas, nem propriamente seus
descendentes diretos, antes devem ser os descendentes
dos soldados índios que, se não me engano, fizeram uma
expedição sob o comando do coronel Correia e depois
receberam casas aqui e se casaram.
Logo adiante mora o tenente Feliciano Correia, para
quem poucas horas antes o senhor Sebastião escrevera
uma carta. O tenente viajara para São Nicolau, o que

não impediu sua senhora de receber-nos amavelmente e
hospedar-nos o melhor que pode.” (AVÉ-LALLEMANT:
[1858] 1953, p. 233).
“No lado esquerdo da igreja também há um grande
pátio cercado, em torno do colégio dos padres. [...] Em
dois lados desse pátio do colégio há moradas ainda
aproveitadas. Numa parte desse pátio foi instalada uma
pobre capela com alfaias da antiga igreja. Ao lado dela
mora um jovem sacerdote que diz a missa. Logo adiante
há uma pequena casa com um mestre-escola que me cau-
sou impressão muito favorável.” (AVÉ-LALLEMANT:
[1858] 1953, p. 234).
Imaginária e objetos sacros

“Numa sacristia lateral acham-se guardadas todas
as estátuas dos santos de então, em número dezenove,
umas colossais, outras pequeninas, todas sem valor
artístico, dignas de atenção somente sob o ponto de
vista histórico. São entalhadas em madeira e pinta-
das. Muitas representam sacerdotes ou santos em tra-
jes eclesiásticos espanhóis; São Luís de Gonzaga com
uma caveira natural; em frente dele um jesuíta, pare-
cendo Santo Inácio de Loyola.Encontram-se também
um arcanjo São Miguel, alguns crucifixos, etc., mas
tudo de forma muito modesta e desajeitada.” (AVÉ-
LALLEMANT: [1858] 1953, p. 234).
Moradores nas ruínas

“Algumas famílias ainda moram no lugar, ou melhor,
nas brenhas onde, ao longe, dispersos blocos de parede
assinalam o antigo povoado e, como lápides vivas, se
erguem melancólicas araucárias.” (AVÉ-LALLEMANT:
[1858] 1953, p.238).
1855-1886- Relato de Hemeterio

José Velloso da Silveira
Da obra: As Missões orientais e seus antigos domínios.
Porto Alegre: Companhia União de Seguros Gerais, 1979.
SITUAÇÃO DE SANTO ÂNGELO
Ruínas engolidas pelo mato

“Em 1859, combinaram o citado Antônio Manoel
da Oliveira e o Dr. Antônio Gomes Pinheiro Machado,
então vereador da câmara de Cruz Alta, aproveitar o
local da antiga redução para sede da paróquia. [...] Havia
em tudo isso um fim político e era separar a população
alistada para a eleição primária da paróquia assaz lon-
gínqua de Cruz Alta.
[...]
“O mato, que crescera, mal permitia avistar de longe,
por entre as frondes das árvores, a parte superior do
frontispício do antigo templo.
Em março desse ano, aí passamos e não conseguimos
entrar para observar as ruínas, tão espesso era o mato e
tantos também os espinhos.
Meses depois, os citados Antônio Manoel e alguns
amigos seus conseguiram abrir um largo caminho e pôr
a descoberto todas as ruínas.
Sobre esses escombros, começou a nova povoação

aproveitando a planta da antiga redução.” (SILVEIRA:
[1855-1886] 1979, p. 171).
Igreja
“Foi nessa ocasião que pudemos examinar o estado
das ruínas.
O frontispício da antiga igreja estava perfeitamente
conservado, deixando apreciar seus lavores e adornos.
Aos lados da porta principal, existiam dois nichos,
um dos quais notava-se a estátua de pedra de Santo
Inácio de Loiola, paramentado de casula com um livro
debaixo do braço esquerdo, o outro nicho tinha uma
estátua de São Pedro Nolasco, mas estava decapitada.
À frente do frontispício notavam-se quatro grandes
colunas também de pedra, sendo duas caídas por terra e
as outras duas ainda aprumadas, todas com capitéis da
ordem compósita. Essas colunas serviam para sustentar o
pórtico, que precedia a entrada do templo.” (SILVEIRA:
[1855-1886] 1979, p.172).
Colégio e casas indígenas

“Ao lado esquerdo viam-se duas colunas menores;
únicas restantes das quatro que sustentavam o pequeno
alpendre sobre o portão de entrada para o colégio. As
paredes e colunas da área interior dessa bela vivenda dos

padres estavam por terra.
Quatro das antigas habitações dos índios conser-
vavam ainda as paredes e portas. Foram cobertas de
novo e em 1886, ainda uma delas era aproveitada por
uma família pobre. As outras três haviam sido trans-
formadas em casas novas.” (SILVEIRA: [1855-1886]
1979, p. 172).
Tudo mais é escombro

“Tudo o mais que atestaria a passada grandeza desta
redução eram escombros de pedra e barro cobertos pelas
urzes, com dificuldades removidas, extirpada e vegeta-
ção bravia.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p.172).
Derrubada da Igreja e construção de uma nova

“Em nossa visita em 1886, começavam a demolir
parte do frontispício para aproveitar os materiais da
capela, que pretendiam construir.
Com efeito, veio tudo abaixo com exceção de duas
colunas ainda conservadas, uma caída sobre o solo,
outra ainda em pé e a prumo, ambas monolitas.
[...]
No lugar da quase basílica, levantada pelos jesuítas,
mas barbaramente destruída e abandonada, campeia
a nova igreja, construída por influência do virtuoso
pároco Francisco Rositi, verdadeiro contraste de seus

predecessores.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p. 172).
Cemitério vira intendência

“Uma outra casa, à esquerda da igreja matriz e no
local onde foi o cemitério da antiga redução, é o edifício
da intendência municipal, quartel do destacamento poli-
cial e cadeia.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p.173).
SITUAÇÃO DE SÃO JOÃO BATISTA
1855: igreja, ruas, casas

“Trinta anos antes, em viagem para São Borja no
desempenho do cargo de magistratura, aí passamos pela
primeira vez. O estado da ruína era já adiantado, mas
ainda havia muito que ver e apreciar, muitas relíquias
arquitetônicas, suscetíveis de uma permanência até hoje
inalterável, se houvesse um pouco de cuidado pela sua
conservação. Mas ao contrário, o governo foi deixando,
impassível, que um povo estúpido e inconsciente destru-
ísse uma edificação custosíssima e difícil de reproduzir.”
(SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p.179).
“Constava a cidade, conforme desenho junto, de
uma praça perfeitamente quadrada com duzentos e ses-
senta metros em cada face onde partiam nove ruas bem
alinhadas.
Era essa a medida exata para todas as reduções e essa

planta tem sido conservada nas duas cidades e vila, que
hoje ocupam os lugares das reduções de São Luís, São
Borja e Santo Ângelo.
Na praça da redução de São João (ao inverso de Santo
Ângelo) ficava a igreja na face do Sul. Ocupava aí um
ponto equidistante dos extremos do alinhamento e tinha
trinta metros de frente e quase setenta ao fundo. Aí toda
a parede estava por terra. O frontispício era muito sin-
gelo, mas todo ele de pedra de grés, com belos lavores,
cornijas e colunas de ordem toscana.
Pudemos verificar a existência de três naves, por-
que ainda existiam de um lado as colunas torneadas de
madeira de Ipê, sustentando algumas traves em parte
carcomidas.
À direita da igreja ficava e ainda existia o cemité-
rio, notando-se algumas sepulturas novas, com cruzes
que as assinalavam. Eram de alguns poucos moradores
extintos.
A capela mortuária, que ali existia, achava-se com-
pletamente desmoronada.
Depois do cemitério era o hospital e a cadeia, porém
só eram visíveis os alicerces, o mais desaparecera.
A esquerda da igreja era o colégio, murado à frente,
com um espaçoso portão, do qual só existiam os portais
de pedra polida.
[...]
Nada restava do recolhimento das moças soltei-

ras viúvas sem filhos, das casas dos teares, oficinas de
carpinteiro e outras, nem dos armazéns que eram o
celeiro do povo e o depósito de erva-mate destinada à
exportação.
Quanto as casas da cidade, dessas só existiam em
nossa primeira viagem as de duas quadras ou quartei-
rões na face Norte da praça, numa das quais estava o
edifício do cabildo, já bastante arruinado. Do lado leste
estavam perfeitamente conservados os quarteirões com
frente à praça e os que pela retaguarda ficavam-lhe para-
lelos. Todas as demais casas ou haviam desabado, ou
sido demolidas e muitos materiais transportados para
construções das vivendas das estâncias, fundadas nos
campos baldios desse distrito. As colunas que susten-
tavam o alpendre do colégio das casas da povoação
eram sextavadas com capitéis de ordem toscana. Onde
a demolição havia sido completa, vimos algumas colunas
ainda bem aprumadas, outras caídas por terra com suas
partes componentes desagregadas.” (SILVEIRA: [1855-
1886] 1979, p. 181).
Casas com índios

“Pudemos notar sessenta casas, umas habituadas,
outras podendo sê-lo, mediante alguns reparos. Não
passava de quinze o número de famílias de índios que
habitavam essa redução em ruínas.” (SILVEIRA: [1855-

1886] 1979, p. 181).
Imaginária
“Uma das casas da praça era depósito das poucas
imagens salvas do incêndio da igreja, faltando a do
padroeiro, talvez envolvida e consumida nas chamas.
Vimos uma imagem de Nossa Senhora das Dores com
um vestido já velho de chita. Ponderamos ao morador
da casa contígua não ser decente aquele vestuário, nem a
imagem precisar disso, porque (não sendo de roca) tinha
o vestido da própria madeira pintada e dourada. Concor-
dou o homem, mas se lhe disséssemos, que todas as ima-
gens estavam incapazes de culto, talvez se molestasse.”
(SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p. 181).
1886- Desaparecimento total e abandonada

“Mas que decepção! A grande cidade tão populosa
como a capital das antigas Missões Orientais havia total-
mente desaparecido. Um grande, um quase impenetrável
bosque cobria o local e parte do circuito, onde por quase
dois séculos, campeara, no alto de uma colina, a redução
dedicada ao precursor do Messias prometido, o popu-
laríssimo São João Batista.” (SILVEIRA: [1855-1886]
1979, p. 179).
“Quando pela última vez aí passamos [1886], conse-

guimos com muita dificuldade chegar ao local da igreja.
Apenas existia por terra a verga da porta principal,
conservando alguns lavores, entre estes: um rosário, o
monograma da Ave Maria e dois anjos perfeitamente
esculturados, segurando o rosário. Essa verga de pedra
talvez por causa de sua grossura, não se quebrou quando
caiu de sobre os portais.
Entretanto, não fora essa verga e não teríamos jamais
descoberto o local onde existiu o grande templo. Seus
alicerces tornaram-se invisíveis, cobria-os a terra, grama
e, em parte, alguns arbustos.” (SILVEIRA: [1855-1886]
1979, p. 183).
Guarani reza no cemitério e mantém livro das missões

“‘– Há mais de vinte anos aí não habita uma só
pessoa; tudo acabou exceto as pedras, ainda muitas,
cobertas por essa capão. Os maiores culpados são os
meus patrícios índios, que tudo vendiam e negociavam
com os brancos. Eu nada vendi, roubaram as telhas de
minha casa e vim para aqui onde acabarei os meus dias.
Todos os anos no dia de São João, ainda que chova,
vou ao cemitério rezar as minhas orações em guarani
e nelas pedir por meus pais e avós e pelos padres que
morreram afogados em viagem de Santo Ângelo para
a festa desse dia.’
Ditas estas palavras, entrou e tornou a sair trazendo

um grande livro infolio, editado Sevila em 1612.
O título, se bem nos recordamos, era Antiphonarium
Romanun e continha, além das antífonas com a com-
petente música, salmos, lições e orações para todas as
festas do ano.
Quisemos comprá-lo, porém o velho cherú quase cho-
rando disse-nos que por dinheiro algum o venderia.
Admiramos tanto desinteresse num índio maltrapilho
e analfabeto.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p. 184).
Igreja
“De tudo que vimos, nada foi tão belo e majestoso
como esse templo a cair lentamente em ruínas.
Nossa atenção prendeu-se logo a torre de pedras de
grés e granito ligadas a cimento, outros informaram-nos
que com espigões de metal.
As conjunturas nos ângulos são colunas guarnecidas
acima dos capitéis, de umas carrancas de leão perfeita-
mente esculpidas.
No cimo do zimbório da torre existiu por muitos anos
a figura de um galo, que pensavam fosse, pelo menos de
prata dourada.
[...]
A torre da igreja de São Miguel quando vimo-la pela

primeira vez em 1855, conservava interiormente o com-
partimento de madeira, que resguardava o maquinismo
do relógio. A escada de madeira para lá subir estava
quase toda desfeita.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979,
p. 190).
“A fachada da igreja era precedida de um pórtico, ou
grande alpendre, formado por dezoito colunas de ordem
corintia, as quais, quando vimo-la pela primeira vez já
estavam desaprumadas, não só por causa da vegetação
das parasitas, mas também por causa das escavações
subterrâneas, em procura dos tesouros dos jesuítas.”
(SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p. 191).
Sinos levados para Cruz Alta

“Em 1845, quando foram apeados quatro sinos e con-
duzidos para a matriz de Cruz Alta, elevaram um pouco
os andaimes, arrancaram o galo e então verificou-se de
estanho dourado, com máxima perfeição.
Do transporte dos sinos, foi encarregado o portu-
guês Francisco Antônio Alves (nosso amigo pessoal) que
informou ter o maior um peso excedente de cem arrobas
de bronze e haver por essa causa quebrado mais de um
eixo da carreta. Esse sino ainda existe com três outros
menores sendo dois rachados.
Quando morador de Cruz Alta ouvimo-los badalar

muitas vezes. O maior tinha som idêntico ao da igreja
de Nossa Senhora do Livramento em Recife, próximo
a casa onde, em nossa adolescêndia [sic], muitos anos
residimos.
A última vez que estivemos em Cruz Alta aguçou-nos
a curiosidade de ver e copiar as inscrições.
O sino maior tem o seguinte: Sancte Michael Ora
Pro Nobis: Anno Domini 1726. Outro meão tem: Sacta
Maria Nobis In Opido Angeli Michaelis, estando ile-
gível o ano. Os menores, nenhuma inscrição tinham,
mas colige-se que, sem dúvida, seriam fundidos nesta
redução, a opulenta capital das Missões Orientais.” (SIL-
VEIRA: [1855-1886] 1979, p. 190).
Colégio e cemitério: o resto é mato

“O colégio dos padres era mais espaçoso e tinha o
andar térreo e um andar superior como vimos em 1855,
sendo para notar como estavam conservadas as tintas na
barra das paredes das celas do sobrado.
[...]
O colégio, ao inverso das outras reduções, ficava à
direita da igreja, o cemitério do lado oposto. Os demais
edifícios, como as escolas, o hospital, o recolhimento
das meninas e das viúvas sem filho [...], o quartel, os
armazéns, oficinas e casa dos visitantes leigos, tudo
isso, estava reduzido a escombros assim como a enorme
casaria de povoação. O mato havia crescido por toda

a parte: dificilmente por entre a folhagem, divisava-se
algumas colunas dos alpendres com seus capitéis de
pedra polida.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p.189).
Imaginária
“Em 1855 vimos a imagem desse tão venerado
Arcanjo. Era de estatura colossal. Tinha a seus pés um
enorme dragão, em cuja cabeça descansava o conto da
lança sustentada pela mão direita da grandiosa imagem.
Esse belo espécime de escultura bem merecia ter sido
conservado, pois mostraria como eram perfeitos o perfil
da estátua e as tintas e dourados, que afrontavam muitas
décadas decorridas. Levaram-na para a casa que servia
de matriz da paróquia de Santo Ângelo. Aí foi tratada
com tanto cuidado, que incendiou-se com o altar de
panos e sarrafos onde a colocaram. Tendo ficado muito
deformada o vigário fê-la reduzir a cinzas. Era essa a
imagem que deve ter ocupado o altar-mor da igreja de
São Miguel, pois a do frontispício era de pedra, como
já dissemos, repetindo o que outros viram e nô-lo referi-
ram.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p. 194).
Índios habitantes
“Nesse ano e ainda em 1860 viviam ainda três ou
quatro famílias de índios no andar térreo, ninguém que-
ria habitar o sobrado, para não ter o incômodo de subir
pela escada velha, faltando-lhe alguns degraus.” (SIL-

VEIRA: [1855-1886] 1979, p.188).
“A cadeia, edifício acanhadíssimo, ainda existia em
nossa última visita (1886) e era habitação de uma família
paupérrima. A esse tempo, porém, só vimos o portão
do colégio dentro deste nada absolutamente além das
paredes desmoronadas, por toda a parte era o ermo, o
aspecto tristíssimo das ruínas.” (SILVEIRA: [1855-1886]
1979, p. 189).
Caçadores de tesouros
“Entre os sonhadores com tesouros dos jesuítas
conhecemos em São Miguel um capitão de navio mer-
cante por nome de Joaquim José Pereira, que abandonou
a profissão e a família e viveu por mais de dez anos a
fazer escavações. A última, na igreja, foi no espaço da
capela mor. Onde perfurou tanto o subsolo que encon-
trou uma abundante veia e te-lo-ia sepultado se um dos
seus escravos não o tivesse salvado. Desanimado, depois
disso, retirou-se para São João do Monte Negro, onde
faleceu com mais de noventa anos. Teve ele um filho,
muito ajuizado que foi professor em Porto Alegre, no
bairro menino Deus.
De um outro sonhador de tesouros jesuítas dá notí-
cia o Comércio de Joinville (Santa Catarina) nos termos
seguintes:
‘Da freguesia da Penha de Itapocori nos comunicam

que no morro da Prainha, situado à praia daquela fre-
guesia, há um mês para cá trabalha pertinazmente o sr.
Antônio Silveira, fazendo profundas escavações e cortes
extraordinários em busca de cinquenta mil contos e um
Santo Inácio de ouro com o peso de 80 quilos, ali deixa-
dos pelos jesuítas quando expulsos do Brasil.
O sr. Silveira guia-se nesses trabalhos por um mapa
que acredita deixado por aqueles religiosos, e morando
numa gruta daquele morro, diz, que se não encontrar a
riqueza por cujo fim trabalha, acabará doido e morrerá
imediatamente, conforme lhe diz uma voz íntima, que
o guia nessa tarefa’.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979,
p. 198)
1855 - Colégio, imaginária, relógio solar, sinos

Naquele tempo [1855] ainda existia todo o colégio,
com celas, sendo uma o depósito de imagens do padro-
eiro e outros santos, um relógio quadrante solar sobre
um pilar, em meio da área, os sinos pendurados no
alpendre do colégio, uma adega subterrânea, a quinta
com o laranjal, duas estátuas de anjos de pedra. Agora,
tudo estava demolido, inclusive as belíssimas colunas
roliças com seus capitéis de jônico. Os sinos haviam sido
levados para Santo Ângelo, desde 1863.” (SILVEIRA:

[1855-1886] 1979, p. 201).
Lavatório de pedra
“No pátio interior do que outrora fora o colégio, cres-
cera o mato com espinhos, dificultando o exame do que
ainda pudesse existir perfeito. Entretanto, penetramos
até o espaço da antiga sala do refeitório e vimos caído
por terra o lavatório de pedra de grés, de que oferece-
mos um desenho. Era disposto em três partes, ficando
na superior uma águia dupla, coroada, entre duas pilas-
tras; sustentando nas garras um cano de metal (já sem
as torneiras); a parte da água servida; a parte inferior
eram três figuras grotescas, em cujas cabeças descansava
a bacia. Na pilastra, superior à esquerda, lia-se In anno,
na outra, à direita, 1694, como se verá o leitor no dese-
nho.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p. 201).
Cemitério e cruz
“No cemitério do lado oposto da igreja, existia uma
cruz monolita, com quatro braços, a chamada cruz
arquiepiscopal ou cardinalícia. Também damo-lo à
estampa, inclusive parte que foi partida, quando tenta-
ram apeá-la e transportá-la para Cruz Alta.” (SILVEIRA:
[1855-1886] 1979, p. 201).
Igreja
“O frontispício da igreja, aliás singelo, estava prumo,
bem como as paredes. [...]
Todas as naves da igreja estavam cheias de um mato
espesso e mais desenvolvido, pois haviam arrancado todo
o ladrilho que era de mosaico. Deixaram, entretanto, um
pequeno monte dos tijolos, que eram oitavados e perfei-
tamente coloridos.
Nos portais da parede do lado da epístola, conser-
vava a verga de cada uma das portas uma coroa ducal
sobre uma esferoide, e esta, circundando às iniciais JPH,
para nós, indecifráveis.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979,
p. 201)
“Dentro do mato que tem crescido, ainda podem ser
tirados colunas, capitéis e baixos-relevos.
Fora isso, nada mais resta...” (SILVEIRA: [1855-
1886] 1979, p. 203).
Casas indígenas demolidas para construções

“...das casas da povoação nada restava em 1855, por
terem sido demolidas e transportados os materiais pelos
indivíduos, que se apossaram dos campos desertos, apro-
veitando esses materiais para construção das suas viven-
das.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p. 203).
Imagem de São Lourenço apropriada por italianos

“E essa pobre gente (colonos italianos) pensava res-
tabelecer a povoação de que já nem vestígios restavam,
aproveitando uma das portas laterais da igreja para ser
a da entrada, de uma capela dedicada ao padroeiro.
Para isso haviam já arrecadado a colossal imagem de
São Lourenço, com a enorme grelha em que, reza o mar-
tirológico, fora assado; mas essa imagem também ficara
chamuscada quando salvaram-na a custo do incêndio da
igreja.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p. 204).
Índios empurrados para o subúrbio

“Nos subúrbios da redução, havia mais três famí-
lias de índios em completa miséria.” (SILVEIRA: [1855-
1886] 1979, p. 204).
SITUAÇÃO DE SÃO LUÍS GONZAGA
1855- Igreja e imaginária

“Nesse tempo, a igreja de São Luís Gonzaga estava em
parte descoberta com o peso dos grandes cardos (tunas)
que crescendo sobre o telhado, haviam-no abatido.
[...]
Tinha no interior uma largura viva de trinta metros
sobre cinquenta ou mais da porta principal até o fundo
da capela-mor. Existia nesta o respectivo altar, nicho,
colunas e mais obras de talha dourada, com tal perfeição

que ainda resistia aos insultos da humanidade, que as
chuvas torrenciais derramavam no pavimento das naves.
Ninguém diria que a coro do ouro do altar teria uma
duração ultrassecular.
O teto desse profanado santuário era em forma de
zimbório, tal como, por exemplo, o da capela-mor da
igreja de São Pedro na capital federal.
Existiam mais quatro altares laterais com imagens
colossais de madeira, mas aí as chuvas caídas pelas aber-
turas do teto já tinham feito um dano regular.” (SIL-
VEIRA: [1855-1886] 1979, p. 211).
1875- Igreja
“Hoje, do grande templo da redução só resta o local
ocupado (não todo porque era muito espaçoso, mas uma
parte) com uma nova e singela capelinha.
Vinte anos depois (em 1875) vimos ainda existir
as paredes exteriores. O pavimento estava coberto de
grama, onde pastavam vacas e cavalos.” (SILVEIRA:
[1855-1886] 1979, p. 211).
Surge a cidade
“Além de um bom palacete para a intendência e con-
selho municipal, do cemitério extramuros e a nova igreja,
foram construídas: uma ponte mista sobre o rio Piratini,
uma no aroio Ximbocu-guaçu outra no Ximbocu-mirim,
duas sobre o Piraju e outra sobre o Urucuá.” (SILVEIRA:

[1855-1886] 1979, p. 218).
“O município contém uma população de perto de
vinte mil almas e a cidade mais de uma décima parte.
É isso apenas um cálculo, de quem não pode conseguir
dados oficiais.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p. 219).
Procissão indígena invade a cidade

“Logo ao anoitecer, chegou, vinda dos subúrbios,
uma procissão de índios, de ambos os sexos, com archo-
tes, trazendo a frente um andor com a imagem de Cristo,
atado à coluna, entoando o cântico em que seguida
transcrevemos.
[...] Deve ser uma repetição infiel do canto da Paixão
composto, há muito mais de dois séculos, em língua gua-
rani pelos padres da Companhia de Jesus, com entona-
ção plana e sentimental.
Depondo o andor em meio da sala, que serve de
capela, seguiram-se momentos de religioso silêncio. Um
índio velho fez uma prática em guarani, que comoveu
alguns dos ouvintes. Receberam esmolas dos espectado-
res e retiraram-se na mesma ordem da vinda.
No dia seguinte repetiram a mesma cerimônia, mas,
ao chegarem de volta ao rancho de onde tinham ido, fize-
ram flagelar um índio, que se oferecera para, desse modo
expirar suas culpas e as dos seus irmãos de raça.
Em São Borja tudo isso praticam os índios e com

mais aparato, mas essa prática supersticiosa há de aca-
bar, quando os índios tiverem deixado a vida ociosa que
ainda levam nos subúrbios das antigas reduções.
Hoje, são já bem raros os que falam guarani, o que
não sucedia há quarenta e mais anos passados.
Em São Luís, por exemplo, se a esse tempo [40 anos
atrás] existiam trinta famílias de índios, hoje ao inverso
da população branca (que demasiado tem crescido) talvez
não se contem dez famílias daquela raça.” (SILVEIRA:
[1855-1886] 1979, p. 220).
SITUAÇÃO DE SÃO NICOLAU
Em ruína total
“Quase tudo quanto ficou descrito pelo sábio natura-
lista francês [Saint-Hilare] tem desaparecido no período
decorrido de mais de oitenta anos.
Todas as casas da redução vimo-las abatidas até os ali-
cerces. Por sobre os escombros e por todo o terreno urbano,
crescera um espesso e bem alto arvoredo de laranjas azedas,
onde em um ou outro lugar, conseguimos ver diversos capi-
téis de ordem dórica e fragmentos de colunas e pilares.
[...]
O cabildo desse povo, mais bem obrado que os das
demais reduções, ainda em parte está conservado e
com bastante solidez.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979,

p. 232).
Capela de Santo Isidoro desaparece

“Os habitantes das ruínas e dos subúrbios informa-
ram-nos que, saindo da redução pela rua entre os dois
sobrados, sem dúvida a mesma então arborizada de que
fala Saint-Hilaire, chegava-se a uma capela dedicada a
Santo Isidro.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p. 234).
Nova cidade e apropriação da imaginária

“Ao seguinte dia de nossa estada em São Nicolau per-
corremos a pequena povoação, fundada nos seus subúr-
bios por alguns cidadãos.
Constava então de sessenta e duas casas entre essas
três comerciais bem sortidas.
Essa nova povoação não teve uma planta regular [...].
Levaram a efeito a construção de uma capela dedicada
ao seu antigo padroeiro.
Fomos visitá-la e observamos que interiormente cor-
responde a sua pequenez externa.
Dificilmente poderá admitir trinta pessoas. Durante
uma missa concorrida muita gente deve ficar da parte
de fora.
Encerra, porém, algumas imagens do tempo dos jesu-

ítas, que passamos a descrever.
Sobre o altar único, achavam-se a do Cristo crucifi-
cado de tamanho mais que natural e a do padroeiro, o
bispo de Mysia na Ásia Menor, que a igreja canonizou a
celebra a 6 de dezembro.
Tocamos essa imagem perfeitamente esculturada e
encarnada, conservando, ao fim de talvez duzentos anos,
a frescura das tintas, e dos dourados, assim do pluvial e
rendilhados das tunicelas, como da mitra e báculo. Este
tinha a haste partida.
Outras imagens menores estavam de pé sobre o pavi-
mento, notando-se a de Nossa Senhora da Conceição, a
de Soledade, as de São Pedro e Santo Isidro, a de Cristo
atado à coluna e a do Ecce Homo.” (SILVEIRA: [1855-
1886] 1979, p. 235).
“Depois de escritas as linhas acima, lemos num jornal
de Porto Alegre a notícia do incêndio da capela de São
Nicolau, essa que já descrevemos.
Foram pasto das chamas todas as belas imagens
esculturadas pelos jesuítas.” (SILVEIRA: [1855-1886]
1979, p. 237).
SITUAÇÃO DE SÃO FRANCISCO DE BORJA
Ruínas engolidas pela cidade

“Depois do descanso, saímos para visitar as ruínas.
Haviam todas desaparecido. Só restavam na praça
três casas antigas e essas com os alpendres e colunas
abatidos e destruídos, faria quase meio século.
O colégio, de que ainda viramos restos com meia
dúzia de celas convertidas em um quartel e prisão mili-
tar, as casas antigas do recolhimento das órfãs e viúvas
sem filhos ocupado com três casas particulares. Existiam
ainda o hospital e os cárceres da redução, que já servi-
ram de igreja matriz, transformados depois em depósitos
de artigos bélicos e, em um lance, a casa de residência
do vigário. Exteriormente essas duas ou três peças pouca
alteração sofreram a não ser o abatimento do alpendre
e das colunas.
A igreja nova, no mesmo local da antiga, porém
uma quarta parte desta, começada em 1846 persiste no
mesmo estado atrasadíssima construção, tendo já cus-
tado mais de oitenta conto de réis.” (SILVEIRA: [1855-
1886] 1979, p. 245).
Imaginária na nova igreja

“No interior da atual igreja existem as imagens de
São José, São Miguel, São Francisco Xavier, Nossa
Senhora da Conceição, Santo Inácio de Loyola (sobre o
pavimento) e na sacristia as imagens do Senhor morto
crucificado, e uma outra segura a um bordão, que, dizia
um vigário, ser o Senhor atado a coluna e o povo acredi-
tando nisso.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p. 246).
População indígena
“A medida que afluía a população branca, os índios,
cediam-lhe facilmente suas casas da redução e parece
que até preferiam os ranchos, que facilmente construíam,
nos subúrbios, onde formavam uma população a parte.”
(SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p. 250).
Índios vivendo na praça

“Essa vegetação ainda não chegou a dominar a toda
antiga praça, talvez porque nesta existam alguns ranchos
de índios.” (SILVEIRA: [1855-1886] 1979, p. 250).
Dossiê missões, volume 3 – As Ruínas
foi impresso em setembro de 2015, com o miolo em Off-Set reciclato da
Suzano, 90 g/m², 1x1 P&B; e a capa em cartão supremo 250g, 4/0 cores,
com laminação Bopp fosca; impressão CTP (computer to plate)
na capa e no miolo.
Jean Baptista nasceu em Porto Alegre, em 1976.
Dedica-se a estudos relacionados à democratização de
instituições públicas, em especial de museus e universidades.
Doutor em História, é atualmente professor adjunto do
Bacharelado em Museologia da
Universidade Federal de Goiás (UFG).
Contato: [email protected].
Maria Cristina dos Santos nasceu em Porto Alegre, em

1962. Dedica-se a estudos da América Colonial, com ênfase
na temática indígena. Doutora em História da América,
atualmente é professora titular da Graduação e da
Pós-Graduação de História da PUCRS.

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JEAN BAPTISTA

MARIA CRISTINA DOS SANTOS

As Ruínas: a crise entre o temporal e o eterno

DOSSIÊ MISSÕES: VOLUME II

BAPTISTA, Jean e SANTOS, Maria Cristina dos.

DOSSIÊ MISSÕES: VOLUME III

As Ruínas: a crise entre

Dossiê Missões III - As Ruínas: a crise entre o temporal e o eterno 17

Bucareli: Normas e Cargos para (des)organizar a Ruína 25

II. As Ruínas: paisagens e personagens no século XIX — Jean Baptista 115

O que são “Ruínas”? No dicionário Soares, Amora

com as ditas “Ruínas” do Sítio Arqueológico São Miguel

Ao acompanhar o que nos conta a documentação

R uínas fascinam, e não são todos os povos e

Pode ser mesmo um território portador de traços do

Trata-se da “artialização” da natureza por meio do

1 Roger, Alain. Court traité du paisage. Paris, Gallimard, 1997, p. 16.

imaginação visualizam batalhas, dramas, personagens,

maior de Volney, ao contemplar os escombros das civi-

2 Contessi, Gianni. Écritures dessinées. Arte et Architecture de Pirànese à Ruskin. Paris,

T ão logo se dê a expulsão dos jesuítas dos chamados

culturas europeias e a progressiva alteração da paisagem,

Maria Cristina Razzera dos Santos

O s anos seguintes ao cumprimento do Decreto Real

rado pela sociedade colonial, e os condicionantes para

do Paraguai. Assim, o uso que se faz da palavra “provín-

Bucareli: normas e cargos

Francisco Bucareli y Ursúa, nomeado Tenente de

primórdios do século XIX. Criada com o objetivo de esta-

Politizar e humanizar são vocábulos que resumem

A preocupação que Bucareli ainda demonstra em rela-

Estratégias para a (des)organização da

Na região das Missões e do Paraguai, a sociedade

o “Paraíso de Mahoma”, realizada por alguns autores do

A mulher missional, por sua vez, ocupava uma posição

filhos dos caciques desfrutavam de claros privilégios em

nova proposta de governo. Para a convocação, em Bue-

afirmar que “todos eles possuem inclinação para mandar e

A proposta de Bucareli estimulou os indígenas na

O problema não era novo, nem exclusivo dos povo-

os cabildantes eram considerados subalternos com van-

Muitos cargos, poucos encargos

Neste primeiro Projeto, a divisão dos poderes e

DIVISÕES ADMINISTRATIVAS -1768/1782

Com o histórico de poucas e complicadas visitas6 aos

6 Durante o período jesuítico, as visitas de quaisquer pessoas seculares ou eclesiásticas,

Francisco Riva Herrera, responsável pelo governo dos

aos superiores imediatos. Esta “solidão administrativa”

homens falidos no comércio para tais administrações,

de cobrar integridade de seus subordinados e solicitar a

os administradores eram obrigados a entregar as contas

(1770-1795). Ela incluiu autos, juntas, consultas ao

prestar contas de nada a ninguém. Também solicitou

Essa divisão de funções, que pretendia abranger direi-

9 Em uma instância do Professor de Primeiras Letras de um povoado do Departamento de

orientais do rio Paraguai ou rio da Prata (AHNM.

Novos religiosos: espalha-se a ruína

É certo que Bucareli teve suas dificuldades para

Como justificativa à demora para cumprir as ordens