A Espiritualidade Da Vida Oculta de Jesus de Nazaré - Pedro Simões

UNIVERSIDADE CATÓLICA PORTUGUESA
FACULDADE DE TEOLOGIA
MESTRADO INTEGRADO EM TEOLOGIA (1.º grau canónico)
PEDRO JORGE SILVA SIMÕES
A Espiritualidade da vida oculta de Jesus de

Nazaré
A experiência do beato Charles de Foucauld
Dissertação Final
sob a orientação de:
Prof. Doutor António Abel Rodrigues Canavarro
Porto
2014
1
Índice
SIGLÁRIO........................................................................................................................................ 4
Além do siglário bíblico tome-se em conta o seguinte: ................................................................ 5
INTRODUÇÃO ................................................................................................................................ 6
CAPÍTULO I: ................................................................................................................................... 8
CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICO-ESPIRITUAL .............................................................................. 8
1.1. Biografia ................................................................................................................................. 8
1.2. Uma Europa em mudança .................................................................................................... 14
1.2.1. O Liberalismo anticlerical .................................................................................................. 15
1.2.2. Uma Igreja ocidental dividida?.......................................................................................... 17
1.2.3. Um discreto, mas rico ardor missionário. ......................................................................... 21
1.3. A espiritualidade no séc. XIX: a génese do pensamento espiritual contemporâneo........... 23
1.3.1. As correntes de espiritualidade ........................................................................................ 26
1.3.2. A piedade popular ............................................................................................................. 28
1.3.3. Os primeiros passos da renovação litúrgico-espiritual ..................................................... 31
1.3.4. A espiritualidade laical ...................................................................................................... 35
CAPÍTULO II: ................................................................................................................................ 37
UM APELO: A VOCAÇÃO DE TODOS À SANTIDADE ..................................................................... 37
2.1. A importância vital da espiritualidade ................................................................................. 37
2.1.1. A interpretação da pós-modernidade ............................................................................... 39
2.1.2. Em busca de uma espiritualidade cristã: a verdadeira resposta aos anseios do Homo
spiritualis ..................................................................................................................................... 43
2.2. Um percurso com sentido que dá sentido ........................................................................... 46
2.2.1. O chamamento .................................................................................................................. 47
2.2.2. O desprendimento ............................................................................................................ 50
2.2.3. A luta espiritual ................................................................................................................. 53
2
2.2.4. O tempo de deserto .......................................................................................................... 55
2.3. A perfeição cristã.................................................................................................................. 59
2.4. A caridade............................................................................................................................. 62
CAPÍTULO III: ............................................................................................................................... 66
CHARLES DE FOUCAULD: UM SINAL ESPIRITUAL DOS TEMPOS .................................................. 66
3.1. Uma caminhada sobre as ondas .......................................................................................... 66
3.2. A imitatio Christi: uma imitação literal ou literalista?.......................................................... 72
3.3. A vida oculta de Nazaré: os trinta anos de preparação ....................................................... 76
3.4. A espiritualidade de Nazaré: radicalidade e profecia .......................................................... 83
3.5. Foucauld: um santo à nossa medida .................................................................................... 88
3.6. A herança de Foucauld. ........................................................................................................ 91
CONCLUSÃO ................................................................................................................................ 94
BIBLIOGRAFIA: ............................................................................................................................. 98
I. Fontes ....................................................................................................................................... 98
II. Magistério ............................................................................................................................... 99
III. Instrumentos .......................................................................................................................... 99
IV. Estudos ................................................................................................................................. 100
3
SIGLÁRIO
Gn - Génesis
Ex - Êxodo
Lv - Levítico
Sl - Salmos
Is – Isaías
Dn – Daniel
Os - Oseias
Mt – São Mateus
Mc – São Marcos
Lc – São Lucas
Jo – São João
Act – Atos dos Apóstolos
Rm - Romanos
1 Cor – 1ª aos Coríntios
2 Cor – 2ª aos Coríntios
Gl – Gálatas
Ef - Efésios
Fl - Filipenses
Cl - Colossenses
1 Tes – 1ª aos Tessalonicenses
2 Tes – 2ª aos Tessalonicenses
1 Tim – 1ª a Timóteo
4
2 Tim – 2ª a Timóteo
Além do siglário bíblico tome-se em conta o seguinte:
BACF- Boletín de la Asociación Charles de Foucauld
BCAF- Boletín del Comité del África Francesa
CIC- Catecismo da Igreja Católica
CCF- Cahiers Charles de Foucauld
DM- Dives in misericordia
EspCarm- Espiritualidade Carmelita
FR- Fides et Ratio
HumTeo- Revista Humanística e Teologia
LAH- Lettres al P. Huvelin
LHC- Lettres a Henry de Castries
LMB- Lettres a María de Bondy
NMI – Novo millenium ineunte
NRTh- Nouvelle Revue Théologique
PDV – Pastores dabo vobis
Sch- Source Chrétienne
5
INTRODUÇÃO
A vocação de Charles de Foucauld e o carácter íntimo, e portanto familiar, dos
seus escritos são um motivo, mais do que suficiente, para se poder aprofundar a sua
espiritualidade. O apóstolo dos tuaregues fala ao séc. XXI através de uma linguagem
vibrante, realista e prática: a linguagem do total desprendimento, da solidão
compartilhada com Deus. Foi essa a razão que me levou à elaboração desta presente
dissertação.
Os seus numerosos escritos permitir-nos-ão compreender certas facetas da sua
espiritualidade, sobretudo o seu modo de viver a vida oculta de Jesus, no silêncio de
Nazaré. Resultante de uma mentalidade eremítica de solidão com Deus e, em pleno
século do modernismo, o irmão universal pretendeu mostrar ao mundo uma atitude de
superação absoluta das coisas terrenas; fazendo o seu apostolado de bondade no meio
dos muçulmanos; lutando pela superação das diversas desigualdades que existiam entre
os povos. Este mundo que, como veremos, vivia muito mais centrado em si mesmo do
que em Deus. O mesmo se diz em relação à Igreja hierárquica que estava muito mais
interessada no trono do que no altar. Nesta época pós - revolução de 1789, a Igreja vivia
numa situação diferente da que se encontrava no ancien régime, contudo o apego às
coisas terrenas permanecia, mesmo que fosse necessário viver presa numa gaiola
dourada.
Os dias de hoje não são muito diferentes dos da época de Charles de Foucauld:
inseridos num mundo onde, quer o individualismo, o materialismo, o relativismo e a
indiferença, quer a fé pouco esclarecida, as seitas e o espiritismo pseudo-gnóstico têm a
palavra de ordem, não será de todo fácil escutar a voz do (verdadeiro) Espírito que soa
6
no coração de cada homem e cada mulher. Por estas razões e, infelizmente tantas outras
mais, ninguém tem dúvida que o testemunho espiritual de Foucauld se trata de uma luz
que se avista ao fundo de um túnel, onde a actio e a contemplatio se complementam,
favorecendo assim a sã vivência de uma espiritualidade que, se não fosse vivida,
experienciada, testemunhada, cairia certamente no esquecimento e não teria
implicações, compromissos na vida hodierna de todo o homem e mulher de boa
vontade.
Esta dissertação encontra-se dividida em três partes: na primeira farei uma breve
contextualização histórico-espiritual da época de Charles de Foucauld realçando os seus
principais aspectos; na segunda faremos uma breve abordagem à vocação universal do
Homem à santidade como introdução à espiritualidade foucauldiana; e em terceiro
aprofundaremos a espiritualidade de Foucauld, incindindo mais na vida oculta de Jesus
de Nazaré, embora possa fazer referência a outros âmbitos da sua espiritualidade, mas
só como visão global e indivisível em si.
Ao Homem de hoje, Foucauld deixou a tarefa, nem sempre fácil, de assimilar e
projetar a sua experiência apaixonada de todos os dias, no meio dos problemas e
ocupações onde Deus se deve propor como objeto de meditação ardente. Foucauld é um
raro exemplo de audácia e perseverança, tendo semeado incansavelmente a semente do
Evangelho.
7
CAPÍTULO I:
CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICO-ESPIRITUAL
“Viver como se tivesse de morrer hoje, mártir”
(C. de Foucauld)
Neste ponto procurarei fazer uma breve resenha biográfica acerca do beato
Charles de Foucauld, no intuito de dar a conhecer melhor quem é este sacerdote e
místico francês (onde nasceu, a sua caminhada de fé, o seu carisma, entre outros). Tudo
começou na igreja de Santo Agostinho, em Paris, nos finais de Outubro de 1886,
quando o visconde Charles - Eugène de Foucauld encontra-se com o padre Henri
Huvelin, vigário da paróquia. É então que descobre o amor insondável de Jesus de
Nazaré presente na Eucaristia. Durante toda a sua vida desde Paris, passando pela Terra
Santa, depois pela Argélia e até Tamanrasset ele procurará ficar na presença d’Ele e
imitá-Lo o mais possível com a sua vida e o seu testemunho.
1.1. Biografia
Charles - Eugène de Foucauld nasceu em Estrasburgo, no dia 15 de Setembro de
1858 e viveu até ao dia 1 de Dezembro de 1916, quando foi assassinado por um jovem
de 15 anos. Era membro de uma família nobre, pois o seu pai Francisco Eduardo de
Foucauld e a sua mãe Isabel Beaudet de Morlet pertenciam a famílias de aristocratas
franceses. Muito cedo, porém, primeiramente ficou órfão de mãe e, uns meses depois,
também do pai. Desde os seis anos de idade passou a ser criado pelo avô, que se
encarregou de educá-lo como militar, partindo da sua própria experiência1. Daí nasce-
lhe um forte sentimento nacionalista, desenvolvendo nele um grande amor pela França.
Foi criado juntamente com a sua irmã Maria, dois anos mais jovem que ele. Também
1
Cf. A. CHATELARD, Carlos de Foucauld, El caminho de Tamanrasset, Ediciones San Pablo, Madrid,
2003, p. 22.
8
sofreu influência de sua tia, Inês, e das suas primas, Maria e Catarina. Essas três
mulheres, seguindo o ambiente religioso da época, cultivavam, piedosamente, uma
grande devoção ao Sagrado Coração de Jesus, que reaparecerá, mais tarde, na conversão
e na vida mística de Foucauld. Na guerra entre a França e a Prússia, em 1870, o avô de
Charles de Foucauld, militar já aposentado, com cerca de 70 anos, mudou-se juntamente
com a sua família para a Suíça antes mesmo de ver Estrasburgo render-se em 9 de
Setembro do mesmo ano. Esse acontecimento marcou muito a vida do jovem Charles,
que mais tarde, já vivendo em Nancy, chegou mesmo a pensar numa guerra contra a
Alemanha.
O jovem Charles era um aluno brilhante tendo como mestres grandes iluministas
e agnósticos e, por isso, passou algum tempo de sua vida, negando ou duvidando da
existência de Deus, cerca de dois anos depois de ter recebido pela primeira vez a
Eucaristia e a Confirmação2. Tudo isto dá um brilho especial ao processo da sua
conversão, pois retornará ao Deus da sua infância, depois de uma adolescência de
algumas dúvidas e ceticismos; período em que cultivou um humanismo ateu,
filosoficamente bem estruturado e sociologicamente bem estabelecido. Os estudos que
fez, mais tarde, em Paris, no Colégio Santa Genoveva, dirigido pelos jesuítas, não
contribuíram nada, ao contrário do que se pensa, para que Charles redescobrisse a fé
cristã. Permaneceu aí durante dois anos: no primeiro ano foi um aluno brilhante; no
segundo ano, mais preguiçoso e desleixado. Foi praticamente expulso, pelos padres
jesuítas, em 1876. Desde essa data até 1882, Charles entrou no exército, em Saint-Cyr.
Com dezoito anos, foi considerado como adulto pelo seu avô, que decidiu conferir-lhe
uma pensão mensal3. Aborreceu-se com a disciplina exigente da vida militar sobretudo,
com os treinos. Com a morte do seu avô, Charles recebeu em herança uma fortuna, que
2
Cf. LHC (14 de Agosto de 1901).
3
Cf. J. SIX, Itinéraire spirituel de Charles de Foucauld, Seuil, París, 1958, p. 114.
9
o desequilibrou bastante, ao ponto de ser suspenso do exército por algum tempo. Nessa
ocasião, adotou como lema da sua vida o carpe diem, sem compromisso com o futuro.
Por isso, quando pôde voltar ao exército não o fez com o intuito de regressar ao seu
próprio batalhão, mas sim como soldado do 4º Regimento de Caçadores de África.
Comparando com a sua vida no quartel, descobre que é extremamente melhor a vida no
campo. Depois de oito meses na Argélia, deixou o exército e passou a percorrer o
mundo árabe que tinha despertado nele uma grande simpatia.
Na busca do Absoluto de Deus, o contacto com o deserto e o impacto com a
espiritualidade dos muçulmanos foram muito importantes, pois despertaram nele um
forte sentimento religioso adormecido durante muitos anos. Compôs uma pequena
oração que repetia constantemente: “Deus, se existis, fazei com que eu vos conheça”4.
Aprendeu árabe e hebraico, partiu para uma exploração científica em Marrocos.
Disfarçado de judeu, ao lado de outro judeu, empreendeu essa viagem, que durou um
ano e lhe valeu uma medalha de ouro da Sociedade de Geografia de França. Depois de
algum tempo de aventura e de conhecimento da terra, do povo e dos seus costumes,
voltou a Argel e apaixonou-se por uma jovem protestante, a filha do comandante Titre,
convertida ao catolicismo. Por forte influência da sua família, não levou adiante esse
relacionamento, pois a jovem não pertencia à sua classe social.
Charles continuou a procurar o sentido para a sua vida e assim voltou a Paris, em
finais de Janeiro de 1886, já com 28 anos. Foi bem acolhido pelos familiares durante
quatro anos. Nesse período preparou a publicação de seu livro Reconhecimento de
Marrocos. O testemunho de fé e a amizade da sua prima Marie de Bondy muito
contribuíram para a sua conversão. Quando solicitou à sua prima que lhe indicasse
4
LHC (14 de Agosto de 1901), citado por A. CHATELARD, Carlos de Foucauld, El caminho de
Tamanrasset …, p. 41.
10
alguém com quem pudesse dialogar sobre o cristianismo, a prima encaminhou-o para o
padre Huvelin, confessor da igreja de Santo Agostinho, que já o tinha visto passar horas
em silêncio dentro da igreja. Ao aproximar-se dele para dialogar recebeu a ordem para
se ajoelhar e confessar os seus pecados. Em seguida, levou-o diante do altar e deu-lhe a
Eucaristia. O encontro com Deus que perdoa e ao mesmo tempo se entrega na Eucaristia
ficará para sempre na sua memória e marcará a sua espiritualidade centrada no Mistério
Eucarístico. Anos mais tarde, recordando aquele final de outubro de 1886, escreve:
“Quando descobri que Deus existia, descobri também que não poderia viver senão só
para Ele. A minha vocação religiosa nasceu no mesmo instante de minha conversão”5.
O padre Huvelin foi o amigo e o conselheiro espiritual que exerceu uma profunda
influência na vida de Charles de Foucauld, tendo causado nele grande impacto estas
palavras proferidas numa homilia: “Jesus escolheu de tal modo o último lugar que
ninguém lhe pôde tirar”6. A conversão transformou este homem de alma de fogo que,
em tudo, queria ir até o fim. De radical que eram as suas próprias iniciativas, tornou-se
radical no duplo e único amor e serviço a Deus e aos outros. Passou por isso a alimentar
o desejo de fazer o maior sacrifício possível para oferecer a Deus: abandonar a família
que era toda a sua felicidade, e ir viver e morrer longe dela; assemelhar-se ao máximo à
vida de Jesus: ser rejeitado, pobre, viver de trabalho humilde, ser sepultado na
simplicidade, viver na obscuridade e no anonimato. Foi, sem dúvida, uma peregrinação
à Terra Santa, aconselhado pelo padre Huvelin que o aproximou definitivamente do
rosto de Jesus de Nazaré, rosto humano de Deus e rosto divino do Homem. Sobretudo
ficou fascinado pelo tempo em que Jesus aí viveu sem ser notado. Passou sete anos na
Trapa, depois quatro anos novamente em Nazaré, como eremita, próximo de um
convento de Clarissas. Jesus abandonado é o ícone que o inspira em todos os momentos.
5
C. DE FOUCAULD, La dernière place, Nouvelle Cité, París, 1974, p. 106.
6
C. DE FOUCAULD, Correspondances sahariennes, Cerf, París, 1998, p. 191. Também cf. CCF (29 de
noviembre de 1901).
11
Por um extremo amor à Eucaristia, sobretudo ao Sagrado Coração de Jesus, influência
principalmente de sua prima, aceita ser ordenado sacerdote em 1901, a 9 de Junho, e
parte para o Sahara, em Beni-Abbès e depois em Tamanrasset, buscando simplesmente
ser amigo e irmão dos nómadas do deserto. Não procura convertê-los, mas amá-los e
proclamar para eles o Evangelho com a sua própria vida. Se alguma palavra pode
expressar a sua mensagem, é a “vida de Nazaré” com tudo o que ela contém de
realismo histórico, de ensinamento teológico e de ideal místico. É um apelo a viver um
amor apaixonado pela pessoa de Jesus, nas situações mais banais da vida dos homens e
mulheres, a exemplo do próprio Jesus, que não escapou à servidão das relações
humanas, tomando ele mesmo a condição de servo para viver plenamente a sua relação
única de intimidade com o seu Pai, numa família humana, num ofício, num lugar
insignificante, e pelos caminhos da Palestina7. Charles viveu também o realismo e
dinamismo da Encarnação de maneira excecional, em relações muito fraternas e
cordiais, numa proximidade cada vez maior com as pessoas, demostrando que essa
espiritualidade de Nazaré pode ser vivida em todas as situações, no celibato ou na vida
matrimonial, na vida religiosa ou na vida de família, no sacerdócio ou no laicado,
sozinho ou na vida em comum. Ela expressa-se numa linguagem de presença a Deus e
aos homens e mulheres, de partilha de vida, de amizade, de solidariedade.
Charles vive no meio dos tuaregues (povo nómada, que se desloca entre o centro
e o oeste do deserto de Sahara e que se destaca pelo profundo sentido da hospitalidade),
que o salvam de uma profunda enfermidade. Em 1907, Hogar foi vítima de uma terrível
seca, com 17 meses sem chuva. Charles partilhou com os seus amigos nómadas todas as
suas reservas e, finalmente, esgotado, também adoece. Desta vez, era ele o pobre que,
nesse estado de fraqueza e doença, precisava da ajuda daqueles que ele tanto ajudara
7
Cf. J. SIX, Itinéraire spirituel de Charles de Foucauld, Seuil, París, 1958, p. 114.
12
anteriormente. Essa foi uma experiência marcante para a sua vida, pois foi salvo da
morte por aqueles por quem tinha dado a sua vida. Aprendeu com os pobres tuaregues a
viver como pobre entre eles, fazendo a experiência de uma vida inteiramente encarnada
na vida daqueles que assumiu como irmãos; soube fazer-se próximo deles, aprendendo
os seus costumes, as suas reações e até mesmo a sua língua. Compreende que os seus
paroquianos são os muçulmanos e como tais respeita-os e ama-os. Funda a Associação
de Irmãos e Irmãs do Sagrado Coração de Jesus para a evangelização dos povos infiéis,
mas não vê essa obra progredir. Apesar dos seus esforços, não conseguiu mais que 46
membros na França. A partir de 1910, sobretudo depois da morte de dois dos seus
amigos, irmãos e inspiradores, o padre Huvelin e Mons. Guérin, Charles sente a pressão
cada vez maior da sua solidão. Estando em 1911 na França, tentou animar a sua
Associação; regressa para Tamanrasset e aí permanece até 1913, quando volta à França,
com o mesmo objetivo e, já em Tamanrasset, de volta, escreve, em 1914:
“Não posso afirmar que desejo a morte; desejei-a em outras ocasiões; agora vejo
tanto bem por fazer, tantas almas sem pastor, que gostaria de fazer um pouco de
bem e trabalhar um pouco na salvação dessas pobres almas; mas o Bom Deus ama-
las mais do que eu e não tem necessidade de mim”8.
Está profundamente doente e assim vai caminhando até ao dia em que é
assassinado. É morto por um tiro, à queima-roupa, em 1916, em plena guerra mundial.
A banalidade e a rapidez da sua morte é semelhante à coroação de uma vida que quisera
ser inteiramente escondida por Deus, com Deus e em Deus, sem aparecer aos olhos
humanos. Para um olhar despojado da fé, com efeito, essa morte parece um fracasso, faz
sobressair o insucesso, a ausência de resultados, nem sequer uma vitória da não-
violência. Essa morte diz-nos que o importante é o que não se vê: “O bom Deus não
8
C. DE FOUCAULD, L’Imitación du Bien-Aimé, Nouvelle Cité, Montrouge, 1997, p. 78.
13
precisa de mim, que a Sua vontade se faça”9. É a mensagem de gratuidade que deixa ao
mundo este homem de acção, nascido para a eficácia e para o rendimento. Ele quis
gritar em silêncio com toda a sua vida uma Boa Nova para o mundo. A sua morte está
realmente na continuidade da sua vida. A sua beatificação ocorreu no dia 13 de
Novembro de 2005, pelo Papa Emérito Bento XVI.
A sua espiritualidade inspira até hoje inúmeros irmãos e irmãs que formam a
família espiritual de Charles de Foucauld, composta por 11 Congregações Religiosas e 8
Sociedades de Vida Apostólica. A sua profunda paixão por Deus, pelo Absoluto na sua
vida, e pela pessoa humana, imagem de Deus na história, leva-o a radicalizar cada vez
mais a sua entrega. Impossibilitado de anunciar explicitamente a Boa Nova, prega a
necessidade e urgência de gritar o Evangelho com a vida. Cultiva a mística do total
abandono nas mãos de Deus Pai e percebe a eficiência de uma vida entregue pelos
irmãos, mas no anonimato. Embora pressinta a força do último lugar, afirma: “Deus, se
encarnou, tomou as feições do irmão pobre e assumiu o último lugar que ninguém lhe
pode tirar”10. A kenosis de Jesus, relatada por Paulo na carta que escreve aos Filipenses
(Flp. 2, 6-11), tornou-se a sua obsessão: esvaziou-se a si mesmo, assumiu a condição de
escravo, humilhou-se, tornando-se obediente até a morte, e morte de Cruz! Desde o
último lugar, é preciso proclamar o Evangelho com a vida!
1.2. Uma Europa em mudança
Neste ponto irei fazer uma breve abordagem histórica acerca da Europa no
tempo de Charles de Foucauld. Sabe-se que a segunda metade do séc. XIX foi uma
época de viragem, tanto a nível do pensamento filosófico como teológico, que irá ter
9
C. DE FOUCAULD, L’Imitación du Bien-Aimé …, p. 78.
10
C. DE FOUCAULD, Crier l’Évangile, Nouvelle Cité, París, 1982, p. 120. Também cf. LMB (16 de
julho de 1891).
14
repercussões na própria espiritualidade. É a época do aparecimento de vários
movimentos de renovação da Igreja tais como o movimento litúrgico, missionário,
bíblico e até mesmo espiritual, que tentam (re) conciliar a Fé com a Razão que já desde
o séc. XVI tinha tendência para um certo afastamento entre ambos e que os séculos
posteriores vieram a agravar, sobretudo com o aparecimento do Modernismo. Por outro
lado o medo e a condenação, por parte da hierarquia católica, de todo este pensamento
moderno que estava a ser difundido pela Europa do séc. XIX e que ainda persiste
mesmo nos dias de hoje.
1.2.1. O Liberalismo anticlerical
A palavra anticlericalismo significa a atitude polémica, não meramente negativa,
que pode conservar elementos teístas, mas que é hostil à Igreja e especialmente a
algumas das suas intervenções políticas11. Este anticlericalismo desenvolve-se na França
em meados do séc. XIX por oposição às políticas napoleónicas em relação à Questão
Romana12. A época de Charles de Foucauld é profundamente marcada pelo
anticlericalismo que, como vimos anteriormente, fez parte da vida do próprio beato pois
este, já no seu percurso escolar e académico, tinha tido professores que partilhavam
desse mesmo pensamento anticlerical.
A França da segunda metade do séc. XIX é um país oficialmente anticlerical,
sobretudo devido às consequências provocadas pela Revolução Francesa (1789). Esta
Revolução no seu aspecto mais hostil, reúne toda a herança do Iluminismo francês, que
11
Cf. G. MARTINA, História da Igreja, de Lutero a nossos dias: a Era do Liberalismo, Edições Loyola,
São Paulo, 2005, p. 288.
12
Foram uma série de desentendimentos que existiram nos anos de 1859 a 1871 entre Turim (Estado
liberal piemontês) e Roma (Estado absolutista papal). O primeiro defendia a separação hostil entre o
Estado e a Igreja; já o segundo defendia o que considerava os seus direitos e pressupostos
“indispensáveis” para o desenvolvimento da sua missão, defendendo e reforçando o seu poder temporal.
15
tinha atacado violentamente a Igreja e pregado o ateísmo militante13. A partir de 1870, o
anticlericalismo é reforçado pelo positivismo que vai sendo difundido e também por três
outros factores: a reação ao antissemitismo de muitos católicos; a consolidação da
maçonaria; o avanço socialista que vê na Igreja uma aliada dos ricos em prejuízo dos
pobres, aos quais sabe pregar somente a obediência e a resignação. Estas consequências
ficam cada vez mais claras a partir de um breve confronto entre a sociedade do ancien
regime e a sociedade liberal14. Na primeira, sob uma etiqueta cristã, escondem-se
muitos abusos, em contraste com o espírito evangélico. Na segunda, emergem e
defendem-se vigorosamente autênticos valores que podem ser resumidos neste: uma
melhor compreensão da dignidade da pessoa humana; mas, ao mesmo tempo, põe-se em
crise o último fundamento desses mesmos valores e, consequentemente, a mesma
dignidade da pessoa, pois embora defendida por um lado, é ameaçada pelo outro. No
Liberalismo, afirmações e teses conciliáveis com o cristianismo ou até mesmo
autenticamente cristãs são despojadas da sua base cristã, e a ordem natural não é
elevada nem aperfeiçoada pelo sobrenatural. No Absolutismo, pelo contrário, os
princípios cristãos não são desenvolvidos coerentemente até às últimas consequências e,
enfim, a ordem sobrenatural não protege de modo suficiente a ordem natural 15. Por
outras palavras, a sociedade moderna, do séc. XVI até à Revolução Francesa, exalta a
autonomia e necessária distinção dos campos específicos, uma verdadeira separação e
uma independência absoluta. A autonomia própria da atividade política, que tem como
fim imediato o Bem Comum temporal e não o sobrenatural, não busca a sua justificação
na Igreja, mas cria o laicismo que exclui toda a influência da Igreja sobre a sociedade,
não reconhecendo na sua atividade o fim último sobrenatural, a que o Homem também
13
Cf. G. MARTINA, História da Igreja, de Lutero a nossos dias: a Era do Liberalismo …, p. 297.
14
15
16
está chamado a viver e a buscar, incluindo a sua própria espiritualidade16. Esta
exemplificação poderia ir mais longe, mas o que já se afirmou sobre esse processo que,
teve o seu início com o Renascimento e com o Humanismo, desenvolvido com a
Reforma Protestante, com a filosofia moderna e sobretudo com o Iluminismo, colhe os
seus últimos frutos com a Revolução de 1789 onde se verifica que o progresso humano
jamais se desenvolve de modo linear e monovalente, mas compreende aspectos
complexos e até contraditórios, sendo normalmente polivalentes17.
Neste mare magnum de problemas suscitados pela Revolução Francesa é
importante abordar o fenómeno da descristianização18 que foi facilitada por todo um
complexo de causas, entre as quais não devemos esquecer as fraquezas e os erros da
própria Igreja, mais voltada para o trono do que para o serviço, habituada a muitos
privilégios e propensa a admitir às ordens sacras homens sem vocação e até mesmo sem
fé. Mas acerca desta temática trataremos a seguir.
1.2.2. Uma Igreja ocidental dividida?
Perante o novo mundo que surgiu com a Revolução Francesa, enquanto a luta
entre o antigo e o novo estava longe determinar, e o absolutismo parecia sair vitorioso
das cinzas, que atitudes é que foram seguidas pelos católicos de então? Num período de
perturbações radicais, e mesmo no meio de uma nova mentalidade que já estava a
surgir, não era fácil separar o trigo do joio, o erro da verdade, os aspectos contingentes e
inferiores do fenómeno dos valores perenes que a Revolução jacobina tinha afirmado, e
facilmente as pessoas deixavam-se impressionar e atingir pelos aspectos negativos do
liberalismo. Segundo o historiador Giacomo Martina s.j., desenvolveu-se entre os
16
Cf. G. MARTINA, História da Igreja, de Lutero a nossos dias: a Era do Liberalismo …, p.299.
17
Cf. J. MARITAIN, Trois réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, Cerf, Paris, 1925, p. 125.
18
Para poder aprofundar melhor esta temática ver J. LEFLON, La crisi rivoluzionaria (1789-1815),
Turim, 1971, p. 76.
17
católicos uma dupla tendência: de um lado temos os intransigentes ou conservadores,
do outro os liberais ou progressistas19.
Em relação aos católicos intransigentes, o símbolo das suas atitudes em relação
às liberdades modernas encontram-se espelhados na imprensa católica do séc. XIX
afirmando que o liberalismo é pecado e que a liberdade de consciência é uma loucura.
Já que o liberalismo é “intrinsecamente mau” não resta senão rejeitar em bloco todas as
suas doutrinas. Tudo isto leva a afirmar que temos presente um forte conservadorismo
(característica que, umas vezes mais outras vezes menos, se manifesta em todas as
épocas), mas que agora tira um novo estímulo dos horrores da Revolução Francesa.
Factores como o medo de perder os antigos privilégios, a desconfiança espontânea
perante tudo o que é desconhecido, sobretudo quando este é comparado com o que já é
conhecido e experimentado, o esforço psicológico necessário para abandonar aos
antigos hábitos e adaptar-se aos novos, tudo isto e muito mais era reavivado e
fortalecido no início do séc. XIX e que se estenderá até aos inícios do séc. XX. Por isso
é que se diz que nesta época toda a novidade na política é revolução, na filosofia é um
erro e na teologia é uma heresia20. Fica claro para os católicos intransigentes que a
Monarquia absoluta era o melhor regime para a Igreja porque salvaguardava o seu
poder, quer espiritual, mas sobretudo temporal. Entre estes católicos estava presente um
certo espírito maniqueu, mostrando-se com especial vivacidade quando a Igreja está
perante uma sociedade fundamentada em estruturas puramente naturais, o que vem a ter
repercussões na própria espiritualidade, como veremos mais adiante. É forte, então, a
tentação de considerar simplesmente mau o que ainda não está elevado à ordem
sobrenatural. O bem e o mal estão convenientemente divididos, e as propostas dos
adversários da Igreja, ou daqueles que simplesmente estão afastados dela, são
19
20
18
necessariamente consideradas sob uma luz desfavorável ainda que não contenham nada
contra a fidei e o ethos. Isto verifica-se mesmo nas atitudes de alguns pontífices
romanos tais como Pio IX, Gregório XVI e Pio X. No caso de Gregório XVI, este não
quis introduzir nos Estados Pontifícios as linhas férreas, com medo de que graças a elas
se pudessem estabelecer mais facilmente as comunicações com o novo, desconhecido e
herege mundo, assim como a iluminação a gás21. Os intransigentes iam mais longe e
combatiam resolutamente as bases da nova ordem social, a igualdade e a promoção das
classes menos favorecidas, bem como a difusão da instrução. Nomes sonantes como
Félicité de Lamennais, Joseph de Maistre e Louis Veuillot estiveram ligados a esta ala
da Igreja22.
Em relação aos católicos liberais a situação é bem diferente. Estes tinham
iniciado e prosseguido o seu difícil e fatigante trabalho de esclarecimento e de aceitação
dos princípios de 1789. Os liberais eram impelidos nessa direção por causa de um
complexo conjunto de elementos: o património cultural e político do séc. XVIII e do
início do séc. XIX, com a reivindicação iluminista dos direitos do cidadão, a luta pelo
privilégio, a nova concepção de Estado, e as agitações jansenistas, que por diversos
caminhos levaram a um novo relacionamento com a autoridade; a exaltação do
cristianismo e da libertação feita pelo romantismo, ao menos pelo romantismo alemão,
etc. Segundo os católicos liberais, se a Igreja é rudemente combatida em todos os países
constitucionais, excepto na Bélgica, isso acontece não por intrínseca incompatibilidade
entre liberalismo e cristianismo, mas porque os católicos na sua maioria não aceitaram
ainda com sinceridade o novo regime político e nos seus corações continuam fiéis ao
21
22
Como se pode comprovar graças aos estudos de G. MARTINA, História da Igreja, de Lutero a nossos
dias: a Era do Liberalismo …, p. 164-166.
19
absolutismo23. Mas esse regime já se encontra morto, pois o futuro pertence ao
liberalismo, e, nessas circunstâncias, a missão da Igreja consiste justamente em atingir
esse acordo entre os princípios religiosos imutáveis e as novas circunstâncias histórico-
políticas. Acaso não foi sempre esta a atitude da Igreja que, posta no mundo como
fermento na massa, não condena, mas acolhe, batiza e eleva as tendências da sociedade
em que vive e opera? Em cada época, e esta não é exceção, volta de modo diferente o
mesmo problema, ou seja, o de encarnar de modo novo antigos valores, de purificar e
ordenar a um fim sobrenatural, ideias e aspirações muitas vezes confusos e não
totalmente puros.
Os católicos liberais notavam, enfim, a ambiguidade, as contradições e os danos
de uma política que, fazia-se minoria para reivindicar para si a liberdade, forçando a
maioria a negá-la aos demais. A liberdade da Igreja podia ser salva no mundo
contemporâneo através de um apelo ao princípio da liberdade geral, não a uma especial
missão da Igreja24. No que diz respeito à concepção da Igreja em si mesma, ainda que
entre incertezas e oscilações, visíveis sobretudo nos escritores leigos não
suficientemente preparados para um aprofundamento da questão, podem-se notar nos
católicos liberais alguns elementos comuns. Insiste-se sobretudo na autonomia entre as
duas sociedades: civil e religiosa, cada uma delas com fins e meios especificamente
diferentes, e numa distinção mais nítida das suas competências25. O aprofundamento da
missão espiritual da Igreja, os anseios por um regresso à sua pobreza original, a firme
vontade de renunciar a todo o meio de alcançar o prestígio, como suporte da própria
autoridade, levam obviamente a ver com muita distância o apoio do Estado, repleto de
perigos e, portanto, a augurar a renúncia ao sistema concordatário, desde que fosse
23
24
Cf. R. G. VILLOSLADA e B. LLORCA, Historia de la Iglesia Católica, vol. III, BAC, Madrid, 1960,
p. 183.
25
Cf. R. G. VILLOSLADA e B. LLORCA, Historia de la Iglesia Católica …, vol. III, p. 184.
20
conseguida a plena liberdade de acção26. Contudo e, como podemos ver a seguir, nem
tudo na Igreja foram divisões e desastres.
1.2.3. Um discreto, mas rico ardor missionário
Enquanto por um lado se defendia, vigorosamente, contra a laicização no velho
continente, pelo outro a Igreja retomava, com novo vigor, a acção missionária que,
depois do declínio e da crise do séc. XVIII, tinha chegado a uma ruína quase total com a
tempestade franco-revolucionária e napoleónica. O movimento missionário tornou-se
cada vez mais popular e a figura do missionário, revestido de uma auréola romântica,
conquistou cada vez mais a simpatia das multidões cristãs27. Nesta época tocar num
missionário significava tocar na França! Todavia, quem confrontar o quadro geral das
missões do ancien régime, rigorosamente controladas pelo padroado espanhol e
português, como o dos séculos XIX e XX, no qual o padroado limitou as reivindicações
efetivas da coroa portuguesa aos poucos domínios restantes, remetendo as ulteriores
reivindicações a um futuro incerto, deve admitir uma notável diferença, nitidamente
positiva28. A Igreja, que é por natureza missionária, age, no final das contas, com maior
liberdade, sacudindo as embaraçosas tutelas de outrora, mesmo que não tenha
conseguido ainda a plena liberdade do recorrente jurisdicionalismo e nacionalismos de
origem colonialista. O relançamento missionário foi o resultado de vários factores: do
romantismo que exaltava a obra civilizadora da Igreja; das novas explorações dirigidas
sobretudo à África, que se tornara quase impenetrável até ao séc. XIX, essencialmente
por causa do seu clima e do seu especial especto geográfico; do entrelaçamento das
iniciativas dos pontífices, de Pio VII a Gregório XVI29. Nomes como Daniel Comboni,
26
Cf. R. G. VILLOSLADA e B. LLORCA, Historia de la Iglesia Católica …, vol. III, p. 185.
27
28
29
21
João Maria Vianney, João Bosco, Ana Maria Javouhey, Frederico Ozanam, Teresa do
Menino Jesus e até o próprio Charles de Foucauld são exemplos notáveis que
provocaram entre os fiéis uma resposta rápida para a missão. Segundo este autor, nesta
altura o trabalho missionário ainda estava ligado a esquemas anacrónicos e obsoletos
que uniam a evangelização à europeização e, fundados numa teologia pietista, que
limitava perigosamente a possibilidade da salvação fora da Igreja visível, e desprezava
os autênticos valores das religiões orientais30.
Contudo, um olhar de conjunto apresenta-nos uma Igreja com traços diferentes
nos vários continentes: uma Igreja sobrecarregada de anacrónicas tradições e de
vínculos, muito estreitos com o Estado, que provocam fortes reações anticlericais, na
América Latina; uma Igreja quase sem tradições que enfrenta, com ânimo juvenil, os
graves problemas que a esperam mas que, ao mesmo tempo, consegue substancialmente
salvar a fé e a prática religiosa dos milhões de imigrantes, graças também ao sistema de
paróquias nacionais; uma Igreja que com o sacrifício dos missionários ceifados pela
febre do Nilo, com o sangue dos mártires (do qual é exemplo Charles de Foucauld),
vítima da ambição desenfreada de chefes das tribos equatoriais ou da xenofobia asiática,
prepara o desenvolvimento de extraordinárias comunidades cristãs, como na África e na
Ásia.
De um outro ponto de vista, notamos também dois aspectos complementares:
por um lado uma certa solidez, pelo menos exterior, dos tradicionais comportamentos
morais, e por outro um abandono cada vez maior da prática religiosa propriamente dita.
Como em todas as épocas, também no séc. XIX é difícil apresentar uma Igreja
monolítica, de uma só cor, ou com luzes e sombras que se contrapõem 31. O quadro é
30
Cf. R. G. VILLOSLADA, Historia de la Iglesia Católica …, vol. III, p. 203.
31
Cf. R. G. VILLOSLADA, Historia de la Iglesia Católica …, vol. III, p. 207.
22
muito mais complexo e amplo e abarca todos os âmbitos, pois todos os elementos mais
contrários estranhamente coexistem. A Igreja do período liberal mostra-se não só capaz
de resistir aos novos ataques, mas também de criar novas e ricas iniciativas, ainda que
em muitos casos ande à procura do caminho, ou melhor, do sentido do seu caminho.
1.3. A espiritualidade no séc. XIX: a génese do pensamento

espiritual contemporâneo
Se a História da Igreja não é alheia à História da humanidade, logo a própria
espiritualidade, neste caso concreto a contemporânea, também não será alheia à vida do
Homem, quer sejam pelas melhores ou até mesmo pelas piores razões. As raízes mais
profundas desta espiritualidade remontam ao séc. XVI, no chamado “Outono da Idade
Média” na época em que nasce o espírito laicista que consiste na dessacralização do
poder eclesiástico, sobretudo com o Papa Bonifácio XVIII. A partir de então, o Homem
tenta a todo o custo superar Deus, impondo uma visão dessacralizada da vida, onde a
filosofia se sobrepõe à teologia, e esta, por sua vez, se sobrepõe à própria
espiritualidade; o direito civil impõe-se ao eclesiástico; a crítica racionalista defronta fé
a e crença; a ciência opõe-se à magia e à religião; a cultura sobrepõe-se à natureza32.
Mais tarde, e como foi abordado anteriormente, tem também um papel preponderante na
difusão do espírito laicista-liberal que abunda na sociedade em que Foucauld se
encontra inserido e na qual contribuiu para o seu agnosticismo e ateísmos iniciais da sua
vida.
Segundo Daniel Pablo Maroto, padre carmelita, é a partir deste contexto que
surgem os primeiros influxos de determinados movimentos modernos que influenciam a
32
Cf. D. P. MAROTO, Historia de la Espiritualidad Cristiana, Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1990,
p. 327.
23
espiritualidade cristã de então, dos quais abordarei os três mais significativos, seguindo
o esquema proposto pelo autor: o americanismo; o modernismo; o problema místico33;
O americanismo34 era desconhecido pelos historiadores da espiritualidade até
algum tempo, no entanto, encontra um lugar próprio e de especial importância na
espiritualidade. Como aconteceu várias vezes na História, o nome não nasceu nos
E.U.A., mas nos círculos mais conservadores da França, especialmente através da obra
do padre Charles Maignen que criticou duramente este movimento anacrónico. Na
realidade, mais que um movimento teológico estruturado, é de facto, uma praxis cristã
fundada no desejo pastoral e espiritual de acomodar a mentalidade tradicional aos
tempos modernos. Figura – chave deste movimento é o padre Hecker que foi o fundador
dos Missionários de São Paulo, de que foi superior geral até 1888, tendo sido muito
apoiado pelo Papa Pio IX. O clima favorável ao americanismo terá sido preparado em
França, tendo sido uma das linhas da frente contra o modernismo, no entanto, nem todos
apoiavam este movimento, nomeadamente a ala liberal da Igreja.
O modernismo35 aparece nos documentos pontifícios e recolhe um complexo
sistema doutrinal referente à religião, ao cristianismo, bem como à espiritualidade,
devido à proliferação ideológica dos finais do séc. XIX. Este movimento procura
reduzir a religião a um sentimento subconsciente que fala sobre a necessidade de Deus
que acaba por ser encarado como sendo o reflexo da imanência vital, tendo em primeiro
lugar Jesus que, por sua vez, transmite aos Apóstolos. Daí deriva que a religião, a fé e
os dogmas são indemonstráveis racionalmente porque a religião é um sentimento prévio
a todo o raciocínio que se confunde com a fé e que, ao mesmo tempo, cria os dogmas. É
33
Neste âmbito irei seguir o esquema de D. P. MAROTO, Historia de la Espiritualidad Cristiana,
Editorial de Espiritualidad, Madrid, 1990.
34
Cf. D. P. MAROTO, Historia de la Espiritualidad Cristiana …, pp. 330-334.
35
Cf. D. P. MAROTO, Historia de la Espiritualidad Cristiana …, pp. 334 e 335.
24
o sentimento religioso coletivo que cria os dogmas, a fé, a Igreja, a Revelação, etc.
Enfim, a religião e a fé são reduzidas a fenómenos naturais, semelhantes a uma espécie
de quimera subjetiva.
Quanto ao problema místico36 este representa, para a época, uma autêntica
reviravolta na espiritualidade. Começa em França com o abade A. Saudreau que
considerava que todas as pessoas eram chamadas à vida mística, ou seja, para se ser
cristão não existe mais nenhum caminho a não ser o místico, o único em que existe
unicidade de vida. Segundo este movimento, o único caminho para se ser santo é a via
da mística. A mística não é outra coisa senão o desenrolar normal da graça sobrenatural,
ou seja, trata-se de uma contemplação infusa (para todos) e não de uma contemplação
adquirida, ou seja, só reservada a alguns37. A escola mística carmelita propõe a
contemplação adquirida como meta daqueles que não conseguem chegar à
contemplação mística que seria uma forma de oração, acompanhada de uma vida
virtuosa e adequada, simplificada no final dos exercícios de meditação. Tudo isto
porque para esta escola, a mística é um caminho, mas não o único. É importante ter em
conta que toda a mística conduz à ascese, mas nem toda a ascese conduz à mística. A
ascese, sendo a colaboração do Homem com Deus na formação e educação da vida
espiritual, é um compromisso pessoal, consciente, voluntário e amoroso no itinerário da
vida espiritual que abrange canseiras, mortificações, renúncias e sacrifícios, mas nem
sempre este compromisso é assumido inteiramente, daí o facto de nem sempre conduzir
o Homem à mística.
Uma das características que surgem na idade contemporânea são a defesa e a
promoção da liberdade que irá ser o paradigma entre o antiquo e o novum. A razão
36
Cf. D. P. MAROTO, Historia de la Espiritualidad Cristiana …, p. 336 e 337.
37
Para um melhor aprofundamento acerca deste tema ver C. GARCÍA, Teologia Espiritual
Contemporanea, Corrientes y perspectivas, Monte Carmelo, Burgos, 2002, p. 50-56.
25
descobre que a pessoa humana tem uma dignidade não só como ser sobrenatural, como
diria Tomás de Aquino, como Capax Dei38, mas também como cidadão e, como todos
os cidadãos têm os mesmos direitos perante a lei (no sentido positivista do termo, ou
seja no âmbito do jurisdicionalismo civil, não tendo em conta o direito natural). A
liberdade de consciência surge assim como a garantia da subsistência da sociedade. A
História do séc. XIX e parte do séc. XX é abundantemente fértil em lutas entre a Igreja
e os distintos Estados, entre o pensamento católico e o liberal, como se abordou
anteriormente39. Alguns pontífices chegaram até a afirmar que o liberalismo era
pecado, negando assim os semina verba que existiam nesse tipo de pensamento. Enfim,
viviam-se os frutos daquela guerra inútil, perdida pela Igreja hierárquica, que já há
muito se tinha distanciado do mundo e do seu progresso. Hoje, no entanto é diferente,
pois a Igreja defende o direito do Homem à vida; o direito de viver honradamente; o
direito à vocação, etc40. No entanto, até aí teve que se fazer um longo percurso que já se
iniciou precisamente no séc. XIX e no qual a espiritualidade cristã deu o seu importante
contributo, de que irei tratar sucintamente.
1.3.1. As correntes de espiritualidade
O séc. XIX é um século com alguns altos e baixos, pois não tem tempo para
pensar, porque tem muito que fazer. Segundo o estudo do padre Daniel Pablo Maroto, a
acção predominante sobre o pensamento tem que readaptar-se à nova mentalidade:
racionalistas e positivistas e por isso (re) surgem algumas correntes de espiritualidade
que o autor elenca da seguinte forma: o ultramontanismo; o laicismo estatal e a
secularização; a sensibilidade social; o novo espírito eclesial.
38
Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa theologiae, I, q. 2, a. 3, c; Ed. Leon. 4, 31.
39
G. MARTINA, História da Igreja, de Lutero a nossos dias: a Era do Liberalismo …, p. 189.
40
26
O ultramontanismo41 surge numa época em que o prestígio do papado sai
fortalecido após a Revolução Francesa, sobretudo devido à perseguição da Igreja, ao
espírito romancista e à desestabilização geral dos espíritos (passo a redundância), o que
permitiu e promoveu a devoção ao Santo Padre e à definitiva derrota do espírito
nacionalista de certas Igrejas europeias, sobretudo a francesa. Esta corrente defendia
uma espécie de teocracia papal, ou melhor, a restauração dessa mesma teocracia
perdida com o liberalismo e, no qual, conduziu a Igreja ao dogma da infalibilidade e
primado do Pontífice Romano no Concílio Vaticano I. Um dos grandes defensores desta
corrente ultramontana foi o leigo francês Joseph de Maistre.
Quanto ao laicismo42 e consequente secularização, vai buscar os seus princípios
à Revolução de 1789 sobre a liberdade de consciência, de culto e de religião, que não só
separou a Igreja do Estado, mas que levou também a uma concepção laicista do Estado,
em que a doutrina moral e os dogmas cristãos não orientam a legislação nos
parlamentos europeus, mas a ética e o direito natural. Os clérigos são considerados
como simples cidadãos, ou melhor, funcionários públicos, devido à perda de privilégios,
sendo o Estado que assume todas as tarefas de cuidar dos doentes e necessitados,
substituindo a caridade cristã por uma segurança social estatal, bem como o próprio
ensino, que antes estava sob a tutela da Igreja e que agora é assumido pelo Estado.
Acusar a Igreja do séc. XIX de invasão e desencarnação perante os problemas
sociais é uma injustiça. Apesar de tudo ainda existe uma certa sensibilidade social43,
pobre é claro comparável ao que se sucederá mais tarde sobretudo após o Concílio
Vaticano II, mas, no entanto, não menos preciosa que esta. É preciso ter em conta que é
41
Para um estudo mais completo ver D. P. MAROTO, Historia de la Espiritualidad Cristiana, Editorial
de Espiritualidad, Madrid, 1990, p. 299.
42
Cf. D. P. MAROTO, Historia de la Espiritualidad Cristiana …, p. 299.
43
27
nesta época que surge a consciência social cristã que dá origem à Acção Católica,
conceito este que já se encontra nos escritos de Félicité de Lamennais. Daqui surgem
vários movimentos como a Conferências de São Vicente de Paulo com Frederick
Ozanam, bem como o apostolado juvenil, sobretudo com João Bosco. Em relação às
Congregações, sobretudo femininas, surgem as primeiras congregações de vida ativa,
que rompem com a estrutura clássica da clausura, sendo uma mais-valia, no sentido da
atenção aos idosos, crianças, órfãos e jovens marginalizados. Um desses exemplos é a
Congregação de São José de Clunny fundada por Ana Maria Javouhey.
O espírito eclesial44 do séc. XIX é bastante difuso, como pudemos observar, que
vai desde o ultramontanismo até ao secularismo, passando pela sensibilidade social. No
entanto existe uma tentativa, sobretudo da parte de teólogos alemães de renovação da
Igreja, ainda vista como societas perfecta, onde predominam, por pouco tempo é certo,
o clericalismo e o regalismo, para falar de uma Igreja mais espiritual, de comunhão, de
Corpo Místico de Cristo, mais carismática do que jurídica, mas do Espírito do que do
mundo45. Uma das figuras centrais deste movimento é Möhler (1838), pois influenciou
definitivamente alguns teólogos da escola romana, sobretudo Perrone, que irá ser um
dos principais peritos e impulsionadores do Concílio Vaticano I.
1.3.2. A piedade popular
Paralelamente às correntes de espiritualidade, vão surgindo novas formas de
piedade popular. Um dos aspectos que fazem parte da História da Espiritualidade do
séc. XIX são as devoções e as suas variantes. O séc. XIX neste aspecto não só não é
44
45
Cf. G.B. SAUVIGNY, Nueva historia de la Iglesia, vol. IV, Ediciones Cristiandad, Madrid, 1977, p.
396.
28
exceção, mas é sobretudo o século onde as devoções atingem o seu auge46. É claro que
existem as devoções cristológicas essenciais: Deus Pai, Trindade, o Espírito Santo,
Maria, os Santos e Anjos; mas surgem muitas outras variantes como a oração, as
peregrinações, as adorações, as edificações dos santuários, etc47. Estas são marcadas
simplesmente por gestos externos, pela simpatia e prazer do sobrenatural, ou melhor
será dizer, do numinoso; também o forte sentimentalismo e pouco interesse pelo facto
de se ser cristão no mundo, é uma constante48. É um período em que a própria Palavra
de Deus é posta de lado, restringindo-se ao estudo por parte dos eclesiásticos e
profundamente desconhecida pelos leigos, restringindo-os à mera piedade. Ao pôr a
Sagrada Escritura fora do âmbito litúrgico, a tendência será a de sobrevalorizar o culto
externo do Santíssimo Sacramento49, fortemente carregado de um individualismo, do
culto pessoal, a par com o orgulho da fé e do amor individual e desinteressado. Devido
a estes factores, fundaram-se muitas irmandades e congregações ligadas mesmo a essa
devoção.
Contudo, o essencial deverá ser o verdadeiro, franco, humilde e sincero encontro
com o sobrenatural para conseguir atingir a perfeição, as graças temporais e, no fim, a
salvação. Neste século verifica-se sobretudo o aparecimento de algumas devoções,
nomeadamente ao Sagrado Coração de Jesus50 (devido à beatificação, neste século, de
Margarida Maria Alacoque), ao Menino Jesus51, à devoção pela Eucaristia, não só como
46
Cf. T. GOFFI, La Spiritualità contemporanea: Storia della Spiritualità, EDB, Bologna, 1987, p. 333.
47
Cf. T. GOFFI, La Spiritualità contemporanea: Storia della Spiritualità …, p. 334.
48
Cf. L. BORRIELLO, G. DELLA CROCE e B. SECONDIN, La Spiritualità cristiana nell’età
contemporânea: Storia della Spiritualità, Edizioni Borla, Roma, s.d., p. 102.
49
contemporânea: Storia della Spiritualità …, p. 108.
50
51
29
objeto de adoração, mas também como fonte de graça (comunhão)52, para além da
adoração perpétua, desde que Pio IX o recomendou em 1851. Em relação às devoções
marianas, a proclamação do dogma da Imaculada Conceição em 1854 por Pio IX
constituiu um acontecimento que aumentou o seu interesse pelo povo. Para além das
aparições marianas, sobretudo em La Sallete (1846) e Lourdes (1858)53.
Em comparação com os séculos anteriores, percebe-se uma certa recuperação do
otimismo e uma superação do espírito de rigor do jansenismo. Pelo contrário, as
missões populares acabam por causar um certo terrorismo espiritual, pois usam e
abusam da forma como dão a conhecer Deus: um Deus Juíz em vez de um Deus
misericordioso. Estas devoções são vividas num clima de piedade sentimental, com
fundos dogmáticos e fortemente moralizada casuisticamente, que encontra no
individualismo o seu melhor aliado, valorizando mais o mistério sacramental que o
símbolo. Para além disso, a própria Palavra de Deus ainda continua no esquecimento e o
seu acesso bastante restringido e distante, devido ao uso do latim que só os eclesiásticos
sabiam (e nem todos)54. Todo o cumprimento sacramental continua reduzido a um mero
preceito que não compromete a vida, favorecendo o individualismo e a suposta salvação
pessoal55. Tudo isto não é exclusivamente negativo porque o povo tem a sua própria
forma de expressar a religiosidade, pois a crítica só deve existir em relação ao ideal e
não ao possível. Esse ideal só chegará em 1962 com o Concílio Vaticano II.
52
53
54
55
55
30
1.3.3. Os primeiros passos da renovação litúrgico-espiritual
Como vimos, a sociedade política e religiosa desta época sofria de um mal-estar
de difícil diagnóstico. Na verdade, o mal era muito mais remoto, pois tinha a sua origem
no protestantismo e na constelação dos seus rebentos (jansenismo, galicanismo,
quietismo, etc.), os quais tinham escravizado o Homem a partir de um erro filosófico-
teológico: a não gratuidade da graça, a inutilidade das obras e a falibilidade do Sumo
Pontífice, favorecendo as mais diversas formas de individualismo e devocionismo,
como se pôde verificar anteriormente.
Foi contra esta situação que Próspero Guéranger56 (1805-1855), principal
responsável pelo recomeço litúrgico em França, despertou a consciência católica para o
sentido do divino. Guéranger tinha então recebido a ordenação sacerdotal em 1827 e
logo se interessou pela agitada questão da unidade dos católicos franceses, à qual quis
dedicar toda a sua atividade. O seu ponto de partida foi a restauração da vida beneditina
(que juntamente com as outras ordens religiosas tinham sido expulsas de França, devido
aos motivos anteriormente mencionados), no mosteiro de Solesmes, desde 1833, do
qual se tornou o primeiro abade em 1837 (esta abadia beneditina esteve para ser
frequentada pelo próprio Charles de Foucauld, mas a sua ida nunca chegou a ser
realizada, pois já tinha decidido entrar para a Trapa). Esta restauração assumia, como
explica E. Cattaneo57, um duplo significado para a Igreja: por um lado, tratava-se de
renascimento beneditino na França de Foucauld e, dali irradiaria para a Alemanha
(Beuron) e para a Bélgica (Maredsous); por outro lado, Solesmes e as suas filiais
exerceriam um papel considerável na renovação litúrgico-espiritual e da vida cristã.
Guéranger tinha manifestado a Lamennais, o seu primeiro mestre, o desejo de restaurar
56
A biografia mais completa de Guéranger pertence a P. DELATTE, Dom Guéranger, maestro di liturgia
e di vita monástica, Ed. Benedittine di S. Maria di Rosano, Queriniana, Brescia, 1999.
57
Cf. E. CATTANEO, Il culto cristiano in Occidente. Note storiche, CLV, Roma, 2003 p. 465.
31
a vida beneditina, na qual encontrava a manifestação mais viva da espiritualidade da
Igreja. Este objetara dizendo-lhe que naquela ordem existia o coro58. Ao que Guéranger
respondeu que era justamente por esse motivo que a escolhia. Tornava-se inevitável a
rutura, pois entre eles, existia uma diferença profunda: enquanto Guéranger era
essencialmente um homem da Igreja, Lamennais não o era. A religião era para ele um
simples meio, como muitos outros, ao serviço da comunidade política, uma panaceia
para todos os males da sociedade para a qual ele elaborava uma nova teoria social. O
principal desejo de Guéranger era o de restituir à Igreja os seus centros de oração e às
almas contemplativas um claustro para viver sob o olhar de Deus. O seu ponto de
referência era o monaquismo medieval, essencialmente e, em particular, o modelo de
Cluny.
A originalidade de Guéranger, que viria a marcar o movimento litúrgico, foi,
segundo E. Cattaneo, o amor à Sagrada Escritura, o sentido da sua interpretação
tradicional segundo a teologia dos Padres da Igreja, o conceito profundo do valor da
Tradição e da sua continuidade indefetível, a fidelidade absoluta ao magistério ordinário
da Igreja59. Ancorado no princípio de que a unidade da Igreja exige a uniformidade
litúrgica para os cristãos ligados a Roma, Guéranger defendia energicamente o retorno
ao que ele acreditava ser a antiguidade cristã. Em 1840 iniciou a publicação da
Institutions Liturgiques com a finalidade de oferecer um ensinamento geral de todas as
matérias relativas à ciência litúrgica60. Trata-se de um trabalho proveitoso, fruto de uma
investigação minuciosa, importante pelas notícias cronológicas e bibliográficas acerca
dos autores que trataram a liturgia ou compuseram fórmulas litúrgicas. Não faltam
referências às vicissitudes dos livros litúrgicos publicados em França, com a finalidade
58
Cf. F.R. LAMENNAIS, Essai sut l’indifference en matière de religion 2, Paris, 1834, p. 37.
59
Cf. E. CATTANEO, Il culto cristiano in Occidente. Note storiche …, p. 460.
60
Citação de E. Cattaneo no seu livro, com os anos dos vários volumes: P. GUÉRANGER, Institutions
Liturgiques, Paris, 1840, 1841, 1851 e 1885.
32
de demonstrar a necessidade de voltar à unidade litúrgica com Roma. Ele via na Igreja
de Roma o instrumento de unidade e de renascimento religioso tanto para Ocidente
como para Oriente. Esta luta deve-se à liturgia celebrada pelos ultramontanistas que
pretendiam restaurar a antiga liturgia galicana, pelo que Guéranger achava um atentado
à unidade litúrgica universal. Por causa deste problema, este liturgo não concebeu
qualquer possibilidade de reforma dos ritos e livros litúrgicos, como também exclui a
possibilidade de introdução na liturgia da língua vulgar. Este considerava o latim como
a língua sagrada, parte de uma tradição impossível de contradizer.
Convicto do valor da oração litúrgica, Guéranger forneceu aos fiéis uma
explicação do ciclo anual das celebrações da Igreja. Para isso, publicou L’Année
Liturgique, uma das suas obras mais conhecidas61. É uma verdadeira biblioteca de
espiritualidade litúrgica, patenteando de festa em festa o mistério de Cristo, fornecendo
aos cristãos elementos substanciais a partir da própria oração da Igreja62. Com esta obra,
contribui para uma consciente participação do povo nas celebrações litúrgicas,
distanciando-se dos trabalhos análogos que, precedentemente, tinham feito uma
tentativa semelhante. Outros, de facto, tinham procurado tornar acessível aos fiéis o
Ano Litúrgico, mas sem grande resultado, ou porque não se afastaram do espírito
devocional da época, ou porque não valorizaram os textos litúrgicos63.
O movimento espiritual de Solesmes propagou-se não só na França, mas
também na Alemanha e, mais tarde, na Bélgica. Em 1863, dois sacerdotes diocesanos de
Colónia realçaram a vida beneditina, com a reabertura do mosteiro de Beuron, destruído
durante a época iluminista. Os fundadores, os irmãos Wolter, tinha recebido a sua
formação no mosteiro de São Paulo extramuros (Roma) e, em curtos períodos, em
61
62
63
33
Solesmes. Desde então, era o espírito de Solesmes que estimulava a jovem comunidade
alemã: as duas fundações sentiam a necessidade de combater o laicismo através de um
regresso às verdadeiras fontes do cristianismo e, especialmente, através de uma
renovação da vida litúrgica64. Entre a fundação monástica de Solesmes e a de Beuron
não só existia uma semelhança de vocação, mas também a mesma razão de ser e o
mesmo ideal. Foi através da liturgia de Mauro Wolter, seguindo o exemplo de
Guéranger, procurou contribuir para o renascimento religioso da Alemanha. Convém
assinalar as suas primeiras obras: uma consagrada à vida monástica Praecipua Ordinis
monastici elementa65, na qual dedicou um capítulo ao Ofício divino, a tarefa principal
do monge, pela qual deve pautar toda a sua actividade; e outra dedicada à oração dos
salmos, Psallite Sapienter66, um comentário com amplas referências patrísticas. A
abadia de Beuron depressa se enriqueceu com novas vocações que viam na vida
beneditina um desenvolvimento da riqueza eclesiológica contida na liturgia cristã e o
meio mais adequado para viver a perfeição evangélica. Beuron representava um novo
estímulo para a aquisição de uma nova mentalidade litúrgica, distinguindo-se pela
particular atenção prestada ao canto gregoriano e à arte sacra, fundando para esta uma
escola em 189467.
Em 1872, um grupo de monges de Beuron estabelecera-se na Bélgica para
restaurar a vida beneditina extinta pela Revolução Francesa. Teve assim origem mais
um mosteiro: Maredesous. Este tornou-se logo um centro de atividade litúrgica, uma
verdadeira novidade para a Bélgica daquele tempo, marcada pelo individualismo e pela
magnificência meramente exterior. Um monge deste mosteiro, van Caloen, foi um dos
pioneiros dessa atividade pastoral, pela qual procurou incutir no povo uma autêntica
64
Cf. L. BOUYER, La vie de la liturgie (Lex Orandi 20), Cerf, Paris, 1956, p. 79.
65
Cf. M. WOLTER, Gli elementi essenziale della vita monástica, Montecassino, 1937, p. 69.
66
Cf. M. WOLTER, Psallite Sapienter, vol. 5, Herder, Friburg, 1987, p. 101.
67
Cf. ROUSSEAU, Storia del movimento liturgico, p. 123.
34
espiritualidade litúrgica. Depois de uma breve estadia em Solesmes, iniciou o
renovamento litúrgico, testemunhado pelo Missel des fidèles, com a tradução francesa
dos textos latinos, publicado em 1882. Não se tratava, contudo, de uma tradução literal
do texto latino do ordinário da missa, mas sobretudo de uma transposição de longos
trechos de L’Année Liturgique de Guéranger. Foi ainda, por iniciativa sua, que
Maredsous começou, em 1884, a publicação do Messager des fidèles, uma revista de
carácter litúrgico que, desde 1890, se converteu na Revue bénédictine, a qual continua
hoje a oferecer um contributo precioso com estudos bíblicos, patrísticos e históricos,
que facultam a compreensão da liturgia. Com este subsídio, van Caloen queria ajudar os
leitores a crescer como filhos da Igreja, ensinando-os a nutrir-se daquele maná sempre
antigo e sempre novo concedido pela Igreja.
Através da acção de Beuron e, sobretudo de Solesmes, o mesmo movimento
litúrgico tinha chegado aos mosteiros de Emaús, na Checoslováquia e de Erdington, na
Inglaterra. Existia entre aqueles uma íntima conexão, não somente pelas ideias
promotoras, mas também porque os elementos mais empenhados neste trabalho tinham
bebido na mesma escola de espiritualidade. Assim, poderemos concluir com Cattaneo:
se não fosse Guéranger, tudo se teria processado noutro tempo e de outro modo. Além
disso, necessário se torna salientar que tudo teve a sua origem na reconstrução da vida
beneditina nos países onde ela tinha sido destruída68.
1.3.4. A espiritualidade laical
No mundo contemporâneo, com as suas grandes descobertas, sobretudo
científicas, cria-se uma nova consciência de si mesmo perante a Igreja: Há uma
característica que marca profundamente o nascimento deste mundo: a tomada de
68
Cf. E. CATTANEO, Il culto cristiano in Occidente. Note storiche …, p. 465.
35
consciência, da seriedade intrínseca e, portanto, da autonomia do mundo humano e
terreno. A emancipação da sociedade civil em relação à eclesiástica e a afirmação de
valores terrenos, fora de todo o condicionamento religioso, por vezes repressivo, faz
com que a Igreja se encontre perante um «mundo» completamente novo: um mundo
«encarnado», concreto e não abstrato, fora da vida das pessoas. Perante este confronto
inevitável, a Igreja reage tentando reconstruir alguns quadros que substituam as velhas
estruturas da cristandade com organizações católicas que se tornarão, mais tarde, nos
grandes movimentos da Acção Católica, com novas experiências pastorais e com a vida
mais profunda na fé e no apostolado69. É a partir destes princípios que se desenvolve,
então, toda uma espiritualidade marcada por um forte dinamismo evangélico e
missionário, como se viu anteriormente, e pelo impulso para o serviço aos irmãos em
todos os campos de atividade humana. Imbuídos neste espírito são criadas as chamadas
confrarias70 e irmandades71, demonstrando o zelo, o empenho, o interesse da parte do
laicado católico, o que até aqui era impossível. Estas confrarias, apesar de fortemente
caracterizadas pelas devoções e suas variantes, são esta bela amostra de como a Igreja,
nos finais do séc. XIX, já dava passos no sentido de (re) valorizar o papel preponderante
dos leigos, quer seja na Igreja, mas sobretudo no mundo, onde estes deverão ser sal e
luz. Gradualmente os leigos vão assumindo, já no séc. XIX, uma presença ativa nas
novas estruturas sociais e políticas, essencialmente na Itália, como sequência da célebre
Questão Romana.
69
70
71
36
CAPÍTULO II:
UM APELO: A VOCAÇÃO DE TODOS À SANTIDADE

“Quanto mais coisas nos faltam na Terra,
mais encontraremos o que de melhor ela nos pode dar: a Cruz”
(C. de Foucauld)
Todo o bom cristão, por excelência, é chamado a uma vida espiritual,
fortalecendo assim a sua própria santidade. A palavra espiritualidade vem de Spiritus,
ou do verbo spirare, que quer dizer “soprar”72. O Espírito é o que há de mais profundo,
forte e verdadeiro no Homem impulsionando-o a viver plenamente: “Eu vim para que
todos tenham vida, e a tenham em abundância” (Jo. 10,10). A espiritualidade é a força que
Deus oferece à humanidade mantendo-a fiel aos compromissos pessoais e comunitários
voltados para a transformação da sociedade e tendo em vista o Bem Comum, embora
nem sempre seja assim vivida nem interpretada como veremos.
Assim o fez Charles de Foucauld, que também pautou a sua vida de místico e
eremita segundo estes mesmos princípios espirituais. Decerto que terá sido com alguns
altos e baixos, próprios de quem caminha, em busca da perfeição cristã, contudo sempre
com a esperança na superação desses mesmos recuos espirituais. Esta experiência sendo
vivida no Pai, no Filho e no Espírito Santo torna o ser humano mais autêntico,
dinâmico, firme na fé e perseverante na missão da Igreja confiada a cada pessoa,
levando o Homem a ver os acontecimentos do mundo com os “olhos de Deus”73.
2.1. A importância vital da espiritualidade
Nos dias que correm, o termo espiritualidade é encarado num certo prisma de
inutilidade. Num mundo em que reina o imediatismo das coisas, a espiritualidade acaba
72
Cf. CIC nº 691.
73
Cf. SÃO BASÍLIO MAGNO, Liber de Spiritu Sancto 15, 36: Sch. 17, 370 (PG 32, 132).
37
por ser posta de parte. Normalmente encontra-se associada, meramente, a “gigantes” de
outrora (por exemplo os eremitas como Santo Antão, os estilitas como São Pacómio, os
teólogos como Santo Agostinho e São Tomás, os místicos como Inácio de Loyola e
Teresa de Jesus, Charles de Foucauld, etc) que pareciam pertencer a tudo, menos a este
mundo. Mas será realmente assim? Toda esta austeridade, aos olhos da sociedade pós-
moderna, na maior parte das vezes, é olhada como inútil, desprezível e pouco edificante
para o Homem. Não nos deve admirar muito esta realidade pois o mundo que nos rodeia
(sobretudo o contexto europeu) já há muito que esqueceu a sua raíz espiritual, tão
intrínseca e real no ser humano ou então, senão abandonou, é mal interpretada, mal
assimilada e, não poucas as vezes, resulta numa espiritualidade que é quase tudo menos
encarnada na realidade da própria vida do Homem. Um exemplo disto mesmo é o
ocultismo, caso concreto e verdadeiro, e como todo o “ismo”, este acaba por resultar
num enfraquecimento e, ao mesmo tempo, numa redução espiritual-evolutiva do
horizonte do Homem, resultado de uma “fragilidade” cultural, já para não falar de uma
incapacidade para elaborar novos valores alternativos por parte de uma sociedade em
que o indivíduo se sente isolado, desprotegido e, portanto, frustrado. No meio desta
“confusão espiritual” há que resolver a importância da espiritualidade na cultura de cada
povo, inculturando-a na realidade cultural do mesmo, no intuito de ser Palavra de Deus
para o Homem histórico. À semelhança de Cristo feito Homem, a cultura cristã deve ser
encarnada; deve ganhar corpo, forma, base sociológica, dimensão histórica, imaginação
inédita. Mas é claro, mantendo sempre o seu perene juízo crítico face às condições não
pouco adversas da sociedade vigente. Com Cristo Crucificado, a cultura cristã deverá
resistir ao mundo, como Cristo Ressuscitado, a cultura cristã deve ajudar o mundo a
regenerar-se e a concretizar ações específicas que tirem verdadeiramente o Homem da
escravidão do pecado.
38
2.1.1. A interpretação da pós-modernidade
Mais do que falar em retorno de espiritualidade, tema hoje tão díspar em
orientações e cuja literatura me parece inabarcável, mesmo até na velha europa (para
não se falar nos E.U.A. e no Brasil), gostava de apresentar dois âmbitos de reflexão:
O retorno do religioso no atual pensamento filosófico europeu;
Os problemas de fé cristã perante um cristianismo pseudo-gnóstico, agravado
pela presença de uma espiritualidade excessivamente afetiva, no qual o movimento
Nova Era é paradigma;
Um dos aspectos mais interessantes no atual pensamento europeu é o retorno da
temática, após uma longa época de pensamento crítico e de consideração da religião,
como mandava Kant, nos limites simples da Razão e no célebre confronto face aos
famosos juízos sintéticos a priori, para não falar de pensadores eminentes, mais ou
menos marginais ao sistema universitário, como Maurice Blondel, sempre tiveram em
conta este pensamento74. Mas a atual qualidade (e, já agora, quantidade) desta temática
é tão vasta, como disse anteriormente, que permite-nos pensar numa quase viragem
relativamente ao passado recente. É caso para dizer que este retorno não é de todo
impertinente dado que poderá ser uma possibilidade de reestabelecer o diálogo entre a
Fé e a Razão há já muito perdido75 (no qual mereceu especial preocupação e destaque
durante o pontificado do Papa Emérito Bento XVI) após a Revolução Francesa de 1789
e ao consequente Laicismo, Liberalismo e Iluminismo que daí lhe advém, ao qual tive a
oportunidade de fazer referência no capítulo anterior.
74
Cf. ARNALDO PINHO, Algumas notas sobre o retorno do religioso na cultura actual, in HumTeo, 25
(2004), Fasc. 2, p. 263.
75
Cf. ARNALDO PINHO, Algumas notas sobre o retorno do religioso na cultura actual …, p. 263.
39
O carácter redutor da racionalidade moderna tem sido descoberto a partir do
retorno da memória. Visto assim, o pensamento moderno e racionalista tem sido
criticado por tratar apenas do óbvio, esquecendo-se do profundo. Em resultado dessa
metodologia, tem-se caído naquilo que Eugene Trias chamou de o obscurecimento do
símbolo76. O contributo de L. Wittgenstein para mostrar que a Razão apenas nos permite
pensar dentro de uma linguagem a que não podemos escapar, como se fossemos moscas
aprisionadas dentro de uma garrafa, foi notável, e daí a pergunta: Será que pensamos
dentro de um espaço determinado pela linguagem ou atingimos a realidade tal como ela
é? Conhecemos, pois, melhor os limites da Razão. E, desde logo, a hipótese de novas
explicações, menos dependentes de mestres consagrados e, quiçá, frustrados.
Para a Fé, a insistente análise dos limites da Razão tem levado a ciência a passar
de tentações antiteístas, que o eram as do positivismo de A. Comte do séc. XIX que
alguns chamavam de cientismo, a uma atitude dita de “ateísmo metodológico”,
deixando a ciência de referir as questões do sentido; ao mesmo tempo em que a
Filosofia faz uma espécie de retirada sobre as pretensões metafísicas de negar a
existência de Deus, ou seja o princípio de causalidade. Podemos até dizer que, hoje em
dia, já não existem razões para se ser ateu77. Juntamente com o “regresso” ao Olimpo,
podemos juntar a paixão pelo arcaico e pelo narrativo, com o retorno das tradições, das
feiras medievais ou das medicinas alternativas, para não falar da paixão pelos
horóscopos e da mística esotérica, enfim uma glória distante78, como nos diz Peter
Berger.
76
Cf. EUGENE TRIAS, A Filosofia e a sua sombra, Edições Loyola, São Paulo, 1993, p. 86.
77
Cf. ARNALDO PINHO, Algumas notas sobre o retorno do religioso na cultura actual, in HumTeo, 25
(2004), Fasc. 2, p. 264.
78
Cf. PETER BERGER, Una gloria lejana. La búsqueda de la fe en época de credulidad, Barcelona,
1994, p. 183.
40
Quanto aos autores mais sensíveis à situação da Ratio moderna, salientam que o
principal problema reside no declínio dos meta-relatos e a consequente crise de
fundamentação no discurso moderno79.
Outros autores falam hoje no fim das grandes transcendências abstratas e no
retorno dum pensamento kenótico, palavra bem conhecida da Teologia e que significa
um certo obscurecimento do pensamento, para dar lugar à experiência; para dar lugar a
pequenas encarnações ou vislumbres de presenças verdadeiramente reais 80. A obra de E.
Lévinas tem toda ela, como centro, a diferença entre uma abordagem acerca de Deus e o
discurso de um Deus que se revela na tradição judaico-cristã: o Deus do rosto. Nesta
tradição Deus é o rosto ensanguentado de Jesus, justamente o contrário dos ídolos de
Deus, criados pelo Homem81. Este autor, partindo da simbólica bíblica, mostrou que é
na profundidade do rosto e da sua alteridade, que se apresentam a glória e a humilhação
e também, mais que em nenhum lugar o mistério da ausência e da transcendência que o
salmista resumiu naquele versículo “a luz do Teu rosto, Senhor, brilhe sobre nós” (Sl.
4,7)82.
As espiritualidades que têm preenchido este distanciamento de Deus e da Razão,
são, não raro, de grande debilidade, tanto no catolicismo como fora dele. Para utilizar as
palavras de F. Nietzsche, citadas numa biografia elaborada pelo jesuíta francês Paul
Valadier, “vivemos num mundo que podíamos classificar de busca de novos deuses”83.
Assistimos, de facto, a uma banalização do sagrado e a sua difusão neutra, situação que
tem aparecido particularmente nas idiossincrasias sectárias, sobretudo a Nova Era, mas
também no desenvolvimento de formas arcaicas do religioso, que vão desde o culto do

79
Cf. P. LAÍN ENTRALGO, Sobre la amistad, Ediciones Castilla, Madrid, 1972, p. 69.
80
Cf. G. VATTIMO, Creer que se cre, Editorial Herder, Barcelona, 1982, p. 67.
81
Cf. E. LÉVINAS, Fuera del sujeito, Editorial Herder, Madrid, 1977, p. 117.
82
Cf. ETELVINA P. L. NUNES, O outro rosto. Problemas da alteridade em Emanuelle Lévinas,
Universidade do Minho Editora, Braga, 1993, p. 134.
83
Cf. P. VALADIER, Nietzsche: l’athée de rigueur, DDB, Paris, 1975, p. 150.
41
diabo, a missas negras, do espiritismo estreitamente ligado à escola espírita francesa
fundada por Alan Kardec no séc. XIX, à Igrejas cientológicas, etc. Escusado será dizer
que a situação é, provavelmente, mais difícil do que aquela que existia no tempo dos
mestres da suspeita (Marx, Nietzsche, Freud).
Nos inícios de 2003 foi publicado um documento sobre a Nova Era pela Santa
Sé, envolvendo o Conselho Pontifício para a Cultura e o Conselho Pontifício para o
Diálogo Inter-Religioso. Esse documento destaca o contraste entre este movimento e a
fé cristã, levando a uma melhor compreensão da diferença entre os movimentos
espirituais e as espiritualidades alicerçadas na tradição cristã84. Intitulado “Jesus Cristo,
portador da água viva: uma reflexão cristã sobre o movimento Nova Era”, este texto
denuncia as raízes e o enquadramento duma espiritualidade que, como a gnose dos
primeiros séculos do cristianismo, tenta uma harmonização de várias tendências,
dissolvendo o núcleo do cristianismo numa harmonia do “self”, apresentando-se como a
gnose, com o perfil de uma doutrina salvacionista85. Existem pessoas que fazem o que
lhes apetece ou convém, em nome de uma desejada e imaginada sugestão divina. O
Apóstolo chama a atenção para estes riscos (2Cor. 1,14-15). Por mais intensas que
sejam estas experiências e a argumentação explicativa seja lógica, objetivamente trata-
se de algo provocado que é iniciado e controlado, recorrendo a técnicas de influência
humana em que o sujeito e o objeto das experiências é previsto, programado e
executado segundo processos e crenças sincréticas, praticadas nomeadamente na Ásia
ao longo de milénios86.
84
Cf. B. DOMINGUES, Experiências religiosas e autenticidade, in EspCarm, nº 27, Julho-Setembro,
1999, p. 223.
85
Cf. CONSELHO PONTIFÍCIO DA CULTURA e CONSELHO PONTIFÍCIO PARA O DIÁLOGO
INTER-RELIGIOSO, Jesus Cristo, portador da água viva. Uma reflexão cristã sobre a «Nova Era», 2ª
Edição, Paulinas, Lisboa, 2003, p. 8.
86
Cf. B. DOMINGUES, Experiências religiosas e autenticidade …, p. 224.
42
O diagnóstico traçado por este texto do Magistério, a meu ver, para
discernimento de muitas tendências actuais do religioso, ressalva-se na necessidade de
ter em conta a revelação de um Deus pessoal, contra um divino vago, bem como a
importância da narrativa bíblica como lugar de identidade do cristianismo e, enfim, o
lugar da comunidade eclesial, como corpo de aferição da verdade87. Desta simples e
mais do que modesta busca pelo regresso à Filosofia do religioso, da gnose e do
Transcendente, poder-se-á concluir que a afirmação, tantas vezes proferida, de um
Ocidente espiritual, merecerá mais do que uma resposta exclusiva no âmbito teórico-
espiritual.
2.1.2. Em busca de uma espiritualidade cristã: a verdadeira

resposta aos anseios do Homo spiritualis
A espiritualidade cristã não se confunde com vida espiritual enquanto
spiritualitas, termo desconhecido nos autores do primeiro milénio, mas antes se define
enquanto “vida segundo o Espírito” que, em S. Paulo, se opõe à vida segundo a carne,
baseada no egoísmo. Na perspectiva cristã, “é espiritual, tudo o que vem do Espírito
Santo e não de um outro qualquer espírito; tudo o que vem do Espírito Santo, por outro
lado é dom para o Homem”88, no entender do jesuíta Luís Rocha e Melo. Tudo o que
torna o Homem mais espiritual também é designado com essa mesma palavra. Assim S.
Paulo amplia o adjetivo espiritual para qualificar, por exemplo, os dons (cf. 1Cor. 12,
1), a linguagem (cf. 1Cor. 2, 13), a inteligência ou a sabedoria (cf. Cl. 1, 9), o alimento
(cf. 1Cor. 10, 3), a lei (Rm. 7, 14), etc. Este Homo spiritualis é chamado a despojar-se
do homem velho e a revestir-se do homem novo (cf. Ef. 4, 23-24), ou seja,
87
Cf. CONSELHO PONTIFÍCIO DA CULTURA e CONSELHO PONTIFÍCIO PARA O DIÁLOGO
INTER-RELIGIOSO, Jesus Cristo, portadora da água viva. Uma reflexão cristã sobre a «Nova Era» …,
p. 10.
88
LUÍS ROCHA E MELO, O vento sopra onde quer: notas de Espiritualidade, Editorial A.O., Braga,
2001, p. 69.
43
simbolicamente é convidado a fazer uma transformação profunda (Nova Criação) do
próprio ser, o que comporta um crescimento. Formar Cristo em nós só pode ser obra do
Espírito Santo e não do próprio Homem; daí que o Homem transformado ou recriado
pelo Espírito Santo deva ser chamado de Homem Espiritual. Esta afirmação tem uma
dimensão claramente escatológica; mas o que há-de vir, vive-se no presente, em
esperança. Nesta passagem do corpo natural ao corpo espiritual há uma noção de
transfiguração que se vive desde já; na ressurreição a passagem da morte à vida será
definitiva.
Tudo isto acontece ao nível da consciência e da liberdade. Deus vem ao encontro
do Homem no seu desígnio de amor e o Homem é convidado a responder em medida
semelhante. A vida espiritual é vida teologal, relação do amor com Deus em Jesus
Cristo na energia criadora do Espírito Santo e na plena responsabilidade do Homem
adulto89; A vida espiritual não é outra vida senão aquela que vivemos no nosso corpo.
Esta vida leva à plena humanização do homem no seu corpo90. Mas afinal será que
temos o direito de falar de vida interior? Devemos fazê-lo a partir da vida interior
humana. Devemos recuperar a unidade e unicidade da vida espiritual cristã. O mesmo
Espírito que nos habita chama-nos a cumprir funções diversas no Corpo de Cristo, mas
não se deve falar em diferentes espiritualidades nas suas aplicações exteriores, devendo
a espiritualidade cristã manter-se inalterável91.
A vida espiritual cristã tem uma forma cristocêntrica, pois encontra o seu ponto
ómega92 em Cristo. Ele é o Narrador e a Revelação do Deus Trinitário, é a imagem de
Deus invisível. Sabemos qualquer coisa de Deus a partir daquilo que Jesus narrou e
89
Cf. K. RAHNER, Escritos de Teologia, II, BAC, Madrid, 1961-1967, p. 76.
90
Cf. K. RAHNER, Escritos de Teologia, II …, p. 76.
91
Cf. L. BOUYER, Introducción à la vie spirituelle, Cerf, Paris, 1992, p. 152.
92
Cf. P. THEILHARD DE CHARDIN, O Fenômeno Humano, Edições Loyola, São Paulo, 1984, p. 152.
44
disse (cf. Jo 1, 18). Procurar Deus significa seguir Cristo. Mas se o Espírito Santo é o
invisível de Deus que se torna visível nos seus frutos, então o Espírito Santo torna-se
visível na humanidade de Jesus Cristo (nos Seus gestos, no Seu falar, na Sua relação
com a natureza e os pobres, etc), e não apenas no momento inicial da vida de Jesus93. A
Sua vida é gerada e guiada pelo Espírito Santo. Se Paulo fala do Homem que se deixa
guiar pelo Espírito, e por isso é filho de Deus, então Jesus é aquele filho do Homem que
mais se deixou guiar totalmente pelo Espírito de Deus. A vida segundo o Espírito tem,
portanto, uma forma cristológica. Jesus vive a sua vida espiritual na dinâmica de relação
com o Pai, que é Abba. À luz de Cristo, verdadeiro centro focal que ilumina a nossa
vida espiritual, a vida espiritual cristã aparece como cura / cuidado do humano.
No cristianismo, o Homem aparece como (re) criado em Cristo. O corpo humano
é templo do Espírito Santo. Então a vida espiritual cristã é chamada a colocar em prática
a vida espiritual de Cristo, afirmando o primado da pessoa94. Pessoa que se realiza no
encontro com os outros e no amor. Devemos realizar em nós o nome e o rosto de Cristo.
A vida espiritual cristã tende a construir plenamente o Homem, e não um tipo de
Homem, certo de que em Cristo está a revelação do Homem como Deus o quer. Se não
há o Homem, não há o padre, o monge, nem sequer o cristão.
O cristão, sendo um discípulo da revolução feita pela Encarnação de Deus em
Jesus Cristo, deve aceitá-l’O como Mediador, Salvador pessoal e universal. Ele convida
todos a partilharem a vida com Deus (cf. Jo.10,10). A relação com Ele na e pela fé deve
tornar-se uma relação dialogal, confiante, fiel e coerente entre o crer e o viver a vida
concreta. A autêntica fé traduz-se na qualidade de vida competente, honesta e solidária
93
Cf. K. RAHNER, Aimer Jésus, Desclée, Paris, 1985, p. 22.
94
Cf. K. RAHNER, Aimer Jésus …, p. 22.
45
na vida familiar, profissional e eclesial95. A razão e o bom senso nunca devem ficar à
margem da fé que não sendo racional é razoável.
O Homem deve viver como Cristo viveu pois é Ele que deverá ser o critério de
vida espiritual. O que é humano autenticamente segundo Cristo é autenticamente
espiritual; e o que é autenticamente espiritual segundo Cristo é autenticamente
humano96. Autores antigos falavam de deificação (Theosis) não no sentido ontológico,
mas no sentido personalístico. Mas como poderemos ser “deus” se ainda não somos
homens? Precisamos primeiro de ser homens segundo Cristo, isto é, pessoas que amam
como Cristo amou.
2.2. Um percurso com sentido que dá sentido
A vida espiritual, sendo um dinamismo intrínseco ao próprio Homem, não se
coaduna com a estaticidade, ou seja, na vida espiritual não existem momentos estáticos
ou neutros: haverá, certamente, momentos em que se progride e outros momentos em
que se regride. É neste sentido que falamos de um determinado percurso espiritual que o
Homem deverá percorrer no intuito de poder confrontar-se e superar algumas eventuais
falhas (pecado) que poderão perturbar a vida espiritual. Também o próprio Charles de
Foucauld se deparou com estes avanços e recuos na sua vida espiritual. Seria uma
utopia pensar que a vida espiritual está isenta/imune a qualquer tipo de pecado, pois o
pecado faz parte integrante dessa própria vida, fortalecendo-a e dando-lhe mais
credibilidade, razoabilidade e sustentabilidade. É nesse intuito que decidimos falar
acerca de um possível percurso espiritual que eventualmente o Homem poderá
percorrer, tendo em conta quer o seu progresso, quer o seu retrocesso espiritual, da
95
Cf. B. DOMINGUES, Espiritualidade, fonte de esperança para um futuro humanizado, in EspCarm, nº
48, Outubro-Dezembro, 2004, pp. 315-320.
96
Cf. L. BOUYER, Introducción à la vie spirituelle, Cerf, Paris, 1992, p. 157.
46
mesma forma que o próprio beato Charles de Foucauld teve. Durante todo este percurso
é importante ter presente que a vida espiritual não surge da parte do Homem, mas sim
da parte de Deus que a torna iniciativa pessoal, gratuita, salvífica e universal.
2.2.1. O chamamento
A vocação cristã é a vocação à santidade, nascida a partir da graça batismal.
Esta vocação deve ser cultivada ao longo de toda a vida de cada discípulo de Jesus. Sem
escutar este apelo à santidade: “Sede santos, porque Eu, o Senhor vosso Deus, sou santo”
(Lv. 11,44); ou, na versão do Evangelho de Mateus: “Sede perfeitos como o vosso Pai do
Céu é perfeito” (Mt. 5,48) e sem o desejo de segui-lo, é impossível escutar seriamente
qualquer outro apelo de Deus – porque as diversas vocações cristãs não constituem
senão os modos concretos de viver este chamamento à santidade. A vocação, portanto,
vem a ser o eco de Deus a ressoar dentro da pessoa. Está claro que Deus, tendo criado
todos os homens, assinalou em cada um, desde toda a eternidade, uma tarefa própria a
desempenhar no conjunto do universo. E quis que a essa tarefa correspondesse uma
inclinação espontânea no homem, para que, assim como o Senhor tudo fez por amor,
assim também o homem realize com amor o que deve realizar97.
O ser humano não tem apenas um destino natural. Foi elevado à ordem
sobrenatural, isto é, chamado pelo Criador para participar (além de qualquer exigência
de sua natureza) da filiação divina, o que implica ver a Deus face a face na eternidade.
É, portanto, neste plano sobrenatural que o conceito de vocação toma o seu sentido
pleno. A vocação por excelência vem a ser o chamamento divino pelo qual Deus se
digna atrair o homem à intimidade consigo como a seu Último Fim. Este chamamento
geral toma os seus aspectos ou formas concretas aqui na terra: há a vocação sacerdotal,
97
Cf. C. CABARRÚS, A Pedagogia do Discernimento, Edições Loyola, S. Paulo, 1991, p. 76.
47
a vocação religiosa, a vocação conjugal (o matrimónio é, sim, uma tarefa santa e
sobrenatural) e a vocação secular. Em última análise, estas formas de vida convergem
para a união consumada da criatura com o Criador ou, noutras palavras, para a
santidade. A cada uma destas vocações o Senhor anexou os auxílios necessários ao bom
desempenho da mesma e à santificação do indivíduo. É apenas na sua vocação própria
que a pessoa humana encontra as graças divinas de que precisa para chegar à con-
sumação: fora da sua vocação, o homem perde tempo e esforços; em vão seria, pois,
tentar a tarefa que o Senhor não tivesse assinalado, por mais sedutora que fosse tal
incumbência98. A este propósito convém notar que o Senhor Deus pode chamar uma
criatura humana a percorrer sucessivamente caminhos diversos, até mesmo contrários.
Em tais casos, é preciso frisar que Deus não muda o Seu desígnio a respeito de tal
homem; a variedade está incluída desde toda a eternidade no único propósito divino;
embora não entendamos o porquê da Vontade de Deus se manifestar tão variavelmente
no percurso de vida da mesma criatura, não duvidamos de que a linha sinuosa da
caminhada é certeira, tendendo ao único objectivo de toda e qualquer vocação, isto é, à
união da criatura com o Criador99. E quais seriam os critérios pelos quais alguém
deveria de reconhecer a sua vocação?
Sem querer realçar, especialmente, o estado religioso ou sacerdotal, deve-se
dizer que cada qual pode começar a perceber a sua vocação perscrutando as aptidões da
sua própria natureza. Assim, conforme se disse anteriormente, a vocação pode ser
comparada ao atrativo e deleite que o artista experimenta no exercício da sua arte; assim
como Deus, o Supremo Artífice, tudo realizou e realiza com amor, assim também quis
Ele que o homem desempenhasse com amor a sua missão neste mundo. Donde se vê
quão pouco acertada seria a tese segundo a qual é preciso em tudo contrariar a natureza,
98
Cf. C. CABARRÚS, A Pedagogia do Discernimento …, p. 77.
99
Cf. A. BLOOM, Escola de Oração, Paulinas, São Paulo, 1986, p. 43.
48
mormente no tocante à escolha da vocação. Não. Deus, chamando o homem para a
tarefa predominante da sua vida, certamente não tem intenção de sufocar as aspirações
próprias que Ele mesmo, ao criar, infundiu em cada personalidade humana.
A Igreja, também ela, é uma Igreja vocacional porque é o povo reunido pela
unidade do Pai, Filho e do Espírito Santo, gerado pela iniciativa gratuita do Pai, que
chama a todos a santificarem-se para a glória de Deus100. A sua origem é a eleição
prévia e gratuita do Pai, que nos “abençoou com toda a espécie de bênçãos espirituais em
Cristo” (Ef. 1,3-5). A Igreja é originariamente Igreja vocacional porque nasce do
Mistério do Filho chamado e enviado pelo Pai para anunciar o Reino. É
constitucionalmente vocacional porque é uma convocação para formar a assembleia de
Deus, animada pelo Espírito Santo. Tanto a teologia da vocação como a pastoral
vocacional devem ser enquadradas dentro do horizonte do Mistério da Igreja como
“Mysterium vocationis”101. Sendo assim, toda a vocação na Igreja deverá ser um dom
divino; qualquer vocação na Igreja é sempre eclesial porque acontece na Igreja, para a
Igreja e pela Igreja; a Igreja é a mãe que gera no seu seio todas as vocações; a vocação
cristã na Igreja verifica-se na vocação laical, ministerial e religiosa.
No entanto, a vocação secular também tem o seu enquadramento eclesial, sendo
claro que qualquer vocação profana está, em última análise, subordinada à vocação
religiosa, isto é, ao apelo à santificação que Deus dirige a todas as criaturas. É para ser
santo, segundo as suas notas pessoais, que o Homem é chamado à missão de escritor, tal
como um outro é chamado a exercer medicina, etc. Enfim, existe uma vocação comum,
para ao qual todas as demais convergem — a vocação à santidade.
100
Cf. J. LAPLACE, O Espírito e a Igreja, Paulinas, Lisboa, 1991, p. 54.
101
Cf. PDV nº 34;
49
2.2.2. O desprendimento
O desprendimento, no contexto da vida espiritual cristã, toca um dos pontos
mais fundamentais e sensíveis do Evangelho e da renovação da Igreja. Este
desprendimento conduz ao caminho do seguimento de Jesus que, por sua vez, conduz à
pobreza. Não se pode falar de vida espiritual cristã sem nos referirmos a Jesus e, por sua
vez, não podemos falar de Jesus sem nos referirmos à pobreza. Por isso, deve-se falar
de pobreza evangélica, embora com a consciência de que por vezes a própria Igreja,
como Povo de Deus, não cumpre este pré-requisito fundamental, quer seja no estado
laical ou sacerdotal102.
A crise da vida cristã e da vida da Igreja não está tanto nas dificuldades de
adaptação à mentalidade moderna, mas sim na dificuldade de nos adaptarmos a Jesus
Cristo e ao Reino de Deus em que se enraíza a nossa esperança e a nossa confiança.
Neste sentido, a fonte de renovação das nossas vidas e da vida eclesial reside na
superação destas dificuldades da adaptação Àquele que invocamos e de quem vivemos
para O seguirmos de um modo mais coerente. A pobreza, no seguimento de Jesus, não
se reduz a uma questão de perfeição ascética ou de uma aplicação moral prática, mas
situa-se no centro da cristologia103. Não podemos confessar interiormente Jesus Cristo e,
de seguida, perguntarmo-nos em que consiste o desprendimento. O desprendimento não
está à descrição do cristão mas encontra-se no fundamento da fé. Só na medida em que
seguirmos Jesus na sua pobreza faremos também a experiência do que Ele é104.
“Conhecei a bondade de Nosso Senhor Jesus Cristo, o Qual, sendo rico, se fez
pobre por vós a fim de vos enriquecer pela pobreza” (2Cor. 8,9). Este é o único texto
102
Cf. LUÍS ROCHA E MELO, O vento sopra onde quer: notas de Espiritualidade …, p. 109.
103
Cf. W. KASPER, Jesús, el Cristo, 2ª edición, Ediciones Sígueme, Salamanca, 2006, p. 117.
104
Cf. W. KASPER, Jesús, el Cristo …, p. 120.
50
que fala directamente do desprendimento de Jesus. Jesus era rico e, por nosso amor, fez-
se pobre. O que significará isto?
Na carta aos Filipenses, o hino cristológico é uma explicação desta afirmação de
São Paulo aos Coríntios: “Ele que era de condição divina não se valeu da sua igualdade
com Deus, mas despojou-se a si mesmo, tomando a condição de servo, tornando-se
semelhante aos homens…” (Fil. 2,6-7). Este hino canta a história de Jesus. A história da
sua kenosis, do seu desprendimento, despojamento que começa já em Deus. Deus era
toda a Sua riqueza. Com Deus Ele tinha tudo105. Que mais poderia ambicionar?
Contudo, Jesus entregou tudo o que possuía, por nosso amor. No final da sua vida, Jesus
nada tinha que os verdugos e a morte lhe pudessem tirar. Tinha entregado tudo,
despojando-se a si mesmo até à morte e morte de Cruz. Jesus percorre o caminho
contrário àquele que foi percorrido por Adão. Adão quer ser como Deus. Jesus é como
Deus e faz-se homem, um homem pobre, redimido. O Homem continua a ser Homem e
Deus é a sua riqueza e alegria. Jesus percorre o caminho de Deus, o caminho da kenosis,
do abaixamento, do despojamento, enfim, do desprendimento. Desde os primeiros
momentos da sua atividade pública, Jesus coloca-se na fila dos pecadores para ser
batizado por João. O seu lugar é junto dos pecadores. O seu caminho de Messias condu-
lo ao último lugar e Jesus assume as consequências desse caminho de pobreza até à
Cruz106. Jesus permanece fiel ao seu caminho, superando todos os obstáculos. Assim
no-lo afirmam as tentações. As três tentações correspondem como que a três ataques à
pobreza, ou seja, ao seu caminho de despojamento e entrega. O não proferido por Jesus
é um sim à pobreza da condição humana. Jesus fez-se um de nós, embora com a
diferença de ter sido vencedor das tentações. Jesus percorre o nosso caminho até ao fim,
e um fim amargo… Jesus não foge mas segue fielmente o caminho da pobreza. Jesus
105
106
51
esteve mais próximo do estábulo do que do palácio – “as raposas têm tocas e as aves do
céu têm ninhos; mas o Filho do Homem não tem onde reclinar a cabeça” (Mt. 8,20). O
seu nascimento foi numa gruta, no meio dos animais e dos pastores. Nasceu pobre, no
meio dos pobres e num lugar que não Lhe pertencia. No final da vida, foi colocado num
sepulcro que pertencia a outros. É esta a vida de Jesus. Não tem, de facto, onde reclinar
a cabeça.
O desprendimento de Jesus não é um fim em si mesmo, mas uma expressão da
sua entrega ao Pai. Neste sentido, o desprendimento é a forma da sua obediência. Ele
não foi neutral entre o pobre e o rico. Dirigindo-se a todos, a ninguém excluiu do seu
amor. No entanto, os pobres foram os seus prediletos e os que lhe foram mais próximos.
Mas afinal quem são os pobres a quem Jesus chamava bem-aventurados?
Reconhecemo-los no modo de Jesus atuar, pois, a sua palavra e a sua acção estão
sempre profundamente unidos. Cura os enfermos, liberta os possessos do demónio,
come com os publicanos e pecadores, dirige a palavra a mulheres e crianças, etc107.
Jesus põe em prática tudo quanto os profetas haviam anunciado108. Pobres são, pois,
todos aqueles a quem falta o necessário. Em Jesus vêm confirmados os seus direitos.
Têm um futuro em Deus, são cidadãos do Reino de Deus. Jesus não os consola com o
pensamento de tempos futuros, para além do tempo e da história, mas realiza neles a
novidade que ele mesmo anuncia, inaugura. O Reino de Deus já não está longe, mas
faz-se próximo naquilo que Jesus diz e faz.
Na bem-aventurança proclamada pelo evangelista Mateus – “Bem-aventurados
os pobres de espírito” (Mt. 5,3) – este, atendendo à sua comunidade, deixa claro que a
ação exterior conta pouco por si mesma. A exigência da pobreza deve plasmar o
107
108
52
discípulo de Jesus do fundo do coração. A pobreza é, assim, uma atitude espiritual
fundamental e, ao mesmo tempo, revela aqueles que estão recetivos a Deus a partir do
mais fundo do coração. A expressão bem-aventurados os pobres em espírito refere-se a
pessoas que chegaram ao limite das suas possibilidades e que se abandonaram nas mãos
de Deus. Os pobres em espírito são pessoas tão pobres que encontraram em Deus a sua
única riqueza. A pobreza em espírito consiste em tornar-se livre para Deus e assim
receber o Reino dos Céus.
2.2.3. A luta espiritual
Todo o Homem teve, tem e terá a experiência de uma força que se opõe ao amor
e à liberdade, provocando uma divisão interna. O próprio irmão universal é exemplo
disso. A vida espiritual não é, portanto, uma pura elevação à vida divina; é também uma
superação contínua de uma existência pecadora e luta contra as forças do mal. O pecado
é redimido por Jesus Cristo através do Baptismo e da Reconciliação mas, na medida em
que obscurece a inteligência espiritual e enfraquece a vontade, deixa uma ferida a que se
dá o nome de concupiscência109. Além disso, o mundo em que vivemos, sendo um
mundo de Graça, também é um mundo de pecado devido à auto-insuficiência das
criaturas. Para S. João, a palavra mundo tem algumas vezes um sentido pejorativo;
existe nele um poder misterioso e mau que atua sobre a humanidade através da tentação.
Facilmente deduz-se, perante uma tal realidade, que a vida espiritual, sendo a vida do
Homem pecador inserido num mundo de pecado, implica necessariamente uma luta.
A concupiscência, sendo uma inclinação para o mal que coexiste com a própria
vida, permanece depois do Baptismo. Ela tem a sua origem no egocentrismo inato e na
109
Cf. C. A. BÉRNARD, Traité de Théologie Spirituelle, Cerf, Paris, 1994, pp. 235-253.
53
incapacidade radical de acesso a Deus e à plenitude do bem110. Podíamos descrevê-la
como sendo uma tendência desordenada, seja qual for a sua origem (empírica ou
racional); desordenada no sentido de fora da ordem natural: aponta para um caminho
errado a priori, que não só não conduz o Homem à plenitude de existência, como o
desvia dela, provocando uma frustração do fim se o Homem pactua com a mesma; uma
tendência, portanto, que aponta para um caminho contrário ao do Evangelho111. Estamos
na presença de um facto e não de apenas só mais uma teoria: a natureza humana está
ferida desde o início da sua existência112.
Em relação ao mundo, fala-se neste contexto, enquanto lugar de pecado. Dentro
dos vários contextos, podemos entender que este mundo opõe a vida presente à vida
eterna113; por outras palavras, as instituições ou organizações deste mundo visam
sempre o bem imediato, ignoram, no todo ou em parte, a dimensão transcendente e o
fim último da existência humana e declaram, por isso, uma espécie de autonomia em
relação a Deus114. Nessa medida, constituem resistência às interpelações da graça. Mais
ainda, quando a razão se arvora em absoluto e recusa toda a finalidade do Homem que
não seja terrestre. Neste sentido, o mundo opõe-se, de facto, aos desígnios de Deus e
exerce um poder contagioso e vicioso sobre os homens, sem excluir os homens da Igreja
que também estão no mundo.
Em relação à tentação, trata-se de uma sedução que induz directamente ao
pecado, mas não tem de o provocar se o Homem não quiser. As suas causas foram
apontadas nos tópicos anteriores: são o mundo e a concupiscência a que a Sagrada
Escritura e a Tradição acrescentam “satanás”, “diabo” ou “príncipe deste mundo” (cf.
110
Cf. S. GAMARRA, Teología Espiritual, BAC, Madrid, 1994, pp. 207-244.
111
Cf. S. GAMARRA, Teología Espiritual …, pp. 207-244.
112
Cf. LUIS F. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia, BAC, Madrid, 2001, p. 56.
113
Cf. J. AUMANN, Teologia Spirituale, Edizioni Dehoniane, Roma, 1991, pp. 161-207.
114
Cf. LUIS F. LADARIA, Teología del pecado original y de la gracia …, p. 57.
54
Jo. 4,30). Esta força misteriosa que age no mundo através das suas estruturas é
personificada como adversária do plano salvífico de Deus. A sua acção perversa, bem
como a do mundo, seriam no entanto, ineficazes se não encontrassem na natureza
humana a predisposição para se deixar conduzir: a concupiscência. Nalguns casos, a
tentação pode-se apresentar com evidência e então é fácil detetar a sua presença, mas
noutros poder-se-á apresentar disfarçada com aparências de bem e necessita de “maior
descrição de espíritos”115. O discernimento deve ser feito a partir dos critérios do Reino
pregado por Jesus, durante a sua peregrinação na terra, pois não é possível construí-lo
com outros que lhe sejam contrários. Não basta saber se o que se pretende é algo de
bom ou de mau. Supondo que o objectivo é sempre bom ao pretender-se a construção
do Reino, importa discernir se os meios a empregar também são bons, se estão ou não
em conformidade com a acção do Espírito Santo116.
Quanto à provação, seja ela espiritual ou corporal, fazem parte integrante da vida
e são imprescindíveis no amadurecimento espiritual e humano da pessoa. Constituem,
além disso, o momento valioso de purificação da fé e do egoísmo. A doença, o fracasso,
a deceção afetiva podem ser tentações se provocarem desânimo; superadas e vencidas
introduzem o Homo spiritualis em atitudes mais profundas de humanidade, humildade,
fé e confiança.
2.2.4. O tempo de deserto
A atenção exercida pelo deserto sentiu-se de modo especial e original pelos
místicos cristãos: o próprio Charles de Foucauld fez essa experiência durante a sua vida,
entregando-se totalmente ao Criador. Não só porque se sentiam estranhos e peregrinos,
sem cidade permanente na terra (cf. 1Ped. 2,11; Heb. 13,14), mas também para melhor
115
Cf. SANTO INÁCIO DE LOYOLA, Exercícios Espirituais, nº 328, AI, Braga, 1999, p. 170.
116
Cf. A. MARTÍNEZ SIERRA, Antropología Teológica Fundamental, BAC, Madrid, 2002, p. 108.
55
se disporem à cidade futura de Deus com a eficácia da ascese penitencial, contemplativa
e escatológica do deserto. A experiência bíblico-espiritual do deserto segue a evolução
histórica, cujos pontos salientes são os do período áureo dos “Padres do deserto” (séc.
IV e V), o reflorescimento com as reformas beneditinas e a proliferação dos
mendicantes (séc. XI ao XIII), um “renascimento patrístico” em conexão com o
renascimento humanista e com os movimentos reformistas católicos (séc. XV ao XVIII)
com os seus sucessivos retornos que se tornaram mais rigorosos nos nossos dias, em que
o fuga mundi começa a estar outra vez em voga117.
Da época patrística, basta o exemplo representativo de S. Antão (251-356),
eremita egípcio, que encheu a história do monaquismo antigo, tanto Oriental como
Ocidental, graças à admirável síntese biográfico-ascética composta por S. Atanásio de
Alexandria, que teve um profundo relacionamento com o santo e o seu estilo, muito
característico, de vida. Antão coloca na base da sua espiritualidade do deserto, uma
tradição popular de profundos motivos quer bíblicos, quer evangélicos118. A solidão, o
ocultamento em busca da obscuridade vê, no deserto, o espaço favorável119. O deserto
revelava-se o espaço propício para desalojar o inimigo no seu território, mostrando
assim uma certa eficácia espiritual. Mas houve outros que seguiram este exemplo como
S. Pacómio (287-347), S. Basílio (329-379), etc. A espiritualidade do deserto que tem
início sobretudo mo Oriente, começa a ganhar outra importância no Ocidente graças à
tradução latina que é feita do livro “A vida de Antão” de S. Atanásio de Alexandria.
Um dos seus elementos mais focados é o penitencial, levado às vezes até aos extremos
limites da resistência física com austeridades rígidas e engenhosas.
117
Cf. A. MIGUEL, Le désert dans la poésie arabe pré-islamique, en les mystiques du désert, dans
L’Islam, le judaísme et le cristianisme, Imprimerie Louis-Jean, Gap, 1975, p. 87.
118
Cf. S. DE FIORES, A Espiritualidade do deserto, in Dicionário de Espiritualidade, Edições Paulinas,
São Paulo, 1989, pp. 264-267.
119
Cf. S. DE FIORES, A Espiritualidade do deserto …, pp. 264-267.
56
Um renovado fervor de espiritualidade observou-se por ocasião das reformas do
monaquismo beneditino (camaldulenses, valumbrosianos, cartuxos, etc) e com as
ordens mendicantes, na sua maioria conciliando a vida cenobítica (contemplativa) com a
eremítica (ativa)120. Desde o séc. XVI até ao séc. XVIII diversas reformas, fundações e
intervenções da autoridade eclesiástica demonstram a vitalidade da ascese eremítica que
se organiza melhor, que se institucionaliza e que recebe assistência. Multiplicam-se os
eremitérios em todos os países que permanecem ou se tornam católicos. Mesmo no
nosso tempo, o desejo de buscar/procurar Deus na solidão inspira novamente um
número considerável de experiências individuais e comunitárias121. Mas o renascimento
deve muito ao exemplo de Charles de Foucauld (1858-1916) que, depois de ter vivido
alguns anos na Trapa e depois ao serviço das Clarissas (em Nazaré e depois mais tarde
em Jerusalém), ordenado sacerdote em 1901, se retirou para o deserto do Sahara até
1916, ano em que foi assassinado122.
O deserto, como lugar geográfico e como posição de separação da sociedade
humana, não pode ser considerado como permanente. O deserto não tem nada a ver com
a mística do tipo fuga mundi. Considerando a história dos crentes, é preciso incutir com
convicção, este aspecto provisório do deserto. Se houve erros e desvios na interpretação
do deserto bíblico, eles estão bem presentes e têm-se deixado perceber sempre que se
quis fazer do deserto a situação definitiva e duradoura do crente, como se pôde
comprovar anteriormente ao termos feito na breve resenha histórica123. O crente é
chamado a viver em comunidade, em Igreja e em sociedade. Deve caminhar durante
algum tempo pelo deserto, a fim de se preparar para a missão, para o contacto com os
120
Cf. A. MIGUEL, Le désert dans la poésie arabe pré-islamique …, p. 87.
121
Cf. R. VOILLAUME, Orar para vivir, Narcea, Madrid, 1972, p. 145.
122
Para mais desenvolvimentos, acerca da importância do deserto para o beato Charles de Foucauld,
trataremos no capítulo seguinte.
123
Cf. R. VOILLAUME, Orar para vivir …, p. 145.
57
outros. Para o Povo Eleito, o deserto sempre representou o “tempo intermediário”,
entre a escravidão do Egipto e a Terra Prometida; depois da infidelidade deve voltar ao
deserto, não como ideal de vida, mas como lugar de passagem e de purificação, a fim de
ser encaminhado na justiça (cf. Os. 2,16-22). Tanto para Abraão (cf. Gn. 12,4-9)124,
125
Moisés (cf. Ex.16,1-2) e Elias (cf. 1Rs. 17,2-9)126, como para Jesus (cf. Mc. 1,12-
13)127, a permanência no deserto insere-se plenamente na sua missão; é parte de um
itinerário espiritual como momento forte (a “catarse”) do amadurecimento das próprias
opções e de encontro com Deus. Como todo o “tempo intermediário”, o deserto
caracteriza-se pela tendência dinâmica do passado para o futuro, que não é espectativa
passiva, mas sim construção do termo para o qual se tende: a dinâmica do “já” e do
“ainda não”128.
Também não se deve confundir o deserto com os retiros ou recoleções comuns,
onde se dispõe previamente de uma série de meios (sejam conferências, colóquios
espirituais, orações, etc), para renovar ou retemperar o espírito. Como afirma Reneé
Voillaume:
124
«Abrão partiu, como o Senhor lhe dissera, levando consigo Lot. Quando saiu de Haran, Abrão tinha
setenta e cinco anos. Tomou Sarai, sua mulher, e Lot, filho do seu irmão, assim como todos os bens que
possuíam e os escravos que tinham adquirido em Haran, e partiram todos para a terra de Canaã, e
chegaram à terra de Canaã. Abrão percorreu-a até ao lugar de Siquém, até aos carvalhos de Moré. E
Abrão construiu ali um altar ao Senhor, que lhe tinha aparecido. Deixando esta região, prosseguiu até
ao monte situado ao oriente de Betel, e montou ali as suas tendas, ficando Betel ao ocidente e Ai ao
oriente. Abrão continuou a sua viagem, acampando aqui e ali, em direção ao Négueb».
125
«Partiram de Elim e toda a comunidade dos filhos de Israel chegou ao deserto de Sin, que está entre
Elim e o Sinai, no décimo quinto dia do segundo mês, após a sua saída da terra do Egipto. Toda a
comunidade dos filhos de Israel murmurou contra Moisés e Aarão no deserto».
126
«A palavra do Senhor foi-lhe dirigida nestes termos: «Vai-te daqui, dirige-te para Oriente e esconde-
te na torrente de Querit, que fica em frente do Jordão. Beberás da torrente, e Eu já ordenei aos corvos
que te levem lá de comer.» Então ele partiu segundo a palavra do Senhor e foi morar junto à margem do
Querit, em frente do Jordão. Os corvos traziam-lhe pão e carne, de manhã e de tarde, e ele bebia água
da torrente. Ao fim de algum tempo, a torrente secou, pois não chovia sobre a terra. Então o Senhor
disse-lhe: «Levanta-te, vai para Sarepta de Sídon e fica lá, pois ordenei a uma mulher viúva de lá que te
alimente».
127
«Em seguida, o Espírito impeliu-o para o deserto. E ficou no deserto quarenta dias. Era tentado por
Satanás, estava entre as feras e os anjos serviam-no».
128
Cf. V. SERRANO, Espiritualidad del desierto, Studium, Madrid, 1968, p. 93.
58
“O deserto é mais do que o lugar do retiro, já que dada a sua extensão e pelo seu
aspecto inóspito, possui valores próprios. Ele traz em si o sinal da pobreza, da
austeridade, da simplicidade mais extrema; o sinal da total impotência humana, que
descobre a sua fraqueza porque não pode subsistir no deserto, pois ele é lugar onde
habita o nada. O nada que afinal é tudo”129.
O deserto é a tentativa do progresso desnudado, destituído de todo o apoio
humano, na carência, e na falta de todo o sustento terreno, inclusivé o espiritual, para
encontrar Deus. Tudo isto porque “os dias no deserto são o ensaio, a tentativa cheia de
confiança para pedir a Deus que venha buscar-nos, na nossa impotência, para nos
encaminhar até Ele. O que é essencial no deserto é o despojamento total, bem como a
espera paciente e silêncio de Deus na inatividade das nossas faculdades”130.
2.3. A perfeição cristã
Existem diversos tipos de aproximação ao tema da perfeição e, todos eles,
pressupõem um ponto de referência que se identifica com a diversa interpretação
filosófica ou teológica do espírito humano. Aristóteles define a perfeição a partir da
plenitude do ser humano, pois “perfeito é aquele ser a que nada falta ao seu género”131,
no seu ser, nas suas obras, segundo a virtude, e tendo como objectivo o fim último. A
versão cristã, desta aproximação ao tema da perfeição, põe como tónica principal o fim
último do Homem, considerado como a contemplação de Deus. A bem-aventurança
final será um dia a visão de Deus face a face, logo a vida do Homem deverá ser
encarada como uma tensão para este fim último, não só espiritual, mas também
escatológico132. Podemos afirmar que a ideia cristã de perfeição, sem negar os aspectos
129
R. VOILLAUME, Orar para vivir …, p. 147.
130
R. VOILLAUME, Orar para vivir …, p. 147.
131
ARISTÓTELES, Metaphysis, cap. IV, 16. 1021b.
132
Cf. J.R.DE LA PEÑA, La pascua de la creación, 2ª Edición, BAC, Madrid, 2002, pp. 201-203.
59
anteriores, coincide com o ponto de vista mais importante, tanto da psicologia-
antropologia, como da tradição espiritual133.
O Homem é perfeito na medida em que o ser espiritual dispõe livremente de si,
sem condicionamentos de nenhuma natureza e género no exercício da sua liberdade; por
sua vez e, pela sua condição social-solidária, este chega à sua maturidade na medida em
que as relações humanas alcançam a sua plenitude no desinteresse pelo amor
incondicional ao seu próximo. A expressão própria do amor é a atitude tipicamente
humana que se assemelha ao proceder de Deus com a humanidade e que dá a esta
acesso a uma plenitude superior, que Deus confere com o dom da auto-comunicação de
si mesmo no amor e na consolação134. Esta liberdade, proveniente do amor de Deus,
supera a frágil indigência do ser humano como um dom que o Homem jamais chega a
possuir na sua totalidade: a perfeição do próprio Deus quase que se identificará com o
tempo, com a sua própria vontade salvífica e com a sua glória135.
A perfeição cristã também está intrinsecamente ligada à santidade. Ninguém
poderá aspirar à perfeição, sem antes aspirar à santidade. A crítica que Jesus faz aos
“homens justos” do seu tempo, ensina-nos muitas coisas importantes. A santidade não
coincide nem com o perfeccionismo do Homem, nem com a prática das boas obras. Não
se identifica simplesmente com o desejo de melhorar e crescer, nem com o ato de situar-
se na vida e sentir-se reconhecido e seguro de si. A prática das boas obras não é,
todavia, a própria santidade, já que o Homem pode chegar a “cumprir” a perfeição
obedecendo meramente a tudo o que está prescrito e ter um “coração de pedra” (cf. Sl.
17,16). O sentido de pertença a Deus vai para além de um mero cumprimento
133
Cf. Cf. S. DE FIORES, A perfeição, in Dicionário de Espiritualidade, Edições Paulinas, São Paulo,
1989, p. 612.
134
Cf. S. G. ARZUBIALDE, Theologia Spiritualis, el camiño espiritual del seguimento a Jésus, tomo I,
UPCO, Madrid, 1989, pp. 66-75.
135
Cf. S. G. ARZUBIALDE, Theologia Spiritualis, el camiño espiritual del seguimento a Jésus …, p. 67.
60
circunstancial. O coração do Homo spiritualis torna-se maduro na medida em que o
desinteresse chega a pertencer totalmente a Deus. As boas obras pois não são, todavia, a
santidade, não justificam os homens, mas são necessárias para nós caminharmos em
ordem a elas. A santidade, por ser só de Deus, transcende todo o puritanismo,
eventualmente até a sua própria segurança e os próprios direitos, por situar o Homem
perante Deus como um mero indigente e com a máxima disponibilidade para fazer a Sua
vontade136. É esta disponibilidade que ajudará o Homem a superar as suas seguranças,
tendo como alimento o próprio Deus que oferece todos os tipos de disponibilidade, com
o seu amor e a glória da sua amizade. É este verdadeiramente o caminho da santidade.
A prevalência de determinados valores em certas épocas e contextos sociais não
significa, necessariamente, a negação de outros, mas podem resultar de determinadas
circunstâncias que os desencadeiam, favorecem e sustentam. Mas quem está atento à
dinâmica da história e da própria consciência ética dá-se conta que há um permanente
impulso vital, que tudo orienta com firmeza e discrição a finalidade da realização
pessoal e comunitária que passam, precisamente, pela perfeição e, simultaneamente,
pela santidade, que encaminham a humanidade para a sua felicidade, resultantes de um
viver e partilhar a vida com sentido orientado para um fim estimulante, nas suas
diferentes culturas e religiões. Em certos meios as palavras perfeição e santidade
confundem-se com comportamentos estranhos e desviantes do prevalente modo de ser e
de viver do “comum dos mortais”. Ora, a perfeição e a santidade devem então associar-
se à normalidade humana, ou seja, às pessoas que cumprem a vida pessoal e social,
seguindo as normas da racionalidade coerente e as opções éticas e espirituais da fé
esclarecida e empenhada nas diversas formulações137.
136
Cf. S. G. ARZUBIALDE, Theologia Spiritualis, el camiño espiritual del seguimento a Jésus …, p. 69.
137
Cf. B. DOMINGUES, Espiritualidade, fonte de esperança para um futuro humanizado, in EspCarm,
nº 48, Outubro-Dezembro, 2004, pp. 315-320.
61
Existe um fenómeno que se repete estatisticamente com muitas pessoas que
buscam incessantemente e sinceramente a Deus. Defraudados pelos próprios erros na
busca correta da santidade, abandonaram a docilidade como guia do Espírito, o desejo
de superação, e deixam de seguir toda a acção misericordiosa da graça incriada (que
tem origem em Deus)138. A busca pela perfeição tem de passar necessariamente por uma
crise e uma transformação profunda. Podemos formulá-la de diversos modos: como a
passo da própria justiça (humana) à justiça que vem de Deus, bem como o passo do
puritanismo do “justo” ao abandono confiado e gozoso, desde a própria fragilidade e
indigência, nas mãos de Deus139. O Homem é chamado a ultrapassar os umbrais do
amor-próprio, a libertar-se do próprio ego, para se deixar enamorar pela misericórdia de
Deus, reconhecendo a sua própria contingência. Só assim o Homem poderá ser capaz de
compreender a santidade como o reflexo da misericórdia e glória de Deus em si mesmo;
a indigência pessoal deixa de ser um obstáculo para se converter numa mais-valia, num
lugar exato e concreto de adoração, onde reina a misericórdia para com os homens, sem
exceção140. Estamos perante aquilo a que tradicionalmente chamam de pedagogia
divina141.
2.4. A caridade
Se quisermos expressar numa só ideia o que distingue profundamente a caridade
cristã da filantropia humanista ou da benevolência das grandes religiões não-cristãs,
sobretudo do budismo, poderíamos dizer que a sua característica distintiva é Cristo. É
Ele a sua fonte, o seu centro e o seu fim: “Através da sua fé em Cristo e da comunhão
138
Cf. J. A. GARCIA, Sed perfectos, canto y compromisso en el cercamiento salvador de Dios, in SalTer,
74 (1986), p. 709.
139
Cf. A. FONCK, Perfection Chrétienne, in DThC, tomo XII, 1ª part, Paris, 1933, pp. 1219-1251.
140
Cf. IGNACIO DE LOYOLA, Carta a los hermanos estudiantes del Colegio de Coimbra, Roma, 7 de
Mayo de 1547, en Obras Completas, BAC, Madrid, 1963, p. 683.
141
Para um estudo, neste caso bíblico, aprofundado acerca do tema cf. MAURICE GILBERT, Volonté de
Dieu et don de la Sagesse (Sg 9, 17s), in NRTh, 93 (1971), p. 84-166.
62
vivida com ele, o cristão está em condições de amar os homens, como o próprio
Nazareno os amou e continua a amar”142. Ora justamente da riqueza da caridade que é
Cristo e que está em Cristo, é que brotam peculiaridades específicas da caridade cristã.
A caridade dirige-se a todos os homens pois afasta a tentação de parcialidade, ou
seja, a ideia de escolher ou eleger estando contra a exclusão. Ela é para todos, como
para todos é a luz do sol que Deus, como reflexo do Seu Amor, faz nascer “sobre bons e
maus”, bem como faz “chover sobre os justos e os injustos” (Mt. 5,45). A caridade é,
por sua natureza, universal, pois Deus ama a todos e, no seu amor paterno, faz-nos um
com Ele: “Todos vós sois irmãos” (Mt. 23,8). Distingue-se do amor humanamente
entendido porque este é, por sua natureza, restritivo e possessivo, ao passo que a
caridade tem como característica a universalidade: Jesus exclui para sempre a restrição
do amor ao próximo, limitado aos compatriotas, e concentra-o nos humildes e nos
necessitados; torna uma questão jurídica e controversa, numa questão de coração, e de
modo tão categórico que exclui reservas e exceções. Esta universalidade, perfeita em
Deus, pode converter-se para o Homem em astúcia subtil, evasão e generalização,
mediante as quais, manifestando o desejo de amar a todos, não se ama concretamente
ninguém no final de contas143. O critério de proximidade tem, e deverá ter, um sentido
prático concreto. Na superabundância da sua riqueza natural, a caridade dirigida a todos,
dirige-se também a cada um de nós: como família e como cidadãos, pois como diz o
Apóstolo: “Façamos bem a todos, e especialmente aos irmãos na fé” (Gl. 6,10), pois a
caridade não é um sentimento vago, mas sim um compromisso concreto. Este
compromisso concreto exige da parte do Homem a gratuidade e o desinteresse de
intenções, como expressão de uma saída de si sem retorno. O beato João Paulo II
142
M. RIQUET, La carità di Christo in atto, Ed. Paoline, Catania, 1962, p. 21.
143
Cf. M. SBAFFI, A caridade, princípio ativo de vida espiritual, in Dicionário de Espiritualidade,
Edições Paulinas, São Paulo, 1989, pp. 81-88.
63
chamou-lhe mesmo “a fantasia da caridade”144 que se manifesta não só e nem sobretudo
na eficácia dos socorros prestados, mas na capacidade de pensar e ser solidário com
quem sofre, de tal modo que o gesto de ajuda seja sentido, não como esmola
humilhante, mas como partilha fraterna, o que conduz o Homem à gratuidade, a sua
segunda característica.
A caridade não podia ser universal se não fosse gratuita, à imagem e semelhança
do amor de Jesus Cristo: “Amai-vos uns aos outros como Eu vos amei” (Jo. 15,12-17).
A novidade do mandamento de Jesus está no “como eu” que, em S. João, traduz uma
identificação do Cristão com Cristo145. O mandamento podia ser formulado desta
maneira: “Amai-vos uns aos outros com o mesmo amor derramado nos vossos corações
pelo Espírito Santo”. Entenda-se gratuidade como a qualidade de um gesto livre, não
condicionado por interesses nem por qualquer forma de pressões vindas do exterior. O
amor autojustifica-se e, por isso, é gratuito. No âmbito da justiça e das obrigações há
motivações para agir.
O amor é gratuito no ponto de partida pois “Deus não tinha a obrigação de
estabelecer uma aliança com a casa de Israel, bem como Jesus não tinha a obrigação de
dar a vida pelos homens”146, como nos mostra o jesuíta Luís Rocha e Melo. No amor
imperfeito, que se vai assemelhando cada vez mais ao amor de Jesus Cristo, ainda se
misturam a gratuidade e as obrigações. Embora seja verdade, muitas vezes seria
insensato e inoportuno, na linguagem humana, dizer a alguém: “amo-te por obrigação”.
O amor cristão do presente não prescinde das obrigações, mas é convidado a ultrapassá-
las na dinâmica do Espírito que reproduz em nós a imagem do Filho.
144
Cf. NMI, nº 50.
145
Cf. R. SCHNACKENBURG, El Evangelio según San Juan: version y comentario, Tomo III, Editorial
Herder, p. 30.
146
LUÍS ROCHA E MELO, O vento sopra onde quer: notas de Espiritualidade …, p. 66.
64
O amor é gratuito no ponto de chegada, pois a caridade não é interesseira (cf.
1Cor. 13,5). Não procura dividendos na sua atuação; não compra bilhete de ida e de
volta. O dom justifica-se por si mesmo sem motivações que devolvam o seu gesto ao
ponto de partida. Não tem retorno, pois investe a fundo perdido. Não apresenta fatura,
tenha ela o rosto que tiver. É importante ter o conhecimento que, na relação humana,
uma “reciprocidade não pode ser ignorada, sob pretexto algum, incluindo até mesmo a
própria gratuidade”147, como nos diz o monge italiano Amedeo Cencini. Dar “sem nada
esperar em troca” (cf. Lc. 6,35) é certamente uma atitude gratuita, mas também pode ser
atitude de auto-suficiência que prescinde dos outros e os olha de cima para baixo, tendo
um mero olhar vertical da realidade, ao invés de ter um olhar mais horizontal. O amor
antes de ser acolhimento é dom, ou melhor, o acolhimento do outro é, provavelmente, o
primeiro passo do dom148. Toda a pessoa normal tem gosto em dar e alegria em ser
acolhido. Receber e acolher em troca o dom do outro é dar-lhe a alegria de dar. Só na
gratuidade é que se entende o amor aos inimigos (cf. Mt. 5,43-47), caso particular de
uma relação sem reciprocidade ou cuja reciprocidade é a indiferença ou o ódio, muitas
vezes manifestado no ataque ou na agressão. O amor dos inimigos é o ponto que
identifica o cristão e o distingue do pagão (cf. Mt. 5,43-47). De facto, se o amor é
gratuito, sem motivos exteriores que o justifiquem, também não há razões que o
desmotivem, nem mesmo a inimizade. Amar os inimigos significa, no fim de contas,
não os ter, ou melhor ainda, transformá-los em amigos.
147
A. CENCINI, Por amor, con amor, en el amor, Sociedad de Educación Atenas, Madrid, 1996, p.57.
148
Cf. A. CENCINI, Por amor, con amor, en el amor …, p. 57.
65
CAPÍTULO III:
CHARLES DE FOUCAULD: UM SINAL ESPIRITUAL DOS TEMPOS
“Quanto mais abraçamos a Cruz,

mais estreitamos nos nossos braços o Senhor”
(C. de Foucauld)
Basta apenas evocar o seu nome para desencadear uma série de associações
mentais: um fascínio sempre novo pela vida contemplativa; uma preocupação pelo
florescimento de vocações religiosas entre os homens e as mulheres que desejam
compartilhar da existência dos mais humildes quer como “irmãozinhos”, quer como
“irmãzinhas”; a reconstituição da missão cristã, partindo da silenciosa presença do
serviço, aprofundada e enraizada na chamada vida oculta de Jesus. Nada, mas mesmo
nada, durante a sua vida fazia prever o êxito extraordinário que haveria de o tornar
numa das figuras mais representativas da espiritualidade cristã dos finais do séc. XIX e
inícios do séc. XX. O bem-aventurado Charles de Foucauld procurou sempre um ideal
de ocultamento, no bom sentido do termo, que o levou a encerrar-se sucessivamente
nalguns conventos de clausura, tais como os trapistas nos ermos do deserto. A única
obra que desejou e tentou repetidamente fundar – comunidades religiosas que vivessem
dentro de um estilo de “pequenas fraternidades” – caiu no esquecimento durante a sua
vida e só se realizaria vinte anos depois da sua morte.
3.1. Uma caminhada sobre as ondas
Para melhor se compreender o irmão universal é preciso recordar (“trazer ao
coração”) que ele foi um homem totalmente dominado por Deus. Tal como ele
confessou:
“Logo compreendi que Deus existe, compreendi que nada mais poderei fazer que
não seja viver para Ele: a minha vocação religiosa nasceu ao mesmo tempo que a
66
fé; Deus é tão grande! E entre aquilo que Deus é, e tudo aquilo que Ele não é há
uma diferença muito grande”149.
Assim, renovou a sua opção radical pela “sequela” (ou seguimento) de Cristo,
em etapas bem distintas: através do encontro com os lugares santos, na austeridade da
Trapa, no serviço humilde em Nazaré. Para si só queria a oração, a pobreza, a
penitência, enquanto aos outros dava o tesouro do amor que ardia no seu coração.
Depois da ordenação sacerdotal (1901) e da vivência de Beni-Abbès, estabelecer-se-ia
definitivamente em Tamanrasset (1905), em pleno deserto, para dedicar a sua vida aos
Tuaregues. Escolheu portanto um “modo novo” de viver a sua vocação que poderíamos
chamar de “paradoxal”. Foi um monge sem mosteiro, um mestre sem discípulos, enfim,
um eremita entre as pessoas para as levar a Jesus. Como fundador, escreveu várias
regras que só depois da sua morte iriam dar origem a novas famílias religiosas.
O maior paradoxo foi o de ter colocado as suas passadas exatamente sobre as
pegadas de Jesus. O testemunho de santidade que ele oferece à Igreja e ao mundo está
marcado por um estilo singular de “sequela” que se poderia chamar de coincidência dos
opostos: contemplação e acção, paragem solitária com Deus e dedicação
incondicionada aos irmãos, aniquilação da cruz e amizade fraterna, heroicidade de vida
e necessidade incontrolável de o anunciar aos outros150. Apaixonado por Jesus, quis
segui-Lo, imitá-Lo e anunciá-Lo até aos confins da terra.
Cada etapa da vida do beato Charles de Foucauld traduziu-se numa mudança
evidente de rumo e numa realização progressiva da vocação que entrevira. Uma etapa
após outra, o gérmen inicial atingia a maturidade graças a passagens e mudanças
contínuas; e a sua vocação, embora se fosse desenvolvendo, ia ficando fiel ao ideal
149
C. DE FOUCAULD, Seul avec Dieu, Nouvelle Cité, Paris 1975, pp. 77-78.
150
Cf. R. ESCUDIER, Charles de Foucauld, o Irmão Universal, Paulus Editora, Lisboa 2005, p. 82.
67
inicial. Em 1886, decidira oferecer-se inteiramente a Deus, viver para Jesus Cristo.
Abraçou a vida de trapista. Passados alguns anos deixou a Trapa e foi viver à sombra do
convento das Clarissas de Nazaré. Preparou-se para o sacerdócio com a ideia de ir para
as regiões mais abandonadas da terra para lá tornar presente Cristo. Penetrou no deserto,
cada vez mais no interior do Sara, até à suprema imolação de si mesmo. A procura
duma forma de vida que lhe permitisse imitar cada vez mais perfeitamente a vida de
Jesus em Nazaré não foi fácil nem rápida151. Aceitou o peso e o fascínio duma procura
atenta que nunca foi realizada, orientada ou dirigida pela sua liberdade pessoal. De
facto, a vontade de Deus conhece-se prestando atenção aos movimentos do Espírito,
cuja acção não obriga nem desresponsabiliza a pessoa humana. A sua caminhada de
discernimento sempre se distinguiu por um amor radical ao Senhor, pelo empenho em
se conformar inteiramente com Ele, sem nunca esquecer a radicalidade do dom recebido
e o empenho em o restituir mediante a oferta de si mesmo ao Senhor.
A Palavra reproduz no seu coração os sentimentos de Jesus; ajuda-o a colocar-se
numa atitude de atenção e perceção da vontade do Pai; dá-lhe a luz e a força do Espírito,
ambas necessárias para realizar a missão salvadora do Verbo, no estilo específico da sua
vocação. Graças a um método que envolvia inteligência e sensibilidade, o beato Charles
de Foucauld, soube entrar numa relação viva com Jesus e aplicar à vida quotidiana o
projeto que brotava da própria Palavra.
O beato Charles de Foucauld revela saber avançar no caminho da exploração de
si mesmo, do rico e misterioso universo das suas próprias capacidades e limitações,
consciente de que Deus não o obriga a vestir um hábito contrário à sua estatura. Os seus
escritos revelam vigilância na delicada interpretação dos estados afetivos: regista com
151
Cf. R. ESCUDIER, Charles de Foucauld, o Irmão Universal …, p. 118.
68
diligência os sentimentos de alegria e paz, de cansaço e de perturbação, que
experimentara num dado período. A análise dos estados de espírito, como bem sabemos,
é um elemento importante que o discernimento sério não pode evitar nem deixar de
sublinhar:
“O amor não consiste em sentir que se ama; mas em querer amar: quando se quer
amar, ama-se. Quanto ao amor que Jesus tem por nós, já Ele o demonstrou à
saciedade, porque nós acreditamos nele sem o sentirmos: sentir que O amamos e
que Ele nos ama, seria atingir o paraíso; e o paraíso não existe aqui em baixo, salvo
em raros momentos e exceções”152.
Por isso torna-se indispensável conformar a nossa sensibilidade com o sentir de
Cristo (cf. Fil 2,5) para aprender a ler a história como Ele a vê, a alegrarmo-nos com
aquilo que a Ele causa prazer; a entristecermo-nos com aquilo que o fere (cf. Rm 12,2).
Assim, Charles procura alimentar a sua imaginação com o Jesus dos Evangelhos para
aguçar a sua visão, para formar cristologicamente a sua interioridade e adquirir um
autêntico gosto espiritual.
O beato Charles de Foucauld está plenamente convencido de que a vontade de
Deus se revela mais claramente onde a caridade for solicitada a identificar e a responder
às necessidades, sempre novas, das pessoas e às urgências vivas e palpitantes da história
do seu tempo e do contexto em que vivia: “É preciso ir até onde a terra já não é santa,
aonde se encontram as almas em maior necessidade”153. E assim, ultrapassando os
limites estreitos do projeto pessoal, está sempre disponível para responder às
necessidades que, pouco a pouco, vão sendo identificadas por aqueles que têm a
responsabilidade dos cuidados pastorais.
152
C. DE FOUCAULD, L’Esprit de Jésus, Nouvelle Cité, Paris 1978, pp. 32-33.
153
C. DE FOUCAULD, Règlements et Directoire, Nouvelle Cité, Paris 1995, p. 87.
69
No início da sua procura de Deus, Foucauld aspirava à fé como se fosse uma
certeza racional:
“Esta religião afinal poderia não ser uma loucura, mas talvez seja a verdade.
Lancemo-nos para o estudo desta religião: arranjemos um professor de religião, um
padre instruído e vejamos que virá cá para fora, e se há razão para acreditar no que
ele diz”154.
Logo foi procurar um “mestre”, encontrando-o na pessoa do Padre Henri
Huvelin. Não tinha vontade de se confessar; apenas queria ter informação sobre a
religião católica. Mais tarde, num dos seus retiros espirituais viria a escrever, ao falar a
Deus do seu mestre espiritual:
“Puseste-me sob as asas deste santo e aí fiquei: com as suas mãos tu me levaste
desde então e não tem havido senão uma graça atrás da outra: eu pedia lições de
religião mas ele fez-me pôr de joelhos e confessar-me; e enviou-me logo a fazer a
comunhão. […] Desde então que só tem havido uma graça após outra”155.
Aquele venerando ancião dirigiu-o sempre com mão firme. Era um homem de
Deus, um homem “que se tornara oração”. A santidade é sempre a força que maior
poder de atração exerce sobre as pessoas. Charles de Foucauld considera a submissão ao
diretor espiritual uma garantia de segurança na difícil procura da vontade divina. Expõe
os seus sentimentos em cada carta que lhe escreve, abre a sua alma o mais possível,
tenta colocar-se num estado de indiferença e promete renunciar a tudo se o seu diretor
154
C. DE FOUCAULD, Qui peut résister à Dieu? Nouvelle Cité, Paris 1980, p. 76.
155
C. DE FOUCAULD, Qui peut résister à Dieu? (…), p. 76.
70
espiritual lho pedir, terminando sempre com uma confissão de obediência e com atos de
abandono ao juízo do seu diretor156.
É impressionante a radicalidade da conversão de Charles de Foucauld. Fica,
radicalmente, de relações cortadas com o seu passado decidido a colocar-se
radicalmente ao serviço de Deus. Nunca foi um homem de meias medidas. Sempre quis
ir até ao fundo das coisas em tudo. Até na sua conversão: “Não procuremos corrigir-nos
a meias, ou converter-nos a meias: isso será impossível. É preciso chegar a converter-
nos completamente, se não nunca nos converteremos”157. Afinal trata-se de passar dum
querer individualista à adesão total e livre ao projeto de Deus:
“Tudo me diz para me converter; tudo me canta a necessidade de me santificar;
tudo me repete e grita para que, se um bem que eu quero não aparecer, será apenas
por minha culpa; e então eu tenho que me despachar na conversão”158.
No seu itinerário de conversão, Charles só tem um modelo: Jesus:
“Segue-me, apenas a mim. Não venhas a Betânia para me ver a mim e também a
Lázaro; vem para me ver, só a mim. Pergunta-me o que eu fazia; “Examina as
Escrituras” (cf. Act. 11); observa os santos, não para os seguires, mas para veres
como me seguiram e pega, de cada um, aquilo que achares que vem de mim, ou é a
minha imitação e segue-me, só a mim”159.
156
Cf. R. BAZIN, Charles de Foucauld, explorateur du Maroc, ermite au Sahara, Nouvelle Cité, 2003, p.
108.
157
C. DE FOUCAULD, Voyageur dans la nuit, Nouvelle Cité, Paris 1979, pp. 207-208.
158
C. DE FOUCAULD, Voyageur dans la nuit (…), pp. 207-208.
159
C. DE FOUCAULD, L’Imitation du Bien-aimé, tomo II, Nouvelle Cité, Paris 1997, pp. 84-89.
71
Desde este momento, Charles apenas toleraria um desejo: o de responder a este
amor de Deus, impelido por uma necessidade desmedida de o imitar: “Eu amo Nosso
Senhor Jesus Cristo; amo-o e não poderei levar uma vida diferente da dele”160.
3.2. A imitatio Christi: uma imitação literal ou literalista?
A vida espiritual foucauldiana desenvolveu-se em várias etapas, durante as quais
ele viveu radicalmente à parte das instituições eclesiásticas tradicionais, mais
interessadas no trono do que no altar (pelo menos as do seu tempo)161. No início,
Foucauld entra na Trapa para se santificar, observando a regra de Cister, mas bem
depressa a abandona para explorar novos caminhos, abandonando assim a dignidade do
estado monástico para ir servir de empregado num convento de Clarissas em Nazaré;
transfere-se depois para Beni Abbés (Argélia), no intuito de dar testemunho de Cristo
entre os Muçulmanos, mas fora da realidade e contexto missionário do tipo colonial,
que de novo reflorescia na sua época; retira-se depois para Tamanrasset, no centro do
Sahara, para compartilhar a vida dos tuaregues e chegar a converter-se num deles162.
Monge sem convento, sacerdote sem comunidade, missionário sem nenhum apoio
militar, o “irmão universal” parece ter tido o dom de criar algumas formas atípicas de
vida cristã, as quais se afastam das formas homologadas do seu tempo163, como se
referiu anteriormente. É justamente esta criatividade que fascina os crentes e não-
crentes de hoje. Perante a sensibilidade contemporânea, o beato gosta de enfatizar que a
vida espiritual é mais a busca e a procura do que a cópia passiva de alguns modelos
reconhecidos. A fidelidade, no campo ético e espiritual, é algo mais que uma simples
160
C. DE FOUCAULD, L’Imitation du Bien-aimé (…), pp. 84-89.
161
162
Cf. C. MORRY, Charles de Foucauld, col. Chemins d’Éternité, Pygmalion, 2005, p. 77.
163
Cf. C. MORRY, Charles de Foucauld …, p. 77.
72
âncora lançada uma vez para sempre no passado; é simultaneamente a corda estendida
para o futuro sem rosto.
Na vida de Charles de Foucauld a fidelidade demonstrou que a estabilidade não
é contrária à novidade. As inúmeras formas que o seu projeto de vida assumiu podem
reduzir-se facilmente à unidade, sintetizando-se numa única imagem, a mais antiga e a
mais plástica da história da espiritualidade cristã: a imitação de Cristo na sua vida
oculta164. A vida no espírito, segundo o beato, parece corresponder no mais alto grau, às
exigências da espiritualidade da imitação na sua expressão mais linear. Já na época da
sua conversão ele ficara impressionado com uma frase do Padre Huvelin, que continuou
a ser, durante toda a sua vida, o seu diretor espiritual: “Jesus Cristo a tal ponto ocupou o
último lugar que ninguém consegue arrebatá-Lo dele”165. A conversão ao cristianismo
aponta-lhe depois, em Jesus de Nazaré, o caminho para chegar ao Deus Absoluto e
Inacessível; desde aquele momento não terá outra preocupação senão a de buscar o
último lugar entre os homens do seu tempo, já que somente aí poderá ficar perto de
Cristo, realizando deste modo a sua aspiração de viver só para Deus.
Buscar o último lugar e compartilhá-lo com Cristo para ser totalmente de Deus:
esta é a ideia que unifica toda a vida daquele que quis chamar-se: Charles de Jesus. Mas
os homens de Espírito, mais do que ideias, alimentam-se de imagens. A imagem
dominante no mundo foucauldiano foi a de Jesus, o carpinteiro de Nazaré. Outros
sentiram-se atraídos por Jesus mestre e profeta de Nazaré, ou terapeuta bom, ou então
homem das dores. Foucauld preferiu ver Jesus como Salvador do mundo, como obscuro
carpinteiro de uma remota aldeia da desprezada Galileia. Encontramos esta imagem em
todas as dimensões da sua busca espiritual. Principalmente no momento que pode ser
164
Cf. C. DE FOUCAULD, L’Imitation du Bien-aimé, tomo II, Nouvelle Cité, Paris 1997, p. 94.
165
LAH (15 de octubre de 1898).
73
considerado como a catarse decisiva da sua aventura cristã: o abandono da vida
cisterciense para se aventurar por terrenos inexplorados e inexploráveis. Nesse período
escreveu:
“Tenho sede de levar a vida que estou a procurar há sete anos; consegui
vislumbrá-la e adivinhá-la, andando pelas ruas de Nazaré, que noutros
tempos nosso Senhor percorreu, como pobre, artesão escondido na
abnegação e na obscuridade”166.
O beato não esquematizou, nem transformou em teoria nenhuma via espiritual
nova. Se ele, de facto, renovou todas as coisas nas suas intenções nada mais encontra a
não ser um projeto essencial e monolítico: imitar Cristo. A melhor expressão da sua
busca encontra-se no opúsculo em que reuniu alguns textos evangélicos com o título e o
seu lema: “O discípulo não é maior do que o seu mestre; é perfeito quando é igual ao
seu mestre (…) Segui-Me”167, resumem toda a sua doutrina. Com as suas palavras e
com a sua vida, Foucauld, situou-se inequivocamente nesta corrente de espiritualidade
cristã que pode ser designada sumariamente como “Imitação de Cristo”. Esta corrente
acha-se organicamente unida ao desenvolvimento da devoção à humanidade de Jesus,
de origem medieval. O movimento franciscano foi o seu berço e São Francisco de Assis
o seu fruto inigualável. Embora o verbo “imitar” não se encontre literalmente no
Evangelho, os cristãos compreenderam que o convite para “seguir” Jesus significava,
precisamente, ser chamado para poder imitá-lo. No entanto, foi preciso chegar à
Reforma protestante para se assistir à discussão sobre a doutrina da imitação. À
pregação de Cristo-modelo a imitar, Martinho Lutero opõe a pregação de Cristo como
166
C. DE FOUCAULD, Carnet de Beni-Abbès, Nouvelle Cité, Paris 1993, p. 66.
167
C. DE FOUCAULD, L’Imitation du Bien-aimé, tomo II, Nouvelle Cité, Paris 1997, p. 94.
74
Salvador168. Não se trata de uma rotatividade insignificante dos termos. No fundo pode-
se reconhecer a doutrina da justificação, apenas e apenas só, pela fé. E mais, admitindo
que Cristo é ao mesmo tempo “dom” e “exemplo”, os reformadores enfatizaram mais o
primeiro aspecto, no intuito de impedir que a imitação se convertesse numa tentativa do
Homem de adquirir méritos e salvar-se em virtude deles169. À imitatio Christi, eles
preferiram o sofrimento concebido como resposta na e para a obediência ao
chamamento de Cristo.
A crítica luterana tem algumas boas razões a seu favor. Não se pode imitar
Cristo como um ser humano. O esforço do crente para se assemelhar ao seu Mestre
desenrola-se no terreno da graça e não no do mero empenho voluntarista170; por isso é
mais obra do Espírito Santo do que do ascetismo. Charles de Foucauld oferece com a
sua vida a prova de que a imitação literal não coincide com o literalismo. Segundo as
pegadas de São Francisco, ele tentou alcançar através da letra que mata, o Espírito que
salva. Este é também o Espírito que renova todas as coisas. Porque uma imitação que
tenha tendência a interiorizar o Espírito de Cristo é sempre fonte de novidade.
A imitação de Jesus Cristo, o Universale Concretum171 por excelência, continua
a ser um imperativo categórico constante da vida cristã, pois toda ela deverá ser um
seguimento. Talvez seja necessário que em cada época surjam homens e mulheres que
pratiquem um tipo de imitação literal mais acentuada para lembrar aos outros cristãos o
que é que constitui o núcleo específico e irrenunciável de toda a vida cristã. Charles de
Foucauld morreu de forma impressionante, semelhante à de Cristo. Traído por um dos
seus companheiros, sofreu uma morte violenta nas mãos de alguns revoltados. No seu
168
Cf. R. GARCÍA VILLOSLADA e B. LLORCA, Historia de la Iglesia Católica, vol.III …, p. 179.
169
Cf. R. GARCÍA VILLOSLADA e B. LLORCA, Historia de la Iglesia Católica …, p. 180.
170
Cf. S.G.ARZUBIALDE, Theologia Spiritualis – El camino espiritual del seguimento a Jésus …, pp.
66 e 72.
171
Cf. SALVADOR PIÉ-NINOT, La Teología Fundamental, 7ª edición, Secretariado Trinitario,
Salamanca 2009, pp. 285-291.
75
ardor pela imitação, ele tinha desejado o martírio como a melhor maneira de consumar a
semelhança mais elevada com Cristo.
3.3. A vida oculta de Nazaré: os trinta anos de preparação
Todos sabemos o que Jesus fez durante os três anos da sua vida pública: como
percorreu as cidades e aldeias da Palestina pregando o Reino de Deus, curando os
doentes, ressuscitando os mortos e ensinando em parábolas. Mas o que fez durante os
outros trinta anos anteriores? Por que motivo os evangelhos guardam silêncio acerca
desta etapa da sua vida? O único que sabemos desse longo período é um episódio que
sucedeu aos doze anos, quando Ele se perdeu em Jerusalém durante a festa da Páscoa, e
como José e Maria o encontraram “no Templo sentado no meio dos doutores,
escutando-os e fazendo-lhes perguntas; e todos os que o ouviam estavam admirados
pela sua inteligência e pelas suas respostas” (Lc. 2,46-47). Mas, imediatamente a
seguir, o evangelho diz que regressou a Nazaré e o véu do mistério desce de novo sobre
a sua vida, ocultando todas as suas atividades durante os dezoito anos seguintes.
Este enigmático silêncio sobre a juventude de Jesus fez com que muitos
“inventassem” histórias e relatos incríveis. Estes relatos puderam ser inventados porque,
segundo a crença popular, os evangelhos não abordam nada acerca dos anos de vida
oculta de Jesus. Mas, será que os evangelhos silenciam absolutamente? Não darão
indícios, em lado nenhum, do que Jesus fez durante todos aqueles anos? Na verdade não
é assim. O evangelho de São Lucas proporciona duas pistas172 muito importantes:
A primeira, depois de narrar a Apresentação do Menino Jesus no Templo de
Jerusalém poucos dias depois de ter nascido. O Evangelho diz-nos que José, Maria e o
menino “voltaram para a sua cidade de Nazaré, na Galileia. E ali o menino crescia e
172
Cf. L. BOUYER, La Spiritualité du Nouveau Testament et des Péres, Aubier, s.l., 1966, p. 79.
76
fortalecia-se, enchendo-se de sabedoria; e a graça de Deus estava com ele” (Lc. 2,39-
40). Portanto, o evangelista informa-nos claramente que Jesus passou os anos seguintes
da sua vida na povoação de Nazaré, onde se desenvolveu física, intelectual e
religiosamente, como qualquer outro menino da sua idade173;
A segunda, depois de relatar que o menino Jesus se tinha perdido aos doze anos
na cidade de Jerusalém e foi encontrado no Templo174. Ele diz-nos que “voltou com
eles para Nazaré, e ali viveu, obedecendo-lhes em tudo. E Jesus continuava a crescer em
sabedoria, em estatura e em graça diante de Deus e dos homens” (Lc. 2,51-52).
Se nos limitarmos, pois, ao evangelho, teremos de concluir que Jesus não saiu de
Nazaré durante todos estes anos. Voltou para Nazaré, segundo Lucas. E ali, no seu
círculo familiar, sendo «submisso» aos pais, adquiriu a sua maturidade humana,
intelectual e psicológica, tal como os outros meninos judeus do seu tempo. Isto é
confirmado por um episódio relatado no evangelho de Marcos. Quando Jesus pregou
pela primeira vez na sinagoga de Nazaré, os aldeãos galileus, ao ouvi-lo, maravilharam-
se e disseram: “De onde é que isto lhe vem e que sabedoria é esta que lhe foi dada?
Como se operam tão grandes milagres por sua mão? Não é Ele o carpinteiro, o filho de
Maria” (Mc. 6,2-3).
A vida de Jesus, pois, deve ter decorrido de um modo tão ordinário e normal na
sua aprazível aldeia de Nazaré, que no dia em que se apresentou em público com uma
sabedoria fora do comum os seus concidadãos de Nazaré ficaram realmente
surpreendidos. Nunca tinham suspeitado que Ele fosse mais do que “o carpinteiro”, “o
filho de Maria”. Se Jesus se tivesse ausentado da sua terra para estudar e aperfeiçoar-se,
173
Cf. X. LÉON-DUFOUR, Diccionario del Nuevo Testamento, Nazaré (voc.) Cristiandad, col. II Madrid
1977, p. 145.
174
Cf. X. LÉON-DUFOUR, Diccionario del Nuevo Testamento, Nazaré (voc.) …, p. 145.
77
os galileus não se teria surpreendido dos seus prodigiosos conhecimentos. Se Jesus não
saiu de Nazaré durante a sua infância e a sua juventude (além das suas peregrinações a
Jerusalém, ou de uma viagem ocasional a alguma povoação vizinha), o que fez
realmente em todos esses anos? É possível conhecer algo da sua vida oculta? Sim, é
possível, graças aos descobrimentos arqueológicos e literários que atualmente existem.
A primeira coisa que fizeram os pais com o menino Jesus, pouco depois do seu
nascimento, foi dar-lhe um nome. Isto realizava-se no meio de uma alegre cerimónia,
celebrada no oitavo dia e perante várias testemunhas (cf. Gn.17,12). O nome que José e
Maria lhe puseram foi Yehoshua, que em hebraico significa Josué. Através da Bíblia
sabemos que na Palestina esse nome costumava ser abreviado e pronunciar-se Yeshua,
por razões de familiaridade. Por sua vez, na Galileia, onde se falava de um modo
diferente do resto do país, e onde vivia a sagrada família, abreviava-se ainda mais e
pronunciava-se Yeshu. Por isso, os primeiros cristãos de origem grega traduziram-no
mais tarde por Jesus. O nome de Yeshua, no século I, era um dos mais comuns de então.
Assim o vemos, por exemplo, no escritor Flávio Josefo (37-100)175, que nas suas obras
menciona mais de vinte pessoas que se chamavam Jesus na história judaica; das quais,
pelo menos dez são contemporâneas de Jesus de Nazaré176. Em hebraico, Jesus (ou
Josué) significa “Deus salva”. E não lhe puseram esse nome ao menino apenas em
homenagem ao profeta hebreu Josué, mas porque, segundo Mateus, um anjo disse a São
José: “Dar-lhe-ás o nome de Jesus, porque Ele salvará o seu povo dos seus pecados”
(Mt. 1,21).
175
Foi um historiador e apologista judaico-romano do séc. I d.C., descendente de uma linhagem de
importantes sacerdotes e reis, que assistiu in loco à destruição de Jerusalém, em 70 d.C., pelas tropas do
imperador romano Vespasiano, comandadas pelo seu filho Tito, futuro imperador. As duas obras mais
importantes são a Guerra dos Judeus (ano 75) e as Antiguidades Judaicas (ano 94). O primeiro faz um
estudo acerca da revolta judaica contra Roma (ano 66-70), enquanto o segundo relata a história do mundo
sob uma perspectiva judaica.
176
Cf. FLÁVIO JOSEFO, História dos Hebreus, tradução de Vítor Pedroso, 8ª edição, APAD, Rio de
Janeiro 2004, p. 273.
78
Terá Jesus aprendido a ler e a escrever durante a sua infância, numa pequena
povoação tão insignificante como Nazaré, ou permaneceu analfabeto? Muitos pensam
que semelhante pergunta é absurda, pois três episódios dos Evangelhos mostram
claramente que Ele sabia ler e escrever.
O primeiro é aquele em que os escribas e fariseus lhe apresentaram uma mulher
surpreendida em adultério, perguntando se deviam apedrejá-la ou não. “Jesus,
inclinando-se para o chão, pôs-se a escrever com o dedo na terra” (Jo.8,6).
O segundo foi quando Ele, “segundo o seu costume, entrou em dia de sábado na
sinagoga e levantou-se para ler e lhe entregaram o livro do profeta Isaías” (Lc. 4,16-17).
O terceiro é aqueles em que os judeus, ao ouvi-lo pregar em Jerusalém,
perguntavam-se maravilhados: “Como é que este é letrado, se não estudou?” (Jo. 7,15).
Mas, lamentavelmente, nenhum destes três textos serve para provar a capacidade
de Jesus para ler e escrever: o primeiro porque, ao mostrar Jesus a “escrever” com o
dedo no chão, mas sem dizer o que Ele escrevia, levou a pensar que só traçou umas
linhas sobre o pó, talvez com a intenção de manifestar o seu incómodo aos acusadores
da mulher, mas sem escrever realmente nada; o segundo porque o texto do profeta Isaías
que Jesus lê na sinagoga de Nazaré, tal como está, não existe. É uma passagem
construída pelo evangelista Lucas com versículos salteados desse livro (isto é: Is. 61,1;
58,6; e 61,2)177. Como teria Jesus conseguido ler esse texto no livro de Isaías?
O terceiro, mostrando Jesus a saber escrever sem ter estudado, de facto não diz que
Jesus sabia “escrever”, mas que sabia usar as Sagradas Escrituras (ou seja, o Antigo
Testamento) numa discussão teológica, coisa que podia ter aprendido oralmente de cor,
177
Cf. J. N. ALETTI, Jesu-Cristo ¿factor de unidad del Nuevo Testamento? Secretariado Trinitario,
Salamanca 2000, p. 89.
79
sem necessidade de saber ler178. Não temos, pois, nos Evangelhos provas seguras de que
Jesus soubesse ler e escrever. Poderemos sabê-lo por outra via? Sim. Pela literatura
judaica sabemos que quando Jesus era criança existia em Nazaré, como nas demais
aldeias da Palestina, uma pequena escola, aonde iam os meninos a partir dos cinco anos.
O local estava anexo à sinagoga e o programa escolar constava de dois ciclos básicos179:
O primeiro ciclo durava cinco anos. Os meninos começavam a aprender as letras
do alfabeto hebraico e eram logo iniciados na leitura da Bíblia, a partir do livro do
Levítico180. Daí passavam para os outros livros bíblicos, repetindo-os versículo por
versículo, até aprenderem o texto sagrado quase de memória. Pela Bíblia, os alunos
estudavam tudo: a língua, a gramática, a história, a geografia. Quanto ao segundo ciclo,
que durava dois anos, aplicava-se ao conhecimento da Lei Oral judaica (chamada
Mishná), isto é, às interpretações e complementos que os doutores da Lei faziam das
leis bíblicas181. Ao chegarem aos doze anos, os meninos terminavam os seus estudos. Se
algum era particularmente brilhante, então podia cursar estudos mais avançados; para
isso tinha de ir para Jerusalém ou outra cidade importante do país, e inscrever-se nas
escolas dirigidas pelos mais célebres doutores da Lei182. Mas isso era privilégio de uns
poucos; a maioria dos jovens reintegrava-se na sua família, onde começava a aprender
com seu pai uma profissão para ganhar a vida.
Sem dúvida, Jesus, durante a sua infância, assistiu como todos os meninos da
sua época aos dois ciclos básicos escolares na sinagoga de Nazaré, onde aprendeu a ler e
a escrever. Mas não parece ter recebido o ensino superior próprio dos centros urbanos
como Jerusalém pois os comentários que os judeus faziam dele confirmam-no.

178
Cf. J. N. ALETTI, Jesu-Cristo ¿factor de unidad del Nuevo Testamento? …, p. 90.
179
Cf. FLÁVIO JOSEFO, História dos Hebreus …, p. 286.
180
181
182
Cf. FLÁVIO JOSEFO, Antiguidades Judaicas, tradução de Vítor Pedroso, 6ª edição, APAD, Rio de
Janeiro 2002, p. 134.
80
Que profissão praticou Jesus durante a sua adolescência? Sabemos que todos os
pais das famílias judaicas procuravam uma ocupação para os seus filhos, pois os rabinos
diziam: “Quem não ensina uma profissão ao seu filho, ensina-o a roubar”183. Como
vimos, São Marcos diz que quando Jesus pregou na sinagoga de Nazaré, os seus
conterrâneos comentaram: “Não é este o carpinteiro?” (Mc. 6,3). Daí se ter pensado
sempre que ele foi carpinteiro. Mas muitos exegetas têm colocado em dúvida esta
afirmação. Primeiro, porque os outros Evangelhos trazem uma versão diferente. Já São
Mateus, por exemplo, diz que a pergunta das pessoas foi: “Não é este o filho do
carpinteiro?” (Mt. 13,55), quer dizer, atribui o ofício de carpinteiro a São José, não a
Jesus. Enquanto em São Lucas as pessoas perguntavam: “Não é este o filho de José?”
(Lc. 4,22) pelo que em nenhum dos dois é apresentado como carpinteiro. Segundo,
porque Nazaré, situada na fértil região da Galileia, era uma povoação de camponeses, a
maioria dos quais se dedicava à agricultura e a criar gado184. Terceiro, porque em quase
todas as parábolas de Jesus há imagens do meio agrícola (o semeador, a cizânia, a vinha,
a figueira, o grão de mostarda, etc.), e não do ambiente semelhante a uma carpintaria.
Contudo, hoje os exegetas concluíram que Marcos, o primeiro evangelista a
escrever, não se teria animado a chamar a Jesus “carpinteiro”, ocupação que gozava de
pouco prestígio naquela época, se realmente não fosse certo. Pelo contrário, há motivos
para Mateus ter alterado a informação: como pretendia acentuar mais a figura solene e
majestosa de Jesus, pensou que tal atribuição era desrespeitosa, preferindo transferi-la
para José. E Lucas, mais sensível ainda que Mateus, considerou a referência àquela
profissão como um insulto dos galileus, e optou por eliminá-la tanto de José como de
Jesus. A alusão à agricultura nas suas parábolas, deve-se ao facto de os seus ouvintes
183
FLÁVIO JOSEFO, Antiguidades Judaicas …, p. 208.
184
Cf. FLÁVIO JOSEFO, Antiguidades Judaicas …, p. 154.
81
serem formados, na sua maioria, por agricultores, pelo que procurou adaptar-se à sua
linguagem185. Podemos, pois, concluir que Jesus, durante os trinta anos da sua vida
oculta, trabalhou como carpinteiro186.
Outras das coisas que Jesus aprendeu durante a sua adolescência em Nazaré foi a
rezar, pois qualquer criança israelita, a partir dos treze anos, adquiria o hábito de orar
três vezes por dia: de manhã, ao meio-dia e à noite (cf. Sl. 55,18; Dn. 6,11; Act.
10,9)187. Havia duas orações que um judeu, a partir da sua adolescência, devia recitar
cada dia. A primeira chamava-se “Shemá” (em hebraico, “Escuta”), porque começava
assim: “Escuta, Israel: Yahvé é o nosso único Deus”. Mais do que uma oração, era uma
profissão de fé, tirada do livro do Deuteronómio (6,4-7). E na segunda era a chamada
“Shemoné Esre” (em hebraico, “Dezoito”) porque consistia em dezoito orações (três
louvores, doze petições e três agradecimentos a Deus). Nestas orações, repetidas ao
longo do dia, o menino Jesus foi aprendendo a chamar a Deus Pai nosso. E foram estas
que criaram o clima espiritual em que Ele cresceu e que marcaram profundamente a sua
psicologia religiosa infantil.
Como vemos, a vida oculta de Jesus não teve nada de extraordinário nem
prodigioso, como a pintam as absurdas lendas tecidas sobre ela. Foi nesta atmosfera
simples e familiar, própria das aldeias da Galileia, que o menino Jesus cresceu,
amadureceu e descobriu a vida, como nos relata o beneditino Daniel Faria:
“O coro dos meninos na escola, a voz das raparigas na fonte de água, o monótono
golpear do martelo na carpintaria, o grito repetido das mães a chamar para casa as
suas filhas entretidas na rua, foram o clima que Jesus respirou e assimilou durante
185
Cf. J.N.ALETTI, Jesu-Cristo ¿factor de unidad del Nuevo Testamento? …, p. 91.
186
Cf. J.N.ALETTI, Jesu-Cristo ¿factor de unidad del Nuevo Testamento? …, p. 90.
187
Cf. FLÁVIO JOSEFO, História dos Hebreus, tradução de Vítor Pedroso, 8ª edição, APAD, Rio de
Janeiro 2004, p. 224.
82
trinta anos. E quando um dia o Pai do céu lhe pediu que deixasse tudo e fosse
pregar a mensagem de salvação aos seus irmãos, nunca se arrependeu dos anos
passados na sua aldeia, na sua casa com os seus familiares; dos seus anos ocultos e
silenciosos; do seu trabalho na oficina e dos encontros com amigos”188.
Nunca considerou esse tempo como “perdido”, pois viveu cada dia e cada ano
como o melhor que tinha. De igual modo assim o ensinou também, quando se tornou
adulto: “Não vos preocupeis com o dia de amanhã, pois o dia de amanhã já terá as suas
preocupações. Basta. Cada dia o seu problema” (Mt. 6,34).
3.4. A espiritualidade de Nazaré: radicalidade e profecia
O núcleo central da espiritualidade de Charles de Foucauld é a espiritualidade de
Nazaré. Nazaré é um lugar, uma experiência, um símbolo na sua espiritualidade.
Poderíamos até dizer que se trata de um locus teologiae na sua espiritualidade. A
investigação, por vezes bastante fiel e credível, de muitos estudiosos do seu itinerário
espiritual, parece ser unânime em afirmar que viver “como pequeno irmão de Jesus em
Nazaré”189 é certamente a bitola que alumia a sua (a) venturosa vocação religiosa e
unifica o itinerário da sua maturação eclesial. Ser um pequeno irmão de Jesus equivale
dar à vida a uma relação teologal que se exprime numa coabitação fraterna com o
Senhor em prol dos outros.
Os elementos essenciais da espiritualidade de Nazaré podem sintetizar-se nos
seguintes pontos:
1. A imitação do “nosso muito amado Senhor Jesus”190
188
DANIEL FARIA, Poesia, 3ª edição, Edições Quasi, V. N. Famalicão 2009, p. 247.
189
F. CERRO CHAVES, Carlos de Foucauld. Como un viajero en la noche, Monte Carmelo, Burgos
2002, p. 143.
190
C. DE FOUCAULD, L’Imitation du Bien-aimé, tomo II, Nouvelle Cité, Paris 1997, pp. 76-80.
83
“Quem quiser viver segundo a espiritualidade de Nazaré terá como princípio
perguntar-se a todo o momento sobre o que pensaria, diria e faria Jesus se estivesse
no seu lugar, e fazê-lo. Esforçar-se-á continuamente por se tornar cada vez mais
semelhante ao Nosso Senhor Jesus tomando como modelo a sua vida de Nazaré,
que nos serve de exemplo para todas as situações191”.
O beato Charles de Foucauld, desde que se converteu, recebeu a graça duma
profunda amizade com Cristo, a ponto de não ter senão um desejo: o de ser como Ele. É
ele próprio quem o diz numa meditação, cinco meses antes da sua morte: “Ficar sempre
em último lugar: Quando vos convidarem a um banquete, sentai-vos sempre no último
lugar”192. Foi isto que Ele fez, ao participar no banquete da vida, e fê-lo até à morte.
2. A adoração eucarística
A Eucaristia, que marcou a sua vida desde o momento da conversão, sempre
permaneceu como centro da sua oração. Passava longas horas em adoração diante da
Presença eucarística, na companhia do seu “muito amado irmão e Senhor Jesus”193.
Pouco a pouco, diante da Eucaristia, foi amadurecendo na sua vocação sacerdotal, para
oferecer este “divino banquete aos afastados, aos cegos e aos pobres, quer dizer, às
almas que não têm sacerdotes”194. Construiu em Beni-Abbés uma capela e decorou-a ele
próprio, desenhando na tela um Cristo que abre os braços a receber, abraçar e chamar
todos os homens e a dar-se a eles. É naquele sítio que ele passa longas horas, do dia e da
noite, em adoração ou em meditação. Vive com ele na sua habitação e mantém com Ele
um diálogo contínuo de amigo para amigo, um diálogo que continua ao longo da noite
ou nas viagens pelo deserto.
191
C. DE FOUCAULD, L’Imitation du Bien-aimé …, pp. 76-80.
192
C. DE FOUCAULD, L’Imitation du Bien-aimé …, pp. 76-80.
193
C. DE FOUCAULD, La Bonté de Dieu, tomo I, Nouvelle Cité, Paris 1996, p. 112.
194
C. DE FOUCAULD, La Bonté de Dieu …, p. 112.
84
3. A opção preferencial pelos pobres
“A opção pelos mais pobres será a tarefa da minha vida. Juntarei todos os esforços
sobretudo pela conversão daqueles que são espiritualmente mais pobres, isolados,
cegos, as almas mais abandonadas, as mais doentes, as ovelhas mais
desesperadas”195.
Quando em Beni-Abbès, poucos dias depois da sua chegada, se deu conta da
miséria material e moral do lugar, decidiu que o seu primeiro trabalho seria “ajudar os
escravos” que eram tratados com muita dureza pela população. O segundo trabalho seria
acolher os viajantes pobres. Por fim, iria oferecer instrução escolar às crianças que
ficavam sozinhas todo o dia.
Optar pelos pobres não é porém a mesma coisa que amar os pobres. Optar por
eles equivale a viver no seu mundo e manifestar-lhes um amor crítico, solidário e
empenhado. O beato Charles de Foucauld estava convencido de que é preciso não
apenas ter grande amor pelos pobres, mas sim ter um amor que parte dos pobres e
estabelecer com eles uma aliança estável. E assim, perante o seu confessor, fez um voto
de nada possuir para seu uso pessoal senão quanto um pobre operário também tivesse. E
cultivava no coração o projeto de fundar uma nova congregação com a finalidade de
“viver o mais exatamente possível a vida de Nosso Senhor, vivendo unicamente do
trabalho das próprias mãos (…), não possuindo nada (…). Não formar senão apenas
pequenos grupos (…), e espalhar-se sobretudo por países não cristãos”196.
195
196
C. DE FOUCAULD, Règlements et Directoire …, p. 228.
85
4. O amor à Igreja
“Apego inviolável à Igreja, que é Esposa de Jesus, em que ele vive. Ele é a sua
alma, ama-a como sua esposa […]. Apego a tudo o que dela vem, das suas
instituições, dos seus ritos, dos seus ministros […]. Apego ao Santo Padre, seu
chefe e representante. Rezarei muitíssimo pelo Santo Padre, pelas suas intenções
[…]. Quanto mais se ama a Igreja, tanto mais possui o Espírito Santo que a anima.
Quanto mais se ama a Igreja, tanto mais se ama Aquele de que ela é corpo, Nosso
Senhor Jesus Cristo”197.
5. A obediência ao diretor espiritual
“A escolha do diretor espiritual tem uma importância vital porque tal como for o
mestre, tal será o discípulo. Deve ser uma pessoa devota, prudente, instruída e
perita. Uma vez feita essa escolha depois de ter rezado ardentemente a Deus,
devemos confidenciar-lhe a nossa vida, pedir-lhe conselho e ser obedientes”198.
O beato Charles de Foucauld teve sempre um relacionamento profundo e fiel
com o seu diretor espiritual – como a de filho em relação ao pai. Quando ele morreu,
escreveu a um amigo dizendo-lhe que o seu Padre Espiritual fora um enxerto paciente
do amor de Jesus no mais íntimo do seu ser.
6. A oração e a fecundidade contemplativa
“Quem desejar viver segundo a espiritualidade de Nazaré deve integrar-se no
projeto pastoral da Igreja local, procurando tornar-se útil segundo a sua vocação,
197
C. DE FOUCAULD, Carnets de Tamanrasset, Nouvelle Cité, Paris 1986, p. 243.
198
C. DE FOUCAULD, En vue de Dieu seul, tomo I, 2º édition, Nouvelle Cité, Paris 1999, p.
94.
86
para além de ser solidário sobretudo com aqueles que se encontram nos lugares
mais difíceis de missão e de colaboração fraterna”199.
O beato Charles de Foucauld estava convencido de que existe um tipo de
fecundidade que não depende da acção: e é aquela que possui espírito contemplativo,
que procura viver o espírito de Nazaré, a realidade concreta até ao fundo, no momento
atual, que dá importância aos relacionamentos fraternos e de amizade, bem como à
gratuidade do dom. Ele mesmo fazia experiência contínua disso vivendo “a vida de
Nazaré” com os nómadas mais isolados, entre os mais pobres de Beni-Abbés. Em 1911
estabeleceu-se em Askrem por se tratar de um lugar de passagem das caravanas. Assim
permitiu-lhe cultivar relacionamentos com os Tuaregues e estabelecer uma profunda
amizade com eles.
7. A evangelização libertadora
“Quem pretender viver segundo a espiritualidade de Nazaré deverá estar consciente
de que ela é a base da sua existência, quer se encontre no deserto quer na missão
apostólica. Quer dizer que não pode haver apostolado sem Nazaré nem deserto sem
Nazaré, nem Nazaré sem deserto nem apostolado”200.
Para que se dê uma inserção em qualquer lugar da terra, Charles acredita que o
cristão deverá partir sempre do modo de agir de Deus, tal como aparece nos
Evangelhos, e acolher e apreciar tudo o que de bom e peculiar existe em cada povo e
cultura.
199
C. DE FOUCAULD, Qui peut résister à Dieu? Nouvelle Cité, Paris 1980, p. 27.
200
C. DE FOUCAULD, Carnets de Tamanrasset, Nouvelle Cité, Paris 1986, p. 63.
87
3.5. Foucauld: um santo à nossa medida
É convicção profunda do beato Charles de Foucauld que Jesus Cristo deve estar
no centro da nossa vida para que possamos ter gosto em conhecê-lo, deixar-nos seduzir
por ele, segui-lo e imitá-lo, levar a nossa cruz atrás d’Ele. Desta forma, permitimos-lhe
que nos diga a verdade a respeito da nossa vida, dos nossos desejos, dos nossos projetos
e da nossa história. E isto tem de acontecer mesmo à custa do martírio, que ele não
excluía da sua vida: “Pensa que terás de morrer mártir, despojado de tudo, estendido por
terra, nu, irreconhecível, coberto de sangue e feridas, violenta e dolorosamente
assassinado e deves desejar que seja hoje”201. Assim foi com ele, que morreu
“violentamente e dolorosamente assassinado”202 tal como sempre tinha desejado, para
se configurar com Cristo até na morte.
1. “Ser caridosos, mansos, humildes com todos: é isto que se aprende com
Jesus”203
A exemplo de Charles de Foucauld, também nós somos chamados a viver um
novo modo de ser Igreja, sacramento de salvação para a humanidade. Na fraternidade
evangélica, antes de mais, que não é apenas uma fraternidade reunida no amor à volta
de Jesus e com Jesus, mas uma fraternidade que faz da caridade, tanto por dentro como
por fora, o mandamento supremo até “fazer da salvação do próximo, bem como da
salvação pessoal, a grande tarefa da vida”204. Este ideal só é atingível se formos capazes
de ver um irmão em cada ser humano. Se vivermos superficialmente, só acolhemos o
outro superficialmente. Se vivermos em profundidade, que é onde Deus habita,
acolheremos o outro com profundidade, ou seja, como irmão e filho do mesmo Pai.
201
C. DE FOUCAULD, La dernière place, Nouvelle Cité, Paris 1974, p. 243.
202
C. DE FOUCAULD, La dernière place …, p. 244.
203
204
C. DE FOUCAULD, Règlements et Directoire …, p. 228.
88
Somos chamados a viver uma vida comunitária que saiba apreciar e valorizar a
vida ordinária, diária, o lugar onde realizaremos santidade. Uma santidade que se
manifesta na comunhão profunda com Deus, no trabalho e na proximidade com as
pessoas para tornarmos a nossa vida mais semelhante à de Jesus nos trinta anos que
passou em Nazaré. Ele ensina-nos a não fugir ao aspecto quotidiano e ordinário da
nossa existência, à procura de experiências extraordinárias. Só se soubermos viver de
maneira extraordinária e com amor o “ordinário” é que conseguiremos que os nossos
relacionamentos se tornem cada vez mais justos, mais verdadeiros, mais fraternos e
mais ricos em humanidade e ternura para com os outros.
2. “Ler e reler incessantemente o Santo Evangelho”205
O beato Charles de Foucauld converteu-se a Deus através do Evangelho. A
procura vocacional e a sua vida espiritual, como um todo, desenrolaram-se até à morte
sob o signo do Evangelho meditado, ruminado, assimilado e vivido. Nutria um grande
amor pelo Evangelho que via não como um estudo de normas e leis, mas como encontro
com “o esposo, o namorado, o bem-amado”206, para assim lhe poder agradar, servir,
glorificar, consolar, como deseja que tudo seja feito. A vida de comunidade e o caminho
do discipulado, nas suas várias modalidades e critérios, juízos e valores, devem passar
pela peneira da Palavra:
“Ler e reler incessantemente o Santo Evangelho para ter sempre diante da mente as
ações, as palavras, os pensamentos de Jesus para poder pensar, falar e agir como
Jesus, seguir os exemplos e os ensinamentos de Jesus e não os exemplos e os
205
C. DE FOUCAULD, L’Imitation du Bien-aimé, tomo II, Nouvelle Cité, Paris 1997, p. 94.
206
C. DE FOUCAULD, L’Imitation du Bien-aimé …, p. 94.
89
modos de fazer do mundo, em que recaímos tão rapidamente mal afastamos os
nossos olhos do divino Modelo”207.
Na vida de qualquer comunidade missionária, a primazia do Evangelho deve
assemelhar-se à semente que germina e produz fruto no escondimento e no silêncio,
para depois de tornar alimento abundante para todos aqueles que têm fome.
3. “Fazer-se todo para todos para tudo dar a Jesus”208
É outra característica que deve distinguir a nossa vida. Uma vida que, como a de
Jesus Cristo, se torna dádiva para bem de todos os homens, especialmente dos pobres
com que Jesus se identificou (cf. Mt 25,31-46). Fomos chamados, até mesmo à luz do
testemunho e doutrina de Charles de Foucauld, a revalorizar a nossa presença
missionária na fraqueza e na eficácia evangélica dos meios pobres:
“Os meios de que Ele (Jesus) se serviu no presépio, em Nazaré, na cruz, são:
pobreza, abnegação, humilhação, abandono, perseguição, sofrimento e cruz. Eis as
nossas armas, as mesmas do Esposo divino, que nos pede para deixarmos continuar
em nós a sua vida, ele o único amante, o único esposo, o único Salvador e até
mesmo a única Sabedoria e única Verdade”209.
4. “Tornar-se uma Maria viva e operante”210
“Eu faço o propósito de guardar em mim a vontade de trabalhar para me
transformar em Maria para me tornar uma outra Maria vivente e operante”211. Também
o nosso modo de viver e trabalhar no meio do povo deve encontrar na experiência
207
C. DE FOUCAULD, Crier l’Évangile, 2º édition, Nouvelle Cité, Paris 1982, p. 84.
208
C. DE FOUCAULD, Crier l’Évangile …, pp. 84-89.
209
210
C. DE FOUCAULD, Crier l’Évangile …, p. 84.
211
90
mariana de Charles de Foucauld mais um empurrão para incarnar aquele estilo de
consolação “materno” e “missionário”.
3.6. A herança de Foucauld
Charles de Foucauld foi, sem dúvida, um dos grandes luzeiros dos inícios do
século XX, sendo um místico em estado puro, um apaixonado por Jesus que fez da
religião um amor. Nele, a fé e o amor nunca existiram separados. O Espírito Santo
sempre age de forma nova e criativa na história do mundo e da Igreja. Ele é livre para
suscitar homens e mulheres que nos surpreendem pela radicalidade no seguimento de
Jesus, pela prática do Evangelho, e suscita novos impulsos e formas inesperadas de
espiritualidade e evangelização. Foucauld deixou-se conduzir pelo vento da liberdade e
da criatividade do Espírito. Por isso, o seu carisma e o seu testemunho surpreenderam e
continuam a surpreender. De forma radical, ele convida a Igreja toda a regressar à fonte,
que é o próprio Evangelho, para encontrar e seguir Jesus, o único modelo, isto é, ir às
raízes daquilo que faz com que uma existência seja realmente cristã e evangelizadora.
Todos os que salientam a novidade do testemunho de Charles de Foucauld, desde René
Bazin (1855-1924)212, o seu primeiro biógrafo, até Jacques Maritain (1882-1973)213,
passando por Louis Massignon (1883-1962)214 e muitos outros, insistem sobre o caráter
radical da sua experiência de Deus. Desde que Foucauld se deixou seduzir por Jesus, a
sua vida permaneceu centrada no mistério do absoluto de Deus em quem se abandonou
perdidamente. A sua vida, marcada por extremos, passou por sucessivas conversões.
Tendo reencontrado Jesus através da mediação dos muçulmanos que lhe causaram
212
Foi diretor da Escola de Letras de Argel, mais tarde decano da Faculdade de Letras. Era um famoso
especialista em línguas berberes, com o qual Charles de Foucauld entrou em contacto a partir de 1907,
tendo sido seu grande amigo.
213
Foi um neo-convertido, filósofo, humanista francês do séc. XX que se tornou, depois de enviuvar,
irmãozinho de Jesus. Foi amigo pessoal do Papa Paulo VI, enquanto este foi Núncio Apostólico em
França, tendo sido consultor no Concílio Vaticano II (1962-1965).
214
Foi um sacerdote, especialista em mística islâmica, que Foucauld conheceu no ano de 1909, tendo
mantido contacto com o beato até à sua morte.
91
profundo impacto na Argélia, dos judeus que o protegeram durante a longa expedição
em Marrocos, da prima Maria de Bondy, do Pe. Huvelin, o seu conselheiro espiritual,
dos monges trapistas com os quais conviveu durante seis anos, das irmãs clarissas que o
acolheram em Nazaré, dos pobres e tuaregues do Sahara que se tornaram também os
seus mestres na última etapa de sua vida. Entre Deus e nós, existe sempre a mediação
humana. Sobretudo em Nazaré, descobriu a humanidade de Jesus, o rosto humano de
Deus e o rosto divino do homem.
Num tempo em que a religiosidade se reveste de ruídos, balbúrdia de palavras e
jogos de entretenimento esporádicos, a espiritualidade foucauldiana é um contraponto
para quem se sente mais evangélico no silêncio da oração, na adoração silenciosa da
Eucaristia, na busca do deserto, no serviço aos pobres e na defesa da vida, no anonimato
inspirado na vida oculta de Jesus em Nazaré. É interessante porque, bem antes do
Concilio Ecuménico Vaticano II, Foucauld começou a praticar o que chamamos de
macro ecumenismo:
“Estou aqui não para converter os tuaregues, mas para compreendê-los. Acredito
que o Bom Deus acolherá no céu aqueles que forem bons e honestos. Os tuaregues
são muçulmanos, mas Deus receberá a todos, se o merecermos”215.
Diante de tantos preconceitos raciais, culturais, religiosos e sociais que geram
conflitos e exclusões em toda a parte, o irmão universal ensina-nos que somos
diferentes, mas profundamente iguais em dignidade e direitos. Precisamos de aprender a
dialogar sem julgar, sem impor, sem condenar.
Durante a sua vida, Foucauld não conseguiu formar pessoas que o
acompanhassem e colaborassem com ele na missão de levar o Evangelho aos mais
215
C. DE FOUCAULD, La Bonté de Dieu, tomo I, Nouvelle Cité, Paris 1996, p. 243.
92
afastados216. Os poucos que se dispuseram a aceitar o seu convite aguentaram por pouco
tempo a pobreza e o ritmo intenso de oração e trabalhos vividos e propostos por ele.
Além disso, a sua vida permaneceu escondida e muito longe de tudo e de todos. Após a
sua morte, quando foi divulgada a sua biografia e se começaram a publicar os seus
numerosos escritos, principalmente as originais meditações do Evangelho, surgiram
vários grupos que se propuseram concretizar a sua mensagem e vigorosa espiritualidade.
Hoje são cerca de vinte grupos: onze congregações religiosas e oito associações de fiéis,
espalhados pelos cinco continentes217. Além dos membros das congregações e
associações de fiéis, há muitíssimos homens e mulheres que, tal como o fermento na
massa, vivem, rezam e evangelizam seguindo as pegadas foucauldianas em todos os
continentes218.
A Igreja, perante isto, não pode deixar de se alegrar quando a novidade de Cristo
e a verdade do Evangelho se irradiam para além dos marcos habituais. Com a
beatificação, Charles de Foucauld tornou-se um presente de Deus para a renovação da
Igreja. Num mundo que parece cada vez mais escravo do materialismo, do conforto e do
consumismo, ele significa uma resposta a esta sede de espiritualidade que marca os
nossos dias.
216
Cf. BACF (octubre de 1986).
217
Cf. BACF (octubre de 1986).
218
Cf. CCF (abril de 2001).
93
CONCLUSÃO
A razão de ter elaborado esta dissertação deveu-se ao facto de vivermos numa
época em que a Igreja está a tornar-se uma minoria em muitos países tradicionalmente
considerados cristãos. Ao mesmo tempo, está a espalhar-se na Igreja a consciência e a
necessidade de um testemunho evangélico por parte de muitos cristãos que, com
humildade, sem arrogância, sabem viver e anunciar o Evangelho em sectores da
sociedade que vivem em situações aparentemente extremas e paradoxais. É através
destas formas surpreendentes, retas e, ao mesmo tempo, sinuosas que Deus conduziu,
conduz e conduzirá os seus filhos e é, portanto com esta admiração, que Ele continua a
guiar o Seu povo por caminhos desconhecidos. Estes, por sua vez, conduzem o Homem
à salvação, no intuito de cumprir a vontade de Deus que se revela à humanidade como
um excesso de dom e uma árdua tarefa; são também caminhos que permitem a sã
vivência das suas vidas de uma forma mais pessoal e comunitária, ao serviço de Deus e
dos homens, sempre na obediência ao duplo mandamento do amor, que Jesus de Nazaré
nos deixou.
O beato Charles de Foucauld foi certamente um cristão que soube interpretar e
proclamar o Evangelho utilizando a eloquência do silêncio, a força da fraqueza e a
sabedoria da loucura da Cruz. Charles de Foucauld nem sempre foi um homem
“perfeito”. Pelo contrário, a sua conduta foi por muitos anos oposta aos padrões cristãos
tradicionais. Era filho do seu tempo, com muitas fraquezas. Mas um dia, o encontro
com Deus causou nele uma revolução tão grande que foi impelido a iniciar uma
caminhada decisiva para a santidade – original, definitiva, sem olhar para trás. Ele
continua a interpelar a humanidade ainda hoje, convidando-a a deixar a sua rigidez, as
94
suas fronteiras tranquilizadoras ou os pequenos confortos espirituais, para responder aos
inúmeros desafios que ele enfrentou, mesmo que nem sempre tenha cantado vitória.
Charles de Foucauld, por sua vez, representa, de modo mais destacado, a
espiritualidade que abrange esse relacionamento islâmico-cristão. A afinidade que sentia
com os fiéis muçulmanos da região também o levou a uma reflexão interior. Como
resultado dessas experiências, ele sentiu uma inquietação religiosa profunda e um
conflito espiritual no seu íntimo. Finalmente, redescobriu a sua fé cristã e decidiu
dedicar toda a sua vida a Cristo. Depois de uma série de experiências diversas na busca
pela sua realização vocacional, Charles de Foucauld volta para o norte da África e
estabelece-se definitivamente no Saara.
O irmão universal descobriu que, vivendo segundo o modelo do Jesus de Nazaré
na Sua vida oculta, poderia suprir a necessidade espiritual dos povos nómadas do
deserto. Foucauld, na fraternidade espiritual, auto propôs-se a proclamar o Evangelho
com o testemunho de uma vida consagrada219. Ainda que não tenha gerado grandes
conversões, o eremita, na solidão da experiência em Cristo, amou os muçulmanos a
partir da experiência do desprendimento e da abnegação. Os muitos escritos espirituais
descrevem o carácter e o propósito de sua experiência no deserto, vivendo entre uma
minoria cristã:
“A minha evangelização deve ser dirigida a este homem que é tão bom, portanto, a
sua religião deve ser muito boa. Se eles perguntam por que eu sou sensível e bom,
devo dizer: Porque eu sou o servo de Alguém muito melhor do que eu. Se tu
soubesses o quão bom é o meu Mestre Jesus! Gostaria de ser bom para que se
pudesse dizer: Se assim é o servo como será o Mestre?”220
219
Cf. FR nº 71.
220
C. DE FOUCAULD, Carnet de Beni-Abbès, Nouvelle Cité, Paris 1993, p. 32.
95
Charles de Foucauld escreveu:
“Logo que descobri que existe Deus entendi que não podia mais fazer outra coisa a
não ser viver por ele: a minha vocação religiosa começa no exato momento em que
despertou a minha fé”221.
Desde aquele momento, Charles esvazia-se de tudo o que não é o Evangelho,
“porque existe uma grande diferença entre quem Deus é, e aquilo que Ele não é” 222. No
silêncio e no abandono, mergulha no essencial: “O nosso aniquilamento é o meio mais
poderoso que temos para nos unir a Jesus e fazer o bem” 223. Quando ainda estava no
mosteiro trapista e decidiu deixá-lo, escreveu: “No mosteiro passei seis anos e meio,
depois, desejando querer me assemelhar a Jesus, fui autorizado a viver como alguém
desconhecido, vivendo do meu trabalho quotidiano”224. O coração de Charles vai-se
alargando a uma escala universal, exatamente porque se torna pequeno, tornando-se
assim participante ativo da humildade do Senhor. Foi chamado o irmão universal
porque abrangeu o mundo todo e todos os povos, a partir da intensidade da presença
entre os tuaregues.
Esta universalidade tem, portanto, duas vertentes: uma é representada pela
potencialidade e a intensidade da presença e a outra pela extensão e abertura até aos
confins da terra. A presença e o aniquilamento não são dimensões que alimentam a
tristeza da vida cristã, mas representam o caminho mais simples do seguimento de Jesus
que se fez pobre e para todos ofereceu a Sua vida. O esvaziamento é o processo de
diminuição para que, à semelhança de João Baptista, o missionário deixe que Deus
possa intervir e agir na História dos povos e das pessoas. Na vida de Charles de
221
LAH (15 de octubre de 1898).
222
LHC (14 de agosto de 1901).
223
LMB (16 de julio de 1891).
224
CCF (19 de noviembre de 1901).
96
Foucauld, o protagonista que deve sempre mais aparecer e agir, através do discípulo, é o
próprio Deus. Charles emprestou a sua própria vida a Deus, uma vida não retida, mas
doada. Quem guarda a própria vida para si, perdê-la-á, mas quem a entrega, ganhá-la-á.
A decisão que levou Charles de Foucauld a viver junto com os tuaregues, os
pobres do deserto, é a condição de um caminho místico. O amor radical nasce dessa
entrega. Neste caminho está o processo de evangelização: antes de evangelizar, é
necessário amar. Antes de proclamar a palavra e anunciar a mensagem, é necessário
vivê-la, sem arrogância e orgulho, na própria vida. Por isso os tuaregues começaram a
chamá-lo de marabuto branco, isto é, o homem da oração e o homem de Deus. A
missão de Charles de Foucauld foi o inverso do proselitismo, isto porque foi através da
sua vida concreta, hodierna, que Deus se revelou presente e completamente
comprometido para com os pobres.
Mas afinal o que representará Charles de Foucauld para a vida missionária? É o
homem que, vivendo quase 50 anos antes do Concílio Ecuménico Vaticano II,
antecipou a primavera da Igreja: aquela espiritualidade do caminho que nos possibilita
ver, de novo, o futuro da Igreja e de sonhar, também de novo, com a presença do Reino
no meio de nós. O próprio Enzo Bianchi escreve que, depois de Francisco de Assis e,
agora, depois de Charles de Foucauld, toda a vida religiosa e cada forma de testemunho
na Igreja não podem mais ser vividos como antes, pois o irmão universal mudou as
formas até às suas próprias raízes225.
225
Cf. ENZO BIANCHI, Procura a vontade de Deus, Paulus Editora, Lisboa 2007, p. 167.
97
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A Espiritualidade Da Vida Oculta de Jesus de Nazaré - Pedro Simões

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UNIVERSIDADE CATÓLICA PORTUGUESA

MESTRADO INTEGRADO EM TEOLOGIA (1.º grau canónico)

PEDRO JORGE SILVA SIMÕES

A Espiritualidade da vida oculta de Jesus de

Além do siglário bíblico tome-se em conta o seguinte: ................................................................ 5

CONTEXTUALIZAÇÃO HISTÓRICO-ESPIRITUAL .............................................................................. 8

1.1. Biografia ................................................................................................................................. 8

1.2. Uma Europa em mudança .................................................................................................... 14

1.2.1. O Liberalismo anticlerical .................................................................................................. 15

1.2.2. Uma Igreja ocidental dividida?.......................................................................................... 17

1.2.3. Um discreto, mas rico ardor missionário. ......................................................................... 21

1.3. A espiritualidade no séc. XIX: a génese do pensamento espiritual contemporâneo........... 23

1.3.1. As correntes de espiritualidade ........................................................................................ 26

1.3.2. A piedade popular ............................................................................................................. 28

1.3.3. Os primeiros passos da renovação litúrgico-espiritual ..................................................... 31

1.3.4. A espiritualidade laical ...................................................................................................... 35

CAPÍTULO II: ................................................................................................................................ 37

UM APELO: A VOCAÇÃO DE TODOS À SANTIDADE ..................................................................... 37

2.1. A importância vital da espiritualidade ................................................................................. 37

2.1.1. A interpretação da pós-modernidade ............................................................................... 39

2.2. Um percurso com sentido que dá sentido ........................................................................... 46

2.2.1. O chamamento .................................................................................................................. 47

2.2.2. O desprendimento ............................................................................................................ 50

2.2.3. A luta espiritual ................................................................................................................. 53

2.3. A perfeição cristã.................................................................................................................. 59

CAPÍTULO III: ............................................................................................................................... 66

CHARLES DE FOUCAULD: UM SINAL ESPIRITUAL DOS TEMPOS .................................................. 66

3.1. Uma caminhada sobre as ondas .......................................................................................... 66

3.2. A imitatio Christi: uma imitação literal ou literalista?.......................................................... 72

3.3. A vida oculta de Nazaré: os trinta anos de preparação ....................................................... 76

3.4. A espiritualidade de Nazaré: radicalidade e profecia .......................................................... 83

3.5. Foucauld: um santo à nossa medida .................................................................................... 88

3.6. A herança de Foucauld. ........................................................................................................ 91

II. Magistério ............................................................................................................................... 99

III. Instrumentos .......................................................................................................................... 99

IV. Estudos ................................................................................................................................. 100

Act – Atos dos Apóstolos

1 Cor – 1ª aos Coríntios

2 Cor – 2ª aos Coríntios

1 Tes – 1ª aos Tessalonicenses

2 Tes – 2ª aos Tessalonicenses

Além do siglário bíblico tome-se em conta o seguinte:

BACF- Boletín de la Asociación Charles de Foucauld

BCAF- Boletín del Comité del África Francesa

CIC- Catecismo da Igreja Católica

CCF- Cahiers Charles de Foucauld

DM- Dives in misericordia

EspCarm- Espiritualidade Carmelita

FR- Fides et Ratio

HumTeo- Revista Humanística e Teologia

LAH- Lettres al P. Huvelin

LHC- Lettres a Henry de Castries

LMB- Lettres a María de Bondy

NMI – Novo millenium ineunte

NRTh- Nouvelle Revue Théologique

PDV – Pastores dabo vobis

Sch- Source Chrétienne

A vocação de Charles de Foucauld e o carácter íntimo, e portanto familiar, dos