Culto Judaico e Helenístico

Cultura

Ensaios sobre o Encontro Judaico com

Helenismo e Regra Romana

por

John J. Collins
[1]

JUDAÍSMO HELENÍSTICO EM BOLSA DE ESTUDO RECENTE

Poucos episódios na história antiga tiveram implicações mais profundas e duradouras

do que o encontro do Judaísmo e do Helenismo. A disseminação da cultura grega a leste

foi o primeiro grande encontro do Oriente e do Ocidente, o primeiro exemplo de um

choque de civilizações que tem sido repetido em várias formas até ao presente. Poucas

pessoas na antiguidade poderiam prever que os judeus seriam os representantes mais

duradouros da antiga cultura do Oriente Próximo. Alexandre mal pode ter dado uma

segunda ideia à Judeia. A eventual importância do judaísmo no palco mundial deve-se,

em parte, à extraordinariamente distinta autoconsciência do povo judeu e, em parte, à

sua ligação histórica com a religião cristã, que dominaria tanto a história ocidental. Mas

para a ligação cristã, o notável corpus da literatura produzida por judeus gregos pode

muito bem ter sido perdido, como a literatura de outros povos do Oriente Próximo. Seja

como for, os judeus são os únicos povos orientais do mundo helenístico que deixaram

para trás uma literatura substancial.1 Só no caso do judaísmo temos material para

avaliar a resposta de um povo oriental ao helenismo, e ver como uma tradição oriental

foi adaptada à luz da cultura diferente e dominante dos gregos.

O encontro entre o judaísmo e o helenismo teve lugar em duas arenas. Na terra de Israel,

a maioria da população continuou a falar uma língua semítica, aramaica ou hebraica. A

tentativa inicial de transformar Jerusalém numa polis helenística encontrou-se com uma

rejeição violenta, por razões religiosas e não culturais no sentido mais lato[ 2]. Mas a

cultura helenística, e mesmo a religião pagã, continuou a ter um profundo impacto em

Israel nos séculos seguintes, atingindo um ponto alto no reinado de Herodes, o Grande.3

A dinâmica na terra de Israel, no entanto, era diferente da da Diáspora, onde o grego

era a língua do judeu e do gentio. A minha preocupação aqui será com o encontro na

Diáspora, especificamente no Egito, que é a fonte da maior parte da literatura greco-

judaica que sobrevive. Esta literatura documenta uma notável tentativa de abraçar a

cultura grega, mantendo ao mesmo tempo uma identidade judaica distinta. É a natureza

peculiar desta fusão de horizontes que nos preocupa aqui.

Literatura apologética?

No início do século XIX, a bolsa moderna classificou a literatura do judeu egípcio como

"apologética" e propagandística, assumindo que se destinava a defender o judaísmo do

ataque e a ganhar convertidos do mundo gentio. Esta visão da literatura foi derrubada

por Victor Tcherikover num famoso artigo em 1956, no qual argumentava que a

literatura era dirigida à própria comunidade judaica. A bolsa subsequente desacreditou

a opinião de que havia qualquer proselitismo judaico sustentado ou sistemático no

período helenístico, ou no primeiro século do domínio romano.

Tcherikover não negou a existência de qualquer literatura apologética judaica. O Contra

Apionem de Josephus é o exemplo principal, e [3] Philo também é conhecido por ter

composto uma obra apologética. O ponto de Tcherikover era simplesmente que a

grande maioria da literatura greco-judaica era provavelmente destinada aos leitores

judeus, e recebeu pouca atenção de gentios. Este ponto foi geralmente aceite, o alteado

Luís Feldman continua a detetar "motivos missionários" em livros como os Oráculos

Sibylline, a Sabedoria de Salomão e a Carta de Aristeas.

Embora Tcherikover tenha desmascarado com sucesso a opinião de que esta

literatura era missionária de propósito, a questão da apologética é um pouco mais subtil.

Para ter a certeza, uma escrita como a Carta de Aristeas não é apologética no sentido

explícito do Contra Apionem de Josephus. Mas também há formas menos diretas de se

envolver em apologéticas, procurando refutar as críticas à religião e afirmar as suas

características positivas. Na verdade, a visão de Tcherikover sobre o judaísmo da

Diáspora foi bastante defensiva. A cultura helenística apresentou uma tentação de "ser

como todos os povos". 9 Embora houvesse exceções isoladas, argumentou que "os

judeus da Diáspora estavam intimamente ligados à sua nacionalidade e que a

esmagadora maioria deles não se inclinava para a assimilação". 10 Mantiveram as suas

comunidades baseadas na base da "tradição judaica". Este tipo de visão antitética da

relação entre a "tradição judaica" e o Helenismo tem as suas raízes em 2 Maccabees,

onde os excessos da chamada reforma helenística, no período anterior à revolta

maccabeana, são descritos como akmè tis hellènismou, um extremo do Helenismo (2

Macc 4:13). O contraste é polémico e exagerado. O seu carácter problemático já é

mostrado pelo facto de 2 Maccabees, o locus classicus para a antítese, ser em si um livro

completamente helenístico em muitos aspetos.

A visão de Tcherikover sobre o judaísmo helenístico tem sido extremamente

influente ao longo do último meio século, mas poucos estudiosos de hoje diriam a

antítese entre o judaísmo e o helenismo em termos tão severos. Os judeus da Diáspora

não consideravam o helenismo como uma ameaça a ser resistido. A maioria dos

estudiosos, no entanto, concordaria que havia [4] alguma tensão entre a cultura

helenística e a tradição judaica, mesmo quando ambos eram percebidos positivamente.

Nas palavras de Greg Sterling:

"há dois foci que constituem os horizontes da autoidentidade judaica alexandriaca: a

necessidade de manter a fidelidade à tradição ancestral, e o direito à participação no

Hellenismo de bon coeur. Enquanto as tensões criadas por estes foci aparentemente

bipolares foram resolvidas de várias maneiras dentro da comunidade judaica

alexandriana, a autoidentidade judaica foi preservada enquanto ambos os horizontes

fossem mantidos à vista"

Eu próprio escrevi sobre a dissonância entre a auto-percepção judaica e a representação

do judaísmo por alguns autores helenísticos, e também de dissonância em alguns casos

entre valores culturais gregos e judeus.12 Consequentemente, grande parte da

literatura da Diáspora tem uma qualidade apologética, na medida em que tenta corrigir

impressões gentis e mostrar que o judaísmo estava realmente de acordo com o melhor

da cultura grega.13 Sterling escreveu exemplificado em autores como Artapanus.14

Martin Goodman, na sua revisão da secção relevante da História de Schürer,

caracterizou esta literatura como "amplamente apologética no sentido mais abrangente

da palavra" na medida em que as suas principais preocupações "residem nos elogios e

no engrandecimento da religião judaica e da história do povo judeu.

Gruen e Barclay

Nos últimos anos, houve duas tentativas importantes de modificar esta visão da

literatura judaica helenística de forma significativa. O carácter apologético da literatura,

mesmo no sentido lato, foi posto em causa por Erich Gruen. Segundo Gruen, o judaísmo

helenístico transcende uma mentalidade da Diáspora. Os produtos sobreviventes [5]

não apresentam uma luta pela identidade num mundo alienígena, uma apologia por

estranhos costumes e crenças, ou propaganda destinada a persuadir os gentios. Os

textos exibem, em vez disso, uma qualidade positiva, arrojada e inventiva, por vezes

surpreendente, muitas vezes leve e envolvente, e ao longo de todo dirigido

internamente aos judeus conversadores com ou completamente inseparáveis da cultura

dos gregos. As relações retratadas raramente têm uma qualidade antagónica ou

adversária - pelo menos não sem reconciliação e um final feliz. As ficções imaginativas

tornaram a subordinação política agradável, apontando para as raízes judaicas das

realizações pagãs e o envolvimento judaico no curso da história helenística."

Há, parece-me, duas ideias importantes nesta descrição da literatura. Primeiro, os

judeus na Diáspora não viam a cultura helenística como algo estrangeiro, muito menos
como uma tentação de ser resistido. O grego era a sua língua nativa. Eram herdeiros da

literatura e filosofia gregas, tal como os seus vizinhos gentios.18 Segundo, a tradição

judaica (ou qualquer outra tradição) não é estática. É algo que é moldado e remodelado

em todas as idades. O judaísmo helenístico é simplesmente a forma tomada pelo

judaísmo em ambientes de língua grega na era helenística. No entanto, subsistem

algumas questões. Dizer que a tradição é remodelada levanta a questão da

continuidade. Há elementos numa tradição que são da sua essência? Alguns são mais

essenciais do que outros para manter a identidade judaica? O próprio comentário de

Gruen sobre a subordinação política sugere que a relação dos judeus com a cultura

dominante pode não ter sido totalmente livre de problemas. Além disso, Gruen

demonstrou que "uma forte tensão na literatura judaica enfatizou as diferenças de

cultura e comportamento entre os dois povos, categorizando os gregos como

alienígenas, inferiores, até mesmo antagonistas selvagens e bárbaros". 19 Isto parece

exigir alguma qualificação [6] do feliz retrato do judaísmo helenístico pintado no

Património e no Helenismo.

Uma abordagem bastante diferente do material é defendida por John Barclay, no seu

livro, judeus na diáspora mediterrânica de Alexandre a Trajano. Em consonância com as

tendências académicas no final do século XX, Barclay dedicou mais espaço às

preocupações teóricas do que qualquer aluno anterior do judaísmo helenístico, e apelou

a um tratamento mais diferenciado do material. Especificamente, distinguiu entre

assimilação, aculturação e alojamento. Assimilação é "o grau em que os judeus da

Diáspora foram integrados, ou socialmente distantes, do seu ambiente social". 20

Aculturação diz respeito a questões como a linguagem, os valores e as tradições

intelectuais. O alojamento diz respeito "à utilização a que se coloca a aculturação,

nomeadamente ao grau em que as tradições culturais judaicas e helenísticas são

fundidas, ou, em alternativa, polarizadas". Esta última categoria é especialmente

importante. Toda a literatura judaica escrita em grego exibe aculturação em algum grau,

ainda que apenas pelo uso da língua grega. Isto não significa, porém, que tenha uma

atitude uniformemente positiva em relação à cultura helenística. As formas literárias

gregas podem ser usadas ironicamente, para subverter os valores da cultura dominante,

ou para avançar uma forma bastante tradicional de judaísmo.22 A formulação da

questão de Barclay é influenciada pela teoria pós-colonial.23 Claro que os estudiosos

sempre consideraram com a possibilidade de que a língua grega e os géneros literários

possam camuflar padrões de pensamento hebraicos não reconstruídos.24 O ponto de

Barclay é diferente, e permite uma utilização sofisticada de meios helenísticos para fins

anti-helenísticos. Esta é uma visão importante, e requer uma análise matinal da

literatura judaica helenística.

As categorias analíticas do Barclay são construtivas e úteis. A sua aplicação no

seu livro é, na minha opinião, mais problemática, o aspeto mais controverso do livro é a

sua tentativa de distinguir textos que exibem "convergência cultural" daqueles "cuja

posição sociocultural [7] é predominantemente oposição e antagónica". 25 Existem, de

facto, textos judeus, compostos em grego, que são pré-antagónicos ao mundo gentil. O

quinto livro de Sibylline Oráculos é um caso em ponto.26 Mas as atitudes para com a

cultura helenística raramente são tão simples como admitir simples oposições binárias.

Pelo contrário, nas palavras de Erich Gruen, "vozes supostamente diferentes coexistem

nos mesmos textos." 27 Mesmo os documentos que são explicitamente hostis a alguns

aspetos do Helenismo, podem estar bastante entusiasmados com o helenismo noutros

aspetos. Muitos dos exemplos classificados como antagónicos por Barclay são, de facto,

bastante complexos e, de modo algum, antagónicos com a cultura helenística.

Mais recentemente, Barclay voltou ao assunto num ensaio sobre "Estratégias de

Identidade Judaica sob a Hegemonia do Hellenismo". 28 De acordo com Gruen, opõe-se

a abordagens que atribuem a esta literatura um caráter apologético, ou que vêem a sua

relação com a cultura helenística como uma de dissonância, ou o seu objetivo como

"resolução de problemas". Embora admita que houve, sem dúvida, ansiedades e

confrontos nos encontros culturais, afirma que para muitos judeus, como Philo, "a

incorporação social e cultural no mundo helenístico parece ter sido totalmente

inproblemática". 29 Como uma abordagem alternativa, propõe considerar os judeus

helenísticos como "negociadores culturais". "A questão", escreve, "não é como os

judeus "estenderam a mão" à cultura helenística, ou "encontraram equilíbrios" com ela,

mas como, tomando-a como garantida, a usaram para os seus próprios fins culturais."

30 Ele enfatiza três características deste modelo. Em primeiro lugar, o foco na estratégia

positiva: os negociadores fazem o que melhor serve os interesses das suas comunidades.

Os judeus tanto usaram como recusaram a cultura helenística, nem adotando-a de

forma acrítica, nem rejeitando-a totalmente. Em segundo lugar, o fator de poder. Os

judeus em Alexandria não tiveram escolha a não ser adotar [8] formas de discurso

gregos, mas devemos permitir a possibilidade de que a sua utilização contenha

"transcrições ocultas", que subvertem, ou até troçam da cultura dominante.31

Finalmente, as negociações envolvem uma mudança contínua, "um processo contínuo

de auto-remodelação". 32 Aqui novamente Barclay ecoa e apoia um ponto feito por

Gruen: a tradição judaica não é estática ou unitária. O judaísmo helenístico é

simplesmente uma fase do seu desenvolvimento.

 Tudo isto parece-me uma melhoria distinta das tentativas anteriores de Barclay

de distinguir entre formas culturalmente convergentes e culturalmente antagónicas do

judaísmo. Resta saber se é realmente diferente do modelo apologético. No que se refere

à dissonância entre o judaísmo e a cultura helenística, parece-me que Barclay descobriu

uma fonte de dissonância que não recebeu atenção suficiente no passado. Este é o

ressentimento de um povo do Oriente Próximo em relação à hegemonia cultural

helenística, mesmo quando as relações políticas e sociais são relativamente

harmoniosas. No entanto, esta mesma perspicácia lança sérias dúvidas sobre a

afirmação de Barclay de que judeus como Philo encontraram as suas interações culturais

totalmente inprobamáticas.33 Além disso, parece-me que a negociação cultural é, em

si mesma, uma forma de resolução de problemas, e é, de facto, uma tentativa de

"encontrar um equilíbrio" com a cultura helenística, utilizando alguns aspetos da mesma

e recusando outros. Falar de negociação cultural requer que haja dois focis da

identidade judaica, na frase de Sterling, que têm de ser equilibrados e reconciliados de

alguma forma. Por muito que os judeus da Diáspora considerassem a cultura helenística

como garantida, estavam muito conscientes de serem diferentes em alguns aspetos, e

estavam esforçados para afirmar a sua identidade separada e os seus valores comuns.

Alguns fatores na situação da Diáspora

Antes de nos voltarmos a testar estas opiniões sobre o judaísmo helenístico contra

um determinado texto, há alguns pontos que devem ser mantidos na mente [9].

Primeiro, os judeus de Alexandria e do Egito não foram vítimas da colonização. Alguns

tinham sido alegadamente levados para o Egito como escravos, mas a maioria tinha ido
para lá livremente, e em todo o caso permaneceram lá por vontade própria.34 Na sua

perspetiva, o mundo helenístico era um mundo de oportunidades. Consequentemente,

a sua relação com as potências coloniais gregas e romanas era muito diferente da dos

judeus na terra de Israel.35 Além disso, como Erich Gruen insistiu recentemente, os

judeus prosperaram no Egito no período ptolemaico, e não foram obrigados a sacrificar

nem a sua religião nem a sua identidade para o fazer.36 sinagogas judaicas dedicavam-

se aos governantes ptolemaicos, mas não foram por essa razão sincristas.37 Na frase

de Gruen, "isto era simbiose, não sincretismo.

O segundo ponto a notar é que, a partir do tempo de Antíoca, o Grande, tanto

os gregos como os judeus afirmaram consistentemente o direito dos judeus de viverem

de acordo com as suas próprias leis.39 Este direito implicou alguns privilégios

excecionais. Os judeus não podiam ser obrigados a comparecer no tribunal ou a fazer

negócios no sábado. Em alguns casos, foram dispensados do serviço militar. Podiam

recolher dinheiro e enviá-lo para Jerusalém.40 Mesmo depois da revolta judaica, Tito

reafirmou esses direitos. Só em ocasiões excecionais (Antíoco Epifanes, Calígula) houve

qualquer tentativa das autoridades gregas ou romanas de interferir com a observância

religiosa judaica. Não é verdade, então, como por vezes é alegado, que a cultura greco-

romana não permitiu que os judeus fossem diferentes. É verdade, no entanto, que a

diferença muitas vezes gera conflitos [10], por uma série de razões, e que o patrocínio

ptolemaico de (pelo menos alguns) judeus não impediu necessariamente o

ressentimento por parte dos subalternizados patrocinados.

O carácter distinto e diferente do judaísmo foi notado por Gentios desde o início

da era helenística.41 Hecataeus de Abdera, numa passagem que declara Moisés notável
pela sua sabedoria e pela sua coragem, diz que "como resultado da sua própria expulsão

do Egito, introduziu um modo de vida antissocial e intolerante". 42 Hecataeus não era

especialmente hostil ao judaísmo, muito menos antissemita.43 Ele apenas regista uma

perceção gentil comum do judaísmo. Acusações relacionadas de amixia e xenofobia

aparecem frequentemente em comentários de autores pagãos sobre os judeus. Um

relato de origens judaicas, encontrado com algumas variações em Hecataeus e no autor

egípcio Manetho, traçou a sua ascendência para os Hyksos, os governantes estrangeiros

que foram expulsos do Egito em meados do segundo milénio a.C. 44 Mais uma vez, esta

história foi explorada com uma intenção cada vez mais hostil até à era romana. Não me

parece útil traçar estes comentários negativos dos autores de Gentile a um vírus do

antissemitismo que é sui generis. Os judeus não eram o único grupo étnico na

antiguidade (ou também na modernidade) que teve de suportar insultos étnicos pelos

seus vizinhos.45 Mas estes comentários mostram que a integração dos judeus no seu

ambiente helenístico não era livre de problemas, mesmo na era ptolemaica, e seria

incrível se por vezes não provocassem uma reação bastante defensiva dos autores

judeus.

Um último ponto preliminar diz respeito às circunstâncias em mudança da

comunidade judaica no Egito ao longo do tempo. No primeiro século da era comum, a

interação entre judeus e gentios em Alexandria tornou-se violenta. Havia um pogrom

em 38 ce, no reinado de [11] Calígula. Houve motins novamente em 66 ce, embora os

judeus da Diáspora não se juntaram na revolta contra Roma. Finalmente, houve uma

revolta na Diáspora sob trajano, em 115-118 ce, que terminou na extinção virtual da

comunidade judaica em Alexandria. Como Gruen salientou, com razão, não houve

precedentes para tal conflito na era Ptolemaica.46 Algo mudou com a vinda de Roma,
no entanto essa mudança é explicada. A propaganda negativa contra o judaísmo atinge

o seu ápice no século I ce na obra de Apion, e a obra mais explícita da apologética judaica

segue-se mais tarde no século na obra de Josefo.

No entanto, neste momento, concentrarei a minha atenção na era Ptolemaica,

antes que as tensões entre o grego e o judeu em Alexandria se encabeçassem. Foi sob

os Ptolomeus que a cultura judaica helenística foi moldada, e esta cultura ainda persistia

no trabalho de pessoas como Filo, mesmo na turbulência da era romana.

A Carta de Aristeas

Comecemos pela Carta de Aristeas, como um exemplo representativo da literatura

muitas vezes apelidada de apologética na era ptolemaica.47 A Carta pretende dizer

como as escrituras judaicas foram traduzidas para o grego por ordem de Ptolomeu II

Philadelphus. Todo o relato é apresentado como o relatório de um cortesão gentil para

outro. Aristeas não era o nome de uma pessoa especialmente famosa. Bastava que ele

fosse grego, e supostamente pudesse relatar como o judaísmo, e a Lei de Moisés eram

percebidas na corte ptolemaica. Em nenhum momento da narrativa estes gregos dizem

algo nem um pouco crítico do judaísmo. O padre judeu Eleazar, em contraste, é bastante

crítico da religião grega e egípcia, mas as suas críticas são relatadas com aparente

aprovação, e até admiração, pelo supostamente [13] Grego Aristeas. No entanto, as

críticas são seletivas e não se aplicam necessariamente a todos os gregos.

Talvez a coisa mais marcante sobre esta escrita seja a importância atribuída ao

respeito gentil pelos judeus. Toda a epístola é apresentada como uma apreciação grega

do judaísmo. Este motivo é talvez o mais óbvio na mesa-talk no final do livro, quando os
sábios judeus atuam ao comando real e são recompensados com a aprovação de rei,

cortesãos e filósofos. Seria ir longe demais dizer que o judaísmo deriva da sua

autoestima da aprovação dos gregos, mas essa aprovação é obviamente desejada e

apreciada. Ao longo, a superioridade de tudo o que os judeus são concedidos pelos

gregos, mas a avaliação deriva da sua validade do facto de ser prestada pelos gregos. Os

gregos, ou pelo menos os gregos na corte real, constituem uma audiência implícita por

cujos padrões os judeus sentem a necessidade de se medirem. As afirmações de

superioridade judaica, então, não são necessariamente indicativas da autoconfiança do

autor, mas falam da ansiedade das pessoas que precisam da afirmação dos seus

superiores. O desejo de aprovação de Gentile é obviamente um fator no recurso

frequente a pseudónimos gentios na literatura da Diáspora (o Sibyl, Phocylides, Orfeu,

etc.). Em contraste, os pseudónimos autores em escritos contemporâneos da terra de

Israel são invariavelmente retirados de israelitas, bíblicos, tradições (Enoch, Moisés,

Ezra, etc.).

As normas pelas quais os judeus são medidos e aprovados, na Carta de Aristeas

são claramente gregos. Eleazar, o Sumo Sacerdote, é apresentado como um modelo de

kalokagathia, "um cavalheiro grego" (3). Os tradutores distinguem-se em paideia (121).

"Cultivavam zelosamente a qualidade da média... e evitando uma disposição bruta e

rude, também evitaram a presunção e a suposição de superioridade sobre os outros"

(122). O autor judeu, em suma, adota o discurso e até a voz da cultura hegemónica, e

em grande medida também afirma os seus valores. Tudo isto se encaixa muito bem com

o modelo de análise pós-colonial do Barclay. O autor está limitado pelo poder da cultura

hegemónica: "sob a pressão do snobismo cultural que considera tudo não-helénico

como barbaron, Aristeas deseja indicar como os judeus 'civilizados' podem ser. Não há
aqui espaço para apresentar a tradição judaica como uma forma fundamentalmente

diferente de 'civilização', independente das definições helenísticas."

[13]

Note-se, no entanto, que não há vestígios de ironia nesta apresentação. Os ideais

helenísticos são afirmados e abraçados, não gozados ou subvertidos.

No entanto, o autor da Carta pode ter em causa aspetos da cultura helenística quando

optar por fazê-lo. O Sumo Sacerdote leva a cabo uma explicação da lei judaica que

aborda diretamente os aspetos que eram estranhos, se não ofensivos, às sensibilidades

helenísticas, às leis alimentares e à proibição de ídolos. Começa "demonstrando que

Deus é um só, que o seu poder é mostrado em tudo, cada lugar cheio com a sua

soberania" (132). Ele continua "para mostrar que todo o resto da humanidade, exceto

nós mesmos, acreditamos que há muitos deuses, embora eles próprios sejam muito

mais poderosos do que os deuses que veneram em vão; fazem imagens de pedra e

madeira, e declaram que são semelhanças daqueles que fizeram alguma descoberta

benéfica para a sua vida, e a quem adoram, mesmo que a sua insensibilidade seja

facilmente óbvia" (134-5). Ele continua a dizer que "aqueles que inventaram estas

fabricações e mitos são geralmente classificados como os mais sábios dos gregos. Não

há certamente necessidade de mencionar o resto das pessoas muito tolas, egípcias e

aqueles como eles, que depositaram a sua confiança em bestas e a maioria das

serpentes e monstros, veneram-nas e sacrificam-nas a ambos enquanto estão vivas e

mortas." É por isso que Moisés rodeou os judeus com cercas "para evitar que nos

misturassem com qualquer um dos outros povos em qualquer assunto, sendo assim

mantidos puros de corpo e alma, preservados de crenças falsas, e adorando o único

Deus omnipotente sobre toda a criação" (139). "Lá se vai os gregos", diz Gruen. "Estas

são palavras fortes e sentimentos poderosos, para não ser obscurecido ou suprimido no

calor de algum alegado universalismo." 50 No entanto, este discurso é relatado pela

supostamente grega Aristeas sem qualquer suspeita de ofensa, e, em última análise,

com admiração. Parece que Aristeas não leva pessoalmente as observações

depreciativas sobre a idolatria, e embora este grego admirador seja fruto de uma

imaginação judaica, ele representa o tipo de grego a quem o discurso de Eleazar é

dirigido. Nada no texto sugere que este discurso seja ou destinado ou considerado

ofensivo. Não pode então ser [14] o lado abrangente contra os gregos que Gruen toma

para ser.

De facto, o discurso do Sumo Sacerdote é um pedido de desculpas pelo judaísmo, no

sentido em que se destina a responder às críticas gentis à prática judaica. Em parte, a

apologia não é apologética: "Acusas-nos de amixia. Bem, sim, as nossas leis impedem-

nos de nos misturarmos com outros povos, mas há uma boa razão para isto. Olha como

a maioria dos gregos são, para não falar de outros povos, como- Egípcios!" O autor

procede, no entanto, para justificar as leis do kashrut, que são cruciais para a separação

dos judeus de Gentios, alegorando-os para que se conformem com os padrões gregos

de racionalidade. Nada na lei foi estabelecido de forma imprudente ou no espírito do

mito (mitoòdòs, 168), e a interpretação baseia-se na dianoia physikè. Moisés, o doador

da lei, é apresentado como um filósofo, procedendo de princípios. O primeiro princípio

é que Deus é um só e o seu poder manifesta-se ao longo da criação. Daí o ataque à

idolatria e ao politeísmo. A Carta continua a oferecer uma explicação alegórica das leis.

O literalismo é rejeitado com desprezo, nada menos do que a teriolametria egípcia: "Não

tenhas a visão desprezível de que Moisés promulgou esta legislação por causa de uma
preocupação excessiva com ratos e doninhas ou criaturas semelhantes. O facto é que

tudo foi solenemente definido para... o bem da justiça" (144). O que os judeus realmente

se recusam a misturar-se são "opiniões vãs". A distinção significativa é entre "homens

de Deus, um título aplicável a nenhum outro, mas apenas a ele que reverte o verdadeiro

Deus" e "homens de comida, bebida e raimús" (140). Os mandamentos concretos em

particular são reinterpretados alegoriamente para aplicar às virtudes humanas

universais. As aves proibidas pelas leis dietéticas simbolizam a opressão e a violência, os

animais que partem o casco simbolizam a discriminação, aqueles que mastigam a cud

simbolizam a memória, e assim por diante. A lei, em suma, é uma expressão simbólica

da verdade que também pode ser abordada de outras formas. Nas palavras do filósofo

judeu aproximadamente contemporâneo, Aristóbulo:

Todos os filósofos concordam que é necessário manter convicções devotas sobre Deus,

algo que a nossa escola prescreve particularmente bem. E toda a estrutura da nossa lei

foi elaborada com preocupação pela piedade, justiça, auto-controlo e outras qualidades

que são verdadeiramente boas.

Barclay admite um motivo apologético aqui, na medida em que o Sumo Sacerdote refuta

a noção de que os judeus adoram animais que se recusam a comer.53 Mas a menos que

se agarre a uma compreensão muito estreita do termo, o motivo apologético é muito

mais extenso do que este. Toda a passagem é uma defesa da amixia judaica, por

argumentos que devem ser aceitáveis para um grego. O discurso e os padrões

continuam a ser os da cultura hegemónica, apesar de serem usados para apoiar práticas

judaicas distintas. Barclay tem toda a razão em que o autor usa "a sua extensa educação

na causa dos próprios judeus, retratando a sua nação, as suas Escrituras e o seu Templo
da melhor forma possível, e defendendo as suas práticas distintas, e potencialmente

embaraçosas, como totalmente admiráveis nos termos da própria cultura helenística".

54 Mas não é precisamente isto que significa envolver-se em apologéticas? E se o autor

"se move sem desconforto apreciável no mundo da elite alexandriaca", 55 por que é

necessária uma defesa de práticas distintas e desajeitadas?

De facto, a Carta de Aristeas indica bem a causa mais fundamental e persistente

de desconforto para os judeus observadores no mundo helenístico. Esta foi a

pervasividade da idolatria, que foi incorporada no próprio tecido da cultura helenística.

Aqui tocámos nos critérios pelos quais a fidelidade à tradição judaica foi medida. A

língua grega não era uma ameaça à identidade judaica. Foi, por assim dizer, um

adiaçado. Nem a filosofia ou literatura grega. Mais uma vez, a identidade judaica não

era uma questão de lealdade política. Como Gruen observou, na Carta de Aristeas, "a

ênfase uma e outra vez está no patrocínio ptolemaico, o rei concedendo favores que

provocam amizade e devoção." 56 Não há nacionalismo judaico em evidência aqui, e

isso é verdade na maior parte da literatura da Diáspora. Pelo contrário, a identidade

judaica era uma questão de observância religiosa.

[16]

Quase tudo o que o Helenismo tinha para oferecer podia ser "usado" na terminologia

de Barclay. As coisas que tinham de ser "recusadas" eram invariavelmente religiosas no

caráter — o culto aos ídolos, a violação das leis alimentares, certas práticas, como a

homossexualidade e o aborto, que são consideradas pouco éticas.57 A Carta de Aristeas

é, na verdade, incomum em abordar explicitamente as leis alimentares. A maioria dos

escritos judeus helenísticos restringem o seu foco a práticas que poderiam ser

explicadas mais facilmente pelos padrões gregos.

Idolatria e politeísmo faziam parte do próprio tecido da sociedade helenística.

Para a maioria dos gentios, a recusa dos cultos por pessoas que de outra forma

participavam plenamente na sociedade helenística, era difícil de compreender. Daí a

famosa questão de Apion: "Por que então se eles são cidadãos não veneram os mesmos

deuses que os Alexandrianos?" 58 No contexto cultural, a questão não era irracional.59

Nas palavras de Shaye Cohen, parecia que os judeus queriam simultaneamente "ser

iguais aos outros, ao mesmo tempo que eram diferentes de todos os outros". Mais

especificamente, estavam a tentar distinguir entre cultura e o que chamamos de

religião. Esta distinção tornou-se comum, mesmo fundamental, no mundo moderno,

mas no mundo antigo era, de facto, romance, e para algumas pessoas, incompreensível.

Os judeus não estavam, claro, a dizer que a religião era irrelevante para a cultura.

Afirmavam que a sua religião era o verdadeiro complemento da cultura grega, e foi isso

que os gregos consideraram não só inaceitável como ofensivo.

Os escritores judeus, no entanto, não tentam justificar as suas práticas distintivas

apelando ao comando divino. Pelo contrário, para o autor da Carta de Aristeas, e

Aristóbulo, e Filo, o Judaísmo era uma filosofia, que poderia ser justificada por razões

racionais e apreciada por gentios de inteligência e boa vontade. A afirmação mais

marcante do judaísmo que é colocada nos lábios de um grego neste livro é atribuída a

Aristeas, no decorrer de uma petição para a libertação dos escravos judeus: "Estas

pessoas adoram a Deus o supervisor [17] e criador de todos, que todos os homens

adoram, incluindo nós mesmos, Ó Rei, exceto que temos um nome diferente. O nosso
nome para ele é Zeus e Dis" (16). O significado desta afirmação tem sido contestado por

Barclay e Gruen, porque é falado por um pagão, não por um judeu.61 No entanto,

encontramos um sentimento quase idêntico expresso pelo autor judeu

aproximadamente contemporâneo, Aristobulus, que afirma que o significado inerente

dos nomes Dis e Zeus nos poetas gregos se refere a Deus.62 Aristeas não é um

verdadeiro Gentile, expressando opiniões gentis de boa-fé, mas o porta-voz de um

apologista judeu.

O argumento é que o verdadeiro Deus é o mesmo, seja adorado por gregos ou

judeus, e que os gentios possam, em princípio, conhecer este Deus, mesmo que

raramente o façam na prática.63

Toda a situação retórica da Carta implica que o tipo de argumento apresentado

por Eleazar poderia ser, e de facto, apreciado por gregos esclarecidos como Ptolomeu

Philadelphus, Aristeas e Philocrates. No caso do Ptolomeu, este, sem dúvida, era um

pensamento desejoso, mas na verdade havia uma tradição bem estabelecida na filosofia

grega que era crítica da mitologia e da idolatria. O exemplo do judaísmo é por vezes

citado positivamente pelos autores pagãos.64 Hecataeus observou a proibição de

Moisés de imagens sem desaprovação. Strabo diz que os argumentos de Moisés contra

a adoração de ídolos "não persuadiram alguns homens atenciosos". 65 Manteve-se

verdade que o politeísmo era quase universal, e que nenhuma outra pessoa além dos

judeus o repudiava. Poetas como Homero foram contados como entre os mais sábios

dos gregos, apesar das críticas filosóficas. Mas também era possível prever um grego

como Aristeas, para quem a crítica judaica à idolatria era bastante razoável e inofensiva,
e que, consequentemente, poderia ser incluída no "nós" que estavam isentos no

comando geral do politeísmo.

Aristeas e o Ptolomeu fazem parte do público implícito da exposição de Eleazar.

O verdadeiro público do texto era certamente judeu. A mensagem para este público era

que o monoteísmo e a rejeição dos ídolos [18] não eram anti-helénicos; pelo contrário,

representava o melhor da teologia helenística, e foi reconhecido como tal por gentios

eminentes, incluindo o rei. O monoteísmo não era apenas uma questão de revelação ou

fé ancestral. Era um princípio filosófico, perfeitamente racional e coerente.

Essencialmente, a mesma crítica à idolatria seria repetida na Sabedoria de Salomão e

Filo, argumentada por razões filosóficas.66 Não precisamos de assumir que a

comunidade judaica foi afetada por tentações graves à idolatria. O que estava em causa

era a coerência da auto-compreensão dos judeus helenísticos. Se a maioria dos seus

vizinhos pensava que a proibição de imagens era estranha ou anti-helénica, esse era o

seu problema. O melhor dos gregos apreciaria a posição judaica por razões filosóficas.

Nem todos os caminhos seguidos por Gentios são aprovados, é claro, e alguns, como a

teiolaria egípcia, são vistos com desprezo, mas Aristeas, como Aristobulus, também

afirma que os gentios podem chegar ao reconhecimento do "único Deus omnipotente

sobre toda a criação", mesmo que lhe chamem Zeus ou Dis.

Universalismo e Identidade Judaica

O ideal do universalismo, o que Daniel Boyarin chama de "desejo helenístico para o Um",

67 passou a ser considerado com grande desconfiança na era pós-moderna e pós-

colonial. Boyarin reconhece que o universalismo (representado por Paulo) pode ser visto

como tolerância cultural, mas defende que "é, no entanto, essa tolerância que priva a

diferença do direito de ser diferente, dissolvendo todas as outras numa única essência

em que as questões da prática cultural são irrelevantes". Peter Schäfer chegou a sugerir

que "só a ideia de uma civilização greco-helenística a nível mundial tornou possível que

o fenómeno a que chamamos antissemitismo surgisse", porque fez com que o judaísmo

parecesse xenófobo e misantropo. Não me parece que tais acusações sejam justificadas,

ou que a civilização greco-romana [19] estava inclinada para a supressão das diferenças

culturais. Os romanos sempre afirmaram o direito dos judeus de viver em função das

suas leis ancestrais, 70, mesmo que os intelectuais romanos por vezes vissem essas leis

com desprezo. No entanto, a minha preocupação não é com o império, mas com a

perspetiva dos judeus helenísticos, como uma minoria oriental confrontada com uma

cultura ocidental dominador.

Essa perspetiva era essencialmente o desejo de manter uma identidade bi-focal.

Provavelmente não é correto falar de judeus da Diáspora que "usam" a cultura

helenística como se fosse algo estranho para eles. Pelo contrário, foi o meio em que,

naturalmente, os expressaram. Mas havia aspetos da cultura helenística que não

aceitaram. A tradição judaica, vista como um sistema religioso ou mesmo filosófico,

exigia que os judeus se recusassem a participar no culto idolatro ou em algumas práticas

que eram comuns no mundo helenístico, mas inaceitáveis no Judaísmo. Com efeito,

tentaram distinguir entre religião e outros aspetos da cultura dominante, uma distinção

que era incompreensível para muitos no mundo antigo. No entanto, não reivindicaram
esta distinção com base na revelação divina, mas tentaram justificá-la com base em

razões que seriam aceitáveis para os gentios esclarecidos, que poderiam apreciar a

superioridade do monoteísmo e partilhar os valores éticos dos judeus. A distinção,

então, poderia ser vista como uma dentro da cultura helenística, entre a cultura de elite

dos poucos monoteístas e a cultura vulgar das massas, que eram pouco melhores do

que os egípcios desprezados. Mesmo os gregos mais filosóficos, no entanto, dificilmente

poderia chegar à perfeição total da lei judaica. A negociação cultural envolvida neste

argumento foi necessariamente e profundamente apologética, uma vez que exigia a

justificação da prática religiosa judaica pelos cânones da cultura hegemónica helenística.

A vinda de Roma trouxe uma deterioração gradual da situação da comunidade

judaica no Egito, até que eventualmente se incendiou na revolta sob trajano em 115-18

ce. A história dessa deterioração tem sido muitas vezes contada.72 Recentemente foi

contestada por [20] Gruen, mas isso é um problema para mais um dia.73 Judeus

educados da classe alta, como Philo e o autor da Sabedoria de Salomão, não

abandonaram levemente o seu compromisso com os ideais helenísticos, mas

continuaram o projeto dos seus antecessores helenizados de integrar convicções

religiosas judaicas com a cultura helenística. O fracasso final deste projeto não se deveu

ao imperialismo intrínseco dos ideais universalistas, mas às tensões sociais e económicas

do domínio romano no Egito e, mais genericamente, no Oriente Próximo.

[21]

CULTO E CULTURA: OS LIMITES DA HELENIZAÇÃO NA JUDEIA

No início do segundo século a.C., o sábio judeu Jeshua ben Sira, fez a observação de que

todas as obras do Mais Alto vêm em pares, uma oposta à outra (Sir 33:15; cf. 42:24). Ou,

pelo menos, é assim que tendemos a perceber as coisas. No estudo do judaísmo antigo

e do cristianismo primitivo, duas das oposições binárias mais duradouras têm sido o

Hellenismo e o Judaísmo, por um lado, e o Hellenistic (que significa diáspora) e o

judaísmo palestiniano, por outro. Erich Gruen argumentou eloquentemente que o

"judaísmo" e o "Helenismo" não eram sistemas concorrentes nem conceitos

incompatíveis. Seria erróneo assumir que a Helenização implicava invasão das tradições

judaicas e a erosão das crenças judaicas. Os judeus não enfrentaram uma escolha de

assimilação ou resistência à cultura grega." O livro de Gruen aborda principalmente a

literatura da Diáspora, mas também aponta para a extensa Helenização da Judeia sob

os Hasmoneans, e questiona se o Helenismo alguma vez foi um problema para os

Maccabees.2 No seu estudo clássico de há trinta anos, Martin Hengel argumentou que

o judaísmo palestiniano também era judaísmo helenístico.3 A este respeito, Hengel

esteve na tradição de J. G. que entendia o Helenismo como uma mistura sincrónica das

culturas gregas e orientais. Mas Hengel continuou a discutir o "conflito entre o judaísmo

palestiniano e o espírito da Era Helenística". Argumentou que a crise da era maccabeana

levou a uma reação na Judeia, que pôs um travão ao sincretismo, fixou o

desenvolvimento intelectual na Torá e impediu qualquer crítica fundamental ao culto e

à lei.5 A múltipla evidência de influência helenística na Judeia, apesar de tudo, o corpus

da literatura que nos chegou da Judeia na era helenística é muito diferente do seu

homólogo da Diáspora. A cultura helenística era uma entidade múltipla, e não foi

absorvida nem rejeitada inteiramente. Por conseguinte, a questão do Helenismo na

terra de Israel exige uma certa diferenciação entre diferentes aspetos da cultura

helenística.

O Conceito do Judaísmo

No entanto, à partida, pode ser bom refletir por um momento sobre o outro termo do

par, o judaísmo ou o ioudaismo, um termo que, tal como o hellenismo, aparece pela

primeira vez no segundo livro de Maccabees. Assim como os hellenismos se referem a

uma cultura e ao modo de vida, também os ioudaismos. Nas palavras de Josephus, é

constituído ou tò genei monon alla kai tè kai tèsei tou biou, não só pela raça, mas

também pela escolha do modo de vida.7 Shaye Cohen argumentou que esta

compreensão do judaísmo como um politeia, ou modo de vida público, data do período

Hasmonean. Antes desse tempo, o termo Ioudaios era uma designação étnica e

significava "judeano" em vez de "judeu" no sentido religio-cultural. Ioudaioi na Diáspora

eram semelhantes a outros grupos étnicos, como os iduanos, que associavam e

mantinham os seus costumes tradicionais. Embora as nossas evidências apoiem uma

mudança no uso linguístico e uma mudança correspondente de atitudes no período

Hasmonean, no entanto, [23] a ideia de um modo de vida judaico distinto foi

estabelecida muito antes disso. No início do período helenístico, Hecataeus de Abdera

escreveu o seu famoso relato dos habitantes da Judeia, no qual ele notava que o seu

modo de vida (tas kata ton bion agògas) diferia do de outros povos, e era um pouco

antissocial e hostil aos estrangeiros.8 Os direitos dos judeus, ou judeus, de viver em

função das suas leis ancestrais tinham sido confirmados pelos governantes helenísticos,

mais famoso por Antioquio III quando assumiu o controlo de Jerusalém no início do
século II a.C. 9 Este modo de vida foi, com certeza, o de um etnos, e a dimensão étnica

do judaísmo sempre foi importante. A dimensão étnica tornou-se menos decisiva no

período hasmonano, mas o modo de vida que ficou conhecido como judaísmo foi bem

estabelecido muito antes do termo Ioudaismos ser cunhado.

Tal como o Helenismo, o judaísmo era uma entidade múltipla e nem todos os

aspetos eram igualmente importantes. O modo de vida sobreviveu muito bem na

Diáspora de língua grega, e não foi seriamente ameaçado pela propagação da língua

grega na Palestina. Também não foi impermeaceed pela adoção do estilo helenístico na

literatura ou arquitetura, por exemplo. Em tais assuntos, Erich Gruen está claramente

certo que

"Os judeus não foram obrigados a escolher entre sucumbir ou resistir. Também não se

deve imaginar um dilema consciente em que tiveram de decidir até que ponto se

inclinaram numa ou noutra direção, quanto o "Helenismo" era aceitável antes de

comprometerem a fé, em que ponto do espectro entre a apostasia e a piedade podiam

localizar-se confortavelmente.

Conceções de Deus

A conceção e adoração de Deus, o que chamaríamos de religião, era uma área mais

sensível, mas aqui, mais uma vez, era possível uma aproximação considerável [24]. A

explicação de Filo sobre o primeiro capítulo de Gênesis é representativa da teologia do

judaísmo alexandrino: "Consiste num relato da criação do mundo, implicando que o

mundo está em harmonia com a Lei, e a Lei com o mundo, e que o homem que observa

a lei é assim constituído um cidadão leal do mundo, regulando os seus ações pelo

propósito e vontade da Natureza, de acordo com o qual todo o mundo também é

administrado." 11 Havia certamente precedentes na tradição bíblica, especialmente na

literatura da sabedoria, para a "teologia da criação" que defendia que a vontade de Deus

se reflete na natureza. A filosofia helenística, no entanto, especialmente o estoicismo,

permitiu uma "teologia natural" muito mais sistemática, que foi abraçada por judeus

como Filo e o autor da Sabedoria de Salomão, mesmo que não fosse totalmente

compatível com ideias bíblicas de revelação e eleição.12 Fundamental para esta teologia

era uma crença na unidade da humanidade e da verdade, e um reconhecimento de que

a verdade divulgada na revelação bíblica também poderia ser abordada, mesmo que

imperfeitamente, de outras formas por poetas e filósofos. Uma formulação

relativamente precoce (século II a.C. desta crença encontra-se na Carta de Aristeas.

Aristeas explica ao rei Ptolomeu: "Estas pessoas adoram a Deus o supervisor e criador

de todos, a quem todos os homens adoram, mas nós, o rei, nos dirigimos de forma

diferente como Zeus e Dis" (Ep. Arist 16). Aristeas é supostamente um grego. Alguns

estudiosos argumentaram que a identificação era aceitável nos lábios de um grego, mas

não teria sido apoiada pelos judeus.13 Mas encontramos uma formulação quase

idêntica no autor judeu aproximadamente contemporâneo Aristóbulo, que emenediou

os nomes divinos Dis e Zeus nas passagens que citou dos poetas gregos, "pelo seu

significado inerente refere-se a Deus, " e "o Zeus celebrado em poemas e composições

em prosa leva a mente a Deus." 14 Desde o início, os gregos procuraram

correspondências entre as suas divindades e as dos povos orientais. O deus dos judeus

foi por vezes identificado com Dionísio, porque o uso de ramos [25] na festa de Sukkoth

foi associado ao tírculo nos festivais de Bacchic.15 Essa identificação foi geralmente

rejeitada pelos judeus, exceto talvez para alguns apóstatas na era maccabeana. Mas o

deus Zeus, pelo menos nas suas formulações mais filosóficas, foi considerado um
homólogo satisfatório para a Maioria Alta de Deus, embora a mitologia homérica fosse,

sem dúvida, problemática para a maioria dos judeus.

Separatismo culto

A vontade judaica de aceitar Zeus como um nome alternativo para Deus não implicava

a vontade de participar no culto pagão. Uma das acusações mais persistentes contra os

judeus pelos seus opositores gentios foi a do ateísmo, a recusa em adorar os deuses da

polis ou do Estado. Esta recusa, aliada a observações distintas exigidas pela lei judaica,

levou à visão do judaísmo como "um pouco antissocial e hostil a estranhos", na famosa

frase de Hecataeu de Abdera. No mundo helenístico, a religião estava profundamente

enraizada na cultura e na política. A recusa dos judeus em participar em cultos pagãos,

e as frequentes denúncias de idolatria na literatura judaica, levou por vezes à impressão

de que os judeus eram antagónicos com a cultura helenística. No entanto, a impressão

está enganada. Tanto Filo como a Sabedoria de Salomão são veementes nas suas

denúncias de idolatria, mas não são menos que abraçam a filosofia grega e o conceito

de sabedoria universal com entusiasmo. Filo célebremente declarou que os judeus,

embora estranhos, diferiam pouco dos cidadãos.18 As sinagogas eram dedicadas aos

reis ptolemaicos, e as orações eram oferecidas aos imperadores romanos. O projeto do

judaísmo helenístico na Diáspora exigia que se fizesse uma distinção entre o culto e a

cultura, por muito difícil que fosse para alguns gentios aceitá-lo. A cultura helenística

não era um todo indiferenciado. A lealdade política só se tornou problemática para os

judeus da Diáspora na era romana, quando as relações com os governantes se

deterioraram. O uso da língua grega [26], ou de formas literárias gregas nunca foi um

problema. O autor de 4 Maccabees, que pregou a estrita adesão à Lei Judaica numa

época em que as relações entre judeus e gentios estavam em baixo nível, escreveu, no

entanto, um bom grego com um estilo retórico sofisticado. A linguagem era

simplesmente um dado adquirido, para os judeus da Diáspora, e muitas ideias e modos

de expressão gregos faziam parte do ar que respiravam. A conformidade culta, no

entanto, era uma questão diferente. Os judeus da Diáspora podem ter sido pioneiros na

distinção entre culto e cultura, que desempenharia um papel importante na sociedade

ocidental em tempos muito mais tarde.

Apesar da compatibilidade geral do judaísmo e da cultura helenística, houve

ocasiões em que os judeus foram confrontados com uma decisão sobre quanto o

"Helenismo" era aceitável, ou até que ponto as práticas tradicionais podiam ser

abandonadas. Vários judeus poderiam traçar a linha em diferentes pontos e costumes e

instituições que eram inócuas em algumas situações poderia assumir um significado

simbólico noutras alturas. Para aqueles que mantiveram um compromisso com "o modo

de vida judaico", no entanto, tão distinto de apóstatas como o sobrinho de Philo, Tibério

Júlio Alexandre, uma linha foi inevitavelmente traçada em algum momento.

A Reforma Helenística na Judeia

O exemplo paradigmático de um conflito entre 'Helenismo' e 'Judaísmo' é a sequência

de acontecimentos ocorridos em Jerusalém no reinado de Antíoco IV Epifanes, nos anos

175-164 a.C. 20 Estes acontecimentos implicaram mudanças culturais, mas também

eventualmente alterações cultas impostas pelo rei sírio, e finalmente guerra aberta.

Tratava-se claramente de um caso em que se traçava uma linha e que algumas práticas

eram consideradas inaceitáveis. É importante que a nossa discussão considere o ponto

em que essa linha foi traçada e as causas do conflito.

O início desta sequência de eventos é descrito da seguinte forma em 1

Maccabees:

"Naqueles dias, alguns renegados saíram de Israel e enganaram muitos, dizendo:

"Vamos fazer um pacto com os gentios à nossa volta, [27] pois desde que nos separámos

deles, muitas catástrofes surgiram sobre nós." Esta proposta agradou-lhes, e algumas

das pessoas ansiosamente foram para o rei, que os autorizou a observar as leis dos

gentios. Então construíram um ginásio em Jerusalém, de acordo com o costume de

Gentile, e removeram as marcas da circuncisão, e abandonaram a aliança sagrada.

Juntaram-se aos Gentios e venderam-se para fazer o mal (1 Macc 1:11-15).

Uma conta mais detalhada é fornecida por 2 Maccabees. Aqui descobrimos que o

instigador era Jasão, irmão do Sumo Sacerdote Onias III, e que obteve o Sumo

Sacerdócio prometendo pagar grandes somas de dinheiro ao rei. Também pagou pelo

privilégio de construir o ginásio e registar "os Antiochenes em Jerusalém". As

implicações exatas deste registo não são esclarecidas. Pensa-se que implica a

constituição de uma polis grega em Jerusalém, com uma nova lista de cidadãos.21 As

suas inovações foram inicialmente recebidas com entusiasmo, resultando num extremo

de Helenização (akmè tis hellènismou) para que os padres perdessem o interesse no

templo em preferência pelo ginásio. No entanto, nenhum conflito surgiu até que Jasão

foi usurpado por Menelau, a quem tinha confiado a homenagem ao rei. Menelau levou

Então Jasão ao exílio e mandou assassinar o legítimo Sumo Sacerdote, Onias III. Quando

dizia-se que Antíoco Epifanes tinha morrido no Egito, Jason tentou recuperar o controlo

de Jerusalém. Foi nesta altura, de acordo com dois Maccabees, que Antíoco pensou que

a Judeia estava em revolta e enviou as tropas.

É evidente que Jasão e Menelau se sentiram atraídos por algumas coisas helenísticas, e

que o ginásio, o grande símbolo da cultura helenística e do fórum da educação grega,

foi recebido por muitas pessoas em Jerusalém.24 Podemos concordar então com Hengel

que a cultura helenística deve ter feito incursões consideráveis na Judeia já antes da

reforma. Se as inovações de Jason refletiram uma nova compreensão da religião, no

entanto, é uma questão controversa. Elias Bickerman, no seu livro clássico, O Deus dos

Maccabees, argumentou que [28] os gregos estavam cientes de que outros legisladores

além de Moisés tinham reivindicado a autoridade divina, e concluíram que todas essas

leis eram de origem humana. Os judeus nem sempre foram separados dos gentios. Havia

uma era primitiva em que a separação não existia. Hecataeus de Abdera explicou a

separação como uma infeliz, mas sob reação desabilitado por Moisés à sua expulsão do

Egito. Outros escritores gregos sustentavam que as leis separatistas tinham sido

introduzidas mais tarde, pelos sucessores inferiores de Moisés. "Um judeu helenizado",

escreveu Bickerman, "não poderia mais ignorar estes resultados da bolsa grega do que

um judeu iluminado de hoje ignorar os resultados da crítica académica da Bíblia." 26

Mesmo judeus observadores como Philo mantiveram a sua fidelidade à lei do Mosaico,

compreendendo-a alegóricamente. Alguns dos contemporâneos de Philo já não sentiam

a obrigação de respeitar a lei. Bickerman argumentou que "só temos de refazer a linha
de pensamento destes hellenistas judeus para compreender plenamente a ideologia

semelhante de Jasão e Menelau na Palestina. Queriam reformar o judaísmo eliminando

o separatismo bárbaro, que tinha sido introduzido apenas tardiamente, e voltando à

forma original de adoração, livre de qualquer distorção." 27 Escrevendo na Alemanha

em 1937, Bickerman desenhou uma analogia sinistra com o judaísmo moderno: "Os

reformadores sob Epifanias lembram-nos o movimento de reforma judaica durante os

anos 40 do século XIX, quando homens como G. Riesser, A. Geiger e I. Einhorn

propuseram a abolição das leis dietéticas e declararam que a circuncisão não era

vinculativa. Eles também ficaram fascinados pelo mundo não-judeu à sua volta e ficaram

impressionados com as hipóteses de bolsas de estudo (protestantes) relativas à origem

do Pentateuch." 28 Bickerman atribuiu esta ideologia não só à reforma original de Jasão,

mas também a Menelau e às inovações cultas que se seguiram. Na sua visão "Menelau

e os seus partidários veneravam assim o deus celestial dos seus antepassados sem

templo e imagens, sob o céu aberto sobre o altar que se situava no Monte Sião. Eles

estavam livres do jugo da lei, e em tolerância mútua estavam unidos com os gentios. O

que poderia ser [29] mais humano, o que poderia ser mais natural, do que o seu desejo

de forçar esta tolerância também sobre os seus coreligionistas que ainda não estavam

esclarecidos?"

A opinião de Bickermann sobre os motivos dos reformistas não ganhou

aceitação geral. Isaak Heinemann argumentou que o Helenismo dos reformistas, como

o de outros "Graeculi des Orients" era superficial e sem fundamentos intelectuais.30

Victor Tcherikover afirmou sem rodeios: "As mudanças na esfera da religião e da cultura

não foram a razão da reforma, mas as suas consequências, e não envolviam princípios .

. principalmente com um olho para a vantagem económica. Martin Hengel, no entanto,

reuniu-se para defender Bickerman neste ponto.32 Ele aponta para "uma série de

filósofos significativos e homens aprendidos nos séculos II e Primeiro nas cidades

costeiras fenícias", e nota que mesmo uma cidade interior como Gadara na Trans-

Jordânia tinha uma tradição significativa de educação grega. Mas não havia tal tradição

em Jerusalém, antes da reforma de Jasão. Havia, naturalmente, tradições de

aprendizagem, mas ou se preocupavam com a transmissão da literatura sagrada, ou com

a tradicional sabedoria do Oriente Próximo. Ben Sira tem smatterings da filosofia grega,

mas pouco mais. Não há contrapartida judaica para o hermenêutico filosófico de

Aristóbulo, ou mesmo para a alegoria esporádica de Pseudo-Aristeas. Nenhum autor

judaico diz que Zeus é outro nome para o verdadeiro Deus.

A pesquisa de Hengel sobre a literatura judaica escrita em grego na terra de Israel

na era maccabeana rende apenas três autores, Jason de Cyrene, Eupolemus e um

samaritano anónimo, cuja obra é atribuída a Eupolemus por Eusébio.33 Se pudermos

julgar pela abreviatura da sua obra em 2 Maccabees, Jason de Cyrene deve ter tido uma

boa educação grega, mas é improvável que o tenha recebido em Jerusalém. Como

Hengel prontamente admite, "o próprio nome de Jason de Cyrene... indica que ele não

era um verdadeiro palestiniano, mas ou veio da Diáspora Judaica na Cirenaica ou pelo

menos passou uma boa parte da sua vida lá." 34 A atribuição da obra samaritana é

contestada.35 Um dos fragmentos sobreviventes é atribuído a Eulémo por Eusébio,

enquanto o outro é dito ser de uma obra anónima, embora pareça ser um resumo mais

breve da mesma fonte. Em todo o caso, Eupolemus é o nosso único exemplo de um

autor judaico que escreveu em grego neste período. Ele é plausivelmente identificado

com a figura mencionada em 1 Macc 8:17 como um delegado judeu a Roma, cujo pai

tinha negociado a carta dos direitos de Jerusalém com Antioquio III. A sua obra "Sobre
os reis na Judeia" é escrita em grego e usa o LXX. Na admissão de Hengel, tem "graves

deficiências linguísticas e estilísticas", 36, mas partilha um interesse comum na

historiografia helenística nas origens da cultura. Moisés é retratado como o primeiro

homem sábio, e é creditado com a invenção do alfabeto. Eupolemus também diz que

Salomão deu um pilar dourado ao rei de Troia, que o instalou no templo de Zeus. Este

último episódio recorda um incidente mencionado em 2 Macc 4:18-20, quando Jason

enviou 300 drachmas para um sacrifício a Hércules nos jogos quadrennial em Tyre, mas

os enviados pediram que o dinheiro fosse usado para triremes. Hengel comenta: "Talvez

no fundo aqui seja a conceção dos hellenistas pré-Maccabeanos que o 'maior Deus' (teos

megistos) a quem Soomon devia o seu estatuto de rei, o Deus que lhe deu a comissão

para construir o templo e quem Suron definiu na sua resposta como 'criador do céu e

da terra', estava no último recurso, como um deus, também idêntico com o Zeus dos

Fenícios e os gregos.

Eupolemus então fornece algumas evidências de que o tipo de ideias postuladas

por Bickerman foram atuais em Jerusalém no início do século II a.C. Dizer que Jason ou

Menelau podem ser creditados com tais ideias continua a ser uma inferência gratuita.

Mas a coisa mais interessante sobre Eupolemus, em todo o caso, é que tal figura

helenizada foi escolhida por Judas Maccabee para a missão a Roma. E isso dificilmente

nos surpreenderá. Uma grande qualificação para tal missão era a capacidade de falar

grego. A discussão dos Maccabees não foi com a compreensão helenística da história,

nem mesmo com a correlação de Zeus Olympios e o Deus de Israel.

Embora seja verdade que só vemos os reformistas através dos olhos dos seus detratores,

temos de continuar a fazer as provas à nossa disposição. As provas mostram que tanto
Jason como Menelau, por sua vez, estavam prontos para pagar grandes somas de

dinheiro pelo controlo de Jerusalém. Presumivelmente, esperavam ganhar

financeiramente o suficiente para que o investimento valesse a pena. As histórias de

fundo da família Tobiad em Josephus também mostram muito mais interesse em lucrar

sem escrúpulos do que em qualquer tipo de reforma religiosa.39 A traição de Menelau

à confiança de Jasão em superá-lo pelo sacerdócio, e a vontade de Jasi de mergulhar

Jerusalém na guerra civil corroer ainda mais a confiança no seu idealismo intelectual.

Além disso, não é claro que muita educação tenha sido realizada no ginásio de Jason.40

Havia uma variedade curricular considerável na academia do Oriente Próximo. 2

Maccabees não se queixa que as pessoas estavam a ler Homero em vez da Torá, apenas

que estavam obcecados com a novidade do atletismo grego. Embora a conta em 2

Maccabees possa ser distorcida, continua a ser a única conta que temos. Sem dúvida, os

reformadores foram genuinamente atraídos pelas armadilhas do Helenismo, mas há

poucas provas de que os seus motivos mais profundos fossem culturais ou religiosos.

Estou inclinado, então, com Tcherikover, a duvidar que houvesse quaisquer princípios

envolvidos, para além do poder e do lucro.41 Claro que a busca do poder e do lucro [32]

era típica do mundo helenístico, mas não era de forma alguma peculiar à cultura

helenística.

Ambos os livros de Maccabees implicam que as reformas de Jason foram

violações significativas do modo de vida judaico. 1 Maccabees afirma que "removeram

as marcas da circuncisão e abandonaram o pacto sagrado". 2 Maccabees diz que Jason

pôs de lado a constituição com base nas leis ancestrais, que tinham sido autorizadas por

Antioquio III e "quebrou os modos legais de vida, e introduziu novos costumes proibidos

pela lei" (2 Macc 4:11). Mesmo o Livro de Daniel, que presta a mínima atenção às
reformas culturais e não menciona o ginásio, refere-se aos líderes judeus neste período

como "violadores do pacto" (Dan 11:30: tyrb y[yvrm). No julgamento destes autores,

uma linha tinha sido ultrapassada, e os novos costumes eram incompatíveis com o modo

de vida judaico. Não é evidente, porém, que este acórdão tenha sido amplamente

partilhado. A introdução do ginásio não provocou revolta. (Curiosamente, nunca nos

dizem que foi demolido mais tarde, embora também não nos digam que permaneceu

na existência. Herodes realizou competições atléticas, aparentemente em Jerusalém, e

também tinha um hipódromo).42 Há boas razões para acreditar que os judeus da

Diáspora na era Ptolemaico frequentavam o ginásio.43 Philo mostra uma considerável

familiaridade com a instituição,44 e o a educação que ele e outros escritores da Diáspora

receberam é mais facilmente explicada pela sua presença no ginásio.45 Se os

Helenizadores da era Maccabean removeram as marcas da sua circuncisão tem sido

contestado.46 Tal procedimento não foi certamente necessário para a participação num

ginásio e mesmo a razão putativa para isso, nudez, pode não ter sido de rigueur. Tal

prática, no entanto, seria uma forma de explicar a designação de Daniel dos reformistas

como "violadores do pacto" e a polémica contra a nudez no Livro dos Jubileus.47 Mas

mesmo [33] epispasmo, ou abandono da circuncisão, não era necessariamente

equivalente a apostasia. Estes foram os casos em que os judeus podem ter divergido

sobre o que era um lugar aceitável para traçar a linha. Em todo o caso, a introdução do

ginásio, embora possa ter sido ofensiva para muitos judeus, não foi a causa da revolta

maccabeana.
A Ideologia da Perseguição

Isto leva-nos à segunda grande questão da Helenização de Jerusalém sob o âmbito de

Antioquia Epifanes. A profanação do templo por Antíoco Epifaness estava integralmente

relacionada com o programa dos Helenizadores? O novo culto ao Monte Zion foi um

reflexo da sua teologia? Bickerman defendeu que era: "a forma de adoração introduzida

por Epifanes no Monte Sião correspondia à conceção grega de uma religião razoável da

natureza." 48 A perseguição aos judeus tradicionais surgiu do desejo de Menelau e dos

seus colegas "de forçar esta tolerância também sobre os seus coreligionistas que ainda

não estavam esclarecidos". 49 Hengel argumentou que "O culto no templo também foi

'reformado' de forma sincronizada, presumivelmente seguindo o exemplo dos fenícios

mais fortemente helenizados... A honra foi dada acima de tudo ao "Deus Supremo do

Céu", interpretado de forma sincrónica e universalista. Foi identificado com Ba'al

Shamem dos Fenícios e Zeus Olympius dos gregos. Presumivelmente, os reformadores

radicais foram influenciados pelas ideias do iluminismo grego, e talvez procurassem

restaurar a forma original de adoração "razoável" da divindade sem falsificação

"supersticiosa". Ao mesmo tempo, procuraram a dissolução completa das

características do judaísmo e a sua consistente assimilação ao seu ambiente oriental

helenístico."

Houve, de facto, judeus no século II a.C., que argumentaram que o Deus de Israel era

a mesma divindade que era chamada zeus pelos gregos. Já analisámos os casos de

pseudo-Aristeas e Aristóbulo. Estes casos são um pouco mais tarde e num contexto

cultural diferente[34], na Diáspora. Bickerman argumentou que "só temos de refazer a

linha de pensamento destes hellenistas judeus para compreender plenamente a

ideologia semelhante de Jasão e Menelau na Palestina. Sublinhe-se, no entanto, que

esta identificação não implicou "a dissolução completa das características do judaísmo

e a sua consistente assimilação ao seu ambiente oriental helenístico". Pelo contrário,

Aristeas procede à denúncia do politeísmo e da idolatria e até mesmo para defender a

racionalidade das leis alimentares judaicas. A vontade de entreter a legitimidade de

algumas conceções gregas de Deus não era, de modo algum, equivalente a uma

assimilação consistente. ~

Outro caso relevante da teocrasia, ou a identificação do Deus de Israel com uma

divindade grega é fornecida pela ação dos samaritanos. De acordo com dois Maccabees,

quando Antíoco Epífannes renomeou o templo de Jerusalém em homenagem a Zeus

Olímpico, ele também renomeou o templo no Monte Garizim em homenagem a Zeus

Xenios, ou "Zeus o deus dos estranhos", "tal como aqueles que habitavam o lugar tinham

pedido" (2 Macc 6:2). Josephus, que parece não usar 2 Maccabees no seu relato deste

período, preserva uma cópia do pedido dos samaritanos, em que se esforçam por

distingui-los dos judeus, e professam ser sidonianos por origem.52 (É possível que o

pedido tenha vindo de um grupo de cidadãos helenizados e não do povo samaritano

como um todo. Os cidadãos ricos da cidade idumina de Maresha também se

identificaram como Sidonians.53 Bickerman tem defendido a autenticidade do pedido,

e a resposta do rei, finalmente, embora algumas dúvidas sobre a fiabilidade de Josefo

persistam.54 Mas aqui novamente, a identificação do Deus por um nome grego não

implicou outras mudanças na religião, Tanto quanto sabemos.55 Além disso, outros

cultos do Oriente Próximo, na Phoenicia e noutros lugares, receberam um revestimento

de nomes helenísticos "sem perder a sua identidade ou continuidade". A "iluminação

helenística" [35] então, que levou à identificação de divindades gregas e semíticas, não
explica, por si só, os acontecimentos disruptivos em Jerusalém. Entre a reorganização

de Jerusalém por Jasão e a reorganização do culto por comando real cerca de sete anos

depois, vários acontecimentos importantes intervieram. Primeiro foi a usurpação do

Alto Sacerdócio por Menelau, que não era da linha zadokite. Menelau tinha sido,

evidentemente, um associado de Jason, mas a sua agenda pode ter sido bem diferente.

De qualquer forma, foi duramente pressionado a prestar a homenagem que tinha

prometido ao rei, e recorreu ao roubo e venda de vasos do templo. O primeiro surto de

luta foi ocasionado por uma manifestação popular contra este saque (2 Macc 4:39-42).

Seguiu-se um surto mais grave, quando se espalhou um rumor de que Antioquia tinha

morrido no Egito durante a sua segunda invasão daquele país. Jason, com uma força de

mil homens atacou Jerusalém, e arrancou o controlo dele de Menelau, que se refugiou

na cidadela. Depois, "quando as notícias destes acontecimentos chegaram ao rei,

pensou que a Judeia estava em revolta" (2 Macc 5:11) e enviou tropas para tomar a

cidade pela tempestade.57 As muralhas da cidade foram demolidas, e uma guarnição

militar, a Akra, foi estabelecida na Cidade de David. De acordo com o 1 Macc 1:34, "eles

estacionaram lá um povo pecamos, homens que eram renegados." Esta guarnição

"recolheu todos os despojos de Jerusalém." A partir de agora, houve hostilidades

abertas entre Epifanes e os seus súbditos judeus.

Até agora, as ações do rei são bastante inteligíveis. O despedimento de

Jerusalém e o estabelecimento da Akra foram medidas punitivas, destinadas a punir

Jerusalém pela sua putativa revolta. A gravidade do castigo foi indubitavelmente

influenciada pelo facto de o rei ter sido humilhado no Egito pelo legado romano, Popilius

Laenas.59 Esta humilhação está claramente ligada à fúria do rei em Dan 11:30: "Os
navios do Kittim vão contra ele e ele será intimidado. Ele vai voltar e raiva contra o pacto

sagrado. 60 A dificuldade surge com o que acontece a seguir.

De acordo com 1 Macc 1:41, "o rei escreveu a todo o seu reino que todos deveriam

ser um só povo e que todos devem abdicar dos seus costumes particulares." Tomado

pelo valor facial, esta afirmação é bastante incrível.61 Já em 166, Antíoco ainda

celebrava a multiplicidade de deuses adorados no seu domínio, no grande festival de

Daphne.62 Ele pode ter escrito para exortar os seus súbditos a "ser um só povo", mas

nenhuma pessoa além dos judeus foi obrigada a abandonar os seus costumes

particulares, e os judeus na Diáspora não foram sujeitos a este requisito.63 A alegada

universalidade do édito real, então, deve ser rejeitada como um exagero. 1 Maccabees,

no entanto, continua a descrever como "o rei enviou cartas por mensageiros para

Jerusalém e as cidades de Judá; dirigiu-os para seguirem costumes estranhos à terra"

(1:44) e proibiu a observância do culto tradicional. Esta declaração é paralela em 2

Maccabees 6, onde um senador ateniiano é enviado para impor o édito. Esta tentativa

de mudar a religião de um povo é extraordinária na antiguidade, e presta-se a nenhuma

explicação pronta. Alguns estudiosos supõe que o édito foi uma resposta punitiva a uma

escalada da revolta judaica, mas as evidências dos livros de Maccabees dão pouco apoio

a esta visão.

Tendo em conta o carácter anómalo do édito de Epiphanes no contexto das políticas

helenísticas, Bickerman argumentou que a iniciativa para a perseguição não veio do rei,

mas do Hellenizing Judaico Alto Sacerdote Menelaus.65 encontrou algumas pistas desta

solução nas fontes. Em 2 Macc 13:4, Menelau é condenado à morte por Antioquio V

Eupator, porque é identificado por Lísias, um general selêucida, como "a causa de todos
os problemas". De acordo com José (Formiga 12.384-5) Lísias fez uma acusação mais

específica: foi Menelau que persuadiu o pai do rei a obrigar os judeus a abandonar a

religião dos seus pais. Josephus escreveu cerca de dois séculos e meio após os

acontecimentos, mas não parece ter usado 2 Maccabees como fonte. Mesmo que Lysias

fizesse a acusação, no entanto, não era uma testemunha imparcial. Ele queria aliviar a

monarquia selêucida da responsabilidade por uma sequência desastrosa de

acontecimentos, e Menelau já não era um aliado útil.

Bickerman aceitou a visão de Lysias, e encontrou outra, muito menos explícita,

dica em Dan 11:30, que diz que o rei daria atenção àqueles que renunciaram ao pacto

sagrado. Esta posição foi apoiada por Hengel:

"Nem o rei nem os seus 'amigos', que certamente estavam muito pouco interessados

nos judeus, terão concebido ideias tão invulgares, que pressupõem um conhecimento

das condições dentro do Judaísmo. Isto dá maior probabilidade à opinião de Bickermann

de que o impulso à escalada mais extrema dos acontecimentos na Judeia veio dos

extremos helenistas em Jerusalém. Assim, Menelau e os Tobiads que o apoiaram

aparecem como autores do édito da perseguição".

Poder-se-ia acrescentar que algumas analogias para a reforma religiosa violenta

poderiam ser encontradas na história judaica, tanto na reforma anterior do rei Josias (2

Reis 22-23) como nas políticas subsequentes dos hasmoneanos. No entanto, a verdade

é que todas as nossas fontes primárias (Daniel, 1 e 2 Maccabees) atribuem a

responsabilidade primária a Antioquia Epifanas. Isto também se aplica às fontes pagãs.

Uma carta de Antioquia V Eupator a Lisías, preservada em 2 Maccabees 11, reconhece

[38] que "os judeus não concordam com o plano do meu pai de os converter para os

costumes helénicos, mas preferem o seu próprio modo de vida." 67 De acordo com

Diodorus, o rei foi ofendido pelo separatismo judaico e hostilidade contra gentios, e

"chocado com tal ódio dirigido contra toda a humanidade, ele tinha-se disposto a

quebrar as suas práticas tradicionais." 68 Tácito diz que "O Rei Antioquio esforçou-se

por abolir a superstição judaica e introduzir a civilização grega" mas foi impedido pela

guerra com os Parthians.69 Existem alguns paralelos para a proibição dos costumes que

eram vistos como bárbaros, como o costume punitivo do sacrifício humano.70 Alguns

séculos depois, Hadriano proibiria a circuncisão. As ações de Hadriano fornecem a

analogia mais próxima das de Antioquia,71, mas é possível que ele tivesse em mente o

precedente selêucida. Epifanias não tinha tal precedente, mas era conhecido por ser um

personagem impulsivo; daí a jibe de que ele não era epifania, um deus manifestou-se,

mas epimanes, mad.72 Jerusalém tinha incorrido a sua ira ao parecer revoltar-se no

momento da sua humilhação, e os judeus eram amplamente vistos no mundo

helenístico como misoxenico e antissocial. Não é impossível que, na sua raiva e no seu

orgulho ferido, tenha tomado medidas sem precedentes contra o que considerava ser

estranho e alienígena. Se, ou em que grau, ele foi encorajado nisto por Menelau é uma

pergunta que talvez nunca sejamos capazes de responder.

O que parece ser relativamente claro, no entanto, é que as medidas tomadas por

Antioquio equivaleram a uma tentativa de suprimir a observância tradicional [39]

judaica, não para reformá-la: "Era impossível ou manter o sábado, observar os festivais

ancestrais, ou confessar-se abertamente como judeu" (2 Macc 6:6). As práticas cínicas

introduzidas incluíam não só o culto a Zeus Olympius, mas também a Dionísio, e dizem-

nos que muitos judeus se sacrificaram aos ídolos. Tanto Zeus Olympios/Baal Shamem,
como o deus do céu, e Dionísio eram muitas vezes tomados como os homólogos pagãos

do Deus de Israel, mas se algum destes cultos foi entendido para continuar o culto do

Deus tradicional de Israel, então esse culto foi completamente re-concebido, a um nível

que não tem paralelo em outros lugares no Judaísmo Helenístico. Algumas práticas,

como comer carne de porco, foram aparentemente exigidas precisamente porque

violaram a lei judaica.74 Tcherikover argumentou plausivelmente que o novo culto no

templo era simplesmente o culto praticado pela guarnição síria, e o próprio Bickerman

argumentou que a nova ordem de culto era totalmente anti-grega.75 Mas então

dificilmente pode ter resultado de um iluminado, Uma visão helenizada da história da

religião,76 e, na verdade, só pode ser encarada como um caso muito atípico de

"Hellenismo".

Estou inclinado a concordar então com Heinemann e Fergus Millar que deve ser

estabelecida uma distinção clara entre a reforma helenística de Jasão, por um lado, e a

perseguição religiosa de Antioquia Epifanes, por outro. Era bem possível ter um ginásio

em Jerusalém sem representar uma ameaça ao monoteísmo. Se a sobrevivência do

judaísmo foi imperilled neste período, não foi por causa do atletismo ou do chapéu

grego, ou mesmo nudez no ginásio. Ainda menos foi ameaçado por visões helenísticas

esclarecidas da história e da religião. Foi só quando o culto judaico tradicional foi

proscrito e alguns judeus foram obrigados [40] a participar no culto pagão que o

"Helenismo" (se as políticas de Antíoco Epifanes podem ser assim descritas) se tornaram

inaceitáveis para a maioria do povo judeu.

A Distinção do Judaísmo Palestiniano

No entanto, a verdade é que o corpus da literatura que nos chegou do judaísmo

palestiniano é muito diferente do seu homólogo da Diáspora. Jerusalém não produziu

nenhum filósofo da estatura de Filo. A Diáspora não mostra provas do tipo de

preocupação com minúcias da lei que encontramos em alguns dos pergaminhos de

Qumran. Na sua magnum opus há trinta anos, Hengel sugeriu que o desenvolvimento

do Judaísmo na terra de Israel poderia ser explicado em certa medida como uma reação

contra a reforma de Jasão e a perseguição subsequente. "O fracasso da tentativa dos

reformadores helenísticos de abolir a Torá pela força fixou o desenvolvimento

intelectual na Torá", e "esta fixação fez com que qualquer crítica teológica fundamental

do culto e da lei não pudesse mais desenvolver-se livremente dentro do Judaísmo." 78

O repúdio do Helenismo poderia assumir outras formas além da rebelião armada contra

os Selêucidas. Ao mesmo tempo, Hengel reconhece que, noutros aspetos, o processo de

Helenização continuou, e, na verdade, insiste em que o judaísmo palestiniano também

possa ser descrito como judaísmo helenístico durante o século I ce e mais tarde.

É evidente que a helenização cultural continuou a decorrer na Judeia sob os

hasmoneans "phil-hellene" e ainda mais sob Herodes.80 O falecido Arnaldo Momigliano

escreveu: "a penetração de palavras gregas, costumes e modos intelectuais na Judeia

durante o domínio dos hasmoneanos e do seguinte Reino de Herodes não tem limites."

81 E ainda havia alguns limites. Josephus conta-nos de Herodes que "por causa da sua

ambição... e a atenção lisonjeira que deu a César e aos romanos mais influentes, ele foi

forçado a abandonar os costumes (dos judeus) e a alterar muitos [41] dos seus

regulamentos, pois nos seus ambiciosos gastos fundou cidades e templos erguidos - não
em território judaico, pois os judeus não teriam aturado isso, uma vez que somos

proibidos tais coisas, incluindo a honra de estátuas e formas esculpidas à maneira dos

gregos, mas estas construíram em território estrangeiro e circundante." 82 Além disso,

"estabeleceu competições atléticas a cada 5 anos em honra de César, e construiu um

teatro em Jerusalém, e depois disso um anfiteatro muito grande na planície, sendo

ambos espetacularmente pródigos, mas estranhos ao costume judaico." 83 Até

introduziu concursos de gladiadores ao estilo romano. Estas inovações suscitaram

críticas dos "nativos" (epichòrioi). Segundo Josephus, "mais do que tudo, foram os

troféus que os irritaram, pois na crença de que estas eram imagens rodeadas de armas,

que era contra o seu costume nacional de adorar, estavam extremamente zangados."

84 Herodes eventualmente cedeu removendo os ornamentos. O padrão que

encontramos aqui é bastante semelhante ao que encontramos no período Maccabean.

Competições atléticas e performances teatrais podem ofender algumas pessoas, mas

podem ser toleradas. Idolatria, ou a adoração dos deuses pagãos em território judaico

era intolerável para muitos. Mais uma vez, a linha parece estar traçada entre cultura e

culto. Josephus relata vários incidentes semelhantes na era romana, como a tentativa

de derrubar a águia-de-ouro do templo pouco antes da morte de Herodes, 85, e a

resistência judaica à introdução dos padrões romanos em Jerusalém por Pôncio

Pilatos86 e à instalação de uma estátua de Calígula no templo.

O caso de Herodes mostra a dualidade das reações judaicas ao Helenismo. Por um lado,

as classes altas de Jerusalém, incluindo muitos padres, abraçaram a cultura helenística

tão entusiasticamente como os seus homólogos em Alexandria, mesmo que não

deixassem realizações intelectuais comparáveis (com a indiscutição exceção de Josefo).

Por outro lado, as pessoas a que José chamam "os nativos", que presumivelmente

constituíam a maior parte da população, olhavam com desconfiança as inovações

culturais e, por vezes, com repulsa. Só a idolatria ou o culto pagão provocariam uma

reação militante, mas também há evidências de uma aversão cultural mais ampla na

Judeia, de uma forma que não é atestada na Diáspora.89 É significativo que Herodes não

se diz ter construído um ginásio em Jerusalém. Presumivelmente, esta instituição tinha

adquirido associações negativas para os "nativos" após o desastre da era Maccabean.

A reação negativa de alguns judeus contra os mores helenísticos não pode ser

inteiramente atribuída às experiências da era Maccabean. Considere-se, por exemplo,

uma passagem no Livro dos Observadores, que é uma das secções mais antigas do Livro

de Enoch e foi quase certamente escrita antes da revolta maccabeana. Lá nos dizem que

os anjos caídos ensinaram muitas coisas aos seres humanos, incluindo a criação de

armamento e "as coisas depois destas, e a arte de as fazer: pulseiras e ornamentos e a

arte de fazer os olhos e de embelezar as pálpebras, e as pedras mais preciosas e de

escolha, e todos os tipos de corantes coloridos. E o mundo mudou. E houve grande

impiedade e muita e eles perderam-se, e todos os seus caminhos tornaram-se corruptos

(1 Enoch 8:1-2). É tentador ver nesta passagem uma alegoria das inovações culturais da

era helenística. A reação da literatura apocalíptica, como encontramos no livro de

Enoch, é a primeira a esperar um grande julgamento para limpar a terra, e segundo para

acompanhar Enoch na sua ascensão ao céu e sua viagem aos fins da terra; em suma,

procurar a salvação em algum outro reino que não tenha sido poluído.91 Da mesma

forma que a seita do Mar Morto retirou-se para o deserto para preparar o caminho do

Senhor, uma vez que o templo foi julgado como sendo profanado, não só por Jasão e

Menelau, mas mais imediatamente pelos sacerdotes hasmoneanos.92 Se a reação de

[43] tais pessoas pode razoavelmente ser descrita como uma "fixação na Lei" é

discutível. As preocupações da seita do Mar Morto incluíam certamente a observância

halachic em grande detalhe, e isso também foi verdade para os seus rivais sectários, os

Fariseus.93 Mas eles tinham outras preocupações também, e a sua religião não pode

ser reduzida a uma obsessão com a Lei. Talvez a visão mais penetrante do grande livro

de Hengel, no entanto, é que mesmo as formas de judaísmo que parecem mais

resolutamente anti-helenísticas são, no entanto, frequentemente influenciadas pela

cultura helenística de formas profundas.94 Tanto a seita do Mar Morto como os Fariseus

podem ser vistas como variantes das associações voluntárias que proliferaram em todo

o mundo helenístico.95 A literatura apocalíptica, embora de forma alguma típica do

pensamento helenístico, tenha alguns análogos significativos no mundo helenístico.96

O mais importante, introduziu na tradição judaica a esperança de salvação individual

após a morte, que era tipicamente helenística, mesmo que fosse concebida aqui de

novas maneiras.97 O mundo mudou de facto, e nem o judaísmo nem qualquer outra

forma de vida no Antigo Oriente Próximo poderia evitar as mudanças inteiramente. No

entanto, afirmo que a coisa mais marcante sobre o encontro judaico com o Hellenismo,

tanto na Diáspora como na terra de Israel, foi a persistência do separatismo judaico em

questões de culto e culto. Havia um limite para a Helenização, que é melhor expressa na

distinção entre culto e cultura. Essa distinção foi extraordinária no mundo antigo, mas

seria paradigmática tanto para o judaísmo como para o cristianismo em fases

posteriores da história ocidental.