QUE É APRENDER

(D

Esta manhã desejo começar por salientar a extraordinária im-

portância da liberdade. Em geral, não desejamos ser livres. Temos
nossas famílias, nossas responsabilidades, nossos deveres — e aí nos
estabilizamos. Vemonos inibidos por leis sociais, por determinado
código ,de moralidade,
mor alidade, além de levarmos a carga
ca rga de nossa
nossas'
s' cotid
cot idia-
ia-
nas tribulações e problemas; e quando encontramos alguma espécie
de consolo, algum meio de fuga a todo esse conflito e aflição, facil-
mente nos satisfazemos. Quase nenhum de nós deseja verdadeira-
mente ser livre, em qualquer sentido ou profundidade que seja;
entretanto, pareceme que uma das coisas mais importantes da vida
é o descobrirmos, por nós mesmos, como poderemos ser total e
completamente livres. Poderá a mente humana, tão fortemente con-
dicionada, tão estreitamente confinada em suas lides diárias, tão
cheia de temores e ansiedades, tão incerta quanto ao futuro e tão
constante em sua exigência de segurança — poderá ela suscitar em
si própria uma mudança radical, só realizável em completa li-
berdade?
Em verdade, este é um problema que deveria interessar a
cada um de nós, pelo menos durante as três semanas de nossa
estada aqui. Não se trata de meu interesse verbal, senão de sermos
capazes de através da análise verbal, discursiva — penetrar fundo
em nós mesmos e descobrir se há alguma possibilidade de sermos
livres. Sem liberdade, não se pode descobrir o que é verdadeiro
e o que é falso; sem liberdade, a vida é sem profundeza; sem liber-
dade, somos escravos de toda a sorte de influências e de pressões
sociais, das inumeráveis exigências que estamos constantemente en-
frentando.

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 QUE É APRENDER

(D

Esta manhã desejo começar por salientar a extraordinária im-

portância da liberdade. Em geral, não desejamos ser livres. Temos
nossas famílias, nossas responsabilidades, nossos deveres — e aí nos
estabilizamos. Vemonos inibidos por leis sociais, por determinado
código ,de moralidade,
mor alidade, além de levarmos a carga
ca rga de nossa
nossas'
s' cotid
cot idia-
ia-
nas tribulações e problemas; e quando encontramos alguma espécie
de consolo, algum meio de fuga a todo esse conflito e aflição, facil-
mente nos satisfazemos. Quase nenhum de nós deseja verdadeira-
mente ser livre, em qualquer sentido ou profundidade que seja;
entretanto, pareceme que uma das coisas mais importantes da vida
é o descobrirmos, por nós mesmos, como poderemos ser total e
completamente livres. Poderá a mente humana, tão fortemente con-
dicionada, tão estreitamente confinada em suas lides diárias, tão
cheia de temores e ansiedades, tão incerta quanto ao futuro e tão
constante em sua exigência de segurança — poderá ela suscitar em
si própria uma mudança radical, só realizável em completa li-
berdade?
Em verdade, este é um problema que deveria interessar a
cada um de nós, pelo menos durante as três semanas de nossa
estada aqui. Não se trata de meu interesse verbal, senão de sermos
capazes de através da análise verbal, discursiva — penetrar fundo
em nós mesmos e descobrir se há alguma possibilidade de sermos
livres. Sem liberdade, não se pode descobrir o que é verdadeiro
e o que é falso; sem liberdade, a vida é sem profundeza; sem liber-
dade, somos escravos de toda a sorte de influências e de pressões
sociais, das inumeráveis exigências que estamos constantemente en-
frentando.

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 Assim sendo, como indivíduos, podeis examinarvos, penetrante
e impiedosamente, para descobrirdes se alguma possibilidade lemos,
cada um de nós, de ser livres?
Por certo, só em liberdade pode haver mudança. E nós temos
de mudar, mas não superficialmente, com pequenos aparos aqui e
ali; temos de operar uma radical transformação da própria estrutura
de nossa mente. Por isso, sinto 
sinto  ser tão importante falarmos de mu-
dança, discutirmola, para ver até que ponto poderemos penetrar
neste problema.
Sabeis o que entendo por “mudança”? “Mudar” é pensar de
maneira totalmente diferente; é fazer nascer um estado de espírito
livre da ansiedade em qualquer momento, sem sentimento de con-
flito, sem luta para conseguir alguma coisa, para ser ou “vir a ser”
algo. É estar completamente isento de medo. Para se descobrir o
que significa estar livre do medo, acho necessário compreender a
questão de “instrutor e discípulo” e, assim, compreender o que é
aprender. Aqui, 
Aqui,  não há instrutor nenhum, nem ninguém que está
sendo ensinado. Todos estamos aprendendo. Por conseguinte, tendés
de ficar completamente livres da idéia de que alguém vai darvos
instrução ou prescrevervos o que fazer; e isso significa uma relação
inteiramente diferente entre vós e este orador. Nós estamos apren-
dendo e não sendo ensinados. Se, com efeito, compreenderdes que
não estais aqui para serdes instruído por alguém, que não há ins-
trutor nenhum para instruirvos, nenhum salvador para vos salvar,
nenhum  guru
nenhum gu ru   para prescrevervos o que fazer — se compreenderdes
realmente este fato, tereis então de fazer tudo  po
 p o r v ó s m e s m o ;  e isso
requer extraordinária energia.
A energia se dissipa e degrada, perdese totalmente, quando se
estabelece a relação de instrutor e discípulo; portanto, durante as
presentes palestras, e nas discussões subseqüentes, espero que não
prevaleça nenhuma idéia de tal relação. Seria verdadeiramente ma-
ravilhoso se pudéssemos eliminála totalmente, deixando subsistir
unicamente o movimento do aprender.
Em geral, aprendemos pelo estudo, por meio dos livros, pela
experiência, ou mediante instrução ministrada por outro. São essas
as maneiras comuns de aprender. Aprendemos de memória o que
devemos fazer e o que não devemos fazer, o que devemos pensar e
o que não devemos pensar, como devemos sentir, como devemos
reagir. Pela experiência, pelo estudo, pela análise, pelo sondar, pelo
exame introspectivo, armazenamos conhecimentos na forma de me-
mória e, depois, a memória “responde”
respo nde” a ulteriores
ulteri ores “desafios
desa fios”” e
 exigências, do que resultam conhecimentos e mais conhecimentos.
Tal processo nos é bastante familiar, pois é nossa única maneira de
aprender. Se não sei pilotar um avião, aprendo a fazêlo. Recebo
a necessária instrução, vou adquirindo experiência, que fica retida
na memória, e, por fim, posso voar. É esse o único processo de
aprender familiar à maioria de nós. Aprendemos pelo estudo, pela
experiência, pela instrução. O que se aprende é confiado à memó-
ria, na forma de conhecimento, e esse conhecimento funciona sem-
pre que se apresenta um “desafio” ou todas as vezes que temos de
fazer alguma coisa.
Ora, eu penso que há uma maneira de aprender completamente
diferente, e sobre este assunto vou dizer algumas palavras; mas,
para poderdes compreender essa maneira e por ela aprender, deveis
estar totalmente livres da autoridade, porque, do contrário, estareis
apenas sendo instruídos e ireis apenas repetir o que ouvistes dizer.
Eis porque tanto importa compreender a natureza da autoridade.
A autoridade é um empecilho ao aprender — ao aprender que não
é acumulação de conhecimentos na forma de memória. A memória
reage sempre  por padrões;  nenhuma liberdade existe. O homem que
está carregado de conhecimentos, de instrução, que está curvado
sob o peso das coisas que aprendeu, nunca é livre. Poderá ser um
homem altamente erudito, mas sua acumulação de conhecimentos
o impede de ser livre, e, por conseguinte, ele é incapaz de aprender.
Acumulamos várias formas de conhecimentos — científicos,
fisiológicos, técnicos, etc. — e tais conhecimentos são necessários
ao bemestar físico do homem. Mas, também, acumulamos conheci-
mentos porque queremos estar em segurança, porque queremos
atuar, sem perturbações, porque queremos agir dentro dos limites
de nossos conhecimentos, para nos sentirmos sempre em segurança.
Nunca desejamos estar na incerteza — temos horror à incerteza —
e, por conseguinte, acumulamos conhecimentos. É a essa acumula-
ção psicológica que quero referirme, pois é ela que nos veda com-
pletamente a liberdade.
Deste modo, no momento em que se começa a inquirir o que
é liberdade, é necessário contestar não só a autoridade, mas também
o conhecimento. Se estais meramente sendo instruídos, se estais
meramente acumulando o que ouvis, o que ledes, o que experi-
mentais, nunca sereis livres, porquanto estareis sempre funcionando
dentro do padrão do conhecido. É isso, com efeito, o que em
geral nos acontece. Sendo assim, que cumpre fazer?

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 Sabese como a mente e o cérebro funcionam. O cérebro é
uma coisa de natureza animal, suscetível de progredir e evolver,
que vive e funciona entre as paredes de sua própria experiência, seu
conhecimento, suas esperanças e temores. Está perenemente ativo
com o intuito de salvaguardarse e protegerse; e, até certo ponto,
tem  de proceder assim, pois, do contrário, em breve seria destruído.
Necessita de certo grau de segurança, daí prenderse ao hábito
de acumular, para seu benefício, toda sorte de conhecimentos, de
obedecer a toda espécie de instrução, criando um padrão ao qual
adapta o seu viver, de maneira que nunca está livre. Quem quer
que observe o seu próprio cérebro, o total funcionamento de si
próprio, estará bem cônscio desse modo de existência “padroniza-
da”, na qual nenhuma espontaneidade existe.
Que é, pois, aprender? Existe alguma maneira diferente de
aprender, um aprender não cumulativo, que não se torne um mero
fundo de memória ou de conhecimento, criador de padrões e de
obstáculos à liberdade? Existe alguma qualidade de aprender que
não se torne uma carga, que não tolha a mente, mas, ao contrário,
lhe dê liberdade? Se alguma vez vos fizestes esta pergunta, não
superficialmente, porém profundamente, deveis saber que é neces-
sário averiguar porque a mente se apega à autoridade. Quer se
trate da autoridade do instrutor, do salvador, do livro, quer da au-
toridade de nosso próprio saber e experiência, por que razão se
apega a mente à autoridade?.
A autoridade assume formas variadas. Há a autoridade dos
livros, a autoridade da igreja, a autoridade do ideal, a autoridade
de vossa própria experiência, e a autoridade do saber que acumu-
lastes. Estais apegados a essas autoridades? Tecnicamente, há ne-
cessidade de autoridades; isto é simples e óbvio. Mas, estamos
falando sobre o estado psicológico da pessoa; e, deixando de parte
a autoridade técnica, por que razão se apega ela à autoridade, no
sentido psicológico?
Apegase à autoridade, evidentemente, porque teme a incer-
teza, a insegurança; teme o desconhecido, o que poderá acontecer
amanhã. E podemos nós viver sem autoridade de espécie alguma
— autoridade no sentido de dominação, arrogância, dogmatismo,
agressividade, desejo de sucesso e de fama, desejo de vir a ser
alguém?  Podemos viver neste mundo, freqüentando o escritório e
outros mais lugares, num estado de completa humildade? Isso é
muito difícil de verificar, não achais? Mas, penso que só nesse es-
tado de humildade completa — que é o estado da mente que está

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 sempre pronta a reconhecer que não sa be  — só nesse estado há
possibilidade de aprender. De outro modo, estaremos sempre acumu-
lando e, portanto, deixando de aprender.
Pois bem; podese viver, dia por dia, nesse estado? Entendeis
minha pergunta? Certo, a pessoa que está deveras aprendendo ne-
nhuma autoridade reconhece, nenhuma autoridade busca. Achan-
dose num constante “estado de aprender”, não só das coisas exte-
riores, mas também das coisas interiores, não pertence a nenhum
grupo, nenhuma sociedade, nenhuma raça ou cultura. Quando se
está aprendendo constantemente de todas as coisas, sem nada
acumular, como pode haver autoridade, instrutor? Como se pode
seguir alguém? E 'essa é a única maneira de viver — aprendendo,
não dos livros, mas de vossas próprias ânsias, dos movimentos de
vosso próprio pensamento, de vosso próprio ser. A mente está, en-
tão, sempre fresca, olha todas as coisas de maneira nova, e não
com os olhos cansados do saber e da experiência. Compreenden-
dose isso, verdadeiramente, profundamente, cessa toda a autorida-
de. Então, este que yos fala nenhuma importância tem.
O extraordinário estado que a verdade revela — a imensidão
da Realidade — não vos pode ser dado por outrem. Não há autori-
dade, não há guia. Tendes de descobrilo por vós mesmos e dar,
assim, algum sentido a esse caos que chamamos “a vida”.
É uma jornada que deveis fazer completamente só, sem com-
panheiros, sem mulher, sem marido, sem livros. Só podeis iniciar
essa jornada depois de perceberdes claramente a verdade de que
tendes de viajar completamente só — e percebêla é estar só; não
por azedume, pessimismo, desespero, mas por verdes o fato de que
é absolutamente necessário c a m i n h a r sq  . É esse fato, e o percebi
mento dele, que nos põe livres para viajar sós. O livro, ò salvador,
o instrutor — vós mesmos sois todos eles. Deveis, pois, investigar
vos, aprender a vosso respeito, o que não significa acumular conhe-
cimentos sobre vós, para, com esses conhecimentos, observardes os
movimentos de vosso próprio pensar. Estais compreendendo?
Para esse aprendizado, para conhecervos, deveis observarvos
num “estado de novo”, de liberdade. Nada podeis aprender sobre
vós pela mera aplicação de conhecimentos, isto é, observandovos
com os conhecimentos adquiridos de algum instrutor, de algum
livro, ou de vossa própria experiência. O “vós” é uma entidade
extraordinária, uma coisa complexa, vital, intensamente viva, em
constante mutação, a passar por experiências de todo gênero. É
um vórtice de descomunal energia, e ninguém pode instruirvos a

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 respeito dele — ninguém! Esta é a primeira coisa que se deve
compreender. Uma vez compreendida, percebida a sua verdade, já
estais liberto de pesado fardo: deixastes de contar com outros, para
vos dizerem o que deveis fazer. Já está então em começo a liber-
dade, com seu inefável perfume!
Assim, tenho de conhecerme, pois, sem o conhecimento de
mim mesmo, nunca terá fim o conflito, nunca terá fim o medo e o
desespero, nunca haverá a compreensão da morte. Quando me
compreendo, compreendo todos os entes humanos, as relações hu-
manas em sua totalidade. Compreender a mim mesmo é aprender
a respeito do corpo físico e das várias reações nervosas; é estar
consciente de cada movimento de pensamento; é compreender a
coisa denominada “ciúme”, “brutalidade”; é descobrir o que é afei-
ção, amor. É compreender, em seu todo, aquilo que constitui o
“eu”, o “vós”:
Aprender não é estabelecer uma base de conhecimentos. O
aprender ocorre a cada instante; é um movimento no qual vos
observais infinitamente, sem jamais condenar, sem nunca julgar,
sem nunca avaliar, porém sempre e unicamente observando. Desde
o momento que condenais, interpretais ou avaliais, tendes um pa-
drão de conhecimento, de experiência, e esse padrão vos impede
o aprender.
Sem vos compreenderdes não é possível uma mudança na raiz
mesma da mente; e essa mutação, essa mudança, é necessária. Não
emprego a palavra “mudança” no sentido de se ser influenciado pela
sociedade, pelo clima, pela experiência, ou por outra qualquer
espécie de pressão. As pressões e influências apenas poderão impe-
lirvos numa certa direção. Refirome à mudança que se opera sem
esforço algum, em virtude de compreenderdes a vós mesmo. Há,
sem dúvida, enorme diferença entre as duas coisas; entre a mu-
dança operada mediante compulsão, e a mudança que vem espon-
tânea, natural, livremente.
Pois bem; se estais seriamente interessados — e pareceme que
seria um tanto absurdo se tivésseis feito tão longa viagem, para
assistir a estas conferências, com este calor e sujeitandovos a tantos
desconfortos, sem estardes seriamente interessados *• então, estas
três semanas que aqui passareis vos oferecerão uma excelente opor-
tunidade de aprender,  de empenharvos numa real observação,
numa profunda investigação. Pois, senhores, estou bem cônscio de
que vossa vida é muito superficial. Sabemos e temos experimen-
tado muitas coisas, somos capazes de falar com muita sutileza,

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 mas, na realidade, nenhuma profundidade temos. Vivemos à super-
fície; e, vivendo à superfície, esforçamonos por tornar muito sério
esse viver superficial. Mas, eu me refiro a uma seriedade 
seriedade  que se
não restringe ao mero nível superficial, uma seriedade que penetra
as últimas profundezas de nosso próprio ser. A maioria de nós não
é verdadeiramente livre; e, para mim, a menos que sejamos livres
— livres de nossas preocupações, de nossos hábitos, de nossas de-
ficiências psicossomáticas, livres do medo — nossa vida continua
sendo terrivelmente superficial e vazia, e nessa condição vamos
envelhecendo e morrendo.
Assim, no decorrer destas três semanas, tratemos de averiguar
se poderemos quebrar as paredes desta existência superficial que
tão zelosamente temos cultivado, para penetrarmos em algo muito
mais profundo. E esse processo de penetração não depende de ne-
nhuma autoridade, não depende de sermos instruídos por outro
sobre como fazêlo — porque ninguém volo pode ensinar. O que
aqui temos de fazer é aprender juntos o que há de verdade em
tudo o que vamos examinar e, uma vez tenhais realmente compre-
endido o verdadeiro, estará terminada toda dependência da auto-
ridade. Não necessitareis, então, de livro nenhum, não necessitareis
de ir à igreja ou ao templo; já não sereis um seguidor. Há na
liberdade grande beleza, grande profundeza, grande amor, que des-
conhecemos completamente porque ainda não somos livres. Assim,
o que primeiramente nos deve interessar pareceme ser a investi-
gação dessa liberdade, não só por meio da análise verbal, discur-
siva, mas também independentemente da palavra.
Está fazendo muito calor, mas devo dizer que todo o possível
se fez para tomar bem fresco o interior deste pavilhão. Não po-
demos realizar mais cedo as reuniões, porque há muitos que vêm
de longe; assim sendo, teremos de sujeitarnos ao calor como uma
parte dos inevitáveis desconfortos.
Como sabeis, há necessidade de nos disciplinarmos — não
mediante rigoroso controle, porém, sim, pela integral compreen-
são da questão da disciplina, pelo aprender o que ela é. Conside-
remos, por exemplo, esta coisa imediata; o calor. Podemos sentir o
calor que está fazendo, sem nos deixarmos importunar por ele,
visto ser o nosso interesse, a nossa investigação — que constitui o
próprio movimento do aprender — muito mais importantes do que
o calor e o desconforto do corpo. O aprender, pois, requer disci-
plina; e o próprio ato de aprender é disciplina; por conseguinte,
não há necessidade de impor-nos 
impor-nos   disciplina alguma, nenhum con-

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trole artificial. Isto é, eu quero escutar, 
escutar,  não só o que se está
dizendo, mas também todas as reações que as palavras provocam
em si mesmo. Quero conscientizarme de cada pensamento, de
cada gesto. Isso, em si, é disciplina, e tal disciplina é extrema-
mente, flexível.
Assim, penso eu, a primeira coisa que vos cumpre descobrir é
se — como ente humano que está vivendo em determinada “cul-
tura” ou comunidade — realmente necessitais de liberdade, tanto
quanto necessitais de alimento, de satisfação sexual, de conforto;
e até onde e até que profundidade estais disposto a ir, ,a fim de
serdes livre. Acho que é só isto o que podemos fazer nesta pri-
meira palestra — ou, melhor, a única coisa que podemos fazer du-
rante estas três semanas, visto ser esta a única coisa que podemos
ter em comum — só ela, e nada mais. Entendeis? Porque tudo o
mais se torna mera sentimentalidade, devoção, emocionalismo —
coisas muito infantis. Mas, se vós e eu estivermos, conjuntamente,
buscando, investigando, aprendendo o que significa ser livre, então,
nessa abundância todos poderemos comungar.
Como disse no início, aqui não há instrutor e não há discípulo.
Cada um de nós está aprendendo, mas não a respeitode outrem.
Não estais aprendendo a respeito do orador, ou de vosso compa-
nheiro ao lado. Aprendeis sobre vossa pessoa. E se estais apren-
dendo acerca de vós mesmo, sois então o orador, sois o vossp com-
panheiro ao lado, sois capaz de amar o vosso próximo; de outro
modo, não podeis amálo, e tudo o que se está dizendo ficará sendo
meras palavras. Não podeis amar o próximo se tendes o espírito de
competição. Toda a nossa estrutura social — econômica, política,
moral, religiosa — se alicerça na competição, e ao mesmo tempo
dizemos que devemos amar o próximo. Isso é uma impossibilidade,
visto que onde há competição não pode haver amor.
Assim, para se compreender o que é o amor, o que é a ver-
dade, necessitase de liberdade — e esta ninguém vos pode dar.
Tendes de encontrála por vós mesmo, com diligente trabalho.

12 de julho de 1964.

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 A MENTE LIVRE

(2 ) *

Em nossa reunião aqui, há dias, estivemos falando sobre a

necessidade de liberdade; e com essa palavra “liberdade” não me
referia à liberdade fragmentária, superficial, em certos níveis de
nossa consciência. Falávamos sobre a necessidade de se ser total
mente 
mente   livre — livre nas raízes mesmas da mente, em todas as
nossas atividades físicas, psicológicas e parapsicológicas. Liberdade
supõe total ausência de problemas, não achais? Porque, quando a
mente é livre, pode observar e agir com perfeita clareza; ela pode
ser o que é, sem consciência de nenhuma tradição. Para mim,
uma vida de problemas — econômicos ou sociais, particulares ou
públicos — destrói e perverte a lucidez. E temse necessidade de
lucidez. Necessitase de uma mente que veja bem claro cada pro-
blema que surge, uma mente capaz de pensar sem confusão, sem
condicionamento, uma mente dotada de afeição, amor, que nada
tenha em comum com emocionalismo ou sentimentalismo.
Para nos acharmos nesse estado de liberdade — o qual é
dificílimo de compreender e requer muita perquirição — necessi-
tamos de uma mente não perturbada, uma mente quieta; uma
mente que funcione por inteiro, não apenas na periferia, mas
também no centro. Essa liberdade não é uma abstração, um ideal.
O movimento da mente livre é uma realidade, e os ideais e abstra-
ções nenhuma
nenhuma relação
relaçã o têm
têm com ele. Essa liberdade
liberd ade ocorre natural
n atural
e espontaneamente — sem nenhuma espécie de coerção, de disci-
plina, de controle ou persuasão — ao compreendermos integral-
mente como surgem e findam os problemas. A mente com um
problema perturbador, e que encontra meios de fugir a esse pro-
blema, continua sendo uma mente inibida, acorrentada, não livre.
Para a mente que não resolve cada problema que surge, em qual

9
 quer nível que seja — físico, psicológico, emocional — não pode
haver liberdade e, por conseguinte, clareza de pensar, de visão,
de percebimento.
A maioria dos entes humanos tem problemas. Entendo por
“problema” a renitente perturbação causada pela inadequada “res-
posta” a um desafio — isto é, pela incapacidade de atendermos às
solicitações da vida com todo o nosso ser; ou, pela indiferença que
produz uma disposição habitual  para aceitar e suportar os proble-
mas. Há um problema toda vez que deixamos de enfrentar e exa-
minar uma situação até suas últimas conseqüências. Não se pode
deixar isso para amanhã ou alguma data futura, pois cada situação 
deve ser enfrentada logo que surge, a cada minuto, a cada hora,
a cada dia.
Todo problema, em qualquer nível que seja — consciente ou
inconscientemente — é um fator que destrói a liberdade. Problema
é tudo aquilo que não compreendemos totalmente. O problema de
qualquer de nós pode ser a dor, o incômodo físico, a morte de
alguém, ou falta de dinheiro; pode ser a incapacidade de desco-
brirmos por nós mesmos se Deus é uma realidade ou mera palavra,
sem nenhuma substância. E há os problemas atinentes às relações,
particulares e públicas, individuais e coletivas. A não compreensão
das relações humanas, em seu todo,  gera  problemas; e quase todos
nós temos problemas (causadores de doenças psicossomáticas) a *>
alquebrarnos a mente e o coração. Com essa carga de problemas,
apelamos para vários meios de fuga; cultuamos o Estado, aceita-
mos a autoridade, recorremos a alguém para que resolva nossos
problemas, atiramonos a uma fútil repetição de orações e rituais,
entregamonos à bebida, aos prazeres sexuais, ao ódio, à autocom
paixão, etc.
Temos cultivado muito zelosamente todo um sistema de fugas
— racionais ou irracionais, nervosas ou intelectuais — o qual nos
permite aceitar e, por conseguinte, suportar todos os problemas
humanos que surgem. Mas tais problemas produzem, inevitavel-
mente, confusão e a mente nunca se torna livre.
Agora, não sei se tendes o mesmo modo de sentir que eu tenho
em relação ,à necessidade — não necessidade fragmentária, neces-
sidade de um dia em que nos vemos subitamente obrigados a en-
frentar uma certa situação, porém a necessidade absoluta (desde
que começamos a refletir nessas coisas, até o fim da vida) de não
se ter problema algum. Provavelmente não percebeis quanto é
urgente essa necessidade. Mas, se pudermos ver com toda a cla

10
reza, concretamente — não abstratamente — que a necessidade de
se estar livre de problemas é tão grande quanto a de alimento e ar
puro, então, com essa percepção agimos,  tanto psicologicamente,
cbmo nas ocupações da vida diária; essa percepção estará sempre
presente em tudo o que fizermos, pensarmos e sentirmos.
Assim, a libertação dos problemas é a questão principal, pelo
menos para esta manhã. Pode ser que tornemos a considerála de
maneira diferente amanhã, mas isso não importa. O importante é
perceber que a mente em que há conflito é uma mente destrutiva,
porque está sempre a deteriorarse. A deterioração não depende
de nenhuma idade: ela se manifesta quando a mente se acha en-
volvida em conflito e tem muitos problemas não solucionados. O
conflito é o núcleo da deterioração e da decadência. Não sei se
percebeis a verdade dessa asserção. Se a percebeis, então o pro-
blema é de como resolver o conflito. Mas, primeiramente, é ne-
cessário a pessoa perceber por si própria que a mente que tem
qualquer espécie de problema, em qualquer nível e de qualquer
duração que seja, é incapaz de pensar com clareza, de ver as coi-
sas como são — brutalmente, impiedosamente, sem sentimentalis
mos nem autocompaixão.
Ora, em geral costumamos fugir logo que surge um problema,
e achamos dificílimo “ficar com o problema” e observálo, sem
interpretar, condenar ou comparar, sem tentar alterálo ou fazer
alguma coisa em relação a ele. Isso requer plena atenção; mas, para
a maioria de nós nenhum problema é tão sério que mereça toda a
nossa atenção, isso porque levamos uma vida superficial e em
regra nos satisfazemos com soluções fáceis e respostas prontas. Que-
remos esquecer o problema, afastálo de nós e ir vivendo com
outra coisa qualquer. Só quando o problema nos atinge intima-
mente, como em caso de morte ou de absoluta falta de dinheiro,
ou quando nos vemos abandonado por nosso marido ou nossa mu-
lher — só então o problema pode tornarse crítico. Mas, nunca
permitimos a nenhum problema produzir uma crise real  em nossa
vida; temos sempre a habilidade de varrêlo com explicações, com
palavras, com vários meios de defesa de que nos servimos.
 Já sabemos o que significa um problema. É uma situação que
não quisemos examinar até suas últimas conseqüências e compre-
ender completamente; por conseguinte, o caso não foi liquidado
e fica a repetirse indefinidamente. Para compreender um proble-
ma, precisamos compreender as contradições — as contradições
extremas e também as contradições triviais de cada dia — de nosso

11
 próprio ser. Pensamos de um modo e agimos de outro; dizemos
uma coisa e sentimos coisa bem diferente. Há conflito entre o
respeito e o desrespeito, a rudeza e a polidez. De um lado, o sen-
timento de arrogância, de orgulho, de outro lado fazemos exibição
de humildade. Conheceis as numerosas contradições, tanto cons-
cientes como ocultas. Ora, como surgem essas contradições?
Como já tenho dito repetidas vezes, peçovos escutardes não
apenas o que o orador diz, mas também o vosso próprio pensa-
mento; que observeis a maneira como se operam vossas próprias
reações, e estejais cientes de vossa reação ao ser formulada aquela
pergunta (como surgem as contradições?), a fim de vos familiari *
zardes com vós mesmo.
Quando temos um problema, quase sempre desejamos saber
de que maneira resolvêlo, o que fazer a respeito dele, como trans-
cendêlo, como nos livrarmos dele, ou qual é a sua solução. Nada
disso nos interessa aqui. Eu quero saber como o problema surge;
porque, se posso descobrir a raiz de um problema, se posso com-
preendêlo de princípio a fim, terei então encontrado a solução
de todos os problemas. Se posso olhar completamente um só pro-
blema, serei então capaz de compreender qualquer problema que
se apresente no futuro. Assim, como surge um problema, um pro-
blema psicológico? Consideremos isso em primeiro lugar, uma vez
que os problemas psicológicos pervertem todas as atividades da
vida. Só quando a mente compreende e resolve um problema
psicológico logo que surge, e não transporta o “registro” desse
problema para a próxima hora ou dia seguinte, é só então que ela
será capaz de enfrentar o próximo “caso” com renovado vigor, com
clareza. Nossa vida é uma série de “desafios” e “respostas”, e de-
vemos ser capazes de enfrentar cada desafio de maneira completa,
porque, do contrário, cada momento nos trará novos problemas.
Compreendeis? Todo o meu interesse é ser livre, não ter proble-
mas — a respeito de Deus, do sexo, do que quer que seja. Se Deus
se tornou para mim um problema, então não devo procurálo; por-
que, para descobrir se há Deus, um ser supremo e imensurável,
deve a minha mente estar muito clara, purificada, livre, não que-
brantada por nenhum problema.
Eis porque eu disse logo de início que a liberdade é necessá-
ria. Dizemme que mesmo Karl Marx — o deus dos comunistas —
escreveu que os entes humanos têm direito à liberdade. Para mim,
a liberdade é indispensável — liberdade no começo, liberdade no
meio, liberdade no fim — e não existe essa liberdade quando “trans

12
 porto” um problema de um dia para o outro. Isso significa que,
não só tenho de descobrir como surge um problema, mas também
, como eliminálo, de modo que o problema não mais se repita, não
seja transferido para mais tarde, e não se sinta nenhuma necessi-
dade de “amanhã” refletir sobre ele e resolvêlo. Se “transporto” o
problema para o dia seguinte, estou contribuindo para que ele se
enraíze; e, depois, a extirpação desse problema se torna mais um
problema. Por conseguinte, tenho de “operar” pronta e radical-
mente, para a completa e definitiva extinção do problema.
Estais vendo, pois, quais são os dois pontos que temos de exa-
minar; descobrir como surge o problema (problema relativo à es-
posa, aos filhos, problema de falta de dinheiro, ou o problema de
Deus — qualquer problema) e, também, como poderemos extir-
pálo imediatamente.
O que estou dizendo não é ilógico. Demonstreivos logicamen-
te, racionalmente, a necessidade de se pôr fim ao problema e de
nunca “transportálo” para o dia seguinte. Desejais fazer perguntas
sobre o assunto?

PERGUNTA: Não compreendo porque dizeis que o dinheiro

não representa problema.

KRISHNAMURTI: Para muitos, ele constitui um problema. Eu

nunca disse o contrário. Notai, por favor, que eu disse que um
problema é toda coisa que não compreendemos completamente,
quer relacionada com dinheiro, quer com o sexo, Deus, as relações
com a nossa esposa ou com alguém que nos odeia — não importa
qual seja   a coisa. Se tenho uma doença ou muito pouco dinheiro,
isso se torna um problema psicológico. Ou pode ser o sexo que se
torna um problema. Estamos investigando como surgem os proble-
mas psicológicos, e não como proceder em relação a um dado pro-
blema em particular. Entendeis? Santo Deus! Isto é tão simples.
No Oriente, há pessoas que abandonam o mundo e peregrinam
de aldeia em aldeia a esmolar. Os brâmanes da índia estabelece-
ram, durante séculos, o costume de respeitar, de nutrir e vestir o
homem que abandona o mundo. Para esse homem, evidentemente,
o dinheiro não constitui problema nenhum; mas não estou advo-
gando esse costume aqui! Estou, simplesmente, apontando que a
maioria de nós tem problemas psicológicos. Não tendes problemas,
não só de dinheiro, mas também de sexo, Deus e de vossas rela-
ções? Não tendes preocupações sobre se sois amado ou não sois

13
amado? Se tenho muito pouco dinheiro e desejo mais, isso natu-
ralmente se torna um problema. Tenho preocupações e ansiedades
a esse respeito; ou me torno invejoso, porque vós tendes mais di-
nheiro do que eu. Tudo isso perverte a percepção, e são estes os
problemas que ora consideramos.
Estamos interessados em descobrir como surge um problema
dessa natureza. Acho que tornei suficientemente claro este ponto;
ou desejais aprofundálo mais?
Ora, por certo, um problema surge quando há em mim uma
contradição. Se não há contradição em nenhum nível, não há pro-
blema algum. Se não tenho dinheiro, irei trabalhar, esmolar, pe-
dilo emprestado. Farei qualquer coisa, e isso não me será difícil.

PERGUNTA:  Mas, que acontece quando nada se pode jazer?

KRISHNAMURTI: Quereis dizer que não podeis fazer nada? Se

possuís alguma técnica ou conhecimento especializado, podeis tor
narvos isto ou aquilo. Se sois incapaz de qualquer coisa, podeis
cavar a terra.
INTERROGANTE: Depois de certa idade, um homem não
 pode jazer nenhum trabalho.

KRISHNAMURTI: Para esses casos, há a ajuda do governo.

INTERROGANTE: Não, senhor, não há.
KRISHNAMURTI: Então ele morre, e acabouse o problema. Mas
este é um problema vosso,  minha senhora?
INTERROGANTE: Não é um problema pessoal.
KRISHNAMURTI: Então, vos referis a outra pessoa e, assim, isso
não nos interessa. Estamos falando aqui a vosso respeito, como
ente humano que tem problemas, e não sobre algum parente ou
amigo.
INTERROGANTE: Não há ninguém que olhe por ele, senão
eu. JComo posso vir aqui escutar-vos, dei
xando-o sem nenhuma assistência?

KRISHNAMURTI: Não venhais, então.

14
 INTERROGANTE:  Mas, eu quero vir.

KRISHNAMURTI: Então não façais disso um problema.

PERGUNTA: Quereis dizer que numa situação incômoda ou

embaraçosa, como, por exemplo, falta de di
nheiro, podemos sobrepor-nos a essa situação?

KRISHNAMURTI: Não. Vede, já me tomastes a dianteira queren-

do resolver o problema. Quereis saber como proceder com o pro-
blema, e ainda não cheguei aí. Só formulei o problema, e não o
que a seu respeito se deve fazer. Quando alguém diz que devemos
elevarnos acima do problema, ou pergunta o que se pode fazer
por um parente ou amigo, velho, e sem dinheiro — percebeis o
que essa pessoa está fazendo? Está fugindo ao fato. Um momento,
escutai o que estou dizendo. Não aceiteis nem rejeiteis o que digo
— escutaio apenas. Não tendes vontade de enfrentar o fato —
que sois vós,  com o vosso problema, e não outrem. Se resolverdes
vosso próprio problema de ente humano, ajudareis a outro (ou
não o fareis, conforme o caso) a resolver o seu. Mas, no momento
em que vos passais para o problema de outro, perguntando “Que
devo fazer?” — assumistes uma posição em que não se pode dar
nenhuma resposta e, por conseguinte, tornase existente uma con-
tradição.
Não sei se está tudo claro.

INTERROGANTE: Sou sem instrução em virtude de uma in

capacidade da infância, e isso tem sido
 para mim um problem a m edonho toda a
vida. Como resolvê-lo?

KRISHNAMURTI: Tendes uma terrível preocupação de resolver

problemas, não é verdade? Eu não a tenho. Sinto muito. Logo de
início eu vos disse que não me interessava resolver problemas, nem
vossos, nem meus. Não sou vosso protetor ou guia. Sois vosso pró-
prio instrutor e vosso próprio discípulo. Aqui estais para aprender,
e não para perguntardes a outro o que deveis e o que não deveis
fazer. A questão não é sobre o que se deve fazer por um inválido,
ou por alguém que não tem dinheiro suficiente, ou que é iletrado,
etc. etc. Aqui estais para aprender de vós mesmo  a respeito dos
I»roblemas que tendes, e não para serdes instruído por mim. Por-

15
 tanto, não me coloqueis nessa posição falsa, porque eu não quero
instruirvos. Se o fizesse, me tornaria um guia, um guru,  e iria
aumentar as numerosas inutilidades com que se explora o próximo
 já existentes no mundo. Estamos aprendendo, não mediante es-
tudo, porém mantendonos vigilantes, despertos, autoconscientes;'
nossa relação, por conseguinte, difere completamente da relação
de mestre e discípulo. Este orador não vos está instruindo, nem
dizendo o que deveis fazer — isso seria completa imaturidade.

PERGUNTA: Quando somos incapazes de ver tudo o que um

 problem a envolve, com o poderem os penetrar até 
à raiz desse problema e resolvê-lo?

KRISHNAMURTI: Tão ansiosos vos mostrais por descobrir o

que se deve fazer, que ainda não me destes oportunidade de en-
trar nessa questão. Escutai por alguns minutos, se vos apraz. Não
vou dizervos o que deveis fazer em relação a vossos problemas.
Vou apontarvos como aprender, e o que é aprender; e  vereis então
que, ao compreenderdes um problema, o problema termina. Mas
se apelais para alguém, pedindolhe que vos diga o que deveis
fazer acerca de um problema, vos tornareis como uma criança
irresponsável, cujos passos são guiados por outro, e tereis mais
problemas ainda. Isto é verdadeiro e simples, e, assim sendo, pe
çovos de uma vez por todas que lhe deis acolhida em vossa mente
e em vosso coração. Aqui estamos para aprender e não para ser-
mos instruídos. Ser instruído é confiar à memória o que se ouve
de outro; mas a simples repetição, de memória, não traz a solução
de problemas. Só há madureza no efetivo aprender. O uso do co-
nhecimento, daquilo que foi aprendido meramente de memória,
como meio de resolver os problemas humanos, procede da falta
de madureza, e só pode criar mais padrões, mais problemas.
O simples desejo de resolver um problema é uma fuga aos
problemas, não achais? Não penetrei o problema, não o estudei,
não o explorei, não o compreendi. Não conheço a beleza, ou a
fealdade, ou a profundidade do problema; minha única preocupa-
ção é resolvêlo, afastálo de mim. Esta ânsia de resolver um pro-
blema, sem o ter compreendido, é uma fuga ao problema; por con .
seguinte, tornase mais um problema. Toda fuga gera novos pro-
blemas.
Pois bem; tenho um problema que desejo compreender com-
pletamente. Não desejo fugir dele, não desejo “verbalizar” a seu

16
 respeito, não quero falar a outro sobre ele; só quero comprem
(lêlo. Não estou esperando que ninguém me diga o que devo fazer
Sei que ninguém pode dizerme o que devo fazer; e que, se alguém
0 fizesse e eu aceitasse sua instrução, isso constituiria um ato fútil <
absurdo. Assim, tenho de aprender sem ser instruído  e sem inim
uso da lembrança do que aprendi acerca de anteriores problemas,
para atender ao problema presente. Oh, não percebeis a bei« /«
disso!
Sabeis o que significa viver no presente? Pareceme que »Rn,
infelizmente. Viver no presente é não ter continuidade nenhuma
Mas isso é coisa de que trataremos noutra ocasião.
Tenho um problema, e desejo compreendêlo, aprender a irs .
peito dele. Para tanto, não posso trazer as lembranças do pftgsiio
e, com a ajuda delas, ocuparme com o problema; porque o pro
blema novo exige uma maneira nova de estudálo, e não poiso
nplicarme a ele com minhas lembranças mortas, estáticas. O pro
blema é algo atuante, e, portanto, tenho de ocuparme dele ngoia
Por conseguinte, o elemento tempo deve ser totalmente afastado
Desejo descobrir como surgem os problemas — os problomai
psicológicos. Como disse, se compreendo toda a estrutura c&uíft»
tiva dos problemas e fico, em conseqüência, livre de criar proble
mas para mim mesmo, saberei então como agir em relação ao dí
nheiro, ao sexo, ao ódio, em relação a tudo na vida; e, no lidar
com essas coisas, não irei criando novos problemas. Tenho, assta,
de descobrir de que modo surge o problema psicológico, <• nS>.
qual a maneira de resolvêlo. Entendeis? Ninguém me pode dizet
como surge o problema; eu próprio tenho de compreender Isso,
Enquanto estou “explorando” dentro em mim, o mesmo deveis
fazer em vós, e não ficar apenas ouvindo minhas palavras \
menos que ultrapasseis as palavras e olheis a vós mesmos, as pu
lavras de nada vos servirão; tornarseão meras abstrações, o mm. a
uma realidade. A realidade é o movimento de vossa própria invei
tigação descobridora, e não a indicação verbal desse movimento
Está bem claro, até aqui?
Para mim, como disse, a liberdade é da mais alta importância
Mas a liberdade de modo nenhum pode ser compreendida, se nin
há inteligência; e a inteligência só pode vir ao compreendermos,
individualmente, as causas dos problemas. A mente deve estar .<1. i
fada, atenta, num estado de supersensibilidade, de modo que cada
problema seja resolvido assim que se apresenta. De outro modo,
 não há liberdade verdadeira; só há uma liberdade periférica, frag-
mentária, sem nenhum valor. Isso é o mesmo que um homem rico
dizer que é livre. Santo Deus! Ele é um escravo da bebida, do
sexo, do conforto, de dúzias de coisas. E o homem pobre que diz:
“Sou livre, porque não tenho dinheiro” — esse tem outros pro-
blemas. A liberdade, pois, e a manutenção dessa liberdade, não
pode ser uma mera abstração: ela deve constituir para vós, como
ente humano, uma necessidade absoluta, porque é só quando existe
a liberdade que podeis amar. Como podeis amar se sois ganancioso,
ambicioso, competidor?
Não concordeis, senhores; assim, estaisme deixando fazer so-
zinho todo o trabalho.
Eu não tenho interesse em resolver o problema ou em pro-
curar alguém que me diga como resolvêlo. Nenhum livro, nenhum
guia, nenhuma igreja, nenhum sacerdote mo pode dizer. Há milê-
nios que nos entretemos com essas coisas, e continuamos carre-
gados de problemas. O freqüentar a igreja, a confissão, a oração
— nada disso resolverá nossos problemas, que apenas continuam
a multiplicarse, como atualmente está acontecendo. Assim, de
que modo surge xum problema?
Como já disse, quando não há contradição interior, não há
problema algum. A contradição envolve conflito do desejo. Mas o
desejo em si não é contraditório. Por certo, o que cria a contradi-
ção são os objetos do desejo. Porque pinto quadros, escrevo livros,
ou por qualquer coisa estúpidá que faço, desejo ser famoso, aplau-
dido. Quando ninguém me reconhece os méritos, há uma contra-
dição e fico em estado lastimoso. Tenho medo da morte, que não
compreendi; e nisso a que chamo “amor”, há contradição. Vejo,
pois, que o desejo é o começo da contradição — não o desejo em
si, mas os objetos do desejo são contraditórios. Se tento mudar ou
negar os objetos do desejo, dizendo que me aterei a uma só coisa
e a nada mais, essa coisa, por sua vez, se torna também um pro-
blema, porque tenho de resistir, erguer barreiras a tudo o mais.
Assim, o que devo fazer não é meramente mudar ou reduzir os
objetos de meu desejo, porém compreender o desejo em si.
Direis, talvez: “Que relação tem tudo isso com o problema”?
— Pensamos ser o desejo que cria o conflito, a contradição; e eu
estou apontando que não é o desejo, porém os objetos ou alvos
contraditórios do desejo que criam a contradição. E nenhuma van-
tagem há em tentar ter um só  desejo. Isso é fazer como o sacer-
dote, que diz: “Só tenho um desejo, o desejo de alcançar a Deus”

18
 e que tem uma infinidade de desejos, dos quais nem sequei
está consciente. Cumpre, pois, compreender a natureza do desejo,
e não tratar meramente de controlálo ou negálo. Diz a literatim«
religiosa que não se deve ter desejo, mas sim, destruir o desejo =
o que é uma inanidade. É preciso compreender como o desejo
surge e o que lhe dá continuidade — e não  como fazêlo terminai
Compreendeis o problema? Podese ver como o desejo surge; Nm
6 muito simples.
Há a percepção, o contato, a sensação (sensação mesmo sem
contato) e da sensação resulta o começo do desejo. Vejo um <mm.
suas linhas, sua forma, sua beleza me atraem, e eu o desejo. Mas.
destruir o desejo significa ficar insensível a tudo. Quando sou sen*
sível, já estou no “processo” do desejo. Vejo üm belo objeto, ou
uma bela mulher — o que quer que seja — e dáse o despertar do
desejo; ou vejo um homem de extraordinária inteligência, ínlegit
dade, e quero ser também assim. Da percepção vem a sensação, e
da sensação o começo do desejo. È isso o que verdadeiramente
acontece; não há nada de complicado na coisa. A complexidade só
começa quando o pensamento entra em cena e dá ao desejo rou
tinuidade. Penso no carro, na mulher, ou no homem inteligente, e
desse pensamento o desejo recebe continuidade. De outro modo,
ele não continua. Posso olhar o carro, e não passa disso. Entendeis?
Mas, no momento em que penso no carro, tem então o desejo ootP
tinuidade e começa a contradição.

PERGUNTA: Pode haver desejo sem objeto?

KRISHNAMURTI: Tal coisa não existe. Não há desejo ubstiutu

PERGUNTA: Então, o desejo está sempre relacionado com

um objeto. Mas dissestes que temos de com
 preender o m ecanismo do desejo em si, e não
nos preocuparmos com o seu objeto.

KRISHNAMURTI: Senhor, eu mostrei como o desejo nasce, e como,

por meio do pensamento, lhe damos continuidade.
Sinto muito, mas temos de parar agora. Continuaremos na pu'»
xima quintafeira.
14 de julho de 1964

19
 COMUNICAÇÃO E COMUNHÃO

( 3)

Há, penso eu, uma grande diferença entre “estar em comuni-

cação” e “estar em comunhão”. Estar em comunicação é   partilhar
idéias, por meio de palavras, agradáveis ou desagradáveis, por meio
de símbolos, de gestos; e as idéias podem ser traduzidas ideologica-
mente, ou interpretadas conforme as peculiaridades, as idiossincra-
sias, o fundo  de cada um. Mas, na comunhão, penso que ocorre algo
muito diferente. Na comunhão não há partilhar idéias, ou interpre-
tação de idéias. A pessoa pode estar,  ou não, em comunicação com
outros por meio de palavras, mas se acha em relação direta com
o que observa; e se encontra em comunhão com a própria mente,
com o próprio coração. Podese comungar   com uma árvore, por
exemplo, ou com uma montanha, um rio. Não sei se já alguma vez
estivestes sentado sob uma árvore e se realmente experimentastes
estar em comunhão com ela. Isso não é sentimentalismo, nem emo
cionalismo: estáse em contato direto com a árvore. Há uma ex-
traordinária intimidade nessa relação. Nessa comunhão, deve haver
silêncio, um senso profundo de quietude; os nervos, o corpo estão
em repouso; o próprio coração quase parado. Não há interpretação,
não há comunicação,  não há partilhar. Vós não sois a árvore, e tam-
pouco estais identificado com a árvore: há só esse sentimento de
intimidade em profundo silêncio. Não sei se alguma vez experimen-
tastes isso. Experimentaio, numa ocasião em que vossa mente não
esteja a “tagarelar”, a divagar, em que não estejais a monologar, a
lembrarvos de coisas feitas ou por fazer. Esquecei tudo isso e
procurai entrar em comunhão com a montanha, com um rio, uma
pessoa, uma árvore, com o movimento da própria vida. Requer isso
um extraordinário sentimento de tranqüilidade e uma peculiar

20
atenção — não  concentração, porém uma atenção natural e
agradável.
Pois bem; desejo estar em comunhão  convosco, nesta manhã,
a respeito do que estivemos investigando outro dia. Falamos sobre
a liberdade e sua essência.  A liberdade não é um ideal, uma coisa
remota; não é concepção de uma mente prisioneira, uma mera
teoria. Só pode existir liberdade quando a mente não está sendo
tolhida por nenhum problema. A mente que tem problemas jamais
pode comungar   com a liberdade ou estar ciente dessa coisa ex-
traordinária que ela é.
A maioria das pessoas tem problemas e os vai simplesmente
suportando; acostumamse com os problemas e os aceitam como
parte necessária da vida. Mas tais problemas não se resolvem pelo
aceitálos ou acostumarnos com eles; e se raspamos a superfície,
lá os encontramos, a “supurar”, como sempre. E a maioria das
pessoas vive nesse estado — aceitando perenemente um problema
após outro, uma dor após outra; sentem e aceitam a desilusão, a
ansiedade, o desespero.
Se simplesmente aceitamos os problemas e ficamos com eles,
nós evidentemente não os resolvemos. Podemos dizer que estão
esquecidos ou que nenhuma importância têm; mas eles importam
infinitamente, porque pervertem o espírito, falseiam a percepção e
destroem a clareza. Se temos um problema, ele, geralmente, invade
todo o campo de nossa vida. Pode ser um problema de dinheiro,
problema sexual, de falta de instrução ou atinente ao desejo de
nos realizarmos, de nos tornarmos famosos. Qualquer que ele seja,
ele nos absorve a ponto de apoderarse de todo o nosso ser, e pen-
samos que, resolvendoo, estaremos livres de nçssas aflições. Mas a
mente limitada e mesquinha que tenta resolver seu problema pes-
soal isolandoo do movimento global da vida não pode jamais liber-
tarse de seus problemas; porque cada problema está relacionado
com outro e, assim, são de todo inúteis as tentativas de resolução
fragmentária. É como cultivar uma só parte do campo e pensar
que cultivamos o campo todo. Tendes de cultivar o campo inteiro,
considerar cada  problema.
Como já disse antes, o importante não é a solução do proble-
ma, porém, sim, o compreendêlo — por mais doloroso, por mais
exigente, por mais premente e urgente que ele seja. Sem querer
ser positivo ou dogmático, pareceme que o preocuparse com um
só problema, em particular, é indicativo de uma mente vulgar; e a
mente vulgar que tenta continuamente resolver seu problemà pes

21
 soai nunca encontrará um meio de livrarse de problemas. Poderá
fugir de várias maneiras, tomarse acrimoniosa, mordente, ou entre
garse ao desespero; mas nunca compreenderá o problema total da
existência.
Assim, se temos de lidar com problemas, devemos ocuparnos
do campo inteiro em que eles proliferam, e não simplesmente de
um dado problema. Qualquer problema, por mais complicado, por
mais exigente ou premente que seja, relacionase com todos os
outros; muito importa, por conseguinte, não tratálo fragmentaria
mente, coisa essa sobremodo difícil. Ao termos um problema ur-
gente, doloroso, insistente, pensamos em geral que o devemos re-
solver isoladamente, sem levar em conta todo o conjunto de
problemas. Nele pensamos fragmentariamente, mas a mente frag-
mentária é na realidade uma mente vulgar; é — se me permitis a
expressão — uma mente burguesa. Não emprego essa palavra em
sentido depreciativo, porém apenas para indicar o que a mente de
fato é: ela é medíocre ao pretender resolver isoladamente um pro-
blema pessoal. A pessoa atormentada pelo ciúme, por exemplo,
deseja agir imediatamente, fazer qualquer coisa, reprimir o ciúme
ou vingarse. Mas esse problema individual relacionase com outros
problemas. É o todo que devemos considerar, e não apenas a parte.
Ao considerarmos problemas, deve ficar entendido que não
estamos interessados em achar solução para problema algum. Como
 já apontei, a investigação que visa apenas a encontrar a solução
de um problema é uma fuga ao problema. A fuga poderá ser con-
fortável , ou dolorosa, poderá exigir certa capacidade intelectual,
etc.; mas, como quer que seja, é sempre fuga. Se temos de resolver
nossos problemas, se temos de ficar livres deles, aliviados de todas
as pressões que ocasionam, de modo que a mente fique completa-
mente quieta e possa p erceber   (pois só pode perceber em liberdade),
então o que antes de tudo nos deve interessar não é como resolver
um problema, porém, sim, o compreendêlo. Compreender um pro-
blema é muito mais importante do que resolvêlo. Compreensão
não representa a capacidade ou habilidade da mente que adquiriu
várias formas de conhecimento analítico e é capaz de analisar um
dado problema; compreender é estar em comunhão  com o problema.
Estar em comunhão não significa acharse identificado com o pro-
blema. Como disse, para se estar em comunhão com uma árvore,
com um ente humano, com um rio, com a extraordinária beleza da
natureza, necessitase de certa quietude, um certo senso de sepa-
ração, de distanciamento do mundo.

22
 Assim, o que aqui estamos tentando é aprender a estar em
comunhão com o problema. Mas, percebeis a dificuldade que essa
asserção implica? Havendo comunhão com outro, a idéia do “eu”
está ausente. Quando estais em comunhão com o ente amado, com
vossa esposa, vosso filho, quando segurais a mão de um amigo, nesse
momento (se não se trata dessa falsa sentimentalidade, sensuali-
dade, etc., a que chamam “amor”, porém de algo completamente
diferente, algo vital, dinâmico, real) há ausência total do meca-
nismo do “eu”, com seu “processo de pensamento”. Analogamente,
estar em comunhão com um problema implica observação completa,
não identificadora, não é? Os nervos, o cérebro, o corpo, toda a
entidade está quieta. Nesse estado podese observar o problema
sem identificação, e é esse o único estado em que é possível a
compreensão do problema. O chamado artista poderá pintar uma
árvore ou escrever uma poesia a respeito dela, mas estará realmente
ein comunhão com a árvore? No estado de comunhão não há inter-
pretação, nem idéia de comunicação, como também a busca de
uma maneira de expressão. Se expressais, ou não, essa comunhão
em palavras, numa tela, ou no mármore, pouco importa; mas, no
momento em que desejais expressála, a fim de exibila, de vendêla,
de vos tornardes famoso, etc., começa a ter importância o “eu”.
Compreender inteiramente um problema é comungar com ele.
Vereis então que o problema nenhuma importância tem, pois o que
importa é o estado mental de comunhão, não criador de problemas.
Mas se o indivíduo não é capaz dessa comunhão, se é egocêntrico,
egotista, e deseja expressão pessoal e tantas outras infantilidades,
eis a mentalidade vulgar geradora de problemas.
Assim, como já acentuei, para se compreender um problema —
qualquer problema — é necessário compreender o processo do
desejo. Somos contraditórios, psicologicamente, e, por conseguinte,
lambém em nossa atuação. Pensamos uma coisa e fazemos outra.
Vivemos num estado de “contradição”, pois, do contrário, não ha-
veria problemas; contradizemonos quando não há compreensão do
desejo. Para se viver sem conflito de espécie alguma, é preciso
compreender a estrutura e a natureza do desejo — não reprimilo,
controlálo, tentar destruílo, ou simplesmente entregarse a ele,
como em geral fazemos. Isso não significa pôrse a dormir, vegetar,
e aceitar simplesmente a vida com toda a sua degeneração; signi
lica, isto sim, perceber cada um por si mesmo que o conflito, em
qualquer forma que seja — disputa com e  mulher, ou maridò, ou
a comunidade, a sociedade — qualquer com. j — deteriora a men-
te, tornaa embotada, insensível.

23
 Como disse antes, o desejo em si não é contraditório; são os
objetos do desejo, e a reação do desejo a esses objetos, que criam a
contradição. O desejo só tem continuidade quando o pensamento
com ele se identifica.
Para observar, necessitase de sensibilidade; os nervos, os olhos
e ouvidos, todo o ser deve estar vivo  e, contudo, a mente deve estar
quieta.  Podese então olhar para um belo carro, uma bela mulher,
uma esplêndida vivenda, ou um rosto de extraordinária vivacidade,
inteligência — podese observar essas coisas, vêlas tais como são,
e não passar disso. Mas, em geral, que acontece? Há desejo; e o
pensamento, identificandose com o desejo, dálhe continuidade.
Não sei se me estou expressando com clareza. Examinaremos
este ponto posteriormente.
O importante é observar sem interferência do pensamento. Mas
não façais agora desta asserção um problema. Não digais: “Como
posso observar, como posso ver e sentir, sem deixar o pensamento
interferir?”. Se perceberdes por vós mesmos todo o processo do
desejo e a contradição criada por seus objetos, e a continuidade
que o pensamento dá ao desejo — se perceberdes todo esse meca-
nismo em ação, não fareis tal pergunta. Para aprendermos a con-
duzir um carro, não basta recebermos instruções teóricas. Temos
de sentarnos ao volante, “dar saída” ao carro, freálo, aprender toda
a técnica de conduzir. Da mesmíj maneira deveis conhecer o me-
canismo extremamente delicado do pensamento e do desejo, e não
apenas ser informado a seu respeito. Precisais olhálo, aprender o
que há nele, por vós mesmo — e isso requer que dele vos acer-
queis com sensibilidade.
Assim, o importante não é a solução de um problema, porém a
compreensão dele. Só se apresenta um problema quando existe uma
contradição, um conflito; e todo conflito supõe esforço, não ê verda-
de? — esforço para alcançar, esforço para “vir a ser”, esforço para
transformar isto naquilo,  esforço para aproximar uma coisa ou para
distanciála. Esse esforço tem sua origem no desejo — o desejo, a
que o pensamento deu continuidade. Por conseguinte, deveis apren-
der tudo o que se relaciona com esse processo — aprender,  e não
apenas ser instruído por este orador, pois isso nenhum valor tem.
O que ouvis por meio do telefone pode ser agradável ou desagra-
dável; pode ser real ou absurdo, completamente falso; mas o que
ouvis é que é importante, e não o próprio aparelho. Em geral,
damos importância ao instrumento. Pensamos que o instrumento

24
 nos vai ensinar algo, e já vos tenho advertido freqüentemente a
respeito desta particular forma de insensatez.
Aqui estais a fim de aprender, e escutais, não apenas o orador,
mas a vós mesmos. Comungais com vossa própria mente, observando
o funcionamento do desejo e como surge o problema. Estais en-
trando em intimidade com vós mesmos, e essa intimidade só pode
ser sentida profundamente quando vos aplicais ao problema com
toda a calma sem dizerdes: “Preciso liquidar esse problema infer-
nal” — e sem vos sentirdes agitado ou excitado em relação a ele.
Quereis averiguar como surge um problema e como o pensamento
o perpetua, dando continuidade a um certo desejo. Vamos, pois,
aprender como surge e como termina um problema — sem preci-
sarmos de tempo para refletir sobre ele, mas pondolhe fim ime-
diatamente.
Qualquer que seja o problema, o pensamento lhe dá continui-
dade. Se me dizeis algo que me agrada, o pensamento se identifica
com esse prazer e nele deseja continuar a viver; por conseguinte,
considerovos meu amigo e visitovos freqüentemente. Mas, se me
dizeis algo insultuoso, que acontece? Dou também continuidade a
esse sentimento, pensando nele. O que dissestes poderá ser verda-
deiro, mas não me agrada e, por conseguinte, evitovos ou desejo
“darvos o troco”. É esse o mecanismo que cria e mantém vivos os
problemas.
Penso que agora está bastante claro. Pensando constantemente
numa coisa, damoslhe continuidade. Sabeis quantas coisas con-
fusas pensais acerca de vós mesmo e de vossa família, quantas re-
cordações agradáveis e quantas ilusões tendes a vosso respeito
pensais constantemente em tudo isso e lhe dais, por conseguinte,
continuidade. Ora bem, se começardes a compreender esse “proces-
so”, no seu todo, e a conhecer individualmente a natureza da con-
tinuidade, então, ao apresentarse um problema, podereis entrar em
perfeita comunhão com ele, porque então o pensamento não inter-
fere; por conseguinte, termina logo o problema. Entendeis?
Consideremos um problema muito comum: o desejo de segu-
rança. A maioria de nós quer estar em segurança — esta é uma
das exigências humanas de origem animal. É óbvio que, no sentido
físico, necessitase de uma certa segurança. Precisamos de um lugar
onde morar, e saber onde obter nossa próxima refeição — a não
ser que vivamos no Oriente, onde se pode “brincar” com a insegu-
rança física, andando de aldeia em aldeia, etc. Felizmente, ou infe-

25
lizmente, não se pode fazer isso aqui; quem o faz é preso por va-
diagem, etc.
No animal, no bebê, na criança é muito forte a ânsia de segu-
rança física. Mas a maioria quer estar em segurança psicologicamen-
te; em tudo o que fazemos, pensamos e sentimos, queremos seguran-
ça, certeza. Por isso, há tanta competição entre nós; por isso, somos
ciumentos, ávidos, invejosos, brutais e vivemos terrivelmente inte-
ressados em coisas insignificantes. Essa insistente exigência de segu-
rança psicológica existe há milhões de anos, e nunca indagamos a
verdade a seu respeito. Temos por assentado e certo que devemos
ter segurança psicológica em nossas relações com a família, a mu-
lher, o marido, os filhos, nossos haveres, com o que chamamos
Deus. Queremos sentirnos seguros a qualquer preço.
Ora, preciso pôrme em comunhão com essa exigência de segu-
rança psicológica, que é um problema real. Compreendeis? Se não
nos sentimos seguros, psicologicamente, isso é para nós como per-
dernos em águas profundas, ou tornarnos neuróticos, “esquisitos”.
Podese notar essa “esquisitice” na fisionomia de muitas pessoas.
Eu desejo descobrir a verdade relativa a esta questão, compreender
completamente a exigência de segurança; porque é o desejo de
se estar seguro nas relações que gera o ciúme, a ansiedade, que faz
nascer o ódio e a aflição em que vive a maioria de nós. E como
pode a mente, que há milhões de^ anos exige segurança, que tão
condicionada está, descobrir a verdade relativa à segurança? Para
descobrir essa verdade, tenho, naturalmente, de estar em perfeita
comunhão com ela. Não posso deixarme instruir por outro a res-
peito dela — isso seria um absurdo. Eu próprio tenho de aprender
o que é essa verdade. Cabeme investigála, descobrila; devo estar
em perfeita intimidade com essa exigência de segurança, pois, de
outro modo, nunca saberei se existe, ou não, essa coisa chamada
segurança. Este é provavelmente o principal problema de cada um.
Se descubro que não existe realmente segurança nenhuma, então
não há problema algum, há? Já estou fora da batalha pela segu-
rança e, por conseguinte, minha ação nas relações é toda diferente.
Se minha mulher deseja abandonarme, abandoname e eu não fico,
por isso, em situação dolorosa, não odeio ninguém, não me tomo
ciumento, invejoso, furioso, etc.
Vejo que prestais toda a atenção e folgo com isso! Estais muito
mais familiarizados com essas coisas do que eu. Pessoalmente, não
desejo fazer da segurança um problema; não desejo criar em minha
vida nenhum problema  — econômico, psicológico, ou religioso. Vejo

26
com clareza que a mente que tem problemas se torna embotada,
insensível, e que só a que é sensível é inteligente. E, visto que esse
clamor pela segurança persiste, profunda e perenemente, em cada
um de nós, desejo descobrir a verdade relativa à segurança. Mas
esta é   uma questão muito difícil de investigar; porque, não só desde
nossa infância, mas desde o começo dos tempos, sempre quisemos
segurança — segurança em nosso trabalho, em nossos pensamentos
e sentimentos, em nossas crenças e nossos deuses, em nossa nação,
em nossa família, em nossos haveres. É por isso que a memória, a
tradição, o  fundo  do passado, exercem tão importante papel em
nossa vida.
Ora, toda experiência me torna mais forte a consciência de
segurança. Toda experiência está sendo registrada na memória,
acrescentada ao depósito de coisas passadas. Essa experiência
acumulada se torna o meu fundo no decorrer de minha vida, fundo
com o qual prossigo “experimentando”; por conseguinte, toda expe-
riência nova vai acrescentar e reforçar esse fundo de memória, em
que me sinto protegido, seguro. Entendeis? Portanto, preciso cons
cientizarme de todo esse extraordinário processo de condiciona-
mento. Não se trata de saber como ficar livre de meu condiciona-
mento, porém, sim, de estar em comunhão com ele de instante em
instante. Posso então olhar o desejo de segurança sem convertêlo
num problema.
Está tudo claro? Desejais fazer perguntas?

INTERROGANTE: Não há comunhão porque a mente está

sob a carga do “eu”.

KRISHNAMURTI: Senhor, vou perguntarvos uma coisa: Que é

comunhão?  Ora, que acontece quando ouvis esta pergunta? Todo
o mecanismo de vossa mente condicionada entra em função, e res-
pondeis à pergunta; mas não a escutastes  realmente. Pode ser e
pode não ser que já tenhais refletido a esse respeito. Podeis ter pen-
sado nisso ocasionalmente; ou talvez tenhais lido algo sobre o
assunto neste ou naquele livro, e repetis o que lestes. Mas não estais
escutando.  Quando este orador diz: “Procurai estar em comunhão
com uma árvore”, é claro que — se tendes verdadeiro interesse —
lereis primeiramente de descobrir o que isso significa. Ide sentarvos
debaixo de uma árvore, ou à beira do rio, ou à sombra de uma
montanha, ou simplesmente olhai o rosto de vossa mulher, de vosso
filho. Que significa “estar em comunhão”? Significa que não há

27
barreira de pensamento entre o observador e aquilo que está sendo
observado. O observador não se está identificando com a árvore,
com a pessoa, com o rio, com a montanha, com o céu. Não existe,
simplesmente, barreira alguma. Se existe um “vós”, com seus com-
plexos pensamentos e ansiedades, a observar a árvore, não há então
comunhão com a árvore. O estar em comunhão com alguém ou
alguma coisa, exige espaço,  silêncio; vosso corpo, vossos nervos,
vossa mente, vosso coração, todo o vosso ser deve estar quieto,
completamente sereno. Não digais “como posso tornarme tranqüi-
lo?”. Não façais da tranqüilidade mais um problema. Vêde. sim-
plesmente, que não há comunhão se está em função o mecanismo
do pensamento — o que não significa pôrse a dormir.
Provavelmente, nunca fizestes isto; nunca estivestes em comunhão
com vossa mulher ou marido, com quem dormis, respirais, comeis,
tendes filhos, etc. Provavelmente nunca estivestes sequer em comu-
nhão com vós mesmo. Se sois católico, ides à igreja e recebeis o que
se chama “comunhão”; mas não é disso que falo. Tais coisas são
todas infantis.
Quando falamos de comunhão com a natureza, com as monta-
nhas, entre nós, em geral não sabemos o que isso significa e pro-
curamos imaginálo. Especulamos sobre a matéria, e dizemos que
é o “eu” que está impedindo a comunhão. Por Deus, senhores, não
façais da comunhão um novo problema. Já tendes problemas que
chegam e, portanto, escutais simplesmente. Vós estais em comunhão
comigo, e eu estou em comunhão convosco. Digovos alguma coisa,
e, para a compreenderdes, tendes de escutar. Mas, escutar   significa
atenção sem esforço, com os nervos repousados; não significa “Te
nho  de escutar!” — e pôrvos num estado de excitação, de tensão
nervosa. Ou seja, escutar com agrado, naturalidade, em silêncio,
para que possais descobrir o que o orador deseja transmitir. O que
ele diz pode ser puro disparate, ou algo de real, e cabevos escutar,
para o averiguardes; mas, isso parece constituir uma das vossas
maiores dificuldades. Vós não escutais verdadeiramente; mental-
mente, estais argumentando comigo, erguendo uma barreira de
palavras.
Eu estou dizendo que o importante em tudo isso é aprender a
estar em comunhão com vós próprio, de maneira agradável, feliz,
de modo que possais seguir todos os pequenos movimentos de
vosso pensamento e sentimento, assim como se segue o curso de
um rio. Vede a atividade de cada pensamento e sentimento, sem
procurar corrigilo, sem dizêlo bom ou mau, sem nenhum desses

28
 juízos simplórios, burgueses, da mente vulgar, insignificante. Obser-
vai apenas; e, no observar, sem vos identificardes com nenhum
pensamento ou sentimento, agradável ou desagradável, vereis que
podereis estar em comunhão com o vosso ser.
A maioria de nós deseja estar psicologicamente segura, disso
fazemos questão, e, por essa razão, a família se torna um v erdadeiro
pesadelo; tornase uma coisa terrível, porque dela fazemos nosso
próprio meio de segurança. Em seguida, tornase também a nação
a nossa segurança e nos deixamos empolgar pelas inanidades do
nacionalismo. A família tem sua razão de ser, mas, quando nos
serve como meio de segurança, é veneno mortal.
Para descobrir a verdade relativa à segurança, deveis estar em
comunhão com o desejo de vos sentir seguros, profundamente arrai-
gado em nós e que constantemente se manifesta sob diferentes for-
mas. Buscase a segurança, não só na família, mas também em lem-
branças e na dominação ou influência de outro. Recorreis à lem-
brança de alguma experiência ou relação que vos foi grata, que
vos deu esperança, conforto, e nessa lembrança buscais abrigo. Há
u segurança proporcionada pelo talento e o saber, a segurança dada
pelo nome e a posição. E há a segurança proveniente de uma
capacidade: sabeis pintar, ou tocar violino, ou executar outra coisa
qualquer, que vos faz sentirdes seguros.
Pois bem; uma vez estejais em comunhão com o desejo que
vos impele a buscar a segurança, percebendo ser esse desejo o
criador da contradição (já que nada ou ninguém neste mundo pode
estar em segurança); desde que o descubrais individualmente, e
não mediante instrução de outrem, e após a solução do problema,
vervosei fora do campo da contradição e, portanto, livre do medo.
Não sei se alguma vez ficais em íntimo recolhimento. Nesse
estado de silêncio interior, quando caminhais pela rua, vossa mente
está completamente serena, observando e escutando, sem pen-
samento. Conduzindo vosso carro, olhais a estrada, as árvores, os
outros carros que passam — observais, apenas, sem reconhecimento,
sem nenhuma interferência do mecanismo do pensar. Quanto mais
funciona esse mecanismo, tanto mais a mente se gasta; nenhum
espaço fica para a simplicidade, e só a mente simples, sã, pode
perceber a Realidade.
16 de julho de 1964.

29
 MUDANÇA E MUTAÇÃO

( 4)

Há, a meu ver, vasta diferença entre mudança e mutação. A

mera mudança não conduz a parte alguma. Uma pessoa pode tor-
narse superficialmente adaptável, muito hábil no ajustarse aos
diferentes ambientes e circunstâncias sociais, e existem várias formas
de pressão interior e exterior; mas a mutação requer um estado
mental bem diferente. Nesta manhã desejo salientar a diferença
entre estas duas coisas.
 Mudança é   alteração, reforma, substituição de uma coisa por
outra. Mudança implica ato de vontade, consciente ou inconsciente.
E, considerandose a confusão, a jniséria, a opressão, a extrema
aflição existente em toda a Ásia subdesenvolvida, tornase evidente
a necessidade de uma mudança radical, revolucionária. Há necessi-
dade, não só de mudança física ou econômica, mas também de
mudança psicológica — mudança em todos os níveis de nosso ser,
exteriores e intèriores, a fim de se proporcionar uma melhor exis-
tência ao homem. Isso é óbvio, e até os mais extremados conser-
vadores o admitirão. Mas, ainda que o reconheçamos, em regra não
consideramos profundamente a questão da mudança e tudo o que
ela encerra. Qualquer ajustamento, substituição, reforma, é de ação
profunda, ou consiste meramente num polimento superficial, numa
“limpeza”, na moralidade das relações humanas? Penso que devemos
compreender plenamente o que está implicado nesse processo de
mudança, antes de examinarmos o que considero mutação.
A mudança, embora necessária, me parece sempre superficial.
Entendo por mudança  todo movimento operado pelo desejo ou pela
vontade, toda iniciativa concentrada numa dada direção, visante a
uma certa atitude ou ação bem definida. Toda mudança, evidente-
mente, tem atrás de si um motivo.  Esse motivo pode ser pessoal ou
coletivo, manifesto ou remoto; pode ser um motivo  bondoso, gene

30
roso, ou um motivo  de medo, desespero; mas qualquer que seja a
natureza ou o nível do motivo, a iniciativa ou movimento resultante
desse motivo produz uma certa mudança. Isso me parece claro.
Em geral somos suscetíveis, individual e coletivamente, de modifi-
car nossas atitudes, sob influência, pressão, e também quando apa-
rece alguma invenção nova que direta ou indiretamente influi em
nossa vida. Podemos ser levados a mudar nossos pensamentos, orien-
tálos em diferente direção, por um artigo de jornal ou pela propa-
ganda que se faz de uma idéia. A religião organizada empenhase
em educarnos, desde a infância, numa certa forma de crença, con-
dicionandonos assim a mente, e, pelo resto da vida, toda mudança
que operamos fica dentro dos limites “modificados” dessa crença.
Assim, são raros os que mudam, a não ser com um motivo.
O motivo poderá ser altruísta ou interesseiro, limitado ou amplo;
poderá ser o medo de perder uma recompensa, ou de não atingir
uin certo e prometido estado para o futuro. O indivíduo se sacrifica
à coletividade, ao Estado, a uma ideologia, ou a determinada forma
dc crença em Deus. Tudo isso implica uma certa mudança, cons-
ciente ou inconscientemente produzida.
Pois bem; a chamada mudança é uma "continuidade modifica-
da” do que já existia, e nessa suposta mudança nos tornamos muito
hábeis. Estamos constantemente fazendo novas descobertas na Fí-
sica, na Ciência, na Matemática, inventando coisas novas, prepa-
randonos para ir à Lua, etc. etc.
Em certos aspectos tornamonos extraordinariamente “sabidos”,
bem informados; e essa espécie de mudança envolve capacidade
de ajustamento ao novo ambiente, às novas pressões que ela cria.
Mas, basta isso? Podese perceber tudo o que determina essa super-
ficial modalidade de mudança. Entretanto, sabemos, interiormente,
profundamente, ser necessária uma mudança radical — mudança
não produzida por nenhum motivo ou como resultado de pressão.
Percebemos a necessidade de mutação na própria raiz da mente,
pois, sem ela, somos apenas uma horda de macacos habilíssímos e
dotados de extraordinárias aptidões — e não autênticos entes
humanos.
Percebendose isso, profundamente, em nós mesmos, que cum-
pre fazer? Vemos que se necessita de uma mudança revolucionária,
dc completa mutação na raiz mesma de nosso ser, porque, do
contrário, nossos problemas, tanto econômicos como sociais, irão
crescendo inevitavelmente, e se tornando cada vez mais críticos.
Necessitase de uma mente nova, fresca — e, para a termos, deve

dl
operarse, na totalidade de nossa consciência, uma mutação não
produzida por ato de vontade e, portanto, sem motivo.
Não sei se me estou expressando claramente.
Percebendo a necessidade de mudança, pode uma pessoa exer-
cer a vontade, a fim de produzila — sendo “vontade” o desejo for-
talecido, em dada direção, pela determinação e posto em movimento
pelo pensamento, pelo medo, pela revolta. Mas toda mudança dessa
ordem — mudança produzida pela ação do desejo, da vontade —
é sempre limitada. É uma “continuidade modificada” do que era
antes, como se pode ver pelo que está ocorrendo no mundo comu-
nista, e também nos países capitalistas. Necessitase, pois, de uma
revolução extraordinária, de revolução psicológica no ente humano,
no próprio homem; mas, se ele tem um alvo, se sua revolução é
planejada, está ainda dentro dos limites do “conhecido” e, por con-
seguinte, não constitui mudança nenhuma.
Eu posso mudar, posso forçarme a pensar de outro modo, a
adotar um diferente sistema de crenças; posso suprimir um dado
hábito, livrarme do nacionalismo, reformar meu raciocínio, fazer
eu próprio a “lavagem” de meu cérebro, em vez de deixála para
ser feita por um partido 1 ou igreja. Tais mudanças são muito fáceis
de operar em mim mesmo; mas percebo sua total inutilidade, por-
quanto são superficiais e não conduzem à compreensão profunda
que deve orientarnos na vida. Assim, que fazer?
Compreendeis minha pergunta? Acho que fui claro.
Se faço um esforço para mudar, esse esforço tem motivo,  sig-
nificando isso qtie o desejo inicia um movimento em certa direção.
Aí está em ação a vontade, e, por conseguinte, qualquer mudança
que seja produzida é uma simples modificação — não é uma
mudança real, absolutamente.
Vejo claramente que preciso mudar, e que essa mudança deve
ocorrer sem esforço. Todo esforço para mudar anulase a si próprio,
uma vez que supõe a ação do desejo, da vontade, em conformidade
com um padrão, uma fórmula, um conceito preestabelecido. Assim
sendo, que fazer?
Não sei se sentis como eu a relevância desta questão — o
quanto ela nos interessa, não só no sentido intelectual, mas, princi-
palmente, como um fator essencial em nossa vida. Há milhões de

( 1 ) Alusão a métodos coercitivos de ‘lavagem cerebral’ (brain-washing)

com o emprego de drogas e certos processos psicológicos ( N . do T . ).

32
 anos vem o homem fazendo um esforço incessante para mudar,
entretanto continua envolto em aflições, desespero, medo, só tendo
raros e fugidios clarões de alegria e deleite. E como pode essa
entidade, que há tanto tempo vem sendo fortemente condicionada,
alijar sua carga sem nenhum esforço? Esta a pergunta que estamos
fazendo a nós mesmos. Mas, “o lançar fora a carga” não deve
tornarse mais um problema; porque, como antes indiquei, problema
é algo que não compreendemos, algo que não temos capacidade
para examinar até o fim e liquidar de uma vez.
Para se produzir essa mutação — “produzir”, não, esta é uma
expressão errônea; a mutação é uma necessidade e tem de verifi
car-se agora.  Introduzindose o tempo como fator de mutação, o
tempo cria o problema. Não há amanhã, não há tempo nenhum em
que eu irei mudar   — sendo o tempo pensamento. Isso tem de
acontecer agora ou nunca. Compreendeis?
Percebo a necessidade dessa mudança radical em mim, ente
humano, parte integrante da humanidade; e percebo, também, que
o tempo, que é pensamento, não deve representar nisso um fator.
O pensamento não deve representar nisso um fator. O pensamento
não pode resolver este problema. Venho exercendo o pensamento
há milhares de anos e, no entanto, não mudei. Continuo com meus
hábitos, minha avidez, minha inveja, meus temores, e me vejo ainda
lodo enredado no padrão de competição da existência. Foi o pensa-
mento que criou o padrão; e o pensamento não pode, em circuns-
tância alguma, alterar esse padrão sem criar outro padrão — sendo
o pensamento tempo. Portanto, não posso contar com o pensamento,
com o tempo, para operar a mutação, a mudança radical. Não pode
haver exercício da vontade, e não se pode deixar o pensamento
orientar a mudança.
Que me resta, então? Vejo que o desejo, que é vontade, não
pode operar em mim uma verdadeira mutação. O homem vem
trabalhando nisso há séculos e nele não se produziu nenhuma
mudança fundamental. Temse servido, também, do pensamento
para produzir mudança em si próprio — pensamento como tempo,
pensamento como amanhã, com todas as suas exigências, invenções,
pressões, influências — e, como vemos, ainda não houve nenhuma
transformação radical. Que fazer, pois?
Ora, uma vez compreendida, em seu todo, a estrutura e o
movimento da vontade, esta deixa de atuar; e, percebendose que
o emprego do pensamento, do tempo, como instrumento de mu-
dança, não passa de mero adiamento, termina então o processo do

33
pensar. Mas, que queremos exprimir ao dizer que percebemos ou
compreendemos uma coisa? A compreensão é meramente intelec-
tual, verbal, ou significa que se está vendo uma coisa como  fato?
Posso dizer que “compreendo” — mas a palavra não é a coisa real.
A compreensão intelectual de um problema não é a solução desse
problema. Ao compreendermos uma coisa apenas verbalmente (e
isso é o que chamamos compreensão intelectual), a palavra importa
muito; mas, havendo verdadeira compreensão, ela perde toda a
importância, sendo então simples meio de comunicação. Há con-
tato direto com a realidade, o fato. Se percebemos como um
fato a futilidade da vontade, e também a futilidade do pensamento,
ou do tempo, no produzir essa radical transformação, então a mente
(que rejeitou toda a estrutura da vontade e do pensamento) nenhum
instrumento tem com que iniciar a ação.
Bem, até agora vós e eu temos estado em comunicação, e  tal-
vez tenhamos também estabelecido entre nós uma certa comunhão.
Mas, antes de prosseguirmos, considero importante compreender
o que entendemos por comunhão.  Se alguma vez andastes entre as
árvores de uma floresta, ou pela margem de um rio, e sentistes
a quietude, tivestes o sentimento de estar vivendo completamente
com todas as coisas, com as pedras, çom as flores, com o rio, com
as árvores, com o céu — sabereis então o que é comunhão.  O “eu”
— com seus pensamentos, suas ânsias, seus prazeres, lembranças,
desesperos — cessou completamente. Não existis como observador
separado da coisa observada; há só aquele estado de completa co-
munhão. E espero que seja esta a comunhão aqui estabelecida entre
nós. Ela não é um estado hipnótico; o orador não vos está hipno-
tizando, para pôrvos nesse estado. Explicou certas coisas com todo
o cuidado, Mas há algo mais, que não pode ser explicado verbal-
mente. Até um certo ponto podeis ser informados pelas palavras
do orador, mas ao mesmo tempo cumpre ter em mente que a pala-
vra não é a coisa, e que ela não deve interferir na direta percepção
do fato. Quando comungais com uma árvore — se alguma vez o
fazeis — vossa mente não está ocupada com a espécie dessa árvore,
ou a respeito de sua utilidade ou não utilidade. Estais em comunhão
direta com a árvore. Analogamente, devese estabelecer esse estado
de comunhão entre vós e o orador, porque vamos passar agora a
um assunto dos mais difíceis de tratar verbalmente.
Como disse, a ação da vontade, e a ação do pensamento como
tempo, e o movimento que é iniciado por influência ou pressão de
qualquer natureza, cessaram de todo. A mente, por conseguinte,

34
 que de fato observou e compreendeu tudo isso, está completamente
quieta. Ela não é a iniciadora de qualquer movimento, consciente
ou inconsciente. E isso, também, é algo que precisa ser considerado,
antes de podermos ir um pouco mais longe.
Conscientemente, podereis não desejar atuar em nenhuma «li
reção determinada, porque já observastes a futilidade de toda espé
cie de mudança calculada, da mudança promovida pelo comunista
ou pelo mais reacionário conservador. Vedes quanto tudo isso c
fútil. Mas, interiormente, inconscientemente, há o tremendo peso
do passado a impelirvos numa certa direção. Estais condicionado
como europeu, como cristão, como cientista, como matemático, como
artista, como técnico; e há a milenar tradição (muito zelosamente
«xplorada pela igreja) que instilou no inconsciente certas crenças
o dogmas. Podeis, conscientemente, rejeitar tudo isso, mas, incutis
cientemente, o seu peso continua existente. Sois ainda cristãos,
inglês, alemão, francês; sois ainda movido pelos interesses naomi >>
econômicos, familiais, e pelas tradições da raça a que p e r t e n c e i s ,
e, quando se trata de raça antiquíssima, mais profunda ainda é m t
influência.
Ora, como eliminar tudo isso? Como purificar o inconsciente,
imediatamente, do passado? Crêem os analistas que o inconsciente
pode ser expurgado, em parte ou no todo, por meio da análise
mediante investigação, exploração, a confissão, a interpretação «l<>«
sonhos, etc, — de modo que qualquer um pode tornarse pelo menus
um ente humano “normal”, capaz de ajustarse ao atual ambiente
Mas, na análise, há sempre o analista e a coisa analisada, um olisrt
vador a interpretar a coisa observada — e isso represenla uma
dualidade, fonte de conflito.
Vejo, pois, que a mera análise do inconsciente a nenhuma part«
conduz. Poderá ajudarme a ser menos neurótico, mais amável com
minha mulher, meu próximo — ou outra superficialidade ■nir
lhante; mas não é disso que estamos falando. Percebo que o processo
analítico (que implica tempo, interpretação, movimento do pensa
mento que analisa, como observador, a coisa observada) não pode
libertar o inconsciente; por conseguinte, rejeito completamente <«
processo analítico. Assim que percebo esse fato, que a análise min
pode, em circunstância nenhuma, afastar o fardo do inconsciente,
estou fora da análise. Já não analiso. Assim, que aconteceu? Não
havendo analista separado da coisa analisada, o próprio analista «
 essa coisa. Não é uma entidade à parte. Descobrese, então, que o
inconsciente é de pouca importância. Percebeis?
Estive mostrando quanto é trivial o consciente, com suas ati-
vidades superficiais, sua perene tagarelice, etc.; e o inconsciente é
também trivial. O inconsciente, como o consciente, só se torna
importante quando o pensamento lhe dá continuidade. O pensa-
mento tem seu lugar próprio, sua utilidade em assuntos técnicos,
etc., mas o pensamento é de todo em todo fútil, quando se trata
de operar aquela radical transformação. Se percebo ser o pensa-
mento que dá continuidade  ao pensador, termina essa continuidade.
Espero estejais seguindo o que estou dizendo, que requer muita
atenção.
O consciente, ou o inconsciente, pouco significam. Eles só se
tornam importantes quando o pensamento lhe dá continuidade. Ao
perceberdes a verdade de que todo o “processo do pensar” é uma
reação do passado e não pode, de modo nenhum, atender à enorme
necessidade de mutação, então, tanto o consciente como o incons-
ciente perdem toda a importância, e a mente deixa de ser influen-
ciada ou impelida por qualquer dos dois. Por conseguinte, já ne-
nhuma iniciativa toma; fica completamente quieta, tranqüila, silen-
ciosa. Embora ciente da necessidade d& mutação, revolução, de
completa e radical transformação de nosso ser, a mente nenhum
movimento inicia, em qualquer sentido; e, nesse total percebimento,
nesse silêncio completo, operase a mutação. A mutação, pois, só
pode verificarse de uma maneira não “diretiva”, isto é, quando a
mente nenhum movimento inicia e, por conseguinte, permanece in-
teiramente tranqüila. Nessa tranqüilidade há mutação, porque a
raiz de nosso ser, ficando exposta,  estiolase. Esta é a única revolu-
ção real (e não a revolução econômica ou social) e não pode ser
feita pela vontade ou pelo pensamento. Só naquele estado de muta-
ção, podese perceber o imensurável, algo de supremo, acima de
toda tecnologia e todo reconhecimento.
Espero não tenhais adormecido! Quereis fazer perguntas?

PERGUNTA:  Até onde tenho experim entado, o pensamento me

condena ao isolamento, porquanto me impede a
comunhão com as coisas que; me cercam, e tam
bém de penetrar as raízes de meu ser. Por con
seguinte, pergunto: Porque pensam os entes hu
manos? Qual a função do pensamento? E porque
tanto exageramos a importância do pensar?

36
 KRISHNAMURTI: Supus que isso já tivesse ficado para trás. Está
bem, senhor, vou explicar.
Escutar meramente uma explicação não é ver o  fato, e não
podemos estar em comunhão por meio de uma explicação, a menos
que ambos vejamos o fato e não o toquemos, isto é, nos abstenhamos
de nele interferir. Então, estamos também em comunhão com o
fato. Mas, se interpretais o fato de uma maneira e eu o interpreto
diferentemente, não estamos em comunhão nem com o fato nem
entre nós.
Ora, como surge o pensamento — o pensamento que isola,
que não dá amor, o único meio de comunhão? E, como pode termi-
nar esse pensamento? O pensamento — todo o mecanismo do pen-
samento tem de ser compreendido, e essa própria compreensão é
o seu fim. Examinemos isso.
Surge o pensamento, como reação, quando há um “desafio”.
Se nenhum desafio houvesse, vós não pensaríeis. O desafio pode
ter a forma de uma pergunta, trivial ou importante, e conforme a
pergunta “respondemos”. No intervalo de tempo entre a pergunta e
a resposta, começa o processo de pensamento, não é verdade? Se
ine perguntais alguma coisa com que estou bem familiarizado, mi-
nha resposta é imediata. Se me perguntais onde moro, por exemplo,
não há intervaldo de tempo, porque não tenho de pensar nisso, e
imediatamente respondo. Mas, se vossa pergunta é mais complexa„
liá um intervalo (durante o qual fico rebuscando na memória) entre
vossa pergunta e minha resposta. Podeis perguntarme qual a dis-
tância entre a Terra e a Lua, e eu digo: “Será que sei alguma coisa
a este respeito? Ah! se i. . . ” — e, então, respondo. Entre vossa per-
gunta e minhà resposta há um intervalo de tempo, durante o qual
a memória se põe em funcionamento, fornecendo, por fim, a res-
posta. Assim, quando sou “desafiado”, minha “resposta” pode ser
imediata ou pode necessitar de algum tempo. Se me perguntais
algo a cujo respeito nada sei, o intervalo é muito mais longo. Digo:
“Não sei, mas vou verificar”; e, não encontrando a resposta entre
as coisas guardadas na memória, apelo para alguém, a fim de obter
a informação, ou procuroa num livro. Também aqui, durante esse
longo intervalo, o “processo de pensamento” está em função. Essas
Irês fases nos são bem familiares.
Pois bem; há uma quarta fase que talvez desconheçais ou nunca
lenhais encadeado às outras, e que é a seguinte: Vós me fazeis
uma pergunta, e eu realmente não sei a resposta. Minha memória
não tem registro dela, e eu não estou contando que outra pessoa

37
me dê a resposta. Não tenho resposta nenhuma, e nenhuma expec-
tativa. Com efeito, eu não sei.  Não há intervalo de tempo e, por
conseguhite, não há pensamento, porque a mente não está à pro-
cura de iiada, nem esperando nada. Este estado é, com efeito, uma
negação completa, um estado livre de todas as coisas que a mente
tem conhecido. E só então o novo pode ser compreendido — sendo
o novo o Supremo, ou outra qualquer palavra que preferirdes.
Nesse estado, cessou todo o processo do pensamento; não há obser-
vador netn coisa observada, não há experimentador nem coisa expe-
rimentada. Toda experiência cessou, e nesse silêncio total há com-
pleta mqtação.
19 de julho de 1964.
 A COMPREENSÃO DO MEDO

( 5)
•

Se me é permitido, desejo falar nesta manhã sobre um assunto

que me parece muito importante. Não se trata de nenhuma idéia,
conceito, ou fórmula para ser posta em prática, porque conceitos,
fórmulas, idéias, impedem efetivamente a compreensão dos fatos
tais como são. Por “compreender um fato” entendo observar uma
atividade, um movimento de pensamento ou de sentimento, e perce-
ber o seu significado no momento da ação. A percepção de um fato,
tal como é, deve verificarse no momento da própria ação; e, se
não compreendermos profundamente os fatos, estaremos sempre
sendo perseguidos pelo medo.
Penso que quase todos levamos essa enorme carga de medo,
consciente ou inconsciente. E, nesta manhã, desejo examinar este
problema convosco, para ver se podemos despertar uma compreen-
são total do medo e causar, assim, sua completa dissolução, de
modo que, ao sairmos daqui, estejamos verdadeira e efetivamente
livres do medo. Assim sendo, permitime sugerirvos que escuteis
tranqüilamente, sem estardes •argumentando interiormente comigo.
Iremos argumentar, permutar palavras, verbalizar nossos pensa-
mentos e sentimentos dentro em pouco. Mas, por ora, fiquemos
escutando, em certo sentido, negativamente, isto é, com total neu-
tralidade no ato de escutar. Escutai, apenas. Eu vos estou comuni-
cando alguma coisa — vós nada me comunicais. Para compreen-
derdes o que desejo transmitirvos, deveis escutar   — e no próprio
ato de escutar tereis a possibilidade de comungar com o orador.
Infelizmente, a maioria de nós é incapaz desse escutar negati-
vo, silencioso, não só aqui, mas também em vossa existência de
cada dia. Quando saímos a passeio, não ouvimos os pássaros, o
ciciar das árvores, o murmúrio do rio; não escutamos  as montanhas,

39
 nem os céus distantes. Para estardes em comunhão direta com a
natureza e com outras pessoas, deveis escutar; 
escutar;  e só podeis escutar
quando estais negativamente silencioso — isto é, escutando sem
esforço, sem atividade mental, sem verbalizar, argumentar, discutir.
Não sei se já alguma vez experimentastes escutar   de maneira
completa vossa esposa ou marido, vossos filhos, o carro que passa,
o movimento dos próprios pensamentos e sentimentos. Nesse escutar
nenhuma ação existe, nenhuma intenção, nenhuma interpretação;
e esse ato de escutar produz uma grande revolução na raiz mesma
da mente.
Mas, em geral, não estamos acostumados a escutar. Se escuta-
mos algo contrário ao nosso pensar habitual, ou se é atacado um
dos nossos ideais favoritos, ficamos terrivelmente agitados. Temos
“interesses adquiridos” em certas idéias e ideais, assim como os
temos em propriedades e em nossa própria existência e conheci-
mentos, e quando vemos ser impugnada qualquer dessas coisas,
perdemos o equilíbrio, a serenidade, resistimos a tudo o que se diz.
Ora, se desejais realmente escutar, esta manhã, o que se está
dizendo, escutar sem percebimento vigilante e sem escolha, cumpre
seguir o orador, não verbalmente — isto ú, sem análise discursiva —
e, por conseguinte, vos moveis em harmonia com o significado
transcendente da palavra. Isso não equivale a pôrse a dormir, ou
encontrarse num estado beatífico de sentimentalidade, grato ao
“eu”. Pelo contrário, o escutar exige plena atenção — que não é
concentração. Estas duas coisas são totalmente diferentes. Se escutais
atentamente, talvez possamos — vós e eu — alcançar aquelas gran-
des profundezas onde se encontra a criação. E isso, sem dúvida
nenhuma, é essencial; porque a mente superficial, ansiosa, sempre
ocupada com múltiplos problemas, não pode compreender o medo,
uma das coisas fundamentais da vida. Se não compreendemos o
medo, não haverá nenhum amor, não existirá criação — não o ato
de criar, porém aquele estado de criação eterna, o qual não pode
ser expresso em palavras, quadros, livros.
*
Assim, temos de estar livres do medo. O medo não é uma abs-
tração, uma simples palavra — embora para a maioria de nós a
palavra se tenha tornado mais importante do que o fato. Não sei
se já pensastes em libertarvos total e completamente do temor.
Isso pode ser feito de maneira tão completa que não haverá mais
“sombra” de medo, porque a mente estará sempre à dianteira do
fato. Isto é, em vez de preocuparse com o medo e tentar vencêlo

40
 depois de manifestarse, a mente está à sua dianteira, e por conse-
guinte livre dele.
Para compreender o medo, cumpre examinar a questão da com-
paração. Porque comparamos? Em matéria técnica, a comparação
revela progresso, que é coisa relativa. Há cinqüenta anos, não havia
bomba atômica, não havia aviões supersônicos, mas agora temos
essas coisas; e daqui a mais cinqüenta anos teremos outras que
atualmente não temos. Isso se chama progresso, o qual é sempre
comparativo, relativo, e nossa mente está enredada nessa maneira
de pensar. Não apenas “por fora”, por assim dizer, mas também
“por dentro”, na estrutura psicológica de nosso ser, pensamos com-
parativamente. Dizemos “sou isto, 
isto,  fui aquilo 
aquilo   e serei diferente no
futuro”. A esse pensar comparativo chamamos progresso, evolução,
e todo o nosso comportamento — moral, ético, religioso, nas rela-
ções profissionais e sociais — nele se baseia. Observamonos com-
parativamente em relação a uma sociedade que é o produto dessa
mesma luta comparativa.
Ora, a comparação gera medo. Observai este fato em vós mes-
mo. Desejo ser melhor escritor, ou pessoa mais bela e inteligente.
Desejo possuir mais saber do que outrem; desejo ter muito êxito,
tornarme pessoa importante, ter mais fama no mundo. O sucesso
e a fama são, psicologicamente, a vera essência da comparação,
com a qual estamos constantemente criando medo. E a comparação
dá também nascimento ao conflito, à luta — que se considera coisa
muito respeitável. No vosso sentir, deveis estar em competição, para
poderdes subsistir neste mundo, e assim comparais e competis nos
negócios, na família, nos chamados assuntos religiosos. Precisais de
alcançar o céu, para vos sentardes ao lado de Jesus — ou quem quer
que seja vosso particular Salvador. O espírito de comparação se
reflete no vigário — que quer tornarse arcebispo, cardeal e, por
fim, papa. Esse mesmo espírito nós outros cultivamos diligentemente
durante a nossa vida, lutando para nos tornarmos melhores ou para
alcançarmos posição mais alta do que outro. Nossa estrutura social
e moral nisso se baseia.
Há, pois, em nossa vida, esse constante estado de comparação,
competição, e a perene luta para sermos alguém 
alguém   — ou para sermos
ninguém, 
ninguém,  o que vem a dar no mesmo. Isso, suponho, é a raiz de
lodo o medo, porquanto produz inveja, ciúme, rancores. Onde está
o rancor, aí evidentemente não está o amor, e gerase medo e
mais medo.
41
 Como disse,
disse, ficai
fic ai só
só escutando. NãoNão pergunteis:
pergu nteis: Como poss
possoo
deixar de comparar? Que devo fazer para conseguilo? — Nada
podeis fazer para.acabar a comparação. Se fizésseis alguma coisa,
o vosso motivo 
motivo   serfa também oriundo da comparação. O que podeis
fazer é apenas perceber que essa coisa complexa chamada nossa
existência é uma luta “comparativa”, e que se tentais atuar contra
ela, se tentais alterála, de novo vos vedes apoderado do espírito
comparativo, “competitivo”. O importante é escutar sem nada des-
figurar; e desfiguramos o que estamos escutando ao desejarmos fazer
algo a seu respeito.
Estamos, pois, vendo as implicações e o significado dessa ava-
liação comparativa da vida, e a ilusão de pensar que a comparação
produz compreensão — comparação das obras de dois pintores ou
de dois escritores; comparação de si próprio com outro menos inte-
ligente, menos eficiente, mais belo, etc., etc. E podese viver neste
mundo, tanto exterior como interiormente, sem comparar? Perce-
bem o estado da mente que está sempre comparando — reconhe-
cêlo como fato e “deixarse
“deixarse fica
fi car”
r” com esse .fato
.fa to — isso
isso exige muita
atenção. Essa atenção produz sua disciplina própria, a qual é extre-
mamente flexível; não tem padrão, não é compulsiva, não é ato
de controlar, subjugar, negar, na esperança de melhor compreender
a questão do medo.
Essa atitude perante a vida, baseada na comparação, é um dos
principais fatores de deterioração da mente, não achais? Deteriora-
ção da mente supõe embotamento, insensibilidade, declínio, e, por-
tanto, completa falta de inteligência. O corpo se deteriora a pouco
e pouco, porque vamos envelhecendo; mas a mente também se está
deteriorando, e a causa desta deterioração é a comparação, o con-
flito, o esforço “competitivo”. A mente semelha um motor a funcio-
nar com
com excesso
excesso dede atrito:
atrit o: não pode
pode funcionar
funcio nar adequadamente, e
durante o seu funcionamento deteriorase com rapidez.
Como vimos, a comparação, o conflito, a competição, não só
danificam, mas também causam medo; e onde há medo, há obscuri-
dade, e não existe afeição, compreensão, amor.
Pois bem, que é o medo? Alguma vez já vos vistes frente a
frente com o medo, ou apenas com a idéia do medo? Há diferença
entre as duas coisas, não? O fato real — o' medo — e a idéia do
medo são duas coisas totalmente diferentes. Em geral achamonos
enredados na idéia do medo, numa opinião, num juízo, numa ava-
liação do medo, e nunca nos achamos em contato com o fato real

42
 — o temor em si. Isso precisa ser ampla e profundamente com-
preendido.
Tenho medo, por exemplo, de serpentes. Vi um dia uma ser-
pente que me atemorizou, e essa experiência me permaneceu na
mente como memória. Quando à noite saio a passeio, essa lem-
brança entra em função e já vou com medo de encontrar uma ser-
pente; assim a idéia  do medo se tornou mais vital, mais potente
do que o próprio fato. Que significa isso? Que nunca estamos em
contato com o medo, porém apenas com a idéia do medo. Observai
esse fato em vós mesmo. E a idéia não pode ser afastada artificial-
mente. Podeis dizer: “Tentarei enfrentar o temor sem a idéia”; mas
isso não é possível. Agora, se percebeis realmente que a memória
e a “ideação” 1 vos impedem de comungar com o fato — o fato do
medo, do ciúme, o fato da morte — então se estabelecerá uma
relação completamente diferente entre vós e a realidade.
Para a maioria de nós, a idéia é bem mais importante do que
a ação. Nunca agimos completamente. Estamos sempre limitando a
ação com a idéia, ajustando ou interpretando a ação de acordo
com uma fórmula, um conceito e, por conseguinte, não há ação
nenhuma — ou, antes, a ação é tão incompleta que cria problemas.
Mas, uma vez compreendido esse fato extraordinário, a ação se
torna coisa sumamente vital, porquanto já não se ajusta a uma
idéia.
O medo não é uma abstração; está sempre em relação com
alguma coisa. Tenho medo da morte, medo da opinião pública,
modo de não me tornar benquisto, popular, medo de nada realizar,
etc. A palavra “medo” não é o fato, é apenas um símbolo que o
icpresenta, e para a maioria de nós o símbolo, no sentido religioso
ou cm outro qualquer, é mais importante do que o próprio fato.
<)ra, pode a mente libertarse da palavra, do símbolo, da idéia,
e observar a realidade, a coisa existente, sem interpretação, sem
dizer: “Preciso olhála” — sem ter nenhuma idéia sobre ela? Se
* ui aramos o fato, a realidade, com uma opinião a seu respeito,
estamos apenas a entreternos com idéias, não é verdade? Portanto,
Hto é algo que muito importa compreender: que, quando olho um
lato através de uma idéia, não há comunhão nenhuma com o fato.
Sc (pioro estar em comunhão com o fato, então a idéia deve desa-

( 1 ) Ideation: Faculdade da mente de formar e conservar idéias (C f. Dicioná-

■io Webster Collegiate). (N. do T.)

43
 parecer completamente. Pois bem, prossigamos desse ponto, para
ver aonde nos leva.
Há o fato de que temeis a morte, temeis o que alguém dirá,
temeis dúzias de coisas. Ora, quando já não estais olhando esse
fato através de uma idéia, de uma conclusão, de um conceito,
através da memória, que acontece realmente? Em primeiro lugar,
não há separação entre o observador e a coisa observada, o “eu”
não está separado dessa coisa. A causa da separação foi eliminada
e, por conseguinte, achaisvos em direta relação com o que chamais
medo. O “eu” com suas opiniões, idéias, juízos, avaliações, concei-
tos, memórias — tudo isso está ausente, e só há aquela coisa.
O que estamos fazendo é difícil, não é um simples entreteni-
mento matinal. Eu sinto  que é possível uma pessoa sair deste pavi-
lhão, nesta manhã, profunda e completamente livre do medo; e,
então, essa pessoa é um verdadeiro entç humano.
Estais, pois, agora, frente a frente com o fato: a sensação ou
apreensão que chamais “medo” e que foi produzida por uma idéia.
Tendes medo da morte (estou tomando issô apenas para exemplo).
Ordinariamente, considerais a morte uma simples idéia; não é um
fato. O fato só se vos apresenta quando estais morrendo. Sabeis da
morte de outras pessoas, e a compreensão de que também vós
tendes de morrer se torna uma idéia geradora de medo. Olhais o
fato através da idéia, a qual vos impede o contato direto com o fato.
Há um intervalo entre o observador e a coisa observada. É nesse
intervalo que surge o pensamento — sendo “pensamento” a ideação,
a verbalização, a memória que oferece resistência ao fato. Mas
quando esse intervalo não existe, isto é, quando ausente o pensa-
mento, que é tempo, estais diante do fato; e então o fato atua sobre
vós — vós não atuais sobre o fato.
Espero estejais compreendendo tudo. É isso demais para uma
manhã de calor?
Eu sinto  que o viver com medo, de qualquer espécie  que ele
seja, é — se posso empregar o termo — coisa má. Viver com medo
é coisa má, porque gera ódio, desfigura o pensar e perverte toda a
vossa vida. Portanto, é absolutamente necessário que o homem
religioso seja completamente livre de medo, tanto exterior como
interiormente. Não me refiro à reação espontânea do corpo físico,
para protegerse, que é natural. É normal, ao verdes uma serpente,
saltardes para longe dela — o que é apenas um instinto físico auto
protetório, e seria anormal não terdes tal reação. Mas o desejo de

44
 se estar em segurança, interiormente, psicologicamente, em qual-
quer nível do próprio ser, gera medo. Podemos ver em toda a parte
os efeitos do medo e compreender, assim, quanto é importante que
a mente não seja, em tempo algum, um “terreno de cultura” do
temor.
Se bem escutastes o que aqui se disse nesta manhã, tereis
visto que o medo nunca se acha no presente, porém sempre no
futuro; ele é provocado pelo pensamento, pelo pensar no que po-
derá acontecer amanhã ou daqui a um minuto. Assim, o medo, o
pensamento e o tempo são companheiros; e, para se compreender
e transcender o medo, é necessária a compreensão do pensamento
e do tempo. Todo pensar comparativo deve cessar; toda idéia de
esforço — que envolve competição, ambição, adoração do êxito,
luta por tornarse alguém  — deve findar. E, uma vez compreen-
dido todo esse processo, não há conflito nenhum, há? Por conse-
guinte, a mente já não se acha num estado de deterioração, por-
quanto é capaz de enfrentar o medo e não propicia o seu apareci-
mento. Ora, esse estado livre do medo é absolutamente necessário,
para que se possa compreender o que é criação.
Em regra, a vida é para nós entediante rotina, e nela não
encontramos nada novo. Toda coisa nova que ocorre, logo a trans-
formamos em rotina. Alguém pinta um quadro, que passa a ser
novidade, mas logo depois deixa de sêlo. O prazer, a dor, o es-
forço — tudo se torna rotina, tédio, luta perene e pouco signifi-
cativa. Estamos sempre a buscar algo novo — o novo em filmes,
o novo em quadros. Queremos sentir e expressar coisas novas, dife-
rentes, não traduzíveis de imediato em termos do “velho”. Espera-
mos encontrar um certo truque, ou técnica engenhosa mediante a
qual possamos expressarnos e sentirnos satisfeitos; mas, também
isso acabase tornando uma terrível importunação, uma coisa feia,
que temos vontade de destruir. Achamonos, pois, num constante
estado de reconhecimento. Toda coisa nova é imediatamente reco-
nhecida e, assim, absorvida pelo “velho”. O processo de reconhe-
cimento é, para a maioria de nós, de excepcional importância, visto
que o pensamento está sempre funcionando dentro do campo do
conhecido.
No momento em que se reconhece uma coisa, ela deixa de
ser nova. Compreendeis? Nossa educação, nossa experiência, nosso
viver diário — tudo isso é processo de reconhecimento, de cons-
tante repetição, e confere continuidade à nossa existência. Com
a mente presa nesse processo, perguntamos se existe algo novo;

45
queremos averiguar se há ou não há Deus. Partindo do conhecido,
pretendemos encontrar o desconhecido. É o conhecido que causa
o medo ao desconhecido, e por isso dizemos: “Preciso encontrar o
desconhecido, reconhecêlo e trazêlo para o conhecido”. Tal é 
nossa busca, na pintura, na música, em tudo — a busca do novo,
para interpretálo sempre em termos do velho.
Ora, esse processo de reconhecimento e interpretação, de ação
e de preenchimento, não é criação. Não há possibilidade de ex-
pressar o desconhecido. O que se pode expressar é uma interpreta-
ção ou reconhecimento de algo que chamais  “o desconhecido”.
Cumpre, pois, descobrir por vós mesmo o que é criação, porque,
do contrário, vossa vida é mera rotina, em que nenhuma mudança,
nenhuma mutação ocorre, e com a qual vos aborreceis rapidamente.
A criação é o próprio movimento criador — e não a interpretação
desse movimento na tela, na música, em livros, ou numa relação.
Afinal de contas, a memória encerra milhões de anos de lem-
branças, de instintos, e o impulso para ultrapassar tudo isso faz
parte ainda da mente. Desse fundo do “velho” procede o desejo de
reconhecer o novo; mas o novo é   algo totalmente diferente — ele
é amor — e não pode ser compreendido pela mente que está apri-
sionada no processo do velho e tentando reconhecer o novo.
Esta é uma das coisas mais difíceis de transmitir, de comuni-
car; mas desejo comunicála, se possível, porque a menteque não
se acha nesse estado criador está sempre em processo de deterio-
ração. Esse estado é intemporal, eterno. Não é “comparativo”, não
é   utilitário, nenhum valor tem em termos de ação; ninguém pode
servirse dele para pintar quadros ou escrever maravilhosa poesia
shakespeariana.  Mas, sem ele, não há realmente amor. O amor que
conhecemos é ciúme, geralmente cercado de ódio, ansiedade, de-
sespero, aflição, conflito; e nada disso é amor. O amor é coisa
eternamente nova, irreconhecível; ele nunca é o mesmo, e, por
conseguinte, é o supremo estado de incerteza. E só no “estado de
amor” pode a mente compreender essa coisa extraordinária chama-
da “criação” — que é Deus, ou outro nome que lhe quiserdes dar.
Só a mente que compreendeu as limitações do conhecido e, con-
seqüentemente, dele ficou livre — pode acharse naquele estado
criativo em que não existe fator de deterioração.
Desejais fazer perguntas sobre o que estivemos dizendo nesta
manhã?

46
 PERGUNTA: O sentimento de termos uma vontade indivi
dual é a causa do medo?

KRISHNAMURTI: Talvez seja. Mas, que entendeis pela palavra

“individual”? Vós sois “individual”? Tendes um corpo, um nome,
uma conta no banco; mas, se interiormente estais acorrentado, to-
lhido, limitado, sois um indivíduo?  Como todos os outros, estais
condicionado, não? E dentro dessa limitada área de vosso condi-
cionamento que chamais “o indivíduo” tudo acontece — vossas
aflições, desesperos, vosso ciúme, vossos temores. Essa entidade
estreita e fragmentária, com sua alma individual, sua vontade indi-
vidual e demais futilidades — dela tendes muito orgulho. E com
ela desejais descobrir Deus, a verdade, o amor. Isso não é possível.
O que pois fazer é só estar consciente do fragmento que sois e de
vossas lutas, e perceber que o fragmento não pode, jamais, tornarse
o todo. O que quer que faça, o raio nunca poderá tornarse roda.
Por conseguinte, cumpre investigar e compreender essa existência
separada, estreita, limitada, esse suposto “indivíduo”. O mais impor-
tante nisso tudo não é vossa opinião ou minha opinião, mas desco-
brir o verdadeiro. E, para descobrir o verdadeiro, não deve a
mente temer — ser tão despida de medo, que seja de todo “ino-
cente” *. Só dessa “inocência” vem a criação.

21 de julho de 1964.

( * ) “ Inocen te” , isto é, a mente incapaz de sofrer dano, aquela que morre
para tudo o que tem conhecido e lhe tem trazido conflito, prazer e dor. (N . do T .)

<17
 O QUE É BUSCAR

( 6)

Pareceme de certa importância descobrir — cada um por si —

o que está buscando. A palavra “buscar” tem extraordinária signi-
ficação, não achais? Independente do significado lexicográfico, o
ato de buscar implica que a pessoa se está movendo da periferia
para o centro. E esse buscar, esse pesquisar, depende do tempera-
mento de cada um, das pressões e tensões ambientes, das calami-
dades e angústias da vida, das numerosas tribulações de nossa exis-
tência. Todos esses fatores nos forçam a buscar. Se não houvesse
pressão, desafio, calamidade, aflição, quantos dentre nós estariam
buscando alguma coisa?
A palavra “buscar” subentende: “andar em volta, à procura,
na esperança de achar algo” — não é? Esta manhã procurei no
dicionário a palavra “searching” (buscar). Deriva de uma palavra
latina,1 cujo sentido é “procurar, indagar, perguntar, inquirir, son-
dar”. E que buscamos nós? Poderemos sabêlo? Ou tratase de algo
vago, fugidio, constantemente variável, conforme as circunstâncias,
o temperamento, as idiossincrasias de cada um?
Falamos freqüentemente de “buscar”, “procurar”. Que impli-
cam estes termos? Implicam que uma pessoa se move, gradual-
mente, de fora para o centro, conforme suas próprias idiossincrasias,
gostos, e conforme as pressões do ambiente. É coisa semelhante a
percorrer lojas, uma a uma, a provar diferentes ternos até encon-
trar um que assente bem e agrade, e aceitálo, então.
Quando dizeis que estais buscando,  o que realmente quereis
dizer é que estais “provando” diferentes idéias, conceitos, fórmulas,

( 1 ) Search (d o latim citcare, andar em v o lta ): exp lorar, examinar, inves

tigar, etc. (V . dicionário W ebster “Collegiate” ). (N . do T .)

48
passando de uma religião para outra, de um instrutor para outro,
até afinal encontrardes algo que vos agrade, algo que se ajuste
bem ao vosso particular temperamento, a vossas idiossincrasias. Se
não vos agrada o que existe no Ocidente, voltaisvos para o Orien-
te, com sua velha e complexa filosofia, e onde se encontra um
vasto “sortimento” de instrutores e gurus;  e lá ficais atolado numa
pequena “poça” de pensamento, imaginando que ali está a realidade
eterna. Ou, se assim não faz, tornase o indivíduo um católico mais
fervoroso, ou adere aos existencialistas — meu Deus, quantas coisas
desse gênero há por este mundo! Para mim, não há Oriente nem
Ocidente; a mente humana não é oriental, nem ocidental. Não
importa a origem, todas as teologias são infantilidades, como o são
todas as filosofias. São invenções do homem, que, vendose fechado
numa prisão que ele próprio construiu, crê em alguma coisa e em
torno dessa crença cria uma teologia, ou “projeta” maravilhosa
filosofia; e quanto mais engenhoso o filósofo ou teólogo, tanto mais
“aceitável” se torna para o público, para o leitor, para o seguidor.
Pois bem; é também isto que estamos fazendo aqui? Vindes
para cá e ficais duas ou três semanas ouvindo o orador. Se não
vos satisfaz o que ele diz, nem corresponde ao vosso desejo, re-
correis a outro instrutor, ou adotais outra filosofia, da qual extraís
mais satisfação. Assim, salvo se permaneceis confinado num pe-
queno remanso de pensamento, continuais em movimento até um
outro ano em que, talvez, voltais aqui; e, então, recomeçais tudo
de novo.
Penso, pois, que é preciso compreender esse extraordinário
fenômeno — ocorra ele no Ocidente ou no Oriente — que é o
andar de uma coisa para outra, incessantemente buscando, pergun
tanto, indagando, sondando. Isto é, acho que devemos perceber
claramente, em nós mesmos, o que é que estamos buscando e por •
quê; e se há necessidade de alguma busca. Toda busca, por certo,
implica movimento da periferia para o centro, das circunstâncias
para a causa, das fronteiras até à origem mesma da existência.
Isto é, movemonos de fora para dentro, esperando achar alguma
coisa real, profunda, vital, sobremodo significativa. No decurso
desse movimento, esforçamonos para praticar diferentes métodos,
sistemas, torturamonos com disciplinas de todo gênero, de modo~
que, no fim da vida, estamos alquebrados, a mente quase paralisada.
Pareceme ser isso o que acontece com a maioria de nós. Mo
vemonos da periferia para o centro, pois desejamos descobrir co,
mo sermos felizes, o que é a Verdade, se há Deus, algo de eterno;

49
 e, por conseguinte, vivemos lutando, ajustandonos, imitando, se-
guindo, embrutecendo nossa mente e coração com disciplinas, até
nada mais restar em nós de original, de verdadeiro, de real. Eis a
nossa vida; e quanto maior a pressão, a dor, a brutalidade do
viver, na periferia, tanto mais desejamos movernos em direção ao
centro.
Ora, existe alguma maneira de atingir o centro imediatamente
— sem essa luta infinita para alcançálo, e, daí, desse centro “flo-
rescer”? Entendeis minha pergunta? Há milhões de anos vimos
lutando para passar do exterior para o interior, a fim de descobrir-
mos a realidade — e acabamos de ver o que esse processo implica.
Assim, digo de mim para mim, que tudo isso é absurdo. Porque
torturarme? Porque copiar, imitar, seguir? Existe alguma possi-
bilidade de descobrirmos esse centro, de existirmos nele próprio
e, de lá,  “florescermos” — em vez de andarmos em sentido con-
trário? 1 Porque, para mim, pelo menos, o “andar em sentido
contrário” nada significa; e porque nenhuma significação tem, re-
 jeitoo completamente. Não quero torturarme, nem seguir nin-
guém. Recusome a ler um só livro de filosofia, ou aguçar a minha
mente com argumentos sutis; ela já se tornou bastante aguçada
pela ambição, pela ansiedade, pelo desespero, por todas as bruta
lidades da vida. E não desejo praticar mais um método, mais um
sistema, ou seguir mais um  guru,  um mestre, um salvador — nada
disso quero fazer.
Notai que estou pensando em voz alta, não apenas para mim
próprio, mas para tornar claras certas coisas, de modo que vós e
eu possamos estar em comunhão, em relação ao real, e não esteja-
mos incessantemente a lutar, por meio de reação, para movernos
de fora para dentro. Estou expressando em palavras o que talvez
experimentais em raros momentos em que vos sentis fartos de tudo
— de vossas igrejas, de vossos políticos, de vossos bancos, da insig-
nificância de vossas relações no lar, da monotonia do escritório, de
tantas coisas estúpidas desta vida que constituem um insulto à
dignidade humana. Tendo passado vinte ou mais anos da vida fre-
qüentando diariamente o escritório, ou cozinhando e gerando filhos,
um atrás do outro — havendo experimentado os prazeres e tam-
bém os enfados, o prosaísmo, o desespero, inerentes a tudo isso,
deveis às vezes ter perguntado a vós mesmo se não existe alguma
possibilidade de atingir, subitamente, a fonte original, a verdadeira

( 1 ) Isto é, devemos atuar do centro para a periferia, em vez de atuar da

periferia para o centro (andar em sentido contrário). (N. do T.)

50
 essência das coisas; e, daí,  viver, funcionar, florescer, de modo que
nunca necessitais ler um livro, estudar filosofia alguma, adorar
qualquer imagem ou salvador, porque, para qualquer lado que
olheis, encontrais aquele centro de onde parte toda a ação, todo
o amor, tudo.
O fato bem óbvio é que — com a nossa avidez, nosso ciúme,
nossa ânsia de posse, nosso medo, nosso sentimentalismo, nossos
efêmeros prazeres, nossa satisfação pessoal — somos animais, ani-
mais altamente evoluídos. Se observamos um animal, vemos que
ele tem conflitos como nós. Os macacos antropóides são ciumentos
e têm seus desentendimentos conjugais. Como nós, eles se juntam
em grupos — primeiro a família, depois a tribo, etc.; e, há pouco,
alguém disse que esses macacos fariam tão boa figura na assem-
bléia das Nações Unidas como qualquer ente humano! É evidente
que nosso caráter, nossa devoção, nossa coragem, nosso medo,
nossas guerras, nossa pretensa paz, nossas lutas, tudo procede desse
fundo animal. Não precisais discutir comigo a este respeito. Os bio-
logistas, os antropólogos o dizem — se desejais autoridades.
Ora, é possível um homem libertarse desse fundo animal, não
no fim,  lenta e gradualmente, porém cortandoo de um só golpe,
eliminandoo definitivamente, para que tenha então uma moral,
uma ética, uma percepção da beleza totalmente distinta, separada
do fundo animal? Por certo, para vivermos juntos no mundo, ne-
cessitamos de uma moralidade de conduta social; mas, atualmente,
nossa moral, nossos conceitos de conduta —: que constituem as
fórmulas de nossa existência diária — são ainda procedentes do
“animal”, — e não queremos admitir isso. Apraznos pensar — por-
que somos um pouco mais capazes, mais eficientes e inventivos
do que os macacos — que por isso somos mais humanos; mas. os
macacos também se servem de instrumentos para apanhar coisas,
têm inventividade e, portanto, é pequena a diferença entre eles
e nós.
Existe, pois, essa extraordinária atividade dos animais e a ati-
vidade igualmente extraordinária da mente humana que deseja
segurança, tanto no mundo físico como também interiormente —
sendo isso ainda um resultado do instinto animal. E há, ao mesmo
tempo, o desejo de descobrir alguma coisa verdadeira, original, um
estado não contaminado, são. Ora, é possível atingirse esse estado
subitamente, sem ser necessário cultiválo, procurálo? Pois a be-
leza não pode ser cultivada, e muito menos o amor. Esse estado
surge instantaneamente, assim como se nos depara, de repente, um

51
 panorama nunca visto. Repentinamente o vemos à nossa frente
cheio de riqueza, de plenitude e de vida — e nós fazemos parte
dele; e daí vivemos, atuamos, somos.  Sem despender esforço, sem
disciplina, controle, coação, procedentes do exterior, sem imitação,
etc., atingimos subitamente a fonte da vida, as nascentes de toda
a existência; e, bebendo dessa fonte, a mente viveu e vive  eterna-
mente. Isso é possível?
Compreendeis minha pergunta? Isto não é sentimentalismo nem
misticismo — não é coisa para excitarvos as emoções ou inspirar
vos, e tampouco para ser sentida intuitivamente. Nada disso. En-
quanto conservamos o “fundo animal” — nossas invejas, ciúmes,
desesperos — isso não é possível; as duas coisas são incompatíveis.
Extinguir totalmente, de um só golpe, o fundo animal e recomeçar
de maneira nova  — é isso possível?
Vou mostrarvos quanto é   importante e necessário tornarmos
isso possível. Se admitis o tempo — ontem, hoje e amanhã —
estais, então, inevitavelmente, aprisionado no processo degenera-
tivo, porque estareis sempre contando com o amanhã, e haverá
sempre um ontem a condicionarvos o presente. Portanto, a mente,
resultado de uma existência milenar, deve esquecer o tempo. En-
tendeis? Ela tem de desembaraçarse completamente do tempo.
Se assim não faz, permanece envolvida na rede do tempo, na luta
para alcançar, “vir a ser”, “chegar”; deixa envolverse nessa luta
que só leva ao sofrimento, à aflição, ao declínio. Que fazer, então?
Desejo descobrir agora mesmo,  e não depois, o que é verda-
deiro. Quero estar   lá! Não tenho paciência para esperar. Não pre-
ciso do tempo, nem da idéia de alcançar   uma certa coisa no fim
de minha vida ou ao cabo de dez mil vidas. Isso, para mim, é
completamente infantil, sem madureza. É pura invenção de minha
mente, em sua indolência, confusão, desespero. Quero estar tão
desperto que, ao abrir os olhos, a mente, o coração, a verdade lá
esteja; e, daí,  quero funcionar, atuar, viver, fruir as belezas da
Terra.
Vou agora falar sobre algo que de modo nenhum mode ser
copiado, imitado. Vou investigar, e espero me acompanheis  nesta
investigação. Mas, se apenas me seguirdes, vos perdereis no caminho.
Por maiores que sejam as diferenças de temperamento, todo
movimento da margem para o centro é movimento  positivo.  É uma
busca deliberada, uma reação que foge da margem para o centro,
um movimento resultante do desejo de achar e que, por conse-
guinte, supõe disciplina, imitação, seguimento, obediência, prática

52
 de um sistema. Tudo isso constitui um processo positivo — pelo
menos é o que se costuma chamar “positivo”.
Atentai no que vou dizer, sem argumentardes mentalmente
comigo e, à medida que formos progredindo, vereis o quanto é
isto verdadeiro. Não estou tentando mesmerizarvos ou impingirvos
alguma coisa, nem tampouco fazendo propaganda de espécie algu-
ma — tudo isso é insensato.
Estamos, pois, conscientes desse processo positivo, e percebe-
mos o seu inteiro significado. Vemolo imediatamente,  e não de
maneira descuidada, desatenta, com a idéia: “Refletirei nisto ama-
nhã”. Não há pensamento relativo ao amanhã, não há idéia de
tempo intermediário. Percebemolo prontamente e, portanto, cessa
de todo o movimento positivo. Nada se fez; não houve nenhum
ato de volição, nenhuma causa, nenhuma busca deliberada e che-
gada a um resultado. Compreendemos a infantilidade desse movi-
mento positivo, com seus sacerdotes — sentimos sua total futili-
dade. Os sacerdotes, as igrejas, as teologias — tudo se desvanece,
pois vemos que esse movimento positivo da periferia para o centro
nunca alcançará o centro. É o movimento exterior   a querer tornar
se interior, e  que, por conseguinte, permanecerá exterior. Perce-
bemos este fato distintamente, com extraordinária clareza; e co-
meçamos, desse modo, a compreender a beleza do movimento ne-
gativo — o movimento mental negativo, que não é o oposto de
positivo, porém se torna existente quando compreendemos o signi-
ficado do movimento positivo. Nossa mente, pois, já não está
presa ao movimento positivo e se acha, assim, num estado de ne-
gação. Isto é, percebendo — não fragmentariamente, porém com-
pletamente — o significado do movimento positivo, ela já não está
em movimento, já não está agindo; conseqüentemente, encontrase
num estado que se pode denominar “negativo”. Entendeis? Vou
expressálo de outra maneira.
Pessoalmente, nunca li livro nenhum sobre esta matéria. Não
desejo fazêlo, porquanto não me interessa, já que em mim mesmo
vejo toda a humanidade — não no sentido místico metafórico ou
simbólico, porém realmente. Eu sou vós e o mundo. Em mim está
lodo o tesouro do mundo, e para descobrilo só tenho de compre-
ender e transcender a mim mesmo. Se não me compreendo, não
tenho razão de ser, não tenho nenhuma substância; sou apenas
uma entidade confusa e, quanto mais busco, quanto mais estudo e
sigo determinado instrutor, tanto mais me confundo.

53
 Dependo de instrutores, de meu temperamento, de meus de-
sejos e, por conseguinte, aumentaseme a confusão.
Vejo, pois, quanto é importante compreender a mim próprio,
totalmente, sem esforço — isto é, sem fazer desta compreensão um
problema. Para me compreender, minha mente não deve fazer
nenhum movimento positivo para corrigir, ou para não corrigir o
que vê. Como já acentuei, tanto a mente consciente como a in-
consciente são triviais, e preciso compreender essa trivialidade;
preciso compreendêla imediatamente, de modo que o inconsciente
não se ponha a fazer “manobras”, a “projetar” visões, imagens, de-
sejos secretos, quando não lhe estou prestando atenção — o que,
por sua vez, se torna um problema.
Está tudo claro?
 Vejo que para compreenderme necessito de uma mente livre
de influência, de motivo,  uma mente imóvel,  com total ausência de
ação positiva. E quando, com essa clareza mental, olho a mim
mesmo, basta esse olhar para dissolver a trivialidade, que sou eu.
Não estou inventando nenhuma filosofia. E, pelo amor de
Deus, não interpreteis isso como alguma extravagância oriental._ 
Não se trata de nenhuma idiossincrasia deste orador, que por acaso
nasceu numa terra onde o sol é abrasador e torna a pele morena.
Por causa desse calor e da indolência que ocasiona, e dada a geral
pobreza, lá existem homens que se voltam  para dentro  e, como
resultado disso, escrevem filosofias, inventam religiões, deuses, etc.
Deixemolos com suas coisas. Não é disso que estou falando; falo
de uma coisa que não é oriental nem ocidental, pessoal nem im-
pessoal — mas que é verdadeira: um estado em que nos vemos
repetidamente, no qual já não somos impelidos pelo desejo de
satisfação, já não necessitamos de experiências, nem as buscamos.
A esse estado ninguém pode conduzirnos; nós é que temos de
alcançálo, e para tanto requerse energia. Por energia entendo a
aplicação de toda a nossa atenção, sem intervir qualquer distração.
Na realidade, a distração não existe; o que chamamos “distra-
ção” nada mais é que falta de atenção. Não? Folgo de ver alguém
em desacordo.
Existe mesmo tal coisa — distração? Quando estou passeando
tranqüilamente, eu olho as coisas que me cercam e nada do que
observo é distração. Só há distração quando quero focalizar a
atenção num só pensamento, com exclusão de tudo o mais. Então,
minha mente vagueia para um lado e para outro, para diferentes

54
 tópicos; e, se quaisquer desses tópicos me interessam e desviam do
caminho que estou seguindo, se me afastahi do centro, que é meu
“eu”, chamoos distrações. Mas, se não existe esse centro, esse “eu”,
se não estou percorrendo um caminho determinado, não há dis-
tração.
É muito importante compreender isso. Se com a maior clareza
o compreenderdes, vereis que todo esforço de concentração, com o
conflito que acarreta, desaparecerá completamente; e não haverá
então distração nenhuma. No olhar o céu, no ver um lindo rosto
de criança, no ouvir o ímpeto da corrente e o estridor de um
avião, no observar as pessoas, os políticos, os sacerdotes, no auscul-
tar a própria mente e coração; no estar consciente de vossas exi-
gências e desesperos, em nada disso — do olhardes o céu ao
olhardes a vós mesmo — há distração, porque cada um desses ele-
mentos faz parte de um todo. Esse todo só pode ser percebido
quando há atenção completa, e negase a atenção total ao admi-
tirse a noção de distração. Oh, vede isso, por favor!
Havendo plena atenção, não considerais coisa alguma como
distração. Vosso sexo, vosso ciúme, vossa ansiedade, vosso medo,
vosso amor, vossa paixão — nada que olhais é distração. Tudo está
na chama da atenção e, por conseguinte, nada é fragmentário. O
político, o sacerdote, o ritual — tudo faz parte do todo. É no mo-
vimento  positivo  da mente que existe a distração, a fragmentação;
mas, quando a mente nenhum movimento tem e, por conseguinte,
é negativa  — se posso usar esta palavra — a vida não se frag-
menta. Então a nuvem no céu, a poeira da estrada, a flor à beira
do caminho e os sussurros de vossos pensamentos, tudo faz parte do
todo. Mas, só se pode compreender essa totalidade quando cessa
o movimento positivo da meiite. . .
Assim, pode uma pessoaver, por si própria, que para se alcan-
çar esse centro, essa fonte de todas as coisas, que é o Supremo, o
movimento mental deve cessar — mas não torturando a mente com
disciplinas, ou fazendo uma pergunta tão difícil ou fantástica — à
maneira de certas seitas — que a mente emudeça com o choque.
Isso é inteiramente infantil. De começo, cumpre perceber a ver-
dade relativa a cada movimento do pensamento e sentimento; e
isso só é possível quando a mente é inteiramente “negativa”, toda
silêncio, quietude. Podemos fazêlo imediatamente. É como sair
de uma rota: a rota da ação positiva que o homem vem percor-
rendo habitualmente há milhares e milhares de anos. Podeis sair
dessa rota nem nenhuma expectativa, sem nada exigir ou buscar

55
Mas, isso só podeis fazer ao perceberdes, em sua inteireza, o movi-
mento do homem   — não apenas o movimento de um certo homem
em particular; isto é, ao perceberdes em vós mesmo o movimento
do todo. Ao verdes isso, inteiramente, e de relance, — eis o que
apenas tendes de fazer, — então, já estais caminhando em liber-
dade; e dessa liberdade vem uma ação que não paralisa a mente.
Desejais fazer perguntas sobre o que estivemos dizendo? Ou
nada há que perguntar?

PERGUNTA: Que é maturidade?

KRISHNAMURTI: Estávamos falando sobre maturidade? Está

bem, senhor — que é maturidade? Tem ela alguma relação com
a idade da pessoa? Relacionase com a experiência, o saber, a
capacidade? Com a competição e a acumulação de dinheiro? Se
não, que é maturidade? Está ela em relação com o tempo? Não
digais “Não” tão prontamente. Se estivésseis realmente livre do
tempo, se o tempo nada significasse para vós, qual seria o estado
de vossa mente? Não me refiro ao tempo cronológico; este tem
óbvia importância. Mas, se o tempo, no sentido psicológico, nada
representasse para vós — tempo para realizações, para ter êxito,
para dominar, conquistar, tempo para se tornar inteligente, para
compreender, comparar — não serieis então um ente amadurecido?
Assim só a mente ilesa é madura,  e não aquela que acumula co-
nhecimentos infinitamente. O conhecimento é necessário e tem
significação num certo nível; mas o conhecimento, o saber, não
produz claridade, inocência. Só há inocência quando todo conflito
terminou. Quando a mente já não se move em determinada direção,
porquanto todas as direções foram compreendidas, achase ela nesse
estado cje originalidade,  que é a inocência, e, daí,  pode atingir a
imensidade onde deve encontrarse o Supremo; só então a mente
é madura.
23 de julho de 1964.

56
 AÇÃO SEM ESFORÇO

( 7)

Desejo prosseguir do ponto em que ficamos outro dia. Consi-

dero importante compreender a questão da ação; e não estou em-
pregando essa palavra em sentido abstrato, ou meramente ideativo.
Refirome ao fato concreto da ação, do “fazer alguma coisa”. Se
estais cavando num jardim, ou a caminho do escritório, ou con-
templando uma árvore, ou seguindo o movimento de um rio, ou
simplesmente caminhando pela estrada, sem nada pensar, obser-
vando tranqüilamente as coisas — o que quer que estejais fazendo
é parte da ação. Mas, em regra, nessa ação gera conflito. Ela, por
profunda que seja considerada, ou por mais superficial, tornase
mecânica, cansativa, fastidiosa, mera atividade sém significação.
Eis porque muito 'importa compreender o que é “ação”.
Fazer qualquer coisa — andar, falar, olhar, pensar, sentir —
requer energia; e a energia se dissipa quando, na sua mesma ex-
pressão, existe conflito. Como se pode observar, nossas atividades,
em todos os níveis, geram conflito; criam em nós uma consciência
de esforço, certa resistência, negação, defesa. E é possível, de
alguma maneira, agir sem conflito, sem resistência — e, até, sem
esforço? É sobre isto que desejo falarvos nesta manhã.
Vêse o que está acontecendo no mundo. Os computadores, os
cérebros eletrônicos, e várias formas de “automação” vão propor-
cionar ao homem cada vez mais folga, e essa folga vai ser mono-
polizada pelas religiões e diversões organizadas.
Não sei se há muita diferença entre essas duas coisas, mas, por
ora, deixemolas separadas. Quando o homem dispõe de maior lazer,
tem também mais energia — bastante energia — e a sociedade exige
que ele utilize essa energia de maneira correta, e não antisocial.

57
 Para controlar o sentimento antisocial, entregase o homem à
religião organizada ou a divertimentos de todo gênero. Ou irá cul-
tivar a literatura, a arte, a música — outra forma de divertimento.
E o resultado é que o homem se tornará cada vez mais superficial.
Poderá ler todos os livros do mundo e procurar entender as com-
plicações da teologia, da filosofia, da ciência; poderá familiarizarse
com certos fatos e verdades da literatura, mas tudo será exteriori-
dade, tal como as diferentes formas de religião e de entretenimento.
Afirmam as religiões organizadas que estão buscando as coisas
interiores da vida, porém elas exigem crença, dogma, ritual, con-
formismo, como todos sabemos.
Ora, a menos que estejamos conscientizados de todas essas
condições inerentes à hodierna civilização, nossas energias serão
por elas consumidas e nossa atenção, por conseguinte, permanecerá
superficial; e, por causa dessa superficialidade, continuaremos a ter
conflito interior e com outras pessoas, com a sociedade. Em todas
as formas da atividade humana — artística, científica, matemática,
industrial — e em nossas relações com esposa ou marido, com os
filhos, com o próximo, continuará a haver conflito; e todo conflito
é desperdício de energia. Para se conseguir a extinção do conflito e,
por conseguinte, a conservação da energia, cabenos compreender
o que é ação; pois, sem essa compreensão, nossa vida se tornará
mais e mais exterior, e estaremos cada vez mais vazios interior-
mente. Isto não é um ponto passível de discussão ou de dúvida,
não está em questão minha opinião contra a vossa. Tratase de
fatos reais.
Assim, em primeiro lugar, que é   ação, como a conhecemos?
Todas as nossas ações têm algum móvel, sutil ou óbvio, não é
verdade? Ou estamos visando a uma recompensa, ou atuando por
medo, ou procurando ganhar alguma coisa. Nossa ação é sempre
um ajustamento a algum padrão, a alguma idéia, ou aproximação
a algum ideal. Conformismo, ajustamento, aproximação, resistência,
renúncia — eis tudo o que sabemos a respeito de ação, e tudo isso
implica uma série de conflitos.
Como já mencionei, comungar com alguma coisa com a qual
não nos relacionamos profundamente é sempre um tanto difícil. Eu
desejo estar em comunhão convosco, em referência a um estado
de espírito que é a verdadeira antítese desse conflito que comu
mente chamamos “ação”. Há uma ação total, ação sem conflito, e
desejo dizervos algo sobre ela — mas não para vós o aceitardes
ou rejeitardes, ou serdes hipnotizado por minhas palavras. Uma

58
 das coisas mais difíceis (quando um homem está sentado num
estrado, a falar, e outros escutando — se de fato o escutais) é esta-
belecer a relação correta entre o ouvinte e o orador. Aqui não estais
para serdes mesmerizados com uma série de palavras, a tampouco
de nenhuma forma desejo influenciarvos. Não estou fazendo pro-
paganda de uma idéia, nem é minha intenção instruirvos. Como
várias vezes tenho frisado, não há instrutor nem discípulo, há só
um “estado de aprender”; e vós e eu nenhuma possibilidade temos
de aprender, se esperamos ser instruídos, ser informados sobre o
que devemos fazer. Não nos interessam opiniões. Eu não tenho
opiniões. O que estou tentando é apenas expor certos fatos, e podeis
olhálos, examinálos por vós mesmos, ou deixar de fazêlo. Isso
significa que vós e eu. temos; de estabelecer a relação correta, de
modo que haja não apenas uma comunhão intelectual, mas a per-
cepção total de um fato que ambos examinamos. Não estamos em
comunhão um com o outro, porém, antes, em comunhão com o
fato e, por conseguinte, o fato se torna mais importante do que
vós e eu. Só o fato, e o percebêlo mutuamente, criará o ambiente
ou clima adequado, que não pode deixar de influir profundamente
em nós. Assim, eu acho quê o escutar   uma coisa — aquela corren-
te, ou o sussurro das árvores, ou nossos próprios pensamentos e
sentimentos — se torna sobremodo importante quando estamos
considerando o fato em si, e. não uma idéia ou opinião sobre ele.
Todos sabemos que nossa ação gera conflito. Toda ação ba-
seada em idéia, conceito, fórmula, ou visante a um ideal, deve
inevitavelmente gerar conflito. Isto é óbvio. Se atuo em conformi-
dade com uma fórmula, um padrão, um conceito, estou sempre
dividido entre o fato — o que sou — e o que penso que deveria
fazer a seu respeito; assim, não há ação completa. Há sempre
“aproximação” a uma idéia ou ideal, e por conseguinte o conflito
é inerente a toda ação que conhecemos, e é um desperdício de
energia, um fator de deterioração mental. Observai o estado e a
atividade de vossa mente, e vereis que isso é verdadeiro.
Pergunto, agora, a mim mesmo: existe ação sem idéia e con-
seqüentemente sem conflito? Ou, por outras palavras: deve a ação
sempre gerar esforço, luta, conflito? Por exemplo, eu estou falando,
e isso é uma forma de ação. Por certo, nesta ação só há conflito se
estou tentando imporme, procurando tornarme importante, pro
curarido convencervos. Assim, é de suma relevância descobrir, cada
um por si, se há possibilidade de viver e fazer coisas sem o mais
leve conflito — isto é, se pode haver ação em que a mente perma-

59
 neça intacta, livre de deterioração, de qualquer forma de distor-
ção. E não pode deixar de haver distorção, se a mente de alguma
maneira está sendo influenciada ou envolvida em conflito, que é
desperdício de energia. Descobrir o que ocorre verdadeiramente
é para mim de real interesse, e também para vós o deve ser; por-
que o que estamos tentando é averiguar se podemos viver sem
sofrimento, sem medo, sem desespero, sem nenhuma forma de ati-
vidade que mentalmente nos deteriora. Se é possível, que nos acon-
tece, então? Que acontece à pessoa que não é influenciada pela
sociedade, que não teme, que não é ávida, invejosa, ambiciosa, de-
sejosa de poder?
Para o averiguarmos, precisamos começar por conscientizar
nos do atual estado de nossa mente, cheia de conflitos, aflições,
frustrações, perversões, desespero. Temos de estar plenamente cons-
cientes e, assim, acumular energia; e essa própria acumulação de
energia é a ação que purificará a mente de tòdas as inutilidades
que o homem veio amontoando no curso dos séculos.
A ação em si não nos interessa. Nós queremos averiguar se
existe uma ação que não gere contradição em nenhuma forma.
Como vimos, as idéias, os conceitos, as fórmulas, os padrões, os
métodos, dogmas, ideais — são os criadores das ações contraditó-
rias. E é possível viver sem a idéia — isto é, sem nenhum padrão,
nenhum ideal, nenhum conceito ou crença? Muito importa que nós
mesmos o descubramos, pois facilmente se pode ver que o amor
não é uma idéia, um padrão, um conceito. Em geral temos um
conceito do que é o amor, mas esse conceito, evidentemente, não
é o próprio amor. Ou amamos, ou não amamos.
É possível uma pessoa viver neste mundo e ir para o escritório
todos os dias, cozinhar, lavar pratos, dirigir seu carro, e executar
todas as outras ações da vida cotidiana — que no presente se
tornaram maquinais e causadoras de conflito — é possível fazer
todas essas coisas, viver e agir, sem i d e a ç ã o 1 e dessa maneira
libertar a ação de toda contradição?
Não sei se já algumas vezes percorrestes uma rua movimen-
tada ou uma estrada solitária, olhando apenas para as coisas, sem
pensar. Há um estado de observação sem a interferência do pen-
samento. Embora estejamos a par de tudo que nos cerca, e reco-
nheçamos outra pessoa, a montanha, a árvore, ou o carro que se

( 1 ) Ideation: faculdade da mente de formar e conservar idéias (D ic. de

 W ebster “Collegiate” ). (N . do T .)

60
 aproxima, nossa mente não funciona no costumeiro padrão de pen-
samento. Não sei se isso alguma vez já vos sucedeu.
Experimentaio, numa ocasião em que estiverdes passeando,
de carro ou a pé. Olhai, apenas; observai sem a reação criada pelo
pensamento. Embora reconheçais as cores e as formas, conquanto
vejais o rio, o carro, o animal, o ônibus, não há reação alguma,
porém, tãosó observação; e esse próprio estado, da assim chamada
observação negativa, é ação. A mente, então, pode utilizar o conhe-
cimento para executar o que for necessário, mas se acha isenta de
pensamento, quer dizer, não atua por reação. Com essa total aten-
ção, sem reagir — podeis executar todas as tarefas de cada dia.
Em geral, estamos sempre pensando em nós mesmos, da ma-
nhã à noite, e funcionando dentro do padrão desta atividade ego-
cêntrica. Toda atividade dessa ordem, que é apenas reação, leva
inevitavelmente a várias formas de conflito e deterioração. Mas, é
possível não funcionar dentro desse padrão e, todavia, viver neste
mundo? Não quero dizer “viver sozinho numa caverna, entre as
montanhas”, ou coisa semelhante; podese viver neste mundo e
funcionar como ente humano total,  pela ação desse estado de vazio
(se não interpretais erroneamente o uso que estou fazendo desta
palavra)? Pintando ou escrevendo poesia, ou caminhando para o
escritório, ou falando, podeis conservar sempre um espaço vazio,
interiormente, e, pela ação desse espaço, trabalhar? Porque, quan-
do existe esse espaço vazio, a ação não gera contradição.
Isso é uma coisa que muito importa descobrir e vós mesmo
é que tendes de descobrila, porquanto ela não pode ser ensinada
ou explicada. Para descobrirdes, deveis primeiramente compreen-
der que toda ação egocêntrica gera conflito e, a seguir, interrogar
vos se a mente pode em algum tempo contentarse com tal ação.
Ela poderá satisfazerse momentaneamente; mas, ao perceberdes
que, em toda ação dessa natureza, é inevitável o conflito, passais
a averiguar se existe outra espécie de ação, ação não conducente a
conflito; e, então inevitavelmente descobrireis que ela existe.
Surge, assim, a questão; Porque é que estamos sempre à pro-
cura de satisfação? Em todas as nossas relações, e em tudo o que
fazemos, existe sempre o desejo de preenchimento, a busca de
prazer, e o desejo de conservar esse estado de prazer. O que cha-
mamos “descontentamento” só se apresenta quando as coisas não
nos satisfazem; e esse descontentamento só serve para gerar outra
série de reações.

61
 O indivíduo que encara os fatos com seriedade e que percebe
tudo isto — como há milênios vivem os homens em completa con-
fusão e aflição e sem nunca haver uma ação integral — deve por
si mesmio descobrir se ’é capaz de viver sem se deixar contaminar
pela sociedade. E isso ele só poderá descobrir quando estiver livre
da influência social. Refirome a um estado livre da estrutura psi-
cológica da sociedade, constituída de avidez, inveja, ambição e
desejo de importância pessoal. Uma vez compreendida e posta de
lado essa estrutura, o homem achase livre da sociedade. Poderá
continuar a ir para o escritório, trajar calças *, etc., mas já estará
livre daquela estrutura psicológica que tanto lhe defor/na o espírito.
Atinge, em suma, um ponto em que descobre por si próprio
que a libertação da influência social é uma completa inação. Esta
inação significa ação total, que não engendra contradição e, por
conseguinte, deterioração.
 Já disse o que desejava dizer nesta manhã, e agora talvez
possamos discutilo — ou podeis fazer perguntas sobre o que foi
dito.

PERGUNTA: Podemos conservar nossos empregos, e traba

lhar sem competição ?

KRISHNAMURTI: Não podemos, senhor? Podeis freqüentar o es-

critório e conservar vosso emprego sem competir? Não me cabe
dizer se o podeis ou não, ou que deveis  trabalhar sem competir.
Mas, só vós podeis ver os efeitos do espírito de competição: ele
gera antagonismos, medo, um cruel empenho em alcançar vossas
pretensões, espirituais ou mundanas. Vedes tudo isso e perguntais
a vós mesmo se é possível viver neste mundo sem competir. Isso
significa viver sem comparar; significa fazer o que realmente gos-
tais de fazer, o que sobremodo vos interessa. Ou, se vos vedes
preso a um emprego de que não gostais — por terdes responsabili-
dades — significa que deveis descobrir como exercer esse emplrego
eficientemente, sem competir. E isso requer muita atenção, não
achais? Tendes de estar sumamente vigilante para cada pensamento,
cada sentimento, que em vós se manifestam, porque, do contrário,
estareis meramente impondo a vós mesmo a idéia de que não deveis
competir — o que se torna mais um problema. Mas, podeis tornar
conhecimento de tudo o que a competição implica; perceber seu

(1 ) Alusão ao uso da tanga. (N . do T .)

62
■\
verdadeiro significado, e como gera conflito, luta incessante; com-
preendes que a competição inevitavelmente conduz o homem (ainda
que se verifique considerável progresso — , o que se costuma cha-
mar “progresso” — e maior eficiência na competição) ao antago-
nismo, à falta de afeição. Se perceberdes tudo isso, então, como
resultado dessa percepção, atuareis — competindo ou não compe-
tindo, plenamente.

INTERROGANTE: Não creio que uma ação que se repete seja

necessariamente fastidiosa.

KRISHNAMURTI: Deveis saber que se está começando a verificar

que um homem que trabalha numa fábrica, fazendo a mesma coisa
repetidamente, não é uma entidade muito produtiva, e dizemme
que na América se está agora experimentando, em certas fábricas,
dar aos trabalhadores oportunidade de aprender, ao mesmo tempo
que exercem suas atribuições. O resultado é que o seu trabalho se
torna menos monótono e, por conseguinte, mais produtivo. Ainda
que nos dê muito prazer fazer uma certa coisa, se prosseguimos
incessantemente na mesma ação, ela se torna rotineira e cansativa.

PERGUNTA: E que dizeis a respeito do artista?

KRISHNAMURTI: Se o artista está meramente repetindo, por certo

 já não é artista. Pareceme que estamos confundindo as duas pa-
lavras — “repetição” e “criação” — será que estamos? Que é criação?

INTERROGANTE: Um homem que faz bons sapatos é criador.

KRISHNAMURTI: Fazer bons sapatos, cozinhar pão, gerar filhos,

escrever poesias, etc. etc. — isso é criação? Por favor, não concor-
deis nem discordeis. Um minuto!

INTERROGANTE: Não percebo como é possível viver-se num

espaço vazio.

KRISHNAMURTI: Minha senhora, parece que nos estamos desen-

tendendo. Lamentoo. Provavelmente isso se deva à minha escolha
das palavras, que pode não ser tão boa como deveria ser, e talvez
não compreendais exatamente o que entendo por “vazio”. Mas, es-
távamos falando sobre criação.

63
 Ouvi dizer que em certa universidade estão ensinando o que
chamam “literatura criadora”, “pintura criadora”. Mas podese eii
sinar a ser criador? A contínua prática de determinada coisa pode
suscitar o espírito criador? Podese aprender de um professor a
técnica de tocar violino, mas é óbvio que a técnica, por si só, não
faz do homem um gênio, já quando a pessoa tem aquela criati-
vidade, ela produzirá a técnica — e não vice-versa  (isto é, a téc-
nica não pode gerar o ânimo criador). Em geral peftsamos que,
adquirindo a técnica, encontraremos a outra coisa  (o poder de
criar). Consideremos um exemplo muito simples, embora todos os
exemplos sejam precários. Que é vida simples?  Vida simples, dize-
mos, é ter poucas posses, comer pouco, ter minguados haveres, e
absterse de fazer isto ou aquilo. Na Ásia, aquele que anda de
tangas e só toma uma refeição diária é considerado um homem
de vida simples; mas, interiormente, esse homem pode estar em
ebulição, como um vulcão, ardendo em desejos, paixões, ambições.
A vida simples desse homem é meramente uma ostentação, que
todos podem reconhecer e dizer “Que homem simples!” — Esse
é o verdadeiro estado da maioria dos santos: exteriormente apre-
sentam simplicidade, porém, interiormente, são homens ambicio-
sos que disciplinam a mente, que se obrigam a ajustarse a um
certo padrão, etc. Assim, eu acho que a simplicidade deve, pri-
meiro, vir de dentro, e  não de fora. Analogamente, a criação não
pode verificarse por meio de expressão. Temos de achar-nos no
estado de criação, e não de buscar a criação através da expressão.
Acharse no estado de criação é o descobrimento do Supremo, e
isso só pode acontecer quando não há atividade do “eu” em ne
nhum sentido.
Voltando ao que disse aquela senhora sobre o vazio. Em re-
gra, embora em exterior relação uns com os outros, vivemos no
isolamento; mas não é sobre esse isolamento que falo. Vazio é   coisa
totalmente diferente de isolamento. Deve haver vazio  entre nós,
para que possamos ver um ao outro; deve haver espaço mediante
o qual possais ouvir o que estou dizendo, e viceversa. Na mente,
por igual, o espaço precisa existir; isto é, ela não deve estar atra-
vancada de tantas coisas, que nenhum espaço reste. Só quando há
espaço dentro da mente — o que significa não haver atividade
egocêntrica — só então é possível saber o que é viver. Mas, viver
no isolamento — isso não é possível.

64
 PERGUNTA: Poderíeis dizer mais alguma coisa a respeito da
energia?

KRISHNAMURTI: Qualquer coisa que se faça, até a mais insig-

nificante, requer energia, não é verdade? O levantarse e sair deste
pavilhão, o pensar, o comer, o conduzir um carro — toda  espécie
de ação exige energia. E, ordinariamente, ao fazermos alguma
coisa, há, em nós uma forma de resistência que dissipa energia
— a não ser que a ação nos proporcione prazer, caso em que não
há conflito, nem resistência na continuidade da energia.
Como já disse, precisamos de energia para estarmos comple
tamente  atentos, e nessa energia não há resistência, porquanto não
há distração. Mas, se ocorrer distração — no momento em que
desejais concentraros numa coisa e ao mesmo tempo olhar pela
 janela — há uma resistência, um conflito. Ora, o olhar pela janela
é tão importante como o olhar para outra coisa qualquer — e,
com a percepção dessa verdade, não haverá então distração, nem
conflito.
Para terdes energia física, deveis naturalmente tomar alimen-
tos adequados, ter a justa proporção de repouso, etc. Isto vós
mesmos podeis experimentar e não há necessidade de o discutir-
mos. Mas existe também a energia psicológica, a qual se dissipa de
várias maneiras. Para ter essa energia, a mente busca estímulos.
Freqüentar a igreja, assistir a partidas de futebol, entregarse â
literatura, ouvir música, etc., — todas essas coisas vos estimulam;
e se o que desejais é ser estimulado, isso significa que, psicologi-
camente, sois dependente. A busca de estímulo implica dependên-
cia de alguma coisa — de uma bebida, uma droga, um orador, ou
de entrar numa igreja; e, por certo, o depender de estímulo não
apenas embota a mente, mas também ocasiona dissipação da ener-
gia. Assim, para conservarmos nossa energia, deve desaparecer toda
espécie de dependência ou de estímulo; e, para desaparecer a de-
pendência, precisamos conscientizarnos dela. Se, para ter estímulo, a
pessoa depende de sua mulher ou de seu marido, de um livro, de seu
cargo, de ir aos cinemas — qualquer que seja o incentivo — deve,
em primeiro lugar, perceber isso. O aceitar simplesmente os estímu-
los, e com eles viver, dissipa energia e deteriora a mente. Mas, cien-
tificandonos dos estímulos e do significado que têm em nossa vida,
poderemos livrarnos deles. Pelo autopercebimento — que não é
autocondenação, etc., porém estar simplesmente cônscio, sem esco-

65
lha, de si próprio — pode o homem conhecer todas as formas de
influência, todas as formas de dependência, todas as formas de
estímulo; e esse próprio movimento da ação de aprender dálhe a
energia necessária para libertarse de todas as dependências e de
todos os estímulos.
26 de julho de 1964.

66
 A TOTALIDADE DA VIDA

(8)

Esta manhã talvez possamos deixar de lado os nossos problo

mas — problemas econômicos, problemas atinentes a nossas re
lações pessoais, problemas de doença, e também os mais importaii
tes que nos rodeiam, de ordem nacional e internacional: a guerra,
a fome, as revoltas populares, etc. Não queremos fugir deles, mas.
se pudermos pôlos de parte, por esta manhã, pelo menos, talvez
possamos capacitarnos para considerálos de maneira diferente
com a mente mais fresca, percebimento mais penetrante — e, assim,
atacálos de maneira nova, com maior vigor e clareza.
A mim me parece que só o amor pode produzir a revolução
correta, e que qualquer outra forma de revolução — isto é, revo
lução baseada em teorias econômicas, em ideologias sociais, etc.
só pode acarretar mais desordem, mais confusão e aflição. Não há
esperança de resolvermos o básico problema humano mediante
reformas e reorganizações parciais. Só quando há um grande amoi.
podemos ter uma visão total e, por conseguinte, uma ação plena,
em vez dessa atividade fragmentária, parcial, que atualmente dm
mamos revolução, e que a nada conduz.
Hoje desejo falar sobre uma coisa que abarca a totalidade da
vida — algo que não é fragmentário, porém constitui um acesso
total à existência humana; e, para podermos entrar com certa pio
fundeza nesta matéria, devemos libertarnos de todas as teorias,
e crenças, e dogmas. Em geral, aramos sem cessar o solo da mente,
mas parece que nunca semeamos; analisamos, examinamos, “de.s
montamos” as coisas, mas não compreendemos o movimento da vida
Pois bem; penso haver três coisas que devemos compreendei
profundamente, para podermos sentir o movimento total da vida

íiV
 São elas: o tempo, o sofrimento e a morte. Compreender o tempo,
compreender o pleno significado do sofrimento, e “viver com a
morte” — tudo isso exige a clareza do amor. O amor não é uma
teoria, e tampouco um ideal. Ou uma pessoa ama, ou não ama. Ele
não pode ser ensinado. Não podeis tomar lições para aprender a
amar, nem nenhum método existe mediante cuja prática diária
chegueis a saber o que é o amor. Mas, eu acho que se pode chegar
ao amor, natural, fácil, espontaneamente, quando se compreende
realmente o significado do tempo, a extraordinária profundeza do
sofrimento, e a pureza que vem com a morte. Assim, talvez possa-
mos considerar — realmente, e não teórica ou abstratamente — a
natureza do tempo, a natureza ou estrutura do sofrimento, e essa
coisa extraordinária que chamamos “a morte”. Essas três coisas não
são separadas. Se compreendermos o que é o tempo, compreende-
remos o que é a morte, bem como o que é o sofrimento. Mas, se
considerarmos o tempo como coisa separada do sofrimento e da
morte, e tentarmos ocuparnos dele isoladamente, nosso acesso será
então fragmentário e, por conseguinte, nunca perceberemos a ma-
ravilhosa beleza e a vitalidade do amor.
Vamos, pois, tratar do tempo, não como abstração, porém como
coisa real — sendo o tempo duração, a continuidade da existência.
Há o tempo cronológico, horas e dias que se estendem a milhões
de anos; e foi o tempo cronológico que produziu a mente com a
qual funcionamos. A mente é um resultado do tempo como conti-
nuidade da existência, e o seu aperfeiçoamento ou polimento atra-
vés dessa continuidade chamase progresso. Tempo  é também a
duração psicológica criada pelo pensar como um meio de preen-
chimento. Servimonos do tempo para progredir, preenchernos,
“vir a ser”, produzir um certo resultado. De ordinário, o tempo é
para nós uma escada que leva a alguma coisa de maior importân-
cia — ao desenvolvimento de certas faculdades, ao aperfeiçoa-
mento de determinada técnica, à realização de um fim, de um
objetivo, louvável ou não; assim, julgamos que o tempo é necessário
para a compreensão do verdadeiro, de Deus, daquilo que excede
todo o esforço humano.
Em regra, considerase o tempo como o período de duração
entre o momento presente e um certo momento no futuro, quando
teremos realizado nossos alvos; e desse tempo nos servimos para
cultivar o caráter, livrarnos de um certo hábito, desenvolvermos
um músculo ou a visão das coisas. Há dois mil anos a mente cristã
vem sendo condicionada para crer num Salvador, no inferno, no
céu, e, no Oriente, idêntico condicionamento se verifica há muito

68
 mais tempo. Pensamos que o tempo é necessário para tudo o que
temos de fazer ou compreender, e, por conseguinte, ele se torna
uma carga, uma barreira ao percebimento real; impedenos de ver
imediatamente a verdade relativa a qualquer coisa, porque pensa-
mos que para isso o tempo é necessário. Dizemos “amanhã, ou
daqui a anos, compreenderei essa coisa com extraordinária clareza”.
No momento em que admitimos o tempo, estamos cultivando a
indolência, aquela peculiar preguiça que nos impede de ver pron-
tamente a coisa tal como e.
Supomos que necessitamos de tempo para romper o condicio-
namento que a sociedade — com suas religiões organizadas, seus
códigos de moralidade, seus dogmas, sua arrogância e seu espírito
de competição — nos impôs. Pensamos em termos de tempo, por-
que o pensamento é produto do tempo. O pensamento é reação da
memória — sendo memória o  fundo que foi acumulado, herdado,
adquirido pela raça, pela comunidade, pelo grupo, pela família, e
pelo indivíduo. Esse fundo é produto do processo aditivo da mente,
e sua acumulação levou tempo. Para a maioria das pessoas, a
mente é memória, e sempre que há um desafio, uma exigência, é a
memória que “responde”. Sua “resposta” é como a “resposta” do
cérebro eletrônico, que funciona por associação. E sendo a reação
da memória, o pensamento é, por sua própria natureza, produto do
tempo e o criador do tempo.
Notai que o que estou dizendo não é uma teoria, uma coisa
em que deveis refletir. Sobre ela não precisais refletir, porém, antes
vê-la,  porque assim é.  Não vou entrar nos seus complicados por-
menores, mas já vos apontei os fatos essenciais, e vós os vedes ou
não os vedes. Se me estais seguindo, não apenas no sentido verbal,
discursivo ou analítico, porém vendo realmente que assim  é, perce-
bereis como é enganador o tempo; e a questão é então — se o
tempo pode parar. Se somos capazes de ver todo o processo de
nossa própria atividade — ver sua profundeza, sua superficialidade,
sua beleza, sua fealdade — nãc amanhã, porém imediatamente,
então esse próprio percebimento é a ação que destrói o tempo.
Se não compreendermos o tempo, não compreenderemos o
sofrimento. Eles não são, como procuramos tornálos, duas coisas
diferentes. Exercer um cargo, estar com a família, gerar prole —
não são incidentes separados, isolados. Pelo contrário, estão pro-
funda e intimamente relacionados; não podemos perceber essa ex-
traordinária intimidade de relação sem a sensibilidade oriunda do
amor.

69
 Para compreender o sofrimento, devemos, com efeito, com-
preender a natureza do tempo e a estrutura do pensamento. O
tempo tem de parar, porque, do contrário, ficaremos meramente
repetindo as informações que temos acumulado, exatamente como
um cérebro eletrônico. A menos que o tempo termine — o que
significa o fim do pensamento — haverá mais repetição, ajusta-
mento, modificação contínua. Nunca existirá nada novo. Somos
cérebros eletrônicos “glorificados” — um pouco mais independen-
tes, talvez, mas sempre máquinas, em nossa maneira de funcionar.
Assim, para compreender a natureza do sofrimento e como ele
pode terminar, temos de compreender o pensamento. Os dois não
existem separadamente. Ao compreenderse o tempo, atingese o
pensamento; e a compreensão do pensamento é a extinção do
tempo e, por conseguinte, o término do sofrimento. Se isto está
perfeitamente claro, podemos então olhar   o sofrimento e, não,   ado
rálo, como o fazem os cristãos. O que não compreendemos, ado-
ramos ou destruímos. Colocamolo num templo, numa igreja, ou
num “canto escuro” da mente, onde lhe rendemos um culto de
temor; ou desprezamolo e repudiamolo; ou fugimos. Mas aqui
não estamos fazendo nada disso. Vemos que há milênios o homem
luta com o problema do sofrimento, sem ter podido resolvêlo até
agora; assim, deixouse calejar por ele, aceitouo, considerandoo
uma parte inevitável da vida.
Ora, o mero aceitar do sofrimento não só é insensato, mas tam-
bém concorre para embotarnos. Faz a mente insensível, brutal,
superficial, e a vida, por conseguinte, se torna falsa, um mero pro-
cesso de trabalho e de recreação. Leva o homem uma existência
movimentada, como negociante, cientista, artista, sentimentalista,
como pessoa dita religiosa, etc. Mas, para compreendermos o sofri-
mento e dele nos libertarmos, temos de compreender o tempo e,
por conseguinte, o pensamento. Não se pode negar o sofrimento ou
fugir dele, recorrendo a distrações, a igrejas, a crenças organiza-
das; tampouco devemos aceitálo e divinizálo; e, para se evitar
isso, requerse muita atenção, que é energia.
O sofrimento está enraizado na autocompaixão. Para o com-
preendermos, cumpre extinguir essa autopiedade. Não sei se já
observastes como tendes pena de vós mesmo ao dizerdes; “Estou
sozinho no mundo!” — Havendo autocompaixão, está preparado
o solo em que o sofrimento lançará suas raízes. Ainda que justi-
fiqueis a autocompaixão, ainda que a racionalizeis, que procureis
polila, revestila com idéias, ela continuará existente, minandovos

70
 profundamente. Assim, para que o homem possa compreender o
penar, deverá livrarse dessa brutal e egocêntrica trivialidade que
é a pena de si mesmo. Podeis sentir autocompaixão por motivo
de doença, pela morte de um ente querido, ou por não vos terdes
realizado e, por conseguinte, vos sentirdes frustrado; maS, inde-
pendentemente de sua causa, a autocompaixão é a raiz do sofri-
mento. E, uma vez livre desse sentimento, podereis encarar o so-
frer sem lhe renderdes culto, sem dele fugir, ou sem lhe dardes
uma significação sublime, espiritual, como, por exemplo, dizendo
que deveis   penar para achar Deus — o que é puro contrasenso.
Só a mente embrutecida, estúpida, se conforma com a amargura.
Por conseguinte, não devemos aceitála, em nenhuma forma, nem
rejeitála. Ao libertarvos da autocompaixão, vos despojais de toda
a sentimentalidade e emocionalismo que ela suscitou, e estareis
pronto para olhar o sofrimento com total atenção.
Espero que o estejais fazendo, junto comigo, nesta viagem, e
não aceitando apenas verbalmente os dizeres do orador. Tende cui-
dado com a passiva aceitação do sofrimento, a racionalização dele,
as escusas, a autocompaixão, a sentimentalidade, a atitude emocio-
nal ante o amargor, porquanto tudo isso é dissipação de energia.
Para compreenderdes o sofrimento, deveis aplicarlhe toda a aten-
ção, e nesta atenção não há lugar para escusas, para sentimento,
racionalização, não há lugar para nenhuma espécie de comiseração
própria.
Suponho estar sendo bem claro ao ressaltar a necessidade de
darmos inteira atenção ao sofrimento. Nessa atenção, não há es-
forço para resolvêlo ou compreendêlo. A pessoa só está olhando,
observando. Todo esforço para compreender, racionalizar ou fugir,
impede aquele estado imparcial de completa atenção, no qual pode
ser compreendida essa coisa chamada sofrimento.
Não estamos analisando, nem investigando analiticamente o
sofrimento com o intuito de dele nos livrarmos, pois isso é apenas
mais uma artimanha mental. A mente que o analisa supõe têlo
compreendido e que está liberta. Puro contrasenso. Podeis liber-
tarvos de determinada forma de sofrimento; mas ele ressurgirá de
outra maneira. Estamos falando do sofrimento em sua totalidade, o
sofrimento em si, seja vosso, seja meu ou de outro qualquer ente
humano.
Como dises, para sfe compreender o sofrimento é necessário
compreender o tempo e o pensamento. Requerse um percebimento
não seletivo de todas as formas de fuga, de toda a autocompaixão,

71
 de todas as verbalizações, de modo que a mente se aquiete diante
de uma coisa que deve ser compreendida. Não há então divisão
entre o observador e a coisa observada. Não há aquele   que — como
observador, como pensador — observa o sofrimento; só há o estado
de sofrimento. Esse “estado de sofrimento”, nãodividido, é neces-
sário, porque, quando olhais o sofrimento como observador,   criais
o conflito que embrutece a mente e dissipa a energia e, por con-
seguinte, não há atenção.
Quando a mente compreende a natureza do tempo e do pen-
samento, quando desarraigou a autocompaixão, a sentimentalidade,
o emocionalismo, etc., então o pensamento — que criou toda essa
complexidade — termina, e o tempo já não existe; assim, ficais
direta e intimamente em contato com essa coisa a que chamais
sofrimento. O sofrimento só se conserva ao fugirmos dele, ao de-
sejarmos evitálo ou divinizálo. Mas, quando não houver nada
disso, porque a mente estará em direto contato com o sofrimento
e, por conseguinte, completamente silenciosa em relação a ele,
descobrireis, então, que ela dele se libertou. Desde que estejamos
em direto contato com o penar, este fato, por si só, dissolve todos
os fatores que o produzem, inerentes ao tempo e ao pensamento. E,
assim, cessa de todo o sofrer.
Como, agora, compreender essa coisa que chamamos “a morte”,
e que tanto nos assusta? O homem tem criado muitas maneiras
tortuosas de considerar a morte — divinizandoa, negandoa, ape-
gandose a inumeráveis crenças, etc. Mas, para compreender a
morte, deveis por certo considerála de maneira nova; porque em
verdade nada sabeis a respeito da morte, sabeis? Podeis ter visto
pessoas morrerem e ter observado em vós mesmo ou em outro a
aproximação da velhice, com a concomitante deterioração. Sabeis
que há o findar da vida física, por velhice, acidente, doença, assas-
sínio ou suicídio, mas não conheceis a morte como conheceis o
sexo, a fome, a crueldade, a brutalidade. Ignorais o que é morrer
e, enquanto não o souberdes, a morte nenhuma significação terá.
O que temeis é uma abstração, algo que não conheceis. Desconhe-
cendo a plenitude da morte, ou o que ela implica, a mente temlhe
medo — medo do pensamento, e não do fato que ela desconhece.
Vejamos isso com certa profundeza.
Se morrêsseis repentinamente, não teríeis tempo para pensar
na morte e temêla. Mas, há um intervalo entre agora e o mo-
mento em que se apresentará a morte, e durante esse intervalo
tendes bastante tempo para vos preocupar e para racionalizar. De-

72
sejais “transportar” para a próxima vida — se há uma próxima
vida — todas as ansiedades e desejos e conhecimentos que tendes
acumulado, e, assim, inventais teorias ou credes numa certa espécie
de imortalidade. Considerais a morte algo separado da vida. A
morte está lá   e vós aqui,  ocupado em viver — em guiar vosso
carro, em ter relações sexuais, em alimentarse, em exercer vossa
atividade, acumular conhecimentos, etc. Não desejais, morrer por-
que ainda não concluístes o livro que estais escrevendo, ou porque
ainda não sabeis tocar violino com “virtuosidade”. Por isso, separais
a vida da morte, dizendo: “Agora compreenderei a vida, e opor-
tunamente compreenderei a morte”. Mas, as duas não   estão sepa-
radas — e eis o que importa compreender em primeiro lugar. A
vida e a morte constituem um todo, estão intimamente relaciona-
das, e não podeis isolar uma delas e procurar compreendêla sepa-
radamente da outra. Isso é o que em regra fazemos. Dividimos a
vida em compartimentos estanques. Se sois economista, então a
ciência econômica é tudo o que vos interessa, e nada sabeis acerca
do resto. Se sois médico especialista de nariz e garganta ou do
coração, viveis anos seguidos neste limitado campo de conheci-
mento e, quando morreis, este é o vosso céu.
Como disse, considerar a vida fragmentariamente é viver em
constante confusão, contradição, aflição. Tendes de ver a totali-
dade da vida; e só se pode ver essa totalidade quando há afeição,"
quando há amor. O amor é a única revolução que produzirá a
ordem. É inútil adquirir constantès conhecimentos de Matemática,
Medicina, História, Economia, e depois reunir todos esses fragmen-
tos; isso não resolverá coisa alguma. Sem o amor, a revolução só
conduz ao endeusamento do Estado ou à adoração de uma imagem,
ou a inumeráveis e tirânicas perversões, e à destruição do homem.
Do mesmo modo, quando a mente, medrosa que é, põe a morte à
distância, separandoa do viver diário, tal separação só serve para
gerar mais medo, mais ansiedade, e uma multiplicidade de teorias
a respeito da morte. Para se compreender a morte, é necessário
compreender a vida. Mas a vida não é   continuidade do pensa-
mento, continuidade essa responsável por todas as nossas aflições.
Assim, pode a mente trazer a morte, da distância em que se
acha, para o imediato (o   agora)? Entendeis? A morte, com efeito,
não se acha em nenhum lugar remoto: ela está aqui e agora. Éstá
presente quando falamos, quando nos divertimos, quando escuta-
mos, quando nos dirigimos ao escritório. Está aqui a cada instante
da vida,, exatamente como o amor. Percebendose esse fato, deixa de
haver medo à morte. Tememos, não o desconhecido, porém a perda

73
do conhecido. Tememos perder nossa família, ficar só, sem com-
panheiros; tememos a dor da solidão, ficar privado das experiências,
dos haveres acumulados. É o conhecido que temos medo de largar.
O conhecido é memória — memória a que nos apegamos. Mas a
memória é apenas uma coisa mecânica — como os computadores
o provam sobejamente.
Para compreendermos a beleza e a extraordinária natureza da
morte, precisamos livrarnos do conhecido. No morrer para o co-
nhecido, está o começo da compreensão da morte, porque a mente
então se torna fresca, nova, e nenhum medo existe; por conseguinte,
podese entrar naquele estado que se chama “a morte”. Assim, do
começo até o fim, a vida e a morte são inseparáveis. O sábio com-
preende o tempo, o pensamento e o sofrimento, e só ele é capaz
de compreender a morte. A mente que morre a cada instante, que
não armazena experiência, é imaculada e, por conseguinte, se acha
num perene estado de amor.
Desejais fazer perguntas a este respeito, para entrarmos em
mais pormenores?

PERGUNTA: Qual a diferença entre o vosso pensar e o pen

samento cristão sobre o amor?

KRISHNAMURTI: Sinto não poder dizêlo. Eu não   penso no amor.

Não se pode pensar no amor; se o fazeis, não se trata de amor. Co-
mo deveis saber, há enorme diferença entre o sexo, e o pensamento
a respeito do sexo, que estimula a sensação. A mente que se ocupa
da mera satisfação sexual, que pensa no sexo, que se excita por
meio de imagens, de figuras, de pensamentos, é de qualidade des-
trutiva. Já “a outra coisa” (o amor) difere muito: sentimola sem a
interferência do pensamento. Analogamente, não se pode pensar
a respeito do amor, de acordo com o padrão de nossa memória ou
conforme o que tendes ouvido dizer: que ele é bom, profano, sa-
grado, etc. Porque esse pensar não é amor. O amor não é cristão
nem hinduísta, não é oriental nem ocidental, não é vosso nem meu.
Só quando uma pessoa se liberta de todas essas idéias de naciona-
lidade, raça, religião, etc. — só então saberá o que é amar.
Vede, estive falando nesta manhã acerca da morte, a fim de
bem a compreenderdes — não apenas enquanto estais aqui, neste
pavilhão, mas durante a nossa vida — e por conseguinte ficardes
livre do sofrimento, livre do medo, e saberdes realmente o que
significa morrer. Se agora, e nos dias vindouros, vossa mente não

74
continuar vigilante, ilesa, sã, então o mero escutar de palavras será
completamente futil. Mas, se vos achais profundamente atento,
ciente de vossos pensamentos e sentimentos; se não estais interpie
tando o que diz o orador, porém observando realmente,   por vós
mesmo, enquanto ele vai descrevendo e penetrando o problema,
então, após sairdes daqui, vivereis   — não só com exultação, mas
também com a morte e o amor.
 A MENTE ILUMINADA

( 9)

Nesta manhã desejo falar sobre um assunto talvez estranho

para os ouvintes. Afiguraseme uma das coisas mais importantes
da vida o clarificar a mente, o esvaziála de toda experiência e
pensamento, de modo que ela se torne fresca, nova, sã; porque só
a mente sã pode, com sua liberdade, descobrir o verdadeiro. Esta
sanidade não é um estado permanente. Não significa que a mente
alcançou um resultado e aí se deixa ficar. É o estado da mente que,
achandose desimpedida, é capaz de renovarse a todo instante, sem
esforço. E essa renovação, essa liberdade para descobrir, é de
imenso significado, já que a maioria das pessoas vive superficial-
mente; vive com os seus conhecimentos e informações e os julga
suficientes. Mas, sem a meditação, nossa vida é bem superficial.
Por “meditação” não entendo contemplação ou oração. Para a pes-
soa acharse no “estado de meditação”, ou, melhor, para nele entrar
naturalmente, sem esforço, deve primeiro compreender a mente
superficial, a mente vulgar, aquela que em regra se satisfaz com
informações. Tendo acumulado conhecimentos ou adquirido uma
certa capacidade técnica, que nos habilita a exercer determinada
especialidade. Dara vivermos neste mundo com leviandade, conten
tamonos em viver nesse nível, sem nenhuma compreensão de qual-
quer problema psicológico que acaso se apresente. Pareceme, pois,
sobremodo relevante observar a superficialidade da mente, e inves-
tigar se ela pode transcender a si própria.
Quanto mais conhecimento e preparo uma pessoa tem, tanto
maior a sua capacidade na vida diária; e é óbvio que necessitamos
desses conhecimento, desse preparo, dessa capacidade, pois não
podemos “jogar fora” as máquinas e a ciência e volver ao estado
primitivo. Isso seria proceder como algumas pessoas ditas “religio-

76
 sas” que querem retornar a uma tradição ou ressuscitar antigos con-
ceitos e fórmulas filosóficas, destruindo, dessa maneira, a si próprias
e ao mundo em que vivem. A Ciência, a Matemática, as técnicas
atualmente à disposição do homem, são coisas absolutamente ne-
cessárias. Mas o viver neste mundo tecnológico, de conhecimentos e
ilustração que rapidamente se avolumam, tende a tornarnos super-
ficiais; e, em geral, contentamonos em permanecer nesta superfi-
cialidade, visto que o conhecimento e a tecnologia nos fazem ganhar
mais dinheiro, mais confortos, mais da chamada “liberdade” —
coisas essas bem respeitadas numa sociedade degradada e em desin-
tegração. Assim, para poder ultrapassar a si própria, deve a mente
compreender as limitações da tecnologia, do conhecimento e da
ilustração, e ficar livre dessas limitações.
Como se pode observar, as nossas atividades, as nossas emo-
ções, as nossas reações neurológicas são pouco profundas, perfun
tórias. Vivendo, como vive a maioria, na superfície, procuramos
alcançar as profundezas, penetrando cada vez mais, porquanto de-
pressa nos cansamos dessa maneira leviana de viver. Quanto mais
inteligentes, mais intelectuais, e apaixonados formos, tanto mais
perceberemos a superficialidade de nossa existência; ela se toma
cansativa, aborrecida, e sem significação. Assim, trata a mente su-
perficial de descobrir a finalidade da vida ou de procurar uma
fórmula que lhe dê sentido. Luta essa mente para viver consoante
uma idéia por ela própria concebida, ou uma crença que aceitou;
eis porque age sempre de maneira superficial. É necessário perce-
ber com toda a clareza esse fato.
O que nesta manhã vamos fazer é tirar, uma por uma, as cama-
das superficiais, para penetrarmos até à origem, até à última pro-
fundeza das coisas. A superficialidade se perpetua pela experiência,
e por esta razão releva compreender o inteiro significado da ex-
periência.
Em primeiro lugar, vemos quanto a especialização tecnológica
de toda espécie tende a tomar a mente estreita, vulgar, limitada —
qualidades que constituem a verdadeira essência do burguês. Então,
superficial que é, ela busca o que chama “significado da vida”,
projetando, ao mesmo tempo, um padrão que lhe é grato, lucrativo,
aprazível, e a esse padrão se ajusta. Esse processo lhe confere uma
certa determinação, certo ímpeto, um senso de realização.
Cumpre também compreender profundamente essa coisa chama-
da experiência. Vivendo uma vida superficial, estamos sempre em
busca de experiências mais amplas e profundas. Por esta razão é

77
 que tantos freqüentam as igrejas, tomam  Mescalina,   experimentam
LSD-25, ácido lisérgico   e várias outras drogas, em busca de novas
excitações, estímulos e sensações. Buscamos também experiência
através da arte, da música, de novas, mais modernas formas de
expressão.
Pois bem; a mente que deseja acharse numa grande profundi-
dade — achar-se, e não   produzir esse estado — deve compreender
todas essas coisas. “Compreender” não é entender apenas intelec-
tualmente uma comunicação verbal, porém, antes, perceber incon
tinenti a verdade relativa à questão. Essa percepção imediata é
compreensão. Podese argumentar e discutir interminavelmente a
propósito de opiniões, mas isso não fará nascer a compreensão. Re-
querse, isto sim, sensibilidade, percebimento, uma certa hesitação,
uma atitude experimental, que nos dão a capacidade de aprender
com rapidez.
Assim, qual é a natureza da experiência? Todos desejamos
novas experiências, não é verdade? Estamos cansados do “velho”,
das coisas que nos têm causado dor ou sofrimento. A rotina do
escritório, dos rituais religiosos, dos rituais do culto do Estado —
de tudo isso estamos fartos, cansados, exaustos, daí desejarmos novas
experiências, novas diretrizes e em diferentes planos. Mas, por certo,
só a pessoa que não busca nem acumula experiência poderá viver
em profundidade.
Resulta a experiência de um desafio e uma “resposta”. A reação
pessoal a um desafio pode ser adequada ou inadequada, conforme
nossa maneira de ser, nosso condicionamento. Isto é, “respondemos”
a cada desafio conforme o nosso  fundo,   nossa própria limitação.
Essa “resposta” a desafio é experiência; e toda experiência deixa
um resíduo, que chamamos conhecimento.
Por outras palavras, no passar por várias experiências, a mente
atua como uma peneira, na qual cada experiência deixa um certo
sedimento. Esse sedimento é memória, e   com essa memória vamos
ao encontro da próxima experiência. Assim, cada experiência — por
mais ampla e profunda e vital que seja — deixa novo depósito de
sedimento, ou memória, tornando, assim, mais forte o nosso condi-
cionamento.
Por certo, isto não é uma opinião, não é questão de crerdes
no que dizemos. Se vos observardes, vereis ser isso o que realmente
sucede. Este orador descreve como é peculiar à mente o acumular
experiência, e observais esse “processo” em vós mesmos. Portanto,
não há nada para crer,   nem estais sendo hipnotizados por palavras.

78
 Assim, pois, cada experiência, de qualquer natureza que seja,
deixa um sedimento que se torna o  passado,   convertido em memó-
ria, e nesse sedimento vivemos. Esse sedimento é o “eu”, a verdadeira
estrutura da atividade egocêntrica. Percebendo a natureza limitada
dessa atividade egocêntrica, buscamos novas e mais amplas expe-
riências, ou perguntamos como se pode romper essa limitação, a
fim de encontrar algo superior. Mas, toda busca dessa natureza é
ainda atividade de acumulação, e só vai aumentar os restos, o sedi-
mento da experiência, seja a experiência de um minuto, de um dia,
seja a de dois milhões de anos.
Ora, vós tendes de ver esse fato com toda a clareza. Deveis ter
consciência dele, assim como tendes consciência de estar com fome.
Quando sentis fome, ninguém precisa dizervos nada — tratase
de uma experiência pessoal, vossa. Analogamente, deveis perceber
claramente, por vós mesmos, que toda experiência — de afeto, de
compaixão, de orgulho, de ciúme, de inspiração, de medo, qualquer
uma — deixa na mente um resíduo; e que a constante repetição e
a sobreposição de novas camadas a esse resíduo ou sedimento cons-
tituem a totalidade do processo de nosso pensar, de nosso existir.
Toda atividade nascida desse processo, em qualquer nível que seja,
há de ser inevitavelmente superficial; e a mente que deseja investi-
gar a possibilidade de descobrir um estado de originalidade, ou
um mundo não contaminado pelo passado, deve compreender esse
processo de experiência.
Surge, assim, a questão: é possível ficarse livre de toda ativi-
dade egocêntrica, sem nenhum esforço, sem se tentar dissolvêla e,
dessa maneira, convertêla num problema?
Espero estar esclarecendo bem a questão; se não, o que direi
mais adiante ficará completamente obscuro.
Agora, a palavra “meditação” significa, em geral, pensar a res-
peito de uma coisa, investigála, refletir profundamente nela; ou
pode significar um estado mental contemplativo, independente do
processo de pensamento. É uma palavra de pouca significação nesta
parte do mundo, porém sobremodo significativa no Oriente. Muito
se tem escrito sobre o assunto, e há escolas que advogam diferentes
métodos ou sistemas de meditação.
A meditação, para mim, não é nenhuma dessas coisas. Medita-
ção é o total “esvaziamento” da mente — e não se pode esvaziar a
mente à força, de acordo com um certo método, escola ou sistema.
Mais uma vez é necessário perceber a extrema falácia de todos os
sistemas. A prática de um sistema de meditação é busca de expe-

79
 riência; é esforço para alcançar uma experiência mais elevada, ou
a experiência final; e quem compreende a natureza da experiência
rejeita tudo isso, que se acaba para sempre, porque sua mente já
não está seguindo ninguém; ela não busca experiência, e nenhum
desejo tem de visões. A busca de visões, o inteiíto de aumentar a
sensibilidade por meios artificiais, — drogas, disciplinas, rituais,
adoração, oração — constitui atividade egocêntrica.
Nossa questão, pois, é a seguinte: Como pode a mente que se
tornou superficial por influência da tradição, pela ação do tempo,
da memória, da experiência — como pode essa mente libertarse,
sem esforço, de sua superficialidade? Como pode tornarse tão
desperta que a busca de experiência nada mais signifique? Com-
preendeis? A mente iluminada não pede mais luz — ela própria é
luz; e toda influência, toda experiência que penetra nessa luz, nela
se consome de instante a instante, de modo que a mente está
sempre clara, imaculada, indene.  Só a mente iluminada, a mente sã,
pode ver o que está fora dos limites do tempo. E como pode nascer
esse estado de espírito?
Tornei clara a questão? Esta não é uma questão minha ; é, ou
deve   ser, uma questão de interesse geral, e, portanto, eu não a estou
impondo. Se eu vos impusesse esta questão, vós a tornaríeis um
problema, dizendo: “Como fazer isso?”. É   uma questão que deve
nascer de vosso percebimento, porque tendes vivido, tendes obser-
vado, e também visto o que é este mundo, e bem conheceis a vossa
maneira de agir. Tendes lido, acumulado conhecimentos, progredido
em vosso saber. Tendes visto pessoas, com mente semelhante a
computadores, professores capazes de “desenrolar” uma espantosa
quantidade de conhecimentos, e haveis conhecido teólogos de idéias
fixas, em torno das quais desenvolveram maravilhosas teorias. Cons
cientizandovos de tudo isso, inevitavelmente deveis ter feito a vós
mesmos a pergunta: como pode a mente, prisioneira do tempo,
produto do passado, “jogar fora” o passado, completamente, com
facilidade, sem nenhum esforço? Como pode ficar livre do tempo,
sem ter nenhuma diretiva ou motivo,  de modo que possa achar-se
na fonte da vida?
Ora, quando esta pergunta vos é feita, por vós mesmo ou por
outro, qual a vossa reação? Não me respondais, por favor; escutai,
apenas. Tratase de uma pergunta de grande significado. Não é uma
simples pergunta retórica, a que se pode responder prontamente ou
pôla de lado. É uma pergunta de extraordinária importância para
a pessoa que penetrou as inanidades da religião organizadas e

80
 “varreu” todos os sacerdotes e g urus,  templos, igrejas, rituais, incen
sos — atirou tudo isso aos ventos. E se já atingistes este ponto, n
vós mesmos deveis ter interrogado: Como pode a mente ultrapassar
a si própria?
Que fazeis quando vos vedes diretamente em presença de um
imenso problema, quando algo de tremendo e imediato vos sucedei’
É tão vital e exigente a experiência, que completamente vos absoi
ve, não é verdade? Vossa mente é tomada por esse singular aconte
cimento, de modo que se aquieta. Esta é uma qualidade de silêncio
A mente “reage” como uma criança a quem se deu um brinquedo
interessante. O brinquedo absorve a criança, fazendoa concentrai
se e, assim, momentaneamente, ela se esquece de suas travessuras
o correrias. E o mesmo acontece com os adultos ao veremse dianie
de um “caso” incomum, especial. Não compreendendo o verdadetm
significado dessa experiência, a mente fica sob o seu domínio r se
torna entorpecida, chocada, paralisada, de modo que transitória
mente silencia. Isso é uma coisa que já deveis ter experimentado
E há, também, uma espécie de silêncio mental que se apresenta
ao considerarse um problema com inteira concentração. Nesse esta
do não há distração, porque, momentaneamente, não temos outm
pensamento, outro interesse. Não olhamos para nenhum outro lado,
porque só estamos interessados nessa coisa; intensificase a com e u
tração, que tudo o mais exclui, e nesse esforço há uma vitalidade,
uma exigência, uma premência que também produz certa qunlida<l>
de silêncio.
Quando a mente se absorve num brinquedo ou imerge de In,!,,
num problema, está apenas fugindo. Quando imagens, símbolos
palavras como “Deus”, “Salvador”, etc. — dela se apoderam, isso
também é uma fuga profunda, uma fuga à realidade, e nessa tuga
há um determinado silêncio. Se a mente se sacrifica, ou de si mesma
se esquece, pela identificação completa com uma coisa, poderá li< ai
tranqüila — mas achase num estado neurótico. O desejo de identi
licação com um objetivo, uma idéia, um símbolo, uma nação, uma
raça — denuncia um estado neurótico, tal como o da maioria das
pessoas pretensamente religiosas. Estas estão identificadas com o
Salvador, com o Mestre, com isto ou aquilo, identificação que ll>* .
dá invulgar impetuosidade e lhes traz determinada visão beatllic a
da vida — e isso é uma atitude totalmente neurótica.
E há também aquela que aprendeu a concentrarse, que a si
própria ensinou a nunca desviar a atenção da idéia, da imagem, do
símbolo que ela própria “projetou” à sua frente. E que acontet o

Hl
 nesse estado de concentração? Toda concentração é esforço, e todo
esforço é resistência. É como um homem edificar em tomo de si
uma muralha defensiva, com uma pequena abertura pela qual olha
uma única idéia ou pensamento, de modo que nunca possa ser
abalado, posto num estado de incerteza. Nunca estais “aberto”, po-
rém vivendo sempre dentro de vossa concha de concentração, atrás
das muralhas de vossa inspirada busca de alguma coisa, e disso
vos vem um sentimento de grande vitalidade, uma impetuosidade
que vos habilita a fazer coisas extraordinárias — socorrer os “fave-
lados”, viver no deserto, praticar toda a sorte de “boas obras”; mas,
tratase ainda da atividade egocêntrica da mente, que se concen-
trou numa só coisa, com exclusão de tudo o mais. E também isso
lhe confere uma certa serenidade tornandoa silenciosa.
Ora, há uma espécie de silêncio que nenhuma relação tem com
esses estados neuróticos, e é aí que se nos apresenta a dificuldade;
porque, infelizmente — e digoo sem ofensa — em regra somos
neuróticos. Assim, para podermos compreender o que é esse silêncio,
devemos antes de tudo libertarnos completamente de todo e qual-
quer estado neurótico. Nesse silêncio não existe autocompaixão,
nem desejo de resultado, nem “projeção” de imagens; não há visões,
nem luta para nos concentrarmos. Vem esse silêncio, sem ser solici-
tado, uma vez compreendida a absorção da mente numa idéia, e
as várias formas de concentração que a pessoa pratica; e, também,
quando se compreende todo o processo do pensar. Dessa observa-
ção, dessa vigilância da atividade mental egocêntrica, vem um senso
de disciplina bem flexível; e essa disciplina é necessária. Não é
uma disciplina defensiva, reacionária; nada tem que ver com o
ficar sentado a um canto, de pernas cruzadas, e outras infantili
dades. Nela, não há imitação, nem ajustamento, nem esforço para
alcançar resultado. O observar todos os movimentos do pensamento
e do desejo, a fome de novas experiências, o processo de identifica-
ção com uma certa coisa — apenas observar e compreender tudo
isso produz, naturalmente, uma facilidade de disciplina em inteira
liberdade. Disciplinada a compreensão, surge um percebimento
próprio e imediato, um estado de atenção completa. Nessa atenção,
há virtude — e esta é a única   virtude. A moralidade social, o caráter
desenvolvido pela resistência e segundo a respeitabilidade e a ética
social — isso não é virtude nenhuma. Virtude é a compreensão de
toda a estrutura social que o homem levantou em torno de si; e é,
também, a compreensão do chamado “autosacrifício” mediante
identificação e controle. Dessa compreensão nasce a atenção, e só
na atenção se encontra a virtude.

82
 Deveis ter uma mente virtuosa; mas aquela que apenas procura
ajustarse aos padrões sociais e religiosos de determinada sociedade,
quer comunista, quer capitalista, não é virtuosa. É necessária a
virtude porque sem virtude não há liberdade; tnas, como a humil-
dade, ela não é cultivável. Não podemos cultivála, assim como
não podemos cultivar o amor. Mas, havendo plena atenção, há
também virtude e amor. Dessa atenção vem o silêncio total, não
só no nível da mente consciente, mas também no nível do incons-
ciente. Tanto o consciente como o inconsciente são em verdade
triviais, e a percepção dessa trivialidade libertanos do passado e
do presente. Dandose total atenção ao presente, surgenos interior-
mente uma certa tranqüilidade, indicativa de que já não buscamos
experiência. Todo experimentar terminou, porque nada mais há
para experimentar. Estando sempre desperta, a mente é a luz de si
própria. Nessa quietude, nesse silêncio, encontrase a paz. Não a paz
dos políticos, não a paz entre duas guerras. Paz não nascida de rea-
ção. E quando a mente está, assim, sobremodo tranqüilá, pode então
prosseguir. A atuação da tranqüilidade difere inteiramente do mo-
vimento da atividade egocêntrica. O atuar da tranqüilidade é
criação. Quando a mente é capaz de moverse com essa placidez,
ela conhece a morte e o amor; e pode, então, viver neste mundo
e ao mesmo tempo estar livre do mundo.

PERGUNTA: Desejo ardentemente o silêncio, mas vejo que

minhas tentativas para alcançá-lo se tornam cada
vez mais lamentáveis.

KRISHNAMURTI: Em primeiro lugar, não podeis desejar arden-

temente o silêncio; não sabeis nada, absolutamente nada, a seu
respeito. Ainda que algo soubésseis, isso não seria o silêncio, por-
que, então, não se trataria da realidade. Por isso, é preciso ter
muito cuidado ao dizerse: “Sei”.
Vede, senhor! O que conheceis, reconheceis. Eu vos reconheço
porque ontem vos encontrei. Após ouvir o que então dissestes, e
tendo visto vosso modo de ser, digo que vos conheço. O que sei
 já é coisa do passado, e daquele passado eu vos reconheço. Mas o
silêncio não pode ser reconhecido; nele não há nenhum processo
de reconhecimento. Eis o que, antes de tudo, importa compreender.
Para reconhecermos uma coisa, já devemos têla experimentado, co-
nhecido antes, ou lido a seu respeito, ou terlhe ouvido a descrição,
mas o que se pode reconhecer, descrever, não é aquele silêncio.

83 
 Por ele ansiamos porque nossa vida é superficial, vazia, monótona,
estúpida, e por isso desejamos fugir de suas detestáveis lides. Mas,
não podemos fugir da vida; temos de compreendê-la.   E para com-
preendermos uma coisa, não devemos darlhe pontapés, nem evitála.
Cumpre ter grande amor, verdadeira afeição por aquilo que quere-
mos compreender. Se desejamos compreender uma criança, não
podemos coagila, forçála, ou comparála com seu irmão mais velho.
Devemos olhar a criança, observála com carinho, ternura, afeição,
com tudo o que de bom possuímos. Analogamente, devemos com-
preender essa coisa vulgar que chamamos “nossa vida”, com seus
ciúmes, conflitos, aflições, canseiras, pesares. Dessa compreensão
provém uma diferente tranqüilidade, que não pode ser procurada
às apalpadelas.
Há uma interessante história de um discípulo que foi ter com
o Mestre. Encontravase este num belo e bem irrigado jardim, e
o discípulo sentouse perto dele — não bem à sua frente, porque
sentarse diretamente à frente do Mestre não seria respeitoso. Assim,
sentandose ao lado, o discípulo cruza as pernas e fecha os olhos.
Então, pergunta o Mestre: “Meu amigo, que estais fazendo?”
Abrindo os olhos, o discípulo responde: “Mestre, estou tentando
alcançar a consciência do Buda” — e torna a fechar os olhos. Daí a
momentos, o Mestre apanha duas pedras e começa a esfregar uma
na outra, com muito barulho; então o discípulo desce das alturas
em que andava e pergunta: “Mestre, que estais fazendo?” Ao que o
Mestre responde: “Estou esfregando estas duas pedras, para fazer
que uma delas se torne um espelho.” Diz então o discípulo: “Mas,
Mestre, isso jamais conseguireis, ainda que fiqueis um milhão de
anos a esfregálas.” Sorri, então, o Mestre e responde: “De modo
idêntico, meu amigo, podeis ficar aí sentado um milhão de anos,
que nunca alcançareis o que estais tentando alcançar.” — E é isso
o que todos nós estamos fazendo. Estamos tomando posições; esta-
mos desejando alguma coisa, buscando algo, às apalpadelas — o
que exige esforço, luta, disciplina. Mas sinto dizervos que nenhuma
dessas coisas vos abrirá a porta. O que o fará é a compreensão
sem esforço; apenas olhar, observar, com afeição, com amor. Mas
não podeis ter amor se não sois humilde; e só é possível a humildade
quando nada   desejais, nem dos déuses nem de nenhum ;ente
humano.
30 de julho de 1964.

84
 O SIGNIFICADO DA RELIGIÃO

( 10 )

Desejo nesta manhã falar sobre o significado da religião, não

apenas para explicálo verbalmente, mas também para compreen-
dêlo profundamente. Mas, antes de nos aprofundarmos nesta ques-
tão, precisamos ficar bem esclarecidos sobre o que é mente reli-
giosa, e qual o estado da mente que investiga, de fato, a questão
da religião.
Pareceme sumamente importante compreender a diferença
entre isolamento e solidão. Quase toda a nossa atividade diária se
concentra em torno de nós mesmos; baseiase em nosso particular
ponto de vista, em nossas próprias experiências e idiossincrasias.
Pensamos em termos relativos à nossa família, nosso emprego, nos-
sos objetivos, e também em referência a nossos temores, esperanças
e desesperanças. Tudo isso é obviamente egocêntrico e torna exis-
tente um estado de isolamento, como se pode ver na vida de cada
dia. Temos secretos desejos pessoais, ocultos apelos e ambições, e
nunca nos achamos em profunda relação com ninguém, nem com
as nossas esposas, nem com os nossos maridos ou nossos filhos.
Esse isolamento é igualmente um resultado de nossa fuga ao tédio
cotidiano, às frustrações e trivialidades de nossa vida diária,
fi causado, também, pela nossa fuga ao estranho sentimento de
solidão que nos assalta quando nos vemos subitamente desligados
de tudo, quando tudo está longe de nós e não há comunhão, não
há relação   com ninguém. Penso que a maioria de nós, aqui presen-
tes — se alguma vez nos conscientizamos do processo de nosso
próprio existir — tem sentido profundamente essa solidão.
Em virtude dessa solidão, desse sentimento de isolamento, tra-
tamos de identificarnos com alguma coisa maior do que nós —

85
 pode ser o Estado, um ideal, ou um conceito acerca de Deus. Essa
identificação com algo maior ou imortal, algo exterior à esfera de
nosso pensamento, chamase geralmente “religião” e conduz à cren-
ça, ao dogma, ao ritual, a atividades separadas de grupos rivais,
cada um dos quais crê num diferente aspecto da mesma coisa;
assim, o que chamamos religião produz mais isolamento ainda.
E vêse, também, como o mundo está dividido em nações ri-
vais, cada uma com seu governo soberano e suas barreiras econô-
micas. Embora todos sejamos entes humanos, temos edificado mu-
ralhas entre nós mesmos e nossos semelhantes, com o nacionalismo,
a raça, a casta, a classe — o que, por igual, gera isolamento,
solidão.
Ora, a pessoa que se envolve na solidão, nesse estado de iso-
lamento nunca terá possibilidade de compreender o que é   religião.
Poderá crer, ter certas teorias, conceitos, fórmulas, poderá procurar
identificarse com o que chama Deus; mas a religião, assim me
parece, nada tem que ver com crenças, sacerdotes, igrejas ou os
chamados livros sagrados. Só podemos compreender o estado da
mente religiosa ao começarmos a compreender o que é a beleza.
E a compreensão da beleza tem de começar pela solidão total. Só
nesse estado é que podemos conhecer a beleza.
Solidão,   evidentemente, não é isolamento, nem singularidade.
Ser “singular” é apenas de algum modo ser excepcional, ao passo
que o estar completamente só   requer extraordinária sensibilidade,
inteligência, compreensão. “Estar completamente só” implica que a
pessoa se encontra livre de toda espécie de influência e, por conse-
guinte, isenta da contaminação social; temos de estar sós   para com-
preender o que é religião   — a verdadeira religião, que é descobrir
individualmente se existe algo imortal, eterno.
A mente, tal como é na atualidade, resulta de milhares de anos
de influência — biológica, sociológica, ambiente, climática, alimen-
tar, etc. Isso também é bem óbvio. Sois influenciados pela alimen-
tação, pelos jornais, por vossa mulher ou marido, por vosso vizinho,
pelo político, pelo rádio, pela televisão, e outras coisas mais. Estais
sendo influenciados pelo que vos é “despejado”, na mente consciente
e na inconsciente, de muitas e diferentes direções. E não é possível
estarmos cônscios dessas numerosas influências, de maneira tal que
não nos deixemos enredar por nenhuma delas? Do contrário, a mente
se torna um mero instrumento do ambiente. Poderá criar uma
imagem do que ela pensa ser Deus ou a Verdade Eterna, e crer
nessa coisa, mas continua a ser moldada pelo ambiente, suas exi

86
 gências, tensões, superstições, pressões; e sua crença não representa,
absolutamente, o estado de uma mente religiosa.
Como cristão, fostes criado numa igreja construída pelo homem
no decorrer de dois milênios, com seus sacerdotes, dogmas, rituais.
Em pequeno, batizaramvos e enquanto crescíeis disseramvos o que
devíeis crer; passastes por todo esse processo de condicionamento,
de “lavagem do cérebro”. A pressão dessa religião, com sua má-
quina de propaganda, é obviamente forte, sobretudo porque é bem
organizada e está apta a exercer influência psicológica mediante a
educação, a adoração de imagens, a atemorização, e o condiciona-
mento da mente. Em todo o Oriente, também, as pessoas estão
fortemente condicionadas por suas crenças, seus dogmas, suas su-
perstições, e por uma tradição que remonta a dez mil anos ou mais.
Ora, a menos que a mente esteja livre, não terá possibilidade
de descobrir o que é verdadeiro — e estar em liberdade é acharse
livre de qualquer influência. Tendes de livrarvos da influência da
nacionalidade, e da influência de vossa igreja, com suas crenças e
dogmas; e deveis também libertarvos da avidez, da inveja, do
medo, do sofrimento, da ambição, da competição, da ansiedade.
Se não estamos livres de todas essas coisas, as numerosas pressões
exteriores e interiores criarão um estado contraditório, neurótico, e,
em tais condições, não podemos, em circunstância nenhuma, desco-
brir o que é verdadeiro ou se existe alguma coisa que transcenda
o tempo.
Vemos, pois, o quanto é necessário que a mente se livre de toda
influência. Será isso possível? Se não é possível, não pode então
haver descobrimento do que é eterno, do Supremo. Para uma pes-
soa descobrir se isso é possível ou não, terá de conscientizarse
dessas numerosas influências, não só aqui, neste pavilhão, mas tam-
bém em sua vida de cada dia. Terá de observar como estão elas
contaminando, moldando, condicionando a mente. É óbvio que não
se pode estar cônscio a todas as horas das inúmeras e diferentes
influências que se precipitam na mente; mas podese perceber a
importância — e este me parece o ponto crucial da questão — de
nos livrarmos de todas influências; e, uma vez compreendida essa
necessidade, o inconsciente percebe a influência, ainda que a mente
consciente possa, muitas vezes, não percebêla.
Está claro?
O que estou tentando assinalar é o seguinte: Há influências
sobremodo sutis a moldar a mente; e a mente que está sendo mol-
dada por influências, as quais se encontram sempre na esfera do

87
 tempo, não pode de modo nenhum descobrir o eterno, ou se tal
coisa existe. A questão, pois, é esta: se a mente consciente não
tem possibilidade de perceber todas as influências, que deverá
fazer? Se, seriamente, vos fizerdes esta pergunta, de modo que ela
exija vossa total atenção, vereis que a parte inconsciente de vós
mesmos, que não se acha inteiramente ocupada quando as camadas
superficiais da mente estão funcionando, toma as coisas a seu
cuidado, e observa as influências que vão surgindo.
Considero importante compreender isso; porque, se cuidardes
meramente de resistir às influências ou delas vos defender, essa
resistência, que é uma reação, criará na mente mais um condicio-
namento. A compreensão do processo total da influência deve ocor-
rer sem esforço algum, ter o caráter de percepção imediata. O que
sucede é isto: se perceberdes realmente a imensa importância de
não vos deixardes influenciar, então, uma certa parte de vossa
mente se encarregará desse trabalho, sempre que conscientemente
estiverdes ocupado com outras coisas — e essa parte é muito vigi-
lante, ativa e desperta. Impede, pois, ver de pronto a enorme im-
portância de não se ser influenciado por nenhuma circunstância ou
pessoa. Este é o ponto essencial — e, não, como resistir à influência,
ou o que cumpre fazer quando se está sendo influenciado. Uma vez
tenhais compreendido esse fato central, vereis que há uma parte da
mente que está sempre desperta e vigilante, sempre pronta a eximir
se de qualquer influência, ainda a mais sutil. Desse estado não
influenciado provém uma solidão completamente diferente do iso-
lamento. E há necessidade de solidão, porquanto a beleza se encon-
tra fora da esfera do tempo, e só a mente que está só pode saber
o que é a beleza.
Para a maioria, a beleza é questão de proporções, forma, ta-
manho, contorno, cor. Vemos um edifício, uma árvore, uma monta-
nha, um rio, e dizemos que é belo; mas aí está ainda a “entidade
exterior”, o experimentador que observa essas coisas e, por conse-
guinte, o que chamamos “beleza” achase ainda na esfera do tempo.
Mas, eu sinto que a beleza está fora do tempo e que, para conhe-
cêla, o experimentador deve deixar de existir. O experimentador
não é mais do que uma simples acumulação de experiência, que
serve para julgar, avaliar, pensar. Quando a mente contempla um
quadro, ou ouve música, ou observa a correnteza de um rio, ela
geralmente o faz apoiada naquele fundo de experiência acumulada;
olha do passado, da esfera do tempo — e, para mim, isso não é
conhecer a beleza. Conhecer a beleza, ou seja descobrir o eterno.

88
 só é possível quando se está totalmente só — e isso nada tem que
ver com o que dizem os sacerdotes, com o que dizem as religiões
organizadas. A pessoa deve estar livre de influência, de contamina-
ção da sociedade, dessa estrutura psicológica de avidez, inveja, an-
siedade, medo. Deve estar liberta de tudo isso. Dessa liberdade pro-
vém a solidão, e só no estado de solidão pode a mente conhecer o
que existe fora da esfera do tempo.
A beleza e aquilo que é eterno não podem ser separados. Po-
deis pintar, escrever, observar a natureza, mas se há qualquer
forma de atividade do “eu” — qualquer atividade egocêntrica do
pensamento — então o que percebeis deixa de ser beleza, porque
ainda compreendido na esfera do tempo; e, se não compreenderdes
a beleza, de modo nenhum descobrireis o que é eterno; porque essas
duas coisas estão unidas. Para descobrir o eterno, o imortal, deve
a pessoa estar livre do tempo — sendo o tempo tradição, conheci-
mento acumulado e a experiência do passado. Não é questão de
“crer” ou de “não crer” — pois tais coisas são “imaturas”, extrema-
mente infantis, e nenhuma relação têm com o caso. Mas quem tem
sério interesse e deseja realmente descobrir,   abandonará totalmente
a atividade egocêntrica do isolamento e alcançará, dessa maneira,
um estado no qual se verá completamente só; e apenas nesse estado
de solidão total podemos compreender a beleza, o eterno.
As. palavras iludem, porquanto, símbolos que são, não consti-
tuem a realidade. Elas encerram um significado, um conceito, po-
rém não são a própria coisa. Assim, quando falo do eterno, deveis
averiguar se estais meramente sendo influenciados por minhas pala-
vras ou enredados numa crença — o que seria uma infantilidade.
Pois bem; para se averiguar se existe tal coisa — o eterno —
é preciso compreender o que é o tempo. O tempo é algo verdadei-
ramente extraordinário; mas não me refiro ao tempo cronológico,
ao tempo cronométrico, que é tão evidente quanto necessário. Alu-
do ao tempo como continuidade psicológica. E é possível vivermos
sem essa continuidade? O que dá a continuidade é, obviamente, o
pensamento. Se penso numa coisa constantemente, ela tem conti-
nuidade. Se alguém olha diariamente para o retrato da própria
esposa, com isso lhe dá continuidade. Mas, é possível viverse neste
mundo sem se dar continuidade à ação, de modo que a ação seja
sempre nova? Isto é, posso morrer para cada ação, em todo o
correr do dia, de maneira que a mente jamais acumule e, por con-
seguinte, nunca se deixe contaminar pelo passado, mantendose,
assim, perenemente nova, fresca, indene? Eu digo que isto é possí-

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 vel, que podemos viver assim, o que não significa que tal coisa é
para vós uma realidade. Vós mesmos é que deveis descobrilo.
Começamos, dessarte, a perceber que a mente deve estar com-
pletamente só, mas não isolada. Nesse estado de total solitude surge
a percepção de uma extraordinária beleza, de algo não criado pela
mente. Isso nada tem que ver com o juntar algumas notas müsicais,
ou espalhar tintas para pintar um quadro; mas, achandose só, a
mente está imersa na beleza e, em conseqüência, é sobremodo sen-
sível; e, sendo sensível, é inteligente. Sua inteligência não é a inte-
ligência da sagacidade ou do saber, nem tampouco a capacidade
de fazer determinada coisa. É inteligente, no sentido de não estar
sendo dominada, nem influenciada, de ser sem medo. Mas, para
acharse nesse estado, a mente deve ser capaz de renovarse todos
os dias —•e isso significa morrer, cada dia, para o passado, para
tudo o que conheceu.
Ora, como disse, a palavra, o símbolo, não é a realidade. A pa-
lavra “árvore” não é a árvore, e devemos, pois, estar atentos para
não nos deixarmos enredar em palavras. Estando a mente livre da
palavra, do símbolo, tornase bem sensível e apta a investigar e
fazer descobrimentos.
Afinal, busca o homem essa coisa há longo tempo, dos tempos
mais antigos à atualidade. Deseja encontrar algo que não seja de
concepção humana. Embora as religiões organizadas nada signifi-
quem para o ser inteligente, contudo elas sempre proclamaram
existir algo transcendente; e o homem nunca deixou de procurar
essa coisa, porque sempre viveu no sofrimento, na aflição, na con-
fusão, no desespero. Vendose em incessante estado de transitorie
dade, deseja encontrar algo permanente, perdurável, que tenha
continuidade,   e sua busca, por conseqüência, sempre esteve confi-
nada na esfera temporal. Mas, como se pode observar, não há nada
permanente. Nossas relações, nossos empregos — tudo é transitório.
Dado o nosso medo a essa transitoriedade, estamos sempre em busca
de algo permanente, que chamamos “o imortal”, “o eterno”, ou como
preferirdes. Mas, essa busca do permanente, do imortal, do eterno,
é mera reação e, por conseguinte, sem validade. Só quando a mente
está livre desse desejo de certeza, pode começar a descobrir se tal
coisa existe — o eterno — algo que transcende o espaço, o tempo,
o pensador e a coisa em que pensa ou a que busca. O observar e
compreender tudo isso requer plena atenção e a flexibilidade da
disciplina resultante de tal atenção. Nessa atenção, não há distra-
ção, não há tensão, não há movimento em nenhum sentido; porque

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todo movimento, todo motivo dessa natureza, resulta de influência,
quer do passado, quer do presente. Nesse estado de atenção livre
de esforço apresentase uma extraordinária consciência de liberdade,
e só então — achandose totalmente vazia, quieta, serena — está
a mente capacitada a descobrir o eterno.
Talvez desejeis fazer perguntas a respeito do que foi dito
nesta manhã.

PERGUNTA: Como pode uma pessoa ficar livre do desejo de

certeza?

KRISHNAMURTI: A palavra “como” supõe método, não achais?

Se sois arquiteto e eu vos pergunto como se constrói uma casa, po-
deis dizerme o que se tem de fazer, porque há um método, um
sistema, uma maneira de executar esse trabalho. Mas a observância
dc um método ou sistema condiciona a mente; vede, pois, o obs-
táculo que suscita o emprego da palavra “como”.
E, também, precisamos compreender o desejo. Que é desejo?
Outro dia estive examinando isso, e espero que aqueles que então
estiveram presentes tenham apreendido o significado do que eu
disse e não se sintam enfadados com o que agora estou dizendo.
Porque, com efeito, a pessoa pode ouvir estas palestras numerosas
vezes, é cada vez perceber algo novo.
Que é o desejo? Como disse naquele dia, há o ver   ou perceber,
depois o contato e ainda a sensação e, por fim, o aparecimento do
que chamamos “desejo”. É isto, por certo, o que acontece. Prestai
Ioda a atenção. Vejo, por exemplo, um belo carro. Desse próprio
ato de ver, mesmo sem tocar o carro, há sensação, que cria o   desejo
de conduzilo, de possuílo. Não nos interessa, aqui, o como resistir
ou livrarse do desejo, porque o homem que resistiu ao desejo e
pensa ter ficado livre dele está em verdade paralisado, morto. O im-
portante é compreender todo o processo do desejo, quer dizer, com-
preender tanto a sua importância como sua total insignificância.
Nós temos de saber, não como extinguir o desejo, mas, sim, desco-
brir aquilo que lhe dá continuidade.
Ora, que é que dá continuidade ao desejo? O pensamento, pois
não? Primeiro vêse o carro, vem depois a sensação, seguida do
desejo; e se o pensamento não intervém e não dá prosseguimento ao
desejo, dizendo: “Preciso possuir este carro; como poderei adqui-
rilo?” — então o desejo termina. Entendeis? Não estou acentuando

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