JOHNISSON CalunzeirosQuilombosConstruções
JOHNISSON CalunzeirosQuilombosConstruções
JOHNISSON CalunzeirosQuilombosConstruções
INSTITUTO DE HISTÓRIA
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA
JOHNISSON XAVIER SILVA
UBERLÂNDIA
2021
JOHNISSON XAVIER SILVA
UBERLÂNDIA
2021
Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)
Sistema de Bibliotecas da UFU, MG, Brasil.
CDU:930
Glória Aparecida
Bibliotecária - CRB-
6/2047
JOHNISSON XAVIER SILVA
Banca examinadora
Tenho como objetivo, nesta tese, analisar a formação, as formas de ocupação e permanência,
as dinâmicas sociais, o trabalho, a religiosidade, as práticas culturais e as significações dos
territórios quilombolas no Norte de Minas Gerais, no Sertão do São Francisco, nas últimas
décadas do século XIX e no século XX. Tenho como intuito preencher lacunas e silêncios
históricos sobre a vida e a trajetória das comunidades negras da região. Adoto como
pressuposto a concepção de que os territórios negros no Norte de Minas constituíram-se
através de grupos migratórios vindos, principalmente, da Bahia (em fugas da escravidão,
como também por meio de outros processos migratórios), visto que encontraram nas vias
fluviais e nas brenhas do sertão caminhos para construção da liberdade. A janela pela qual
espreito e narro a história dos aquilombados no Norte de Minas é a cidade de Januária, mais
precisamente o quilombo dos Calunzeiros, situado no distrito de Riacho da Cruz. Opto por
esse recorte geográfico devido à centralidade que a cidade exerceu até a primeira metade do
século XX na região, sendo rota obrigatória do comércio de escravizados. Em torno da
cidade desenvolveu-se uma gama de territórios negros, distribuídos pelos distritos e cidades
vizinhas. A pesquisa lança mão do que Flávio Gomes (1996) intitulou “campo negro”, como
também dos jogos de escalas e das propostas metodológicas da micro-história para dar conta
dos objetivos estabelecidos. Assim, ao tratar dos Calunzeiros, narrativas históricas, também
dos Negros no Sertão do São Francisco, são construídas. Para tanto, faço uso dos relatos dos
viajantes, da oralidade, dos documentos paroquiais, das cartas, dos relatórios, dos memoriais
e dos registros fonográficos.
INTRODUÇÃO ................................................................................................................. 23
CAPÍTULO 1 - TERRA DE PRETOS: quilombos no Sertão do São Francisco .........35
1.1 Uma breve introdução ................................................................................................ 35
1.2 História e silêncio: os Mocambos em Minas Gerais .................................................. 40
1.3 Os negros no Sertão do São Francisco ....................................................................... 48
1.4 A travessia dos sertões ............................................................................................... 64
1.5 Remanescentes ........................................................................................................... 69
1.6 Titulação, afirmação da identidade e reivindicação dos direitos ............................... 79
CAPÍTULO 2 - UMA SEMENTINHA QUE VEIO DA BAHIA: território, trabalho e
dinâmica social no campo negro .................................................................................... 91
2.1 Diásporas, caminhos pelo sertão e formação do campo negro .................................. 99
2.2 O campo negro às margens do Rio São Francisco e no interior das Gerais ............ 103
2.3 Trabalho e território no campo negro ...................................................................... 112
2.4 Quilombo, trabalho, dinâmica social & território no campo negro ......................... 127
CAPÍTULO 3 - O POVO DE DONA CALU: família, identidade, religiosidade e
territorialidade ................................................................................................................ 91
3.1 Família e território ................................................................................................... 138
3.2 O tempo da colheita ................................................................................................. 143
3.3 Fé, folia e festa negra ............................................................................................... 154
3.4 “Eu já sambava no ventre de minha mãe”: batuque no quilombo dos Calunzeiros 167
CONSIDERAÇÕES FINAIS .......................................................................................... 177
REFERÊNCIAS .............................................................................................................. 181
APÊNDICE ...................................................................................................................... 193
ANEXOS .......................................................................................................................... 195
23
INTRODUÇÃO
1
Januária é um município do estado de Minas Gerais, situado na região do Médio São Francisco, que se
desenvolveu a partir da formação do povoado do Brejo do Salgado. O arraial do Brejo do Salgado foi emancipado
em 1860, tornando-se uma das maiores cidades do Norte de Minas, a qual possui, segundo os dados do IBGE, de
2019, 67.742 habitantes. (IBGE. Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística. Enciclopédia dos Municípios
Brasileiros. Rio de Janeiro: IBGE. Disponível em: https://cidades.ibge.gov.br/brasil/mg/januaria/panorama.
Acesso em: 27 ago. 2020).
2
Segundo o IBGE, o Norte de Minas está entre as 12 mesorregiões de Minas Gerais e é composto por 89
municípios, distribuídos por sete microrregiões: Bocaiúva, Grão-Mogol, Janaúba, Januária, Montes Claros,
Pirapora e Salinas. É uma área de transição em termos geográficos e sociais, “situa-se entre o domínio do cerrado
e da caatinga. Ocorre, portanto, o predomínio do clima tropical semi-úmido, com incidência de aridez em
determinados trechos. Está a meio caminho do Nordeste e do Sudeste”. (PEREIRA, Laurindo Mékie. O Estado de
24
Maria Carolina, ou Dona Calu, denominando-se a “gente de Dona Calu”. O quilombo dos
Calunzeiros é nosso ponto de partida. Por meio dele também discutimos aspectos importantes
da história das comunidades quilombolas do Norte de Minas, sobretudo de Januária. Tendo
desempenhado um papel central entre as comunidades no entorno do Riacho da Cruz, sendo
local de encontro, sobretudo nos tempos de festividade religiosa, como será discutido no
terceiro capítulo, seu processo de formação e permanência no território é representativo e
apresenta convergência com a formação de várias comunidades quilombolas do Norte de
Minas, daí sua importância e escolha deste como objeto central de estudo desta pesquisa.
Relatos orais apontam que a formação dos Calunzeiros data do fim do século XIX, ainda
na vigência da escravidão, surgindo por meio de fugas de escravizados da região da Bahia pelo
Rio São Francisco. Quatro famílias do tronco, chamadas de Calunzeiros, constituíram a
comunidade quilombola que cresceu com a chegada de novos migrantes e a conquista de novas
terras a partir de compra e trabalhos prestados aos donos de fazendas. Durante as primeiras
décadas do século XXI, os Calunzeiros passaram por um processo de reafirmação da identidade
e reelaboração da memória, reivindicando a certificação da comunidade remanescente de
quilombo, que foi alcançada em 2012. Nota-se que, em seu processo de territorialização e
construção da identidade, passaram por processos que são comuns às comunidades quilombolas
no Norte de Minas, como a migração e travessia dos sertões, a formação do que se costumou
chamar de quilombos históricos, as lutas e táticas para conquista e permanência nos territórios,
a construção da estabilidade alimentar e produtiva e a ressignificação dos pertencimentos e da
história ao reivindicar a condição de remanescente nas primeiras décadas dos anos 2000.
Portanto, por meio dos Calunzeiros, é possível apontar caminhos e táticas que as comunidades
quilombolas do Norte de Minas estabeleceram para construção da liberdade.
Mas voltemos ao primeiro encontro, à apresentação a que me referi parágrafos acima
que, automaticamente, remeteu-me aos sambas de roda do recôncavo baiano, pois, sendo
nortemineiro e januarense, aquela prática cultural e religiosa não me pareceu, no momento,
pertencer ao lugar em que vivia há quase três décadas. Tal prática parecia ser de outro tempo,
outro espaço e não da minha região. As reflexões que surgiram após indagar os motivos pelos
quais eu, como professor, pesquisador e pertencente à localidade, não reconheci uma prática
cultural e religiosa que existe há mais de um século no Norte de Minas Gerais foram elementos
que originaram esta pesquisa.
São Francisco: um sonho regionalista Norte-mineiro. In: ANPUH – XXIII Simpósio Nacional de História,
Londrina, 2005. Anais [...]. Londrina, 2005).
25
Minha formação familiar, escolar e acadêmica cunhou lentes distorcidas e míopes que
dificultaram e nublaram as formas de perceber o Norte de Minas, embora salte aos olhos que a
maioria da população é retinta e que, das margens do rio até a beira da Bahia, há uma quantidade
substancial de comunidades formadas por populações negras3. A invenção do ser negro no
Sertão do São Francisco, caracterizando-o como marginal, pescador inculto e periférico,
introjetada em mim, havia nublado minha percepção e causado a sensação de estranhamento e
surpresa ao me deparar com os Calunzeiros e sua dança.
Na pesquisa realizada no mestrado, ao estudar as práticas culturais e religiosas do
januarense, a necessidade de mudar o prisma de trabalho e buscar analisar a religiosidade não
apenas como “popular”, mas como “religiosidade popular negra”, já estava latente. Essa virada
“afrocêntrica” na discussão acerca das identidades políticas no Norte de Minas se cristalizou a
partir das experiências mencionadas nos parágrafos anteriores e, tal como o historiador Robert
Wayne Slenes (2011), no livro “Na senzala uma flor”, percebi que este trabalho teria lacunas
inconcebíveis se não buscasse e entendesse os sentidos da história e das identidades no sertão,
que foram construídas nas diásporas e nas migrações e têm vínculos com o outro lado do
Atlântico. A corporeidade, as letras, os gestos, as falas e os sons apresentados por aquele grupo
estavam carregados de história e comunicavam a experiência dos povos quilombolas.
Como docente, incentivava os cursistas a buscarem perspectivas de ensino e olhares
menos eurocêntricos, a estarem atentos às práticas culturais afro-brasileiras existentes na região,
fugindo dos folclorismos e exotismos. Mas, naquele momento, pareceu-me que eu não tinha
adotado como prática o que havia apreendido com as leituras e teorias acerca da temática. Logo,
a percepção da minha cegueira e a naturalização da inexistência das comunidades negras na
região me levaram a fazer perguntas fundamentais para esta pesquisa. Como vieram dar aqui
as comunidades negras? Quais caminhos percorreram? Como fincaram suas raízes no sertão?
O que a história de tais comunidades e a invisibilidade delas podem dizer sobre a região?
A escrita deste texto é perpassada pela tentativa de reconciliação com um passado
negligenciado e pela abertura de brechas no presente. É, também, um espaço para marcar o
passado com outras vozes, outras narrativas, entendendo que a invisibilidade, os silêncios e as
tentativas de apagar da história a vida dos povos e culturas negras no Norte de Minas, mais
precisamente no Sertão do São Francisco, situando-os como presos e mortos no passado ou
3
O Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva (CEDEFES), em pesquisa publicada em 2008, apontou que
há 153 comunidades remanescentes de quilombo no Norte de Minas, o que corresponde a 35,1% das comunidades
existentes em Minas Gerais. (CEDEFES. Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva. Comunidades
quilombolas no séc. XXI: história e resistência. Belo Horizonte: Autêntica, 2008. p. 46).
26
como apêndices das narrativas sobre os processos de conquista dos fundadores das cidades do
sertão, fazem parte das maneiras como foram lidas a história e as contribuições dos povos
negros no Brasil e de como foram estabelecidas as memórias acerca da ocupação do sertão.
Nessa perspectiva, como quem vislumbra algo novo em seu próprio quintal, que está há
muito escondido por camadas e camadas de terra, reaprendo a história do Norte de Minas, das
comunidades construídas em torno do Rio São Francisco e das Gerais adentro. A janela pela
qual espreito e narro a história dos aquilombados é a cidade de Januária, mais precisamente
através do quilombo dos Calunzeiros. Optei por esse recorte geográfico devido à centralidade
que o município exerceu até a primeira metade do século XX na região, sendo também rota
obrigatória do comércio de escravizados no século XIX. A importância de Januária é tão
expressiva que, em projeto de nova divisão do Império, de autoria do deputado Cruz Machado,
em 1873, as regiões do Norte e Noroeste de Minas foram denominadas de “Província de
Januária” (Anexo I).
Em torno da cidade, através de suas vias fluviais que ligavam Nordeste e Sudeste, ondas
migratórias de negros estabeleceram-se nas beiras do São Francisco, desenvolvendo o que
Flávio Gomes (1996) intitulou de “campo negro”, em uma gama de territórios negros ao longo
dos distritos e cidades vizinhas. Desse modo, utilizando de jogos de escalas, ao tratar de
Januária e do quilombo do Calunzeiros, falo também dos negros no Sertão do São Francisco.
Assim como Abdias Nascimento (2016), na epígrafe do livro “O genocídio do negro
brasileiro: processo de um racismo mascarado”, começo este texto com um alerta ao leitor:
“Não posso e não me interessa transcender a mim mesmo [...], quanto a mim, considero-me
parte da matéria investigada”4. Construir narrativas históricas sobre os negros no Sertão do São
Francisco é também parte da construção da minha negritude, da minha identidade étnico-racial.
Esta pesquisa, do mesmo modo que o Rio São Francisco ora se enfileira, se espreme entre as
margens, olha com acuidade; ora se avoluma, sinuoso, abrindo espaços; ora presta atenção aos
gestos, aos cantos, às religiosidades, aos silêncios; ora busca em espaços geográficos e
temporais maiores entender conjunturas e processos históricos. Atento para os traços físicos, ao
cabelo, à fala dos homens e mulheres ribeirinhos e sertanejos, vejo-me e observo-me por meio
dessas análises ao mesmo tempo em que busco analisar como esses sujeitos construíram suas
casas e enraizaram famílias. Numa relação entre presente-passado, passado-presente, as
invisibilidades históricas são desveladas e as relações com as ancestralidades reconstruídas.
4
NASCIMENTO, Abdias. O genocídio do negro brasileiro: processo de um racismo mascarado. São Paulo:
Perspectivas, 2016. p. 47.
27
Desse modo, esta pesquisa tem como objetivo construir narrativas históricas possíveis
acerca das comunidades quilombolas no Norte de Minas nas duas últimas décadas do século
XIX e no século XX, procurando entender os processos históricos de ocupação da região por
essas comunidades e sua importância na constituição da região, analisando as táticas que usaram
para permanecer no território. Analiso, ainda, as representações, as transformações e os sentidos
das práticas culturais e religiosas, as significações do território, as construções e reinvenções
das identidades das comunidades quilombolas, a fim de apreender as relações entre as referidas
práticas culturais e a história, o trabalho e a vida nos territórios negros.
Trago como pressuposto a concepção de que os territórios negros no Norte de Minas
constituíram-se por intermédio de grupos migratórios (em fugas da escravidão, como também
por meio de outros processos migratórios), que encontraram nas vias fluviais e nas brenhas do
sertão caminhos para a construção da liberdade, uma vez que as cidades do Norte de Minas
formaram-se por meio de grupos sociais que, seguindo o curso das estradas fluviais, alojaram-
se em torno da região do Médio São Francisco. Nesse âmbito, o intenso tráfego e a migração
de um número expressivo de negros, vindos principalmente da Bahia, exerceram uma
significativa contribuição na formação social e cultural das comunidades ribeirinhas.
Sendo assim, o Sertão do São Francisco se tornou um espaço propício para viver, plantar
e exercer a liberdade, visto que o território hostil e árido oferecia melhor abrigo e proteção,
tornando-se lugar profícuo para formação de quilombos ribeirinhos. Nos séculos XVIII e XIX,
com a decadência da sociedade mineradora, os braços da colonização e, mais tarde, do Império,
procuraram se estender aos sertões mineiros, criando a noção de que esse era um espaço rico
em recursos naturais, mas habitado por gente indócil. Era, pois, necessário domesticar
(perseguir e exterminar) seus habitantes, principalmente os aquilombados. Diante das tentativas
de domesticação dos povos quilombolas, procuro entender quais os caminhos de construção da
liberdade, analisar as relações com o território e com as dinâmicas de poder, estudando os
vínculos existentes entre a construção da liberdade e a manutenção do território.
Pensar comunidades quilombolas, identidades, territórios, práticas culturais e
religiosidades exige uma gama variada de abordagens e diálogos da história com outras ciências
humanas. Diante de tal desafio, apresento os principais autores e abordagens com os quais
dialogo ao longo desta tese. Discuto com e por meio das obras de Flávio Gomes (1996)5 e João
5
GOMES, Flávio dos Santos. Quilombos do Rio de Janeiro do Século XIX. In: REIS, João José; GOMES, Flávio
dos Santos. (Orgs.). Liberdade por um fio: história dos quilombos no Brasil. São Paulo: Cia. das Letras, 1996.
28
José Reis e Eduardo Silva (1989)6 as maneiras como se constituíram os territórios negros, as
formas como, apesar das distâncias e dificuldades da região, as comunidades quilombolas
estabeleceram relações, ora negociando, ora entrando em conflito, mas criando um campo
negro, uma intrincada rede social, com faces múltiplas, envolvendo práticas econômicas e
movimentos sociais diversificados7, que permitiu criar autonomia e instituir comunidades
duradouras.
A partir da obra do antropólogo José Maurício Andion Arruti (2006)8, e de historiadoras
como Martha Abreu e Hebe Mattos (2011)9 analiso as ressignificações do conceito de
quilombo, os impactos e as lutas políticas e identitárias das comunidades remanescentes de
quilombo após a Constituição Federal de 1988, as ressemantizações operadas pelas
comunidades quilombolas em respostas às mudanças na legislação e a busca, conquista de
direitos até então negligenciadas pelo Estado brasileiro. Estudo como, na luta por autonomia e
pela legitimidade de ser e habitar um território, criaram-se coletivamente epistemologias e
saberes, outros modos de viver e comunicar na procura incessante pela liberdade.
As apropriações das metodologias da antropologia e da etnografia foram fundamentais,
sobretudo, por tratar de um campo de investigação em que existe pouca documentação
organizada. Para ter acesso às fontes, às memórias, às fotografias e às intimidades da vida dos
aquilombados, foi necessário estabelecer relações mais próximas com as comunidades que
estudo nesta tese. Nesse sentido, seguimos propostas como a do antropólogo João Pacheco de
Oliveira (2018), o qual nos alerta que, para invadir, acessar os registros, as memórias (muitas
delas dolorosas), os afetos e as experiências dos quilombolas, deve-se ter em mente que:
“qualquer forma de registro deverá ser objeto de uma negociação direta [...] precedida de uma
‘consulta informada’ que lhes apresente minuciosamente as implicações que podem estar em
jogo”10.
6
REIS, João José; SILVA, Eduardo. Negociações e Conflito: a resistência negra no Brasil escravista. São Paulo:
Companhia das Letras, 1989.
7
GOMES, Flávio dos Santos. Quilombos do Rio de Janeiro do Século XIX. In: REIS, João José; GOMES, Flávio
dos Santos. (Orgs.). Liberdade por um fio: história dos quilombos no Brasil. São Paulo: Cia. das Letras, 1996. p.
36.
8
ARRUTI, José Maurício Andion. Mocambo: história e antropologia do processo de formação quilombola.
Bauru/São Paulo: EDUSC/ANPOCS, 2006. Ver também: ARRUTI, José Maurício Andion. A emergência dos
remanescentes: notas para o diálogo entre indígenas e quilombolas. Mana: Estudos de Antropologia Social, Rio
de Janeiro, n. 3/2, p. 07-38, out. 1997.
9
ABREU, Martha; MATTOS, Hebe. Remanescentes das Comunidades dos Quilombos: memória do cativeiro,
patrimônio cultural e direito à reparação. Anais... XXVI Simpósio Nacional de História – ANPUH, São Paulo, jul.
2011.; MATTOS, Hebe; ABREU, Martha. (Orgs.). Passados presentes. Rio de Janeiro: Laboratório de História
Oral e Imagem, Universidade Federal Fluminense (LABHOI/UFF), 2005-2011. Coletânea de quatro DVDs.
10
OLIVEIRA, João Pacheco. Desafios contemporâneos para a antropologia no Brasil: sinais de uma nova tradição
etnográfica e de uma relação distinta com os seus “outros”. Revista Mundaú, n. 4, 2018. p. 155.
29
11
OLIVEIRA, João Pacheco de. Uma etnologia dos "índios misturados"? Situação colonial, territorialização e
fluxos culturais. Mana: Estudos de Antropologia Social, Rio de Janeiro, v. 4 n. 1, 1998.
12
GEERTZ, Clifford. Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura. In: GEERTZ, Clifford. A
interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara, 1989.
13
É possível citar como influência a metodologia utilizada pelo historiador Geovani Levi, na obra “A Herança
Imaterial: trajetória de um exorcista no Piemonte do século XVII”, em que o autor utiliza como pretexto o estudo
do exorcismo e da trajetória de um padre para reconstituição social e cultural de uma determinada sociedade. Ver:
LEVI, Giovanni. A herança imaterial: trajetória de um exorcista no Piemonte do século XVII. Rio de Janeiro:
Civilização Brasileira, 2000. Sobre a micro-história e os jogos de escala, ver: RICOEUR, Paul. A memória, a
história, o esquecimento. Campinas: Ed. da Unicamp, 2007; LEVI, Giovanni. Sobre a micro-história. In:
BURKE, Peter. (Org.). A escrita da História: novas perspectivas. São Paulo, Editora da UNESP, 1992; REVEL,
Jacques. (Org.). Jogos de escala: a experiência da microanálise. Rio de Janeiro: FGV, 1998.
14
CHARTIER, Roger. História cultural: eentre práticas e representações. Lisboa: DIFELL, 1993. p. 17.
15
CERTEAU, Michel. A cultura no plural. Campinas: Papirus, 1995.
30
Definir as práticas culturais aqui estudadas como negras faz parte de um processo de
politização e identificação das comunidades negras que não podemos negligenciar, ou tratar
apenas como cultura ou cultura popular. Outras práticas são estudadas nesta pesquisa a partir
do enegrecimento de suas percepções. A religiosidade, por exemplo, seguindo as
pressuposições teóricas da historiadora Mariana de Mello e Souza (2002), é tratada nesta tese
como “catolicismo negro”20.
16
ABREU, Martha; ASSUNÇÃO, Matthias. Da Cultura popular à cultura negra. In: ABREU, M.; XAVIER, G.;
MONTEIRO, L.; BRASIL, E. (Orgs.). Cultura Negra, novos desafios para os historiadores. Niteroi: Eduff,
2018. v. 1.
17
HALL, Stuart. Que negro é esse na cultura negra? In: SOVIK, Liv. (Org.). Da Diáspora: identidades e mediações
culturais. Belo Horizonte: UFMG; Brasília: UNESCO no Brasil, 2003. p. 335-349.
18
Idem, p. 346.
19
ABREU, Martha; ASSUNÇÃO, Matthias. Da Cultura popular à cultura negra. In: ABREU, M., XAVIER, G.,
MONTEIRO, L., BRASIL, E. Cultura Negra, novos desafios para os historiadores. Niterói: Eduff, 2018. v. 1.
p. 11.
20
MELLO E SOUZA, Marina de. Catolicismo negro no Brasil: Santos e Minkisi, uma Reflexão sobre
Miscigenação Cultural. Revista Afro-Ásia, Salvador, v. 28, p. 125-146, 2002. Disponível em:
http://historia.fflch.usp.br/sites/historia.fflch.usp.br/files/catoliscismo.pdf. Acesso em: 28 out. 2020.
31
No que diz respeito à pesquisa, encontrei alguns percalços. A primeira intenção era
analisar, por meio dos documentos regionais, nas paróquias, nos cartórios, na imprensa, os
vestígios das populações negras e quilombolas no Norte de Minas. Entretanto, um processo de
silenciamento e apagamento da história dos negros na região se fez e ainda está presente. A
maioria da documentação das igrejas está dispersa, desorganizada e com acesso restrito. Com
surpresa, descobri que os documentos do cartório que guardavam os registros de casamento e
compra de terras na região de Riacho da Cruz e Levinópolis foram queimados. A documentação
sobre as populações negras está quase completamente apagada, comprometendo os trabalhos
sobre memória e história da região. Uma pesquisa com mais acuidade, mais tempo e fôlego nos
arquivos regionais talvez preencha várias lacunas na história dos quilombos nortemineiros nos
séculos XVII e XVIII.
Percebi, ao participar de ações, reuniões e festividades entre os quilombolas, que era
necessário alargar o campo de análise, pois havia aspectos das práticas culturais, dos processos
migratórios, da formação e das dinâmicas sociais dos quilombos que eram compartilhados e
comuns aos Calunzeiros e a outros quilombos do Sertão do São Francisco, sendo que faziam
parte de uma rede de relações, como mencionou a senhora Maria das Dores, pertencente à
comunidade quilombola pescadora vazanteira de Croatá: “onde tem quilombo, tem batuque” e,
“os quilombolas migram de um quilombo para outro caçando melhoria, lá dentro do meu
quilombo tem gente do Rio do Peixe, do Remansinho, então assim... eles vieram fugindo da
fome”21. Nota-se que há uma rede de solidariedade, que compartilham não só possibilidades de
luta e sobrevivência, mas também tecnologias, saberes, visões de mundo e práticas culturais e
religiosas. O desafio então foi descobrir os fios que traçaram essas redes.
Nesse sentido, alguns documentos foram fundamentais. Os relatórios que as
comunidades elaboraram para solicitar à Fundação Cultural Palmares a certificação de
remanescentes de quilombos foram importantes, pois organizaram e reelaboraram a memória
coletivamente. Os quilombolas se reuniram nos locais de memórias e registraram depoimentos
e relatos. Tais documentos estavam dispersos e fragmentados.
Os Calunzeiros elaboraram, além do relatório mencionado, dois documentos
importantes para esta pesquisa: um vídeo gravado em VHS, que possui 32 minutos e 49
segundos, registrando relatos de integrantes e cenários da comunidade; e um memorial,
manuscrito, que foi realizado com a intenção de produzir um livro de memórias. A produção
desses documentos faz parte de projetos políticos de registros das memórias e têm, portanto,
21
SILVA, Maria das Dores Aparecida da. [62]. [out.2020] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Croatá, Januária,
MG. 20 out. 2020.
32
22
POLLACK, Michel. Memória, esquecimento, silêncio. Estudos históricos. Rio de Janeiro, v. 2, n. 3, jun. 1989.
23
QUEIROZ, Maria Isaura Pereira. Relatos orais: do “indizível” ao “dizível”. Ciência e Cultura, São Paulo, v.
39, n. 3, p.272-286, mar. 1987. p. 279..
33
sobre o plantio de feijão ou sobre a Dança da Formiga Jiquitáia, deveria conversar com Maria
José. Se a minha dúvida fosse sobre o processo de certificação e lutas políticas atuais, o diálogo
deveria ser com Neuza Nery Santos e com Joaquim Veríssimo dos Santos. Não houve uma
seleção prévia de entrevistados e nem foi estabelecida uma quantidade de pessoas. Adotamos
apenas a estratégia de ter acesso às pessoas que são tidas como mediadores, condutores de
saberes, dos modos de conduzir, tocar, rezar as folias, das técnicas e memórias sobre os plantios,
bem como as lideranças comunitárias. Mas o diálogo não se restringiu a esses sujeitos. Circular
entre os quilombolas permitiu conversar com crianças que, por exemplo, estavam aprendendo
sobre o batuque, como também com adultos, velhos que ensinavam os sentidos de dançar,
festejar e louvar a Santos Reis.
Dessa maneira, para lidar com as fontes, vídeos, fotografias e relatórios produzidos
pelos quilombolas e por mim, por serem imagens e sons que carregam gestos rituais,
experiências, foi necessário problematizar as temporalidades em que foram criados, que
períodos testemunham, que afetos ou lutas estão ali representados, se dizem sobre os tempos de
migração, da colheita, da bonança ou da penúria. Em relação aos métodos utilizados para
entrevistas e registros, cabe ressaltar que se estabeleceu a reciprocidade das informações e,
comumente, o progresso e desenvolvimento da pesquisa foi solicitado pelos quilombolas para
auxiliar nos projetos e lutas que estavam travando.
Ratifico, ainda, que as fontes orais nesta pesquisa são tidas como releituras de um
passado circunscrito a um contexto, mas também mitificado através da memória. Tenho os
relatos orais como uma das narrativas sobre o passado, tão importante quanto os livros
memorialistas e os estudos acadêmicos. Entretanto, estou atento ao seu caráter lacunar, às
subjetividades, omissões, paixões, medos e dores que neles estão impressos24. Assim como
Astor Antônio Diehl (2002), acredito que os sujeitos repoetizam o passado em uma relação
entre passado e presente, e que a construção de memórias, seja através da oralidade ou por
narrativas impressas, está ligada aos processos de construção das identidades25.
Esta pesquisa adotou três percursos principais, explorados em três capítulos. O primeiro,
intitulado “Terra de pretos: quilombos no Sertão do São Francisco”, discute a presença dos
mocambos em Minas Gerais e procura indícios da existência e das formas de ocupação do Norte
de Minas pelos aquilombados, por meio de análise historiográfica, das obras de memorialistas,
24
NORA, Pierre. Entre memória e história: a problemática dos lugares. Projeto História, São Paulo, n. 10, p. 07-
28, dez. 1993. Ver também: LE GOFF, Jacques. História e Memória. 4. Ed. Campinas: Editora da Unicamp,
1996.
25
DIEHL, Astor Antônio. Cultura historiográfica: memória, identidade e representação. Bauru: Edusc, 2002.
34
viajantes e aventureiros do século XIX. Analisa, ainda, os processos migratórios pelos quais se
formou o quilombo dos Calunzeiros e, por fim, discute os sentidos e as ressignificações dos
termos “mocambo”, “quilombo” e “remanescentes de quilombo”.
O segundo percurso utiliza-se das fontes orais, paroquiais, memorialistas e dos acervos
pessoais dos aquilombados que, gentilmente, cederam fotos, cartas, vídeos e documentos
elaborados pelas associações quilombolas, como suas atas de reuniões e relatórios. Intitulado
como “Uma sementinha que veio da Bahia: território, trabalho e dinâmica social no campo
negro”, o segundo capítulo avalia, com base na história oral, na análise de fontes locais e
regionais, os processos migratórios e suas influências na formação dos territórios negros, do
campo negro, bem como as dinâmicas sociais, o trabalho e suas relações com o território
constituído. Nesse capítulo, amplio a escala de análise, por entender que há experiências e
práticas culturais que foram vivenciadas e compartilhadas por várias comunidades quilombolas
circunscritas em uma região, sendo necessário entender trabalho, dinâmicas sociais, os
territórios e suas ocupações, abordando em conjunto a história dos aquilombados que habitam
o campo negro.
O último passo da pesquisa foi centrar as discussões em torno dos Calunzeiros a partir
das fontes utilizadas no segundo capítulo e dos registros fonográficos produzidos ao
acompanhar suas festividades e apresentações, focando as relações entre família e território.
Nessa parte do percurso, procuro entender os significados das práticas culturais e religiosas,
dos sambas, das danças, da territorialidade, relações familiares e as maneiras como se
constroem identidades culturais e políticas em torno delas.
Sendo assim, o terceiro capítulo, intitulado “O povo de Dona Calu: família, identidade,
religiosidade e territorialidade”, busca fugir ao historicídio e construir narrativas históricas
possíveis sobre a constituição da comunidade quilombola. Nele, estudo a formação da família
Calunzeiro e a importância das lutas coletivas na conquista dos espaços, intentando, também,
entender as significações da vida e do território negro pelos aquilombados através de suas
práticas culturais e religiosas. Nesse capítulo, são analisadas as relações entre família e
territorialidade, festa, folia e religiosidade negra e a construção das identidades nos Calunzeiros,
bem como os sentidos das práticas culturais e dos batuques na comunidade.
35
Para este capítulo, foram adotadas abordagens distintas a fim de cumprir seu objetivo.
A partir de análise bibliográfica, dos relatos dos viajantes do século XIX, da análise
historiográfica e da história oral, procurei, nas frestas dos textos, mapear e encontrar indícios
de populações negras na região, rastros de sua vida material e processos de ocupação do
território. Entendo com e a partir dos estudos de Ilka Boaventura Leite (1996), sobretudo em
“Antropologia de Viagem: escravos e libertos em Minas Gerais no século XIX”, que as obras
dos viajantes são textos pré-etnográficos e importantes, pois, em alguns casos, são os poucos
testemunhos sobre os povos de regiões de Minas Gerais, mas também são suscetíveis a fantasias
e exotismos, carregados de eurocentrismo, construídos a partir de uma perspectiva cultural
própria do interesse de quem financiava a viagem e do público alvo (a que leitores se
destinavam os relatos dos viajantes). Segundo a autora:
São, assim, relatos que se diferenciam dos ensaios históricos e da ficção, na maioria dos
casos, construídos a partir de uma vivência direta com as comunidades e espaços descritos. Os
relatos dos viajantes em Minas Gerais acerca dos negros se atêm ao trabalho e às suas condições,
costumes e cultura, chegando a conclusões que, geralmente, relacionam a cor da pele às
condições sociais dos indivíduos e aos lugares precários que habitavam, lendo-os não como
sujeitos políticos detentores de poder de escolha e decisões acerca de suas vidas. Entretanto,
apesar desses aspectos, apontam para indícios ou detalhes importantes da dinâmica social e
cultura dos povos e regiões que estudamos. “Na condição de estrangeiros, como não faziam
parte do grupo cultural visitado, tinham condições de perceber aspectos, incoerências
contradições da vida cotidiana que o habitante, ao dá-la como natural e permanente, encontrava-
se incapaz de perceber”27.
26
LEITE, Ilka Boaventura. Antropologia de viagem: escravos e libertos em Minas Gerais no século XIX. Belo
Horizonte: Editora UFMG, 1996. p. 38.
27
Ibidem.
36
É necessário, portanto, entender de onde falam e para quem falam, atentar para a
multidimensionalidade da construção da diversidade, das representações no texto dos viajantes.
Neste capítulo, tento colocar em diálogo as representações feitas pelos viajantes e aventureiros
que passaram pelo Norte de Minas com as obras dos memorialistas, dos historiadores e outros
documentos, não como uma forma apenas de preencher lacunas e ratificar observações, mas
estabelecer complementaridades.
A intenção do capítulo é apontar e acompanhar como, em suas diásporas, estabeleceram-
se na região, construíram comunidades e permaneceram em seus territórios. Além disso,
buscou-se analisar se habitavam a região no contexto pós ou pré-abolição, investigando quais
os impactos dessas formas de povoamento dos territórios negros incidem em sua história e vida
contemporânea. Nos labirintos em que se constituíram as sociedades no sertão, procurei sacudir
a poeira do caminho e encontrar rastros28 que homens e mulheres negros deixaram pela história.
Antes de iniciar as análises descritas nos parágrafos acima, faz-se necessário apresentar
ao leitor o espaço que iremos atravessar, o que entendo pelas categorias sócio-históricas de
Sertão, Sertão do São Francisco.
O Norte de Minas é uma região que carrega, ao mesmo tempo, “muita pobreza e nichos
de riqueza, modernidade e tradicionalismo, produção e escassez”29. Sua formação tem um
desenvolvimento complexo, com atuação de fazendeiros, aventureiros, brancos, índios, negros
e quilombolas, agricultores. A ocupação da região se dá em dois processos, do bandeirantismo
e da expansão da pecuária nas margens do Rio São Francisco, sendo que quase sempre a
memória sobre essa ocupação se atém apenas ao papel dos aventureiros e das fazendas,
esquecendo e silenciando sobre a atuação dos povos negros, indígenas e tradicionais na
construção das comunidades nortemineiras30.
Até o século XVIII e parte do XIX, a economia nortemineira apresentou certo
dinamismo devido à centralidade da região, como local de transição entre o Nordeste e Sudeste,
a venda de produtos como cachaça e salitre. Ao longo do século XIX, a região foi perdendo seu
28
A opção metodológica tem uma inspiração clara na obra “O fio e os rastros. Verdadeiro, falso, fictício”, de Carlo
Ginzburg, e no que o historiador chamou de “paradigma indiciário”. (GINZBURG, Carlo. O fio e os rastros:
verdadeiro, falso, fictício. São Paulo: Companhia das Letras, 2007).
29
LEITE, Marcos Esdras; PEREIRA, Anete Marília. Metamorfose do Espaço Intra-Urbano de Montes
Claros/MG. Montes Claros: Editora Unimontes, 2008. p. 95.
30
BARBOSA, Carla Cristina; PORTO, Cesar Henrique de Queiroz; BARBOSA, Denilson Meireles. (Orgs.).
Sertão: Cultura e território. Montes Claros: Unimontes, 2020. (Coleção Sertão).
37
31
REZENDE, Rodrigo de Castro. Paternalismo e liberdade no Norte de Minas Gerais oitocentistas. In: ABREU,
Martha; PEREIRA, Matheus Serva Pereira. (Orgs.). Caminhos da liberdade: histórias da abolição e do pós-
abolição no Brasil. Niterói: PPG História-UFF, 2011.
32
BOTELHO, Angela Vianna; ANASTASIA, Carla Maria Junho. D. Maria da Cruz e a Sedição de 1736. Belo
Horizonte: Autêntica, 2012.
33
Acerca das políticas desenvolvimentistas no Norte de Minas ver: PEREIRA, Laurindo Mékie. Em nome da
região, a serviço do capital: o regionalismo político norte-mineiro. São Paulo. Tese (Doutorado em História)–
Universidade de São Paulo, Departamento de História, São Paulo, 2007. Disponível em: www.teses.usp.br. Acesso
em: 05 ago. 2020.
34
COSTA, João Batista de Almeida. Fronteira regional no Brasil: o entre-lugar da identidade e do território
baianeiros em Minas Gerais. Sociedade e Cultura, Montes Claros, v. 5, n. 1, jan./jun. p. 53-64, 2002. p. 43.
Disponível em: www.revistas.ufg.br/index.php/fchf/article/viewFile/554/475. Acesso em: 22 out. 2020.
38
explicam o mundo sertanejo35. Todas essas especificidades das gentes do Norte de Minas são
atravessadas pelas relações entre o seu processo de formação histórica e a relação com o
ambiente em que habitam, sendo territórios formados de maneira híbrida entre “sociedade e
natureza, entre política, economia e cultura, e entre materialidade e ‘idealidade’, numa
complexa interação tempo-espaço”36. Em conjunto, todos esses espaços constituem o Sertão do
São Francisco.
O Sertão e o Norte de Minas são categorias que, por vezes, se confundem. Os sentidos
e características atribuídos à região não diferem em muitos aspectos dos significados que
ganharam os outros sertões que compõem o interior do Brasil. Essas caracterizações foram
construídas pelos colonizadores como espaços vinculados a sentidos negativos, sendo referidos
como lugares de vastidões, desconhecidos e pouco habitados. A concepção de sertão criada na
colonização é dualista e, a partir dessa perspectiva, dividiu o Brasil entre civilizadores
(habitantes do litoral, dominados por brancos cristãos, polidos e “culturalmente” bem
formados) e incivilizados (os sertanejos que habitavam o interior do Brasil); o sertão era, nessa
dinâmica, o contrário da sociedade litorânea, lugar desconhecido, inacessível, isolado, perigoso,
de natureza bruta e ocupado por homens e mulheres infiéis37.
Mas esses são olhares exteriores. Outras significações do sertão, ou dos sertões, foram
construídas ao longo do século XX, principalmente pela literatura que evocou os seus mistérios,
seus aspectos místicos e suas ambiguidades. São exemplos dessas leituras as obras de João
Guimarães Rosa, “Grande Sertão Veredas”38 e “Serrano de Pilão Arcado: a saga de Antônio
Dó”39, de Petrônio Braz.
35
Os remeiros, pescadores, vazanteiros, geraizeiros, chapadeiros, catingueiros, veredeiros são comunidades
tradicionais que têm suas identidades criadas de maneira intersubjetiva com os territórios, com o bioma que
habitam, comunidades de pescadores, remeiros, vazanteiros são constituídas às margens do rio e tem seus ciclos
de vida e trabalho criados em sintonia com os ciclos do São Francisco. As Gerais, os geraizeiros, por sua vez,
compõem o Sertão do São Francisco, formado pelos planaltos, as encostas e os vales situados no Cerrado mineiro.
Os geraizeiros têm “um sistema de produção elaborado secularmente que se estrutura na articulação de lavouras
diversificadas em espécies e variedades, da criação de gado e animais de transporte, e do uso dos cerrados com
seus tabuleiros, espigões e chapadas de onde retiram, por meio do extrativismo, forragem para o gado, caça,
madeira, frutos, folhas, mel e medicamentos”. (RIBEIRO, Reginaldo. Ritualizando um costume geraizeiro:
estratégias de reprodução da vida familiar na feira de Grão Mogol-MG. In: COSTA, João Batista de Almeida;
OLIVEIRA, Cláudia Luz de Oliveira. (Orgs.). Cerrado, Gerais, Sertão: comunidades tradicionais nos sertões
roseanos. Montes Claros: Unimontes. 2012. p. 319).
36
HAESBAERT, Rogério. O mito da desterritorialização: do “fim dos territórios” multiterritorialidade. Rio de
Janeiro: Bertrand Brasil, 2004. p. 79.
37
LOPES, Camilo Antonio Silva. Desmitificando metáforas e construindo saberes: do sertão e dos sertões ao
sertão nortimineiro. In: COSTA, João Batista de Almeida; OLIVEIRA, Cláudia Luz de. (Orgs.). Cerrado, Gerais,
Sertão: comunidades tradicionais nos sertões roseanos. Montes Claros: Unimontes. 2012.
38
ROSA, João Guimarães. Grande sertão: veredas. 13. Ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1979.
39
BRAZ, Petrônio. A saga de Antônio Dó. Lisboa: Chiado Books, 2020.
39
Importa ratificar que poucas categorias têm sido tão importantes para designar uma ou
mais regiões40. O sertão é um universo inesgotável de histórias, trabalho, arte, injustiça e dor
ainda a serem desvelados. Sobretudo, importa afirmar que, se para alguns é o lugar de ausências,
distante da civilização, para outros representa “espaço de liberdade e esperança”, como aponta
Janaína Amado (1995):
A maneira como entendo o Sertão do São Francisco nesta pesquisa difere da criada pela
colonização e propagada durante a república. Busco entender as apropriações, intervenções e
interações feitas pelos sertanejos com o espaço que habitam. Sertão é uma categoria sociológica
e histórica, território apreendido de maneira intersubjetiva, produto da interação entre os
elementos naturais e imateriais; para os sertanejos nortemineiros, a terra, a cultura e os modos
de vida se constituem em táticas de sobrevivência que garantem as peculiaridades e definem
identidades. O que nesta pesquisa é referido como Sertão do São Francisco são cidades, culturas
e identidades regionais geradas a partir das relações intersubjetivas com o espaço e as relações
sociais e políticas travadas nas comunidades e cidades do Norte de Minas, constituídas em torno
do Rio São Francisco. Procuro também entender “sertão” como espaço de construção da
liberdade.
Firmado o chão que pisaremos, aponto os caminhos que iremos trilhar para entender os
aquilombamentos. Foi necessário fazer recuos temporais, extrapolando os recortes
estabelecidos nesta pesquisa com o fim de entender os processos de ocupação do território
estudado. Busco, também, entender as ressignificações dos conceitos de quilombo, mocambos
e remanescentes de quilombo, discutindo suas ressemantizações, por considerar que, em cada
região e em cada período histórico, as relações e os significados dados aos espaços habitados
40
AMADO, Janaína. Região, sertão, nação. Estudos históricos, Rio de Janeiro, v. 8, p. 145-151, 1995.
41
Idem, p. 149.
40
42
GOMES, Flávio dos Santos. Mocambos e quilombos: uma história do campesinato negro no Brasil. São Paulo:
Claro Enigma, 2015. p. 20.
43
Idem, p. 11.
41
44
LOPES, Nei. Novo Dicionário Banto do Brasil. Rio de Janeiro: Pallas, 2003. p. 66.
45
O processo de reconhecimento das comunidades quilombolas segue os ditames do § 4º do art. 3º do Decreto nº.
4.887, de 20 de novembro de 2003, que reservou à Fundação Cultural Palmares (FCP) a competência pela emissão
de certidão às comunidades e sua inscrição no cadastro geral. O processo de certificação das comunidades respeita
o direito à autodefinição, que foi estabelecido pela Convenção nº. 169, da Organização Internacional do Trabalho
(OIT). Para tanto, exige-se uma documentação, em acordo com a Portaria FCP nº. 98, de 26 de novembro de 2007:
ata de reunião específica para tratar do tema de autodeclaração, se a comunidade não possuir associação
constituída, ou ata de assembleia, se a associação já estiver formalizada, seguida da assinatura da maioria de seus
membros; breve relato histórico da comunidade (em geral, esses documentos apresentam entre 02 e 05 páginas),
contando como ela foi formada, quais são seus principais troncos familiares, suas manifestações culturais
tradicionais, atividades produtivas, festejos, religiosidade etc.; e um requerimento de certificação endereçado à
presidência da Fundação Cultural Palmares. FUNDAÇÃO CULTURAL PALMARES. Certificação quilombola.
2019. Disponível em: http://www.palmares.gov.br/quilombola/. Acesso em: 20 ago. 2019.
42
46
GOMES, Flávio dos Santos. Mocambos e quilombos: uma história do campesinato negro no Brasil. São Paulo:
Claro Enigma, 2015.
47
GUIMARÃES, Carlos Magno. Quilombos no século do ouro. Revista do Departamento de História, São
Paulo, n. 06, p. 15-46, jul. 1988.
48
GOMES, Flávio dos Santos. Mocambos e quilombos: uma história do campesinato negro no Brasil. São Paulo:
Claro Enigma, 2015. p. 31.
49
CEDEFES. Centro de Documentação Eloy Ferreira Da Silva. Comunidades quilombolas de Minas Gerais:
entre direitos e conflitos. Belo Horizonte: Autêntica, 2008. p. 09.
50
Idem, p. 10.
51
SOUZA, Laura de Mello e. Violências e práticas culturais no cotidiano de uma expedição contra quilombos -
Minas Gerais, 1769. In: REIS, João José; GOMES, Flávio dos Santos. (Orgs.). Liberdade por um fio: história
dos quilombos no Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
43
no perigo dos aldeamentos de negros fugidos, espalhando-se com uniformidade pelo território
mineiro.
Os indícios da presença de descendentes de africanos na região de Minas Gerais
denotam que as construções da liberdade pelos aquilombados, através da ocupação do território,
vão além de uma reação à escravização durante as economias mencionadas anteriormente
instauradas nessa região. Os aquilombados, de certo modo, podem ser considerados os
fundadores de parte de Minas Gerais, sobretudo do Norte de Minas, e têm importância
significativa na construção de suas fronteiras, visto que é com a expulsão e perseguição dos
mocambos que os arraiais e vilas são instituídos52. O que é preciso ratificar aqui é que os
processos migratórios dos negros livres ou em fuga da escravidão foram abrindo caminhos pelo
sertão, ocupando lugares antes não acessados pelos agentes da colônia. É possível dizer que a
ocupação do território pelos negros se confunde com a história de Minas Gerais e do Brasil. Há
quilombos que, embora se noticie sua existência, sua localidade, suas transações comerciais,
não foram encontrados pelos seus perseguidores. Então, acredita-se, também, que alguns
quilombos tenham passado incólumes e suas existências foram ignoradas.
Os registros sobre a existência de quilombos e sua persistência ao longo da história de
Minas Gerais nos levam às questões que norteiam este capítulo. Como se deram os processos
de ocupação, permanência e resistência dos quilombolas em Minas Gerais? Onde se encontram
os negros e mocambos na história das Minas Gerais?
A historiografia mineira, segundo a historiadora Júnia Ferreira Furtado (1999)53, até as
últimas décadas do século XX, atentou especialmente aos acontecimentos políticos e
econômicos. Sobretudo, teve como foco de estudo o século XVIII e a sociedade mineradora.
Sofrendo a influência da história social inglesa, no fim do século XX e início do XXI, seguindo
os caminhos inaugurados pelo livro “Os Desclassificados do ouro”54, começou a abordar em
suas análises os marginalizados, as mulheres, a família, os libertos, as crianças etc. Os
historiadores passaram a adotar a perspectiva que a sociedade era mais heterogênea, múltipla,
mais que um reflexo da administração portuguesa, pois, embora estruturalmente se construíram
mecanismos de exclusão e repressão, nem sempre se moldou a sociedade de acordo com a
administração colonial.
52
CEDEFES. Centro de Documentação Eloy Ferreira Da Silva. Comunidades quilombolas de Minas Gerais:
entre direitos e conflitos. Belo Horizonte: Autêntica, 2008. p. 20.
53
FURTADO, Júnia Ferreira. Historiografia mineira: tendências e contrastes. Varia História, Belo Horizonte, n.
20, p. 45-59, mar. 1999.
54
SOUZA, Laura de Mello e. Desclassificados do ouro: a pobreza mineira no século XVIII. Rio de Janeiro: Graal,
1982.
44
55
ANASTASIA, Carla Maria Junho. Vassalos rebeldes: violência coletiva nas Minas na primeira metade do
século XVIII. Belo Horizonte: C/Arte, 1998.
56
BOTELHO, Angela Vianna; ANASTASIA, Carla Maria Junho. D. Maria da Cruz e a Sedição de 1736. Belo
Horizonte: Autêntica, 2012. p. 09.
45
fundada em outros princípios. Para elas, o maravilhoso e o sobrenatural são práticas culturais e
significações da vida em um determinado espaço. Essa abordagem incute que a violência
exercida pelo negro é a do bandido, fugido, escravizado, e não instrumento de sujeitos políticos
livres que agem em busca de liberdade e defesa do território.
Diogo de Vasconcelos (1974), por sua vez, em “História Média de Minas Gerais e
História Antiga de Minas Gerais”, bem como Bernardo da Mata Machado (1991) 57, em
“História do Sertão Noroeste de Minas Gerais (1690-1930)”, coloca o negro apenas como
escravizado, em parágrafos curtos e sucintos.
Em obra mais recente, de 2007, organizada pelo historiador Luiz Carlos Villalta e a
historiadora Maria Efigênia Lage de Resende, nos dois primeiros volumes de “História de
Minas Gerais: as Minas setecentistas”58, os mocambos e aquilombados continuam sendo
mencionados tangencialmente ou invisibilizados nas diversas abordagens da história de Minas
Gerais. Embora o primeiro volume contenha um capítulo de Carlos Magno Guimarães (2007)
e Patrícia Carolina Letro de Brito (2007), intitulado “Escravismo e rebeldia, na perspectiva da
historiadora, na província”, a máxima de não abordar os negros como constituintes da história
e do território mineiro permanece.
Os trabalhos que mais se dedicam à história dos quilombos em Minas Gerais são de
Mata Machado Filho, Waldemar de Almeida Barbosa e, sobretudo os de Carlos Magno
Guimarães. Os três historiadores tiveram como objeto de estudo a região mineradora.
Fora dos círculos acadêmicos, autores como Oíliam José (1993)59 quebraram alguns
silêncios acerca da contribuição do negro. No livro “O negro na economia mineira”, publicado
em 1993, o autor dedica um pequeno capítulo aos quilombos mineiros, recuperando trabalhos
importantes, como o do pesquisador mineiro Alvaro Astolpho da Silveira sobre o Quilombo do
Ambrósio. Cita, também, a existência de movimentos quilombolas até então pouco explorados
pela historiografia, como o levante de 1719, em Ouro Preto. Oíliam José retrata os quilombos
como centros econômicos, perspectivas que vão ser reafirmadas por historiadores como João
José Reis e Flávio Gomes.
57
Bernardo da Mata Machado, escrevendo em 1991, admite que seus estudos sobre a região são incipientes,
necessitando uma proficuidade e a exploração de outras fontes documentais (principalmente as locais). São poucos
e quase inexistentes os estudos que abordaram a vida dos povos do Sertão do São Francisco. Ver: MACHADO,
Bernardo da Mata. História do Sertão Noroeste de Minas Gerais (1690-1930). Belo Horizonte: Imprensa
Oficial, 1991.
58
RESENDE, Maria Efigênia Lage de; VILATA, Luiz Carlos. História de Minas Gerais: as Minas setecentistas.
Belo Horizonte: Autêntica: Companhia do Tempo, 2007. v. 1 e 2.
59
JOSÉ, Oíliam. O negro na economia mineira. Belo Horizonte: Itatiaia, 1993.
46
60
Carlos Magno Guimarães observou que só entre 1737 e 1738 foram encontrados e destruídos 14 quilombos.
(GUIMARÃES, Carlos Magno. Quilombos e brecha camponesa: Minas Gerais (Século XVIII). Varia História,
Belo Horizonte, n. 8, jul. 1989).
47
Da mesma forma, a atenção dada aos mocambos que representavam uma ameaça mais
consistente não significa que, com dinâmicas e processos diferentes, em períodos anteriores e
posteriores ao século XVIII, em outras regiões de Minas Gerais, não houve aquilombados. Isso
implica dizer que, onde quer que o escravismo tenha sido implantado, constatamos o
surgimento de comunidades formadas por escravos fugidos de seus senhores.
Os trabalhos dos historiadores mencionados, embora importantes, não podem ser
utilizados como parâmetro ou régua para medir a ocupação e criação dos quilombos em outras
regiões de Minas. É preciso entender os processos históricos em que se construíram os
quilombos e as sociedades por meio deles para conceituar e narrar suas histórias e suas
experiências sociais e materiais.
Dessa maneira, diante dos silêncios históricos sobre os quilombos no Norte de Minas,
procuro entender como, em determinados períodos históricos da formação das sociedades que
compõem o Sertão do São Francisco, os quilombolas foram agentes políticos da construção
dessa sociedade, como persistiram, viveram e permaneceram na região apesar das violências
que engendraram as relações de poder no sertão.
Partindo da premissa que os quilombos não são apenas manifestação de revolta ao
sistema escravista, mas, sobretudo, um projeto político, as ações coletivas de seus agentes não
são apenas perturbação da ordem social. Elas se iniciam a partir do entendimento e do agir em
meio às dinâmicas e engrenagens da sociedade escravista e às segregações provocadas pela
racialização da sociedade brasileira após a abolição. Indago como os quilombolas viveram,
criaram transações comerciais, plantaram, praticaram religiosidade, criaram arte no Sertão do
São Francisco, ou seja, como se constituíram enquanto seres históricos e fundadores de um
espaço de liberdade, ainda que precária e em constante ameaça.
É sabido, como apontamos no início do tópico, que os quilombos proliferaram por
Minas Gerais. Entretanto, os silêncios historiográficos não nos permitem fazer uma análise
sólida sobre sua existência no Sertão do São Francisco. Podemos inferir que tais lacunas fazem
parte do estágio atual da historiografia, que começou a pensar tardiamente sobre como está
inserida em uma cultura política permeada pelo eurocentrismo, sem pensar criticamente
regionalismos e estruturas racializadas. O movimento negro tem cumprido um papel
pedagógico importante ao alertar a academia para tais fatores61.
Enfim, já que não foi possível nesta pesquisa debruçar de modo profícuo sobre a
ocupação do Norte de Minas, com um vasto estudo documental, resta-nos seguir pegadas e
61
GOMES, Nilma Lino. O movimento negro educador: saberes construídos na luta por emancipação. Petrópolis:
Vozes, 2017.
48
interpretar os silêncios, ouvindo vozes como as dos viajantes e dos memorialistas. O tópico
seguinte busca suprir algumas dessas lacunas, mas ciente de que há muitos espaços vazios e
folhas em branco.
Seguindo seu curso através do rio, Theodoro Sampaio (1905) teve a mesma impressão
ao chegar em Pedras de Maria da Cruz, povoado vizinho a Januária. O temor da violência e o
desamparo quanto às forças legais que não lhes davam garantias fazia parte do cotidiano dos
62
ROSA, João Guimarães. Grande sertão: veredas. 13. Ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1979. p. 17.
63
SAMPAIO, Theodoro. O Rio de S. Francisco e a Chapada Diamantina: trechos de um diario de viagem
(1879-80). São Paulo: Escolas Professionaes Salesianas, 1905. p. 64.
49
A ausência absoluta de qualquer accção das justiças d’ El Rei, por ser uma
parte muito remota, não tardou fosse convertido esse ubérrimo sertão em uma
correria medonha de atrevidos salteadores, assassinos e bandidos de todas as
castas das Minas Gerais64.
O Sertão do São Francisco era, nessa percepção, lugar da barbárie, onde a ordem e a
civilidade não se instauraram ainda. Os povos que ali habitavam, índios e negros, eram
considerados bandidos que ameaçavam a ordem. O sertão, nos discursos coloniais, era
caracterizado como detentor de riquezas, mas era preciso ser “domado”, ou seja, organizado e
64
ESBOÇO HISTÓRICO DO MUNICÍPIO DE JANUÁRIA. Imprensa oficial de Minas Gerais, Belo Horizonte,
1906. v. 11. p. 377.
65
Ibidem.
66
CARVALHO, Orlando Magalhães. O rio da Unidade Nacional: o São Francisco (reportagem ilustrada). Rio
de Janeiro: Companhia Editora Nacional, 1937. v. 91. p. 98-99.
50
A crendice situa o Negro d’Água como vivendo nas profundezas das águas do
grande rio e só aparecendo em noites tenebrosas para fazer diabruras e
maldades.
Emergindo, inesperadamente, das águas, na proa das embarcações, virando-
as e arrastando o tripulante mais à mão para o barranco, onde estraçalha e
depois devora68.
67
SOUZA, Laura de Mello e. Violência e práticas culturais no cotidiano de uma expedição contra quilombolas:
Minas Gerais, 1769. In: REIS, João José; GOMES, Flávio dos Santos. (Orgs.). Liberdade por um fio: história
dos quilombos no Brasil. São Paulo: Cia. das Letras, 1996. p. 195.
68
TRIGUEIROS, Edilberto. A língua e o folclore da bacia do São Francisco. Rio de Janeiro: FUNARTE, 1977.
p. 124.
51
Os aventureiros, depois de lançarem mão de toda sorte de violência para expulsar os que
ali habitavam, trataram de dedicar-se a criar lavouras, animais, engenhos de madeira movidos
a água, estabelecer-se no local e construir o seu mando. Entretanto, a fundação de tais povoados,
após a expulsão dos seus habitantes originários, não foi plenamente passiva. Há relatos de
sequestros e de ataques inesperados por indígenas e aquilombados71.
Os principais povoados do Norte de Minas foram constituídos nesse processo.
Aventureiros, em busca de fazer-se, instauravam a perseguição e intentavam exterminar
populações empregando a violência contínua como mecanismo de conquista. É importante
ressaltar que a memória e a história se ativeram às ações desses aventureiros, mas o Norte de
Minas se fez para além de suas ações, antes e após sua chegada ao Sertão do São Francisco.
Mas, que porção de Minas Gerais é essa tão indócil e desconhecida pela maioria do
Brasil nos oitocentos? Theodoro Sampaio (1905)72 diz que a existência dos povoados na região
é uma coisa inexplicável, sem uma razão econômica apreciável. Surgem e em muitos casos se
extinguem sem saber o porquê. Sampaio, dadas as ferramentas que dispunha para ler as
dinâmicas históricas e sociais, talvez não conseguisse acrescentar às interpretações dos
processos históricos vividos no Sertão do São Francisco a ação dos quilombolas e indígenas. O
que o autor chama de inexplicável e sem razões econômicas apreciáveis faz parte de outra
dinâmica de organização social e econômica e que se relaciona com o espaço de forma
69
PROÊNÇA, Cavalcantt Manoel. Ribeiro do São Francisco. Rio de Janeiro: Laenumert, 1994. p. 05.
70
COSTA, João Batista de Almeida. Fronteira regional no Brasil: o entre-lugar da identidade e do território
baianeiros em Minas Gerais. Sociedade e Cultura, Montes Claros, v. 5, n. 1, p. 53-64, jan./jun. 2002. p. 56.
Disponível em: www.revistas.ufg.br/index.php/fchf/article/viewFile/554/475. Acesso em: 02, junho. 2017.
71
ESBOÇO HISTÓRICO DO MUNICÍPIO DA JANUÁRIA. Imprensa oficial de Minas Gerais. Belo
Horizonte, 1906. v. 11.
72
SAMPAIO, Theodoro. O Rio de S. Francisco e a Chapada Diamantina: trechos de um diario de viagem
(1879-80). São Paulo: Escolas Professionaes Salesianas, 1905.
52
diferente. A criação de povoados, por exemplo, em regiões atingidas pelas febres intermitentes,
em lugares e com pessoas que não “se tocavam” com o medo da contaminação, preservou
algumas comunidades quilombolas no Sertão do São Francisco da perseguição e do extermínio.
Ao passar pelo Brejo do Salgado, Sampaio observa que “o local é fértil e a qualidade do solo
bem attestava no vigor das plantações que vínhamos encontrando à margem na estrada. Mas
não é sadio; pelo que a população definha, minada pelas febres palustres endêmicas no logar”73.
O antropólogo João Batista de Almeida, ao estudar o quilombo do Brejo dos Crioulos,
na cidade de Jaíba, localizada a 181 km de Januária, também observa que a endemia
impossibilitou brancos de desenvolverem a atividade pastoril no interior do Vale do Rio Verde,
apesar da qualidade da terra. O próprio nome jahyba tem origem no tupi-guarani, tendo como
significado “água podre”, “água ruim”, “brenhas do mato”. A febre, a malária, era fatal para os
povos indígenas e brancos, entretanto, os negros sobreviveram à doença. Fato é que o registro
indica que, apesar da insalubridade das febres palustres apontada por Sampaio, os negros
habitavam a região há mais de um século antes de sua chegada. Não à toa, as duas regiões do
Norte de Minas, o Brejo dos Crioulos e o Brejo do Salgado, possuíram e ainda possuem
comunidades quilombolas.
Ao observarmos no mapa que registra a existência de quilombos que foram encontrados
e exterminados em Minas Gerais no século XVIII (Anexo III), é possível perceber que a região
do Brejo do Salgado (povoado que deu origem a cidade de Januária) é uma das únicas do Norte
de Minas em que há incidência de quilombos. Em uma carta enviada em 175474 pelo governador
interino das capitanias de Minas Gerais e Rio de Janeiro, José Antônio Vieira de Andrade relata
que foram encontrados vários negros combinando de fazer malefícios à população de Brejo do
Salgado, sendo necessário instituir para aquela região um “capitão de entradas do mato”. Assim
relatou o governador: “porque naquela passagem havia bastantes negros calhambolas os quais
fizerão muitos roubos aos moradores della; e como na mesma passagem havia grande
necessidade de capitão do matto”75. Pelo motivo relatado, foram, segundo o historiador Carlos
Magno Guimarães (1997)76, perseguidos e extinto em novembro de 1754 (ver Anexo IV). O
documento é um dos poucos que registram, a partir das comunicações oficiais, a incidência de
quilombos no período na região de Brejo do Salgado, importante centro administrativo e
73
Idem, p. 72.
74
SEÇÃO COLONIAL DO ARQUIVO PÚBLICO MINEIRO. Cód. 114. p. 02.
75
Idem, p. 03.
76
GUIMARÃES, Carlos Magno. Mineração, quilombos e palmares: Minas Gerais no século XVIII. In: REIS,
João José; GOMES, Flávio dos Santos. (Orgs.). Liberdade por um fio. São Paulo: Companhia das Letras, 1997.
53
Pedra dos Angicos parece mais como uma aldeia de índios do que com
povoações de homens de nossa raça. [...] os habitantes dessa espécie de
povoado passam dias na miséria e na indolência e morreriam de fome sem a
pesca, que, nas margens do rio São Francisco, é tão abundante e fácil77.
George Gardner (1975), por sua vez, de passagem por São Romão em 1840, relatou que
a Vila não tinha, em sua perspectiva, comércio próprio, vivendo da venda de peixe, salgado e
seco (alimento muito apreciado pelos sertanejos). O viajante aponta, ainda, que:
A população é quase toda de gente de cor e não creio que haja na Vila inteira
uma dúzia de famílias brancas. A maior parte dos habitantes são negociantes
que fornecem aos fazendeiros e aos residentes dos arredores mercadorias78.
77
SAINT-HILAIRE, Auguste Prouvençal de. Viagem pelas províncias do Rio de Janeiro e Minas Gerais. Belo
Horizonte: Itatiaia; São Paulo: EDUSP, 1974. p. 353.
78
GARDNER, George. Viagem ao interior do Brasil. Belo Horizonte: Itatiaia, São Paulo: Edusp, 1975. p. 188.
54
As povoações tidas como decadentes são, na maioria dos casos, comunidades indígenas
e negras. O comércio dos produtos do sertão, estabelecido por essas comunidades com os
fazendeiros e sertanejos, aponta para o entendimento de que territórios indígenas e negros se
estabeleceram na região de forma profícua e permanente, criando vínculos com os sertanejos,
entendendo as possibilidades de sobrevivência na região. Apesar das dificuldades,
insalubridades, secas e por vezes a fome, não são reféns do meio ambiente seco e árido e das
violências engendradas no território, mas pensam e agem sobre a construção dos seus destinos.
Mensurar a decadência ou progresso dessas povoações de acordo com o fluxo de tráfico
de escravizados e o abastecimento das regiões mineradoras ou centros comerciais explica parte
da dinâmica social do Norte de Minas, mas não em toda sua extensão. A aparência de
decadência descrita pelo olhar dos viajantes, se vista em outra perspectiva, pode ser o
estabelecimento de territórios negros, indicar condições viáveis para a vida, para construção e
significação de um espaço social.
Em passagem pela última vila baiana da divisa com Minas Gerais, Carinhanha, a
caminho de Januária, trafegando pelo rio, o próprio Sampaio aponta outras perspectivas das
povoações no sertão: “nos sertões, o homem pobre nunca é sufficiente pobre que precise viver
do salário. O mundo aqui é largo demais para que se faça sentir a pressão das necessidades”79.
A abundância de recursos naturais, a vastidão do território e o isolamento tornaram o
sertão lugar propício para a vida. Entretanto, os viajantes percebem essas características de
outra forma, entendem-nas como o motivo para a aparente pobreza e preguiça dos povos
sertanejos. James Wells, viajando pela região, em 1875, assustou-se por ver homens e mulheres
balançando em suas redes durante o dia, “desperdiçando os seus dias dormindo e suas noites
em orgias, cachaça, canções selvagens e danças”80. Sampaio, em 1879, por sua vez, relata que:
A natureza prodiga não deixa haver a verdadeira pobreza que force a trabalhar
e que obrigue e tenha disciplina pela necessidade de viver.
Não há aqui, tampouco, estímulos para capitalisar. Vive-se bem, vive-se ao
natural, sem cuidados pelo futuro, porque a pobreza aqui não aterra a ninguém.
O Rio é um enorme viveiro, onde o peixe não escasseia jamais, assim como
as catingas e as mattas marginaes um immenso e inexgottavel thesouro, fácil
de explorar nos momentos, nos raríssimos momentos em que a preguiça
universal cede um pouco do seu império81.
79
SAMPAIO, Theodoro. O Rio de S. Francisco e a Chapada Diamantina: trechos de um diario de viagem
(1879-80). São Paulo: Escolas Professionaes Salesianas, 1905. p. 61.
80
WELLS, James. Explorando e viajando três milhas através do Brasil: do Rio de Janeiro ao Maranhão. Belo
Horizonte: Fundação João Pinheiro, 1995. p. 338.
81
SAMPAIO, Theodoro. O Rio de S. Francisco e a Chapada Diamantina: trechos de um diario de viagem
(1879-80). São Paulo: Escolas Professionaes Salesianas, 1905. p. 64.
55
[...] verdadeira miséria nesta parte do mundo, o pobre tem, pelo menos uma
vaca ou uma égua para cavalgar e, um poder ilimitado de mendigar ou pedir
emprestado mantimento do vizinho. Em consequência não trabalha, senão
quando compelido pela necessidade premente. Os que aceitavam, faziam-se
de rogados, pediam três dias, pelo menos, de demora, e um sujeito, livre, mas
preto como meus sapatos, não podiam começar sem antes lavar sua camisa82.
82
WELLS, James. Explorando e viajando três milhas através do Brasil: do Rio de Janeiro ao Maranhão. Belo
Horizonte: Fundação João Pinheiro, 1995. p. 214.
83
Idem, p. 214.
84
SAID, Edward. Cultura e Imperialismo. São Paulo: Cia das Letras, 1995.
85
GOULD, Stephen Jay. A falsa medida do homem. São Paulo: Martins Fontes, 1999.
56
Na visão deste autor, o Sertão do São Francisco foi constituído por uma sociedade de
proprietários, vaqueiros, camaradas e agregados que tinham como atividade econômica a
prática de criar o gado solto pasto afora e “onde os pastos carecem de fechos; onde um pode
torar dez, quinze léguas, sem topar com casa de morador”88. A vegetação, a caatinga e o cerrado
favoreceram o pastoreio, de modo que ali se instalou a atividade agropecuária e o Rio São
Francisco foi, durante muito tempo, a principal ponte de ligação com as demais regiões.
86
SCHWARCZ, Lilia Moritz. O espetáculo das raças: cientistas, instituições e questão racial no Brasil 1870-
1931. São Paulo: Companhia das Letras, 1993. p. 34.
87
MACHADO, Bernardo da Mata. História do Sertão Noroeste de Minas Gerais (1690-1930). Belo Horizonte:
Imprensa Oficial, 1991. p. 27.
88
ROSA, João Guimarães. Grande sertão: veredas. 13. Ed. Rio de Janeiro: José Olympio, 1979. p. 05.
57
No mapa abaixo (Figura 1), feito por Theodoro Sampaio (1905), identificamos que, ao
passar pela região, permite-se vislumbrar como essas comunidades se formaram em torno dos
rios. Caminhos semelhantes (às vezes com sentidos inversos - descendo ou subindo o rio) foram
feitos por outros viajantes, cujos relatos são analisados nesta pesquisa.
Todas as comunidades apontadas no mapa estão situadas às margens do São Francisco.
Aos poucos, o crescimento do sertão vai tomando as Gerais e criando outras dinâmicas de vida
não vinculadas ao rio.
No canto inferior direito do mapa, a ilustração do porto permite vislumbrar como eram
organizados os povoados ribeirinhos: a praça central, composta pela igreja (geralmente voltada
para o rio) e pelos prédios públicos (o fórum, a cadeia, a prefeitura), os casarões das famílias
abastadas e as lojas do comércio. Até a primeira metade do século XX, tais cidades, geralmente,
estiveram sob o domínio do poder privado e, na praia, como é chamado pelos ribeirinhos o
porto, eram realizadas as atividades de pesca, comércio e lavagens de roupa.
Richard Francis Burton (1977)89, em setembro de 1867, viajou a bordo do Elisa, alcunha
dada à balsa que aportou na praia de Januária, depois de embarcar em agosto, percorrendo
através do Rio das Velhas e do Rio São Francisco toda a região do Sertão do São Francisco. Ao
aportar, descreveu bem as atividades no porto:
Os mercados africanos decerto eram memórias vivas ao viajante que, pouco antes de
atravessar o Sertão do São Francisco, no período de 1861-1864, esteve na costa Atlântica
africana91. Richard Francis Burton (1977) identifica elementos sutis, mas importantes sobre a
presença do negro na região, como os “coletes sem mangas, os saiotes da Costa da Guiné [...]
a cantoria monótona dos negros medindo feijão”92, os escuros barqueiros. Todas essas são
informações que apontam para aspectos étnicos, culturais e da vida material dos homens negros
89
Notório participante da produção dos discursos europeus sobre o Oriente e a África que tiveram curso em sua
época, Burton percorre o Rio São Francisco numa canoa, o registro da viagem está presente no livro “Viagem de
canoa de Sabará ao Oceano Atlântico”.
90
BURTON, Richard Francis. Viagem de canoa de Sabará ao Oceano Atlântico. São Paulo/Belo Horizonte:
Editora da USP/Itatiaia, 1977. p. 209.
91
Durante os anos 1861-1864, imediatamente anteriores à sua vinda ao Brasil, Burton foi o cônsul britânico na
ilha de Fernando Pó, ao largo da costa atlântica da África. Ver: GEBARA, Alexsander. A África de Richard
Francis Burton: antropologia, política e livre-comércio, 1861-1865. São Paulo: Alameda, 2010.
92
BURTON, Richard Francis. Viagem de canoa de Sabará ao Oceano Atlântico. São Paulo/Belo Horizonte:
Editora da USP/Itatiaia, 1977. p. 209.
59
na região. O olhar imperialista93, com a acuidade para apreender o “exótico”, fez-lhe estabelecer
semelhanças e apontar de quando em vez o negro durante sua viagem pelo Noroeste de Minas.
A presença de africanos no porto de Januária, com os traços de suas culturas
reconstruídos e reinventados no Brasil, denota que ali se instalou uma comunidade com seus
hábitos de trabalho e cultura. Se lançarmos o olhar sobre suas margens no século XX, o ritmo
do trabalho movido ao canto e as agremiações de negros em torno do rio, descritas por Richard
Francis Burton (1977), ainda podem ser observados. Do mesmo modo, as lavadeiras (Figuras 2
e 3) são indícios do que apontamos. As casas de taipas ao fundo da Figura 3 indicam que os
descendentes dos trabalhadores africanos ainda estavam por ali na segunda metade do século
XX, trabalhando e vivendo em conjunto 94.
93
FARIAS, Paulo Fernando de Moraes. Sobre Burton e a construção dos discursos europeus sobre os africanos.
Afro-Ásia, Salvador, n.50, jul./dez. 2014.
94
SILVA, Johnisson Xavier. O terno dos temerosos: as transformações e sentidos de suas práticas culturais na
segunda metade do século XX. 2014. 155f. Dissertação (Mestrado em Ciências Humanas) – Universidade Federal
de Uberlândia, Programa de Pós-graduação em História, Uberlândia, 2014. Disponível em:
https://repositorio.ufu.br/handle/123456789/16484.
60
Em outro relato, Richard Francis Burton (1977) descreve um homem que empregou:
“livre, mas preto como meus sapatos”96. Embora o uso da mão de obra escravizada seja mais
presente em Januária do que nas outras regiões do Norte de Minas, no período em que Burton
passou pela cidade, o sistema escravista já tinha perdido sua força, sendo mais comum a
presença de indivíduos livres do que escravizados. Notemos que, apesar da escravidão ainda
vigente, esse homem sertanejo é livre, embora Burton tenha acostumado a representar e ver as
representações dos homens negros como cativos. As habilidades e saberes técnicos, capazes de
construir sua casa, fazer telhas e roupas, são heranças africanas que permitem relacionar com o
ambiente e recursos naturais, agindo e construindo seu sustento e, por consequência, sua
95
BURTON, Richard Francis. Viagem de canoa de Sabará ao Oceano Atlântico. São Paulo/Belo Horizonte:
Editora da USP/Itatiaia, 1977. p. 178.
96
Idem, p. 214.
61
liberdade, ao contrário do trabalhador europeu, que já havia passado pelo processo de alienação
na produção.
Antes de chegar a Januária, passando por São Romão, ao descrever a região, o mesmo
viajante menciona que não teve uma boa impressão do lugar. Em suas palavras:
[...] não havia ali uma única pessoa branca [...] constituíram, um “magote” de
bodes e cabras, caboclos e negros. A classe inferior- se ela existe, nessa terra
onde reina a perfeita igualdade, teórica e prática- anda em mulambos; [...] mal
educados, mal tinham energia suficiente para se reunirem em grupos nas
portas e janelas, os homens para observar, as mulheres para comentar o
forasteiro que passava. Algumas negras velhas trabalhavam em roças
primitivas, mas a rede, apesar do tempo frio, era o local preferido97.
97
Idem, p. 202.
98
CARVALHO, Orlando Magalhães. O rio da unidade nacional: o São Francisco (reportagem ilustrada). Rio de
Janeiro: Companhia Editora Nacional, 1937. v. 91.
99
Idem, p. 204.
100
ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Metamorfoses indígenas: identidade e cultura nas aldeias coloniais
do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 2003.
62
sequer uma pessoa branca, é indiciário da permanência dos grupos negros e indígenas em seus
territórios, resistindo à ação dos caçadores de quilombos e exterminadores de índios no Sertão
do São Francisco.
Burton foi incapaz de criar outras representações, baseadas em aspectos culturais e
sociais (dados os lugares sociais e o período histórico em que viveu); o olhar dele se prendeu
ao fenótipo e perspectivas raciais, talvez daí “a má impressão”. O viajante também se
incomodou com os costumes festivos dos são romenses:
Não era fácil dormir, com a barulheira; parece que ali as horas da noite foram
feitas ‘para o homem beber, e a mulher ‘rabujar’ ’
O samba e o pagode formaram um concerto com os elementos; o retinir dos
instrumentos e a agudeza das vozes davam a impressão de uma verdadeira
cantoria africana, de uma orgia em Unyaanguruwe101.
Os hábitos desregrados e a noção de degeneração, mais uma vez, são vislumbrados nos
discursos do viajante. A festividade e a religiosidade negra são percebidas como indícios de
degeneração moral, quando não um perigo para a sociedade. Porém, o que chama atenção é a
simbologia do samba, do pagode e das festividades com os cantos africanos. A comparação
entre aspectos das práticas cotidianas e culturais, do trabalho dos negros no Sertão do São
Francisco e dos africanos, não se deu apenas no olhar do viajante. Pode-se inferir que o Rio São
Francisco transportava gentes, mas também bens materiais, culturais e religiosos, “trocados”
nas e através das vias fluviais.
Os quilombos e as comunidades indígenas buscaram regiões de difícil acesso no sertão,
mas não isoladas, ilhadas. Os panos da Costa da Guiné, os cantos e os sambas foram trazidos
junto com os negros, fugidos ou livres, mas que estabeleceram interações comerciais e culturais,
principalmente por intermédio do comércio com a província da Bahia.
Os indícios da existência de quilombos no Sertão do São Francisco, em Januária,
percebidos por meio das obras dos viajantes ou pelo documento que noticia a perseguição e
extermínio de um mocambo em Brejo do Salgado indicam lacunas, silêncios e apagamentos
históricos que sofreram as comunidades negras na região. As narrativas orais se tornam
importantes à medida que apontam caminhos de pesquisa e desnudam invisibilidades. Entre os
mocambos existentes na região no período colonial e as comunidades remanescentes de
quilombos atuais há vazios enormes de histórias ainda por serem narradas. Os conflitos gerados
pelo processo de certificação do quilombo de Brejo do Amparo (antigo Brejo do Salgado), em
101
BURTON, Richard Francis. Viagem de canoa de Sabará ao Oceano Atlântico. São Paulo/Belo Horizonte:
Editora da USP/Itatiaia, 1977. p. 202.
63
26 de novembro de 2019, são representativos desse processo. Segundo Cleusa Oliveira Vieira
(2020), liderança quilombola da região, as tentativas de parte da população do distrito de Brejo
do Amparo de barrar a solicitação de certificação pela Fundação Cultural Palmares foram
intensas:
[...] queriam nos silenciar porque disseram que a história do Brejo não é de
negro, é de branco e de índio, mas e a nossa história que não foi contada, onde
que ela fica, e o que os negros da nossa comunidade sofreram? A gente sofreu
muita humilhação, a história que não foi contada, está sendo contada agora102.
102
VIEIRA, Cleusa Oliveira. [45]. [nov.2020] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Brejo do Amparo, Januária,
MG. 13 nov. 2020.
103
VIEIRA, Maria Cristina Oliveira. [49]. [nov.2020] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Brejo do Amparo,
Januária, MG. 13 nov. 2020.
64
Não é possível construir narrativas históricas bem elaboradas desse indivíduo que
aparece constantemente nas memórias, não só dos Calunzeiros, mas de outras comunidades que
compõem o campo negro. O que se sabe sobre ele e sua vida é pouco. Os Calunzeiros
mencionam que ele se chamava Maximiliano Ferreira Lopes, mas não encontrei registros sobre
sua vida ou fuga na documentação regional, no arquivo público mineiro ou nacional. O pouco
que se sabe sobre ele, por meio dos relatos orais, descreve sua fuga ainda criança e seu
casamento, bem como os esforços de sua família para se estabelecer na região, como relata
Joaquim Veríssimo dos Santos (2012):
[...] aí ele correndo no meio do povo, ele não tinha outro lugar pra esconder.
Encontrou uma senhora que estava sentada na beira do rio com uma saia muito
grande né, aí foi onde ele escondeu debaixo da saia, ele pediu, conversou com
ela, ela agasaiou a saia, abriu a saia, disse que era uma saia muito rodada né,
ele ficou ali... até que as pessoas caçou por tudo quanto foi canto e não achou
ele. Aí depois que saiu, a véia levantou a saia e ele pegou camim, desceu aqui...
veio pra cá, no Brejim aonde ele começou fazer sua vida, passou a morar. Aí
104
MEMORIAL. A família Calunzeiro. Fundação João Moura Neto. Riacho da Cruz, novembro, 2005. p. 1.
65
no Brejim, daí que houve o relacionamento com a Celivera, que era minha
bisavó, e teve a Carolina Ferreira Lopes105.
105
SANTOS, Joaquim Veríssimo dos. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto,
Riacho da Cruz, 2012.
106
Não é possível saber se o que os relatos mencionam como o tempo dos revoltosos são rebeliões escravas, mas
a persistência na memória de um tempo de revolta é importante, pois marca o processo, o evento fundante, que
inicia a construção da liberdade.
107
SILVA, Eduardo. Fugas, revoltas e quilombos: os limites da negociação. In: Eduardo Silva; João José Reis.
(Orgs.). Negociação e conflito: a resistência escrava no Brasil escravista. São Paulo: Companhia das Letras, 1989.
p. 06.
66
menciona que Maximiliano “foi uma sementinha que veio da Bahia tocada pelo vento e foi uma
semente que caiu aqui no Norte de Minas Gerais e dessa semente transformou na família
Calunzeiro”108. Não há quase referências geográficas e temporais nesse relato. As mudanças
nas narrativas e nas memórias individuais se devem à reelaboração das memórias
coletivamente, compartilhando lembranças, preenchendo lacunas, como já mencionado.
Neste ponto, importa afirmar que nos interessa a busca dos significados dessas
experiências históricas e memórias e o que elas informam sobre a comunidade estudada. Como
menciona Alessandro Portelli (1997):
Quando eles vieram para cá, eles foram trabalhando e adquirindo seus pedaços
de terra, e fazendo as casas de enchimento, cortava as varas na mata e fazia de
enchimento, as camas eram as próprias varas, as camas, os colchões eram
feitos de palhas de milho com capim, com palha de bananeira110.
108
SANTOS, Geraldina Lopes dos. [85]. [jan.2018] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz.
Calunzeiros, MG. 23 janeiro. 2018.
109
PORTELLI, Alessandro. O que faz a história oral diferente. Revista Projeto História, São Paulo, v. 14, p. 25-
39, fev. 1997. p. 33.
110
SANTOS, Francisco Cardozo. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto, Riacho
da Cruz, 2012.
67
111
SANTOS, Francisco Cardozo. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto, Riacho
da Cruz, 2012.
112
SANTOS, Tereza. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto, Riacho da Cruz,
2012.
113
SANTOS, Joaquim Veríssimo dos. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto,
Riacho da Cruz, 2012.
114
MEMORIAL. A família Calunzeiro. Fundação João Moura Neto. Riacho da Cruz, novembro, 2005. p. 09.
68
Esses primeiros grupos são chamados de Calunzeiros do tronco, pelos quais, a partir de
seus troncos familiares desenvolveu-se a comunidade, juntaram-se para comprar a terra que
hoje compreende as comunidades dos Calunzeiros, Água-Viva e Lagoinha:
Ali eles ficaram naquela aflição, trabalhando muito... mas quando pensou que
não, eles saíram daquela escravidão de lá do Antônio Carlos, que era senhor
de nego, que era dalí de Bebel para baixo. Os fio dele que comprou, que era
meu avó, os irmão do meu avó, e tinha um outro que entrou com gado e entrou
como irmão. Aí compraram os 400 alqueirão, mas eles requereram só 120
alqueiro, o restante da terra ficou no cartório lá. Aí eles começaram a trabalhar,
plantar mandioca e fazer farinha e vendia, por que a Joana Nunes tinha oficina
tinha tudo, eles comprou com tudo, o engenho que ela tinha, tudo foi vendido
para eles 115.
É possível apreender, por meio do que relata Joaquim Veríssimo dos Santos (2012), que
as trajetórias de Maximiliano e dos grupos familiares que se juntaram a ele estão vinculadas ao
processo de territorialização a partir do trabalho, no esforço, nas táticas para sair da escravidão
e conquistar os engenhos e oficinas, bem como outras vitórias, como o letramento116. É
importante salientar que, na dinâmica econômica do Sertão do São Francisco, possuir oficinas
e engenhos, bem como conquistar o acesso ao letramento para alguns dos pertencentes à
comunidade, municia os quilombolas de ferramentas fundamentais para o enfrentamento da
dependência econômica.
É necessário apontar também que nas narrativas orais acerca dos processos migratórios
e do assentamento dos Calunzeiros em um território, são mencionados dois diferentes sentidos
de escravidão.O primeiro está inscrito no contexto do sistema escravista e se caracteriza pela
condição jurídica de escravizado, ou seja, de mercadoria. O segundo não diz respeito à condição
jurídica de escravizado, mas a homens e mulheres livres ou fugidos da escravidão, que não
pertencem a nenhum senhor no Norte de Minas.Escravidão parece ser evocada aqui para
representar a dependência econômica extrema aos donos das fazendas. A liberdade desse
“segundo tipo de escravidão” foi conquistada por meio do trabalho coletivo.
A fala de Joaquim Veríssimo dos Santos transcrita acima informa outro aspecto
importante. Os filhos de Maximiliano, uma geração depois, puderam comprar a terra,
quatrocentos alqueires, em conjunto com outros grupos familiares, que foram considerados na
compra como irmãos. Nessas relações nascem as práticas de construir famílias para além das
115
SANTOS, Joaquim Veríssimo dos. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto,
Riacho da Cruz, 2012.
116
Ibidem.
69
1.5 Remanescentes
117
POLLACK, Michael. Memória e Identidade Social. Estudos Históricos, Rio de Janeiro, v. 5, n. 10, p. 200-
212, 1992. p. 201.
70
Este tópico é uma tentativa de indicar as lentes pelas quais lerei a história dos quilombos
no Sertão do São Francisco, de situar-me no debate e apontar o estado da arte, apropriando as
discussões que permitam estabelecer diferenças e perceber similitudes entre as comunidades
estudadas. Aponta de modo sucinto as ressignificações, no conceito de quilombo e tem a
intenção de anunciar para o leitor quais percursos teóricos foram elaborados para analisar as
temáticas abordadas. Portanto, algumas das discussões apresentadas aqui serão mais bem
elaboradas ao longo da tese.
O primeiro aspecto que é preciso ratificar é que, embora as brenhas do sertão, as vias
fluviais, as lonjuras das Gerais dificultassem o acesso aos quilombos, eles não viviam
hermeticamente fechados, autossuficientes. Em raros casos, os aquilombados viviam isolados
ou permaneciam completamente à margem do sistema escravista ou da dinâmica econômica da
região onde foram construídos.
Os relatos do viajante George Gardner (1975), apontados nos tópicos anteriores, por
exemplo, permitem vislumbrar uma rede de relações econômicas e vínculos das comunidades
negras com os fazendeiros e residentes dos arredores, a qual remete ao conceito criado pelo
historiador Flávio Gomes, ao estudar quilombos do Rio de Janeiro no século XIX, o “campo
negro”. Esse conceito tem ferramentas uteis para analisar o contexto histórico e a região que
proponho estudar, posto que pensa as contradições, as convergências e as diferenças que
atravessam a formação dos territórios negros e as maneiras como seus habitantes se relacionam
com os não aquilombados que os rodeiam.
No Brasil, sendo a localização geográfica um fator fundamental para a sobrevivência e
construção da autonomia dos aquilombados, muitos deles se fixaram em regiões não totalmente
isoladas das áreas de cultivo ou comércio e entrepostos mercantis. Essa “proximidade segura”
foi uma estratégia, principalmente em termos econômicos, que permitiu comercializar, escoar
mercadorias, ganhar o sustento. O Sertão do São Francisco é um espaço que permite e possui a
dinâmica descrita, uma vez que, ao mesmo tempo em que as Gerais, com suas léguas de lugares
inabitados, cortados pela caatinga e pelo cerrado, permitem a segurança e a dificuldade do
acesso aos aquilombados. É também lugar de encontro e convergência de povos, mercadorias
e culturas através do rio. Vê-se, portanto, que o espaço geográfico é aliado fundamental e
possibilitou o surgimento de uma porção de comunidades e territórios negros que, por sua vez,
criaram uma rede de sociabilidade e vivências entre os nãos aquilombados, criando um campo
negro, nos termos apontados por Flávio dos Santos Gomes (1996):
71
O campo negro é essa complexa rede social. Uma rede que podia envolver em
determinadas regiões escravistas brasileiras inúmeros movimentos sociais e
práticas socieconômicas em torno de interesses diversos. O campo negro,
construído lentamente, acabou por se tonar palco de luta e solidariedade entre
os diversos personagens que vivenciavam os mundos da escravidão118.
Estabelecendo lógicas próprias de convívio com os grupos sociais ao seu redor, tendo
como base os relatos apontados ao longo da tese, podemos perceber ora a beligerância, no
ajuntamento com indígenas para assaltar e praticar o banditismo social, ora a negociação, o
comércio. Foi em torno dessa teia complexa de relações sociais que se construíram as
comunidades quilombolas no Norte de Minas.
Há diferentes dinâmicas de ocupação dos espaços usados por duas
comunidades/territórios negros em Januária. O agrupamento de negros no porto da praia de
Januária, que pareceu aos olhos do viajante Burton um mercado africano, deu origem ao
território negro da rua de baixo119. Sua fundação deu-se em razão do agrupamento de negros
em torno das atividades da pesca, travessia, feiras, comércio e prestações de serviços gerais no
porto. Reside ali, atualmente, uma comunidade de pescadores e agricultores de vazante, que
muito bem pode ser caracterizada como um quilombo urbano120, embora nunca tenham
reivindicado para si essa identificação.
Com outra dinâmica de ocupação do espaço, o território do Quilombo dos Calunzeiros
aponta para a criação de um campesinato negro121. A compra da terra que hoje pertence aos
118
GOMES, Flávio dos Santos. Quilombos no Rio de Janeiro no século XIX, In: REIS, João José; GOMES, Flávio
dos Santos. (Orgs.). Liberdade por um fio: história dos quilombos no Brasil. São Paulo: Cia. das Letras, 1996. p.
278.
119
SILVA, Johnisson Xavier. O terno dos temerosos: as transformações e sentidos de suas práticas culturais na
segunda metade do século XX. 2014. 155f. Dissertação (Mestrado em Ciências Humanas) – Universidade Federal
de Uberlândia, Programa de Pós-graduação em História, Uberlândia, 2014. Disponível em:
https://repositorio.ufu.br/handle/123456789/16484.
120
Os quilombos urbanos foram constituídos em terras que se situavam próximas ou no interior de centros urbanos,
assemelhavam-se a pequenos povoados, onde construíam casas de pau a pique e estabeleciam pequenas criações.
Em alguns casos, eram lugares de refúgio ou de encontro; em outros, surgiram a partir do crescimento das cidades
que acabaram englobando-os. Um bom exemplo da existência dessa categoria é o Quilombo das Camélias, objeto
de estudos de Eduardo Silva. Ver: SILVA, Eduardo. As camélias do Leblon e a abolição da escravatura: uma
investigação de história cultural. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.
121
Comunidades negras rurais, dedicadas principalmente à agricultura, durante e principalmente após o fim da
escravidão constituíram, a partir da construção de espaços de soberania, sobretudo nas primeiras décadas do
século XX, por meio de estratégias diversas (entre elas a formação de quilombos), um campesinato negro.
(GOMES, Flávio Santos. O ‘campo negro’ de Iguaçu: escravos, camponeses e mocambos no Rio de Janeiro (1812
– 1883). Estudos Afro-Asiáticos, n. 25, dez. de 1993 – CEAA, Rio de Janeiro, 1993. p. 51). Embora não seja
possível generalizar e caracterizar todas as expressões do trabalho nos ambientes rurais como campesinato negro,
devido às diversas maneiras como em contextos históricos e ambientes diferentes estes se formaram, a interseção
entre quilombo e campesinato, pode ser percebida, por exemplo, nas tipologias propostas por Décio Freitas para
identificar a partir de termos econômicos os quilombos. Entre as principais tipologias propostas por ele estavam
os quilombos agrícolas (FREITAS, Décio. O Escravismo Brasileiro. 3. Ed. Porto Alegre: Mercado Aberto,
72
1991.). Sobre o tema ver: GUIMARÃES, Carlos Magno. Quilombos e brecha camponesa. Revista do
Departamento de História, n. 8. Belo Horizonte, Fafich/ UFMG, 1989.
73
são indagações que não conseguirei resolver de imediato, posto que, para resolvê-las, é preciso
retomar os conceitos de mocambos, quilombos, assim como compreender suas ressignificações
e o conceito de remanescentes de quilombos.
Vimos que os primeiros sentidos relacionados a quilombos foram forjados por
interpretações jurídicas de suas existências, com propostas de caráter punitivo. Com a
instauração da República, começam a ocorrer mudanças nesses sentidos. Nas primeiras décadas
do século XX, na tentativa de entender as influências do mundo africano entre nós, os
quilombos foram tidos como símbolos de resistência cultural. Mais para a metade do século,
com a expansão das teorias marxistas no Brasil, passam a ser interpretados sob perspectivas
políticas e das lutas de classe, tidos como símbolos de resistência à dominação das elites.
Na década de setenta do século XX, o movimento negro resgata o termo como
representação da luta coletiva e da solidariedade inerente às resistências negras. Abdias
Nascimento (1980) escreve, em “O quilombismo”, que: [...] “quilombo não significa escravo
fugido. Quilombo quer dizer reunião fraterna e livre, solidariedade, convivência, comunhão
existencial”122. E é no bojo desse novo significado dado ao termo que, por consequência das
propostas do Movimento Negro Unificado (MNU), na década de oitenta do século XX, o treze
de maio (Dia da Abolição da Escravatura) é substituído pelo vinte de novembro (data da morte
de Zumbi dos Palmares), como símbolo da luta e da resistência negra no Brasil. Quilombo se
torna representativo, nesse sentido, da liberdade, da humanização e da resiliência que se
constrói em conjunto pelos povos negros no Brasil.
É em meio a esses processos de ressemantizações no século XX que os debates saem da
esfera da militância e entram na esfera jurídica. O artigo 68 da Constituição Federal de 1988,
que ratifica de modo genérico o termo remanescentes de quilombo, tem como pano de fundo as
discussões dessa inversão de sentido e a ênfase nas resistências permeadas pela formação das
comunidades quilombolas. O artigo e suas regulamentações tentam dar conta da totalidade das
discussões, sobretudo dos imbróglios que envolvem a autodeclaração e o território negro. A
ressemantização jurídica do termo tateia entre a necessidade de regulamentar um objeto em
disputa e, ao mesmo tempo, acompanhar o avanço teórico, principalmente influenciado pela
antropologia, a qual defende que o direito à identificação pertence à comunidade
(autodeclaração), e não ao Estado, como ocorreu durante muito tempo por parte do Estado
brasileiro.
122
NASCIMENTO, Abdias. O quilombismo. Petrópolis: Vozes, 1980. p. 263.
74
123
ARRUTI, José Maurício Andion. Quilombos. In: PINHO, Osmundo. (Org.). Raça: perspectivas
antropológicas. ABA / Ed. Unicamp/EDUFBA, 2008.
124
ABA. Associação Brasileira de Antropologia. Documento do Grupo de Trabalho sobre Comunidades
Negras Rurais. Rio de Janeiro, 1994.
75
125
REIS, João José. Quilombos e revoltas escravas no Brasil. Revista USP, v. 28, p. 14-39, 1996.
126
A comunidade recebeu a certificação da Fundação Cultural Palmares em 2017. (MAIA, Mateus. Montes Claros
tem a primeira comunidade rural reconhecida como quilombola. Prefeitura de Montes Claros, 2017.
Disponível em: http://www.montesclaros.mg.gov.br/agencia_noticias/2017/nov-17/not_24_11_17_0855.php.
Acesso em: agosto, 2019.
77
127
LITTLE, Paul Eliiott. Territórios sociais e povos tradicionais no Brasil: por uma antropologia da
territorialidade. Série Antropologia, n. 322. Brasília: Editora da UnB, 2002.
128
SANTOS, Neuza Nery. [43]. [dez.2019] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz. Calunzeiros,
MG. 23 dez. 2019.
78
mudanças de significação do que são os quilombos, achando nas brechas criadas pelas políticas
de reconhecimento novos fôlegos e perspectivas de permanência e sobrevivência em seus
territórios.
Como já foi apontado, entre o registro da existência do quilombo no Brejo do Salgado
no século XVIII, os indícios de comunidades quilombolas apontadas pelos viajantes no século
XIX e a afirmação das comunidades remanescentes de quilombos no final do século XX e início
do XXI, é possível supor, por meio das memórias e relatos orais, que a formação e permanência
das comunidade quilombolas no Norte de Minas ocorreram por meio de fluxos de ocupação e
dispersão e, por vezes, estão há mais de cinco gerações habitando em um território. Suas
dinâmicas complexas de formação foram criadas tanto por meio de fugas da escravidão, como
por compra de terras, como é o caso dos Calunzeiros. Em consonância com esse argumento,
Almeida (1989; 2002), Soares (1981) e Slenes (1996) citados pela historiadora Marta Abreu
mencionam que:
[...] muitas comunidades negras rurais espalhadas pelo país, em conflito pelo
reconhecimento da posse tradicional de terras coletivas, então
majoritariamente identificadas como “terras de preto” (ALMEIDA, 1989;
2002), nem sempre se associava à ideia histórica clássica do quilombo. Muitos
dos grupos referenciados à memória da escravidão e à posse coletiva da terra,
em casos estudados por antropólogos ou historiadores nos anos 1970 e 80,
tinham seu mito de origem em doações senhoriais realizadas no contexto da
abolição (SOARES, 1981; SLENES, 1996). Do ponto de vista desses grupos,
além da referência étnica e da posse coletiva da terra, os conflitos fundiários
vivenciados no tempo presente habilitava-os a reivindicar enquadrar-se no
novo dispositivo legal do Artigo 68129.
Dessa maneira, esses processos não são dissociáveis nem lineares, muito menos estão
acabados. Os quilombos no Sertão do São Francisco construíram maneiras de resistência e
vivência tidas, muitas vezes, como bandidagem e/ou barbárie. Entender os caminhos da
construção da liberdade dos negros e comunidades quilombolas no Sertão do São Francisco,
seja através da violência, seja por meio da significação dos territórios, bem como pela
reivindicação de direitos e reelaboração das memórias é o que propomos fazer no próximo
tópico e nos próximos capítulos.
129
ABREU, Martha; MATTOS, Hebe. Remanescentes das Comunidades dos Quilombos: memória do cativeiro,
patrimônio cultural e direito à reparação. Anais... XXVI Simpósio Nacional de História – ANPUH. São Paulo, jul.
2011. p. 106.
79
No início do século XXI, fadigados de migrar sazonalmente para trabalhar nas colheitas
de café ou no corte de cana, cansados das migrações temporárias ou permanentes para as regiões
sudeste e centro oeste em busca de trabalho e restabelecimento das economias familiares, os
Calunzeiros começaram a se organizar politicamente para requerer direitos e solicitar políticas
de reconhecimento e afirmação. Os ciclos de migração para conseguir melhores condições de
vida eram rotina dos Calunzeiros e demais comunidades do Norte de Minas ao longo da segunda
metade do século XX. Nesse contexto eles se reuniram para traçar táticas coletivas de melhorias
de vida no lugar de origem.
Entre avanços e recuos, com motivações interiores e exteriores à comunidade, os
pertencimentos, as lembranças e as identificações foram retomadas e reconstituídas. O relato
de Nildete Santos (2012) é representativo desse processo:
Um dia desses aí que estava torrando farinha, aí fui procurada pelo pessoal lá
do Paracatu, que procurou a gente para registrar a comunidade que foi
apontada como comunidade negra, e aí a gente foi e procuramos o posto de
saúde, a escola que tem todos os registros da comunidade, e ali junto nós
tivemos ali mais de duas horas de entrevistas, perguntas, foi detectado que
realmente a comunidade é negra, e isso é muito importante né, porque é uma
valorização de um povo, de uma raiz, porque a gente tem umas lembranças
muito bonitas da nossas famílias que já passaram, mas que têm deixado muitas
lembranças. É um povo unido, quando se fala em Calunzeiro em todo lugar
da redondeza, todo mundo conhece porque tem nome, eu fico muito feliz
agora que a gente vai poder ter esse direito cadastrado como família que vem
de longe, da raça negra, meu avô era chamado de mamona preta, tão pretinho
que ele era, muito inteligente, realmente uma pessoa que tinha uma mente
privilegiada, cantador de Reis, todo domingo na casa dele era uma roda muito
grande de gente perguntando as coisas.
Meu vô Eloi Ferreira da Silva, era um dos netos de Calu, eu sou neta dele e
represento os Calunzeiros. A gente gostaria de tornar unificar essa família, que
todos tivessem as mãos dadas para gente melhorar muitas coisas, que nós
pudéssemos ser olhados como gente que tem vontade de crescer e gente que
quer resguardar também suas lembranças130.
O trecho de uma carta enviada para Suzana Escobar por Joaquim Veríssimo dos Santos,
em agosto de 2007, de São Paulo, também é sintomático desse processo. Na carta, ele
comunicava que não poderia estar em Minas Gerais para dar continuidade aos trabalhos da
construção do relatório que seria enviado a Fundação Cultural Palmares com o fim de
130
SANTOS, Nildete. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto, Riacho da Cruz,
2012.
80
reivindicar a certificação da comunidade: “não tenho previsão quando vou voltar para Minas,
porque estou juntando um dinheiro e fazendo uns exames, mas logo que obtiver melhorias
estarei aí”131.
Nas esperanças dos Calunzeiros estava o desejo de reafirmar o nome da família
constituída por Dona Calu e, sobretudo, de afirmar sua importância histórica para a região e
para o distrito do Riacho da Cruz. Além disso, estava o desejo de tirar do silêncio e do
esquecimento as ações e lutas dos pais, filhos, netos e bisnetos de Carolina Ferreira Lopes. Para
tanto, fez-se necessário voltar ao passado e reconstituir narrativas e laços. Nessa perspectiva, a
memória coletiva132 é uma herança, marcada pelo registro das experiências, recuperada para
dar suporte a novos enfrentamentos, representada, por exemplo, no ato de ir aos domingos
aconselhar-se, ouvir histórias, buscar amparo nas experiências e memórias dos mediadores do
saber herdado.
O projeto mencionado é deflagrado por dois motivos principais. O primeiro deles são as
brechas abertas pelas mudanças constitucionais que implementaram políticas, nos anos 2000,
permitindo às comunidades remanescentes de quilombolas reivindicarem acesso a direitos até
então negligenciados.
Isso pode ser perceptível nos debates observados quando participei, em janeiro de 2019,
da reunião entre o Conselho Municipal de Comunidades Quilombolas e a Secretaria de
Educação do Município133. Estava em pauta na reunião quais pessoas poderiam participar das
designações para atuar nas escolas quilombolas e quem poderia certificar se o indivíduo que
participaria do processo seletivo era membro da comunidade ou não. Chamou-me a atenção a
defesa que as representantes da comunidade do Alegre, Rosimary Alves Santana, e dos
Calunzeiros, Neuza Nery Santos, fizeram da importância de resguardar o direito de participação
do processo seletivo apenas aos membros da comunidade remanescente de quilombo, pois o
trabalho nas escolas quilombolas era parte significativa do sustento de muitas famílias.
Os cargos de secretaria, os Auxiliares de Serviços de Educação Básica (ASB) -
cantineiras, jardineiros, serviços gerais -, a docência dos anos iniciais do ensino médio, bem
como os projetos integradores, influíram no processo de formação escolar/acadêmica dos
131
SANTOS, Joaquim Veríssimo dos. [carta] 27/08/2007, São Paulo [para] ESCOBAR, Suzana Alves. Cônego
Marinho. 1 folha. O senhor Joaquim Veríssimo não foi alfabetizado, entretanto, tem uma comunicação
significativa por meio de cartas, que são ditadas e escritas pelos netos/as e sobrinhos/as. A comunicação com
Suzana Escobar, professora do Instituto Federal de Minas Gerais – Campus Januária, é importante pois a mesma
pertence a uma família que tem acesso e diálogo com representantes políticos no município.
132
POLLACK, Michel. Memória, esquecimento, silêncio. Estudos históricos, Rio de Janeiro, v. 2, n. 3, p. 03-15,
jun. 1989.
133
ATA. 56ª Reunião. Conselho Municipal de Comunidades Quilombolas. Januária, jan. 2019.
81
quilombolas e abriram nichos de atuação profissional que eram ocupados majoritariamente por
não quilombolas.
As duas falavam com amplo conhecimento da resolução que regulamentava as
designações (Resolução SEE nº. 4.064/2018). O debate longo terminou com a adoção das
reivindicações das líderes, ficando a cargo dos quilombolas se certificarem de quem pertencia
às suas comunidades, portanto, quem também poderia participar das designações.
Esse debate é significativo, pois vincula o reconhecimento do pertencimento, da
identidade e da diferença, de quem são os seus, e por quem e com quem as lutas e garantias
pelo sustento e pelo trabalho devem ser travadas e compartilhadas, bem como quais direitos
devem ser resguardados. As táticas e os argumentos utilizados na reunião não garantiram apenas
trabalho e renda às várias famílias, mas uma maneira de participar do processo de ensino-
aprendizagem das crianças e jovens, diversificando o currículo, como também contribuindo
para permanências dos jovens na comunidade. Rosimary Alves Santana (2020) mencionou que:
A fala transcrita de Nildete Santos (2012) e o debate em torno das designações para
atuar nas escolas têm relações intrínsecas, estão vinculados às formas de compartilhar saberes
e influir na construção política e identitária dos sujeitos.
Fernando Catroga (2001) menciona que a memória do indivíduo é, incialmente,
familiar. Os processos de interiorização e os sentimentos de pertencimento são primeiramente
elaborados por meio dela. Para o autor:
134
SANTANA, Rosimary Alves. [43]. [out.2020] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Alegre, Januária, MG.
16 out. 2020.
82
Embora não seja objeto de estudo de Fernando Catroga (2001) a construção das
identidades e sentimentos de pertencimento nas comunidades quilombolas, e não trabalhe com
o mesmo conceito de família que irei adotar nesta pesquisa, nem tenha em seu horizonte a
ancestralidade como fator fundamental para educação e construção das relações sociais, não é
exagero afirmar que a educação, a formação de identidades e sentimentos de pertença dos
Calunzeiros, que são afirmados e constituídos por meio das memórias compartilhadas nos ritos
cotidianos, sofreram abalos com a inserção de outros processos educativos e formativos na
comunidade. A educação escolar e os processos migratórios perturbaram essa dinâmica de
perpetuação das práticas e dos saberes, trouxeram para dentro dos quilombos perspectivas que
não dialogam com as formas de ser e perceber o mundo que existem ali. Nesse contexto, os
jovens quilombolas desenvolvem-se sem as referências do passado, esvanecem na geração atual
os sentidos de ser quilombola. Isso é perceptível no relato de Nildete Santos (2012):
135
CATROGA, Fernando. Memória, história e historiografia. Coimbra: Quarteto, 2001. p. 27.
136
SANTOS, Nildete. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto, Riacho da Cruz,
2012.
137
BOSI, Ecléa. Memória e sociedade. Lembrança de velhos. São Paulo: Companhia das Letras, 1994. p. 73.
83
138
CEDEFES. Centro de Documentação Eloy Ferreira Da Silva. Comunidades quilombolas de Minas Gerais:
entre direitos e conflitos. Belo Horizonte: Autêntica, 2008. p. 75.
84
Devido essa escassez que foi surgindo hoje o pessoal tem que procurar outro
rumo de sobreviver... tem muitos que acabam indo pra fora para trabalhar nas
colheitas, outros vão para São Paulo mesmo procurar outro rumo de vida139.
Essas gameleiras foram frutos deixados por eles, nessas águas aqui, onde
passavam as águas roladas os Calunzeiros plantavam muitas plantas, pé de
manga, pé de goiaba. Eles não tinham a mania de cortar nada, hoje tão
deteriorado, o pessoal não dá valor, o riacho secou porque tem muita gente
usando essa água indevidamente fazendo barragens, barragem sem
autorização, então isso aí tudo contribui, e também o desmatamento nas
margens do riacho, coisa que os Calunzeiros não faziam, eles não tiravam as
árvores, aqui no passado tinha sucuri, jacaré tinha tudo tinha peixe, pegava
peixe para manter a família, traziam algo de longe para não atrapalhar o
riacho140.
Com a perda de capacidade de produção, com o impedimento do plantio por meio das
águas roladas por causa da criação de barragens, das secas e diminuição do volume de águas
do riacho, dinâmicas importantes da vida dos aquilombados foram modificadas, pois, segundo
os moradores, em tempos de cheias havia lugares que atingiam sete metros de fundura e as crias
atolavam em seus brejos e margens. Zilda Costa da Mota (2018) menciona como boa parte das
atividades diárias estavam relacionadas ao riacho:
[...] tinha bastante água, a gente tomava banho, lavava roupa, lavava louça
todas, as atividades a gente fazia tudo no riacho, levava aquelas bacionas de
roupa, botava para clarar, ficava tudo limpinha, até quando Daiane nasceu
[filha mais nova de Zilda], quando ela nasceu eu ainda trazia ela pro riacho,
eu lavando roupa e ela lá deitadinha na pedra141.
A água do riacho não era essencial apenas para o plantio, mas para outras atividades de
ganho, a lavagem de roupa, por exemplo, como também tinha relevância nos aspectos mais
139
SANTOS, Neuza Nery. [43]. [dez.2019] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz. Calunzeiros,
MG. 23 dez. 2019.
140
SANTOS, Francisco Cardozo. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto, Riacho
da Cruz, 2012.
141
MOTA, Zilda Costa da. [72]. [dez.2018] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz. Calunzeiros,
MG. 23 dez. 2018. (grifo meu)
85
primários e primordiais da vida, para suprir a sede, como expressa Saturnino Natal Leite da
Mota (2018): “Eu vou dizer que eu tinha luz em casa, uma torneirinha, pra onde meu irmão?
Aguinha era panhada numa lata, numa cabaça d’água, panhada no riacho. Aqui nós todos sente
a falta do riacho, dele correr preeminente pra nós”142. Assim, os recursos naturais, a terra, o
riacho e as árvores, além de serem fundamentais para garantir as condições de sobrevivência e
saúde, atendendo às necessidades mais básicas dos Calunzeiros, são de suma importância
também para as socializações, a educação e formação dos aquilombados. Nesses espaços, nos
riachos e nos terreiros, há abertura para a comunicação, além da possibilidade de troca e partilha
dos recursos naturais, bem como dos recursos materiais. Faz-se circular, também, os bens
imateriais, posto que deles brotam toda as tecnologias para viver, criar e subsistir no espaço
ocupado.
Com a impossibilidade de acessar os recursos naturais que permitiram autonomia
produtiva e alimentar, a prestação de serviços e criação de animais nos terreiros constituem as
poucas fontes de renda dessas comunidades. Nelas, a exploração da mão de obra e a perda de
controle sobre si e sobre seu tempo se tornam presentes.
Em 2007, o preço das diárias de trabalho dos aquilombados variava em torno de cinco
reais em regiões mais pobres do Norte de Minas e quinze reais em localidades mais prósperas
economicamente143. Em 2018, o senhor Saturnino Natal Leite da Mota (2018) relatou que, no
tempo de colheita, recebia entre vinte e cinco e trinta e cinco reais por dia de trabalho, “quando
as coisas estavam boas”144.
Esses processos de invasões aos territórios quilombolas, ou de perturbação de suas
dinâmicas de vida, criam formas de extermínio. Em alguns casos, isso é mais perceptível, como
nas margens do São Francisco, na comunidade do Croatá, onde as ameaças à vida dos
aquilombados são mais incisivas e menos veladas, como informou Maria das Dores Aparecida
da Silva (2020):
142
MOTA, Saturnino Natal Leite da. [74]. [dez.2018] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz.
Calunzeiros, MG. 23 dez. 2018.
143
CEDEFES. Centro de Documentação Eloy Ferreira Da Silva. Comunidades quilombolas de Minas Gerais:
entre direitos e conflitos. Belo Horizonte: Autêntica, 2008. p. 76.
144
MOTA, Saturnino Natal Leite da. [74]. [dez.2018] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz.
Calunzeiros, MG. 23 dez. 2018.
86
companheiros da gente que tão na mira dos latifúndios que tão recebendo
ameaça por telefone, então assim, não é fácil, se for uma pessoa que não tiver
força ele sai do seu quilombo e vai andar no asfalto com a trouxa na cabeça
sem rumo e sem direção, por que nós que nascemos no quilombo a gente não
sabe viver em outro território145.
Essas violências, que nos quilombos ribeirinhos como Ilha da Porteira, Caraíbas e
Croatá ainda são latentes, nos Calunzeiros se expressam pelos silêncios da memória, no medo
de discutir, trazer à tona as lembranças da perda de parte dos territórios conquistados e do
reavivamento das “guerras”146 com os fazendeiros.
Esses dois processos principais, o retorno da precariedade e as brechas constitucionais,
deflagram movimentos de reorganização política, de resistência, revisitando o passado,
construindo narrativas, redefinindo identidades, vasculhando e organizando memórias
dispersas e identificando os integrantes da família Calunzeiro que estavam afastados. Em outra
carta enviada a Suzana Alves Escobar em março de 2006, o senhor Joaquim Veríssimo dos
Santos escreveu:
Suzana você precisa vir aqui, ainda falta a gente conversar com o pessoal da
lagoinha. Sim ainda não falei da família da Joana Nunes, localizei alguns
familiares, quero incluí-los nos relatórios. Falando da família do meu pai
temos o Francisco, no Bom Jardim existe familiares nossos dentre os Tropes.
As nossas raízes são extensas que ao puxar os troncos elas irão aparecendo147.
145
SILVA, Maria das Dores Aparecida da. [62]. [out.2020] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Croatá,
Januária, MG. 20 out. 2020.
146
Um dos poucos temas que encontrei entraves nas conversas com os Calunzeiros foram as divergências com os
fazendeiros, “as guerras”, como eles gostam de caracterizar, entretanto alguns sinais desses embates escapam nos
relatos do quilombolas, mas em suma, todos os Calunzeiros que tive contato silenciam sobre a violência sofrida
com o avanço das fazendas em seus territórios. Joaquim Veríssimo dos Santos apontou brevemente que parte do
território conquistado e comprado por sua família “ficou no cartório”, mas os registros de compra e venda e demais
documentos que existiam no cartório local foram queimados.
147
SANTOS, Joaquim Veríssimo dos. [carta] 18/03/2006, Riacho da Cruz [para] ESCOBAR, Suzana Alves.
Januária. 1 folha.
148
SANTOS, Neuza Nery. [43]. [dez.2019] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz. Calunzeiros,
MG. 23 dez. 2019. (grifo meu)
87
149
SANTOS, Joaquim Veríssimo dos. [carta] 15/09/2008, Riacho da Cruz [para] CASTRO, Manoel Jorge.
Januária. 1 folha.
88
em que possam se agarrar, planejar e resistir subsistem. Essas “seguranças” aparecem nas falas
dos Calunzeiros; as raízes, o umbigo enterrado na terra, são simbolismos de experiências
compartilhadas que são ferramentas úteis para ler os novos contextos para manter-se no
território.
Não quero afirmar, com isso, que não exista uma intensa precarização da vida dos
aquilombados. Ratifico apenas que há mais elementos construídos historicamente para lutar
contra essas instabilidades, para não se desorientar, mas é sempre uma luta no campo do outro,
resistindo às estratégias que destroem ou inviabilizam os modos de vida e de ser das
comunidades quilombolas. Assim, dotados de uma trajetória histórica, e de relações territoriais
próprias, ancorados na presunção de uma ancestralidade que está vinculada com a resistência à
escravidão, os Calunzeiros, como tantos descendentes de quilombos, desenvolvem suas
estratégias:
O trecho do texto das historiadoras Martha Abreu e Hebe de Mattos (2011) apresenta os
instrumentos pelos quais os remanescentes de quilombos, no final do século XX e início do
XXI, redefiniram suas lutas. Nesse sentido, é possível observar táticas semelhantes nos
Calunzeiros que, ao recuperarem aspectos das memórias sobre a escravidão, apontam para uma
origem, uma genealogia, um pertencimento. Na recuperação das genealogias se funda a
legitimidade e o acesso ao direito.
Quando travei os primeiros contatos mais profícuos com os Calunzeiros, as lutas para
recuperar a importância da família na região e para reivindicar direitos já estavam e ainda estão
em curso. A comunidade foi certificada pela Fundação Cultural Palmares em oito de agosto de
2012 (Anexo VI).
Para solicitar essa certificação foram elaborados dois documentos importantes para esta
pesquisa. Um registro em vídeo produzido em 2012, com relato de vários integrantes da
150
ABREU, Martha; MATTOS, Hebe. Remanescentes das Comunidades dos Quilombos: memória do cativeiro,
patrimônio cultural e direito à reparação. Anais... XXVI Simpósio Nacional de História – ANPUH. São Paulo, jul.
2011. p. 04.
89
comunidade, e um memorial ditado pelo senhor Joaquim Veríssimo dos Santos, Maria José,
Joaninha, Geraldina, em novembro de 2005. Vale a pena debruçar-se sobre a metodologia de
elaboração desses documentos: os integrantes da comunidade reuniam-se embaixo do pé de
Umbu, no terreiro, e começavam a compartilhar as memórias que foram registradas151.
Um aspecto importante é que as árvores são locais de memórias onde os quilombolas se
encontram para festejar, socializar, compartilhar e para deliberar sobre pautas importantes
(como pode ser observado na fotografia no Anexo VII que registrou a reunião feita para solicitar
a certificação da comunidade quilombola de Lagoinha e Riacho Novo). Porém, tais locais
representam um pouco mais que isso, pois remetem ao tempo em que os quilombolas residem
na região: “este pé de manga foi meu avô que plantou, tem muitos anos que tá aí”152. São locais
que indicam pertencimento ao território. Por meio delas, das memórias veiculadas por elas,
perpetuam-se os vínculos com os antepassados que as plantaram, registrando também o tempo
que ocupam o espaço.
Nesse espaço, a memória emerge e, ao mesmo tempo, unifica o grupo que a evoca153.
São lugares destinados a afirmação e cristalização das memórias coletivas. Neles, o ato de
lembrar incute ação, não estando vinculado apenas ao fato de receber uma imagem do passado,
mas também no ato de buscá-la, exercer a memória154.
151
O memorial contém vinte páginas manuscritas e estão sob os cuidados da Associação João Moura Neto. O
memorial e o relatório registrado em vídeo traçam a trajetória dos Calunzeiros desde a migração até o
estabelecimento das primeiras famílias na região. O vídeo foi gravado em VHS, possui 32 minutos e 49 segundos,
não foi construído nos moldes de um documentário. Registrou relatos dos habitantes mais velhos da comunidade,
visitando suas casas ou em cenários de lugares importantes para a comunidade, como a Igreja, a antiga casa de
Dona Carolina e as margens do riacho. Foi produzido com ajuda de Suzana Escobar, que aparece no início do
registro audiovisual apresentando as intensões da gravação. Não é uma narrativa linear, mas organiza-se de modo
a tentar apontar os processos migratórios, o trabalho, as práticas religiosas, a formação da família Calunzeiro e a
importância da mesma para o distrito e para a Cidade. Tem talvez o único registro de relatos orais de habitantes
da comunidade que já morreram ou que foram acometidos, devido à idade avançada, por doenças mentais. O
manuscrito, por sua vez, foi feito com a intenção de produzir um livro de memórias. É importante destacar que a
maioria dos relatos orais são feitos por indivíduos sem alfabetização, que ditavam para as gerações mais novas. A
produção desses documentos faz parte de projetos políticos de registros de memórias, tem, portanto, intenções,
desejos e disputas. Tive contato com os documentos quando parte dessas memórias já estavam organizadas,
portanto, não pude acompanhar as disputas por sua elaboração. Não representam um abandono da oralidade, mas
sim, a apropriação de outras linguagens para construir discursos sobre o passado e disputar narrativas. A elaboração
desses documentos é momento de organização da memória herdada, como também de sua construção a partir dos
documentos, indicativos das maneiras como os Calunzeiros querem ser percebidos pelos outros. Não foi possível
ainda, entretanto, concluir a elaboração e divulgação da documentação, mas importa a nós nesta pesquisa apontar
que o processo de elaboração da mesma informa sobre o processo histórico que a comunidade atravessa e como
age nesses contextos, está pois, vinculado à construção das identidades através dos usos e lugares da memória.
Analiso-os, portanto, a partir de suas intenções e de suas condições de produção, bem como por meio de outros
aspectos comuns nas análises de documento audiovisuais, como as expressões, as emoções. POLLACK, Michel.
Memória, esquecimento, silêncio. Estudos históricos, Rio de Janeiro, v. 2, n. 3, p. 03-15, jun. 1989.
152
SANTOS, Nildete. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto, Riacho da Cruz,
2012.
153
NORA, Pierre. Entre memória e história: a problemática dos lugares. Projeto História, São Paulo, n. 10, p. 07-
28, dez. 1993. p. 03.
154
RICOEUR, Paul. A memória, a história, o esquecimento. Campinas: Ed. da Unicamp, 2007. p. 71.
90
155
MATTOS, Hebe; ABREU, Martha. (Orgs.). Passados presentes. Rio de Janeiro: Laboratório de História Oral
e Imagem, Universidade Federal Fluminense (LABHOI/UFF), 2005-2011.
91
156
O processo foi construído em conjunto, envolvendo todas as comunidades mencionadas em um único pedido
de certificação, entretanto, devido à mudança de diretrizes governamentais em 2019, na condução e relação do
Estado com as comunidades remanescentes de quilombos, o processo se encontra estagnado.
92
157
O encontro entre comunidades quilombolas de Januária realizado no Alegre ocorre todo ano, em março, desde
2014. Em 2020, devido à pandemia, o encontro não foi realizado. (Ver Anexo VII).
93
158
Optei por esse procedimento por estar lidando com temáticas permeadas por violências ou que fazem parte de
aspectos íntimos da vida dos indivíduos, das memórias afetivas, da religiosidade. Desse modo, foi possível criar
reciprocidade entre o pesquisador e o entrevistado, confiança para compartilhar informações. Como apontou
Alessandro Portelli (1997): “os documentos de história oral são sempre o resultado de um relacionamento, de um
projeto compartilhado no qual ambos, o entrevistador e o entrevistado, são envolvidos”. A condição para existência
das fontes orais é a transmissão, dessa maneira “entrevistas rigidamente estruturadas podem excluir elementos cuja
existência ou relevância fossem desconhecidas previamente para o entrevistado e não contempladas nas questões
inventadas”. O procedimento adotado abriu várias possiblidades de análise e apontou caminhos investigativos não
aventados pelo pesquisador. (PORTELLI, Alessandro. O que faz a história oral diferente. Revista Projeto
História, São Paulo, v.14, p. 25-39, fev. 1997. p. 35.)
94
saber acadêmico assumindo a função de orientador, mas sim uma troca, proposta não pelo
pesquisador, mas pelas lideranças, uma vez que estavam cientes de como o conhecimento
acadêmico poderia contribuir com os projetos e lutas políticas que estavam travando. Ao ser
apresentado à vida cotidiana dos quilombolas, ouvia sempre a ressalva: “não vá sumir”. Fui
chamado para contribuir na escrita e submissão de projetos, na mediação dos diálogos entre a
comunidade e as universidades.
Tais solicitações se aproximam muito do que o antropólogo João Pacheco de Oliveira
(2018) apontou em relação às pesquisas com grupos indígenas:
159
OLIVEIRA, João Pacheco de. Desafios contemporâneos para a antropologia no Brasil: Sinais de uma nova
tradição etnográfica e de uma relação distinta com os seus “outros”. Revista Mundaú, Rio de Janeiro, n. 4, 2018.
p. 155.
160
Expressão utilizada por Roberto Cardoso de Oliveira (1999) para designar antropologias (como as latino-
americanas) que emergem fora da Europa Ocidental e dos Estados Unidos, ou seja, de contextos hegemônicos em
termos econômicos e políticos, nos quais se desenvolvem as “antropologias centrais.
95
[...] tentar ler (no sentido de construir uma leitura de) um manuscrito estranho,
desbotado, cheio de elipses, incoerências, emendas suspeitas e comentários
tendenciosos, escrito não com os sinais convencionais do som, mas com
exemplos transitórios de comportamento modelado161.
Nessa perspectiva, nas várias andanças pelo campo negro, em conversas e cafés
embaixo do “pé de umbu”, ou em festas e folias, reuniões com associações que participei como
observador e também como ator, seguindo o que José Mauricio Andion Arruti (2006)162
intitulou de etnografia nômade163, as leituras das realidades sociais e a experiência foram
vinculadas às condições históricas e o trabalho de campo aos modelos explicativos da história.
As trajetórias dos Calunzeiros e das demais comunidades quilombolas foram lidas a
partir de suas continuidades e descontinuidades, dos seus processos de identificação e
autodeclaração, acompanhando os fluxos que permeiam a construção das identidades, que
vinculam os atores políticos aos fenômenos sociais em diferentes escalas, tempos e locais. A
etnografia nômade observa tais intercadências tomando a alteridade como produto social e
histórico construído por meio de “linhas, cortes, nervuras, dobras, diferença e identidade”164.
Diante disso, a pesquisa coloca em diálogo o trabalho etnográfico e a micro-história,
desembaralhando o fio de uma história particular – dos Calunzeiros – e, em torno dela, entre e
por meio dela, uma multiplicidade de tempos, territórios e relações. Essas interações,
convergências, ações e opções dos agentes históricos, analisando as políticas feitas no cotidiano
através de estratégias e táticas que conformam e formam as regras sociais, trabalham com jogos
de escalas165, entre micro e macro histórias. Nos dizeres de Paul Ricouer (2007): “é nesse nível
que se desenrolam negociações e conflitos e que se descobre a situação de incerteza que tal
161
GEERTZ, Clifford. Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura. In: GEERTZ, Clifford. A
interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara, 1989. p. 20.
162
ARRUTI, José Maurício Andion. Mocambo: história e antropologia do processo de formação quilombola.
Bauru/São Paulo: EDUSC/ANPOCS, 2006. p. 34.
163
A etnografia nômade procura analisar e descrever os caminhos sinuosos, com descontinuidades e continuidades
que permeiam a história e luta das comunidades quilombolas, o uso do termo tem vínculos estreitos com os
processos vivenciados pelo objeto de pesquisa, Arruti analisa uma comunidade quilombola em que não há uma
memória pronta e acabada ou uma estrutura de pensamento e relações sociais definidas, mas em construção e
diálogo, daí o caráter nômade da etnografia. (ARRUTI, José Maurício Andion. Mocambo: história e antropologia
do processo de formação quilombola. Bauru/São Paulo: EDUSC/ANPOCS, 2006.)
164
Idem, p. 26.
165
REVEL, Jacques. (Org.) Jogos de escala: a experiência da microanálise. Rio de Janeiro: FGV, 1998.
96
história evidência. Além disso, ela não deixa de ler de baixo para cima as relações de poder que
se dão em outra escala”166.
O desafio, então, foi conduzir a atenção para as coisas comuns e cotidianas
compartilhadas, constituídas de interpretações variadas, objeto de motivações, paixões e
interesses múltiplos, mas em convergência. Não foi possível ficar impassível às disputas e às
várias leituras da história e do contexto em que viviam. Todavia, a reflexão dessa condição
permitiu vislumbrar melhor os processos do conhecimento produzido.
Tais abordagens foram amparadas no estudo da memória, entendendo que as memórias
sobre as origens das comunidades quilombolas e das famílias que as compõem são uma forma
de se identificarem e se localizarem no mundo. A memória social é um processo não estanque
para além de ser apenas um objeto de pesquisa, um documento que deve ser escrutinado. A
memória, portanto, não pode ser presa em um tempo ou contexto para ser descrito, sendo
necessário entendê-la nas suas lacunas. Ela está em constante construção e reconstrução,
sobretudo porque as entrevistas e conversas são trocas de percepções, de olhares. O meio pelo
qual acesso as memórias, a história oral, é um procedimento, um gênero resultante de muitas
vozes, de vários autores em diálogo167.
As memórias dizem sobre as relações de trabalho, territorialização dos espaços,
negociações, conflitos com fazendeiros, tempos de colheita, estiagens. Informam sobre
religiosidade, afetividade, famílias, compadrio, cantos, folias, danças. Todos esses aspectos são
fundamentais para confrontar os silêncios históricos, constituir narrativas e criar legitimidade
acerca do que são e do espaço que habitam.
Entendo, também, que as memórias de tais comunidades são constituídas em
contraponto com a memória regional/nacional, contra o apagamento de sua existência e o
caráter destruidor, uniformizador da memória coletiva da região. Estão, portanto, entre os
poucos registros do passado e da vida dos quilombolas. Dessa maneira, a história oral permitiu
ter acesso “às experiências daqueles que vivem às margens do poder, e cujas vozes estão ocultas
e porque suas vidas são muito menos prováveis de serem documentadas nos arquivos”168.
Submersas e clandestinas durante boa parte da história do Brasil, essas memórias
espreitavam, buscavam a brecha para tomar o espaço público, sair do indizível, do não dito e
166
RICOEUR, Paul. A memória, a história, o esquecimento. Campinas: Ed. da Unicamp, 2007. p. 257.
167
PORTELLI, Alessandro. Ensaios de história oral. São Paulo: Letra e Voz, 2010. p. 20.
168
THOMPSON, Paul. História oral e contemporaneidade. História oral, São Paulo, n. 5, 2002. p. 16.
Os poucos documentos existentes acerca de suas vidas são tratados com pouca importância, por exemplo, os
registros cartoriais da comunidade dos Calunzeiros se perderam quase todos, arquivados de maneira errônea foram
alvo de pragas e destruídos.
97
169
POLLACK, Michel. Memória, esquecimento, silêncio. Estudos históricos, Rio de Janeiro, v. 2, n. 3, jun. 1989.
p. 02.
170
Idem, p. 03.
171
MATTOS, Hebe Maria.; RIOS, Ana Maria Lugão. Memórias do cativeiro: família, trabalho e cidadania no
pós-abolição. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2005. p. 53-54.
98
172
MATTOS, Hebe. (Org.). História oral e comunidade: reparações e culturas negras. São Paulo: Letra e Voz,
2016. p. 10.
99
momentos por parte do poder público. Sendo assim, os livros de tombo das paróquias são
importantes fontes documentais, tendo registro, inclusive, do controle populacional. As fontes
regionais, embora dispersas e desorganizadas, são microscópios que dão percepções mais
nítidas sobre a história e as vivências das comunidades. A atenção às fontes citadas se faz para
entender as maneiras como os quilombolas “fincaram pés” no território, como experimentaram
a liberdade em um espaço conquistado.
173
GILROY, Paul. O Atlântico Negro: modernidade e dupla consciência. São Paulo/Rio de Janeiro:
34/Universidade Cândido Mendes – Centro de Estudos Afro-Asiáticos, 2001. p. 38.
174
HEYWOOD, Linda. (Org.). Diáspora negra no Brasil. São Paulo: Contexto, 2008.
100
Brasil na segunda metade do século XX, atentando inclusive para as influências de povos de
outras regiões da África, da sua área central, por exemplo. A obra de Robert Wayne Slenes
(2011), “Na senzala uma flor: esperanças e recordações na formação da família escrava”, é um
marco fundamental desse crescimento175. No livro, ao tratar das famílias escravizadas nas
senzalas e ao discorrer sobre as maneiras como elas criavam vínculos afetivos duradouros, o
autor argumenta que:
As raízes africanas não eram concebidas como localizadas num lugar [...], mas
num grupo de parentesco, nos ancestrais, numa posição genealógica. Os
africanos levam seus ancestrais consigo, quando mudam de lugar, não
importando onde esses ancestrais estejam enterrados. [...] projetando-se essa
noção (de parentesco) para o futuro, deitava suas raízes futuras, tornando-se o
fundador de um grupo que ainda estava a se constituir176.
175
SLENES, Robert Wayne. Na senzala, uma flor: esperanças e recordações na formação da família escrava:
Brasil Sudeste, século XIX. 2. Ed. corrigida. Campinas: Editora da Unicamp, 2011. p. 155.
176
SLENES, Robert Wayne. Na senzala, uma flor: esperanças e recordações na formação da família escrava:
Brasil Sudeste, século XIX. 2. Ed. corrigida. Campinas: Editora da Unicamp, 2011. p. 155.
177
BURTON, Richard Francis. Viagem de canoa de Sabará ao Oceano Atlântico. São Paulo/Belo Horizonte:
Editora da USP/Itatiaia, 1977. p. 209.
101
corroboram os relatos orais, desde obras de memorialistas, como Antônio Emílio Pereira
(2004), a historiadores como Diogo de Vasconcelos (1948; 1974)178.
O relatório feito em 2018, com o intuito de solicitar à Fundação Cultural Palmares a
certificação da comunidade remanescente de quilombo do Riacho Novo, iniciou o documento
da seguinte maneira:
Aqui, há vários elementos importantes para este trabalho. O principal deles é que esse é
o primeiro documento que estabelece, com certa precisão, a data de formação das comunidades
quilombolas que compõem o campo negro criado em torno do distrito de Riacho da Cruz. Além
disso, ele indica os motivos das migrações para a região, que é a procura de “terras férteis e
águas abundantes”, o que sinaliza, também, a forma de trabalho dos aquilombados como sendo,
em sua maioria, agricultores. É importante lembrar que a região da Bahia, do Sertão baiano,
passou por uma grande seca entre 1877 e 1879, dando início a intensos processos migratórios,
inclusive de senhores e seus escravizados, e a data apontada no relatório tem relativa
coincidência com as evasões populacionais provocadas pela seca180. É importante sinalizar aqui
a origem dessas migrações, pois, segundo o relatório, as famílias que constituíram as
comunidades quilombos vieram da Bahia.
O historiador Erivaldo Fagundes Neves (2000), que tratou do comércio inter-regional
de escravizados no fim do século XIX, salienta que:
Foi significativo o tráfico de escravos baianos para Minas Gerais. Dos 8.578
cativos nascidos em outras províncias e recenseados na de Minas em 1872,
24,4 1 % procediam da Bahia. [...]
Esse auge do comércio inter-regional na década de 1870 resultou
fundamentalmente de dois fatores: a crise da agricultura nordestina e a grande
seca de 1877-1879. Nesse decênio o Nordeste brasileiro vivenciou o
‘aniquilamento da lavoura algodoeira e a redução dos preços do açúcar no
178
PEREIRA, Antônio Emílio. Memorial Januária: terra, rios e gente. Belo Horizonte: Mazza Edições, 2004;
VASCONCELOS, Diogo de. História Média de Minas Gerais. Belo Horizonte: Imprensa Oficial, 1948;
VASCONCELOS, Diogo de. História Antiga de Minas Gerais. Belo Horizonte: Editora Itatiaia, 1974.
179
RELATÓRIO. Relatório história do Riacho Novo e Lagoinha. Januária, 2018.
180
NEVES, Erivaldo Fagundes. Sampauleiros traficantes: comércio de escravos do alto sertão da Bahia para o
oeste cafeeiro paulista. Afro-Ásia, Salvador, n. 24, p. 97-128, 2000.
102
181
Idem, p. 122.
103
Embora o mapa tenha sido construído para descrever as rotas do tráfico de escravizados,
ele também é útil por indicar as estradas fluviais que fazem ponte entre as regiões Sudeste e
Nordeste do Brasil. No entremeio delas, como porto, situado um pouco acima de Montes Claros,
está a cidade de Januária. É desse ponto que começo a descrição do campo negro das margens
do rio.
Antes, é necessário salientar que os processos vão da diáspora, da desterritorialização,
à reterritorialização, ao contrário das diásporas judaicas, que sempre tiveram no horizonte a
volta ao lar. As diásporas africanas não vislumbravam essa possibilidade. Dessa maneira, os
processos migratórios das regiões dos Sertões da Bahia para o Sertão do São Francisco precisam
ser dimensionados a partir dessa busca por construção de um território, o que ainda está em
curso, em debate e em luta. Não quero dizer com isso que as comunidades remanescentes de
quilombo são uma reprodução da África no Brasil. Não há essencialismo que possa definir o
processo de desterritorialização e territorialização, mas continuidades e descontinuidades.
Entretanto, não há como entender a formação das comunidades quilombolas sem dimensionar
as diásporas e as migrações pelo interior do Brasil.
2.2 O campo negro às margens do Rio São Francisco e no interior das Gerais
182
SANTOS, Neuza Nery. [43]. [dez.2019] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz. Calunzeiros,
MG. 23 dez. 2019.
A Quinta é como os januarenses chamam o bairro Quinta das Mangueiras, que é um bairro periférico de Januária,
situado à margem esquerda do Rio São Francisco e suas divisas dão início ou acesso às áreas rurais de Januária,
principalmente ao Riacho da Cruz.
104
fontes de riquezas”183. Os lugares propícios para melhor habitar e plantar, com riachos e terras
férteis, são primeiro descobertos por negros em processo de migração. Dessa maneira, a
afirmação de que “[...] até quase perto da Quinta [...] pertence ao Riacho”, pode também ser
entendida como: “todo esse território pertenceu às comunidades quilombolas”.
Tendo em vista o papel dos aquilombados na construção desses espaços, este tópico tem
por objetivo circular pelo campo negro, descrevendo e analisando como se relacionam com os
espaços, como são constituídas as comunidades remanescentes de quilombos nesse território;
parte das margens do rio, em Januária, indo até o Riacho da Cruz, mapeando as migrações das
populações negras e as maneiras como adentraram ao sertão, às Gerais.
O memorialista Antônio Emílio Pereira (2004), em “Memorial de Januária”, afirma que:
Gostaria de chamar a atenção do leitor acerca da profissão adotada (ou a que restou
exercer) pelos negros que foram escravizados, visto que o trabalho desses após a abolição
permite ao menos duas possibilidades de interpretação. A primeira delas é que o trabalho é
indiciário de um espaço ocupado. Os remeiros e barqueiros ganhavam seus sustentos e viviam
às margens ou em meio ao rio (nas ilhas), o que não significa que a profissão de remeiro era a
única atividade que podiam exercer. O olhar do memorialista, muitas vezes, é míope, e não deu
conta ou não tinha condições ou pretensões de enxergar as várias possibilidades de construção
da vida e sustento em torno do rio. O fato é que parte dos negros escravizados, cuja mão de
obra foi utilizada no porto da cidade, permaneceu pela região após a abolição devido às formas
de sustento que o espaço oferecia.
O segundo aspecto é que, em meio ao processo de racialização da sociedade, foram
criadas representações depreciativas sobre os territórios negros, e as populações negras do
Sertão do São Francisco também foram alvo desses estigmas sociais. O memorialista Afrânio
Teixeira Bastos (1960), no texto intitulado “O Rio São Francisco: sua interpretação”, escrito
em virtude das comemorações do centenário da cidade, escreveu:
183
CARNEIRO, Edson. O quilombo dos Palmares. 5. Ed. São Paulo: WMF; Martins Fontes, 2011. p. 25.
184
PEREIRA, Antônio Emílio. Memorial Januária: terra, rios e gente. Belo Horizonte: Mazza Edições, 2004. p.
476.
105
185
BASTOS, Afrânio Teixeira. O Rio São Francisco: sua interpretação. In: Prefeitura Municipal de Januária,
Sociedade de Amigos do São Francisco. Januária - Comemoração do 1º Centenário. Belo Horizonte: Sociedade
de Amigos do São Francisco, 1960. p. 12.
186
Região situada na extremidade esquerda da área urbana da cidade. Constitui-se, basicamente, por uma rua na
qual cresceu um aglomerado de casas e que veio a constituir bairros situados às margens do rio.
106
permite vislumbrar as maneiras como os espaços são significados pelas práticas culturais, pelo
trabalho e pelas heranças africanas que são ressignificadas na experiência e na prática.
Com dinâmicas sociais urbanas, os habitantes da Rua de Baixo trazem, nas práticas
culturais, as memórias da vida vinculadas às dinâmicas do rio, das vazantes; os sambas e cantos
de folia criam representações simbólicas dos modos de vida dos remeiros, vazanteiros e
pescadores negros. Importa discutir que, nesse território “desprotegido” das matas ou nos
“isolamentos” das ilhas no meio do rio, as memórias são reproduzidas como símbolos e
exercidas por meio da devoção, das folias, dos sambas, dos poemas e festas religiosas. A relação
desses habitantes com o território nas comunidades quilombolas ribeirinhas se mostra não
apenas por meio de símbolos culturais, representação ou memória, mas também como elemento
material da experiência cotidiana.
A ocupação dos espaços em torno e em meio ao rio é diversa, pois existem os territórios
firmes, os barrancos e as ilhas. O movimento das águas, as cheias e as secas, os braços do rio e
as vazantes indicam as formas de uso e ocupação da região. Essa fluidez faz com que as famílias
dos territórios negros tenham certo nomadismo. Parte do ano elas habitam em meio ao rio, em
suas ilhas, e em outra parte migram, subindo e se escondendo de seu avanço.
Cada porção de terra à beira rio tem uma toponímia, um significado, um uso. Em terra
firme, podemos encontrar os barrancos, as baixadas ou baixões (locais mais baixos e planos,
propícios a serem cobertos pelas águas e, às vezes, permanecendo com água durante todo o
ano); os sangradouros (canais por onde o rio escorre durante as cheias, responsáveis por encher
as lagoas); as vazantes e os alagadiços/lameiros (espaços propícios para plantação); o pé de
serra/retirada (local onde os moradores se abrigam durante as cheias, levando consigo as
criações, os objetos pessoais e os esteios da casa).
As comunidades remanescentes de quilombos situadas às margens do São Francisco são
as seguintes: Sangradouro Grande, Croatá, Várzea da Cruz, Gameleira, Quebra-Guiada,
Balaieiro, Ilha de Capivara187. Os nomes atendem às dinâmicas diferentes de ocupação do
território, a um evento marcante, a uma característica da vegetação, às espécies animais que
habitam o local ou, ainda, ao sobrenome ou característica da família que ocupa/descobriu o
lugar. As comunidades de Sangradouro Grande, Gameleira e Várzea da Cruz, por exemplo,
possuem nomes referentes às suas características geofísicas, pela vegetação e pelo bioma.
187
As comunidades iniciaram o processo de certificação no ano de 2005. Nesse ano, foram feitas as primeiras
solicitações à Fundação Palmares, exigindo a titulação, organizando as memórias, criando relatórios e
identificando as famílias que residem no território. Observe-se, por exemplo, o documento criado à época da
referida solicitação no Anexo VIII, estabelecendo o quantitativo de famílias na comunidade de Balaieiro.
107
Sangradouro Grande recebeu o nome devido à grande quantidade de canais de água que
atravessam/“sangram” o território. Gameleira recebeu tal nome pela árvore comum no local e
Várzea da Cruz por ser uma região caracterizada pela várzea, área de vegetação aberta, com
árvores mais próximas ao solo. Geralmente, era uma região com grande abastecimento de água,
que não secava e era provida pela água da chuva. Já a comunidade de Croatá, segundo Maria
das Dores Silva (2020), é uma comunidade quilombola vazanteira e pesqueira que possui esse
nome devido a um cipó que “existia na nossa comunidade que nossos antepassados costumavam
fazer suas redes para pesca, o nome era Caroá, mas com um tempo a gente foi modificando
algunhas letrinhas e ficou Croatá”188.
Pode-se também citar como exemplo desse argumento a comunidade de Quebra-Guiada
e o motivo pelo qual recebeu tal denominação:
188
SILVA, Maria das Dores Aparecida da. [62]. [out.2020] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Croatá,
Januária, MG. 20 out. 2020.
189
CEDEFES. Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva. Comunidades quilombolas no séc. XXI: história
e resistência. Belo Horizonte: Autêntica, 2008. p. 275.
190
Ibidem.
191
RELATÓRIO. Relatório Balaeiro. Januária, jan. 2007.
108
pessoas que ali vivem. É perceptível que os nomes “Quebra-Guiada”, “Canelas” e “Balaieiro”
já dizem muito sobre as formas de trabalho, a relação com o ambiente e sobre a organização
social dessas comunidades. Os pés de gameleiras e as ilhas das capivaras também têm histórias
inscritas em si, identidades construídas em seus espaços. Enfim, cada território possibilitou criar
identificações próprias. Quem foi criado no barranco, o barranqueiro, por exemplo, dificilmente
se acostumaria a morar na várzea ou no cerrado.
Cada pequeno espaço está vinculado e significado por uma prática, uma memória, um
trabalho, seja do rio, seja do negro, ou dos dois em conjunto. Pela atuação de uma família
(entendendo família em um sentido amplo, não apenas as relações consanguíneas)192 as
comunidades foram interligadas e, durante as intempestividades naturais como secas ou
enchentes, as famílias migravam provisoriamente, pedindo acolhida no território dos parentes.
A beira do rio, apesar de suas características distintas, era um território sem fronteiras ou cercas
estabelecidas, compartilhada por todos. Entretanto, os fazendeiros começaram a privatizar a
posse da terra, grilando e mercantilizando-a de modo que a atuação das fazendas, os usos
comerciais da terra para agricultura e construção de casas, a partir da segunda metade do século
XX, perturbaram a dinâmica, a circulação e os vários usos dos territórios ribeirinhos.
Discutirei de modo mais profícuo as relações familiares e as lutas pelo território no
próximo capítulo. Importa dizer, neste ponto do texto, que, seja nas vazantes, seja nas várzeas
ou ilhas, é válido ratificar que as comunidades negras estão ocupando as margens do rio há
muito tempo. Os habitantes de Quebra-Guiada dizem estar na região há mais de 150 anos, pois
existem mais de três gerações de seus familiares vivendo no local. Todavia, a memória da
cidade e do Norte de Minas ainda insiste em tratar essas comunidades apenas como um punhado
de gente, “entorpecido pela canícula” e sobrevivendo precariamente da pesca.
Saindo das margens do rio, continuarei a traçar os caminhos e processos que
compuseram o campo negro para entender como as populações ribeirinhas deixaram as margens
do São Francisco e foram procurar morada nas Gerais ou, como diz o próprio vocabulário
regional, partiram para retirada, para o pé de serra. É possível analisar esses processos
migratórios a partir de dois aspectos principais. O primeiro deles é o natural, pois as enchentes
do São Francisco provocaram instabilidades na vida dessas comunidades. Os ciclos de
192
As famílias extensas têm suas relações cingidas para além dos laços consanguíneos. Cunhadas nas práticas de
religiosidade, do trabalho e usos da terra, das experiências compartilhadas, dos compadrios e laços afetivos que
estão relacionados às formas de preservação da memória e redes de solidariedade. Sobre o assunto ver: SLENES,
Robert Wayne. Na senzala, uma flor: esperanças e recordações na formação da família escrava: Brasil Sudeste,
século XIX. 2. Ed. corrigida. Campinas: Editora da Unicamp, 2011.; CAVIGNAC, Julie Antoinette. As voltas da
história: terra, memória e educação patrimonial na boa vista dos Negros. Revista de antropologia Vivência, Natal,
v. 1, n.42, p. 113-126, 2013.
109
Em 1962 aqui tinha poucas casas. Os homens trocavam dias de serviço por
que não corria dinheiro. Por isso todos faziam boas colheitas [...] o meu pai e
os meus tios moravam na beira do rio. Por causa das enchentes que eram
contínuas e comiam as roças. Resolveram trabalhar aqui que era mais alto.
Primeiro veio o meu pai, depois os meus tios. Aqui foi comprada essa terra
com farinha torrada no caco193.
193
RELATÓRIO. Alegre, Alegre II, Barreiro do Alegre. Januária, 2012.
194
SANTOS, Neuza Nery. [43]. [dez.2019] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz. Calunzeiros,
MG. 23 dez. 2019.
110
chegaram na região em 1949, mas ali já residia um pequeno grupo, como a família de
Valdomiro Martins dos Santos, que veio da Bahia na primeira década do século XX e se instalou
na região195.
A forma de constituição da comunidade do Alegre permite entender as duas principais
dinâmicas de ocupação do território no campo negro. A primeira, em resistência ao sistema
escravista, e a segunda através dos processos migratórios em busca de melhores condições de
plantio e sobrevivência (seja pelas dificuldades geradas pelas cheias seja pelo processo de
invasão e tomada de suas terras), durante o século XX. Esses dois processos são bem
demarcados na memória, e o Alegre é o encontro, a encruzilhada, entre esses dois tempos e
duas dinâmicas.
Alguns quilômetros próximos à comunidade dos Calunzeiros, no Riacho Novo e Água-
Viva, as memórias e os relatos sobre as origens perdem a capacidade de estabelecer marcos
temporais precisos e vinculam-se às memórias da escravidão. Quanto mais adentramos às
Gerais, mais esses aspectos são marcantes, inclusive em termos materiais e com divisões
geográficas bem estabelecidas. As comunidades que vivem após a ponte (observar fotografia
no Anexo IX), por exemplo, segundo Neuza Nery Santos (2019), estavam reticentes em
reivindicar a titulação à Fundação Cultural Palmares com medo de “voltar a ser escravo”196.
Decerto o medo, os silêncios e a vergonha são marcas ainda pulsantes do escravismo e das
estruturas racistas perpetuadas pós abolição.
Vale lembrar que, até os dias de hoje, realizam-se missas na igreja construída pelos
escravizados no povoado de Levinópolis. Os porões utilizados como senzalas ainda estão lá.
Nesse ponto, é importante salientar que o povoado de Levinópolis, no qual residem as
comunidades remanescentes de quilombo Àgua-Viva, Riacho Novo e Lagoinha, era chamado
de “Mucambo”.
Como apontado anteriormente, os nomes das comunidades negras possuem história,
dizem sobre parte da experiência e vida dessas comunidades. De posse desse argumento, faço
uma pequena digressão, a partir de uma das possiblidades de entendimento do
conceito/significado de mocambo, elaborado pelo historiador Robert Wayne Slenes (2011):
195
RELATÓRIO. Alegre, Alegre II, Barreiro do Alegre. Januária, 2012.
196
SANTOS, Neuza Nery. [43]. [dez.2019] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz. Calunzeiros,
MG. 23 dez. 2019.
111
Robert Wayne Slenes (2011), na virada africana de sua pesquisa utilizada para entender
as famílias escravizadas no Brasil, indica possibilidades para analisar o campo negro. Ora, é
prática comum, ainda hoje, nas comunidades negras ribeirinhas, desmontar e montar sua casa
durante as migrações devido às cheias e vazantes do rio. A construção das casas de enchimento,
também chamadas de pau-a-pique, é propícia para isso, porque os esteios e as forquilhas podem
ser reutilizados. Nas migrações, na retirada para o pé de serra, o processo é semelhante. Nota-
se, portanto, que há similitudes entre o processo africano que dá nome ao termo mocambo e as
práticas das comunidades negras ribeirinhas e januarense.
Com essa prática, carregam no corpo a história (como linguagem corporal, como marca
étnica) e, materialmente, levam a casa consigo. Transportar os objetos pessoais, vestes, santos
e ferramentas ao migrar é um ato de não se desfazer de sua história. Ao erigir em outro lugar,
um novo lar, ele é construído impregnado de sentidos e experiências.
Voltando à utilização do termo Mucambu para designar uma região onde a escravização
foi mais presente, essa é uma informação que deve ser levada em conta, bem como a adoção de
outros nomes como “Murici” e Levinópolis, que indicam as formas como essas marcas são
silenciadas, embora esteja presente nas pessoas o medo de reconhecer-se enquanto quilombola
e voltar à vergonha, ao estigma da escravidão.
Dessa maneira, não é à toa que o passeio pelo campo negro termina no Mucambu, onde
as memórias da escravidão são mais latentes. Por um lado, foi fundamental passar pelos
caminhos dessas várias comunidades quilombolas e entender que as diferenças nos relatos que
explicam seu processo de constituição estão no fato de que as populações que migraram das
margens do rio para o interior das Gerais estão na segunda geração e podem, desse modo,
estabelecer marcos temporais com mais acuidade. Por outro lado, as comunidades de
Calunzeiros, Água-Viva, Ovodema e Riacho Novo, que estão na quarta/quinta geração
197
SLENES, Robert Wayne. Na senzala, uma flor: esperanças e recordações na formação da família escrava:
Brasil Sudeste, século XIX. 2. Ed. corrigida. Campinas: Editora da Unicamp, 2011. p. 176.
112
residindo na região, dimensionam a chegada dos seus ancestrais por expressões como “naquele
tempo”, “naquela época”.
Enfim, apesar das memórias compartilhadas, dos constantes diálogos pelo território e
do trabalho, cada povoado tem uma dinâmica diferente, uma história e uma forma de construção
diversa. Entender essas similitudes e diferenciações da construção das identidades pelas
memórias, pelo território, pelo trabalho e pela religiosidade é o passo necessário para entender
a especificidade, os Calunzeiros e os territórios negros de modo geral. Para isso, irei afunilar as
discussões tratando de trabalho & território nos próximos tópicos.
O pós-abolição não foi fortuito para os trabalhadores negros ribeirinhos. Assim como
em outras cidades portuárias, aos negros couberam as atividades mais pesadas, sendo eles
carregadores, navegadores e marinheiros em sua maioria. Como explicita Clovis de Moura
(1994):
No fim do século XIX e durante o século XX, as cidades ribeirinhas, como a Januária,
possuíam dinâmicas distintas das cidades em industrialização, mas sofriam impactos
semelhantes aos da racialização da sociedade brasileira. A principal atividade empregatícia que
os negros exerciam era a de remeiro. Como já salientamos no tópico anterior, essas atividades
são acompanhadas de um processo de desqualificação dos sujeitos que a exercem, com a
extrema exploração do trabalho e do seu corpo. O livro “A língua e o folclore da bacia do São
Francisco”, publicado em 1977, no verbete “Remeiro”, descreve:
198
MOURA, Clóvis de. Dialética radical do negro. São Paulo: Anita, 1994. p. 160.
113
Nóis trabalhava muito, rastano vara, nas voltas o sangue correndo do peito e
a vara em cima. Cansemo de fazer caída lavada para dali para aqui com a
cabeça socada n’agua e a vara no peito e as piabas catano sangue.
Aí os remeiros mais velhos ensinavam, para matar aquela doença era botar um
pedaço de toucim nas brazas, quando tava derretendo a gordura botar no peito
para matar aquela doença200.
199
TRIGUEIROS, Edilberto. A língua e o folclore da bacia do São Francisco. Rio de Janeiro: FUNARTE, 1977.
p. 147.
200
SILVA, Emídio Lopes da. [92]. [dez.2017] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Januária. Quinta das
Mangueiras, MG. dez. 2017.
201
TRIGUEIROS, Edilberto. A língua e o folclore da bacia do São Francisco. Rio de Janeiro: FUNARTE, 1977.
p. 147.
114
Iniciamos a análise acerca da relação entre trabalho e território, assim como no tópico
anterior, a partir das atividades e comunidades da margem esquerda do rio. Aqui é preciso
salientar que, no campo negro, as dinâmicas de trabalho se diversificam em miríades de
possibilidades e relações, sendo necessário estar atento aos seus processos históricos e suas
relações com a organização social e espaço. Daí a opção pelo uso do &. Trabalho e território
são dois temas complexos, mas estão imbricados nesta pesquisa, bem como nos espaços e
grupos sociais que analiso. Assim, não é possível entender um sem analisá-lo em relação ao
outro.
Como apontado, na região portuária de Januária, em meio aos casarões, aos mandos dos
senhores do comércio ribeirinho, dos fazendeiros e dos donos das barcas, as relações de trabalho
se constroem como traços e heranças da força da escravização. A liberdade jurídica existe, mas
é quase toda consumida no trabalho e, como descreve a canção, o desejo do remeiro é ter “um
cobertor mode o frio/um amor dentro de casa”, para os que viviam nas incertezas dos itinerários
das estradas fluviais, esses para quem casa, família, conforto e alimento se expressam como as
maiores ambições.
O caminho da análise não é romantizar a vida em torno do rio, às margens dos sistemas
exploratórios, até porque muitos desses remeiros voltavam sazonalmente para suas famílias que
habitavam à beira do rio (não viviam soltos no mundo, sem referência territoriais e
afetivas/familiares, apesar da precariedade do trabalho e do tempo de suas vidas que eram
consumidas no transporte de cargas). As comunidades ribeirinhas não estão isentas das formas
de violências e exploração existentes no Sertão do São Francisco, muito menos deixaram de se
relacionar comercialmente com as cidades e fazendas, ou de sofrer com as intempéries naturais
e as dificuldades do “isolamento”, da invisibilidade e da falta de acesso aos direitos
fundamentais que atravessam a vida e a história das comunidades negras. Em janeiro de 2007,
no relatório apresentado à Fundação Cultural Palmares solicitando certificação, a comunidade
de Balaieiro assim descrevia a situação dos trabalhadores:
202
RELATÓRIO. Relatório Balaeiro. Januária, jan. 2007.
115
A veis a gente saia daqui, saia e ia plantar arroz, feijão de arranca, era bem
longe, levantava bem cedinho, enfrentava de manhã à noite, ia e voltava, todo
mundo junto, aqui perto também, nós vivia de plantar arroz e feijão de água
203
MARX, Karl. O capital: crítica da economia política. São Paulo: Boitempo, 2013. p. 255.
204
ABA. Associação Brasileira de Antropologia. Documento do Grupo de Trabalho sobre Comunidades
Negras Rurais. 1994. p. 81.
117
Importa pensar, a partir da fala de Maria José dos Santos (2018), e mensurando a idade
dos entrevistados, que entre a segunda e quarta década do século XX grandes extensões do
território são exploradas para a agricultura, como é possível identificar quando ela fala que, por
um lado, iam “lá para o mundão a pé”, todos juntos, para abrir as valas e voltavam à noite,
“pinhado de carrapicho”, atravessando as matas; por outro, plantavam também perto do riacho
onde estão assentadas as casas.
Essa fala encontra ressonância na de Neuza Nery Santos (2019), que nos conta mais
detalhes das diferentes formas de plantio na extensão do território quilombola, de acordo com
o tempo das secas ou das chuvas:
Tem um tempo que eles plantam no brejo, quando era agora, de janeiro para
fevereiro, março eles plantavam no brejo porquê de novembro.... outubro,
setembro, novembro eles plantavam na parte do alto. Que era na parte seca,
porque na parte seca eles aproveitavam o período chuvoso para poder plantar
milho, o feijão catador, andu, gegilin, mandioca. E aí no outro tempo que
entrava mais ou menos de janeiro para março... fevereiro eles plantavam no
brejo, porque o brejo era uma terra mais úmida, mas mesmo sendo úmida
requer água pra poder adquirir a produção, então eles aproveitavam esse
período para poder plantar porque aqui tinha água no riacho, para molhar
feijão, aí plantava feijão de arranca e o milho também.
O feijão de arranca se planta na parte seca e se não tiver água ele não dá. Hoje
infelizmente as chuvas não acontece igual naquela época, quando dava de
agosto pra setembro eles já começavam a preparar a terra para poder plantar
porque já sabiam que quando dava de outubro em diante a chuva já
começavam vim, tinha algumas pessoas plantava até no pó, quando caia a
chuva a semente germinava até mais rápido206.
205
SANTOS, Maria José dos. [82]. [jan.2018] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz. Calunzeiros,
MG. 10 jan. 2018.
“Cai duro” é o alimento preparado com tudo que sobrou da refeição anterior, misturado com farinha.
Cabe explicar que o feijão de água de regra é o feijão plantado no período da seca, a partir do mês de fevereiro até
abril. Esse feijão exige a criação de regadio, através de dutos, da chamada bica de madeira, que é feita seguindo o
mesmo curso do riacho, cruzando por cima, criando pequenos desvios.
206
SANTOS, Neuza Nery. [43]. [dez.2019] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz. Calunzeiros,
MG. 23 dez. 2019.
118
para cara do outro na porta, quando uma pessoa morre fica um vazio.... e precisa outra pessoa
ocupar aquela casa”207. O terreiro, nesse caso, é um só, sendo o centro da comunidade.
Saindo dos terreiros, a caminho das roças, é preciso deixar de lado um pouco as
especificidades das comunidades quilombolas ribeirinhas e traçar discussões que envolvem,
também, as áreas das várzeas, dos pés de serras e das Gerais. Nesses territórios, o rio, os riachos
e a atividade da pesca são elementos importantes para a alimentação e o trabalho de lavadeiras,
mas a agricultura é o principal meio de subsistência dos quilombolas.
A roça tem sido motivo de debates que abarcam desde a historiografia da escravidão aos
estudos dos quilombos, e cumpre papel importante no trabalho e na economia das comunidades
negras, sobretudo das regiões rurais. Aspectos importantes, como a formação do campesinato
negro, estão relacionados com as roças, bem como formas de socializações e expressões e
percepções próprias do mundo são cunhadas em entremeio com o trabalho, desenvolvendo uma
cultura dos agricultores negros que deve ser levada em conta quando se analisa sua atividade
laboral.
Para Ciro Flamarion Santana Cardoso (1987), a estrutura da economia rural camponesa
é definida pelos pontos fundamentais, o acesso à terra, o trabalho predominantemente familiar,
a economia quase autossuficiente e certa autonomia na forma de gerir as atividades agrícolas.
Esses aspectos, na perspectiva do autor, são válidos tanto para os negros livres, como nos lotes
concedidos aos negros escravizados ou nos quilombos208.
Como aponta o historiador, o acesso regular à terra (embora essa regularidade nem
sempre seja perene) e os outros aspectos mencionados são fatores primordiais para a criação de
uma economia que permite a constituição política do ser negro, a possibilidade de decidir o que
e quando produzir. O controle sobre seu próprio alimento é, também, de certo modo, o controle
sobre sua própria vida e corpo. Nas comunidades quilombolas, esses aspectos são essenciais
para sua existência e permanência.
Nesse contexto, a roça é o elemento indicador da estabilização dessa economia. As
comunidades quilombolas do Sertão do São Francisco, cujas roças foram ameaçadas durante o
século XIX e início do XX, passaram por processos de mudanças em suas dinâmicas, migrações
207
SILVA, Maria das Dores Aparecida da. [62]. [out.2020] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Croatá,
Januária, MG. 20 out. 2020.
208
CARDOSO, Ciro Flamarion Santana. Escravo ou camponês? O protagonismo negro nas Américas. São Paulo:
Brasiliense, 1987.
120
e inconstâncias. O acesso à terra, entretanto, não pode ser definido nos mesmos aspectos que
os territórios concedidos/conquistados pelos negros escravizados209.
Apesar das similitudes, o território onde se estabelecem as roças, nos quilombos, atende
a dinâmicas e processos históricos mais complexos, embora, por vezes a conquista do território
se deu a partir da compra, doação e negociação de terra com fazendeiros e escravizadores. Os
territórios quilombolas também foram conquistados por meio de ocupação de regiões
protegidos pelas matas, rios, sertões ou epidemias que atingem a região, envolvendo processos
mais amplos, mais complexos e com significações dos espaços e formas de organização
distintas, à margem das relações e negociações entre senhores e escravizados. 210
Ademais, apontamos a semelhança com as terras concedidas/conquistadas/compradas
pelos negros escravizados ou pelos seus descendentes e a formação dos quilombos porque, por
vezes, a permanência dos territórios do campo negro estudado nesta pesquisa, principalmente
na região dos Calunzeiros, dá-se a partir da negociação com senhores e proprietários fundiários
no contexto da escravização, comprando e negociando possibilidades de trabalho e plantio.
Tais negociações aconteceram antes mesmo do fim da abolição da escravatura, no
contexto de desagregação e desmembramento das grandes fazendas em fins do século XIX em
virtude de algumas regiões não conseguirem fazer frente às inovações tecnológicas ou às
mudanças no processo de produção agrícola, baseadas em outras relações de trabalho. Esse
contexto gera um afrouxamento nas formas de controle/repressão das forças de trabalho211,
abrindo brechas para a formação do campesinato negro.
As transações com os proprietários fundiários eram feitas para sanar o pagamento de
dívidas, garantir a permanência e manutenção do território, comercializar e fornecer produtos,
209
GUIMARÃES, Carlos Magno. Quilombo e brecha camponesa: Minas Gerais (Século XVIII). n. 8. Belo
Horizonte, Fafich/ UFMG, 1989. p. 29.
210
O historiador Carlos Magno Guimarães, no texto Quilombo e brecha camponesa, estabelece a diferença entre
quilombos e seus territórios e os lotes e terras cultivados por negros ainda presos à escravidão, para estabelecer as
diferenciações o historiador lança mão do conceito de brecha camponesa proposto pelo historiador Ciro Flamarion
Cardoso, sobre a discussão, vale a pena observar a citação que se segue, pois ela dialoga com as discussões sobre
o acesso à terra no campo negro, apesar de não ser um dos propósitos desta pesquisa discutir acerca da brecha
camponesa: “Embora a economia desenvolvida no lote de terras concedido ao escravo, por um lado, e o quilombo,
por outro, possam ser entendidos como enquanto expressões, ou modalidades da brecha camponesa: embora
possuam traços semelhantes, suas diferenças são radicais. Tais diferenças se expressam tanto no caráter que
apresentam diante do sistema e da sociedade escravista, como na sua dinâmica interna” (GUIMARÃES, Carlos
Magno. Quilombo e brecha camponesa: Minas Gerais (Século XVIII). n. 8. Belo Horizonte, Fafich/ UFMG,
1989. p. 29.)
211
ALMEIDA, Alfredo Wagner Berno de. Terras de preto, terras de santo, terras de índio: uso comum e conflito.
In:_____ Terras de Quilombo, terras indígenas, “babaçuais livres”, “castanhais do povo”, faxinais e fundos
de pasto: terras tradicionalmente ocupadas. Projeto Nova Cartografia Social da Amazônia (PPGSCA-UFAM,
Fundação Ford). Manaus, 2006. p. 101-132. v. 2.
121
ou prestar trabalhos temporários como derrubada de árvores ou colheitas. Flávio dos Santos
Gomes (2015) menciona que:
Mas eles não tinha onde de trabalhar, a situação deles era ainda parada, o véio
trabalhava lá na fazenda no Antônio Carlos que era senhô de nego, mas
chegava no final do ano ia acertar as contas o véio dizia, Veríssimo vai ficar
para meus netos que ele não conseguia pagar a dívida. Então o véio que era
senhô de nego queria dizer que ele ficar com a dívida, aquele senhô de nego
morria e depois passava para os netos executar a dívida213.
212
GOMES, Flávio dos Santos. Mocambos e quilombos: uma história do campesinato negro no Brasil. São Paulo:
Claro Enigma, 2015. p. 21.
213
SANTOS, Joaquim Veríssimo dos. Relato gravado em registro fonográfico. 2012.
122
Aqui foi comprada essa terra com farinha torrada no caco. Eles abriram uma
lata de querosene de 20 litros e faziam o forno em casa mesmo. Todos os dias
arrancando pé de mandioca, rapava, ralava, torcia no pano, fazia a farinha e
vendia por um tostão o prato aqui no Riacho. O restante do pagamento da terra
214
REZENDE, Rodrigo de Castro. Paternalismo e liberdade no norte de Minas Gerais oitocentistas. In: ABREU,
Martha; PEREIRA Matheus Serva Pereira. (Orgs.). Caminhos da liberdade: histórias da abolição e do pós-
abolição no Brasil. Niterói : PPGHistória- UFF, 2011.
215
RELATÓRIO. Calunzeiros. Januária, 2012
123
pagou-se já com a colheita, depois fez um rancho com vara, cobriu com casca
de mandioca e depois fizemos telhas de olaria, no aterro que fizeram as
telhas216.
216
RELATÓRIO. Alegre, Alegre II, Barreiro do Alegre. Januária, 2012.
Farinha torrada no caco é uma expressão usada no Norte de Minas para designar a produção que é feita em uma
vasilha de barro grande, na qual se torra a farinha. O uso dessa vasilha aponta que a casa de farinha ainda não fora
construída, os recursos ainda não permitiam, não havia estabilidade na economia domiciliar para tanto.
217
ALMEIDA, Alfredo Wagner Berno de. Terras de preto, terras de santo, terras de índio: uso comum e conflito.
In:_____ Terras de Quilombo, terras indígenas, “babaçuais livres”, “castanhais do povo”, faxinais e fundos
de pasto: terras tradicionalmente ocupadas. Projeto Nova Cartografia Social da Amazônia (PPGSCA-UFAM,
Fundação Ford). Manaus, 2006. v. 2. p. 145.
124
A margem direita sempre foi unida a margem esquerda pois tinham os mesmos
costumes. Viviam da lavoura do plantio do arroz, algodão, milho, mamona,
feijão, mandioca e a pesca pois naquela época o Riacho da Cruz possuía muito
peixe no córrego que nascia em Cruz dos Araújo e desaguava no rio São
Francisco.
As mulheres lavavam suas roupas na água corrente do Riacho, tinha os
costumes de deixar as estendidas no quarador de roupas com anil para alvejar
as roupas e as mulheres disputavam bancos e tábuas para bater as roupas218.
218
RELATÓRIO. Relatório história do Riacho Novo e Lagoinha. Januária, 2018.
219
CAMARGO, Daniel. De grande Sertão a Bacurau: empresários dominam Norte de Minas com drones e
ameaças. Repórter Brasil. 2020. Disponível em: https://reporterbrasil.org.br/velhochico/de-grande-sertao-a-
bacurau?fbclid=IwAR1ql7ucVl7k-ZhSabK7vmxIe8e44LLLU-FhoKFG0u3eWz8Z5leJBAV5xIk. Acesso em:
novembro. 2019.
125
colonização do Norte de Minas e passa por processos distintos, que vão desde a chegada dos
negros, no contexto da escravidão (abrindo brechas e estradas pelas brenhas do sertão), se
estendendo às instalações das fazendas durante a economia escravista; ou na República, sobre
os mandos dos coronéis do barranco ou das Gerais, até a instalação das grandes empresas
agricultoras na segunda metade do século XX, sob a égide do desenvolvimentismo. O modo
como os aquilombados reagem a essa expansão das fazendas, aos processos de urbanização e
outras demandas de contexto regional ou nacional, é importante para entender as significações
da ocupação dos espaços no campo negro.
Alfredo Wagner Berno de Almeida (2006) argumenta que é necessário estar atentos às
especificidades de cada contexto histórico e regional para entender as diversas formas de
ocupação nos territórios negros: “As ‘territorialidades específicas’ [...] podem ser consideradas,
portanto, como resultantes de diferentes processos sociais de territorialização e como
delimitando dinamicamente terras de pertencimento coletivo que convergem para um
território”220. As especificidades da ocupação dos territórios no Sertão do São Francisco
respondem às dinâmicas das identidades múltiplas que se expressam por meio deles. As
identidades do barranqueiro, do vazanteiro, do pescador e do catingueiro não são meras
expressões ou determinações do lugar que habitam, mas são identidades culturais e políticas
constituídas em diálogo com o ambiente biofísico. Dessa maneira, dificilmente esses povos
desvinculam-se dos seus territórios, exceto nos momentos em que sua existência ou
sobrevivência são ameaçadas. Sendo assim, a sólida relação entre trabalho, terra e identidades
nos quilombos do campo negro imprime as formas de ocupação de cada região. Nos quilombos
ribeirinhos, por exemplo, as migrações, o nomadismo entre as ilhas e o alto dos barrancos é
comum e vital; já para os quilombos nas áreas rurais, a fixação e permanência no território é
essencial para a sobrevivência dessas comunidades.
Desse modo, na região ribeirinha, ainda que dificultado pela privatização da terra, os
aquilombados vivem e convivem de modo coletivo, com quase todo território. Já nas regiões
entre Alegre, passando pelos Calunzeiros, no Riacho da Cruz, até às comunidades quilombolas
de Água-Viva e Riacho Novo, em Levinópolis, o território foi dividido em lotes entre as
famílias. O avanço da ocupação da região por não quilombolas, além da dita expansão das
220
ALMEIDA, Alfredo Wagner Berno de. Terras de preto, terras de santo, terras de índio: uso comum e conflito.
In:_____ Terras de Quilombo, terras indígenas, “babaçuais livres”, “castanhais do povo”, faxinais e fundos
de pasto: terras tradicionalmente ocupadas. Projeto Nova Cartografia Social da Amazônia (PPGSCA-UFAM,
Fundação Ford). Manaus, 2006. v. 2. p. 29.
126
fazendas, fez com que a garantia da terra se fizesse com a titulação pela escrituração de grandes
lotes, cada um pertencendo a uma família.
Contudo, essa conjuntura não significa que os usos da terra não sejam mais coletivos.
Ao observar com acuidade, percebe-se que, embora cada família tenha a escritura dos seus lotes,
não há muros ou fronteiras bem estabelecidos; na parte central do terreno há a casa da matriarca
ou do patriarca da família e, ao redor, em pouca distância, ligadas por grandes terreiros de barro,
as outras casas.
O entendimento dessa organização atual do território fica bastante claro com a fala de
Neuza Nery Santos (2017), que comenta os motivos pelos quais não há uma movimentação em
torno da reivindicação pela titulação do território:
221
SANTOS, Neuza Nery. [43]. [jan.2017] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz. Calunzeiros,
MG. 06 de jan. de 2017.
222
Instituto nacional de colonização e reforma agrária (INCRA). Coordenadoria geral de regularização de
territórios quilombolas: relação de processos abertos. Brasília; INCRA, 2020.citar site ou documento
127
rio até onde habitam seja espaço ocupado e constituído primordialmente por quilombolas, e
apesar de saberem da importância dos Calunzeiros e de todos os quilombolas na constituição
da região, a memória da violência e o medo de uma guerra ainda são impeditivos para a
conquista dos direitos.
Daí a opção pela negociação e conquista de direitos por intermédio da certificação, da
busca pela instauração do Centro de Referência de Assistência Social (CRAS) na região, da
escola quilombola e da institucionalização de outras políticas públicas que possam promover
melhorias de vida, da saúde e da educação.
Porém, tais negociações acarretam perdas e ganhos, assim como o achatamento dos
territórios quilombolas, acrescidos das mudanças climáticas provocadas pelo empobrecimento
do solo e da seca dos riachos, que diminui as possibilidades de trabalho e ganho dos
aquilombados. No século XXI, embora as formas de trabalho, da pesca, da agricultura e do
extrativismo ainda existam, não dão mais conta de fornecer o sustento das famílias. O tempo
da bonança e da colheita passou, de modo que as aposentadorias, os trabalhos como docentes e
Auxiliares de Serviços de Educação Básica (ASB) nas escolas quilombolas e órgãos
governamentais, bem como pequenos comércios, são algumas das principais fontes de renda e
trabalho nas comunidades quilombolas. Mas é importante ressaltar que, mais uma vez, a
organização coletiva é fundamental para a permanência desses grupos; a organização em
associações e as leituras das dinâmicas políticas, projetos de organização e comercialização do
trabalho artesanal, tal qual a realização de festas e feiras beneficentes, são estratégias políticas
importantes diante do cenário atual.
223
CERTEAU, Michel. A invenção do cotidiano. Campinas: Papirus, 1995.
128
A dinâmica social do quilombo é relevante por dois aspectos. Primeiro, por ajudar a
entender os modos de vida de tais comunidades; segundo, porque também é reveladora de
outras formas de organização social que diferem das quilombolas, que circulam-na, pois se
constrói em relação, mas contrária a elas. Apontar as maneiras como outros modos de ser e
estar no mundo foram criados pelos negros no Sertão do São Francisco é a intenção deste tópico.
Modos de ser que são abrangentes e permanentes não se resumem a um único grupo em
condições peculiares, mas que se inscrevem como construção política, reordenando o destino,
o lugar social e compartilhando conhecimento e táticas de resistência em meio ao sertão e às
dinâmicas das lógicas mercadológicas que atravessam os usos da terra e as relações de trabalho.
Não queremos afirmar, com isso, que as especificidades da ocupação do território e da
construção das identidades são diluídas e se tornam gerais. Alguns aspectos continuam
peculiares a cada quilombo e às maneiras como lidam com o ambiente. Isso é bem perceptível
no relato de Maria das Dores: “raramente a gente vê gente pessoas do pé de serra casar e morar
com a gente aqui de baixo, porquê se vem morar aqui vai ter que virar pescador, vai ter que
aprender trabalhar na vazante, atolar o pé na lama, vai ter que entrar no batuque e sair na folia
de reis”225.
Entretanto, há vários aspectos comuns e a melhor maneira de percebê-los no campo
negro é observando como e o que é compartilhado entre seus habitantes. Quase todos os
224
MOURA, Clovis de. (Org.). Os quilombos na dinâmica social do Brasil. Maceió: EDUFAL, 2001. p. 06.
225
SILVA, Maria das Dores Aparecida da. [62]. [out.2020] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Croatá,
Januária, MG. 20 out. 2020.
129
aspectos da vida nos territórios negros são comuns a todos, das simples coisas que se percebe
ao visitar as comunidades, como as portas das casas sempre abertas recebendo gente a todo
instante, aos rituais da vida, assim como os nascimentos, por exemplo.
O relatório da comunidade quilombola do Riacho Novo e Lagoinha aponta que “as
mulheres tinham seus filhos em casa com ajuda de uma parteira e a comida delas era o pirão do
frango caipira, com cominho e cebola os trinta dias do resguardo”226. Até a década de oitenta
do século XX, as parteiras eram fundamentais nas comunidades rurais, não só do campo negro,
mas de todo o Sertão do São Francisco. As lonjuras dos sertões e a dificuldade com os
transportes, que eram apenas os carros de boi e nem todos os possuíam, faziam com que o
acesso aos hospitais fosse quase impossível para uma demanda tão urgente. Desse modo, os
partos aconteciam em casa, aos cuidados das senhoras detentoras do saber de como contornar
as dificuldades desses (caso houvesse) e trazer (“pegar”) a criança ao mundo.
A chegada à vida do novo membro da comunidade ainda é preparada por muitas mãos.
Os cuidados com a mulher grávida, antes e após o parto, depois que a criança “é pega” pela
parteira, seguem uma gama de regras e simpatias cunhadas nos saberes tradicionais, que são
realizadas pelas mulheres e homens, mediadores do surgimento dos novos integrantes das
comunidades. Os passos mais importantes do ritual de nascimento são anunciados à
comunidade: a busca da pateira para atender a mulher “incomodada” (em trabalho de parto), o
nascimento, os rituais religiosos de reza, o comunicado se a criança nasceu bem, se é homem
ou mulher. Dona Antônia Cardoso dos Santos (2017) relata que:
Dona Maria Zeferina de Jesus (2017) também menciona as maneiras como os fogos
anunciam o nascimento da criança: “se for mulher a gente solta um Adriano (marca de foguete),
agora quando é homi, se tiver solta dois, e muié é um só” 228. As linguagens de comunicação
são duas: os fogos, que anunciam a todos as informações essenciais como o sexo, o fim do
parto, se a mulher “descansou” (ocorreu tudo bem); e a religiosidade, que é a linguagem para
226
RELATÓRIO. Relatório história do Riacho Novo e Lagoinha. Januária, 2018.
227
SANTOS, Antônia Cardoso dos. [80]. [jan.2017] Entrevistador: Dênistom Diamantino. Riacho da Cruz.
Calunzeiros, MG. 06 de jan. de 2017.
228
JESUS, Maria Zeferina. [78]. [jan.2017] Entrevistador: Dênistom Diamantino. Januária. Sangradouro Grande,
MG. 10 de jan. de 2017.
130
Oh menino que nasce e fica quieto, cê diga morreu, mas cê mexe ele chora
dum tanto “aí a gente diga assim deixa chorar bem pro folego ficar comprido”
porque o que chora bem o folego é comprido e o que chora pouco o folego é
curto, vai banhar no rio não aguenta atravessar, o rio de fora a fora e o de
folego cumprido diz que bate o braço aqui e vai sair do outro lado229.
Depois que elas ganhavam o neném que demorava para acabar de despachar
aí a criança, aí então a gente tinha a oraçãozinha de rezar três vezes:
minha Santa Margarida
Não tô prenha
nem parida
Não tá prenha porque não está com a criança dentro, não está parida porque a
placenta não nasceu né. Aí falou três vezes que seja a placenta cai230.
Dessa maneira, a forma como a criança nasceu e todas essas interpretações dos destinos
são comunicadas, relatadas aos visitantes que vêm conhecer o recém-chegado ao mundo e
fazem parte da forma como será “lido” dali por diante.
Retomarei as práticas de religiosidade e da cultura no terceiro capítulo. Cito aqui essas
formas de comunicação e de compartilhamento entendendo que representam parte da dinâmica
social dos aquilombados. O modo como o parto é conduzido e anunciado não é uma prática
comum apenas nas comunidades quilombolas, mas pode ser observada nas demais
comunidades tradicionais do Sertão do São Francisco e Sertão do interior da Bahia. Uma
pesquisa acerca do que as comunidades tradicionais, sertanejos, catingueiros e geraizeiros
apreenderam da convivência e relação com os povos negros talvez possa explicar a
disseminação dessas e outras práticas e saberes.
Compartilhar aspectos essenciais da vida, como o nascimento, é importante diante da
necessidade de enfrentar as agruras em conjunto. As experiências compartilhadas fortaleciam
as possibilidades de sobrevivência e, no caso do nascimento, objetivavam evitar a mortandade,
229
Ibidem.
230
Ibidem.
131
ou o mal de setes dias231, seja pela fé, seja pelos saberes da medicina tradicional, geralmente,
pelos dois em conjunto. Os riscos à vida sempre foram constantes. Da natureza à violência, na
ausência de qualquer amparo, sozinhos nas brenhas do sertão, amparar-se era necessário. No
relatório já mencionado, da comunidade de Riacho Novo e Lagoinha, é exposto que: “em 1940
aqui (no Riacho) só tinha 4 casas de barros e as ruas eram trilhas”232.
Nessas distâncias, a dificuldade do acesso é perceptível. Ainda três décadas depois, em
1972, era pelos registros paroquiais, mesmo que a comunidade tenha tido um aumento
populacional considerável, que os poderes institucionais regulavam a vida social porque ainda
não havia chegado às comunidades quilombolas, e a Igreja tentava “corrigir” tal erro. Em 1972,
em visita à comunidade do Alegre, o vigário registrou no livro de Tombo da Igreja Sagrada
família que:
[...] não esperava muita coisa e de fato nada foi preparado (exceto umas
bandeirolas), na chegada do Sr Bispo, estavam presentes apenas umas dez
pessoas. Esta comunidade não tem ainda vida, apesar de tantos esforços, é
uma pena. Esperamos mais atividades para o futuro233.
Contrário ao que o vigário menciona, havia vida, festa e alegria, mas estas estavam
distantes das prerrogativas da Igreja. O catolicismo popular, com suas formas de interpretações
específicas do cristianismo e com apropriações de outras práticas religiosas e culturais,
conduzia a vida mediada por rezadeiras, benzendeiras e parteiras. A inexistência de pompas e
de alegria ao receber os representantes da Igreja é indiciária do afastamento e das dificuldades
de acesso existente entre eles e tais comunidades. No relatório da comunidade do Alegre são
descritas as dificuldades para celebrar missa na região:
Naquele tempo a missa para ser celebrada na comunidade tinha que buscar o
padre a cavalo, uma pessoa ia até Januária pegar o Padre para celebrar a missa
no Alegre e uma pessoa do Mucambo vinha até o Alegre pegar o Padre para
realizar para celebrar a missa no Mucambo234.
231
“Mal de sete dias” é como se costumou denominar as doenças (tétano umbilical e hemorragias, principalmente)
que causavam a morte do recém-nascido nos primeiros sete dias de vida.
232
RELATÓRIO. Relatório história do Riacho Novo e Lagoinha. Januária, 2018.
233
Livro Tombo número 1 da Paróquia Sagrada Família. Januária, 1965 – 1983.
234
RELATÓRIO. Alegre, Alegre II, Barreiro do Alegre. Januária, 2012.
235
BRASILEIRO, Jeremias. Coexistência cultural e religiosa: um diálogo entre as congadas e o catolicismo
popular. Revista Relicário, Uberlândia, v. 5, n. 10, p. 35-51, jul. 2018.
132
tentativas de se fazer presente, de regular a vida das comunidades segundo seus dogmas, o que
nos dá algumas informações importantes sobre sua dinâmica social. As visitas da Igreja eram
realizadas nas áreas rurais uma vez por ano. Alguns anos após a visita mencionada na
comunidade do Alegre, em setembro de 1977, houve outra visita, agora, à comunidade do
Riacho da Cruz (incluindo todas as comunidades do distrito), realizada pela Legião de Maria,
que fez uma Peregrinação Por Cristo (P.P.C). A missão vinha:
Procurando levar a aquela gente uma palavra amiga, uma visita de irmão e,
ao mesmo tempo, averiguar os possíveis problemas como, por exemplo,
uniões ilícitas, crianças sem batismo, jovens sem 1 comunhão ou sem crisma
etc.
O número de famílias visitadas foi 141 aproximadamente, cujos problemas
pode-se assim enumerar: 11 crianças sem batismo;
31 crianças e 5 jovens sem catequese de 1 comunhão
17 jovens não crismados,
10 casais unidos de maneira ilícita
As fichas onde constam tais problemas foram entregues, pelo Pe. vigário para
o Prasedium recém formado tentar resolver, na medida do possível236.
236
Livro Tombo número 1 da Paróquia Sagrada Família. Januária, 1965 – 1983. (Grifo meu)
133
O trabalho consumia quase todas as horas do dia, desde as madrugadas ao anoitecer, das
crianças, dos jovens e dos adultos. Sendo assim, as brincadeiras e rodas eram feitas na roça, em
meio ao trabalho. As escolas no campo negro são poucas e apareceram tardiamente, tendo
surgido no fim da primeira metade do século XX oferecendo apenas o ensino primário. Essa
lida diária, de sol a sol, era, e ainda é interrompida pelos eventos religiosos marcantes, como os
dias de Reis, os dias de Santos, os casamentos, a excepcionalidade do surgimento da vida e o
acontecimento da morte, mas também pelos dias de fabricar farinha, de trabalho no engenho,
de fabrico de telha e outros utensílios que exigem muitos braços e consomem muitas horas.
Nesses dias, o trabalho se mistura com comida farta e festa.
As principais fontes de alimento das comunidades no campo negro vêm da colheita, do
extrativismo, da troca de alimentos, como menciona a citação, da divisão da carne quando
matam as “crias”: porcos, galinhas e boi. A relação de troca não se resume aos alimentos, mas
também há troca de serviços de carpinteiros, pedreiro e tecedeiras, que prestam serviços uns
aos outros. “Os homens trocavam dias de serviço por que não corria dinheiro por isso todos
faziam boas colheitas”238. A dinâmica social do quilombo não é definida pela sua estrutura
econômica, mas guarda uma intrínseca relação com ela. A forma como se organizam e realizam
suas atividades é estabelecida por aspectos fundamentais. A roça e o trabalho são os mais
importantes e definidos, primordialmente, a partir de suas necessidades internas de sustento.
A rotina diária de trabalho também era interrompida pela necessidade de ir à cidade,
atividade que consumia dias, até uma semana, pois iam, em sua maioria, a pé, com mantimentos
na cabeça ou guiando a carroça.
237
SANTOS, Valdomiro Martins dos. [79]. [dez. 2019] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Januária. Lagoinha,
MG. dez. 2019.
238
RELATÓRIO. Alegre, Alegre II, Barreiro do Alegre. Januária, 2012.
134
A lida diária supria parte da alimentação, mas alguns produtos eram comprados e
comercializados na cidade de Januária, nas comunidades ribeirinhas e nos comércios, sobretudo
o querosene para lamparinas, pequenos motores e engenhos, além de gêneros alimentícios que
não eram produzidos nas comunidades, bem como outros utensílios necessários nos usos diários
e no trabalho. É importante notar que, apesar das distâncias e dificuldades de transportes,
nenhuma dessas comunidades vivia em isolamento. Sempre houve comunicação e comércios
com as comunidades quilombolas e tradicionais do Sertão do São Francisco e com as fazendas
e comércio da cidade de Januária. Essa rede de relações não se dá apenas pelo comércio, mas
também por intermédio das festas, da religiosidade, do amparo no tempo das enchentes, da
penúria etc.
As comunidades tinham estruturas semelhantes, com casas que eram, geralmente, de
enchimento240. De acordo com a melhoria das condições de vida, o enchimento dava lugar às
casas de adobe e, na segunda metade do século XX, eram feitas de tijolo e concreto. Algumas
casas, atualmente, guardam essas marcas da mudança do tempo, possuem partes de adobe e
partes de tijolo e concreto. Iluminadas por fogueiras no centro da sala e, posteriormente, por
lampiões alimentados por querosene, as casas nos quilombos rurais do Norte de Minas
possuíam dois grandes cômodos, a sala e a cozinha, pois são, junto com os terreiros, espaços
de convivência.
A distância entre as casas depende do território que ocupam. Nas comunidades
ribeirinhas, é comum a grande distância entre essas, onde as roças se confundem ou estão
próximas aos terreiros; já na região do Riacho da Cruz, são mais próximas e as roças estão em
regiões mais distantes, sendo necessária longa caminhada para chegar ao local de plantio.
No centro dos quilombos, ao lado da casa da matriarca ou do patriarca da família,
localizavam-se os bares, os salões de dança, os santuários, as Igrejas, as casas de farinha, os
engenhos. Como descreveu a senhora Inês Santos (2003):
Aqui é a casa onde viveu minha vó, era casa de Dona Calu, minha vó, há
muitos anos que ela acabou de reunir e criar os fii dela tudo aqui.
239
SANTOS, Valdomiro Martins dos. [79]. [dez. 2019] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Januária. Lagoinha,
MG. dez. 2019.
240
Casas de enchimento são feitas com forquilhas (varas entrelaçadas) que são preenchidas por barro, os telhados
das casas de enchimento são feitos, geralmente, de capim ou com a folha das palmeiras.
135
Aqui tinha uma casona de farinha, as muié cozinhava tudo aí dentro para fazer
aqueles banquetes né, fazia uma barracona aqui e o povo ficava dançando e
era muita coisa [...] eu ainda alcancei alguma coisa de festa, missa aqui241.
241
SANTOS, Inês. Relato transcrito de registro fonográfico. 2003.
136
do São Francisco, os modos das comunidades quilombolas de ser, de se portar e ler o mundo
foram construídos nessas dinâmicas, que são produções das identidades e identificações por
meio de memórias e vivências experimentadas em coletivo cotidianamente.
Entender as maneiras como operam e são constituídas a territorialização e a construção
das identidades é a demanda do próximo capítulo. Nele, seguimos uma trilha traçada neste
último tópico. Para tanto, vamos reduzir o foco de análise, abordando apenas história e práticas
culturais dos Calunzeiros.
137
Esses são episódios que não dão conta de explicar como se dá o processo de
territorialização através das relações familiares, mas suscitaram perguntas importantes para
entendimento do que é ser um Calunzeiro e do espaço que ocupam. Nesse sentido, antes de
tratar da família Calunzeiro, é preciso explicitar o que se entende neste trabalho por família e
territorialização nas comunidades quilombolas.
A noção de família ou núcleos familiares que abordo foge da concepção elaborada por
Gilberto Freyre (1987) em “Casa Grande & Senzala”, do conceito de “família patriarcal”242 que
balizou até a década de 1970 os seus modelos principais, criando a percepção de que os grupos
familiares que não gravitavam em torno desse padrão eram instáveis, faltava-lhes autonomia e
eram carregadas de promiscuidade243.
Essa noção, como apontei no final do segundo capítulo e ao longo do primeiro, se
aproxima muito da maneira como “olhares brancos”244, a exemplo da Igreja Católica,
perceberam os aquilombados, os negros e seus lares, caracterizando suas uniões como ilícitas e
fora dos preceitos cristãos, “as crianças sem batismo, sem primeira comunhão”245.
A família patriarcal freyriana, por ser balizada na estrutura familiar senhorial, nuclear e
monogâmica (pai, mãe e filhos), desconsidera as outras possibilidades de união e sua
legitimidade durante e após o período escravista, além de não levar em consideração outras
organizações familiares (a matrifocalidade, por exemplo) e os sentidos dados pelos
escravizados e pelas populações negras às suas relações.
Historiadores como Robert Wayne Slenes (1988) e Richard Graham (1979)246
ratificaram a existência de famílias escravizadas duradouras e propuseram outras formas de
entendê-las. O uso de novas fontes demográficas e de fontes qualitativas possibilitou a
242
FREYRE, Gilberto. Casa-grande & senzala. Rio de Janeiros: José Olympio, 1987.
243
CORRÊA, Mariza. Repensando a família patriarcal brasileira. Cadernos de pesquisa, São Paulo, n.37, p. 5-
16, 1981.
244
SLENES, Robert Wayne. Lares Negros, Olhares Brancos: Histórias da Família Escrava no Século XIX.
Universidade Estadual de Campinas, Revista Brasileira de História, São Paulo, v. 8, n. 16, p. 189-203. mar./ago.
1988.
245
Livro tombo número 1 da Paróquia Sagrada Família. 1965 – 1983.
246
GRAHAM, Richard. A família escrava no Brasil colonial. In: GRAHAM, Richard. Escravidão, reforma e
imperialismo. São Paulo: Perspectiva, 1979. p. 41-57. Sobre família escrava ver também: MERLO, Patrícia Maria
da Silva. O nó e o ninho: Estudo sobre a família escrava em Vitória, Espírito Santo, 1800-1871. Vitória, ES:
EDUFES, 2018. SLENES, Robert Wayne. Na senzala, uma flor: esperanças e recordações na formação da família
escrava: Brasil Sudeste, século XIX. 2. ed. corrigida. Campinas: Editora da Unicamp, 2011.
139
contestação da caracterização da vida sexual e familiar dos escravizados como uma desordem
cultural. Robert Wayne Slenes (1988) aponta que a construção de famílias extensas (incluindo
pessoas não aparentadas, sem relações consanguíneas) era de interesse dos escravizados como
também era parte das estratégias para criar meios de sobrevivência.
A historiadora Patrícia Maria da Silva Merlo (2018), no livro “O nó e o ninho: estudo
sobre a família escrava em Vitória, Espírito Santo, 1899-1871”, ao definir em nota o conceito
de família escrava, dialoga com a historiografia acerca da temática e aponta caminhos e
conceituações importantes para este trabalho:
247
(COSTA, Iraci del Nero da.; SLENES, Robert Wayne; SCHWARTZ, Stuart. A família escrava em Lorena
(1801). Estudos Econômicos, v. 17, n. 2, p. 245-295, maio/ago. 1987. p. 257. citados por MERLO, Patrícia Maria
da Silva. O nó e o ninho: estudo sobre a família escrava em Vitória, Espírito Santo, 1800-1871. Tese (Doutorado
em História) – Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008.; MERLO, Patrícia Maria da Silva.
O nó e o ninho: estudo sobre a família escrava em Vitória, Espírito Santo, 1800-1871. Tese (Doutorado em
História) – Universidade Federal do Rio de Janeiro, Rio de Janeiro, 2008. p. 155).
140
O historiador João José Reis (2000), por sua vez, defende que parte das fugas dos
escravizados geralmente eram motivadas para reestabelecer a união familiar que fora desfeita
pela mercantilização de seres. Através de acoitamentos em quilombos e outras estratégias,
muitos fugidos conseguiam permanecer livres e incógnitos, criando sobretudo redes de
solidariedade que possibilitavam viver longe do cativeiro. Nos diversos anúncios que os
senhores publicavam, mencionava-se a possibilidade de encontrar os fugitivos com parentes
forros ou em territórios negros248.
Voltar aos processos históricos nos quais as fugas eram motivadas pela busca dos
parentes, filhos, filhas e companheiros, companheiras ou que permitiram a construção de novos
grupos familiares é importante, pois inscreve a possibilidade da perpetuação dessas famílias
após a abolição:
248
REIS, João José. Escravos e Coiteiros no Quilombo do Oitizeiro-Bahia, 1806. In: REIS, Jõao José.; GOMES,
Flávio dos Santos. (Orgs.). Liberdade Por Um Fio: história dos quilombos no Brasil. São Paulo: Companhia das
Letras, 2000.
249
REIS, Isabel Cristina Ferreira dos. Uma negra que fugiu, e consta que já tem dois filhos: fuga e família entre
escravos na Bahia. Afro-Ásia, Salvador, n. 23, 1999. p. 46.
250
O senhor Joaquim Veríssimo dos Santos relata como se deu a vinda de outros grupos familiares para a região:
“esses outros vieram de lá para trabalhar, vieram procurando serviço e passaram a viver aqui”. Os outros que
141
Desse modo, se a vida após o cativeiro, antes ou após a Lei Áurea, guardava incertezas
e marginalizações, criava também possibilidades. A ação das famílias e dos indivíduos ex-
escravizados que agiam coletivamente é o principal nicho de oportunidades existentes para
contornar a intensa precarização das vidas dos descendentes dos seres que foram
escravizados251.
Assim, ao perceber o processo de formação dos Calunzeiros, ao longo da tese e no
decorrer dos próximos tópicos adoto a perspectiva de que as famílias nas comunidades negras
são extensas, com relações cingidas para além dos laços consanguíneos. São cunhadas nas
práticas de religiosidade, do trabalho e usos da terra, das experiências compartilhadas e dos
compadrios e laços afetivos que estão relacionados às formas de preservação da memória e
redes de solidariedade. Ou, como menciona Julie Antoinette Cavignac (2013), “o parentesco,
antes de designar um conjunto de relações sociais definidas pela aliança ou pela
consanguinidade, representa um sistema de ideias e de percepções compartilhadas”252.
São formas de parentescos simbólicas e rituais criadas através das famílias de santo, das
irmandades religiosas e, se na vigência da escravidão o malungo (laços estabelecidos por
aqueles que atravessaram o atlântico no mesmo navio negreiro) fundiu relações familiares, a
experiência da travessia do Sertão Baiano até o Sertão do São Francisco, seja ela vivenciada ou
compartilhada pelas memórias, criou vínculos fortes e duradouros.
A migração de parte das famílias que compõe a comunidade quilombola do Alegre é
representativa do que estamos falamos. No segundo capítulo, apontamos que grupos migraram
das margens do rio devido às instabilidades provocadas pelas cheias, e encontraram abrigo no
Alegre. Essa segurança de ter para onde ir e ser acolhido quando o “rio come as roças”, ou a
violência bate à porta, não nasce no vazio, mas faz parte de vivências que encontram
ressonâncias nas experiências e memórias dos que acolhem. Em outros termos, como menciona
Maria José dos Santos (2018), “essa vida de bater em retirada a gente sabe como é”253.
O processo de formação das famílias e as experiências compartilhadas estão vinculadas
às construções das identidades:
Joaquim Veríssimo dos Santos se refere são as primeiras famílias a habitar o Riacho da Cruz, os Porto, os Gombé,
os Morenos. SANTOS, Joaquim Veríssimo dos. Relato gravado em registro fonográfico. 2012.
251
WEIMER, Rodrigo de Azevedo. A gente da Felisberta. Consciência histórica, história e memória de uma
família negra no litoral rio-grandense no pós-emancipação. 2013. Tese (Doutorado em História) – Universidade
Federal Fluminense, Niterói, 2013.
252
CAVIGNAC, Julie Antoinette. As voltas da história: terra, memória e educação patrimonial na boa vista dos
Negros. Revista de antropologia Vivência, Natal, v. 1, n.42, p. 113-126, 2013. p. 122.
253
SANTOS, Maria José dos. [82]. [jan.2018] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz. Calunzeiros,
MG. 10 jan. 2018.
142
254
BARCELLOS, Daisy Macedo de. Comunidade Negra de Morro Alto: Historicidade, Identidade e
Territorialidade. Porto Alegre: Editora da UFRGS, FCP, 2004. p. 328.
255
SANTOS, Antônia Cardoso dos. [80]. [jan.2017] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz.
Calunzeiros, MG. 06 de jan. de 2017.
256
OLIVEIRA, João Pacheco de. Uma etnologia dos "índios misturados"? Situação colonial, territorialização e
fluxos culturais. Mana: Estudos de Antropologia Social, Rio de Janeiro, v. 4, n. 1, abr. 1998. p. 14. (grifo meu)
143
257
OLIVEIRA, João Pacheco de. Uma etnologia dos "índios misturados"? Situação colonial, territorialização e
fluxos culturais. Mana: Estudos de Antropologia Social, Rio de Janeiro, v. 4, n. 1, abr. 1998. p. 16.
144
O período da bonança, em que foi possível usufruir dos recursos naturais, do solo fértil,
do plantar e colher com abundância e estabelecer-se em seus territórios de maneira duradoura
e criar projetos para o futuro é relacionado nas narrativas orais às memórias da liderança de
Carolina Ferreira Lopes.
Carolina Ferreira Lopes, segundo os Calunzeiros, era filha de Maximiliano, sua mãe era
escravizada. Como menciona João Ferreira dos Santos (2018) “a mãe da Carolina, que é mãe
dos Calunzeiros, era escrava, ele (Maximiliano) deitou com essa mãe de Carolina, teve a Calu
e registrou ela como filha legítima”258. Os Calunzeiros não sabem precisar como se deu o
contato de Maximiliano e a mãe de Carolina, mencionando apenas sua condição de escrava. As
narrativas orais sobre a vida de Carolina se tornam mais intensas e precisas a partir de seu
casamento com Veríssimo Ferreira da Silva. O senhor Veríssimo Joaquim dos Santos (2012)
narra o casamento de Carolina Ferreira Lopes:
O meu bisavô que era o finado Veríssimo, era rapagão, assim muito famoso,
apresentoso, foi levar uma carta que um senhor mandou ele levar para o
Maximiliano Lopes. Aí ele chegou lá entregou a carta, ele começou a ler a
carta, e ele tinha um cachorro que era a guarda dele, o cachorro começou pular
nele, ele pegou e derrubou o cachorro do homem com um pau. Aí ele falou
assim “esse nego até serve para casar com minha fia Carolina”. Aí já entrou
em contato com a família e fez o casamento do finado Veríssimo, com a finada
Calu. Eles tiveram dez filhos. Tem uma região ali que é lagoinha, é da família
Calunzeiro, a ponte, Água-viva é da família Calunzeiro, o irmão do finado
Veríssimo morava lá na ponte259.
O relato de Veríssimo Joaquim Santos é o único em que tive acesso que apresenta
Maximiliano como um sujeito que sabia ler. Não há memórias e nem registros que apontam as
maneiras como ele se estabeleceu e se tornou uma liderança e nem que, como denota o relato,
se tornou um sujeito com autoridade até mesmo fora da comunidade quilombola, respeitado na
região, a quem um senhor manda um negro entregar uma carta, comunicar algo. Os caminhos
da infância à vida adulta de Maximiliano se perderam na memória dos Calunzeiros.
É interessante notar por meio desse e de outros relatos que as memórias acerca de
Carolina não são apresentadas pelos aquilombados como apenas filha de Maximiliano ou
esposa de Veríssimo Ferreira da Silva. É representada, como menciona o senhor João Ferreira
dos Santos (2018), como a “mãe dos Calunzeiros”. A senhora Tereza dos Santos informa que
258
SANTOS, João Ferreira dos. [82]. [jan.2018] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz.
Calunzeiros, MG. 23 janeiro. 2018.
259
SANTOS, Joaquim Veríssimo dos. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto,
Riacho da Cruz, 2012.
145
todos da comunidade chamavam-na de Iaiá (avó), sendo neto/a, bisneto/a ou qualquer pessoa
da comunidade.
A autoridade e liderança de Carolina Ferreira Lopes foi afirmada na capacidade dela de
cuidar e congregar pessoas ao seu redor:
Ela tomou conta dos fio, os netos foram nascendo também e ela foi adotando.
E ali foi vindo gente de fora, porque lá tem uma santa onde eles moravam, tem
uma santa antiga, onde que o pessoal ajuntava, aglomerava na semana santa
par vim velar, passava a noite ali. Eu mesmo fiz várias vezes, passava a noite
ali conversando toda a família, com várias pessoas da comunidade aqui da
família Porto, Moreno, Gombé, vinha pessoa aqui do Mocambo, Pitanga, aqui
do Bom Jardim, também tem uns parentes, geração Filipe, Jatobá, e ali passava
a noite ali contando caso, rezando260.
Assim, o papel central de Carolina Ferreira Lopes se aproxima do que Maria Tereza
Rocha (2012), no texto intitulado de “Territorialidade e gênero: mulheres vazanteiras do Rio
São Francisco”, escreveu sobre as mulheres quilombolas vazanteiras:
O que afirma Maria Tereza Rocha (2012), pode muito bem ser usado para caracterizar
a ação das mulheres nos Calunzeiros. A liderança de Carolina Ferreira Lopes se constrói no
bojo dos papeis que são exercidos por muitas mulheres nas comunidades quilombolas, de
orientar e educar. Não é, pois, algo inédito e nem uma exceção.
Não é incomum as comunidades negras serem centradas nas lideranças femininas e se
constituírem por meio da matrifocalidade. No período colonial, segundo Isabel Cristina Ferreira
dos Reis (1999), os domicílios chefiados por mulheres, sobretudo por mulheres negras, não
eram infrequentes, em muitos casos as mulheres se viam sobrecarregadas pela difícil tarefa de
criar sozinhas suas proles e agregados, pertencentes à família extensa. É importante destacar
também que os pais quase nunca eram presentes no discurso senhorial, pois não eram
260
SANTOS, Joaquim Veríssimo dos. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto,
Riacho da Cruz, 2012.
261
ROCHA, Maria Tereza. Territorialidade e gênero: mulheres vazanteiras do Rio São Francisco. In: COSTA, João
Batista de Almeida; OLIVEIRA, Cláudia Luz de Oliveira. (Orgs.). Cerrado, Gerais, Sertão: comunidades
tradicionais nos sertões roseanos. Ed. Unimontes, 2012. p. 250.
146
Não foi incomum ainda, o apontamento de mocambos em Minas Gerais chefiados por
mulheres tidas como rainhas. Mas os estudos acerca das comunidades quilombolas no Brasil,
centrados até a primeira década do século XX na intenção de ratificar o heroísmo, força e
virilidade (atributos tidos como pertencentes ao universo masculino), negligenciaram a
presença e importância das mulheres. Os discursos sobre os quilombos cunharam formas de vê-
los como:
262
REIS, Isabel Cristina Ferreira dos. Uma negra que fugiu, e consta que já tem dois filhos: fuga e família entre
escravos na Bahia? Afro-Ásia, Salvador, v. 23, p. 29-48, 1999. p. 45.
263
GOMES, Flávio dos Santos. Mocambos e quilombos: uma história do campesinato negro no Brasil. São Paulo:
Claro Enigma, 2015. p. 39.
264
ALMEIDA, Mariléa de. Território de afetos: práticas femininas antirracistas nos quilombos contemporâneos
do Rio de Janeiro. 2018. 302f. Tese (Doutorado em história) – Universidade Estadual de Campinas, Instituto de
Filosofia e Ciências Humanas, Campinas, 2018. p. 90. Disponível em: https://bv.fapesp.br/pt/dissertacoes-
teses/161988/territorio-de-afetos-praticas-femininas-antirracistas-nos. Acesso em: novembro. 2020.
147
265
Ver página 122. (RELATÓRIO. Relatório história do Riacho Novo e Lagoinha. Januária, 2018.)
266
WOORTMANN, Ellen F.; WOORTMANN, Klass. O Trabalho da terra: a lógica e a simbólica da lavoura
camponesa. Brasília: Editora UnB, 1997. p. 37.
267
Sobre as ressignificações dos papeis femininos nas comunidades remanescentes de quilombo ver as obras:
DEALDINA, Selma dos Santos. (Org.). Mulheres quilombolas: territórios de existências negras femininas. São
Paulo: Sueli Carneiro: Jandaíra, 2020.; AGUIAR, Wanderleide Berto. Não Tínhamos Conhecimento Nenhum:
a voz ativa e política das mulheres quilombolas da comunidade Buriti do Meio - Norte de Minas Gerais. 139f.
Dissertação (Mestrado em Desenvolvimento Social) - Universidade Estadual de Montes Claros, 2016.; SANTOS,
Juliana de Jesus “Pescadera”, “Vazantera”, “Quilombola”: o trabalho da mulher, na comunidade de Croatá –
Januária/MG. Dissertação (mestrado) - Universidade Estadual de Montes Claros - Unimontes, Programa de Pós-
Graduação em Desenvolvimento Social/PPGDS, 2018.
148
espaço da casa. A lavoura, os rios e as matas eram espaços acessados por elas, lugares de
encontro e exercício da sociabilidade, como também da tradição e espiritualidade. Por várias
razões, nos quilombos, o espaço doméstico não é o limite para as mulheres. Elas conhecem os
preceitos religiosos, a natureza, e elas lideram a família extensa. Além disso, a pobreza e a
dureza da vida, bem como dinâmicas diferentes de organização social, não propiciaram que as
mulheres ficassem restritas a espaços específicos.
Como já mencionamos, o trabalho do campesinato negro era exercido de modo coletivo
pela família. Além de cumprir as obrigações que eram tidas como atividades exclusivamente
femininas, as mulheres também trabalhavam com os homens nas lavouras. Os espaços de
plantio eram divididos por núcleos familiares. Maria José dos Santos (2018) menciona que “na
hora que terminava de plantar o nosso, o do meu pai, e o do meu avô ainda estava meio devagar,
nós não ia ajudar ele não, mas ele pegava o chicote e dizia vocês venham aqui me ajudar”268.
Dessa maneira, a rotina de trabalho das mulheres quilombolas é duplicada em relação a dos
homens. Além dos afazeres da casa, do cuidado com os filhos, compartilham também o trabalho
cotidiano nas lavouras. As desigualdades em relação ao gênero não deixam de existir nas
comunidades quilombolas.
Esses aspectos são importantes para entender os locais em que o feminino está situado
na organização social dos quilombos. O casamento arranjando com o negro, que na percepção
de Maximiliano servia para casar-se com sua filha por demonstrar coragem ao enfrentar um
cachorro, afetou a vida de Carolina. É provável que essa prática não fosse incomum, afetando
as mulheres quilombolas de modo geral. Esses aspectos são representativos das maneiras como
a estruturação da sociedade através da família patriarcal influi também nas dinâmicas sociais
das comunidades quilombolas.
Entretanto, o lugar político e social das mulheres quilombolas não se limita a tais
aspectos, sendo a centralidade política da figura de Dona Calu representação disso. O fato da
identidade dos Calunzeiros ser construída em torno de seu nome, e não no de Maximiliano, é
simbólico. Também coberto de simbolismo é o fato de que todos os relatos orais mencionam
que a criança que fugira da Bahia conseguiu se livrar das perseguições dos escravizadores ao
ser acobertado, encoberto pelas saias de uma mulher. É feminino o manto que o esconde e cuida
em momento crucial da busca pela sua liberdade.
A centralidade política e o poder feminino nos Calunzeiros foram fundados no respeito
e poder ancestral e na capacidade de gerir, educar, aconselhar grupos diversos agregados. Não
268
SANTOS, Maria José dos. [82]. [jan.2018] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz. Calunzeiros,
MG. 10 jan. 2018.
149
à toa, Carolina era chamada de Iaiá e tida como mãe dos Calunzeiros. Seu poder e respeito
residiram nas experiências das quais era portadora e na idade, mas também no papel que
cumprem as mulheres negras nos territórios negros, de serem condutoras da tradição e do saber,
portanto, também educadoras, responsáveis por ensinar, ler e encaminhar os destinos desde o
nascimento (quando ‘pegam” as crianças e ajudam-nas a vir ao mundo), quando curam ou
conduzem os lentos processos de sociabilização.
Em uma comunidade onde as lonjuras do sertão afetam consideravelmente as vidas das
pessoas que nele habitam, nas mulheres estavam centrados o poder e as benesses que nos
tempos atuais são mediados pelos postos de saúde, escolas e igrejas. Nelas estava o poder de
educar, curar e guiar espiritualmente. Não apenas Carolina exercia esse papel, mas também
Maria José dos Santos, exímia produtora de remédios naturais, Josefa dos Santos, parteira e
benzedeira, Geraldina Ferreira Santos, liderança religiosa das folias em louvor a São Pedro.
Todas elas são caracterizadas como mulheres fortes. Geraldina, por exemplo, como seus filhos
mencionam, faleceu aos noventa e três anos em 2017, “sem precisar tomar um remédio de
farmácia durante toda sua vida. Trabalhou até os oitenta na roça vivia com um feixe de lenha
ou balaio de mamona ou feijão”269.
Podemos acrescentar a essa lista lideranças mais recentes, como Nildete Santos e Neusa
Nery Santos, que são as duas últimas presidentas da associação quilombola João Moura Neto.
Neuza Nery Santos estende para além dos Calunzeiros a sua atuação política. É a atual vice
presidenta da Associação das Comunidades Quilombolas do Município de Januária.
Essas mulheres são capazes de lidar com a vida, com os nascimentos e enfrentar a morte,
ao assumirem o papel de curandeiras, o que confere a elas um “poder” muito grande, ligado não
só ao campo material, mas também espiritual. Nesta pesquisa, adoto a perspectiva que esse
poder resulta de suas heranças africanas, aqui ressignificadas e transformadas por meio de
trocas com os povos que coabitavam a região, limitando-me a apenas apontar os seus rastros e
seus indícios. É necessário ratificar que os fundamentos do poder político e social de mulheres
como Carolina nas comunidades quilombolas atravessam o Atlântico e têm as mesmas origens
do poder e importância das mães de santos, das Ialodês para as comunidades negras no início
do século XX.
A historiadora Mariléa de Almeida (2018), em sua tese de doutorado intitulada
“Território de afetos: práticas femininas antirracistas nos quilombos contemporâneos do Rio de
269
RELATÓRIO. Relatório história do Riacho Novo e Lagoinha. Januária, 2018.
150
Janeiro”, ao apropriar-se das proposições teóricas de Patrícia Hill Collins, chama atenção para
as especificidades dos saberes produzidos pelas mulheres negras e seus espaços, apontando que:
270
ALMEIDA, Mariléa de. Território de afetos: práticas femininas antirracistas nos quilombos contemporâneos
do Rio de Janeiro. 2018. 302f. Tese (Doutorado em história) – Universidade Estadual de Campinas, Instituto de
Filosofia e Ciências Humanas, Campinas, 2018. p. 62. Disponível em: https://bv.fapesp.br/pt/dissertacoes-
teses/161988/territorio-de-afetos-praticas-femininas-antirracistas-nos. Acesso em: novembro. 2019. (grifo meu)
271
SANTOS, Maria José dos. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto, Riacho da
Cruz, 2012.
151
para construção das identidades dos Calunzeiros. Por meio dela se firma e se marca, em um
lugar, o território de Dona Calu e seus filhos.
Várias mulheres são representadas em Dona Calu. A trabalhadora, agricultora, a mãe, a
devota, a benzedeira, curandeira, a mulher negra que ocupa vários espaços e que experimenta
a liberdade. Mas sua capacidade de representatividade vai além disso, posto que suas
experiências perpetuadas pelas memórias criam elos de identificações maiores com toda a
comunidade quilombola por estar vinculada à religiosidade e por ser a lembrança de um tempo
em que a bonança, as roças, os engenhos, as casas de farinha, as festas, o controle sobre o que
e quando produzir fazia parte da rotina da vida dos Calunzeiros. Dona Calu ocupa centralidade
nas memórias deste período, como informou Geraldina Ferreira Santos (2012):
Essa casa aqui era a casa de Dona Calu, da minha avó, de uma famía grande,
a famía mais grande que tem aqui é a dos Calunzeiros. Povo antigo.... Tinha
festejo era aqui, eles saiam daqui com Alvorada de São Pedro, e... tinha
véspera, tinha festa, matava gado saia até com a bandeira, avisando assim “Dia
de São Pedro”, mas era gente de tudo quanto é lugar que vinha festejar.
Foi aqui que há muitos anos, que ela acabou de reunir e criar os fí dela tudo
aqui. Aqui tinha uma casona de farinha, as muié cozinhava tudo aí dentro para
fazer aqueles banquetes né, fazia uma barracona aqui e povo ficava dançando
e era muita coisa que nesse tempo.... eu ainda alcancei alguma coisa de festa,
missa aqui, era pequena eu alcancei o finado José Camilo, Padre Ramiro vinha
do Brejo Amparo... Essa casa era bonita, é porque meu pai desmanchou parte
dela272.
272
SANTOS, Geraldina Ferreira. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto, Riacho
da Cruz, 2012.
152
importância dos Calunzeiros pelos não aquilombados. Viam-nos como donos de seus espaços,
de seu território e portadores de sua autonomia.
A identidade social dos Calunzeiros se afirma, dessa maneira, a partir das relações
familiares, de um vínculo ancestral que opera laços de solidariedade firmados na ascendência
pela via materna. Definidos por meio do parentesco com e entre os fundadores da comunidade
e parentesco entre os descendentes dos ancestrais fundadores.
Calunzeiro é, dessa maneira, um termo êmico que indica uma origem por meio da
memória. Ser Calunzeiro é “pertencer à”. Isso se torna ainda mais perceptível quando a senhora
Tereza Santos (2012) menciona o motivo de serem chamados de Calunzeiros: “é porque falava:
de onde que vem esse homi? Ahh é lá dos Calunzeiros, vem lá da véia Calu é da família da véia
Calu, então Calu passou a ser chamado de Calunzeiros”273.
As identidades fundam-se, portanto, em uma ascendência, um território, em uma
família. É preciso ratificar que, como se afirmou no livro “Comunidade Negra de Morro Alto:
historicidade, identidade e territorialidade”, há, nas comunidades quilombolas, formas de
pertencimento próprias:
Os Calunzeiros gostam de festa, são animados, são gente boa, não cobra nada
pra..., gosta de doar as coisas também, Calunzeiro é isso, ele não faz questão
com ninguém, não tem encrenca com ninguém, ele tem o coração bom.
Calunzeiro é uma pessoa boa, porque puxou mesmo a Véia Calu, deixou o
nome e por isso que tem essa fama, por que ele é uma pessoa que não é traidor,
273
SANTOS, Tereza. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto, Riacho da Cruz,
2012.
274
BARCELLOS, Daisy Macedo de. Comunidade Negra de Morro Alto: Historicidade, Identidade e
Territorialidade. Porto Alegre: Editora da UFRGS, FCP, 2004. p. 328. p. 209.
153
ele cumpanha, mas cumpanha sério, pode tá perdendo, pode não tá, seja na
política seja no que for ele apoia275.
275
SANTOS, João Ferreira dos. [82]. [jan.2018] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz.
Calunzeiros, MG. 23 janeiro. 2018.
276
Os filhos de Carolina Ferreira lopes foram: Clementino Ferreira da Silva, Manoel Ferreira da Silva, Efigênio
Ferreira da Silva, Teodomiro Ferreira da Silva, Joaquim Ferreira da Silva, Ana Maria Ferreira da Silva, Maria
Ferreira da Silva, Luiza Ferreira da Silva, Benedita Ferreira da Silva, João Ferreira da Silva. No anexo XII é
possível observar o registro de casamento de Clementino Ferreira da Silva em 1915.
277
SANTOS, Joaquim Veríssimo dos. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto,
Riacho da Cruz, 2012.
154
gerir o sustento e a vida, desenvolver e proliferar pode ser considerado como o que o
antropólogo Alfredo Wagner B. de Almeida intitulou de “terra de pretos”. A apropriação das
brechas constitucionais e ressignificação do conceito de quilombo para exigir o título de
remanescentes de quilombos, em todos esses processos de pertencimento, acerca da
ancestralidade, sobre as tecnologias e histórias-, são inscritas e revivificadas, incialmente, pela
oralidade, mas, na atualidade, por meio de outros instrumentos narrativos, como vídeos e
memoriais.
Como fio condutor que permeia, entrelaça e dá sentido a todos esses processos e
trajetórias coletivas está a religiosidade e as práticas culturais negras. Os sentidos das práticas
religiosas e culturais dos Calunzeiros são o tema dos próximos tópicos.
O antropólogo Carlos Rodrigues Brandão (2007) escreveu, no livro “Os deuses do povo:
um estudo sobre a religião popular”, que “talvez a melhor maneira de se compreender a ‘cultura
popular’ seja estudar a ‘religião’”278, ali ela aparece viva e em uma diversidade de formas. Nela,
os camponeses criam suas crenças mais duradouras e quase não há esferas da vida social das
gentes pobres dos sertões que não esteja envolta e significada pelo sagrado. Acompanhando
essa análise, podemos inferir que a melhor maneira de estudar as comunidades quilombolas do
Sertão do São Francisco é estudando sua religiosidade. Ela é o elemento agregador e identitário
entre as diversas comunidades remanescentes de quilombo: “não existe quilombo sem batuque
e sem folia”279. Neles, a religiosidade permanece em franco estado de luta por sobrevivência e
em transformação.
As comunidades remanescentes de quilombo, em seus processos de certificação,
principiaram por revisitar as memórias e reconstruir identidades pelos elementos mais
perceptíveis e ainda pulsantes. As tradições religiosas, como informou Neuza Nery Santos
(2019), tem grande impacto na formação das comunidades quilombolas: “o começo delas (das
comunidades remanescentes de quilombos) foi praticamente o mesmo, a partir do resgate do
Reis, do São Gonçalo, das rezas”280. O catolicismo é o elemento comum em todas as
278
BRANDÃO, Carlos Rodrigues. Os deuses do povo – um estudo sobre a religião popular. Uberlândia: Editora
da Universidade Federal de Uberlândia, 2007. p. 19.
279
SILVA, Maria das Dores Aparecida da. [62]. [out.2020] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Croatá,
Januária, MG. 20 out. 2020.
280
SANTOS, Neuza Nery. [43]. [dez.2019] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz. Calunzeiros,
MG. 23 dez. 2019.
155
comunidades do Norte de Minas que visitei durante a pesquisa, fato já observado pelo
CEDEFES: “as comunidades quilombolas de Minas Gerais, de modo geral, possuem forte
religiosidade cristã, fundada no catolicismo popular negro, coexistindo com práticas de matriz
africana”281. A centralidade da religiosidade é perceptível e se expressa nos mínimos detalhes,
nas linguagens que conclamam “ave-maria” constantemente, nas benzeduras, nas simpatias e
nas inúmeras festas e celebrações282. O catolicismo é também o componente social, a prática
que persiste de modo mais vivo na memória dos quilombolas.
Acerca dessa presença do catolicismo, as reflexões do historiador Jeremias Brasileiro,
ao estudar as Congadas no Triângulo mineiro, propõem uma abordagem importante para
entender os elementos da religiosidade e da cultura negra, que estão ora permeados por traços
do catolicismo, ora pelas religiosidades e cultura africana e afro-brasileira. O conceito de
“coexistência cultural e religiosa”283 não pressupõe o apagamento de algumas práticas, nem sua
hierarquização, mas entende que as folias, os batuques, as danças e o sagrado estão em
constantes diálogos, são lugares de memórias que se expressam pelo corpo, pelo canto,
tessituras visuais herdadas dos africanos em diáspora, mas em movimento, em transformação
e recriação, coexistindo horizontalmente com diversas outras práticas religiosas e culturais e,
dessa maneira, descolonizando-as e as tornando negras. Na esteira do historiador, entendo que
essas interconexões se estabelecem também nas comunidades quilombolas abordadas nesta
pesquisa.
Maria José dos Santos (2018) informou, sobre a constituição dos Calunzeiros, que “tem
muitas coisas de antigamente, mas a mais antiga mesmo é a Folia de Reis, porque.... meu pai
quando começou ele não tinha nem dez anos e eu... acho que quando minha mãe estava grávida,
eu já sambava no ventre dela”284. As folias e a responsabilidade pela devoção a Santos Reis são
herdadas e perpetuadas por várias gerações, atravessando as várias etapas da vida dos devotos,
da infância à vida adulta. A senhora Tereza Santos (2012) menciona que o pai dela começou
cedo a devoção:
281
CEDEFES. Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva. Comunidades quilombolas no séc. XXI: história
e resistência. Belo Horizonte: Autêntica, 2008. p. 67.
282
Em uma pesquisa realizada em 2007 o CEDEFES apontou que 33 entre 100 comunidades remanescentes de
quilombos em Minas Gerais possuíam celebrações religiosas de teor cristão e folias de Reis. (CEDEFES. Centro
de Documentação Eloy Ferreira da Silva. Comunidades quilombolas no séc. XXI: história e resistência. Belo
Horizonte: Autêntica, 2008. p. 67). Em minha pesquisa, ao longo do desenvolvimento da tese, visitando e
participando dos encontros das comunidades quilombolas entre 2016 a 2019, observei que entre as 28 comunidades
remanescentes de quilombo de Januária, vinte e duas ainda possuem folias em atividade.
283
BRASILEIRO, Jeremias. Coexistência cultural e religiosa: um diálogo entre as congadas e o catolicismo
popular. Revista Relicário, v. 5, n. 10, p. 35-51, jul. 2018.
284
SANTOS, Maria José dos. [82]. [jan.2018] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz. Calunzeiros,
MG. 10 jan. 2018.
156
285
SANTOS, Tereza. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto, Riacho da Cruz,
2012.
286
SANTOS, Maria José dos. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto, Riacho da
Cruz, 2012.
287
MELLO E SOUZA, Marina de. Reis negros no Brasil escravista. História da festa de coroação de Rei Congo.
Belo Horizonte, Editora da Universidade de Minas Gerais, 2002.
157
288
SOUZA, Marina de Mello. Catolicismo Negro no Brasil: Santos e minkisi, uma reflexão sobre miscigenação
cultural. Afro-Ásia, Salvador, n. 28, 2002. p. 128.
289
Observar Capítulo 1 da presente tese.
290
WISSENBACH, Maria Cristina Cortez. Ritos de Magia e Sobrevivência: Sociabilidade e Práticas Mágico-
Religiosas no Brasil (1890-1940). Tese (Doutorado em História Social) – Universidade de São Paulo, São Paulo,
1997. p. 47.
291
SILVA, Johnisson Xavier. O terno dos temerosos: as transformações e sentidos de suas práticas culturais na
segunda metade do século XX. 2014. 155f. Dissertação (Mestrado em Ciências Humanas) – Universidade Federal
de Uberlândia, Programa de Pós-graduação em História, Uberlândia, 2014. Disponível em:
https://repositorio.ufu.br/handle/123456789/16484.
158
Esta não é uma percepção inédita nem isolada. A historiadora Martha Abreu, no livro
“Da senzala ao palco”, aponta que era comum certa tolerância a “danças que, ainda que não
fossem as mais santas”, não eram consideradas “dignas de uma total reprovação” e, por isso,
foram incorporadas às festividades religiosas católicas. Essas danças, que ao longo do século
XIX e início do século XX por vezes foram chamadas de Jongo, ainda estão presentes nas
comunidades negras292.
É fato que as folias são práticas religiosas presentes no Norte de Minas de modo geral293,
não sendo uma especificidade apenas dos quilombos e dos territórios negros. Nestes locais, o
samba e o batuque têm um papel preponderante na prática religiosa. Nas folias existentes fora
desses territórios, tais manifestações estão ausentes na parte festiva. Há uma presença mais
marcante das tradições religiosas portuguesas como a Cavalhada. Na Cavalhada, encenam-se
conquistas portuguesas e estão ausentes a dança e as dramatizações, a circularidade, os
tambores. Dessa maneira, a afirmação desses elementos, dos sambas e batuques nas festividades
religiosas e nas folias assume, no entender de Julie Antoinette Cavignac (2013), “uma nova
dimensão, a de reinvindicação étnica, cumpre o papel de transmissão de uma história que por
muitas vezes foi silenciada”294.
Essas práticas do catolicismo negro na região do Norte de Minas tomam conotações
diferentes em cada lugar. Temos tais práticas dispersas pelo Norte, Noroeste de Minas e Vale
do Jequitinhonha, práticas religiosas como a congada, o visumgo, o batuque, o lundum, a
umbigada295. Elas possuem, entretanto, aspectos muito comuns, como a circularidade, o uso
292
ABREU, Martha. Da senzala ao palco: canções escravas e racismo nas Américas, 1870-1930 (Locais do Kindle
3609-3611). SciELO - Editora da Unicamp. Edição do Kindle. (2020)
293
É necessário apontar que a presença de religiosidades de matriz africana e afro-brasileiras como o Candomblé,
a Umbanda e a Quimbanda são quase inexistentes nas comunidades quilombolas estudadas nesta pesquisa. É
preciso levar em conta a invisibilidade e os estigmas que atingem estas práticas, levando, por vezes, ao seu
ocultamento. Estive atento e interroguei acerca da existência de terreiros nas comunidades visitadas e em nenhuma
foi possível verificar a incidência de práticas de religiosidades de matriz africana ou afro-brasileira, de modo que
os quilombos no Norte de Minas e em Januária afiguram-se como majoritariamente católicos, embora a incidência
de evangélicos e neopentecostais tenha crescido consideravelmente.
294
CAVIGNAC, Julie Antoinette. As voltas da história: terra, memória e educação patrimonial na boa vista dos
Negros. Revista de antropologia Vivência, Natal, v. 1, n.42, p. 113-126, 2013. p. 88.
295
No Norte de Minas Gerais, o batuque, o lundum, o sapateado podem ser considerados variações de uma mesma
prática cultural, realizadas geralmente em roda, com tocadores de percussão, todos cantam e no meio da roda os
dançarinos se revezam. No sapateado o traço mais marcante é a produção de sons com os pés que batem
ritmicamente no solo. A umbigada tem como traço marcante a dança em pares em que os corpos, os umbigos, se
tocam O vissungo são cantos de trabalho (geralmente de garimpos) ou de atos fúnebres. A congada, no Norte de
Minas Gerais tem algumas expressões como o congo, marujada, catopé e caboclo, tais expressões diferenciam-se
nas vestimentas, nos instrumentos musicais e nos significados mítico religioso, mas todas elas remetem a história
da imagem de Nossa Senhora do Rosário e os congos e moçambiques representam os negros que resgataram a
imagem do mar, os marujos fazem referência à travessia da imagem pelo oceano Atlântico e os caboclos
representam os índios. (CEDEFES. Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva. Comunidades quilombolas
no séc. XXI: história e resistência. Belo Horizonte: Autêntica, 2008).
159
296
CEDEFES. Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva. Comunidades quilombolas no séc. XXI: história
e resistência. Belo Horizonte: Autêntica, 2008. p. 70.
297
SILVA, Carlos Ferreira da. [77]. [dez.2019] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz.
Calunzeiros, MG. 23 dez. 2019.
160
fartura, mas todo mundo na mesma situação”298, o que nos leva a crer que a distinção entre as
casas tem um teor político religioso. A casa de Dona Calu não era um lugar qualquer, era local
de devoção, de encontro e de festa. Dessa maneira, nesse mesmo espaço confluíam a liderança
terrena, a senhora respeitada por todos como matriarca, e a espiritual, pois a ela era dado o
poder e a responsabilidade de amparar e cuidar do espaço de devoção.
A senhora Geraldina Ferreira Santos (2012), por sua vez, ao tratar das festividades,
relatou que nos festejos de São Pedro e nas festas realizadas após a fabricação de farinha na
casa de sua avó, Dona Calu, eram feitos banquetes que eram anunciados pelas ruas com cantoria
e foguetes, sendo que pessoas de todas a comunidades vizinhas vinham para a festa: “ saia o
festejo era daqui, eles saiam daqui com a alvorada de São Pedro, tinha véspera, tinha festa,
matava gado e saia até com a bandeira de São Pedro, avisando assim ‘é dia de São Pedro’, eh
mas era gente de tudo quanto é lugar que vinha”299. A senhora Maria José também mencionou
que o nome dos Calunzeiros é respeitado porque eles andavam nas folias por todo canto. Onde
chamados, iam. Deste modo, para além de cumprir uma devoção, as folias e a religiosidade
organizam e dão sentido às relações sociais que são cunhadas em torno delas. Elas criam
linguagem que comunica os sentidos dessa sociabilidade, como os foguetes (também utilizados
para anunciar o nascimento de crianças) e as cantorias que comunicam o início dos festejos e
são também uma comunicação espiritual, marcando o princípio de algo sagrado para a
comunidade. Por meio das folias, nas lonjuras do sertão, se circula em lugares distantes e que
dificilmente seriam postos em diálogo se não houvesse algo tão significativo para interligá-los.
Na pesquisa, ficou perceptível que há dois períodos que marcam a devoção dos
Calunzeiros. O primeiro se trata do período mencionado parágrafos acima, nas primeiras
décadas do século XX, em que a comunidade e a casa de Dona Calu eram locais de devoção e
peregrinação das comunidades ao redor que, em épocas como na Semana Santa, visitavam a
casa. O segundo é a criação do Reis dos Calunzeiros.
Em relação às memórias do primeiro período, senhor Carlos informou que, devido à
chegada de novas religiões, o altar dos Santos foi destruído. Das pessoas mais velhas, que
guardam memórias sobre esse período, fala-se pouco sobre a destruição do altar, apenas o
senhor Carlos e Joaquim Veríssimo dos Santos relataram, brevemente, e com desencontros de
informações, o fim da peregrinação. Para o senhor Joaquim Veríssimo dos Santos havia apenas
298
SILVA, Carlos Ferreira da. [77]. [dez.2019] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz.
Calunzeiros, MG. 23 dez. 2019.
299
SANTOS, Geraldina Ferreira. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto, Riacho
da Cruz, 2012.
161
uma Santa. Carlos, ao contrário, informa que vários Santos eram cultuados no local. No mais,
há um silêncio sobre o episódio. Não é possível afirmar com segurança, pois não há maiores
informações, documentos e depoimentos sobre o local de devoção e peregrinação. Entretanto,
não é um exagero supor que, com a morte de Dona Calu, o local também tenha perdido a
importância e o significado que tinha. Outro motivo possível é a mudança significativa que
sofreu a dinâmica social dos Calunzeiros com o povoamento da região, a chegada de mais
famílias e fazendas, abertura de estradas e consequentemente aparecimento de outras religiões.
A festividade de maior vulto nesse período era dedicada a São Pedro, comemorado entre
a madrugada de vinte e oito e vinte e nove de junho. No dia vinte e oito os Calunzeiros
levantavam um mastro que era deixado a cento e cinquenta metros da casa que era responsável
pela festa no ano. Na hora da festa, buscava-se o mastro. À frente da festa, os músicos e cantores
abriam caminhos e soltavam fogos até chegar ao local do festejo em que era levantado o mastro.
No dia vinte e nove os foliões buscavam o Santo com o mesmo cortejo de músicos e
cantores que seguiam à frente, rezando e cantando com muitos fogos e muita luz. A iluminação,
como informou Maria José, era feita com velas de cera de abelha produzidas na comunidade.
A senhora Maria José explica como se dava o culto a São Pedro:
A festa de São Pedro, segundo Geraldina, era regada a muita bebida, café, biscoitos e
muito batuque e forró. Em meio à festa, em cima do mastro, depositavam-se biscoitos e dinheiro
e se desafiava quem teria coragem de subir o mastro para buscar o prêmio. Passada a
festividade, após oito dias o mastro era derrubado, dando fim ao ciclo da festa. O senhor
Joaquim Veríssimo dos Santos e a senhora Geraldina informam que, em meio à festividade de
São Pedro, havia também a peregrinação até o mocambo (que atualmente é a comunidade de
Levinópolis).
A devoção a São Pedro foi iniciada nos Calunzeiros devido a uma promessa. Entretanto,
os quilombolas não sabem informar o teor da promessa, informando apenas que “isso era coisa
300
SANTOS, Maria José dos. Relato gravado em registro fonográfico. Fundação João Moura Neto, Riacho da
Cruz, 2012.
162
lá da véia Calu, ficou guardado com ela”301. É possível apreender, por meio das memórias, que
os festejos de São Pedro representam o tempo que os Calunzeiros buscam, na atualidade,
retomar. Tal tempo representa um período no qual a centralidade da comunidade era perceptível
e o nome da gente de Dona Calu era respeitado e conhecido por toda a região. A memória sobre
grandiosidade da festividade, em que se matava as crias, bois e festejava-se com fartura ainda
pulsa como um dos melhores períodos para os quilombolas. Os relatos de Maria José e
Geraldina evocam não apenas as festas, mas os sentidos, os cheiros e os sabores que eram
experimentados.
O culto a São Pedro, embora ainda exista nos Calunzeiros, não ocorre com o mesmo
vulto, restringindo-se às viúvas que acendem a fogueira durante a festa junina no dia vinte e
nove de junho. Em 2018, acompanhando o Reis do Calunzeiros pelo distrito de Levinópolis,
pude registrar um samba que fazia menção ao Santo:
Massa Barro
Massa, massa barro que não sei massar
pega no chicote que ele massa já já
passei por São Pedro tirei o chapéu
Ora viva São Pedro
Chaveiro do céu
Tra-la-lá302.
Este foi o único momento em que vi o canto ser entoado durante os batuques. O samba
não foi tocado em nenhuma outra região. É possível que os motivos estejam interligados com
a peregrinação que parte dos Calunzeiros faziam ao Mocambo, local onde, segundo eles, a
escravidão foi mais intensa. O próprio samba faz uma referência aos castigos impostos aos
negros, que recebiam chicotadas por não querer amassar o barro. Estes são, entretanto, apenas
indícios dificilmente verificáveis pois, como já foi mencionado, as memórias acerca da
escravidão nos Calunzeiros são bastante difusas e superficiais.
Não podemos inferir, com a perda da grandiosidade dos festejos de São Pedro, que as
práticas culturais e religiosas se perderam. Pelo contrário, elas foram reinventadas. Elementos
de devoção que se tornaram tradição foram criados: Reis dos Calunzeiros e Dança da Formiga
Jiquitaia.
O segundo período que marca a devoção da comunidade é a criação do Reis dos
Calunzeiros. A Folia de Reis foi criada por Elói Ferreira, neto de Dona Calu, pai da senhora
301
SILVA, Carlos Ferreira da. [77]. [dez.2019] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz.
Calunzeiros, MG. 23 dez. 2019.
302
SILVA, Johnisson Xavier Silva. Arquivo pessoal. Registrado em 27 dez. 2019.
163
Tereza e avó de Nildete. Segundo elas, era um homem sábio, “apesar da pouca leitura”,
respeitado por todos. Em sua casa, aos finais de semana, as pessoas se juntavam para
aconselhar-se com ele303.
A criação da folia pelo senhor Elói data da década de quarenta do século XX. Ao
contrário da maioria das folias que se iniciam por uma promessa, o Reis dos Calunzeiros,
segundo o senhor Carlos, “começou com uma brincadeira de criança, ele reunia com os colegas
e iam cantar o Reis nas casas próximas, e então a partir daí foram aumentando as pessoas e
assim tornou-se uma tradição até hoje”304. Esse relato tem consonância com a fala de Tereza
Santos que foi transcrita páginas acima. Ela mencionou que seu pai, quando criança, catava
coquinho na mata para fazer cordão, vender e ter recursos para sair com o Reis.
O Reis dos Calunzeiros, de modo geral, segue os rituais e características das folias de
reis305, que geralmente são grupos “precatórios de cantores e instrumentistas, seguidos de
acompanhantes, e viajadores rituais, entre casa de moradores rurais, durante o período anual de
festejos dos três Reis Santos”306. O senhor Carlos aponta que “os foliões saiam todo dia 25 de
dezembro e passava de casa em casa, eram vários dias tocando o Reis, até que uns quatro dias
antes da festa paravam para preparar para o dia seis de janeiro, nesse dia era uma festividade
muito grande com muita comida, música, dança”307.
A folia inicia o giro ou a “função” a partir do “dono da casa”, da família ou o devoto
que “pegou o ramo” e ficou responsável por organizar os festejos do ano. Antes de iniciar o
giro, fogos anunciam o início das festividades. Os foliões concentram-se na casa do dono do
ramo e rezam antes de sair. Alguns tomam cachaça, seguindo o cortejo pelas casas. A senhora
Geraldina mencionou que, antigamente, as folias passavam em todas as casas, mas hoje em dia
o povo aumentou e nem todo mundo é devoto. No Reis dos Calunzeiros ainda há o hábito de
303
SANTOS, Geraldina Lopes dos. [85]. [jan.2018] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz.
Calunzeiros, MG. 23 janeiro. 2018.
304
SILVA, Carlos Ferreira da. [77]. [dez.2019] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz.
Calunzeiros, MG. 23 dez. 2019.
305
Há em Januária quatro modalidades de Folia de Reis: Reis de Caixa, Reis de Terno, Reis dos Temerosos e Reis
de Boi. No Reis de Caixa, os foliões cantam e dançam nas casas onde foram instalados os presépios. Cantam
acompanhados apenas por tambores e caixas. Reis de Terno tem o nome de acordo com os trajes que os foliões
vestem, em sua maioria composto por mulheres e jovens, os Ternos das Ciganas e das Pastorinhas são exemplos
dessa modalidade de folia. Reis de Boi ou Boi de Reis não tem uma forma homogênea, originalmente encenam o
desejo de uma mulher grávida por carne, o furto e matança do boi, mas em cada região apropria-se de personagem
e elementos da região, vaqueiros, tamanduás, e a Mulinha de Ouro compõe os personagens do Reis de Boi em
Januária. O Reis (terno de reis) dos Temerosos, se assemelha muito com uma marujada e junta os elementos da
folia com os cantos e tradições dos pescadores que simulam combate com bastões. Há ainda a Folia de São
Sebastião, que estende o ciclo de festas até o dia vinte de janeiro.
306
BRANDÃO, Carlos Rodrigues. A Folia de Reis de Mossâmedes. Cadernos de Folclore da Funarte, Rio de
Janeiro, v. 20, p. 01-33. 1977. p. 04.
307
SILVA, Carlos Ferreira da. [77]. [dez.2019] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz.
Calunzeiros, MG. 23 dez. 2019.
164
entrar sertão adentro e ficar o ciclo natalino quase inteiro visitando as casas mais distantes. No
primeiro dia, visitam-se as casas do quilombo dos Calunzeiros, e nos próximos dias o giro segue
para as comunidades de Lagoinha, Levinópolis e comunidades mais distantes. Durante a
segunda metade do século XX esse giro era feito a pé ou a cavalo. Na atualidade, é auxiliado
por carros, contratados para levar os foliões nos destinos mais distantes. Após completar o giro,
a folia é entregue ao próximo dono do ramo, que reiniciará o ciclo no próximo ano.
O Reis dos Calunzeiros é composto na atualidade por quatro cantoras. Duas cantam e
duas respondem. Quem cumpre essa função com mais constância são Maria José, Marluce,
Tereza, Geraldina e Lúcia. Acompanham as cantoras os instrumentistas, que tocam acordeom,
zabumbas, caixa e reco-reco. Os instrumentistas mais frequentes são Carlos, Moacir, José
Ferreira e “Zé de Biloca”.
Ao chegar à casa, após a saída, a folia ao saúda o dono da casa, cantando para Santos
Reis geralmente na sala ou onde a lapinha ou as imagens de santos estão depositadas. Os foliões
adentram a casa cantando e se organizam em círculo. A canção de saudação aos Santos Reis
possui vinte e cinco versos e narra a trajetória dos reis magos e o nascimento de Jesus.
Após saudar a chegada do menino Jesus, o dono da casa oferece bebida e comida aos
foliões (caso disponha de recursos) e os sambas e batuques são iniciados. Essa parte da
festividade pode demorar alguns minutos ou até mesmo horas. Não é em todos os lugares que
são tocados os batuques e sambas, já que isso é algo que depende da vontade do dono da casa
e dos foliões, que por vezes tocam em agradecimento por serem bem recebidos. Por fim, toca-
se a retirada e o ciclo continua em outra casa, assim por diante, noite adentro.
Os Reis dos Calunzeiros se apresentam também fora do ciclo natalino, nas festividades
da própria comunidade, em eventos comemorativos, escolas, viajando quando são chamados
para se apresentarem em outras regiões. Nessas apresentações, o batuque e a dança da Formiga
Jiquitaia compõem a folia.
Nas saudações aos Santos Reis o ritmo é mais lento, os corpos quase não se manifestam,
o acordeom e as vozes conduzem as apresentações, enquanto os instrumentos percussivos,
tocados de modo mais baixo, apenas marcam o ritmo. Já nas apresentações fora do ciclo
natalino e na “hora do batuque”, não só os instrumentos percussivos conduzem o ritmo, como
os corpos dos foliões tornam-se instrumentos, as palmas e os pés batidos no chão, assim como
os gritos criam uma efusão de sentidos.
O batuque envolve dança, canto e percussão. Os foliões postam-se em roda e cada um
expressa-se corporalmente ao seu modo. O improviso é comum. A pessoa ao centro da roda
dança sozinha ou chama um par para dançar junto, circulando como se observassem o passo
165
um do outro até os corpos se aproximarem e dançarem juntos. Por vezes, essa aproximação
entre os corpos foi chamada de Umbigada. Entretanto, essa dança não é mais comum no Norte
de Minas. O senhor Francisco Cordeiro, da comunidade quilombola do Brejo dos Crioulos,
informou que a “dança estava causando problemas de ciúmes, pois, há um cunho sexual muito
forte com as batidas leves que se dá com o ventre”308. Entretanto, quando o ritmo do batuque
se intensifica, a performance dos Calunzeiros lembra a Umbigada.
Neste ponto, quando “a coisa está boa”, expressão que a senhora Maria José utilizou
para caracterizar o momento em que os toques e os ritmos se toram mais intensos, inicia-se a
Dança da Formiga Jiquitaia. Quando travei contato com os Calunzeiros, informaram-me que a
senhora Maria José fora quem criara a dança. Ela, entretanto, não sabe precisar quando ou como
aprendeu, diz ser “coisa da sua cabeça mesmo”, mencionou apenas que criou lembrando do
tempo que vinha da roça com a família cantando e dançando Jiquitaia.
A Jiquitaia é uma formiga também chamada, no Norte de Minas, de formiga de fogo.
Sua picada arde e coça e a dança imita a presença de formigas pelo corpo. Ao centro da roda,
quando os batuques (dos instrumentos e do corpo) ressoam, as pessoas ao centro dançam
simulando ataque por formigas, enquanto os integrantes da roda cantam repetidamente,
“Jiquitaia, Jiquitaia, / ohh oia, Jiquitaia”309.
No Norte de Minas, nas comunidades visitadas e nas pesquisas realizadas, não encontrei
menção à dança, mas ela é muito comum nas comunidades quilombolas do Tocantins e Goiás,
nos festejos do Espírito Santo e na dança da Suça310. A oralidade dessa região diz que o
surgimento da dança se deve a presença da formiga nas senzalas. Vale a pena transcrever a
entrevista realizada pela pesquisadora Eloisa Marques Rosa, em junho de 2011, com a senhora
Felisberta, mestre em Suça na cidade de Nativade, no Tocantins:
308
CEDEFES. Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva. Comunidades quilombolas no séc. XXI: história
e resistência. Belo Horizonte: Autêntica, 2008. p. 71.
309
SILVA, Johnisson Xavier Silva. Arquivo pessoal. Registrado em 04 jan. 2018.
310
Também conhecida como súcia, a suça, a sússia é uma dança uma prática cultural comum nas cidades Paranã,
Santa Rosa do Tocantins, Monte do Carmo, Natividade, Conceição do Tocantins, Peixe, Tocantinópolis. É
costumeiramente dançada nos festejos do Divino Espírito Santo e geralmente é acompanhada por viola, pandeiro,
caixa e tambor. A Jiquitaia é um passo da dança da suça. (ROSA, Eloisa Marques. A Suça em Natividade: festa,
batuque e ancestralidade. 2015. Dissertação (Mestrado em Performances Culturais) ‒ Programa de Pós-Graduação
em Performances Culturais, Escola de Música e Artes Cênicas (Emac), Universidade Federal de Goiás, Goiânia,
2015.)
166
311
ROSA, Eloisa Marques. A Suça em Natividade: festa, batuque e ancestralidade. 2015. Dissertação (Mestrado
em Performances Culturais) ‒ Programa de Pós-Graduação em Performances Culturais, Escola de Música e Artes
Cênicas (Emac), Universidade Federal de Goiás, Goiânia, 2015. p. 36. (Grifo meu)
312
A performance é a atualização da memória coletiva que acontece a partir da dança e pelo corpo. Nesta
perspectiva, as danças dramáticas e o ritual é um ato de inscrever, grafar, como afirma Leda Maria Martins criar
uma “afrografia da memória”, “[...] o corpo, na performance ritual, é local de inscrição de um conhecimento que
se grafa no gesto, no movimento, na coreografia, na superfície da pele, assim como nos ritmos e timbres da
vocalidade. O que no corpo e na voz se repete é uma episteme. Nas performances da oralidade, o gesto não é
apenas narrativo ou descritivo, mas, fundamentalmente, performativo”. (MARTINS, Leda Maria. Afrografias da
Memória: o reinado do rosário do jatobá. São Paulo: Perspectiva, 1997. p. 70.)
313
SILVA JUNIOR, Augusto Rodrigues da. Festejo Quilombola: O Kalunga, O Divino, O Verso. In: IV
ENECULT – Encontro de Estudos Multidisciplinares em Cultura. Salvador: UFBA, 2008.
167
tudo”314. Desse modo, o batuque e a Dança da Formiga Jiquitaia são encruzilhadas entre o
catolicismo europeu e a identidade e devoção negra. Manifesta-se pelos sentidos,
expressividade e alegria. Os sentidos, história e características dos batuques e canções são temas
do nosso próximo tópico.
3.4 “Eu já sambava no ventre de minha mãe”: batuque no quilombo dos Calunzeiros
Eu sou do quilombo
eu sou negro nagô
peguei minha enxada e convidei o pescador
pescador é guerreiro
é da nossa nação
estamos aqui para ajudar nossos irmãos
Batuque – Comunidade remanescente de quilombo
do Croatá
314
SANTOS, Maria José dos. [82]. [jan.2018] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz. Calunzeiros,
MG. 10 jan. 2018.
168
As músicas e danças negras são práticas culturais e religiosas importantes para analisar
a história e construções de identidades das comunidades quilombolas no Sertão do São
Francisco posto que nelas, quase sempre, estão entranhadas as dinâmicas sociais. Elas são
condutoras de histórias e memórias. Um bom exemplo disso são os cantos de trabalho e as
danças e preces contra a seca. O pesquisador Edilberto Trigueiros (1997) registrou, na década
de trinta do século XX, no território negro, às margens do Rio São Francisco em Januária, o
canto que rogava “Senhora Santana / Livrai-nos da peste / Da fome e da guerra/ Dê chuva na
terra”315. Maravilhado o pesquisador registrou:
Marimbondo mangangá
só faz roça na caatinga
quem não pode com a mandinga
não carrega patuá”
315
TRIGUEIROS, Edilberto. A língua e o folclore da bacia do São Francisco. Rio de Janeiro: FUNARTE, 1977.
p. 71.
316
Ibidem.
317
SILVA, Johnisson Xavier. O terno dos temerosos: as transformações e sentidos de suas práticas culturais na
segunda metade do século XX. 2014. 155f. Dissertação (Mestrado em Ciências Humanas) –
Universidade Federal de Uberlândia, Programa de Pós-graduação em História, Uberlândia, 2014. p. 21. Disponível
em: https://repositorio.ufu.br/handle/123456789/16484.
169
318
SILVA, Carlos Ferreira da. [77]. [dez.2019] Entrevistador: Johnisson Xavier Silva. Riacho da Cruz.
Calunzeiros, MG. 23 dez. 2019.
319
ABDALA, Mônica Chaves. Aromas, sabores e cantigas: memórias às margens do São Marcos. In:KATRIB,
Cairo Mohamad Ibrain; MACHADO, Maria Clara Tomaz; ABDALA, Mônica Chaves (Orgs.). São Marcos do
Sertão Goiano: cidades, memória e cultura. Uberlândia: EDUFU, 2010. p. 200.
320
Idem, p.200.
321
ROMERO, Sílvio. Cantos populares do Brasil. Citado por: ABDALA, Mônica Chaves. Aromas, sabores e
cantigas: memórias às margens do São Marcos. In:KATRIB, Cairo Mohamad Ibrain; MACHADO, Maria Clara
Tomaz; ABDALA, Mônica Chaves (Orgs.). São Marcos do Sertão Goiano: cidades, memória e cultura.
Uberlândia: EDUFU, 2010. p.201-202.
170
Na esteira do que apontaram Mônica Chaves Abdala e Sílvio Romero, é possível afirmar
que a persistência, nos quilombos e territórios negros, das práticas que congregam fé, música,
dança, festa e dilemas sociais como a seca e as dificuldades advindas dela, “a fome, a guerra”
ao longo da história das comunidades quilombolas são lentes que permitem, por meio dos seus
processos, transformações e ressignificações, construir narrativas históricas acerca dos
quilombos, posto que as cerimônias, danças e batuques e as festas são fundados nas
ambiguidades: na transgressão dos rituais do cotidiano, mas também na apropriação de
elementos do trabalho, da experiência, da vida cotidiana, ressignificando-os através de suas
simbologias322. A partir disso, não há como dissociar o batuque da folia e da festa religiosa,
como também não é possível separá-lo do trabalho, da seca, do plantio, da alimentação, da
diversão, das relações amorosas e das dinâmicas sociais de modo geral. Sobretudo, os pés no
chão, a busca de água no rio para rezar pela chuva, as cruzes de galhos e folhas, os cantos e
danças são elementos e símbolos da cultura e religiosidade negra entremeados à devoção
sertaneja.
Analiso as significações e ressignificações dos batuques, danças e cantos no quilombo
dos Calunzeiros e nas comunidades quilombolas do Campo Negro com intuito de, por meio
deles, entender mais aspectos que influem nas construções das identidades, nos processos de
territorialização, nas memórias e histórias neles inscritas. Para tanto, observo atentamente323 e
busco criar uma compreensão etnográfica dos rituais e performances324.
O batuque, que nos Calunzeiros, por vezes, é chamado de samba, e em algumas regiões
do Norte de Minas é também denominado de sapateado, caracteriza-se por uma performance
em que música, canto, movimento corporal, tambores e sons provocados utilizando o corpo (os
pés e as mãos) como instrumento percussivo, bem como através de outros instrumentos, como
viola, pandeiro e acordeom. Tais batuques promovem, em roda, um movimento, por vezes
sensual (sobretudo quando a performance se assemelha à umbigada), que também podem ser
caracterizados como ornamentais e livres, pois sempre são dançados em improviso, de modo
322
AMARAL, Rita de Cássia Melo. Festa à Brasileira: significados do festejar, no país “que não é sério”. Tese
(Doutorado em Antropologia) - Faculdade de Filosofia, Letras e Ciência Humanas, Universidade de São Paulo,
São Paulo, 1998
323
GEERTZ, Clifford. Uma descrição densa: por uma teoria interpretativa da cultura. In: GEERTZ, Clifford. A
interpretação das culturas. Rio de Janeiro: Guanabara, 1989.
324
PEIRANO, Mariza. (Org.). O dito e o feito: ensaios de antropologia dos rituais. 1. Ed. 2001. 231 p. Rio de
Janeiro: RelumeDumará (Núcleo de Antropologia da política/UFRJ).
171
que crianças, mulheres e homens jovens e adultos, em par ou sozinhos, volteiam no interior de
uma roda em que ressoam tambores e cantos.
Nas imagens abaixo, produzidas em julho de 2018 nas festividades em comemoração
ao aniversário do Riacho da Cruz, é possível perceber os aspectos que compõem o batuque.
Dispostos ao lado um do outro, os músicos tocam caixa, tambor e pandeiro. Em volta deles, na
roda que se avoluma, o batuque é acompanhado por palmas. Ao centro, dançando em par, a
senhora com uma criança e, na imagem seguinte, o par é formado por adultos. Os improvisos,
a expressividade do corpo, a sociabilidade e a educação (a senhora que ensina e compartilha
com a criança a dança) 325 estão representadas nas imagens.
325
Em relação à essa questão da educação, de acordo com Mônica Chaves Abdala: “Cantigas e folguedos sempre
tiveram, além de tudo, um papel socializador, iniciando as crianças nos padrões de conduta e nas regras da
sociedade, ensinando-lhes valores como solidariedade e disciplina.” ABDALA, Mônica Chaves. Aromas, sabores
e cantigas: memórias às margens do São Marcos. In:KATRIB, Cairo Mohamad Ibrain; MACHADO, Maria Clara
Tomaz; ABDALA, Mônica Chaves (Orgs.). São Marcos do Sertão Goiano: cidades, memória e cultura.
Uberlândia: EDUFU, 2010. p. 202. O sociólogo Florestan Fernandes observou essa questão ao estudar folclore e
grupos infantis em São Paulo. Ver: GARCIA, Sylvia Gemignani. Folclore e sociologia em Florestan Fernandes.
Tempo Social, São Paulo, v.13, n.2, p.147-148, nov.2001.
172
O batuque vem sendo registrado no Brasil desde o século XIX. Ele foi quase sempre
caracterizado como dança vulgar ou como prática de gente “degenerada”, mas, apesar disso, foi
apropriado pelas elites e habitou os salões de danças326. A historiadora Martha Abreu (2018)
afirmou que:
326
ABREU, Martha. Da senzala ao palco: canções escravas e racismo nas Américas, 1870-1930 (Locais do Kindle
3609-3611). SciELO - Editora da Unicamp. Edição do Kindle. 2020.
327
ABREU, Martha. Canções escravas. In: SCHWARCZ, Lilia Moritz; GOMES, Flávio dos Santos. (Orgs.).
Dicionário da escravidão e liberdade: 50 textos críticos. São Paulo: Companhia das Letras. 2018.
173
[...] os tambores, que estavam sendo utilizados somente nas folias de reis,
passam a ser utilizados nas rodas de batuque que haviam sido abandonadas.
Dessa forma enunciam para a sociedade local e para o órgão federal sua
condição de remanescente de quilombo. Diferentemente do passado, as rodas
de batuque passaram a ocorrer, por um lado, nas festas religiosas de famílias
e/ou da coletividade no interior de cada quilombo e, por outro lado, em
apresentações públicas na sede municipal, em outras cidades norte-mineiras.
328
HALL, Stuart. Que negro é esse na cultura negra?. In: SOVIK, Liv. (Org.). Da Diáspora: identidades e
mediações culturais. Belo Horizonte: Ed. UFMG; Brasília: UNESCO no Brasil, 2003. p. 335-349. ABREU,
Martha; ASSUNÇÃO, Matthias. Da Cultura popular à cultura negra. In: ABREU, M., XAVIER, G., MONTEIRO,
L., BRASIL, E. Cultura Negra, novos desafios para os historiadores. Niteroi: Eduff, 2018. v. 1.
329
COSTA, João Batista de Almeida. Tambores da afirmação: Negritude e resistência no batuque dos negros do
Norte de Minas. Áltera–Revista de Antropologia, João Pessoa, v. 2, n. 3, p. 123-147, jul./dez. 2016. p. 124.
330
CEDEFES. Centro de Documentação Eloy Ferreira da Silva. Comunidades quilombolas no séc. XXI: história
e resistência. Belo Horizonte: Autêntica, 2008.
174
331
COSTA, João Batista de Almeida. Tambores da afirmação: Negritude e resistência no batuque dos negros do
Norte de Minas. Áltera–Revista de Antropologia, João Pessoa, v. 2, n. 3, p. 123-147, jul./dez. 2016. p. 124.
175
Carneiro dá dá não dá
Dá no sê dicunforça
e ni mim divagá
332
SILVA, Johnisson Xavier. Registrado em Riacho da Cruz, jan. 2019. (Grifo meu)
333
MARINA, Agda. Registrado em Jaíba, junho de 2017.
334
SILVA, Johnisson Xavier. Registrado em Riacho da Cruz, jan. 2018.
335
SILVA, Johnisson Xavier. O terno dos temerosos: as transformações e sentidos de suas práticas culturais na
segunda metade do século XX. 2014. 155f. Dissertação (Mestrado em Ciências Humanas) – Universidade Federal
de Uberlândia, Programa de Pós-graduação em História, Uberlândia, 2014. p. 105. Disponível em:
https://repositorio.ufu.br/handle/123456789/16484.
336
SILVA, Johnisson Xavier. Registrado em Riacho da Cruz, jun. 2017.
176
quadras que são tocadas e cantadas. Compartilhadas por várias comunidades quilombolas, as
quadras, assim como outras cantorias, possuem temáticas variadas, vão desde os ciclos
produtivos das árvores comuns na região às questões amorosas, como nas quadras transcritas
abaixo:
337
SILVA, Johnisson Xavier. Registrado em Riacho da Cruz, jan. 2019.
177
CONSIDERAÇÕES FINAIS
Foi neste momento que os quilombolas, ao renovarem suas táticas de luta, exigiram
sair do lugar em que foram colocados pela memória das cidades norte mineiras, presos ao
passado, para assumirem-se como herdeiros de uma história de resistência e de construção da
liberdade.
Foram as tecnologias de vida manifestas pelo corpo, pelo batuque, pela religiosidade,
praticadas e ensinadas cotidianamente na vida compartilhada, no trabalho, no quintal, nas festas,
que se tornaram importantes estratégias de pertencimento e reafirmação da memória, dando
338
ALMEIDA, Mariléa de. Território de afetos : práticas femininas antirracistas nos quilombos contemporâneos
do Rio de Janeiro. Tese (Doutorado em História) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e
Ciências Humanas. p.272.
339
BENJAMIN, Walter. As Teses sobre o Conceito de História. In: Obras Escolhidas, Vol. 1, p. 222-232. São
Paulo, Brasiliense, 1985. p 224.
178
subsídios para que os aquilombados e suas próximas gerações fincassem o pé, cada vez mais,
no território.
Olhando para esses processos de resistência e significação dos territórios por meio das
memórias, esta pesquisa começou a se desenhar. Percorridos os caminhos que trouxeram até
aqui, é possível fazer algumas considerações sobre os debates realizados neste trabalho. É
preciso, no entanto, assumir que há muitas lacunas a serem preenchidas, diálogos a serem
travados, e colocar um ponto final no texto não encerra a pesquisa histórica. Caminhos foram
apontados, que devem ser seguidos por mim e por outros pesquisadores. Voltar aos arquivos
regionais com mais tempo e cuidado pode dar indícios mais precisos sobre a vida e trajetórias
dos quilombos no Norte de Minas, bem como sobre as formas de ocupação da região,
verificando uma tese aqui aventada, a de que os quilombolas junto com os indígenas são
responsáveis pela ocupação e formação da região e que os povos tradicionais do Sertão do São
Francisco, posteriormente, apreenderam destes, tecnologias, saberes, práticas culturais e
religiosas.
Apesar dos vazios históricos, é possível afirmar que nas vias fluviais do São Francisco,
assim como no Atlântico, na travessia entre a Bahia e o Norte de Minas, foram cunhadas redes
de solidariedade entre as populações negras que migravam. Foi pelos caminhos do rio, em fugas
da escravidão ou por outros processos migratórios que os quilombolas chegaram na região.
Ocuparam o sertão desde o século XVIII, os Calunzeiros, desde as últimas décadas do século
XIX. O registro de casamento do filho de Dona Calu Clementino Ferreira da Silva (anexo XII),
em 1915, aos 38 anos, pertencente a terceira geração dos Caluzeiros, é um dos muitos indícios
dessa ocupação.
símbolo das travessias e ocupação, das maneiras como foram adentrando os sertões e ocupando
as margens dos riachos, as veredas, encontrando lugares propícios para o exercício da
liberdade, do controle sobre o que produziam, sobre seus corpos e tempo. Ainda não é possível
construir narrativas históricas muito precisas sobre o trabalho e os modos de vida dos quilombos
históricos no Sertão do São Francisco, mas ratificar a sua incidência é fator fundamental, os
primeiros passos de uma história ainda a ser construída.
Esses diálogos não são simples e simbióticos, são redes intrincadas e complexas, partes
constitutivas de um campo negro, e ratificar a sua existência é importante, pois responde
parcialmente sobre quais os meios utilizados para resistir e permanecer no território. O relato
de Maria das Dores é representativo disso, quando menciona que no quilombo do Croáta há
vários quilombolas que vieram de outras regiões fugindo da fome. Essas redes de solidariedade
que são anunciadas no relato mencionado, de certo não são novas e podem ser mapeadas e
percebidas quando encontramos práticas culturais e religiosas, bem como maneiras de cultivo
e produção de alimentos e bens, em comum em várias comunidades remanescentes de
quilombo.
Há uma intrínseca relação entre os cantos e danças descritos pelos viajantes do século
XIX, que remetiam à lembrança dos mercados africanos, com os batuques nos remanescentes
de quilombos no Norte de Minas. Embora com transformações e ressignificações, diversidade
nas práticas e nos nomes que recebem em cada região, os batuques ainda remetem a uma cultura
negra, dão o tom e a forma como é praticada a devoção nos territórios negros, nos Caluzeiros e
no Sertão do São Francisco. Os cantos e danças são afrografias do corpo, que nos contam, por
vezes de modo não verbal, sobre o pertencimento, identidade e ancestralidade.
Por fim, é preciso considerar que, para construir narrativas históricas sobre o Norte de
Minas e sobretudo sobre os quilombos na região foi preciso estar atento ao jogo entre as
descontinuidades e continuidades, o comum e o diverso. Aos modos como entre o fim do século
XIX até a atualidade os quilombos e o ser quilombola foram ressignificados.A preponderância
das lideranças femininas na atualidade é exemplo disso.
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APÊNDICE
194
Ano de
Autor/a Dissertação Orientador/a
defesa
“Pescadera”, “vazantera”, “quilombola”: o
Maria da Luz Alves
Juliana de Jesus Santos trabalho da mulher, na comunidade de Croatá - 2018
Ferreira
Januária/MG
A categoria lugar: uma abordagem a partir da
Hamilton Pimentel
perspectiva dos quilombolas de Buriti do Meio Anete Marília Pereira 2018
Lopes Pires
no Norte de Minas Gerais
Não tínhamos conhecimento nenhum”: a voz
Wanderleide Berto ativa e política das mulheres quilombolas da
Anete Marília Pereira 2019
Aguiar comunidade Buriti do Meio – Norte de Minas
Gerais
Comunidades tradicionais do Norte de Minas: Rômulo Soares
Dayana Martins Silveira 2019
estratégias de luta e acesso a direitos territoriais Barbosa
Nas margens do Rio São Francisco:
sociodinâmicas ambientais, expropriação João Batista de
Elisa Cotta de Araújo 2009
territorial e afirmação étnica do Quilombo da Almeida Costa
Lapinha e dos vazanteiros do Pau de Légua
Negros de poções: feitiços e outros caxangás em
João Batista de
Flávio José Gonçalves seus processos sociais: identidade e 2007
Almeida Costa
territorialidade em Brejo das Almas
A gente não tinha nenhum direito a nada":
Susi Karla Almeida
representações sociais da comunidade Helen Ulhôa Pimentel 2013
Santos
remanescente de quilombo Buriti do Meio
Fonte: quadro elaborado pelo autor (2020).
195
ANEXOS
196
Fonte: Fundação João Pinheiro. II Plano integrado de Desenvolvimento do Noroeste mineiro. Belo Horizontes
(SEPLAN, 1977)
202
2017
Fonte: SILVA, Johnisson Xavier Silva. Arquivo pessoal. Januária, 2019.
205
Fonte: registro fonográfico. Fundação João Moura Neto, Riacho da Cruz, 2012.
12
Fonte: registro fonográfico. Fundação João Moura Neto, Riacho da Cruz, 2012.