O diálogo inter-religioso na perspectiva do terceiro milênio

O diálogo inter-religioso na
perspectiva do terceiro milênio*
Faustino Teixeira**

RESUMO
O diálogo inter-religioso apresenta-se como um dos gran-
des desafios para o terceiro milênio. Num tempo marca-
do pelo recrudescimento da violência e da intolerância, o
diálogo significa uma possibilidade alternativa. Não há
outro caminho possível para a paz no mundo senão medi-
ante o entendimento mútuo e a abertura para a alteridade.
O presente artigo busca traduzir o significado do diálogo
no contexto da globalização e suas condições de exercício.
Palavras-chave: Diálogo; Religião; Globalização; Plura-
lismo; Alteridade; Comunicação.

FALAR EM diálogo inter-religioso na perspectiva do terceiro mi-

lênio parece à primeira vista algo bizarro ou improcedente, já
que vivemos uma situação histórica caracterizada pela tônica da
violência e das crispações identitárias em todos os níveis. Como
bem assinala o historiador inglês Eric Hobsbawm (1995, p. 26),
“o velho século não acabou bem”; longe de vivermos uma dinâ-
mica de emancipação, estamos todos envolvidos num “estado *
Este artigo saiu pu-
de inquietação” generalizado. E o que nos surpreende é que o blicado anteriormen-
surto de violência que campeia em nosso tempo vem pontuado te em Convergência,
São Paulo, v. 34, n.
ou condicionado pela religião. Somos hoje testemunhas de inú- 325, set. 1999, p.
meros conflitos de “linha de fratura”, ou seja, conflitos comuni- 433-448.
**
PPCIR-UFJF/
tários que envolvem Estados ou grupos de civilizações diferen- ISER-Assessoria.
tes; conflitos que implicam grupos étnicos distintos ou comuni- Pós-Doutor em Teo-
logia – Gregoriana –
dades religiosas e que tendem a ser perversos e sanguinários já Roma.

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1
Um dos traços des- que tocam em questões fundamentais de identidade (HUN-
ses conflitos de linha
de fratura é a “lim- TINGTON, 1997, p. 320).1
peza étnica”: “Esses Em todos os continentes podemos testemunhar a presença
conflitos tendem a
ser violentos e cruéis, do acirramento da violência, que se afigura hoje como uma das
com ambos os lados mais difíceis e dramáticas questões depois do fim da guerra fria
perpetuando massa-
cres, atos de terroris- e do confronto entre Oriente e Ocidente. Os conflitos étnicos,
mo, estupros e tortu- nacionais ou sociais, estão em toda parte: na Ásia, na África, no
ras” (HUNTING-
TON, 1997, p. 321). Oriente Médio e na Europa. O confronto da tripla identidade
Com base em infor- religiosa na ex-Iugoslávia constitui um dos exemplos recentes
mações do New York
Times (1993), Hun- mais dramáticos e revoltantes. Ao drama do êxodo de cerca de
tington sinaliza a um milhão de kosovares de origem albanesa nesse último confli-
presença no mundo
de 59 conflitos étni- to, soma-se a “esquecida” e triste realidade dos 3,5 milhões de
cos presentes em 48 refugiados no continente africano. No documento publicado pelo
lugares distintos,
sendo 31 deles entre comitê redacional do Conselho do Parlamento Mundial das Reli-
grupos de civiliza- giões, reunido em Chicago (USA), em setembro de 1993, se dizia:
ções diferentes
(HUNTINGTON,
1997, p. 327). Com particular inquietação constatamos que em não poucos luga-
res deste mundo, responsáveis e seguidores de religiões não cessam
de fomentar agressões, fanatismos, ódio e hostilidade xenófoba,
quando não inspiram e legitimam conflitos violentos e sangrentos.
A religião vem muitas vezes usada apenas para fins de poder políti-
co, bem como para legitimar a guerra. (KÜNG; KUSCHEL, 1995,
p. 18; ver ainda KUSCHEL & BEUKEN, 1997, p. 5; HOUTART,
1997, p. 7-17; TRACY & HÄRING, 1998, p. 8-9)

Embora se constate que a realidade da diferença esteja hoje

provocando uma “espiral degenerada de comunicação”, medi-
ante o acirramento dos etnocentrismos, antipatias e ódio, deve-
mos reconhecer que essa mesma diferença pode significar um
espaço para a afirmação de um novo entendimento e solidarie-
dade mútuos. A comunicação dialógica, como “fusão de horizon-
tes”, é uma das reais possibilidades que se apresentam hoje como
pista alternativa para a humanidade. Mesmo reconhecendo a di-
mensão utópica de uma ordem social livre de violência, há razões
plausíveis para se admitir esforços concretos para a redução ativa
dos níveis de violência nos diversos domínios sociais (GIDDENS,
1995, p. 119-120 e p. 274-277).
Sem desconhecer a responsabilidade das religiões na atual
dinâmica conflitiva contemporânea, há, porém, que sublinhar
que isso ocorre em razão de sua desfiguração ou abuso teórico e
prático. “As religiões podem tornar-se – e historicamente têm se
tornado – um terreno especialmente propício à intolerância, por
suas verdades absolutas, ortodoxias e proselitismos. Mas isso

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não pertence à sua natureza; constitui antes um desvio grave do

humanismo que elas implicam” (MENESES, 1997, p. 49-50).2
2
Como igualmente
afirma o teólogo bel-
Importantes eventos inter-religiosos, como o ocorrido em Assis ga E. SCHILLEBE-
(Itália) em 1986, têm favorecido uma nova esperança de diálo- ECKX (1997), as
cruéis desumanida-
go e colaboração entre as religiões. Grandes lideranças religio- des que ocorrem “em
sas mundiais têm alçado sua voz contra a presença de conflitos nome” da religião,
relacionam-se, na
como os da Bósnia, Kosovo e Oriente Médio, que nascem a par- prática, com “pressu-
tir de divisões religiosas. Falando aos representantes da comu- postos estranhos à
religião”, que acabam
nidade islâmica em 1993, João Paulo II afirmou que “a autênti- por atraiçoar “o di-
ca fé religiosa é uma fonte de compreensão recíproca e de har- namismo mais pro-
fundo da relação com
monia, e que só a deformação do sentido religioso conduz à dis- o Absoluto”. Esse
criminação e ao conflito”. E de forma incisiva concluiu dizendo teólogo contesta, as-
sim, teses como a de
que “usar a religião como pretexto para a injustiça e para a vio- Merleau-Ponty, se-
lência é um abuso terrível que deve ser condenado por todos gundo as quais a vio-
lência religiosa dar-
aqueles que crêem verdadeiramente em Deus” (PINTARELLI, se-ia precisamente
1996, p. 79). Na mesma linha, o grande líder do budismo tibe- com a essência da re-
ligião (p. 170-171).
tano, o Dalai Lama, não cessa de afirmar em seus pronuncia-
mentos e discursos “que toda religião praticada segundo o espí-
rito que a inspira tem por objeto a felicidade dos seres e deve ser
um fator de paz”. Aqueles que “desnaturam o espírito de sua pró-
pria religião são os mesmos que a utilizam para fins de opres-
são” (REVEL, 1998, p. 115 e 153).
O diálogo inter-religioso demonstra a possibilidade de uma
nova perspectiva de atuação das religiões ao reconhecer que es-
sas podem exercer um papel significativo na construção de uma
ética da superação da violência; que podem igualmente dedicar-
se à tarefa comum de salvaguardar a integridade dos seres huma-
nos e da terra ameaçada. A verdadeira relação com o Absoluto é
incompatível com toda e qualquer desumanização ou violência.
Essa relação, como tal, “não é violenta sob nenhum aspecto, an-
tes pelo contrário. Ela desperta a coragem inabalável para pro-
duzir mais humanidade em todos os setores da vida” (SCHIL-
LEBEECKX, 1997, p. 171).

O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO NO CONTEXTO DA GLOBALIZAÇÃO

Um dos fenômenos característicos de nosso tempo e que pro-

duz impactos decisivos sobre a religião é o dado da globaliza-
ção, entendida como a afirmação de uma nova consciência glo-
bal e planetária, que incide sobre a sociedade e os indivíduos.

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Trata-se de uma globalização intensificadora, que não se res-

tringe a uma dimensão econômica, mas diz respeito “à transfor-
mação de contextos locais e até mesmo pessoais de experiência
social” (GIDDENS, 1995, p. 13). Atividades locais e cotidianas
passam a ser influenciadas ou mesmo determinadas por aconte-
cimentos que ocorrem do outro lado do mundo, bem como há-
bitos ou estilos de vida. Esse fenômeno incide igualmente sobre
os sistemas de crença, cujos confins simbólicos não conseguem
mais controlar suas “fronteiras”. Os símbolos religiosos trans-
gridem seus confins originários e passam a circular livremente,
podendo inclusive ser utilizados por atores religiosos distintos.
Com a globalização ocorre um “processo de decomposição e
recomposição da identidade individual e coletiva que fragiliza os
limites simbólicos dos sistemas de crença e pertencimento” (PA-
CE, 1997, p. 32). Diante da “contaminação cognitiva” favoreci-
3
A realidade do plu- da pela globalização e a insegurança exercida pelo fato do plu-
ralismo, como subli-
nha P. BERGER, po- ralismo sobre as estruturas de plausibilidade dos sujeitos con-
de produzir “efeitos cretos, dois desdobramentos podem ocorrer. De um lado, a de-
corrosivos” sobre as
comunidades cristãs, marcação de identidades particulares, ou seja, o refúgio em uni-
que tendem a reagir versos simbólicos que favoreçam a impressão de uma unidade
mediante três cami-
nhos distintos: a ne- coerente e compacta da realidade social. De outro, a abertura à
gociação cognitiva, a “mestiçagem cultural”, a negociação ou intercâmbio cognitivo
capitulação cognitiva
e a redução cognitiva com o horizonte da alteridade (PACE, 1997, p. 32).3
(defensiva ou ativa). A dinâmica atual da globalização e da pluralização correlata
Há hoje uma certa
tendência em reagir provoca a emergência de uma “ordem social pós-tradicional”
ao pluralismo medi- (GIDDENS, 1995, p. 13), na qual as tradições, sem perder o
ante a demarcação
rígida das fronteiras, seu sentido de identidade, mudam de status: são discursivamen-
como vislumbramos te forçadas a uma exposição. Numa sociedade pós-tradicional,
nos diversos funda-
mentalismos emer- as identidades religiosas são permanentemente provocadas a se
gentes. Como forma declararem, a entrarem em contato e a se enriquecerem com o
de reação às incerte-
zas cognitivas que diferente. Não há como escapar do processo permanente de re-
acompanham o plu- definição da identidade e de reinvenção da tradição (resseman-
ralismo, tende-se a
afirmar os projetos tização do sentido) numa sociedade plural. As mudanças em
que oferecem uma processo provocam um sério questionamento às “certezas” de
maior “nomização”.
Como assinala o au- fé enrijecidas ou cristalizadas. Não se trata, porém, de abando-
tor, “quando o rela- nar a tradição, mas de “reinterpretá-la” criativamente, adequan-
tivismo alcança uma
certa intensidade, o do-a à situação contemporânea.
absolutismo passa e Nessa nova perspectiva, as tradições são colocadas diante de
exercer um grande
fascínio” (BERGER, uma dupla opção: a recusa do engajamento discursivo e da comu-
1994, p. 45-49; ver nicação ou a abertura dialogal. A escolha da primeira opção im-
ainda: GEFFRÉ,
1998, p. 56-57). plica muitas vezes a assunção do fundamentalismo, que consis-

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te na “defesa da tradição de forma tradicional” (GIDDENS, 1955,

p. 14), em reação às novas circunstâncias da comunicação glo-
bal. A segunda opção, da comunicação dialógica, impõe-se hoje
como um dos desafios mais fundamentais da humanidade.
O exercício de uma comunicação dialógica implica necessa-
riamente um deslocamento de fronteiras. Trata-se de um tema
crucial para os próximos decênios: como trabalhar a questão
das fronteiras com as outras tradições religiosas, ou melhor, como
exercer a “arte de transpor fronteiras” (WILFRED, 1999, p. 10-
11).4 A “conversação” inter-religiosa é uma realidade não só pos-
4
Esse autor sublinha:
“Inculcar esta arte
sível como fundamental no momento presente. Poucas são as con- deve fazer parte da
versações tão importantes, e poucas tão complexas e difíceis, já cultura e pedagogia
do cristianismo. Sig-
que envolvem um processo de interpretação. Quando realmente nifica educar os cris-
autêntica, uma conversação exige abertura à mútua transforma- tãos individualmente
e as comunidades
ção. Exige ainda a capacidade de reconhecer “semelhanças na cristãs para um ver-
diferença”. Entrar em conversação é estar disposto a “arriscar dadeiro espírito de
universalidade.
toda a sua auto-compreensão atual e levar a sério as posições do Transpondo as fron-
outro que reclama para si igual reconhecimento de autenticida- teiras e comungando
por sobre fronteiras,
de e verdade em sua auto-compreensão” (TRACY, 1997, p. 142; os cristãos irão desco-
ver também p. 139-141). brir sempre novas di-
mensões de sua iden-
A conversação constitui um dos mais essenciais imperativos tidade de fé” (WIL-
de manutenção do sentido para os sujeitos. É mediante a con- FRED, 1999, p. 11).
versação com os “outros significativos” que os indivíduos se apro- 5
Retomando as dis-
priam do mundo, como é igualmente por ela que o mundo cons- cussões de MATU-
RANA, sublinha L.
truído se mantém ou reconstrói sua plausibilidade (BERGER, BOFF: “Não foi a lu-
1985, p. 29-30; 1973, p. 202-204). Segundo a perspectiva da ta pela sobrevivência
do mais forte que ga-
biologia do conhecer, trabalhada por Humberto Maturana, é na rantiu a persistência
conversa que o ser humano se constitui como tal na história da vida e dos indiví-
duos até os dias de
evolutiva. É na interação com os outros, na aceitação da singu- hoje, mas a coopera-
laridade dos mesmos junto a nós, no emocionar-se com eles, que ção e a co-existência
entre eles. Os homi-
brota o amor, que é fundamento do fenômeno social. “A origem nídeos, de milhões de
antropológica do Homo sapiens não se deu através da competi- anos atrás, passaram
a ser humanos na
ção, mas sim através da cooperação, e a cooperação só pode se medida em que mais
dar como uma atividade espontânea através da aceitação mú- e mais partilhavam
entre si os resultados
tua, isto é, através do amor” (MATURANA, 1997, p. 185; ver da coleta e da caça e
também p. 174-175).5 Um dos maiores entraves para o diálogo compartilhavam seus
afetos. A própria
inter-religioso é o sentimento de predomínio sobre os outros ou linguagem que carac-
a competição cega que apaga a sua singularidade única. A origi- teriza o ser humano
surgiu no interior
nal reflexão de Maturana nos ajuda compreender que toda com- deste dinamismo de
petição abafa a possibilidade do amor, gerando a cegueira e redu- amor e de partilha”
(BOFF, 1999,
zindo a dinâmica de criatividade e as circunstâncias da humana p. 111).

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Conforme dados es- convivialidade. O amor implica gratuidade. Trata-se de um “anseio
tatísticos recentes, o
número de muçulma- biológico que nos faz aceitar a presença do outro ao nosso lado
nos alcançaria hoje a sem razão, nos devolve à socialização e muda a referência de nos-
cifra de 1.060 bilhão
de fiéis, ultrapassan- sas racionalizações. A aceitação do outro sem exigências é o inimi-
do, assim, ao número
de católicos: 1.042
go da tirania e do abuso, porque abre um espaço para a coopera-
bilhão. Logo a seguir ção. O amor é inimigo da apropriação” (MATURANA, 1997, p. 186).
viriam os hinduístas,
com 751 milhões e Não pode haver diálogo inter-religioso sem essa gratuita aceita-
os protestantes, com ção do outro, de seu envolvimento no espaço aberto do amor.
505 milhões (Cf. LE-
NOIR; MASQUE-
LIER, 1997, p. 2.422).
Quanto ao campo re-
ligioso brasileiro, no- A EMERGÊNCIA DE UMA NOVA SENSIBILIDADE MACROECUMÊNICA
vas pesquisas na área
das ciências sociais
têm-nos revelado que O novo horizonte mundial não dá margens para saudosismos
a Igreja católica “está de outrora, que animavam o ímpeto de predomínio ou conquista
perdendo o seu cará-
ter de definidor he- do cristianismo e da Igreja católica. O quadro atual suscita mais
gemônico da verdade
e da identidade insti-
realismo. O cristianismo não se expandiu por todo o planeta e
tucional no campo as religiões mundiais dão prova de grande vitalidade. Dados esta-
religioso brasileiro”
(SANCHIS apud tísticos recentes apontam um grande crescimento do Islamismo
ANTONIAZZI et al., em nível mundial6 e, curiosamente, assiste-se hoje a uma inver-
1994, p. 36; ver tam-
bém: CARNEIRO; são do antigo mapa missionário. De uma anterior expansão colo-
SOARES, apud BIN- nial direcionada do Norte para o Sul, verifica-se hoje um novo
GEMER, 1992,
p. 14-21). O cresci- dinamismo que move as tradições religiosas do Oriente em dire-
mento dos evangéli- ção ao mundo ocidental (GEFFRÉ, 1998, p. 56-57).
cos pentecostais tem
sido um dos mais im- Assim como se mostra problemática uma perspectiva voltada
pressionantes fenô- para o predomínio de uma tradição religiosa sobre as outras, re-
menos religiosos do
Brasil. Em pesquisa vela-se igualmente frágil e utópica a perspectiva que trabalha
realizada no Grande
Rio em 1994, envol-
compactuando com o mito de uma “religião mundial”, que apa-
vendo 1.332 respos- garia todas as diferenças e comprometeria a originalidade irre-
tas, chegou-se a con-
clusões surpreenden- dutível de cada tradição religiosa. O que hoje se impõe como da-
tes: cerca de 70% do de maior plausibilidade é a perspectiva de um ecumenismo pla-
dos evangélicos do
Grande Rio não nas- netário, que retoma o sentido mesmo do termo “Ecumene”, ou
ceram nem foram seja, “toda a terra habitada”. Trata-se de assumir uma nova cons-
criados em lares evan-
gélicos. A adesão re- ciência macroecumênica, da profunda unidade de toda a família
ligiosa se deu de for- humana, capaz de pensar e trabalhar uma perspectiva singular
ma voluntária, rom-
pendo-se com a reli- de entrelaçamento global, de mútuo enriquecimento e coopera-
gião dos pais. Cerca ção entre as culturas e religiões em favor da afirmação de vida
de 250 mil indivíduos
tornaram-se evangéli- no mundo.
cos nessa região entre
os anos 1992-1994,
A proposta macroecumênica e do diálogo inter-religioso en-
ou seja, uma média de contra dificuldades em determinados setores tanto da intelectuali-
80 mil por ano (Cf.
FERNANDES et al., dade como das igrejas. Por razões distintas não se consegue vis-
1998, p. 140). lumbrar o seu valor singular. Para alguns, esse diálogo não passa

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 O diálogo inter-religioso na perspectiva do terceiro milênio

de mera estratégia mercadológica, para “racionalizar a própria

competição na situação pluralista” (ver BERGER, 1985, p. 153;
ver ainda: AUGRAS, 1997, p. 89-90). Outros tendem a enten-
der esse processo como exigência estratégica de alargar as ma-
lhas da atuação ética e relacional da Igreja católica em face da
crise da eclesialidade eurocêntrica e do vazio aberto com o oca-
so do socialismo (PACE, 1997, p. 35-36). Em nível mais interno
da Igreja católica, outras questões são levantadas. Aponta-se,
sobretudo, o temor de que o diálogo inter-religioso acabe por
esvaziar ou enfraquecer a tônica missionária da Igreja, acentu-
ando um indiferentismo religioso e um relativismo problemáti-
co.7 A perspectiva apontada por nosso artigo vai em outra dire-
7
Para RATZINGER
(1996), o conceito de
ção, sendo capaz de reconhecer na dinâmica dialogal hoje em diálogo assume hoje
curso uma autêntica experiência de conversão e abertura ao mun- um sentido diferente
da tradição platônica
do do outro, movida não por oportunismos táticos, mas por uma e cristã: “torna-se até
generosidade e gratuidade efetivas. mesmo a quinta-es-
sência do credo rela-
A paz entre as religiões consiste em requisito essencial para a tivista e o oposto da
paz entre as nações. O verdadeiro diálogo inter-religioso deve ‘conversão’ e da mis-
são. Na sua acepção
ser globalmente responsável e não pode admitir a continuidade relativista, dialogar
do arbítrio, da violência e o sofrimento injusto entre os seres hu- significa colocar a
atitude própria, isto
manos. Alimenta-se de um sonho diferente, pontuado pela dinâ- é, a própria fé, no
mica da cooperação, do entendimento e da paz. Esse diálogo mesmo nível das con-
vicções dos outros,
torna-se, assim, portador “de novas chances não apenas para as sem a considerar
religiões, mas igualmente para o futuro mesmo da família huma- mais verdadeira do
que a opinião dos de-
na, que se interroga freqüentemente com angústia sobre o seu mais” (p. 545). Na
próprio futuro”.8 mesma perspectiva
cf. TOMKO (1998,
p. 259-261).
8
(GEFFRÉ, 1998,
O SIGNIFICADO DO DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO p. 53). Ver também
como define KUS-
CHEL (1996) a
O diálogo traduz sempre uma experiência humana funda- consciência ecumêni-
mental, uma vez que o ser humano se afirma como tal na relação ca: “Amplo conheci-
mento de uns sobre
com um tu (BUBER, 1977, p. 32). O diálogo diz respeito a uma os outros, respeito de
reciprocidade fundamental que se instaura entre dois pólos de uns pelos outros,
responsabilidade de
relação: o eu e os outros. Pressupõe sempre uma semelhança e uns para com os ou-
uma diferença, uma identidade e uma alteridade. O diálogo se tros e cooperação
mútua” (p. 237 e
instaura quando ocorre uma atitude de abertura e escuta do ou- 244).
tro, do diferente; quando se reconhece o outro como sujeito por-
tador de uma liberdade e dignidade fundamentais.
Dentre os diversos âmbitos de realização do diálogo pode-
mos apontar o diálogo inter-religioso, que possui sua especifici-

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Faustino Teixeira

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(PONTIFÍCIO... dade peculiar, na medida em que os parceiros nele envolvidos
1991) Essa definição
foi tomada de um do- pertencem a tradições religiosas distintas. O diálogo inter-reli-
cumento anterior do gioso não pode ser confundido com uma mera relação de coe-
então SECRETARIA-
DO... (1984, p. 387); xistência, simbiose ou confrontação de identidades distintas. Diz
que se tornou conhe- respeito ao “conjunto das relações inter-religiosas, positivas e
cido como documen-
to sobre o Diálogo e construtivas, com pessoas e comunidades de outros credos para
Missão – a citação um conhecimento mútuo e um recíproco enriquecimento”.9 O
refere-se ao n. 3).
Outra referência para diálogo inter-religioso implica, portanto, uma atitude de abertu-
esse mesmo docu- ra somada a uma capacidade de escuta do outro. Deve, porém,
mento: SECRETA-
RIADO... (2001). ser acompanhado de um aprofundamento da própria fé. Sua gran-
Neste trabalho, esses de riqueza está na partilha recíproca dos patrimônios espirituais,
dois documentos se-
rão mencionados res- únicos e irrevogáveis.10
pectivamente como Na Igreja católica, uma nova atitude dialogal foi se afirman-
Diálogo e Anúncio e
Diálogo e Missão. do a partir da encíclica Ecclesiam suam, publicada em 1964,
por ocasião do pontificado de Paulo VI, e ganhou foro de cida-
10
Em singular refle-
xão, Ana Maria Zins- dania no Concílio Vaticano II (1962-1965). A partir de então,
ly CALMON (1998) aprofunda-se o empenho da Igreja em favor do diálogo, por fide-
trabalha os três prin-
cípios que regem o lidade à própria fé (Diálogo e Missão, n. 22). A decisão dialogal
diálogo inter-religio- na Igreja tem suas raízes teológicas bem definidas: “nasce da ini-
so: o princípio da
igualdade, da dife- ciativa de Deus que entra em diálogo com a humanidade, e do
rença e da comu- exemplo de Jesus Cristo cuja vida, morte e ressurreição deram
nhão, respectivamen-
te ligados às três di- ao diálogo a sua última expressão” (Diálogo e Anúncio, n. 53).
mensões da dialética Embora possa ser exercido sob uma multiplicidade de formas, o
inter-religiosa: di-
mensão ética, teoló- diálogo é, antes de tudo, um espírito, uma atitude, um estilo de
gica e mística. ação que deve permear todas as nossas atividades. Ele “implica
atenção, respeito e acolhimento para com o outro, a quem se re-
conhece espaço para a sua identidade pessoal, para as suas ex-
pressões, os seus valores” (Diálogo e Missão, n. 29). Não se po-
de compreender a missão evangelizadora da Igreja deslocada de
um espírito dialogal. Seria contrariar não somente as exigências
de humanidade mas igualmente as indicações do Evangelho.11
11
Esse mesmo docu- Não pode haver diálogo se não há respeito ao outro, ao mis-
mento sublinha: “Tal
diálogo é a norma e o tério de sua consciência. O diálogo sincero supõe a aceitação do
estilo necessários de dado da diferença, do respeito à liberdade de consciência e reli-
toda a missão cristã e
de cada uma de suas gião. Um importante documento do Concílio Vaticano II reite-
partes, quer se trate rou a cidadania da liberdade religiosa ao afirmar que “cada qual
das simples presença
e testemunho, ou do tem o dever e por conseguinte o direito de procurar a verdade em
serviço, ou do pró- matéria religiosa, a fim de chegar por meios adequados a formar
prio anúncio direto”
(Diálogo e Missão n. prudentemente juízos retos e verdadeiros de consciência” (VIER,
29; ver também: Diá- 1968, p. 602; DH n. 3). A fidelidade ao espírito do diálogo exige
logo e Anúncio, n. 9).
de cada um de nós respeitar a presença de verdadeira liberdade

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 O diálogo inter-religioso na perspectiva do terceiro milênio

em cada um de nossos interlocutores, não se admitindo em hi-

pótese alguma qualquer tipo de coação, persuasão desonesta ou
constrangimento. Significa ainda respeitar “a livre decisão que
as pessoas tomam em conformidade com a própria consciência”
(Diálogo e Anúncio, n. 41; Diálogo e Missão, n. 18 e 19).
Com base nos pressupostos acima referenciados, o diálogo
inter-religioso não pode identificar-se como mera plataforma
de conversão dos outros a uma determinada religião. Ele guarda
em si mesmo o seu próprio valor, não podendo ser entendido
como alavanca intermediária. Se podemos falar em objetivo do
diálogo, é no sentido do favorecimento de uma “conversão mais
profunda de todos para Deus” e não para uma dada religião em
particular.12
12
(Diálogo e Anún-
cio, n. 41). Nessa
mesma perspectiva,
ver também ARINZE
(1997, p. 63 e 76-
AS CONDIÇÕES PARA O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO 77). O cardeal Arin-
ze é o atual presiden-
te do Pontifício Con-
Para que o diálogo inter-religioso ocorra é necessário aten- selho para o Diálogo
der a algumas condições essenciais, que podemos sintetizar em Inter-Religioso. Já o
cardeal Tomko, pre-
cinco itens: feito da Congregação
a) a humildade; para a Evangelização
dos Povos, pensa de
b) o reconhecimento do valor da alteridade; forma um pouco di-
c) a fidelidade à tradição; versa. Em razão de
sua perspectiva ecle-
d) a abertura à verdade; siocentrada, tende a
e) a capacidade de compaixão. assinalar o diálogo
como “modo para a
a) Humildade – O diálogo exige, antes de qualquer coisa, evangelização”. Não
uma disponibilidade interior de abertura e acolhimento. A hu- vê sentido num diá-
logo “visto e pratica-
mildade vem reconhecida pelo Dalai Lama como requisito favo- do por si mesmo”,
recedor da comunicação inter-religiosa (DALAI LAMA, 1997, “esterelizado de
qualquer intervento
p. 55). A maior resistência ao diálogo advém de pessoas ou gru- salvífico”. Para ele o
pos animados pela auto-suficiência, pela arrogância e pela hy - diálogo deve sempre
permanecer “no ho-
bris totalitária. Quem está cheio de si não consegue abrir espa- rizonte da salvação
ços para a presença dos outros. A tradição budista não cansa de de Cristo e para ela
orientado” (TOM-
enfatizar o egocentrismo e o orgulho como entraves para a dinâ- KO, 1997, p. 261 e
mica dialogal, para a aquisição da sabedoria e a disponibilidade 299-300).
para a compaixão. Como diz um provérbio tibetano: “a água não
pode se acumular no cume de uma montanha, e o verdadeiro
mérito não se amontoa sobre o pico do orgulho” (REVEL; RI-
CARD, 1998, p. 216).
Na tradição cristã, Thomas Merton fala da barreira que acom-
panha a “heresia do individualismo”. O individualismo afirma-

Horizonte, Belo Horizonte, v. 2, n. 3, p. 19-38, 2º sem. 2003

27
Faustino Teixeira

se quando se admite a possibilidade de uma unidade inteira-

mente auto-suficiente, que prescinde dos outros para a sua afirma-
ção. O espírito dialogal nos lança para além deste mundo mono-
cromático, deste ensimesmamento, convocando-nos para a co-
munhão de novas fronteiras. O caminho verdadeiro, diz Mer-
ton, vai noutro sentido: “quanto mais sou capaz de afirmar os
outros, dizer-lhes ‘sim’ em mim mesmo, descobrindo-os em mim
mesmo e a mim mesmo neles, tanto mais real eu sou. Sou plena-
mente real se meu coração diz sim a todos” (MERTON, 1970,
p. 166). Mediante sua experiência de comunicação e comunhão
com contemplativos de outras tradições religiosas, Thomas Mer-
ton pôde reconhecer a importância de “ir ainda além” de sua pró-
pria tradição, sem em nenhum momento romper com a mesma.
De forma surpreendente e arrojada para o período afirmou: “Se
eu me afirmo como católico simplesmente negando tudo que é
muçulmano, judeu, protestante, hindu, budista etc., no fim des-
cobrirei que, em mim, não resta muita coisa com que me possa
afirmar como católico: e certamente nenhum sopro do Espírito
com o qual possa afirmá-lo” (MERTON, 1970, p. 166).
O sentimento de superioridade e a auto-suficiência constitu-
em reais obstáculos ao diálogo inter-religioso (Diálogo e Anún-
cio, n. 52; cf. SCHILLEBEECKX, 1997, p. 169), e só podem
ser superados com a experiência da humildade. O diálogo come-
ça a ocorrer quando somos capazes de reconhecer nossos pró-
prios limites, quando assumimos uma atitude acolhedora e nos
mantemos abertos, deixando-nos transformar pelo encontro. A
experiência da humildade acontece quando superamos o apego
13
(RUMI, 1996, excessivo e desfocamos a nossa perspectiva em direção aos ou-
p. 54; HAHH, 1997,
p. 31). As diversas tros. Isso exige um trabalho interior e paciente. O diálogo preci-
tradições religiosas sa começar dentro de nós mesmos, criando espaços livres para a
devem trabalhar de
forma efetiva para a hospitalidade. Para tanto, é necessário “fazer as pazes com nós
afirmação de pessoas mesmos”. O diálogo com os outros flui de maneira muito mais tran-
sintonizadas com a
bondade de coração. qüila quando estamos em paz com nós mesmos. A tradição místi-
É o que diz o Dalai ca sempre enfatizou este dado: “Para mudar a paisagem, basta mu-
LAMA (1997, p. 53):
“Creio que o objetivo dar o que sentes”.13
de todas as grandes Ninguém pode arrogar-se à pretensão de ter assimilado ple-
tradições religiosas
não é construir tem- namente a verdade. Com a humildade somos capazes de nos re-
plos enormes no ex- conhecer peregrinos da verdade, juntamente com os outros, ou seja,
terior, mas sim criar
templos de bondade “companheiros de uma viagem fraterna” cuja meta transcenden-
e de compaixão no te permanece para nós velada nesse tempo do mistério da paci-
interior, nos nossos
corações”. ência de Deus (Diálogo e Missão, n. 21 e 44).

28 Horizonte, Belo Horizonte, v. 2, n. 3, p. 19-38, 2º sem. 2003

 O diálogo inter-religioso na perspectiva do terceiro milênio

b) O reconhecimento do valor da alteridade – O reconheci-

mento e respeito à alteridade do interlocutor constitui outra das
condições exigidas para um diálogo positivo com as diversas tra-
dições religiosas. O diálogo deve ser pontuado pela “hermenêu-
tica da diferença” e não pela “lógica da assimilação”. Daí a im-
portância da abertura desinteressada às convicções do outro e o
respeito à sua identidade única e irrevogável. Todo diálogo in-
ter-religioso pressupõe o reconhecimento da integridade da fé
dos interlocutores envolvidos no processo. Assim como os cris-
tãos, ao entrarem no diálogo, não podem dissimular sua fé em
Jesus Cristo a título de melhor probabilidade de comunhão; eles
devem igualmente reconhecer nos outros “o direito e o dever inalie-
nável de igualmente empenhar-se no diálogo conservando suas
convicções próprias, inclusive as pretensões de universalidade
que podem fazer parte de sua fé” (DUPUIS, 1997, p. 508).
Levar a sério as religiões é nelas reconhecer algo de irredutí-
vel e irrevogável, que jamais será tematizado ou totalizado no
cristianismo. “Assim como a Igreja nascente não integrava nem
substituía as riquezas do povo de Israel, assim, também hoje, o
cristianismo histórico não pode ter a pretensão de integrar e
substituir as riquezas autênticas das outras tradições religiosas”
(GEFFRÉ, 1997, p. 133). Essas tradições são portadoras de um
verdadeiro “patrimônio espiritual”, não podendo ser reduzidas 14
Thomas MERTON
a experiências “naturais” ou esforços simplesmente humanos. pôde constatar, na
prática, traços de
São também portadoras dos dons que a sabedoria do Deus mul- “semelhança existen-
tiforme “escondeu na criação e na história” (Diálogo e Missão, cial” entre as experi-
ências monásticas
n. 21 e 22). ocidentais e orien-
O diálogo inter-religioso pressupõe um esforço dedicado em tais. Pôde verificar
“grandes semelhan-
“colher a experiência do outro” em seu lugar de realização. Para ças e analogias ao ní-
que isso ocorra, é necessário uma dinâmica de empatia, de sim- vel da experiência re-
ligiosa”. Sua experi-
patia interior. É o que R. Panikkar denominou diálogo intra-re- ência mostrou a via-
ligioso, condição essencial para o diálogo inter-religioso. O ver- bilidade prática de
um aprendizado em
dadeiro diálogo vai além de um mero conhecimento teórico da profundidade da dis-
outra tradição, pressupõe igualmente um esforço positivo de ha- ciplina e experiência
dos budistas e hin-
bitar a experiência religiosa do outro e partilhar a sua visão com- dus, sem que haja
plexa da realidade. Trata-se de uma tarefa extremamente com- uma ruptura com o
compromisso monás-
plexa e difícil: de uma “comunicação em profundidade”, como tico cristão. (Cf.
bem expressou Thomas Merton em seu Diário da Ásia.14 MERTON, 1978,
p. 245-246; ver tam-
c) Fidelidade à própria tradição – O diálogo inter-religioso bém: DUPUIS, 1997,
pressupõe igualmente a fidelidade a si mesmo e ao próprio enga- p. 509-510 e CHE-
NU, 1992, p. 152-
jamento de fé. A sensibilidade dialogal deve ser sempre acompa- 153).

Horizonte, Belo Horizonte, v. 2, n. 3, p. 19-38, 2º sem. 2003

29
Faustino Teixeira

nhada de convicção religiosa, de um ancoradouro referencial.

Não é colocando a fé singular em suspenso que se consegue che-
gar de forma mais profunda ao universo do outro. Essa travessia
pressupõe, antes, uma clara identidade cultural e religiosa, que
deve ser sempre alimentada. Não há como ser cidadão do mun-
do fora de um enraizamento particular. Paul Ricoeur sublinhou
de forma muito feliz a impossibilidade de um ponto de vista des-
locado de referências específicas, de forma a poder abraçar a
multiplicidade das religiões. A abertura dialogal sempre ocorre
“no seio de um compromisso determinado”. Não se pode dialo-
gar prescindindo de uma tradição referencial: “é aprofundando
meu próprio compromisso que posso encontrar aquele que, par-
tindo de outro ponto perspectivo, realiza um movimento análo-
go” (RICOEUR, 1995, p. 189). A partir de sua rica experiência
de diálogo, Thomas Merton (1978, p. 248) assinala que o apro-
fundamento de uma comunhão intermonástica, envolvendo con-
templativos de tradições diferentes, só pode ocorrer em profun-
didade quando acompanhada de um sério empenho de inserção
na própria tradição particular (ver ainda: Diálogo e Anúncio,
n. 48 e DUPUIS, 1997, p. 507-508).
Essa preocupação de preservar a identidade da tradição na
dinâmica dialogal ocorre igualmente em outras perspectivas reli-
giosas. Ao trabalhar o tema do Islã e o encontro das religiões, o es-
tudioso Seyyed Hossein Nasr chama a atenção para o perma-
nente dilema: permanecer fiel à própria religião e, não obstante,
aceitar a validade de outras tradições. Não há, em linha de prin-
cípio, uma oposição entre a preservação da tradição e o enri-
quecimento advindo do contato com outras tradições. As jane-
15
Com base na tra-
dição zen budista, las da mente devem estar sempre abertas, como as copas das ár-
Tich Nhat HANH vores que se abrem no horizonte. Mas essas janelas encontram
(1997) retoma essa
mesma idéia: “Para sua referência nas paredes, assim como a beleza das árvores es-
que o diálogo seja conde a firmeza de seu enraizamento profundo, essencial para a
proveitoso, precisa-
mos viver profunda- sua vitalidade (NASR, 1990, p. 239). Com respeito à perspectiva
mente nossa tradição do budismo tibetano, Dalai Lama acentua uma mesma preocu-
e, ao mesmo tempo,
escutar atentamente pação. Para melhor dialogar, ninguém precisa romper com a re-
as outras. Através da ligião de sua própria cultura e herança. São justamente aqueles
prática de olhar e ou-
vir profundamente, que sabem encontrar e reconhecer o valor de suas próprias tradi-
nós nos tornamos li- ções os que “estão em melhor posição para poderem apreciar o
vres, capazes de en-
xergar a beleza e os valor e a preciosidade das outras tradições” (DALAI LAMA, 1997,
valores da nossa tra- p. 55).15
dição e os da dos ou-
tros” (p. 28-29). d) Abertura à verdade – Outra condição fundamental para o

30 Horizonte, Belo Horizonte, v. 2, n. 3, p. 19-38, 2º sem. 2003

 O diálogo inter-religioso na perspectiva do terceiro milênio

diálogo inter-religioso é a abertura à verdade. A realidade do plura-

lismo religioso e as novas relações inter-religiosas provocaram a
retomada da discussão sobre a verdade da religião, entendida
agora como uma realidade mais compreensiva e elevada, que
transborda o caráter limitado e parcial de cada verdade particu-
lar. A sensibilidade dialogal tem provocado o cristianismo a recu-
perar o sentido originário da verdade cristã, muitas vezes desfi-
gurado em razão de uma longa tradição da dogmática cristã,
que enfatizou mais o dado metafísico da verdade objetiva, pen-
sada conforme uma lógica de proposições contraditórias. Na
tentativa de estabelecer os traços essenciais da verdade do cris-
tianismo no contexto do pluralismo religioso, o teólogo Claude
Geffré destacou três elementos. Sinalizou, em primeiro lugar,
que a verdade cristã pertence à “ordem do testemunho”, não
podendo ser afirmada senão na incondicionalidade da fé. A ver-
dade não pode ser monopolizada por ninguém, pois não é algo
que possuímos, mas “alguém por quem nos devemos deixar pos-
suir” (Diálogo e Anúncio, n. 49). Mostrou, em segundo lugar,
que a verdade cristã é da “ordem da antecipação”. Trata-se de
uma verdade sob o signo do devir, como um acontecer perma-
nente sempre aberto a realizações mais plenas. Uma verdade
que reenvia sempre o sujeito ao mistério do Deus invisível, sem-
pre maior, que escapa a toda identificação. Por fim, sublinhou
que a verdade cristã é uma “verdade compartilhada”, já que impli-
ca a relação com as outras tradições religiosas. Trata-se de uma
verdade essencialmente relacional (GEFFRÉ, 1998, p. 142-144). 16
Reafirmando a tese
O cristianismo caracteriza-se por uma dinâmica fundamen- de GEFFRÉ, parti-
talmente dialogal. Ele fundamenta-se no diálogo e leva ao diálo- lhada também por E.
SCHILLEBEECKX,
go. Sua compreensão de verdade é dinâmica e marcada pela re- o teólogo e filósofo
serva escatológica de Deus. Não pretende e nem pode pretender irlandês, Joseph S.
O’LEARY (1994)
assumir o monopólio da verdade religiosa sobre Deus. Nesse afirma: “A verdade da
sentido, experiências religiosas autênticas e únicas acontecem religião não reside
plenamente em ne-
também alhures, sem que possam ser tematizadas ou praticadas nhuma religião, mas
no interior do próprio cristianismo. Desconhecer esse dado é arris- somente na relação
ecumênica das gran-
car comprometer a originalidade e a harmonia das riquezas do des tradições. (...) O
próprio cristianismo. É, pois, correto afirmar que “há mais ver- lugar da verdade ab-
soluta não se encon-
dade de ordem religiosa no concerto polifônico das religiões do tra numa só religião,
mundo que no cristianismo, considerado em sua exclusividade” mas no espaço do
debate entre todas,
(GEFFRÉ, 1998, p. 67).16 debate suscitado e
O diálogo é, assim, uma “aventura”, um caminhar em comum regrado pelo desejo
desta mesma verda-
para uma aproximação cada vez maior desse Deus que se auto- de” (p. 46-47).

Horizonte, Belo Horizonte, v. 2, n. 3, p. 19-38, 2º sem. 2003

31
Faustino Teixeira

comunica ao humano, mas que permanece misterioso. Não pode

haver, necessariamente, apriorismos que condicionem já de par-
tida os limites para a sua realização. Trata-se, antes, de um cami-
nhar em que cada um dos interlocutores, permanecendo fiel à sua
identidade e verdade particular, é convidado igualmente a parti-
cipar de uma “celebração da verdade”, que ultrapassa a particu-
laridade específica de seus horizontes, provocando, assim, uma
“recíproca conversão”.
O diálogo favorece um novo aprendizado. Na medida em que
é vivido em profundidade, os interlocutores saem enriquecidos
pela aquisição dos valores positivos que animam as tradições em
questão. E a própria fé sai dinamizada e mesmo purificada. O
cultivo e o aprofundamento da abertura ao outro não é motivo
de enfraquecimento da fé, como pensam alguns, mas fator de
seu aprofundamento. Nesse movimento, novas e inusitadas di-
mensões dessa mesma fé vêem descortinadas (Diálogo e Anún-
cio, n. 50). Os interlocutores poderão, nessa experiência de comu-
nhão, descobrir em maior profundidade aspectos ou dimensões
do próprio mistério divino que sua própria tradição particular
17
(DUPUIS, 1997, não conseguiu expressar com a mesma clareza ou dimensão.17
p. 513). “Transpon-
do as fronteiras e co- e) Compaixão ativa – Uma outra condição para o diálogo,
mungando por sobre nem sempre acentuada, mas igualmente muito importante é a
fronteiras, os cristãos
irão descobrir sem- compaixão ativa. O acento dado na compaixão talvez tenha sido
pre novas dimensões uma das grandes contribuições fornecidas pelo budismo a toda
de sua identidade de
fé” (WILFRED, a humanidade. Ser alguém compassivo significa ter entranhas
1999, p. 11). de misericórdia. Falar hoje em compaixão pode soar estranho
aos ouvidos de alguns. Trata-se de um sentimento tão distante
do modo como o ser humano vem construindo sua personalida-
18
(DALAI LAMA, de nesses espaços modernos propícios ao individualismo. Mas
1997a, p. 11, 137- continua a ser fundamental e provocar as cordas mais profun-
138 e 140). Em tibe-
tano, a compaixão das do espírito humano. Longe de ser identificada com um mero
vem traduzida por sentimento de piedade ou comiseração, a compaixão diz respei-
nyingjé, ou seja, “o
senhor do coração”: to ao profundo desejo de remediar todas as formas de sofrimen-
aquele que deve rei- to que corroem a humanidade e toda a criação. Como indica o
nar sobre nossos
pensamentos. “Com- Dalai Lama, a compaixão diz respeito ao movimento de expan-
paixão, segundo o são do amor, que busca, acima de tudo, o bem-estar dos outros.
budismo, é o desejo
de remediar toda for- Esse sentimento é mais forte do que o amor próprio e não en-
ma de sofrimento e, contra satisfação enquanto houver qualquer sofrimento.18
sobretudo, as causas
dele – ignorância, Para Leonardo Boff, a compaixão traduz uma das ressonân-
ódio, cobiça etc.” cias ou concreções essenciais do cuidado, como modo essencial
(REVEL & RICARD,
1998, p. 163). de ser humano no mundo. Alguém é compassivo na medida em

32 Horizonte, Belo Horizonte, v. 2, n. 3, p. 19-38, 2º sem. 2003

 O diálogo inter-religioso na perspectiva do terceiro milênio

que sai de sua própria órbita para “partilhar a paixão do outro e

com o outro”: estar e permanecer com ele, alegrar-se em sua
presença, partilhar os seus caminhos e construir com ele um so-
nho alternativo (BOFF, 1999, p. 126-128).
A realidade crescente da pobreza e do sofrimento tem servi-
do hoje de chave hermenêutica para uma nova perspectiva do
diálogo inter-religioso. Um dos importantes autores que vêm
trabalhando essa temática, o teólogo americano Paul Knitter,
identifica a realidade do sofrimento como “terreno comum” para
uma nova perspectiva dialogal. Para esse autor, “o sofrimento tem
uma universalidade e uma proximidade tal que o torna lugar
mais adaptado e necessário para estabelecer um terreno comum
para o encontro inter-religioso” (KNITTER, 1998, p. 161).19
19
E assinala mais
adiante: “o pobre so-
Na mesma perspectiva insere-se um grupo de teólogos espa- fredor e a terra sofre-
nhóis que sugerem o tema da “universalidade do pobre” como dora podem prover
as religiões de ‘vín-
eixo estruturador da dinâmica relacional entre as religiões da culos hermenêu-
terra. É essa universalidade do pobre a convocar a atitude ativa ticos’, de olhos e ore-
lhas novos com os
da compaixão radical que deverá animar e unir as diversas tra- quais poderão ver-se
dições religiosas. Desloca-se, assim, a pergunta fundamental: não e compreender-se
mutuamente”
é mais a questão em torno da verdade mais correta, mas da cari- (KNITTER, 1998,
dade mais efetiva e universal (ALEGRE, 1995, p. 10 e 127-128). p. 171).

AS FORMAS DE DIÁLOGO

O diálogo inter-religioso pode apresentar-se sob formas di-

versificadas. Uma importante forma de diálogo acontece em ní-
vel da “cooperação religiosa em favor da paz”. Trata-se de um
diálogo de obras, envolvendo ações e colaboração comum em
favor de um mundo mais humano e justo. Talvez seja esse um
dos campos onde ocorre hoje uma maior comunhão das experi-
ências religiosas. Nesse campo ético transparece de forma pre-
cisa o encontro das religiões, suscitando, assim, uma nova “co-
munhão criatural”. A luta em favor da paz constitui um desafio
não apenas para núcleos restritos de especialistas ou estrategis-
tas, mas trata-se de uma “responsabilidade universal”. Não se
pode ser religioso driblando o caminho do humano.
Uma outra forma de diálogo ocorre em nível dos “intercâm-
bios teológicos”. Trata-se aqui de um diálogo envolvendo espe-
cialistas e peritos das várias tradições religiosas. O objetivo des-
se diálogo consiste em “confrontar, aprofundar e enriquecer os

Horizonte, Belo Horizonte, v. 2, n. 3, p. 19-38, 2º sem. 2003

33
Faustino Teixeira

20
Um dos pressupos- respectivos patrimônios religiosos” (Diálogo e Missão, n. 33).
tos necessários para
o diálogo, apontado Esse talvez seja o diálogo mais difícil, em que se dá propriamen-
pelo documento Diá- te o confronto das crenças singulares e respectivas experiências
logo e Anúncio (n.
14), é a justa e corre- espirituais mais íntimas; ele pressupõe uma certa relativização
ta avaliação teológica das próprias crenças, a disponibilidade de colocar-se em dis-
das tradições religio-
sas. Infelizmente, is- cussão e deixar-se transformar pelo encontro. Importantes e sig-
so nem sempre ocor- nificativos grupos de discussão inter-religiosos têm hoje se for-
re. Em nível do diálo-
go de intercâmbios mado no mundo inteiro para o aprofundamento dessas ques-
teológicos, esse cui- tões teológicas.20
dado e atenção de-
vem ser redobrados. Em um nível mais profundo, encontra-se o “diálogo da expe-
O papa João Paulo II riência religiosa”. Trata-se do diálogo silencioso da oração e da
tem manifestado em
vários momentos, so- contemplação. Nesse nível, dá-se o encontro de pessoas profun-
bretudo, em nível dos damente enraizadas nas suas específicas tradições religiosas para
gestos, uma grande
sensibilidade dialo- viver e compartilhar as suas experiências de oração, contempla-
gal. Sua participação ção e fé, bem como a forma de envolvimento dessas experiênci-
no encontro de Assis,
em 1986, talvez seja as com a vida concreta. Nesse diálogo, procura-se comungar as
dos exemplos mais diversas expressões e caminhos da busca do sentido fundamen-
bonitos. Porém, em
seu livro de entrevis- tal e do mistério absoluto. Os participantes nele envolvidos “não
tas, publicado em se detêm diante das diferenças”, pois estão animados por um
1994, perdeu uma
grande oportunidade propósito mais decisivo, o de promover e preservar os valores e
para reiterar esse es- ideais espirituais mais sublimes do ser humano (Diálogo e Anún-
pírito de abertura.
Talvez em razão de cio, n. 35). Nesse nível de diálogo, ocorre uma “comunhão em
sua assessoria, ao fa- profundidade”, para utilizar a expressão de Thomas Merton. Uma
lar sobre o budismo,
incorreu em impreci- comunhão que não se reduz a uma simples troca de conceitos
são e mesmo injusti- ou idéias, mas que acontece “acima do nível das palavras”, favo-
ça na avaliação dessa
tradição religiosa. recendo uma autêntica e inusitada experiência espiritual (MER-
Basta conhecer um TON, 1978, p. 246-248).
pouco mais de perto
a tradição budista Comentando sobre essas formas de diálogo, com base na ex-
para verificar que o periência envolvendo as tradições cristã e budista, Dalai Lama
nirvana não pode ser
gratuitamente identi- reconheceu a presença de uma “enorme convergência e um po-
ficado com um “esta- tencial para o enriquecimento mútuo”. Ressaltou, em particu-
do de perfeita indife-
rença em relação ao lar, as áreas da ética e da prática espiritual: as práticas da com-
mundo” (JOÃO paixão, da tolerância, do amor e da meditação. Reconheceu que
PAULO II, 1994,
p. 92). Como subli- esse diálogo “pode ir muito longe e alcançar um nível profundo
nham especialistas na de entendimento”. Sublinhou ainda que no domínio da metafí-
área do budismo, o
nirvana “é exatamen- sica o entendimento ainda é problemático, dadas as diferenças
te o oposto da indife- fundamentais existentes. Isso, entretanto, não o impede de ad-
rença em relação ao
mundo, é compaixão mitir que mediante o diálogo seja possível transcender essas di-
e amor infinito pela ferenças e reconhecer uma base comum para o entendimento
totalidade dos seres”
(REVEL; RICARD, mútuo (DALAI LAMA, 1997, p. 100).21
1998, p. 151). Igual-
mente no campo da

34 Horizonte, Belo Horizonte, v. 2, n. 3, p. 19-38, 2º sem. 2003

 O diálogo inter-religioso na perspectiva do terceiro milênio

O DIÁLOGO INTER-RELIGIOSO NO compreensão da espi-

ritualidade uma maior
CORAÇÃO DO CRISTIANISMO sensibilidade poderia
ter evitado certas
conclusões precipita-
A opção da comunicação dialógica constitui hoje um desafio das, como por exem-
particular para o cristianismo. A experiência da alteridade toca plo afirmar que “a
mística carmelita co-
o que há de mais profundo e específico na vocação original do meça no ponto onde
cristianismo. Uma experiência que haure sua razão de ser na cessam as reflexões
de Buda e suas indi-
própria experiência do Deus de Jesus que é comunhão e não cações para a vida es-
solidão, de um Deus que integra a diferença e convoca o cristi- piritual” (JOÃO
PAULO II, 1994, p.
anismo a dar direito à diferença. A dinâmica da alteridade está 93). Não é de se es-
igualmente radicada na experiência histórica de Jesus de Naza- tranhar a reação em
cadeia e as repercus-
ré, que de forma impressionante soube acolher com ternura e sões negativas que
amor os excluídos e os diferentes. A capacidade de acolhida e tais pronunciamentos
provocaram na co-
hospitalidade foi traço essencial de seu testemunho histórico. munidade budista
Não há como entender a missão cristã senão na perspectiva internacional. Con-
siderações semelhan-
dessa trajetória de hospitalidade apontada por Jesus. Essa mis- tes poderiam ser fei-
são não pode ser entendida restritivamente como difusão do tas com respeito à
avaliação feita por
império ou civilização cristã e de implantação da Igreja. Deve, João Paulo II sobre o
antes, no seguimento de Jesus, ser entendida e vivida como um Islamismo. Ressalta-
ria, em particular,
projeto de expansão da cultura da vida, capaz de transmitir um sua afirmação de que
novo alento vital contra as afirmações do sofrimento e da morte, o Deus do Corão “é
apenas Majestade,
transformados em espetáculos rotineiros. Um projeto a ser exer- nunca Emanuel,
cido em comunhão fraterna com todas as outras tradições reli- Deus-conosco”
(JOÃO PAULO II,
giosas do planeta. 1994, p. 98). Uma
afirmação que ne-
nhum dos grandes
místicos sufis poderia
aceitar ou comparti-
lhar.
ABSTRACT 21
Para Dalai Lama:
Inter-religions dialogue is one of the great challenges of “apesar de os pontos
de vista metafísicos
the third millennium. In a time when violence and intol- budistas e cristãos
erance have taken momentum, dialogue means an alter- parecerem tão distan-
native possibility. There is no other way towards peace in tes e separados, am-
the world but mutual understanding and the openness to bos podem igualmen-
alterity. This paper aims at translating the meaning of te conduzir à criação
dialogue within the context of globalization and its con- de bons seres huma-
nos, espiritualmente
ditions of exercise.
maduros e eticamente
Key words: Dialogue; Religion; Globalization; Pluralism; sadios. Por essa ra-
Alterity; Communication. zão, as diferenças não
têm de nos dividir”
(DALAI LAMA,
1997, p. 100-101;
ver ainda p. 53-54).

Horizonte, Belo Horizonte, v. 2, n. 3, p. 19-38, 2º sem. 2003

35
Faustino Teixeira

Referências
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