Sociologie Politica - Note de Curs - C.pantelimon

CRISTI PANTELIMON
SOCIOLOGIE POLITIC
Ediia a II-a
Universitatea SPIRU HARET
Descrierea CIP a Bibliotecii Naionale a Romniei PANTELIMON, CRISTI Sociologie politic: note de curs, ediia a 2-a /Cristi Pantelimon Bucureti: Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006 216 p., 20,5 cm. Bibliogr. ISBN: (10) 973-725-691-3 (13) 978-725-691-1 316.334.3(075.8)
Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006
Redactor: Cosmin COMARNESCU Tehnoredactor: Georgiana (GRJOI) GHEORGHE Coperta: Marilena (GURLUI) BLAN Bun de tipar: 20.11.2006; Coli tipar: 13,5 Format: 16/70100 Editura Fundaiei Romnia de Mine Bulevardul Timioara, nr. 58, Bucureti, Sector 6, Tel./Fax.: 021/444 20 91; www.spiruharet.ro E-mail: [email protected] 2
UNIVERSITATEA SPIRU HARET

FACULTATEA DE SOCIOLOGIE-PSIHOLOGIE
CRISTI PANTELIMON
SOCIOLOGIE POLITIC
Ediia a II-a
EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE Bucureti, 2006

3
CUPRINS
1. Introducere... ntrebri recapitulative 2. Politeia platonic. ntrebri recapitulative.. 3. Formule corupte ale statului ideal: timocraia, obligarhia, democraia i tirania. ntrebri recapitulative Politica lui Aristotel. ntrebri recapitulative 4. Aureliu Augustin (354-430) ... ntrebri recapitulative 5. Toma dAquino (1225-1274) ntrebri recapitulative 6. Machiavelli (1469-1527) i destinul politicii moderne... Discursuri asupra primei decade a lui Titus Livius ntrebri recapitulative 7. nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie.. ntrebri recapitulative 8. Thomas Hobbes Leviathanul ntrebri recapitulative 9. Jean-Jacques Rousseau Discurs asupra originii i inegalitii dintre oameni... ntrebri recapitulative 10. Alexis de Tocqueville Despre democraie n America Vechiul Regim i Revoluia ntrebri recapitulative 11. Carl Schmitt. Noiunea de Politic.. ntrebri recapitulative Addenda Neagoe Basarab i politica nedisimulrii Bibliografie selectiv..
7 19 20 33 34 50 51 68 69 80 81 94 95 109 124 125 137 138 154 155 168 169 177 183 184 206 207 215 5
1. INTRODUCERE
n mod normal, cnd vorbim despre sociologia politic, ncercnd s-o definim, ne gndim automat la urmtorul gen de definiie: sociologia politic este o ramur a sociologiei care studiaz un domeniu aparte al vieii omului, anume domeniul politicului. Este corect o atare definiie? nainte de a rspunde la aceast ntrebare, trebuie s remarcm faptul generalitii ei. Manualele de sociologie politic sunt de acord c cel care studiaz realitile politice ale unei societi este un cercettor de ramur, adic unul specializat ntr-un anumit domeniu al realitii sociale, c aceast ramur specializat a sociologiei are propriile instrumente de analiz, propriile achiziii teoretice (teorii, legi, legiti etc.); prin urmare, suntem n pragul unei noi tiine despre om, numit sociologie politic.1 Cnd, alturi de aceste elemente concrete ale domeniului de care vorbim, adugm i preceptul aristotelian omul este un animal politic, suntem deja ncredinai c avem dreptul s vorbim despre o tiin aparte, care ar avea ca domeniu de studiu tocmai acel animal politic de care
Pentru problema naterii sociologiei politice ca tiin autonom, putem cita referinele unui autor ca Philippe Braud (Sociologie politique, Paris, L.G.D.J., 1998, p. 12): Emblematic din acest punct de vedere este polemica din Frana ce opune, la sfritul anilor 1880, pe fondatorul colii libere de tiine Politice, mile Boutmy, unui jurist influent n instanele nvmntului superior, Claude Boufnoir. Primul susinea total autonomia tiinelor politice, care sunt n majoritate experimentale i inductive; al doilea punea accentul pe nrudirea apropiat dintre aceste tiine politice i dreptul public. Aceast cherel instituional nu este singura care definete domeniul de analiz i destinul unei discipline. Cum tim, i istoria sociologiei este marcat, prin cazul i mai celebru al lui Durkheim, de un astfel de episod ntemeietor. Lucrul acesta vorbete cumva de la sine despre modalitile de intrare a tiinelor moderne despre om n istorie. Adesea, aceste tiine sunt definite (deci apar) ca urmare a unor decizii administrative n ramurile nvmntului superior. Evident, orice astfel de nceput se leag i de personalitatea unui autor fondator. 7
1
vorbete filosoful antic. Din punctul nostru de vedere, aceast viziune este perfect eronat. Ea provine din tendina actual a spiritului uman de a defini prin excluziune anumite domenii ale realitii i de a le studia ca i cnd acestea ar fi separate unele de altele. Interdisciplinaritatea devine, din acest punct de vedere, doar o tentativ fr sori de izbnd de a reuni ceea ce iniial a fost definitiv separat, cunoaterea.2 Impresia fals a acestor cercettori este c inventarea unor domenii noi i concentrarea exclusiv pe acestea ar duce la o sporire a cunoaterii. Cazul sociologiei politice este relevant, alturi de disciplinele alturate, cum ar fi filosofia politic sau politologia. Mai nou, analiza politic (cu specialitii ei recunoscui, analitii politici, ntlnii peste tot) nici nu mai are rgazul de a porni de la idei spre realitate sau de la formele istorice spre cele politice, ci numai de la evenimentele cotidiene, analizate, interpretate i combinate la nesfrit ntr-o ciudat grab de a influena opinia public sau decizia politic. Analiza politic devine astfel un soi de comand verbal cu vagi accente ideologice, care se vor pierde i ele curnd. Cci e simptomatic faptul c astzi nimeni, dar absolut nimeni nu mai crede n ideologiile politice, nici mcar partidele care se declar adeptele lor. Sarcina noastr devine, de aceea, extrem de dificil. n condiiile n care credina n Idee a deczut ntr-o manier att de categoric, trebuie s ne lsm condui de curentul general din jur i s abandonm noi nine gndirea de dragul influenei de moment asupra realitii sociale, sau trebuie, dimpotriv, s cutm rdcinile gndirii despre om ca animal politic i astfel s nelegem mai bine locul pe care fiina uman l ocup astzi n lume? (n parantez fie spus, interpretarea modern a ideii de animal politic
Un autor ca Mattei Dogan vorbete despre sciziparitatea tiinelor: Divizarea fizicii n fizic i astronomie, precum i divizarea chimiei n chimie organic i fizic sunt exemple clasice ale fragmentrii tiinelor. n tiinele sociale, ceea ce se afla la originea studiului dreptului este astzi mprit ntre drept i tiina politic; antropologia s-a scindat n antropologie fizic i antropologie cultural; geografia, de asemenea; psihologia s-a fracionat n mai multe ramuri; pentru economie, diviziunea este de profunzime: ntre econometricieni i teoreticieni. Sciziparitatea, aceast proprietate pe care o au disciplinele, dup modelul amoebei, de a se diviza n dou, este un proces curent de fragmentare (Mattei Dogan, Sociologie politic, Editura Alternative, Bucureti, 1999, p. 401). 8
2
zoon politikon este ea nsi eronat, dar sintagma ca atare trebuie reinut) Trebuie s tim c cei care transform un domeniu de cunoatere, indiferent care ar fi el, ntr-un instrumentum de presiune asupra realitii, pentru a obine, n manier fizicalist, un anumit efect concret, obiectiv, nu fac altceva dect s demoleze trecutul de gndire al domeniului respectiv i s anuleze posibilitile viitoare de dezvoltare ale lui. n felul acesta, dei nu este evident la prima vedere, destinul omului este crud cenzurat i simplificat. Cci obinerea unui efect concret devine sursa eliminrii tuturor posibilitilor viitoare de dezvoltare, tuturor intuiiilor viitoare, care sunt astfel eliminate nc din stadiul de latene. A fora un domeniu s dea numai anumite rezultate, dinainte stabilite de ecuaiile de putere ale omului, nseamn a transforma acel domeniu ntr-un sclav al intereselor limitate, de moment, ale acestuia. Perspectiva metafizic asupra acestei operaiuni este dramatic, dei majoritatea oamenilor prefer s considere romantic o asemenea manier de a gndi. Ne vom permite n continuare s considerm sociologia politic dintr-o perspectiv mai puin obinuit; aceast perspectiv are rolul de a ne apropia de nceputurile gndirii asupra politicului, pe care, n cadrul acestui curs, oarecum convenional, dar nu n afara oricrei justificri, le vom plasa n Grecia antic. Perspectiva este aceea a ontologiei. Este, ntr-un fel, o perspectiv obligatorie, avnd n vedere spaiul n care am fixat rdcinile gndirii politice. Grecia antic este prin excelen teritoriul n care s-a experimentat gndirea asupra Fiinei, de aceea ontologia este calea cea mai sigur care ne va conduce la lmurirea modului n care filosofii greci de seam au privit politicul. Avnd n vedere unghiul de vedere pe care l-am ales, ntrebarea fundamental a gndirii politice se refer la statutul utopiei n cadrul destinului colectivitilor umane. Acest lucru nu reiese de la sine din studierea bunoar a dialogurilor politice ale lui Platon (de reinut sunt Politeia, Omul politic, Sofistul i Legile) sau a tratatului politic al discipolului su, Aristotel. El este ns deductibil ca urmare a ntregului traseu pe care reflecia asupra politicului l-a urmat pn n zilele noastre. n ciuda caracterului pretins realist al lumii n care trim, i astzi gndirea noastr politic pstreaz nc destule elemente semnificative ale acestei provocri eseniale i originare. Raporturile politicului i gndirii despre politic cu utopia este un element dttor de seam, la rndul lui, cu privire la posibilitatea
9
ntemeierii ontologice a gndirii politice. Acest raport ntre utopie, pe de o parte, i dimensiunea ontologic, pe de alt parte, de care d dovad gndirea politic este att de strns, nct nici nu este posibil s regsim un alt temei mai adnc domeniului nostru de studiu dect cel al ontologiei. Utopia i fora cu care ea s-a insinuat n ntreaga dezvoltare a gndirii politice este, altfel spus, proba peremptorie c singurul temei autentic al politicului este cel ontologic. Numai ntr-o asemenea perspectiv putem nelege cte ceva despre natura adnc a politicului. Utopia este chiar titlul unei cri cu caracter utopic, una dintre cele mai celebre utopii politice (aprut n 1516), scris de Thomas Morus. Ce este o utopie? Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice afirm c, ncepnd cu Morus, termenul e folosit cu nelesul de societate ideal sau, peiorativ, societate imposibil sau i una, i alta. Utopiile au fost adesea desconsiderate sau dispreuite doar pentru faptul c nu erau ancorate n realitatea contemporan. Ele ndeplinesc totui n gndirea politic dou funcii importante aceea de a critica n mod explicit rnduielile sociale i politice existente, dintr-o perspectiv radical, i nu din una reformist, i aceea de a oferi noi idealuri i de a ilustra n ce fel ar putea fi acestea realizate n cadrul unei societi diferite.3 Aa cum reiese din pasajul de mai sus, n ciuda etichetrilor negative de care a avut parte (n sfera aa-zisului caracter inoperant al su), gndirea utopic este nc o surs de idealism care nu trebuie neglijat. Tocmai aceast idealitate face adevrata for a utopiei.4
3 Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, coord. David Miller, Editura Humanitas, Bucureti, 2000, p. 768, 769. 4 Pentru o discuie aprofundat asupra utopiei, a tipurilor acesteia i pentru numeroase ilustrri antice sau moderne de utopii, a se vedea Andrei Cornea, De la coala din Atena la coala de la Pltini, Editura Humanitas, Bucureti, 2004. Vom mai reveni la aceast lucrare mai trziu. Deocamdat, vom cita numai cteva rnduri care urmeaz unei suite de posibile definiii ale utopiei. n urma acestei ncercri i cutri de definire a utopiei, autorul conclude c Se poate nelege de aici nu numai dificultatea unei definiii a gndirii utopice sau a genului utopic, dar i ct de complicat este de distins utopismul benefic (eutopic) de cel nociv, distopic, sau, prin contrast, de precizat n ce const realismul unor proiecte socio-politice sau culturale, fie ele vechi, fie recente (p. 18). 10
Gndirea politic a fost adesea orientat dup determinaii diferite, aceste determinaii fiind considerate, rnd pe rnd, ca fiind eseniale, fie c era vorba despre determinaii de natur economic (culminnd cu marxismul), fie de natur socio-logic (de aici se trag toate teoriile ce exagereaz rolul instinctului sociabilitii n construirea societii umane), fie de natur culturologic sau etnic (societatea ar fi urmarea unui instinct de neam, aparte, diferit de la caz la caz, adic de la etnie la etnie), fie de natur religioas (o ntreag tradiie de gndire medieval, din sfera cretinismului, dar nu numai a lui, ntemeiaz ceea ce s-ar putea numi societile politice de tip religios), fie de natur politologic (politicul, considerat ca instinct aparte al omului, eventual n sfera voinei de putere, de care vorbete Nietzsche); uneori, criteriile sunt combinate. Astfel, avem n prezent o antropologie cultural, o tiin care combin criteriul culturologic cu cel etnic pentru a explica societatea uman, inclusiv dimensiunea ei politic etc. Fr s negm aceste contribuii specializate la studiul naturii politicului, credina noastr este c ele sunt ntemeiate pe criterii de natur secund, derivate i, ca atare, capacitatea lor de a spune lucrurile eseniale despre politic este mult diminuat. Adevrata natur a politicului nu rezult dect din cercetarea sa n perspectiv ontologic. n ce privete gndirea politic actual, o mare autoritate a domeniului, ca Leo Strauss, consider c aceasta nu se mai ridic nici pe departe la nivelul gndirii politice antice. Mai mult, transformarea acesteia din urm a ajuns att de departe, ca degradare, nct singurul lucru care a rmas n prezent este ideologia: n ceea ce privete filosofia politic modern, ea a fost nlocuit de ideologie; ceea ce odinioar fusese filosofie politic s-a transformat ntr-o ideologie. A putea spune c acest fapt constituie esena crizei contemporane a Occidentului.5 Este unul dintre motivele care ne ndeamn s privim gndirea politic modern cu oarecare scepticism i s ncercm s ne apropiem de ea pornind din aria clasic. Astfel, vom putea judeca mai bine harta ideilor politice ale vremurilor noastre. Cele mai multe istorii ale ideilor politice ncep cu prezentarea lui Platon. Fa de acesta, exegeza adopt n general dou tipuri de
Leo Strauss, The City and Man, trad. rom. Cetatea i omul, Editura Polirom, Iai, 2000, p. 10. 11
5
atitudini. Fie i sunt comentate ideile mari, fixate ntr-un soi de panoplie venic a gndirii politice, idei care sunt prezentate mai degrab ca nite cliee cu aspect arhicunoscut, n primejdie chiar de a se banaliza, fie i sunt negate calitile de gnditor al domeniului, pe motiv c filosofia sa politic ar fi mult prea impregnat de un spirit utopic. Ca atare, n aceast a doua ipostaz, Platon e vzut ntr-un soi de lumin condescendent, ca un filosof rtcit n lumea real, despre care nu a tiut prea multe, de vreme ce a emis asupra ei o serie ntreag de judeci imposibil de aplicat, sau imposibil de pus n practic6. Ca un fel de albatros al lui Baudelaire, marele gnditor e tratat ca sublim, darinadecvat lumii reale, despre care n-ar fi n drept s vorbeasc dect oamenii practici, reformatorii, oamenii de aciune. n felul acesta, se uit un adevr fundamental, anume acela c oamenii practici nu vorbesc despre lumea pe care o conduc! Aceast filier de gndire are un reprezentant de marc n epoca noastr, Karl Popper, care, la rndul lui, a devenit un cap de serie pentru o pleiad ntreag de gnditori politici ce-i neag lui Platon dreptul de a vorbi despre politic, pe considerentul c ar fi un simplu creator de utopie. Popper a scris o carte care a devenit extrem de celebr, tocmai pentru c a avut curajul de a ataca o serie de mari gnditori, pe care i-a trecut la capitolul dumanilor societii deschise.7 Iat ce spune Popper despre erorile marilor gnditori pe care-i critic: Dac am rostit n aceast carte cuvinte aspre despre unii dintre cei mai de seam lideri intelectuali ai omenirii, sper c la aceasta nu m-a mpins dorina de a-i minimaliza, ci convingerea c, dac vrem ca civilizaia noastr s supravieuiasc (subl. ns. C. P.), trebuie s rupem cu obiceiul de a fi defereni cu marile personaliti. Oamenii mari pot s fac greeli mari; i dup cum va ncerca s arate cartea mea, unii dintre liderii cei mai de seam din trecut au sprijinit atacul peren mpotriva libertii i a raiunii.8 Adevrul n acest adevrat proces public intentat platonismului este ns cu totul altul, iar cei care, pe
Aa cum vom vedea ceva mai trziu, utopismul lui Platon este relativ. Dei opinia chiar i a specialitilor este c Platon a fost mai puin realist dect cel mai mare elev al su, Aristotel, aceast idee nu se susine dect dintr-o logic anume. Din alte puncte de vedere, dimpotriv, Platon se poate spune c a fost mai realist dect Aristotel. 7 Cartea este intitulat chiar Societatea deschis i dumanii si (The Open Society and Its Enemies), aprut n limba romn la Editura Humanitas n 1993. 8 Karl Popper, Societatea deschis i dumanii si, Editura Humanitas, Bucureti, 1993, p. 7. 12
6
urmele lui Popper, l acuz pe autorul Politeii de utopism, dau dovad de o grav ignoran n materie de filosofie politic. Eroarea lor este aceea de a crede c filosoful are datoria s spun despre cetate lucruri reale, adic lucruri care s se regseasc aici, lng noi, n viaa de toate zilele, sau s emit legi i judeci care s poat fi aplicate hic et nunc, fr a deranja ctui de puin lumea prezent, lumea n care trim noi nine, lumea cotidian. Din acest punct de vedere, ntradevr, Platon este un autor utopic, adicinaplicabil sau, oricum, foarte incomod. Este ca i cum el nu ar ine seama de limitele fiinei umane, aa cum o cunoatem noi, atunci cnd decreteaz cele cunoscute n tratatele sale politice. Dar, fie-ne permis s spunem, tocmai aceast (aparent) ignorare a naturii reale a omului, aceast (aparent) ndeprtare a gnditorului de limitele biologice sau curentpsihologice ale omului reprezint semnul genialitii sale. n ciuda acestei ndeprtri, Platon vorbete tocmai de natura nuclear a omului, dac se poate spune aa, adic ndrznete s bat cu gndul sensurile ultime ale fiinei umane, sau, aa cum afirma Andrei Cornea, Se poate () afirma c nu simpla fezabilitate a unui proiect este ceea ce ar trebui s-l preocupe n primul rnd pe inginerul social i s-l califice ca realist altminteri i lagrele de concentrare au fost fezabile i ar putea fi considerate realiste, ba chiar raionale, dup sintagma lui Hegel , ci capacitatea proiectelor de a configura omenescului un loc demn (subl. a. A.C.)9. Prin urmare, nu att fezabilitatea pur i simpl, adic posibilitatea transformrii proiectului n realitate concret ar trebui s intereseze spiritul gnditorilor politici, ct probabilitatea ca omul s aib, n cadrul acelei ntocmiri politice, un rol ct mai nalt, ct mai demn. Din acest punct de vedere, regimurile odioase, totalitare, criminale, sunt foarte uor de pus n practic. Cele mai simple utopii sunt utopiile violenei, sau chiar utopiile (cu aspect modern) ale statului liberal pur. Acestea proiecteaz n lume o libertate total, la care e relativ uor de ajuns i care se transform adesea n haos. Dimpotriv, utopiile dificile sunt cele care vor s amelioreze umanitatea din om, care vor s educe omul ntr-un spirit ascetic, aristocratic i cumva ntors de la lume. O utopie sau un proiect politic ambiios este cu att mai interesant cu ct omului i se refuz cantonarea dogmatic n plcerile lumeti i i se traseaz un destin superior, de fiin cvasi-divin. S nu uitm c Politeia este, cumva, un mare tratat de psihologie politic, n msura n care privirea asupra cetii nu este dect o modalitate de a scruta la microscop mruntaiele sufletului uman. Dialogul se refer,
9
Andrei Cornea, op. cit., p. 45. 13
ntr-adevr, la dreptate, iar pentru aceasta este nevoie de o profund analiz a sufletului uman. S ascultm, pentru a avea i un argument de autoritate, cele ce spune despre natura utopic a Politeii platonice un mare filosof al vremurilor noastre, Martin Heidegger, cel care pare cel mai aproape de nelegerea gndului grecesc dintre filosofii moderni. S-a descoperit c platonic nu a existat n realitate nicieri i c de aceea ea trebuie numit o utopie, cu alte cuvinte, ceva care nu are un loc. Aceast descoperire este corect, dar cei care au fcut-o nu i-au dat de fapt seama ce anume au descoperit. Este vorba despre faptul c fiina fiinrii nu poate fi gsit n realitate nicieri n snul fiinrii, bunoar ca o parte a acesteia. Prin urmare, nsi fiina ar trebui s fie o utopie. Dar, de fapt, tocmai fiina i doar ea este -ul oricrei fiinri, iar Politeia lui Platon nu este o utopie, ci exact contrariul ei, anume -ul esenei lui , aa cum a fost el determinat n chip metafizic. Politeia lui Platon este o amintire ce se adncete n ceea ce este esenial i nu un plan ce vizeaz lumea factual.10 Aceste cteva rnduri (neegalate, dup prerea noastr, n ceea ce privete capacitatea de a reedifica i a reface rangul adecvat al gndirii politice platonice i de a-l feri astfel pe Platon de atacurile nenelegtoare ale spiritelor nguste, ce-l acuz de utopism) sperm s fie edificatoare. Perspectiva este, aa cum se poate lesne observa, rsturnat. Dac majoritatea comentatorilor grbii sau pur i simplu ruvoitori au vzut Republica (dialogul platonic cel mai important pentru tema noastr) o scriere absurd, de vreme ce este imposibil de atins n realitate (deci, o utopie), Heidegger crede c, dimpotriv, lumea concret este utopic, deoarece nu-i afl nicieri Fiina ntreag. Lumea concret este numai oglindirea acelei Fiine, la care niciodat nu avem deplin acces. Dac Fiina ntemeiaz (aa cum e normal) Fiinarea, adic lumea concret, atunci raportul utopie-realitate este inversat: abia realitatea este utopic, deci fr loc, cci locul su nu este n sine, ci n Fiin. Fiina este topos-ul (locul) Fiinrii i nu invers. Prin urmare, Fiina nu va fi niciodat utopic, cci ea nu are nevoie de alt loc pentru a fi. Numai realitatea concret are nevoie de un loc unde s supravieuiasc, iar acest loc
Martin Heidegger, Parmenide, traducere din german de Bogdan Minc i Sorin Lavric, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 180-181. 14
10
este alocat de Fiin. Aadar, n termeni ontologici, concretul este utopic, n timp ce Fiina este real. Chiar i dintr-o perspectiv mai puin speculativ, vom putea afirma, mpreun cu Andrei Cornea, c Platon d dovad de mai mult realism dect Aristotel, n ciuda receptrii diferite de care s-au bucurat cei doi mari filosofi. Dac filosofia politic a lui Platon putea s-i mai ia ca reper fundamental polis-ul grec (pentru c Platon scrie Politeia cam prin 370 . Hr.), elogiul pe care Aristotel l face aceleiai structuri politice este mai ciudat i mai lipsit de realism (adic, ntr-un fel, mai utopic), de vreme ce Stagiritul scrie Politica (cea mai important oper politic a sa) la vremea cnd deja elevul su, Alexandru Macedon, transforma ideea politic greac (ideea de polis), negnd-o practic, ntr-o idee imperial (ceea ce s-a numit elenism), imensul su imperiu fiind semnul crizei profunde n care intrase cetatea de care vorbesc cei doi filosofi. Am putea chiar spune c Aristotel se refugiaz ntr-o Utopie paseist, c i pune prestigiul su n joc pentru a susine ndreptirea unei formaiuni politice condamnate de istorie, cum ar fi zis Hegel sau Marx.11 Platon nsui va mrturisi despre ce anume reprezint desvrirea unui proiect, sau, n termenii de care discutm acum, despre relaia dintre planul concret i cel ideal, speculativ. n finalul ultimei cri (a XII-a) din dialogul Legile (dialog de btrnee, din aceeai categorie politic), un dialog n care filosoful nu ncetase s legifereze, de la aspectele cele mai importante ale cetii (ce in de numrul de locuitori sau de modul cum trebuie respectai zeii) pn la cele aparent minore, cum ar fi modul cum trebuie vndut marfa n piaa public, Platon spune c un proiect nu este mplinit atunci cnd se arat n realitatea concret, atunci cnd este nfptuit efectiv. Existena concret nu este suficient pentru a garanta desvrirea unui proiect. Mai este nevoie de un alt element: Cu toate acestea, un proiect nu poate fi privit ca mplinit nici cnd s-a fcut, sau ctigat, sau ornduit, obiectul proiectului; ci numai dup ce s-a gsit mijlocul de a pstra n toat desvrirea lui pentru totdeauna lucrul terminat (subl. ns. C. P.); pn atunci, lucrul trebuie socotit nedesvrit.12
Andrei Cornea, op. cit., p. 44. Platon, Legile, traducere E. Bezdechi, cu o introducere i trad. Crii a XIII-a de t. Bezdechi, Editura IRI, Bucureti, 1995, p. 365. 15
12 11
Traduse mai pe larg cuvintele lui Platon spun aproximativ acest lucru: suntem departe de scopul sau desvrirea unei aciuni (telos) atunci cnd doar facem ceva (, de la , care nseamn a face, a aciona), cnd ctigm sau obinem ceva (, care poate nsemna i a cumpra) sau cnd fondm ceva, cnd construim o colonie, cnd facem ca un loc s fie locuit n permanen ( sensul acestui cuvnt compus este de a rmne mereu n cas, n locuin, ntre limitele acesteia, adic ale lui oikos). Toate aceste aciuni vorbesc, ntr-un fel sau altul, despre un anume fel de natere (genesis), de apariie, de ntemeiere. Prin urmare, omul are foarte multe ci de a aduce ceva pe lume. Dar nimic nu rezist, n sensul de desvrire, dac nu este salvat (soteria), ne spune filosoful. Numai atunci cnd se salveaz aceste apariii se poate considera c lucrurile au fost fcute aa cum trebuiau fcute. Cu alte cuvinte, la diversitatea de ci posibile ale aciunii umane de aducere la prezen a unor elemente concrete, exist o singur cale a desvririi, la captul creia aceste lucruri concrete pot fi declarate perfecte, desvrite: aceasta este calea salvrii, n sensul grec al termenului soteria (vom vedea c acest termen se va traduce la noi i prin mntuire). Aceast tensiune dintre multitudinea de ci ale existenei concrete a omului i unicitatea cii desvririi lucrurilor umane reprezint adevrata dram a umanitii. n ciuda aparentei liberti de care dispune pentru a crea (n sensul de a face ceva concret), omul nu poate fi desvrit n creaiile sale dect aducndu-le pe acestea n orizontul soteriologic. Ce nseamn aceast salvare (soteriologie) din punctul de vedere strict politic sau, mai precis, din punctul de vedere al cetii pe care omul o ntemeiaz? Platon ne spune cteva rnduri mai departe ce nelege el prin aceast ntemeiere politic desvrit: este vorba despre faptul c trebuie s fim siguri c legile nu vor cpta niciodat un sens contrar celui pe care l-au avut la nceput. Privit n lumina dramatic a acestui context n care vorbete despre unicitatea cii salvrii ntemeierilor pe care le aduce omul, am putea spune c i aceast condiie i dezvluie caracterul tragic: cci este extrem de greu s ne asigurm, avnd n vedere labilitatea legilor umane, caracterul lor extrem de schimbtor, c aceste legi date cetii vor rmne mereu n acelai orizont de semnificaie. Aceast imuabilitate a legilor este cu adevrat o condiie extrem de puternic i de grea. Putem acum s revenim la cuvintele lui Heidegger i s nelegem mai bine sensul utopiei. Utopic este ceea ce nu are
16
stabilitate, ceea ce nu rmne egal cu sine, ceea ce este schimbtor, deci nu se salveaz. n sens ngust politic, utopic este acel ceva care nu e capabil s menin legile n orizontul aceluiai sens, al temeiului originar. Utopice sunt cetile schimbtoare, adic tocmai cetile concrete, pe care le cunoatem n viaa de zi cu zi, tocmai pentru c legile lor nseamn azi una i peste o vreme nseamn tocmai contrariul. Aceasta se poate rezuma n felul urmtor: aceste ceti au legi care niciodat nu pot fi gsite n acelai loc (n sensul cel mai larg), legi pe care, n vorbirea colocvial, am spune c nu tii de unde s le iei, de vreme ce sunt schimbtoare. Netiind de unde s le iei, rezult c ele nu au un loc (numai) al lor. Tocmai de aceea cetile construite de oameni sunt utopice, n vreme ce cetatea perfect, de care va vorbi Platon (aceea conform cu Fiina), nu va fi o utopie, ci contrariul ei. Condiia ca legile s nu poat fi rsturnate se exprim, ntr-un mod poetic, prin invocarea Parcelor (Moirele), adic a zeitilor destinului. Destinul are, desigur, sensul de curgere a vremurilor i a celor care vieuiesc n timp. Prima dintre aceste zeiti este Lachesis, a doua este Cloto, iar ultima se cheam Atropos. Aceasta din urm este extrem de important, pentru c, aa cum ne spune Platon, numele acesta din urm (atropos) este luat de la ideea lucrurilor rsucite n foc, i care nu se mai pot desrsuci. Mai mult, Platon spune despre aceasta din urm c este salvatoarea destinelor. Aici ideea de salvare are o legtur direct cu ideea de ireversibilitate. Ceea ce a fost rsucit ntr-un anume fel i nu se mai poate desrsuci are sensul ireversibilitii. Atropos nseamn ceea ce nu se mai mic, ceea ce nu se mai schimb, ceea ce nu se mai convertete. Legile dintr-o cetate trebuie s fie tocmai din aceast specie a lipsei de schimbare: Acelai lucru trebuie fcut n orice sat i ora, ngrijind nu numai de sntatea i de conservarea corpurilor, ci a sdi n suflete dragostea de legi, sau mai bine a face ca ele s dinuiasc venic. Mie mi se pare c legilor noastre le lipsete pn acum lucrul acesta: cum s le asigurm o aa natur, ca s nu poat fi niciodat rsucite n sens contrar (subl. ns. C. P.)13. Termenul folosit aici pentru ideea pe care am subliniat-o este acela de , care nseamn invariabil, inflexibil, imuabil, deci fr schimbare, dar i fr ntoarcere. Legile trebuie s rmn de dou ori fixe, dac se poate
13
Platon, Legile, ed. cit., p. 366. 17
spune aa: nu trebuie s se schimbe (n sens primar, ca o schimbare obinuit), dar nici nu trebuie s se ntoarc din sensul lor, adic s nsemne contrariul. Poate c acest ultim sens este chiar mai important dect primul. O schimbare a legii poate fi de dou feluri: una exterioar, de form mai degrab, dar i una interioar, de fond. Schimbrile de form nu sunt nici ele admise, dar cu att mai mult nu sunt admise cele de fond: rmnnd pe dinafar la fel, legile s nsemne cu totul altceva. Pentru ca o cetate s nu fie utopic, e nevoie, iat, ca legile ei s nsemne mereu acelai lucru: acesta este sensul salvrii unei ceti la Platon, dar i sensul existenei ei plenare, adevrate, coerente, egale cu sine. Utopic este sinonim, pn la un punct, cu prelnic, adic aparent. Cetile schimbtoare par egale cu sine, dar nu sunt: pilonii stabilitii lor (legile) se clatin mereu n timp, ajungnd, la un moment dat, s se rsuceasc deplin. Este momentul n care cetatea se prbuete. Cu aceast ocazie, am definit i mai bine metoda noastr, sau perspectiva din care vom discuta n continuare diferitele idei politice. De vreme ce, din punctul nostru de vedere, aa cum afirm i Martin Heidegger, accentul va cdea pe determinarea ontologic a diferitelor curente de gndire i nu pe gradul lor de adecvare la lumea concret, nseamn c nu ne vom mpiedica nicicnd n dificultile utopice ale teoriilor. Ne-am obinuit s judecm aspru utopiile, ca pe nite manuale de utilizare a lumii prost ntocmite, deciinutilizabile. Nici vorb de aa ceva. Utopiile nu sunt dect necesarele evadri ale gndului uman liber din sfera contingentului lumii n cea a libertii totale, a libertii Ideii. Ele nu sunt, atunci cnd au valoare, simple rtciri ale gndului (dei pot deveni aa ceva), simple linii deviate de la linia normal a lumii. De altfel, utopiile cele mai cumplite, din punctul de vedere al realitilor care le critic, sunt exact cele care au fost experimentate de om, de oamenii politici n mod particular. Am putea spune, contrariind o tradiie comod de gndire, c o utopie a avut cu att mai multe anse s fie ademenitoare pentru om cu ct a prut maiutopic. Marxismul este cazul cel mai apropiat de noi i este extrem de edificator. El a fost pus n practic pe aproape jumtate din suprafaa globului, dei inadecvarea sa la condiia concret a lumii era evident. Mai mult, dup ce a cedat n plan concret, marxismul i-a gsit noi aprtori, n sensul n care muli oameni au spus c eecul su se datoreaz tocmai reetei impure n care a fost aplicat i nu
18
constituiei lui intrinseci. Cu alte cuvinte, n loc s nspimnte, utopismul marxismului continu s aib admiratori. Acest lucru nu s-ar putea ntmpla (i nici n-ar putea fi explicat) dect ca urmare a unei strnse i extrem de subtile legturi ntre dimensiunea utopic a unei teorii i sentimentele cele mai adnci ale acelei fiine stranii care este zoon politikon. Pentru a nelege totui spaima omului modern n faa utopiei, trebuie s subliniem un fapt care pare mai puin luat n seam: caracterul deviat al utopiilor moderne, n sensul unui decalaj ntre scopurile propuse i mijloacele folosite. Utopiile actuale sunt proiectele de guvernare ale lumii moderne care cunosc perfeciunea la nivelul scopului (adic al rezultatului final), dar sunt cele mai srace n ceea ce privete mijloacele adecvate atingerii acelui scop. Utopiile de azi se grbesc s construiasc o lume ideal, fr a pune bazele corecte ale acesteia. Or, pentru ca un proiect ambiios s dureze, el are nevoie de o lent i struitoare construcie (sau educaie, pentru c utopia politic se refer ntotdeauna la regimul relaiilor dintre oameni orice utopie este o complex sociologie), o construcie care s se concentreze pe ameliorarea naturii umane. ntrebri recapitulative 1. Ce este o utopie? 2. Care este interpretarea curent dat utopiilor politice? 3. Cum vede Martin Heidegger relaia dintre utopia lui Platon (Politeia) i realitatea concret? 4. Care este tendina general n evoluia tiinelor de care vorbete Mattei Dogan? Comentai aceast tendin din punctul de vedere al adecvrii cunoaterii.
19
2. POLITEIA PLATONIC
Nu avem aici, firete, spaiul necesar s abordm toate temele ce apar n acest uria (nu n sens cantitativ) dialog platonic dintre care unele nici nu mai sunt socotite astzi ca fcnd parte din categoria ideilor politice dei poate c astfel ar trebui procedat pentru a rmne fideli gndirii marelui filosof. Aceste reconstituiri monografice ale dialogului conin ns o mare primejdie, pe care majoritatea comentatorilor au ignorat-o, alunecnd, pe nesimite, ntr-o fals interpretare a scrierii, dintr-o perspectiv strict modern. Aici este cazul s amintim o prejudecat care circul frecvent n lumea academic i care are chiar aspectul unei nvturi extrem de adnci, anume aceea c un autor clasic este mare tocmai pentru c poate fi readus de fiecare dat n atenia timpului prezent prin interpretrile de tip modern asupra ideilor sale. Clasicismul este vzut astfel ca un mod proteic de a fi al Ideii, care devine permisiv la noile interpretri, la noile viziuni, la noile teorii. De aici i pn la labilizarea gndului autorului clasic nu e dect un pas, iar pe acest traseu infinit al aducerilor la zi sau al interpretrilor actuale se produce ntotdeauna falsificarea gndirii originare de la care se pleac. Interpretarea corect a unui autor de talia lui Platon trebuie, dimpotriv, s urmeze traseul invers. Anume, comentatorul trebuie s-i refuze deliberat orice contact cu noile teorii i s caute s se acomodeze ct mai bine cu mediul i numai cu mediul n care a gndit cel pe care vrea s-l comenteze, n cazul nostru, Platon. Adncirea n mediul ambiant al acelei gndiri este ns extrem de dificil i puini comentatori se abin de la acele periculoase aduceri la zi de care am vorbit. A-l scoate pe Platon din contextul n care a creat i a ncerca a-l aduce printre noi nu nseamn defel a dovedi fora filosofiei platonice, ci a-l interpreta prost, a-l banaliza, a-l transforma ntr-un autor care a scris pentru un public pe care, la vremea lui, nici mcar nu i-l putea imagina. Unii vor spune c problemele pe care le-a atins Platon sunt general umane i c, de aceea, este permis atragerea lui n complicitatea noilor teorii. Nimic mai fals. Soluiile imaginate de
20
Platon pentru criza omului din vremea sa nu pot fi aplicate lumii noastre dect respectnd ntocmai criteriile i forele istorice ale acelei vremi, nu doar parial, adic n generalitatea lor uman, cum doresc unii. Sunt cazuri n care comentatorii moderni au cutat bunoar n acest dialog dovezi ale feminismului lui Platon. Astfel de interpretri anacronice nu fac dect s ne ndeprteze de adevratul fond de idei al scrierii.14 Aa cum am mai spus deja, nu vom avea rgazul aici s dezbatem ntreg coninutul dialogului. Ne vom opri n continuare numai asupra ctorva teme fundamentale, sperm, suficiente pentru un nceput de familiarizare cu marea oper platonic. Geneza i dezvoltarea statului Problema genezei cetii ocup un rol esenial n cadrul gndirii platonice. La fel se va ntmpla i cu discipolul lui Platon, Aristotel. Este firesc s fie aa. Cci de modul cum nelegem problema naterii cetii, a felului n care apare ea i a motivelor eseniale pentru care apare, va depinde construcia ei ulterioar i evoluia ei n timp. A vorbi despre naterea primei ceti nseamn a vorbi despre sensul oricrei ceti reale. n acest punct apar i cele mai mari primejdii pentru interprei sau pentru simplii cititori, ca noi. Dac naterea sau geneza (pentru a respecta termenul originar grec) cetii este interpretat greit, e posibil s ratm interpretarea ntregului dialog. Aici trebuie, aadar, s ne concentrm extrem de mult atenia i, mai ales, s renunm la orice analogii sau viziuni moderne asupra sensului apariiei statelor. Pentru a fi ct mai aproape de gndul platonic, vom apela chiar la cuvintele filosofului. Traducerea pasajelor eseniale sun n felul urmtor: O cetate se nate am zis eu dup cte cred, deoarece fiecare dintre noi nu este autonom, ci duce lips de multe. Ori crezi c exist alt pricin pentru ntemeierea unei ceti? Deloc alta zise el. Astfel, fiecare l accept pe un al doilea, avndu-l n vedere pe un al treilea i avnd nevoie de al patrulea, iar strngndu-se muli ntr-un singur loc spre a fi prtai i a se ntrajutora, ne fac s dm slaului comun numele de cetate, nu?
Vezi Julia Annas, An introduction to Platon, Republic, Oxford University Press, 1981, trad. fr. Introduction la Rpublique de Platon, PUF, Paris, 1994, p. 232. 21
14
ntocmai. Fiecare d ceva altuia, dac aa stau lucrurile, sau ia ceva, socotind c este mai bine pentru sine? Desigur. Haide deci am spus eu s ntemeiem cu mintea, de la nceput, o cetate. Pe ct se pare, nevoia noastr o va ntemeia. Cum de nu? (369 b 6 369 c 12) Majoritatea comentatorilor se grbesc s trag din aceste formulri concluzia c cetatea este o asociaie de persoane care se bazeaz pe nevoie. Oamenii nu-i sunt suficieni lor nile i au nevoi variate.15 Dac vom vedea ns textul grec al primului pasaj, vom observa anumite nuane lingvistice care vor schimba perspectiva interpretativ. Cci, trebuie s spunem c, traducnd aa cum am artat mai sus, interpreii moderni sunt la un pas de ideea c cetatea apare din motive economice, de acoperire a nevoilor variate ale oamenilor. Aceast perspectiv aduce discuia ntr-un plan eminamente economic, ba chiar individualist, care nu corespunde adevrului. Obinuit s considere economia i nevoile economice dintr-o perspectiv utilitarist-hedonist, cititorul sau interpretul modern risc s vad n Platon un soi de Adam Smith avant la lettre. Dac adugm i problema aa-zisei diviziuni a muncii16 i ea neleas n spirit modern vom avea imaginea unei ceti ntemeiate aproape exclusiv din raiuni economice. La capitolul Platon din Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice citim: Statele, spune Platon, se bazeaz pe lipsa de autonomie a indivizilor, pe faptul c un individ nu-i este suficient. Diviziunea muncii este n acord cu distribuia natural a talentelor i ea ne ajut s ne ridicm deasupra condiiilor primitive i s dezvoltm o via mai bogat.17 Aceste formulri sunt foarte clar orientate spre interpretarea naterii cetii n spiritul liberalismului economic, dominat de ideea diviziunii muncii sociale. Ele sunt ns,
Julia Annas, op. cit., p. 95. Ibid., p. 95. Nu vrem s spunem c autoarea citat face aceste confuzii. Trimitem la aceste pasaje doar pentru c n cadrul lor apar destul de clar dificultile de care am vorbit. De cele mai multe ori, interpretarea Juliei Annas este foarte meritorie. 17 Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, coord. David Miller, Editura Humanitas, Bucureti, 2000, p. 567. 22
16 15
din punctul nostru de vedere, abuzive i, lucru poate mai important, anacronice. Ce spune, de fapt, Platon? Iat cum sun textul grec: , ' , , , , () ' ; Dac inem seama de cuvintele sau sintagmele cheie ale acestui pasaj, care sunt i , vom descoperi c nu nevoia pur i simplu este baza pe care se construiete o cetate, ci lipsa autarhiei indivizilor luai separat. Dar ce nseamn autarhia? Sensul termenului nu se reduce n nici un caz la elementele de natur economic. Dac desfacem cuvntul grec n prile sale componente, gsim termenii autos i arkeo, acesta din urm nsemnnd mi ajung mie nsumi. Sensul prim al lui arkeo este a rezista, a ine piept. Acelai radical se regsete, de pild, n cuvntul latin arx, arcis, care denumete fortreaa, locul din interiorul cruia se rezist la o agresiune. Prin urmare, autarkeia nu trebuie n nici un caz confundat cu autarhia i neleas ca autoconducere. Acest sens, complet aberant, pare s se fi ncetenit n limbajul nostru de zi cu zi. Autarcul se deosebete n mod radical de autarh. Ultimul respinge orice imixtiune a altora n viaa sa personal din egoism i autosuficien. Primul nu refuz nimic cu obstinaie, ci, pus ntr-o situaie-limit, aflat la ananghie, el tie doar cum s reziste pn la capt.18 Autarhia este calitatea prin care un om caut s se apropie din ce n ce mai mult de condiia divinitii: Ea nu este simptom de rupere, de renunare, ci, dimpotriv, de reconciliere i unificare. Autarc este numai neleptul, adic cel care l-a gsit n sine nsui pe Dumenzeu.19 De altfel, Aristotel va arta undeva c fericirea este autarhic (Etica Nicomahic, 1097 b: La aceeai concluzie ajungem i dac pornim de la caracterul ei (al fericirii, n. n. C. P.) autarhic; pentru c, dup ct se pare, binele suprem i ajunge siei. Legtura att de strns ntre fericire i autarhie ne previne c este mai degrab un principiu spiritual dect unul economic. O interpretare, de data aceasta mai adecvat, a principiilor de constituire a cetii platonice gsim la un autor romn, Valentin
Cristian Bdili, Platonopolis sau mpcarea cu filozofia, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 84-85. 19 Ibid., p. 85. 23
18
Murean, care pune problema n termeni organiciti. Totui, i la el se observ n prima parte accentul ce cade pe ideea c autonomia este similar cu capacitatea fiecrui individ de a-i satisface nevoile: () teza explicativ iniial e c la baza reunirii indivizilor ntr-o societate politic stau nevoile naturale i lipsa de autonomie a oamenilor n ceea ce privete satisfacerea nevoilor lor (369 b). De aici decurge necesitatea cooperrii, a intrrii n relaii sociale, crearea unei comuniuni (371 b). Aceast tez platonician, opus individualismului sofitilor () ne propune o teorie organicist a societii (i.e. societatea e un organism viu, asemenea corpului uman) (464 a-b).20 Revenind la Platon, trebuie s subliniem c atunci cnd vorbete despre nevoile fundamentale de hran ce duc la ntemeierea cetii, el nu se refer (cum ne-am putea imagina) la un soi de diminuare a schimbului generalizat de produse (paradigma liberalist) pn la un nivel minimal, acela al subzistenei, adic al unui soi de srcie dincolo de care nu ne mai putem imagina sntatea omului, ci este vorba, dimpotriv, despre plintatea nevoilor vieii, ale ntemeierii vieii. Numai n aceste nevoi fundamentale avem desvrirea principiului vital, desvrire ce apare o dat cu nceputul politeii; dimpotriv, complicarea nevoilor aduce dup sine artificializarea omului, pierderea sensului plenar i decderea forelor vitale. Prin urmare, cetatea modern ar fi, n pofida abundenei, o cetate deczut din calitile ei vitale, din punctul de vedere al lui Platon. nelegerea acestor idei fundamentale ne atrage atenia asupra transformrilor ce s-au produs n gndirea omului de azi fa de cel antic. Obinuina noastr, n materie de teorie economic, este s considerm fericirea, plintatea vieii i sntatea omului i a societii din care face parte direct proporional cu cantitatea de produse ce se schimb pe piaa liber. Toate teoriile economice ncearc s optimizeze producia, iar termenul a optimiza este ntrebuinat abuziv cu sensul de a spori. De fapt, optimizarea produciei nu ar trebui confundat cu sporirea ei. De aici rezult c majoritatea ideilor economice ale lumii noastre sunt construite pe o perspectiv eronat asupra optimului, n cele din urm, asupra binelui i rului. Temeiul cetii nu st, aadar, pe o nevoie de hran ce anun nevoi i mai mari, din ce n ce mai mari, ce vor duce, n cele din urm, la societatea
Valentin Murean, Comentariu la Republica lui Platon, Editura Metropol, Bucureti, 2000, p. 168. 24
20
difereniat pe care o cunoatem astzi. Temeiul cetii este nevoia ce rezult din natura uman de asigurare a echilibrului vieii. Or, n msura n care dezechilibreaz forele vii, aceste nevoi trebuie eradicate. De aceea, n viziunea lui Platon, orice element ce se constituie n surplus fa de acel optim este condamnabil i duntor. Cetatea care depete limitele nevoilor fundamentale se numete cetate a luxului (372 e). Cetatea luxului este o cetate din ce n ce mai complicat i mai numeroas, n care oamenii nu se mai mulumesc cu traiul obinuit, la limita necesarului, ci ncep s-i doreasc lucruri artificiale. Leo Stauss, comentnd dialogul lui Platon, o mai numete cetate febril21. Este cetatea n care dorina de a poseda diferite lucruri (inutile) devine imperioas i, din aceast cauz, apar conflictele i rzboiul. Este cetatea n care apar imitatorii, actorii, meteugarii de lux etc.: Unora, pe ct se pare, nu le vor fi de ajuns cele de dinainte (cele strict necesare n.n. C.P.), nici felul de via nsui. Va fi nevoie n plus de paturi, mese i alte mobile, de mncruri, uleiuri aromate, tmie, curtezane, prjituri i fiecare dintre acestea n mare varietate () Trebuie s durm o cetate nc i mai mare. Cci acea cetate sntoas nu mai este ndestultoare. S o umplem cu omenirea aceea numeroas, care nu-i afl locul n ceti pentru satisfacerea necesarului cum sunt toi cei care vneaz i toi artitii imitatori () (372 e, 373 a-b). Aceste nevoi din ce n ce mai sofisticate aduc sufletul omului n dependen fa de lucruri, iar urmarea este dorina imperioas de a poseda ct mai multe, aa cum am afirmat mai sus. Aceasta este chiar sursa rzboiului (373 d-e). Cetatea luxului conine n sine principiul antagonismului, al conflictului, al dizarmoniei, al propriei dispariii. De aceea, Platon spune despre ea c este o cetate nesntoas i o prefer pe cealalt, cetatea nevoilor de baz: ns cetatea adevrat mi pare c este cea pe care am examinat-o nainte, ca una ce este sntoas ( , spune filosoful, ceea ce s-ar putea traduce chiar prin higienic, pentru a respecta termenul grec) (372 e). S ne gndim c lumea modern tinde mereu i chiar i dorete ca fundament al funcionrii sale apariia surplusului. Dac ne vom referi la Marx, teoria plusvalorii este o ilustrare clasic a acestei dorine imperioase i incontiente a omului zilelor noastre de a tri dincolo de nevoile vitale, ntr-o ignorare a lor (aflnd n jurul su doar
21
Leo Strauss, op. cit., p. 106. 25
abundena, omul de azi ignor tocmai necesarul, acel ceva care st la baza fiinei sale ca fiin social, ca temei al fiinei sale), n lumea surplusului. Ce este societatea de consum dac nu obiectivarea acestui principiu al abundenei de dragul abundenei? Vedem cum lumea n care trim vine n contradicie flagrant cu ideile fundamentale ale cetii antice, aa cum apar ele n marele dialog platonician. Guvernarea filosofilor nu este imposibil Una dintre problemele fundamentale care se pune n legtur cu Politeia platonic, i pe care deja am menionat-o, este aceea a posibilitii realizrii concrete a unui atare regim, mai precis a regimului condus de filosofii-regi de care vorbete Platon. Din acest punct de vedere, Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, pe care am citat-o deja, e foarte sceptic. Referindu-se la perioada mai realist a creaiei platoniciene, de dup Politeia, autorul articolului Platon afirm: Teoria politic mai trzie a lui Platon este la fel de ideal, de improprie aplicrii practice ()22. Aici se observ c idealismul este categoric opus caracterului aplicativ. Sentina (reproul) de mai sus este foarte des atribuit lui Platon. Trebuie s spunem cteva cuvinte despre ce anume este acest filosof-rege n concepia lui Platon. El nu este pur i simplu o natur contemplativ, rupt de realitate. E adevrat, astzi o natur filosofic este privit cu scepticism de ctre aa-numitele naturi pragmatice, care s-ar pricepe la chestiuni practice cotidiene, n timp ce primele nu. Definiia antic a filosofului este infinit mai cuprinztoare. Astfel, filosoful lui Platon este, am putea spune astzi, mai degrab un nelept. Trsturile de baz ale firilor filosofice sunt: 1. iubirea statornic a adevrului i fereala de minciun (485 c): Dar ai putea afla ceva mai nrudit cu nelepciunea dect adevrul?, se ntreab, retoric, Socrate n dialogul nostru; 2. cumptarea. Un astfel de om este cumptat i n nici un chip avar (485 e); 3. curajul. Filosoful nu se teme de moarte, nu este temtor: O natur temtoare i meschin nu ar putea, pare-se, avea parte de adevrata filosofie (486 b); 4. sociabilitatea; 5. memoria bun;
Enciclopedia Blackwell a Gndirii Politice, coord. David Miller, Editura Humanitas, Bucureti, 2000, p. 569. 26
22
6. harul muzical. Toate aceste trsturi fac din filosof un adevrat conductor. Ca urmare, conducerea cetii trebuie s-i fie ncredinat lui i numai lui. Firile filosofice sunt nrudite, de aceea, cu cele patru caliti importante ale sufletului adevrul, dreptatea, vitejia, cumptarea. Natura filosofului, spune Platon, este iubitoare de i nrudit cu (de aceeai natur cu) cele patru caliti de mai sus: , , , (487 a) Toate cele patru caliti ar merita un comentariu aparte, pe care nu ni-l putem permite n acest moment. Tot ce putem spune este c ele sunt concepte eseniale ale gndirii i modului de a fi grecesc i c trecerea lor n dreptul firilor filosofice este prin sine un act ce garanteaz importana pe care Platon o acord acestor firi conductoare i, n cele din urm, autenticitatea lor. Naturile filosofice sunt naturile eseniale ale fiinei omeneti, sunt tot ce poate da mai nalt modul uman de a fi. Dac privim cu atenie aceste patru caliti ale naturii filosofice, observm c ele corespund ntocmai virtuilor fundamentale ale cetii platonice, de care filosoful vorbete n cartea a IV-a a dialogului su. Aceste virtui fundamentale sunt nelepciunea, vitejia, cumptarea, dreptatea: () cred c cetatea noastr, dac a fost bine durat, este bun n chip desvrit. E necesar. E limpede atunci c ea este neleapt (), viteaz (), cumptat () i dreapt () (427 e). De ce Platon prefer aceste patru virtui cardinale ale cetii, de ce sunt patru? Foarte muli comentatori s-au ntrebat acest lucru. Nu este n puterea noastr s dm un rspuns aici, de aceea vom aminti, n treact, ceea ce spune Andrei Cornea23 (traductorul dialogului de care vorbim), anume faptul principal c, pentru Platon, ca i pentru pitagoricieni, patru era un numr perfect, numrul deplintii. Toate virtuile pot fi reduse la acestea patru. Universul el nsui poate fi redus la cele patru elemente fundamentale: focul, aerul, apa, pmntul. Cetatea, ca i omul care deine aceste patru virtui, este perfect, respectiv, perfect. Concluzia din cele spuse mai sus este c guvernarea cetii li se cuvine tocmai naturilor filosofice: Dar nu ai ncredina cetatea tocmai unor astfel de oameni, dup ce ei au fost desvrii prin educaie i vrst? (487 a).
23
Platon, Republica, ediie bilingv, Editura Teora, 1998. 27
Aceti oameni desvrii se lovesc, totui, de o mare dificultate, cnd se pune problema de a deveni conductori, iar aceast dificultate nu este ocolit de Platon, dimpotriv. Este vorba despre faptul c nu exist nici un regim politic care s fie demn de ei. Socrate, susintorul dialogului, se confrunt cu opinia larg rspndit pe vremea lui, ca i astzi dup care filosofii ar fi nefolositori cetii. Este momentul s facem o trimitere la un text al lui Martin Heidegger pe aceast tem, text care nou ni se pare fundamental. Vorbindu-le studenilor despre acest repro care i se aduce filosofiei, anume acela de a fi nefolositoare, marele gnditor spunea: n schimb, trebuie s devenii ateni i prudeni atunci cnd judecile cele mai rspndite, ba chiar pretinsele experiene, vin s v ia prin surprindere. Acest lucru se petrece adesea ntr-un chip ct se poate de banal i foarte convingtor. Poi crede c tu nsui ai avut aceast experien (pe care att de lesne o auzi confirmat), potrivit creia filosofia nu duce la nimic i nu e bun de nimic. Aceste dou expresii curente, care circul mai cu seam printre profesorii i cercettorii din lumea tiinelor, reprezint manifestarea unor constatri care dein o incontestabil justee. Cel care, nfruntnd aceast opinie, ncearc s demonstreze c filosofia duce totui la ceva, nu face dect s sporeasc i s consolideze rstlmcirea deja nstpnit, care const n opinia preconceput c filosofia poate fi evaluat dup criteriile obinuite, deci dup criteriile pe care le ai n vedere cnd vrei s stabileti dac o biciclet este utilizabil sau dac o cur balnear este eficace.24 De asemenea, vorbind despre capacitatea filosofiei de a mbunti viaa omului sau a crea anumite faciliti acestuia: ns, potrivit esenei sale, filosofia nu face niciodat ca lucrurile s fie mai uoare, ci, dimpotriv, mai grele. i aceasta nu se petrece n mod ntmpltor, numai pentru c modalitatea ei de comunicare i apare nelegerii obinuite stranie, dac nu de-a dreptul nebuneasc. Dimpotriv: faptul de a ngreuna Dasein-ul istoric i, prin aceasta, n fond, fiina nsi, este sensul autentic al aciunii filosofiei. ngreunarea red lucrurilor, fiinrii, greutatea (fiina) care le este proprie. De ce acest lucru? Deoarece sporirea greutii este una dintre condiiile fundamentale care determin naterea a tot ce este mare, deci destinul unui popor istoric i, n special, al operelor sale.25 Care este, totui, menirea filosofiei, n viziunea marelui gnditor? Pe scurt, el explic: n schimb, ceea ce filosofia poate i trebuie s fie potrivit
Martin Heidegger, Introducere n metafizic, Editura Humanitas, Bucureti, 1999, p. 23. 25 Ibid., p. 22. 28
24
esenei sale s-ar exprima astfel: o deschidere, prin intermediul gndirii, a cilor i perspectivelor cunoaterii care instituie msura i rangul, o deschidere a cunoaterii n care i de la care pornind un popor i nelege i i aduce la mplinire Dasein-ul n lumea spiritual a istorie sale ()26. Problema filosofiei nu este, prin urmare, aceea de a fi folositoare, util cetii. Dimpotriv, putem spune, inversnd perspectiva i innd cont de textul platonic, c problema principal a filosofului nu este adaptarea la cetatea real, necesarmente corupt i imperfect, ci ncercarea temerar de instituire a unei alte ceti, n care rolul su s devin cu adevrat unul de luat n seam. Ce poate face filosoful n cetatea real? Foarte puin, aproape nimic: () bgnd ei de seam c filosoful e ca un om czut printre fiare, care nu vrea s fie prta la ru, dar nici nu este n stare, singur, s se mpotriveasc tuturor slbticiunilor i c, pierind el nainte de a putea da sprijin cetii sau prietenilor, ar fi nefolositor siei, ct i celorlali; ei bine, nelegnd ei toate acestea, pstreaz tcerea i i vd de ale lor, precum un om care, n timp de furtun, se adpostete sub un zid micu. Iar vzndu-i pe ceilali mustind de frdelegi, filosoful se bucur dac ar putea tri cumva viaa de aici n curenie, fr nedreptate i fapte nelegiuite i dac, blnd i binevoitor, va pleca de pe acest meleag nsoit de o preafrumoas ndejde (498 d-e). Relaia dintre filosof i cetate are n antichitate o dimensiune tragic pe care i-a pierdut-o n vremea noastr. Despre ce este vorba? Filosoful antic nu era nici pe departe ideologul de azi, omul care, cu abilitate sofistic, pune ideile sale n slujba conductorilor politici. Dimpotriv. Filosoful antic era un personaj atipic, un adevrat distrugtor al comoditilor de gndire ale cetenilor. Un venic crtitor, un om care vorbete pe leau despre problemele cetii (exist un termen grec pentru aceast vorbire pe leau, care este parrhesia), un om cu maxim libertate interioar (eleutheria).27 n aceste condiii, este de presupus c filosoful antic nu se bucur de o soart foarte blnd din partea cetii. Se tie care a fost soarta lui Socrate. Iat ce spune, ntr-un fragment cu adevrat memorabil, gnditorul rus Vladimir Soloviov despre condamnarea filosofului de ctre Atena: Cum s trieti n aceast mprie a rului, cum s trieti ntr-un loc unde neleptul trebuie s moar? Analizai a fi sau a nu fi-ul pe
Ibid., p. 21-22. V. Cristian Bdili, Platonopolis sau mpcarea cu filozofia, Editura Polirom, Iai, 1999, p. 70. 29
27 26
care trebuie s-l fi gndit Platon n faa cadavrului lui Socrate, legal i pe fa otrvit, i vei vedea cu ct e mai profund i mai semnificativ dect acel a fi sau a nu fi rostit de Hamlet dup ce tatl su fusese otrvit n afara legii, n tain i, de fapt, din ntmplare.28 Aadar, mai arat filosoful rus, Platon a fost mirat i ngrozit (o mirare ngrozit!) n acelai timp de faptul c cel mai perfecionat mediu social din ntreaga lume de atunci n-a putut suporta principiul simplu al adevrului; c viaa societii de atunci se dovedea incompatibil cu contiina individual, c se deschidea o prpastie de ru pur ce-l nghiea pe cel drept, c adevrul nu se putea alege dect cu moartea i c viaa, mpreun cu realitatea, treceau de partea rului i a minciunii.29 Filosoful i cetatea, orict de perfect ar fi fost aceasta din urm, sunt, prin urmare, fundamental incompatibili. Adevrul i dreptatea, reprezentate de viaa filosofului, nu se pot salva ntr-o lume guvernat de legile mulimii, de realitatea profan, de gusturile schimbtoare i stricate ale celor muli, ca i ale conductorilor vremelnici. ntre filosofie (filosof) i cetatea sa se casc astfel o prpastie a rului pe care nu tim ca lumea s-o fi putut umple pn astzi (n ciuda aparenelor neltoare n acest domeniu cel mai recent caz tragic n cultura romn se nregistreaz dup al doilea rzboi mondial, cnd cohorte de intelectuali de dreapta, majoritari n cultura romn la acel moment, nfund pucriile comuniste. Muli dintre ei au murit acolo, ntr-un destin cvasi-socratic de culoare modern.). La rndul su, Hannah Arendt, dintr-o perspectiv uor diferit, afirm rspicat acelai lucru, anume relaia ncordat dintre filosof i cetate: Motivul pentru care Platon voia ca filosofii s devin conductorii cetii consta n conflictul dintre filosof i polis, sau n ostilitatea polisului fa de filosofie, ostilitate care, probabil, rmsese adormit pentru o vreme nainte de a arta, prin procesul i moartea lui Socrate, c amenina direct viaa filosofului.30 Este acum evident c Platon nu face eroarea de a crede c cetatea real poate fi guvernat de filosofii regi fr ca nimic s nu se schimbe. O atare ntreprindere ar fi inutil, atta vreme ct rul de care sufer lumea este ca o furtun sau ca o hait de fiare slbatice, crora un om singur nu li se poate pune mpotriv. Problema filosofului este numai s nu devin el nsui prta la acest ru i s aib puterea de a
Vl. Soloviov, Drama vieii lui Platon, Editura Amarcord, Timioara, 1997, p. 72, apud Bdili, op. cit., p. 196. 29 Vl. Soloviov, op. cit., p. 72. 30 Hannah Arendt, ntre trecut i viitor, Editura Antet, Bucureti, p. 114. 30
28
pleca din aceast lume corupt cu o speran, cu o ndejde. Ndejdea poate face ca, ntr-un alt regim, ntr-o alt lume, cetatea perfect, condus de oamenii perfeci numii filosofi, s fie posibil. ntr-adevr, cum ar putea s se menin posibilitatea apariiei acelei ceti ideale, dac i ndejdea ar pieri n fiina singular care e filosoful? Perspectiva aceasta seamn ntructva cu ideea cretin a speranei mntuirii. Cel care e cuprins de dezndejde i nu mai crede n mntuire nseamn c nu mai crede n Dumnezeu. Adevraii dezndjduii (disperai), cei din inima crora a fugit orice urm de speran, sunt capabili de sinucidere, cci nu mai au pentru ce s triasc (La Durkheim, sinuciderea poate nsemna o retragere cvasitotal a fiinei colective din om, ceea ce e cam acelai lucru, innd cont de interpretarea pe care el o d divinitii, care nu este altceva dect hipostazierea societii). Dar sinuciderea este oprit n cretinism, tocmai pentru c echivaleaz cu o dezndejde total, oarb. Prin urmare, salvarea lumii este posibil prin credina filosofului ntr-o cetate perfect (n variant platonic) sau n credina mntuirii viitoare (n variant cretin). tim, iat, cum este posibil cetatea perfect. Ea nu este posibil ca un plan concret, imediat, rapid, aplicabil dup scheme sigure, ci mai degrab n sensul n care perfeciunea nu este imposibil i nici absurd. Perfeciunea este ntr-un fel imposibil. Dar, n acelai timp, omul n-ar mai avea sens dac ar refuza s-i imagineze c undeva poate s se ntlneasc cu aceasta. Ea rmne, deci posibil ntr-un cadru de idealitate perfect, care face ca lumea corupt s aib sens i justificare. Justificarea existenei oamenilor perfeci (filosofii-regi) este tocmai credina lor c cetatea perfect nu este exclus. Natura filosofului depete orice form politic real: De aceea m i plng, c nici o form de stat din cele existente acum nu e demn de natura filosofului. Iat de ce, ea se frnge i se altereaz (497 b). Dac nainte cutam s demonstrm c filosoful poate face ceva pentru cetatea real (i am vzut dificultile unei astfel de ntreprinderi), de data aceasta, perspectiva se inverseaz. Avem demonstrat adevrul c natura cetilor reale este nedemn de aceea a filosofului. Am putea spune c, dintre cele dou, nu filosoful este n deficit, ci cetatea corupt pe care o ntlnim n plan concret. Revenind la problema posibilitii existenei ornduirii perfecte, Platon afirm c e greu ca ea s existe, dar nu imposibil: E, desigur, greu s existe, nu totui cu neputin (502 c), spune el. Astfel de ornduiri ar putea exista prin ntlnirea fericit a unui conductor ideal cu o cetate asculttoare: ns am spus eu e destul ca unul singur
31
s apar, avnd o cetate asculttoare i s-ar realiza toate aceste fapte greu acum de crezut (502 b). Mai departe, filosoful spune: ns, pe de alt parte, am artat suficient, cred, c aceste principii, dac sunt posibile, sunt i cele mai bune (502 c). Pentru a nelege ce fel de posibilitate este aceea care se acord guvernrii filosofilor-regi, trebuie s ascultm cum anume e posibil destinul nsui al acestora. Am vzut c lumea concret este plin de ruti, pe care filosofii nu le pot ndrepta cu nici un chip. Atunci, cum se poate ca ei s guverneze? Orizontul de ateptare al acelui moment se plaseaz ntr-o perspectiv soteriologic. Acesta este adevratul sens al posibilitii guvernrii filosofilor. Pentru a putea guverna, e nevoie mai nti ca aceti regi s fie salvai, ne spune Platon: Dar poate spune cineva c, odat astfel de odrasle nscute, e neaprat necesar ca ele s fie corupte? C e greu s fie salvate, cu aceasta suntem i noi de acord. Dar este posibil ca cineva s pretind c nici unul dintre toi, n toat eternitatea, n-ar putea fi vreodat salvat? Cum ar putea pretinde aa ceva? (502 b) Soteriologia este, astfel, posibilitatea nelimitat (infinit) a salvrii, pornind de la imposibilitatea aparent tot infinit a acesteia. Soteriologia este, pentru dogmatica cretin, tocmai doctrina despre mntuire sau salvare, dar i vindecare. Apropierea dintre ideea cretin de mntuire i cea platonic de salvare este dat tocmai de termenul care le desemneaz pe amndou (soteria). Acest cuvnt este polisemantic: () chiar numele lui Iisus (Ieua) nseamn Yahwe mntuiete (cf. Matei 1,21; Fapte 4,12). Verbul ebraic yasha, care nseamn a salva, are n limba greac corespondentul , folosit frecvent n Noul Testament, care nseamn nu numai a elibera sau a salva dintr-un pericol, ci i a vindeca; tot aa, cuvntul (mntuire) nseamn nu numai eliberare, scpare, mntuire, ci i vindecare31. Ea reprezint tensiunea maxim ntre capacitile concrete, evidente ale lumii i cele poteniale, latente. n scenariul platonic, prpastia dintre lumea real, care nu ofer practic nici o ans guvernrii ideale a filosofilor-regi, i lumea cetii ideale, care se poate construi, totui, nu numai mental, ci i aievea, reprezint adevrata dimensiune soteriologic. Dac filosoful ne-ar fi spus c cetatea ideal nu e dect o nchipuire, acoperit n eternitate de rul
Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, Bucureti, 2001, p. 239. 32
31
lumii istorice, drama omului ar fi fost mai mic, dar n acelai timp i posibilitatea salvrii lui ar fi fost exclus. Tocmai n aparena imposibilitii salvrii st fora dimensiunii soteriologice a acestei idei platonice. E nevoie ca cele dou principii, cel al cetii reale, corupte i cel al cetii ideale, s se confrunte aici, pe pmnt. O confruntare ce nu pare posibil, dar care, cu att mai mult, trebuie urmrit, crezut, dorit, pentru ca omul s poat fi, finalmente, salvat. Am vorbit despre soteriologie, pentru c acesta este cuvntul folosit de Platon cnd se refer la salvarea viitorilor filosofi-regi. Posibilitatea salvrii (soteria) filosofilor este sinonim cu aceea a apariiei cetii ideale. Dac ne-am permite o speculaie, am spune c lumea ntreag st, n ce privete capacitatea salvrii ei, sub aceeai zodie cu filosoful. Cu alte cuvinte, de salvarea (soteria nseamn n limba greac att salvare, ct i eliberare, aa cum am vzut) filosofilor ei depinde destinul autentic al lumii noastre. n msura n care acetia nu se mai pot manifesta, e semn c lumea nsi a devenit un trm al constrngerii definitive, din care nu mai exist cale de ieire. Aceast constrngere cu totul special este denumit n greac (de aici va veni, ulterior, cuvntul romnesc ananghie). Ea este constrngerea total, dincolo de puterea zeilor, un soi de destin implacabil cruia nimic nu-i poate rezista. O lume n care filosoful nu s-ar putea salva ar fi, deci, o lume a acestei cumplite constrngeri. nseamn distrugerea care nu poate fi evitat cu nici un chip, coruperea de dincolo de puterile omului. Aceasta este alternativa la salvarea, orict de improbabil, pe care o pot ndeplini filosofii. ntrebri recapitulative 1. Care sunt cele patru virtui fundamentale ale naturilor filosofice? 2. Care este prerea lui Platon despre fora real a filosofului de a mbunti viaa n cetate? 3. Ce se poate spune, n general, despre utilitatea filosofiei? Care este opinia lui Martin Heidegger n aceast problem? 4. Ce este cetatea luxului? 5. Ce este cetatea sntoas, n viziunea lui Platon, i care este motivul apariiei ei?
33
3. FORMELE CORUPTE ALE STATULUI IDEAL: TIMOCRAIA, OLIGARHIA, DEMOCRAIA I TIRANIA
Exist patru forme corupte ale statului ideal: timocraia, oligarhia, democraia i tirania. Acestea corespund la patru tipuri de dispoziii sufleteti ale omului. Cu alte cuvinte, exist tot attea tipuri umane cte tipuri de constituii exist, cci, afirm Platon, acele constituii nu pot s ia natere dect din oamenii corespunztori. n total, vom avea cinci tipuri umane diferite i cinci constituii diferite, incluznd-o pe cea a cetii ideale. E cazul s remarcm deja un lucru pe care modul nostru de azi de a gndi teoria politic trebuie s-l gseasc destul de curios, anume faptul c Platon leag direct tipul sufletesc (sau psihic, cu termenul grec) de tipul politic, de forma de organizare politic. Aceasta nseamn c teoria politic este mbinat cu psihologia ntr-un mod cu totul particular. Dar nu este vorba despre ceea ce se cheam astzi psihologie politic, ci este o cu totul alt perspectiv, am spune, autentica psihologie politic, aceea care are fora de a gsi fiecrui mod major de manifestare a psihismului uman un corespondent n cadrul organizrii politice. Psihologia politic actual aduce explicaiile aa-ziselor decizii politice ntr-un plan eminamente minor, de vulgar psihologizare. Ca un fcut, astzi, cele mai serioase i mai grave explicaii sunt cele din sfera interminabilului freudism, care este aplicat la toate domeniile, inclusiv la rzboiul nuclear. Timocraia sau constituia amatoare de onoruri este, n viziunea filosofului, caracteristic regimului politic spartan. Evident, omul timocratic nu poate fi dect unul dornic de victorii i onoruri. nseamn pre, valoare, stim, consideraie, respect. Timocraia este constituia n care principiul fundamental este cel al onorurilor, al respectului. Cetenii sunt apreciai cu att mai mult cu ct se bucur de mai multe onoruri. n viziunea lui Platon, fiecare form corupt de guvernare se nate din cea perfect, n anumite condiii speciale. ntlnim aici o idee extrem de interesant pentru ntreaga gndire politic platonic,
34
anume c schimbarea unui regim politic nu se poate face dect dac n interiorul grupului care are puterea se ntmpl la un moment dat o dezbinare, un dezechilibru. Altfel, dac n interiorul a ceea ce astzi am numi elit politic domnete armonia cea mai profund, schimbarea nu are cum surveni, deci constituia nu se modific: Cci e vdit c orice regim politic se modific pornind de la grupul ce are puterea, atunci cnd n interiorul acestuia apare o dezbinare. Dar dac acolo domnete nelegerea, chiar dac acest grup ar fi foarte restrns, este cu neputin s se produc vreo schimbare (545 d). Pentru termenul tradus n limba romn cu dezbinare Platon folosete cuvntul , iar pentru ideea de schimbare, avem . n ce privete cel de-al doilea termen, sensul lui fundamental este cel de schimbare, de transformare. Interesant este s tim c primul () nseamn att stagnare, stare pe loc, stabilitate, imobilitate, ct i contrariul su, adic discordie, disput, divizare. Ce ne spune, cu alte cuvinte, Platon? C cetile cunosc dou tipuri majore de transformri. Unele sunt de tipar metabolic, n care transformarea are loc ca urmare a unei discordii (), iar altele, n care aparent nu are loc nici o transformare n sensul lui , dar care cunosc o disput ce se datoreaz tocmai absenei unei transformri vizibile. Stagnarea este ea nsi o transformare, o divizare, care ns vizeaz ndeprtarea lui . La rndul ei, aceasta din urm nu se poate ivi dect dac prima joac rolul discordiei. Este aici un extrem de subtil joc al contrariilor, al micrilor de aparent stabilitate i aparent divizare, pe care gndirea modern nu-l mai poate percepe. Pentru noi, o lume stagneaz sau evolueaz i att. Iat c pentru Platon orice stagnare este o lupt pentru eliminarea unui tip de transformare, deci e tot o schimbare, iar orice schimbare poate s-i aib punctul de plecare ntr-o stabilitate rigid. Schimbarea se nate att din schimbare, ct i din stagnare. Aceste dou concepte, dei opuse, se sprijin reciproc. Este interesant c fiecare nou form de guvernare mprumut anumite caracteristici de la forma din care se trage, forma precedent, dar are i unele proprii, care o deosebesc de toate celelalte. n timocraie, clasa rzboinic se ine departe de agricultur sau alte meserii lucrative i i cinstete pe conductori, se ndeletnicete cu gimnastica i luptele rzboinice aceste trsturi fac ca ea s semene cu cetatea ideal. Pe de alt parte, cetatea timocratic se teme s-i aduc la conducere pe oamenii nelepi, printre altele i pentru c
35
acetia sunt mai puini i sunt, cum spune Platon, amestecai (alctuii din ru i bine), nu mai sunt statornici. n plus, n timocraie sunt cultivate excesiv firile nflcrate i prea simple, potrivite rzboiului, dar mai puin potrivite n timp de pace. Oamenii sunt educai nu de convingere, ci de for. Omul timocratic sau timarhic, printre altele, iubete vntoarea i gimnastica, nu poate conduce cu ajutorul cuvntului, pe care nu-l ine la mare pre, ci cu ajutorul rzboiului etc. Oligarhia este cetatea unde magistraturile in de venit, n care cei bogai crmuiesc, iar sracul nu particip la putere (550 c). Trecerea de la timarhie la oligarhie se face datorit accenturii poftei de venituri i diminurii virtuii, ca o consecin. Cnd n cetate sunt preuite avuia i cei avui, virtutea i oamenii buni sunt mai puin preuii. ( .) (551 a). Traducerea n limba romn este prea blnd n ce privete tratamentul de care se bucur virtutea () i cei buni ( ) n cetatea oligarhic. De fapt, Platon nu spune c acetia sunt mai puin preuii, ci c sunt dispreuii. E cu totul altceva. De asemenea, trebuie s amintim importana excepional a conceptului de , care nu este pur i simplu virtutea neleas ca n zilele noastre, mai ales n plan moral, ca urmare a influenei cretinismului. De altfel, cnd vorbete despre cele patru virtui fundamentale ale sufletului, Platon le denumete cu acest termen. Ele sunt mai degrab posibilitile latente pe care se poate construi binele istoric, att n sufletul omului, ct i, plecnd de aici, n ntreaga cetate. este, prin urmare, locul de unde poate ncepe desvrirea sufletului uman. Prin urmare, n cetatea oligarhic nu este eliminat o virtute anume, evident, ci nsi posibilitatea apariiei calitilor bune, ca dimensiune sufleteasc. Aceast afirmaie este ntrit de alturarea termenului . Astfel, binele este mpiedicat s se manifeste ntr-o astfel de cetate. Printre defectele acestei ceti, putem enumera la nceput chiar principiul ei de existen, cci e clar c nu averea trebuie s decid treburile ntr-o cetate. Mai nti, un defect este un atare principiu, cci privete: dac cineva ar pune crmaci peste nave lundu-se dup avere, iar sracului, chiar dac ar fi bun la arta crmuirii, nu i-ar ncredina crma Rea navigaie ar face oamenii aceia (551 c).
36
n al doilea rnd, cetatea oligarhic este lipsit de unitate. Platon spune c sunt, de fapt, dou ceti: () obligatoriu, cetatea nu este una, ci sunt dou: una a sracilor, cealalt a bogailor, dei i unii i alii locuiesc n acelai loc. Ei uneltesc mereu unii mpotriva altora. (551 d) De asemenea, astfel de ceti au dificulti n a duce rzboaiele, pentru c elita se teme s narmeze poporul, care s-ar putea ridica mpotriva sa, iar dac ies la lupt numai conductorii, fora lor e nensemnat, deoarece nu sunt muli. Mai mult, fiind zgrcii, ei nu vor s plteasc mercenari, deci nu le este foarte la ndemn s poarte un rzboi. ntr-o astfel de cetate ntlnim un amestec al claselor sociale, cci aceiai oameni fac rzboaie, fac i afaceri, sunt i agricultori, lucru cu care Platon este n total dezacord. ns poate cel mai mare ru are legtur cu ideea de vnzare universal, care anim spiritul acestor ceti: aici totul se poate vinde i cumpra, motiv pentru care () este cu putin s vinzi tot ceea ce posezi i ca altul s dobndeasc acestea i ca cel ce a vndut s locuiasc n cetate fr s aparin nici uneia dintre clasele ei, nefiind nici om de afaceri, nici artizan, nici cavaler, nici hoplit, ci fiind numai srac i nevoia. (552 a) Aceast perspectiv este inacceptabil, cci nseamn ca unii ceteni s-i piard, practic, orice status n interiorul cetii. Din momentul n care rmn numai cu srcia i nevoile, ei sunt degradai, n fapt, de la rangul de fiine politice, continund, totui, s locuiasc n cetate, dar artificial, nejustificat. Platon afirm la un moment dat un lucru care trebuie s ne pun pe gnduri pe noi, cei care trim n cetile moderne, iar cuvintele lui sunt perfect justificate: E limpede, dar, c n cetatea n care ai zri ceretori, se afl tot acolo, bine ascuni, i hoi, i prdtori ai celor sfinte, i fptuitorii tuturor relelor de acest fel. Or, n cetile oligarhice, Puin lipsete ca toi, n afar de crmuitori, s fie ceretori. (552 d) Cetatea ideal n-ar trebui, fiind armonioas, s cunoasc fenomenul ceretoriei, cci srcia unora nu poate veni dect din bogia excesiv i din frdelegile altora. Acesta este sensul pe care l d Platon celor de mai sus. Cetatea oligarhic, aa cum este prezentat n Politeia platonic, ne amintete, cel puin la acest capitol economic, de rile Americii latine, unde discrepanele sociale, diferenele dintre conductori i condui, material vorbind, sunt extrem de mari. n timp
37
ce unii (foarte puini) sunt bogai ca cei mai bogai oameni din lume, cei mai muli mor de foame. Omul oligarhic este cel care, nc din copilrie, s-a orientat spre afaceri cu o mare ndrjire, cci i-a vzut tatl srcit i a cunoscut njosirile srciei. Prin urmare, partea doritoare de ctig i apetent din sufletul su va fi cea pe care o va cultiva n mod deosebit. Aceast parte a sufletului va nvinge n cele din urm partea raional i nflcrarea. n timp ce primei nu-i va da voie s chibzuiasc dect cum anume s fac mai muli bani, celei de-a doua nu-i va permite dect s admire i s se entuziasmeze n faa banului, a averii. Democraia apare din oligarhie, i anume prin continuarea dincolo de limit a principiului de baz al oligarhiei, care este nevoia unei ct mai mari bogii. mbogirea unora este nsoit, aa cum am vzut, de srcirea altora. ns unii dintre cei ce srcesc sunt oameni de valoare, care ncep s-i urasc pe cei bogai i sunt dornici de schimbri politice, mai precis, de nnoiri politice, cci aceasta este expresia lui Platon. Traductorul textului grec, Andrei Cornea, ne avertizeaz c Pentru greci, nnoirile politice, (lat. res novae) aveau, de obicei, o conotaie negativ pe care termenul romnesc nu o poate reda. Termenul grec are, pe lng sensul de nnoire, i pe acela de revoluie, de unde i conotaia negativ amintit mai sus. Tabloul pe care filosoful l face democraiei nu este deloc roz. Noi, cei de azi, care ne-am obinuit s credem orbete ceea ce ni se spune, anume faptul c democraia este cel mai mic ru dintre cele care pot exista din perspectiv politic, vom fi contrariai, poate, s descoperim c tonul cu care Platon vorbete despre democraie este extrem de virulent: Eu cred c democraia apare atunci cnd sracii, biruind, i ucid pe unii dintre cei bogai, pe alii i alung, restul i dau parte egal n drepturi ceteneti ca i n demniti, i atunci cnd, de obicei, demnitile se atribuie prin tragere la sori (557 a). n democraie oamenii sunt foarte deosebii unii de alii, cci fiecare i ornduiete viaa dup cum poftete. Democraia este, deci, un regim pestri i de aceea are toate ansele s fie considerat cea mai bun de ctre femei i copii, cci acestora le plac lucrurile pestrie. Aparent, libertatea foarte mare de care se bucur oamenii este un mare avantaj n cadrul acestui tip de regim politic. Tolerana fa de cei judecai intr, de asemenea, ntr-o prim faz, la capitolul elementelor pozitive. Din pcate, adevrata educaie a omului de stat nu este
38
posibil cu rigoarea pe care o cere o astfel de responsabilitate, cci cei mai muli conductori nu fac dect s se conformeze opiniilor mulimii, or, lucrul acesta nu este normal i nu poate dura prea mult. Pentru a face cunotin cu omul democratic, Platon face apel la teoria dorinelor necesare i a celor nonnecesare. El le deosebete clar pe unele de celelalte. Primele sunt cele pe care nu putem n nici un chip s le curmm. Celelalte sunt cele de care ne putem lipsi, cu ajutorul exerciiului i care nu fac nici un bine, ba chiar, dintre ele, unele sunt duntoare. Dorina de mncare sau altele de acest fel, de natur fiziologic, am spune astzi, sunt necesare pn la un punct, dar dincolo de el devin duntoare i de aceea trebuie inute n fru. Omul democratic se nate din cel oligarhic, conform schemei cu care ne-am obinuit. Un tnr care a crescut n stil oligarhic (omul oligarhic e cel stpnit de dorinele sau plcerile necesare, cel democratic este stpnit de cele nonnecesare), adic foarte cumptat poate, la un moment dat, s se lase biruit de atraciile lumii femei, mncruri alese etc. i s treac astfel grania spre constituia democratic a sufletului su. Dac structura sufleteasc oligarhic a tnrului este ajutat din afar cu o bun educaie, ea poate nvinge constituia democratic, dar uneori se ntmpl c dorinele democratice din interior au aliai n plcerile exterioare i astfel capt preponderen n sufletul omului. Dac educaia nu-i vine n ajutor, tnrul este pierdut, adic aruncat n haosul democratic al variatelor plceri. Aadar am spus eu el triete zi de zi fcnd pe plac celei dinti dorini: ba se mbat n sunetul flautului, ba apoi bea doar ap, punndu-se la regim, ba face gimnastic, ba trndvete i nu se sinchisete de nimic, ba uneori se ocup, chipurile, cu filosofia. Adesea ns, el se ndeletnicete cu politica i, lundu-i avnt, spune i face ce se nimerete. Iar dac vreodat e gelos pe militari, o ia pe calea lor, iar dac este gelos pe oameni de afaceri pe acolo. Viaa sa nu tie de ordine i de necesitate, ci, numind un atare trai plcut, slobod i fericit, aa vieuiete, de la nceput i pn la capt. (561 d) Aadar, aa cum democraia este regimul care face pe plac dorinelor aleatorii i pestrie ale mulimii, la fel omul democratic este sclavul toanelor i dorinelor variate care i ies n cale, fr s se poat opune definitiv lor, ci doar schimbnd o toan pe alta. Varietatea este n acest caz doar una din faetele slbiciunii, sinonim n acest caz cu absena autocontrolului, cu viaa neordonat i neraional. E adevrat,
39
oamenii democratici sunt frumoi la exterior, sunt extrem de interesani, dar, din nefericire, n aceast diversitate frumoas este adnc ngropat o imens slbiciune. Tirania i tiranul Tirania se nate din democraie. La fel ca n celelalte cazuri, elementul care determina profilul unui regim ducea, n cazul n care era urmrit n exces, la forma inferioar de organizare politic. n cazul democraiei, acel bun care i d sens, dar care o i transform n tiranie, este libertatea. Ultimele stadii ale democraiei debordnd de libertate sunt acelea n care dasclii se tem de elevi i i linguesc pe acetia, btrnii sunt ngduitori cu tinerii i-i imit pe acetia, ca s nu par c sunt neplcui, nici despotici (563 a b). Excesul de libertate duce, aa cum putem deja intui, la excesul de robie: Or, libertatea excesiv pare c nu se preschimb n nimic altceva dect ntr-o robie excesiv, att n cazul individului, ct i al cetii (564 a). Rdcinile tiranului sunt n preedinie, numai c tiranul este cel care nu se mai d napoi de la nimic pentru a ine mulimea sub stpnirea sa, e n stare s ucid, s fac cele mai cumplite frdelegi pentru a-i menine puterea. Aparent, tiranul este cel mai apropiat de popor. Scutete de datorii, mparte pmnt multora, zmbete i le face pe plac tuturor, e blajin, spune Platon. Totui, el are nevoie s strneasc mereu rzboaie, pentru ca mulimea s resimt nevoia unui conductor. De asemenea, uneltete ca oamenii s fie mai sraci, pentru ca, fiind preocupai de traiul zilnic, s nu aib timp s se gndeasc la detronarea sa. El e nevoit s scape de prieteni, dar i de dumani, cci primii i-ar periclita poziia pe merit, iar ceilali ar ncerca s-l uzurpe. De asemenea, trebuie s fie atent ca nu cumva cei viteji i curajoi s capete putere mare, nct trebuie s scape i de acetia. Am putea spune c e obligat s elimine ntreaga elit din jurul lui, att cea ostil, ct i cea care-l apreciaz. Tiranul trebuie s elimine tot ce e mai bun n cetate, pentru a domni linitit. El este pe dos dect medicii, ne spune filosoful, cci n timp ce acetia cur trupul de ce e mai ru, lsnd numai ce e bun, tiranul trebuie s procedeze invers. El trebuie s se nconjoare de grzi de corp din ce n ce mai numeroase, pe msur ce mulimea l urte mai abitir. Tiranul are nevoie de acolii, dar pe acetia i va gsi mai degrab n afara cetii sau printre sclavi, nu printre concetenii si liberi. Prin urmare, tirania are n sine un
40
smbure de trdare, tocmai pentru c cetenii vor fi nevoii s hrneasc aceste cohorte de simbriai ai tiranului, sosii din afara cetii. Problema comunismului32 lui Platon Realizarea dreptii presupune o educaie special a celei mai importante clase sociale, clasa paznicilor cetii sau a rzboinicilor. Aceast educaie special se bazeaz pe ideea de virtute civic. Aprtorii cetii vor avea, inevitabil, i puterea politic n cadrul cetii, de aceea educaia lor este extrem de important. Ca paznici, ei vor fi adesea tentai s treac grania spre frdelege, devenind hoi. De altfel, meteugul paznicului este apropiat de cel al hoului, ne spune Platon33, de aceea este absolut necesar s se ia msuri pentru ca paznicii s nu ajung ei nii s practice hoia. Paznicii trebuie s fie n acelai timp blnzi i cruzi, adic s fie blnzi cu proprii ceteni, dar cruzi cu dumanii, iar o educaie care s creeze n acelai om aceste deprinderi contrare nu este uor de imaginat (375 c). Platon i compar pe paznici cu cinii de ras, cci acetia sunt, ntr-adevr cruzi cu cei pe care nu-i cunosc, dar n acelai timp se dovedesc blnzi cu cei pe care i cunosc. Paznicii trebuie s fie iubitori de nelepciune, adic filosofi, iui, nflcrai i puternici prin fire (376 c). E necesar ca educaia paznicilor s fie fcut n spiritul Muzelor, n ce privete sufletul, iar ct despre trup, el trebuie ntrit cu ajutorul gimnasticii. Prima form de educaie este aceea rezervat sufletului. n acest punct, Platon face o distincie ntre povestirile adevrate pe care trebuie s le asculte copiii, i cele false, afirmnd c educaia tinerilor trebuie, cumva, s fie nceput prin intermediul miturilor false. Cnd vorbim despre miturile false nu trebuie s nelegem c Platon este un adept al minciunii. Cci miturile false nu sunt pure minciuni. Aceste mituri false sunt pseudo-mituri, n termenii lui Platon, dar particula pseudo nu nseamn minciun ca atare. De altfel, n orice mit, ne spune filosoful, exist o parte adevrat, dar i una fals ( pseudos). Pseudos este o categorie care pe jumtate ascunde adevrul, dar pe jumtate l i reveleaz. Nu este o simpl ocultare a adevrului, ci mai degrab un vl care face s transpar parial realitatea. De
Pentru a evita confuziile cu doctrina ulterioar a lui Marx, Leo Strauss prefer s vorbeasc despre comunitarism, care e definit ca trai n comun, de tip egalitarist (op. cit., p. 113). 33 Leo Strauss, op. cit., p. 107. 41
32
aceea, un pseudonim, va spune Heidegger, nu face doar s ascund personalitatea celui care l adopt, ci, ntr-un fel, l i arat lumii ca ceea ce este, cci are legtur cu aspiraiile ascunse ale posesorului su (Pseudonimul autentic nu trebuie s-l fac pe autor pur i simplu de nerecunoscut, ci trebuie mai degrab s atrag luarea-aminte asupra naturii sale ascunse. Prin pseudonim autorul spune despre sine mai mult dect ar putea-o face simpla pronunare a numelui su adevrat).34 Pseudonimul reprezint un fel de alter-ego al cuiva. ntocmai ca n acest caz, pseudo-mitul este un alt fel de mit, care are funcia de a educa paznicii viitori ai cetii n cele mai bune condiii morale. n fond, mitul adevrat i pseudo-mitul pot duce ambele la acelai rezultat, la mai buna educaie a paznicilor. Aceast problem are legtur cu celebrele atacuri ale lui Platon mpotriva poeilor sau creatorilor de mituri care falsific prin creaiile lor imaginea zeilor, degradnd-o. Prin aceast degradare ei nu fac dect s corup sufletul celor care citesc poeziile lor: Mai nti deci, pe ct se pare, trebuie s-i supraveghem pe alctuitorii de mituri. Dac ei compun un mit bun, s-l acceptm, dac nu, s-l respingem. Iar apoi vom convinge ddacele i mamele s povesteasc copiilor miturile acceptate (). Iar dintre miturile pe care ele le povestesc acum, multe trebuie alungate. La care anume te referi? () Cnd vreun mit ar reprezenta ru, prin cuvnt, realitatea privitoare la zei i eroi, precum un pictor care ar zugrvi figuri ce nu seamn cu modelele pe care ar dori s le nfieze (377 b-e). n afar de arta Muzelor, aa cum am amintit, tinerii trebuie s fie desvrii i trupete, iar lucrul acesta se face cu ajutorul gimnasticii. Sensul educaiei paznicilor conduce, astfel, ntr-un mod destul de desluit, la ceea ce se numete comunismul lui Platon. Educaia acestor tineri de elit are n vedere numai interesele cetii. Ei sunt nite cini de paz, de aceea, devotamentul lor pentru cetate este maxim, n timp ce grijile strict personale, pentru destinul lor individual, sunt neglijate aproape cu totul. Aceti paznici ai cetii trebuie s fie cu totul devotai scopului i funciei lor, de aceea viaa lor personal trebuie s fie redus la ct mai puine elemente. Exact n acest context trebuie s nelegem
34
Martin Heidegger, Parmenide, p. 74.
42
comunismul lui Platon, ca form de aprare a ntregului cetii fa de manifestrile individualiste care ar putea-o periclita. Paznicii nu trebuie s posede proprieti private, n afara strictului necesar (416 d). Trebuie s mnnce la mese comune (416 e), nu au voie s poarte podoabe lumeti din aur sau argint, nici s posede pmnt propriu, locuine sau bani, cci atunci se vor preocupa de acestea i nu de paz (417 a). La obieciile unui personaj al dialogului, dup care aceti paznici n-ar fi prea fericii, deoarece ei nu se bucur de nimic din ce este n cetate, Platon rspunde c scopul ntemeierii cetii nu este fericirea unui singur grup de oameni, ci fericirea ntregului, adic a cetii n ntregime (420 b). Acesta este ns oricum un rspuns parial, deoarece, mai departe, Platon va arta c, n ciuda aparenelor, paznicii sunt i individual cei mai fericii oameni.35 Astfel, scpai de grijile mrunte i numeroase ce decurg din proprietatea privat, paznicii vor duce o via cu adevrat fericit: Dar oare nu vor pieri de la ei, ca s spunem aa, procesele i pricinile de judecat ntre ei, pentru c aceti oameni nu posed nimic n afar de trup, iar restul l au n comun? De unde, apare cu putin ca ei s fie nedezbinai de hara ce dezbin oamenii din pricina posesiei banilor, a copiilor i a rudelor (464 d-e). Proprietatea privat asupra bunurilor materiale i asupra familiilor aduce dup sine o sumedenie de griji, pe care Platon le enumer scrupulos: linguirea celor bogai, ncurcturile srciei, problemele ntmpinate de oameni n creterea copiilor, n asigurarea hranei necesar familiei, mprumuturile cu dobnd, refuzurile de a mprumuta i alte asemenea complicaii, pe care interzicerea proprietii private le va elimina de la sine. n felul acesta, paznicii vor duce o via mai fericit dect cea mai fericit via dus de nvingtorii de la Olimpiade (465 d).36 Educaia special a paznicilor, care poate prea extrem de dur, este justificat de Platon prin urmtorul argument, pe care am putea s-l numim al ierarhiei importanei claselor sociale din cetate. Dac
Andrei Cornea, ed. cit., nota 140, Editura Teora, bilingv, 1998, p. 406. n nota 190, Andrei Cornea amintete cinstea de care se bucurau la greci nvingtorii la olimpiade: Nu exist, n ochii grecilor, merit mai mare dect a nvinge la Jocurile Olimpice. nvingtorii la Olimpiade () erau osptai, la Atena, pe cheltuiala statului, n prytaneu, la masa comun a prytanilor, adic, ca s spunem aa, a consiliului de minitri. (op. cit., p. 412) 43
36 35
ntr-o cetate cei care se ocup cu meteugul cusutului (pe care Platon i numete, peiorativ, peticari) vor fi neisprvii i corupi i nu-i vor face cum trebuie meseria, pericolul pentru cetate nu va fi aa de mare. n schimb, pzitorii legii i ai cetii nu pot fi dect ceea ce se declar, cci dac nu vor fi ceea ce par a fi, poi vedea c ei prpdesc n ntregime cetatea toat (421 a). Cu ct importana social a funciei lor este mai mare, cu att oamenii trebuie s fie mai aproape de idealul cetenesc. Paznicii, care au n grij destinele cetii, trebuie s fie, de aceea, cu adevrat aprtorii ei. n continuare, Platon va cerceta msura n care bogia i srcia ( ) au puterea de a-i corupe att pe paznici, ct i pe ceilali meteugari. Exemplul lui Platon este simplu. Un olar care s-ar mbogi subit nu ar mai avea interes s lucreze, deci nu i-ar mai face meseria cum trebuie. Ar deveni, astfel un olar mai ru, cci s-ar lenevi i ar fi mai nepstor. Dar i cel care, din cauza srciei, nu ar putea s-i procure uneltele necesare meteugului, va lucra i el ru, iar cei care ar nva meserie de la el ar deveni nite meteri proti, nepricepui. Prin urmare, att bogia, ct i srcia sunt dintre elementele care nu trebuie s se strecoare n cetate, prin grija paznicilor. Ele sunt legate n mod particular de anumite schimbri de natur politic. Astfel, bogia aduce, pe lng moliciune i trndvie, inovaiile (cu termenul grec, , care are sensul de nnoire politic, extrem de periclitant pentru mentalitatea greac grecii nu vedeau cu ochi buni nici un fel de nnoire politic, spre deosebire de noi, cei de astzi), iar srcia aduce meschinria (, care s-ar putea traduce prin avariie sordid, dar i prin lipsa de libertate, sau prin constrngere srcia este, ntr-adevr, constrngtoare) i incapacitatea de a munci bine (), pe lng aceleai nnoiri politice, inadmisibile (422 a). Prin urmare, att bogia, ct i srcia sunt duntoare n dublu sens cetii: o dat, pentru c tulbur echilibrul funciilor normale, s spunem, apolitice, ale acesteia, iar pe de alt parte, pentru c, pornind de la aceast tulburare, se ajunge automat la schimbri i tulburri politice (n realitate, aa cum se poate observa, cele dou planuri nu sunt separate: planul politic este direct ataat planului concret, al funcionrii armonioase a cetii, pornind de la baza ei, adic de la meteuguri). Bogia i srcia sunt extremele care trebuie evitate pentru ca cetatea s poat fi echilibrat.
44
Platon i pune n continuare problema egalitii femeilor cu brbaii. Dup ce am vzut cum trebuie educai brbaii pentru a deveni paznici de ndejde ai cetii, s vedem dac i femeile pot fi folosite la aceleai activiti. Acest lucru nseamn c trebuie cercetat dac firea femeiasc rezist la solicitrile speciale ale artei militare. Se tie c natura feminin difer de cea masculin. Atunci, cum este posibil ca femeile i brbaii s aib aceleai ndeletniciri, se ntreab filosoful? (453 e) De fapt, naturile celor dou sexe pot fi difereniate n dou moduri. Dac diferenele apar fa de practicarea unei arte, atunci arta respectiv nu poate fi ncredinat dect naturii ce se potrivete cu ea, nu i celeilalte. Dimpotriv, dac diferena dintre brbat i femeie nu const dect n faptul c femeia nate, iar brbatul fecundeaz, putem fi siguri c i brbaii i femeile pot s ndeplineasc aceleai sarcini (454 d-e). Exist, spune Platon, o superioritate clar a brbatului n toate ramurile de activitate, n raport cu femeia, chiar i n acele treburi care i sunt atribuite conform tradiiei femeii, cum ar fi, de exemplu, arta culinar sau arta esutului. Dei multe femei le sunt superioare brbailor, n general ei sunt cei care domin. Acest lucru nu este ns dect o chestiune cantitativ. Cu alte cuvinte, natura feminin nu se deosebete fundamental de cea masculin n ce privete diferitele ndeletniciri, doar c, n general, natura masculin este mai bine nzestrat pentru ndeplinirea lor dect natura feminin: Nu exist, prietene, am zis nici o ndeletnicire privitoare la ocrmuirea statului, proprie femeii, ca femeie, nici vreuna proprie brbatului, ca brbat. Ci, fiind naturile sdite n acelai fel n ambele sexe, femeia particip, potrivit cu firea ei, la toate ndeletnicirile, i la fel i brbatul, doar c n toate femeia este mai slab dect brbatul (455 d-e). De aceea, pentru a obine femei paznici, nu e nevoie de alt educaie ca n cazul brbailor, ci de una similar. Urmeaz, ca o continuare a celor de mai sus, ideea propriu-zis a comunismului femeilor i copiilor: () aceste femei s aparin toate, n comun, acestor brbai, iar nimeni s nu triasc separat cu vreuna i nici ca printele s nu-i cunoasc copilul su, nici copilul printele (457 d). Nu trebuie s uitm c aceste principii care par extrem de improbabile ct privete marea mas a oamenilor, se refer numai la o elit extrem de bine aleas, aceea a paznicilor. Acetia, spune Platon,
45
sunt deja ornduii s triasc n comun, s mnnce n comun, s posede lucrurile n comun. Prin urmare, ntr-o astfel de comunitate nu e deloc ciudat ca i femeile s fie un bun comun, ba chiar i rezultatul mpreunrii dintre femei i brbai (cci astfel de mpreunri sunt absolut normale, spune Platon, sunt fireti), adic tocmai copiii. Copiii se vor nate ntr-un cadru comunist perfect, deci i ei trebuie s fie ai comunitii.37 Platon introduce apoi o condiie care ine strictamente de ceea ce se numete eugenie, anume ca numai copiii cei mai reuii s fie pstrai de comunitate, adic cei care se nasc n urma mperecherii brbailor cei mai buni cu femeile cele mai bune: E necesar () s mperechem pe cei mai buni brbai cu cele mai bune femei ct se poate de des, i dimpotriv, ct mai rar pe cei mai ri cu femeile cele mai rele. Copiii primelor cupluri trebuie crescui, ceilali nu, dac este vorba ca turma s fie ct se poate de valoroas. Toate acestea ns trebuie s se fac n ascuns fa de toi, n afara conductorilor nii, pentru ca turma paznicilor s fie ct se poate de nenvrjbit (459 e). Aici se face apel la minciunile folositoare de care a fost vorba ceva mai nainte, iar credina lui Platon este c n acest punct ele se dovedesc extrem de folositoare comunitii. Mai departe, copiii care se nasc cu defecte sau din prini nevrednici sunt ascuni n anumite locuri tainice. Ceilali sunt crescui de doici: pe copiii unor prini valoroi i vor lua ntr-o cre, ducndu-i la nite ddace care locuiesc izolat, ntr-o anumit parte a cetii. Pe cei ieii din prini nevrednici, sau din prini vrednici, dar nscui cu defecte, i vor ascunde, cum se i cade, ntr-un loc tainic i netiut (460 c).
Andrei Cornea noteaz: nc Aristotel, n cartea a II-a a Politicii, critica acest comunism al femeilor propus de Platon. El arta c sentimentele conjugale, filiale i printeti, departe de a se ntri prin extinderea lor la un grup, aa cum credea Platon, dimpotriv, n acest fel, s-ar dilua pn la dispariie. Fr a nega ndreptirea criticii lui Aristotel, trebuie totui remarcat c aceste principii nu sunt aplicate de Platon ntregii mase a populaiei, ci doar unui grup restrns, unei elite paznicilor. Or, acetia formeaz o comunitate de excepie, creia nu i se pot aplica regulile ce guverneaz mersul umanitii normale. Variate experiene de tip monastic i sectar au demonstrat, de altfel, c, n mare parte, principiile Republicii pot fi puse n practic, cnd este vorba despre un grup mic de oameni, dominai de o puternic credin comun. (op. cit., vol. II, p. 411, nota 183). 46
37
La prima vedere, este o lege extrem de cinic, aproape criminal. l vom cita ns din nou pe Andrei Cornea, pentru a ne convinge c lucrurile nu stau chiar aa: Orict de oribil ni se poate astzi prea infanticidul propus de Platon, nu trebuie uitat c, nu numai la Sparta, dar i n democratica Aten, legea i permite tatlui s-i expun copilul nou-nscut, dac nu voia s-l creasc, sau avea ndoieli asupra paternitii sale fapt ce era sinonim cu infanticidul. n aceste condiii, ceea ce propune Platon reprezint mai degrab o mbuntire dect o nrutire a situaiei, deoarece astfel infanticidul era limitat de criterii eugenice i inut n fru.38 Acelai Andrei Cornea amintete, pe bun dreptate, c i abolirea familiei reprezint, pentru lumea lui Platon, un fapt mai puin spectaculos dect pentru lumea noastr, n msura n care relaia dintre brbat i femeie n antichitate era n general lipsit de elementul afectiv cunoscut astzi, reducndu-se n bun msur la problema reproducerii. Femeia era mijlocul prin care brbatul i ducea mai departe numele i averea. Afectivitatea era canalizat mai cu seam spre legturile de acelai sex, tiut fiind c homosexualitatea era o trstur de baz a lumii greceti. Desigur, infanticidul ni se pare astzi, i pe bun dreptate, una dintre crimele cele mai oribile (Biserica, de aceea, condamn avortul), dar acest lucru nu nseamn c lumea noastr a scpat de acest pcat. Sunt extrem de multe cazuri astzi de mame care i ucid pruncii, sau pur i simplu i abandoneaz, fie din motive materiale, fie din raiuni mai puin obiective: certuri cu concubinii, certuri cu prinii, tulburri psihice, incapacitate cronic de asigurare a educaiei i traiului decent pentru copil etc. Toate aceste tare duc, inevitabil, la situaii-limit, aproape de infanticid. Mamele nu-i vor cunoate propriul copil, care va fi alptat la ntmplare, de oricare femeie care are lapte. n felul acesta, legtura dintre mame i copii este tot una comunitar, copiii sunt ai tuturor mamelor, iar mamele sunt ale tuturor copiilor. Nu exist o legtur predilect ntre o mam i un copil, cci aceast legtur ar periclita ideea de egalitate din cadrul acestor comuniti. Care este, totui, motivul principal pentru care Platon a ornduit n felul acesta lucrurile? Rspunsul su este urmtorul. Mai nti, el ne reamintete c toate aceste legi sunt date pentru ca cetatea s cunoasc cel mai mare bine. Dar acest bine suprem este, n cazul cetii, ca ea
38
A. Cornea, op. cit., p. 411, nota 185. 47
s fie una singur i nu mai multe, cu alte cuvinte, s-i pstreze nealterat unitatea: Avem ns vreun ru mai mare pentru cetate dect acel lucru care ar dezbina-o i ar face din ea mai multe n loc de una? Ori vreun bine mai mare dect cel care al lega-o laolalt i ar face-o una? Nu avem. (462 b) Platon este de prere c unitatea maxim a cetii se atinge atunci cnd oamenii cunosc aceeai plcere (deci, exist o unitate a plcerii), dar i aceeai suferin (unitatea suferinei). Rezult de aici c tocmai individualizarea plcerii i a durerii destram cetatea, atunci cnd unii ajung prea fericii, iar alii prea nenorocii n legtur cu aceleai ntmplri din cetate i cu aceleai probleme ale ei. (462 c) Unitatea maxim a cetii este unitatea deopotriv a plcerii i a suferinei celor care o formeaz. Dimpotriv, dac cetenii se bucur diferit i se ntristeaz diferit plecnd de la aceleai probleme ale cetii, putem fi siguri c acea cetate este neomogen i neunitar. Este tot ce poate fi mai ru pentru ea. Cetatea cea mai unitar este aceea n care fiecare va spune al meu i nu al meu acelorai lucruri. Aceasta este cetatea lipsit de dezbinare. Dimpotriv, o cetate n care fiecare ar duce n casa lui femeile i copiii si, mpreun cu bucuriile i tristeile numai ale sale, va fi o cetate sfiat. Ce fel de educaie propune Platon? Ne punem aceast ntrebare n final pentru c imaginea educatorului Platon este departe de a fi unitar. Pedagogii de astzi vd n Republica lui Platon o cetate educativ, dar i reproeaz acesteia lipsa de preocupare pentru aa-numita dezvoltare individual: Polis-ul lui Platon este n mod esenial o Cetate educativ. Ea este creat prin educaie. Nu poate dura dect cu condiia ca toi cetenii s beneficieze de o educaie care s-i fac n stare s ia decizii politice inteligente. Aceast educaie trebuie s pstreze Cetatea intact i s-o apere de orice inovaie nociv. Avem de-a face cu o educaie care nu vizeaz dezvoltarea individual, ci care este n totalitate n serviciul Cetii (subl. ns. C. P.), ca garant al fericirii cetenilor ei atta timp ct acetia permit materializarea justiiei.39 Pasajul de mai sus este un fel de idee-tip pentru modul simplificator n care este judecat cetatea platonic. Astfel, este corect
39 Charles Hummel, 1994, Platon, n Perspectives: revue trimestrielle dducation compare, vol. XXIII, nr. 1-2, Bureau international dducation, UNESCO, Paris, apud Constantin Cuco, Istoria pedagogiei, Editura Polirom, 2001, p. 17.
48
s spui c cetatea lui Platon este o cetate fondat pe educaie. Cu acest lucru, dovedeti c nelegi importana conceptului de educaie n cazul marelui filosof antic. Dar tot acest ctig se pierde automat cnd, dintr-o perpectiv democratic modern, vorbeti despre educaia de care beneficiaz toi cetenii cetii. Educaia nu este un beneficiu, orict ar supra aceast afirmaie tranant spiritele pedagogice. n fine, nu este un beneficiu asigurat de stat, aa cum am vrea toi astzi, n sensul obligativitii nvmntului sau a crerii de faciliti pentru nvmnt. Nimic din toate acestea. Educaia lui Platon este un privilegiu i un efort, un permanent chin pe care omul trebuie s-l ndure pentru a asigura apariia cetii ideale. De altfel, cine cunoate situaia nvmntului de mas din epoca noastr, fr prejudeci, tie c beneficierea de educaie duce la o ciudat relaxare a acelor beneficiari, care n felul acesta ateapt roadele educaiei cu totul independent de ideea de efort individual. De altfel, sociologi de renume (cum ar fi Raymond Boudon40, dar i alii) au demonstrat c educaia modern este departe de a asigura mult dorita egalitate de anse ntre ceteni. Dimpotriv, ea nu face dect s perpetueze un sistem ierarhizat de diferenieri de status social. De asemenea, aceeai inadecvat gril individualist i se aplic lui Platon atunci cnd este judecat sistemul su educativ prin prisma scopului su. S notm c nici prin gnd nu i-a trecut lui Platon s fie creator de sistem pedagogic. Aceste sisteme pedagogice sunt creaia, trzie i anchilozat, a modernitii, ncepnd cu Renaterea. Dar chiar i dac admitem sau extragem din gndul platonic un sistem, el nu este preocupat de individ, aa cum percepem noi astzi aceast noiune, dar este, pn la urm, calea cea mai aleas de nlare a individului. Platon este obsedat de unitate, aa cum spune traductorul su, Andrei Cornea. Aceasta nseamn c el lupt pentru ca cetatea s rmn una i s nu devin mai multe. De aceea, filosoful caut s evite stasis-ul, adic disputa intern sau vrajba n interiorul cetii. Spre deosebire de polemos, care este rzboiul cu strinii, stasis-ul este rzboiul fratricid, dezbinarea intern: Vom afirma c grecii care se lupt cu barbarii i barbarii care se lupt cu grecii se rzboiesc i c ei sunt dumani prin firea lucrurilor, iar aceast vrajb trebuie numit rzboi (). ns atunci cnd grecii i fac ceva unii altora, vom spune c ei i sunt prieteni din fire, dar c Grecia este n acel caz bolnav i dezbinat, iar acea dumnie trebuie numit dezbinare () (470 c).
40
Raymond Boudon, Lingalit des chances, A. Colin, Paris, 1973. 49
n finalul discuiei despre educaia paznicilor cetii, Platon devine extrem de atent la realitile politice ale momentului, la drama cetilor greceti care se luptau adesea ntre ele pentru supremaie (rzboiul dintre Atena i Sparta este un fel de coloan vertebral a istoriei antichitii greceti): () i se pare drept ca grecii s nrobeasc ceti greceti, sau e mai bine ca ei s nu ngduie nici mcar altor ceti s fac aa ceva, n msura posibilului, i s se obinuiasc s crue neamul grecesc, bgnd ns de seam s nu fie nrobit de ctre barbari? Aceast cruare trebuie s aib, ntru totul, precumpnirea, spuse (469 b). Rzboiul fratricid (stasis-ul) este cel puin la fel de duntor cetii ca i rzboiul cu strinii, polemos-ul. Or, noi tim ct de ameninate erau micile ceti greceti de valul barbarilor, al perilor n primul rnd. Cnd Platon pune fa n fa aceste dou tipuri de rzboaie, dintre care despre al doilea tim ce grav era, trebuie s fim contieni de puterea angajamentului su de evitare a luptelor interne, a stasis-ului. Din aceast perspectiv trebuie privit educaia platonic, din perspectiva grav a comparaiei celor dou moduri de distrugere a cetii. Dac aa stau lucrurile, oare ce valoare mai au argumentele noastre democratice i individualiste, cum c educaia platonic nu e foarte atent la individ? Ce ar fi fost acest individ dac cetatea lui ar fi fost nimicit de peri? Nimic! Dar dac ar fi fost nimicit de stasis, de luptele interne? De asemenea, nimic. Educaie nseamn ntotdeauna salvarea ntregului prin efortul masiv al prii, adic al individului. C ne place sau nu, n procesul educativ, dintotdeauna, individul este cel sacrificat (cel puin la prima vedere) pentru a supravieui ntregul. ntrebri recapitulative 1. Care sunt formele corupte ale statului ideal la Platon? 2. Ce nseamn timocraia i cum apare? 3. Ce nseamn oligarhia i cum apare? 4. Ce nseamn democraia i cum apare? 5. Ce nseamn tirania i cum apare? 6. Formulai principiile fundamentale ale comunismului lui Platon. 7. Care este condiia principal a unitii cetii?
50
POLITICA LUI ARISTOTEL
Pentru Aristotel, discipolul cel mai celebru al lui Platon (sunt muli autori care vd n Aristotel un filosof mai mare dac se poate spune astfel dect Platon. Un exemplu este Gaetano Mosca, pentru care autorul Politicii este cel mai mare gnditor al Greciei antice41. Opinia aceasta nu este ns unanim mprtit un Constantin Noica, la noi, credea contrariul i, de altfel, nici nu este de un real interes , forma de cunoatere cea mai nalt este filosofia. n ce relaie se gsete aceasta cu politica sau cu principiile de cunoatere pe care le presupune politica? E binecunoscut faptul c Platon i reprezint cetatea ideal ca fiind cea condus de filosofi, cci numai n felul acesta putem avea sigurana c oamenii cunosc cu adevrat cele ce li se ntmpl sau cele ce trebuie s fac spre binele comun. Dar, dac la Platon era suficient ca filosoful s contemple Ideea de Bine pentru a avea calitatea unui om politic, la Aristotel, filosofia sau cunoaterea pur trebuie s se diferenieze de cunoaterea contingentului, printre altele, i a treburilor umane, care nu sunt de domeniul tiinei pure. Cu alte cuvinte, politica nu ine de regimul celei mai nalte cunoateri ( sau ), ci de domeniul unei alte faculti a spiritului, numit . Acest concept fundamental pentru nelegerea teoriei politice a lui Aristotel a fost tradus, evident, cu limite, prin nelepciune practic. Este deci clar c filosofia nu poate fi identificat cu politica, ne spune Aristotel (Etica Nicomahic, 1141 a 29-30), continund: nelepciunea practic (, n. n. C.P.) este ns cea care are ca obiect lucrurile specific umane i asupra crora se poate delibera (Etica Nicomahic, 1141 b 8-10). n timp ce tiina pur, nelepciunea sau filosofia se ocup cu lucrurile imuabile, nelepciunea practic se ocup, iat, de problemele umane, care sunt, evident, n continu schimbare. Pe de alt parte, aceste lucruri umane sunt dintre cele care au un scop, ne spune Aristotel. Dar nelepciunea, cunoaterea cea mai elevat, nu are un scop realizabil practic, n timp ce nelepciunea practic, da. Cunoaterea activitilor curente ale omului se raporteaz n bun msur la aciuni individuale.
41
Gaetano Mosca, Histoire des Doctrines Politiques, Payot, Paris, 1936, p. 48. 51
De aceea, ne spune filosoful, unii oameni, dei nu cunosc principiile generale, sunt mai capabili de aciune dect cei care le cunosc, dar nu au experien, adic nu s-au lovit niciodat de aceste cazuri individuale. nelepciunea practic () este deci legat de aciune; ea trebuie s dein ambele tipuri de cunoatere, dar mai ales pe acesta din urm42. i aici ns va exista o art diriguitoare (Etica Nicomahic, 1141 b 23-26). Arta diriguitoare de care vorbete aici gnditorul este politica. Trebuie s subliniem n mod special un lucru care, dac este trecut cu vederea, poate falsifica ntreaga nelegere a ideilor pe care Aristotel ni le-a lsat despre tiina politic. Este vorba despre faptul c el nu difereniaz niciodat aceast tiin de etic. Este semnificativ, de altfel, c cele cteva citate pe care le-am dat pn acum sunt extrase nu din tratatul Politica, ci din Etica Nicomahic, tratatul de etic al filosofului. i totui, n acest tratat sunt puse, alturi de problemele morale, dar n interdependen cu ele i nu separat, probleme ce vizeaz binele omului, virtutea moral, cile de atingere a binelui individual i colectiv, toate probleme politice, n sensul n care fiina uman este o fiin tritoare n polis, n cetate. De altfel, nc de la nceputul tratatului su (a crui fraz prim fixeaz ca scop al oricrei cercetri sau aciuni practice un bine de o oarecare natur), filosoful leag explicit domeniul moralei de cel politic: () fr ndoial, este de dorit s faci binele i unui singur om, dar mai frumos i mai nltor e s-l nfptuieti pentru un popor ntreg sau pentru o cetate. Acest lucru l vizeaz i cercetarea de fa, ca fiind una de natur oarecum politic. (Etica Nicomahic 1094 b 10-15). Putem trage concluzia c binele individual, ca i cel al comunitilor, al cetilor, deci binele colectiv, este tema central a gndirii politice aristotelice.43
Este vorba despre cunoaterea individualului. E bine s tim ns c Aristotel va reveni la aceast concepie i va declara c mai important este cunoaterea universalului. S nu ne grbim, deci, s concluzionm c , deci tipul de cunoatere caracteristic omului politic, ar fi unul strict realist sau empirist. 43 Leo Strauss, Joseph Cropsey, History of political philosophy, University of Chicago Press, 1987, trad. fr. Histoire de la philosophie politique, PUF, 1994, p. 134. 52
42
S reflectm la diferena foarte mare care exist ntre concepia lui Aristotel despre politic i cea lui Machiavelli, bunoar, dar nu numai a acestuia din urm. Machiavelli este privit ca primul gnditor politic modern (ceea ce devine, din motive obscure, un titlu de glorie, ca i cum gndirea modern ar fi cu necesitate un pas nainte n raport cu gndirea trecut, medieval sau antic) i este canonizat tocmai pentru amoralismul lui, care devine, n nelesul multor comentatori, un binevenit realism. Diferena dintre cei doi este, n fapt, diferena dintre principiile politice generale ale antichitii i cele ale lumii noastre. Distana de la politica neleas ca spaiu al manifestrii i punerii n practic a virtuilor morale (Aristotel) i cea neleas ca un mecanism implacabil de atingere a unor scopuri, indiferent de mijloacele (morale sau imorale, mai degrab din a doua categorie) necesare (Machiavelli) este, ntr-un sens, drumul parcurs de fiina uman (ca zoon politikon), n plan moral, din antichitate pn n zilele noastre. Linia de gndire a lui Aristotel, care va avea o continuare de marc n gndirea politic cretin a lui Toma dAquino, se va ntrerupe brusc o dat cu Machiavelli i nu va mai cunoate o real revigorare niciodat. Este interesant de observat c gnditorii de azi, chiar cnd apeleaz la Aristotel, caut n opera Stagiritului dovezi ale realismului sau empirismului acestuia, rsturnnd fondul gndirii sale n spiritul concepiilor moderne. Aceast mistificare de proporii este gritoare cu privire la incapacitatea noastr de a ne elibera de spiritul ngust-realist impus o dat cu Renaterea i cu aa-numita intrare n modernitate. Politica lui Aristotel se deschide, aa cum se tie, cu descrierea cetii, a polis-ului grec. Ce este acest polis? El este un gen de comunitate sau asociaie (). Cum orice comunitate este constituit n vederea unui anumit bine i cum cetatea este comunitatea care le nglobeaz pe toate celelalte, rezult c binele n vederea cruia se nate ea este Binele Suprem (Acest Bine Suprem se exprim n limba greac prin termenul ), superior celor care stau la baza ei. La baza cetii stau familia i satul, care i ele sunt comuniti ce se structureaz n vederea realizrii unui gen aparte de bine, dar aceste comuniti sunt nglobate n comunitatea perfect care este cetatea. Observm c la Aristotel, pe msur ce crete gradul de complexitate al entitii sociale, crete i dimensiunea ierarhic a binelui, pn la nivelul Binelui Suprem, ce se realizeaz n cadrul
53
polis-ului. Polis-ul este, pe scara organizrii sociale, forma suprem de manifestare a comunitii politice a omului istoric. Corespunztor, Binele Suprem este tot ce poate fi deasupra formelor particulare de bine. Fiecare comunitate ce intr n componena polis-ului aduce cu sine un gen aparte de bine, dar Binele Suprem nu intr n istorie dect o dat cu polis-ul. Exist o diferen foarte mare ntre aceast concepie finalist-etic a lui Aristotel i concepiile politice ale lumii moderne. n timp ce pentru gnditorul antic o form social mai complex este urmat de o form mai nalt a binelui, pentru gnditorii moderni, societile mai evoluate pierd contactul cu aceast dimensiune etic i nu se mai constituie n cadre de manifestare a binelui n istorie. Am putea spune c perspectiva este chiar inversat. Cci, la Durkheim, bunoar, societile primitive sunt dominate de contiina comun i de morala comun ce rezult din aceast contiin, n timp ce societile difereniate conform principiului diviziunii muncii sociale i regsesc foarte greu sensul moral. Anomia este pericolul ce pndete n fiecare clip aceste societi difereniate. Or, anomia nu este altceva dect decderea principiilor etice fundamentale, lipsa ordinii morale i virtualizarea binelui (cum spune un sociolog ca Ilie Bdescu44) n societate. Teoria politic antic aeaz lucrurile invers: cu ct societatea este mai complex, cu att principiile sale constitutive sunt mai adnc ancorate n plan moral. Pentru a determina ct mai exact natura cetii, Aristotel decide s studieze prile componente ale acesteia, prile simple din care rezult agregatul social mai complex. Aceast metod (ne aducem aminte de consideraiile lui Durkheim, care studiaz religia prin formele elementare ale acesteia, reducnd, de asemenea, un fenomen social complex la prile sale simple, elementare, fundamentale) i va permite lui Aristotel s fac o distincie pe care ali autori, cum ar fi Platon i Xenofon n-o fcuser ntre conducerea politic i alte forme de conducere, cum ar fi cea patriarhal, adic a efului unei familii, sau cea regal, conducerea pe care un rege o exercit asupra unui popor sau asupra unui trib. Primul tip de legtur ntre oameni este cel care apare ntre dou fiine ce nu pot tri una fr cealalt; este vorba (spre exemplu) despre o femeie i un brbat, care se unesc n vederea unui scop natural, acela de a aduce pe lume, prin procreaie, o fiin asemntoare lor. Aceast
44
Ilie Bdescu, Noologia, Editura Valahia, Bucureti, 2002, p. 270.
54
uniune conjugal este, prin urmare, una natural. La fel este i cazul legturilor care apar ntre oamenii ce sunt fcui s comande, cci au caliti speciale n acest sens, i cei care trebuie s execute, cci nu sunt dotai cu caliti de conductori. Este cazul stpnului de sclavi i a sclavilor si. i aceast legtur este natural n viziunea lui Aristotel, cci interesul sclavului se confund cu cel al stpnului, deci formeaz mpreun o uniune cu un scop natural, acela al conservrii amndurora. Primele forme de comunitate, alctuite din doi termeni (femeiebrbat sau stpn-sclav), se constituie, deci, fie pentru perpetuarea speciei prin procreaie, fie pentru conservarea reciproc a celor dou pri n cazul al doilea. Aceste dou comuniti formeaz familia, n primul su stadiu. Mai departe, ne spune Aristotel, comunitatea format din mai multe familii, n vederea satisfacerii unor nevoi care nu sunt pur i simplu cotidiene, este satul. n fine, comunitatea format din mai multe sate este cetatea, n sensul deplin al cuvntului. Ea beneficiaz de ceea ce se numete independen economic. Aici este necesar un mic comentariu. Sintagma de mai sus traduce imperfect noiunea greac de , autarhie. Autarhia este capacitatea cetii de a-i satisface absolut toate nevoile prin propriile mijloace, i ca urmare a diviziunii muncii, fr a fi nevoit s apeleze la alte comuniti. Din punctul de vedere al grecului polis-ului, cetatea sa era similar, ca orizont istoric, cu ideea de naiune pe care o vom ntlni n teoria politic romantic. i naiunea era forma cea mai nalt a comunitii umane istorice, i ea era capabil de autosuficien. La noi, Dimitrie Gusti a dat o astfel de interpretare ideii de naiune, mergnd n proximitatea colii germane de sociologie. Pentru Gusti, naiunea este singura unitate social care i ajunge siei, n nelesul c nu cere pentru deplina ei realizare o unitate social mai cuprinztoare, fiind n stare s-i creeze o lume proprie de valori, s-i stabileasc un scop n sine i s-i afle mijloacele de nfptuire, adic fora de organizare i propire n propria ei alctuire45. Dar , aa cum deja am vzut la capitolul dedicat lui Platon, nu se refer preponderent la elementele de natur economic. Pentru explicarea acestui termen, trebuie revzut i capitolul anterior, referitor la Politeia platonic. Trebuie s reinem, de asemenea, c, dac iniial cetatea ia natere pentru a satisface
45
D. Gusti, tiina naiunii, 1937. 55
nevoile vitale, ea exist apoi pentru a tri n conformitate cu binele, cu fericirea. Fericirea este termenul prin care ncercm s traducem grecescul , care este un cuvnt compus, n care intr att termenul de daimon (zeu), ct i particula , care se folosete pentru a marca o bun relaie cu rdcina cuvntului. este, deci, o bun alturare a omului i a zeului, o via trit n fructuoas alturare cu zeul. Cnd spunem fericire, noi ne gndim mai degrab la un tip de profit individual, de aceea ne este foarte greu s definim fericirea comun; n schimb, pentru greci, fericirea trimitea la ideea divin, suprauman. Prin urmare, cetatea este fericita inserare a comunitii omeneti istorice n viaa zeilor, n spiritul acestora. A tri n cetate nseamn, dac ne lum o libertate mare de traducere (dar nu ne ndeprtm de spiritul cuvntului grec), a tri dumnezeiete sau ndumnezeit. Esena unui lucru este, n viziunea lui Aristotel, finalitatea acelui lucru. Cauza final sau cauza cauzelor unui lucru este totuna cu esena lui. Cetatea este un fenomen natural, cci reprezint esena, desvrirea i scopul, finalitatea celorlalte forme de comunitate despre care am vorbit, care erau la rndul lor conforme cu natura. i aici trebuie s facem o precizare terminologic. este termenul grecesc pentru care, prin interpunerea limbii latine, noi l-am adoptat pe cel de natur. Sensurile acestuia din urm nu sunt, totui, de domeniul celui dinti. Am putea spune, ca de obicei n cazul acestor traduceri ale termenilor de baz din filosofia greac, c nelesurile moderne sunt mult diminuate fa de cele originare. Astfel, ine mai puin de domeniul naterii i al vieii biologice, aa cum ne imaginm cnd vorbim despre natur, i mai mult de orizontul general al cauzalitii ce acioneaz din interiorul lucrurilor i fiinelor n care este prezent. Prin urmare, omul nsui, tritor n cetate, n polis, este, conform cu natura (ca ), un animal politic ( ). Ar trebui s traducem aceast sintagm prin vieuitor politic, dar i aceasta numai cu condiia s nelegem prin vieuitor acel ceva care ine de via, . Putem spune c omul este animal politic numai eliminnd conotaiile zoologice i biologice ale expresiei. Pentru adncirea i nelegerea sensului adecvat al termenului grec (care provine de la via, este nimerit s-l ascultm pe marele filosof Martin Heidegger: nseamn vietate. Nu trebuie ns s privim pe , viaa, cu ochii
56
Antichitii greceti trzii, ai lumii romane sau ai zoologiei moderne, nelegnd-o ca acel ceva ce caracterizeaz biologicul.46 Conform cu principiile cele mai adnci ale fiinei sale (deci, conform cu ), omul nu poate, ca fiin ce are puterea propriei desvriri, s fie dect o fiin politic. n polis omul i gsete cadrul cel mai adecvat ca, pornit pe calea -ului propriu, s devin ceea ce este conform cu natura sa, cu esena sa. Ne vom opri n continuare, foarte pe scurt, desigur, asupra uneia dintre problemele viu discutate ale teoriei politice aristoteliene, problema sclaviei. Tema n sine a devenit incitant pentru omul modern o dat cu preteniile acestuia de eliberare din lanurile oricrei forme de sclavie, pretenie care a luat diferite forme teoretice, dintre care contractualismul lui Rousseau ne va fi i nou n atenie. Libertatea a devenit un cuvnt att de cutat de ctre moderni, att de folosit, nct nu numai c el a ncetat, practic, s mai spun ceva, dar a jucat un rol inhibator n materie de gndire politic i social n general. Astfel, dificultile inerente actului de gndire a conceptului de libertate au fost pur i simplu spulberate de optimismul cu care semenii notri au mbriat ideologia libertii. E adevrat c istoria ne nva din cnd n cnd sau ne aduce n faa ochilor probe evidente ale greutilor majore pe care actul eliberrii sau libertatea n general le presupune. Nicolae Iorga demonstreaz ntr-o lucrare ca Evoluia ideii de libertate, o vast trecere n revist a regimurilor pe care libertatea le-a cunoscut de-a lungul istoriei omenirii, c fenomenul numit libertate nu este nici omogen nici n sine, nici ca manifestare n timp. Iorga, bunoar, studiaz acest fenomen pe trei laturi: libertatea economic (sau libertatea muncii), libertatea politic i libertatea de expresie, sau libertatea gndului, cum i spune el. Aceste trei laturi ale libertii se ntmpl foarte rar s se conjuge. De obicei, istoria cunoate formule pariale ale libertii, unde unele din cele trei laturi pot lipsi. Marele istoric d multe exemple n acest sens. n istoria Romei, liberii beneficiau de libertatea muncii, dar nu i de cea politic sau de cea a gndului. n Rusia comunist, un erb se bucur de libertate politic i economic, dar nu i de cea a gndului (el rmne legat de stpnul su, fa de care trebuie s se rscumpere cu o anumit sum de bani); italianul din cadrul statului fascist are ngrdit libertatea politic i cea a
46
Martin Heidegger, Parmenide, Editura Humanitas, Bucureti, p. 132. 57
gndului, n schimb, se bucur de o mai mare prosperitate economic.47 Revoluia romn din 1989, cnd, aa cum se spune, s-a murit pentru libertate, a fost un asemenea eveniment crucial n care s-a jucat, dramatic, una din faetele nenumrate ale acestui termen. Dar, faptul c la doar civa ani de la acele evenimente, oamenii de azi nu mai neleg ce a fost atunci i de ce s-a murit atunci, este o dovad c libertatea e un fenomen proteic, pe care istoria greu l reveleaz i pe care oamenii l neleg de asemenea greu. Un autor liberal din epoca Revoluiei Franceze, Benjamin Constant, ncerca nc la 1819 s traseze un hotar ntre libertatea anticilor i libertatea modernilor.48 Diferena cea mai mare este c, n timp ce pentru cetenii antichitii libertatea politic, public era total, iar libertatea privat era extrem de ngrdit, pentru moderni libertatea privat este maxim, n timp ce cea public nu este dect aparent. n raporturile lor reciproce, individuale, anticii erau supui unei supravegheri maxime. n schimb, participarea lor la chestiunile politice eseniale, cum ar fi pacea sau rzboiul, era direct i total. Dimpotriv, ceteanul modern se bucur, aa cum spune Benjamin Constant, de plcerea tihnit (jouissance paisible) a independenei sale private, n timp ce participarea i posibilitatea lui de a influena chestiunile de interes general sunt mult mai restrnse. Aceast posibilitate este numai o supoziie abstract, cu cuvintele lui Constant. Concluzia la care ajunge autorul de care vorbim, n urma analizelor sale, este c cea mai bun soluie pentru a echilibra funciile libertii moderne este sistemul reprezentativ (una dintre problemele cele mai controversate ale sociologiei politice moderne). Aristotel i problema sclaviei Cnd abordeaz problema sclaviei, Aristotel pleac de la descrierea tipurilor de relaii ce exist n interiorul unei gospodrii domestice (). Acestea sunt n numr de trei, i anume, relaia ntre soi, relaia de la tat la fiu i relaia ntre stpn i sclavii si. Aceasta din urm ne intereseaz n mod deosebit. Care sunt resorturile
47 Nicolae Iorga, Evoluia ideii de libertate, Editura Meridiane, Bucureti, 1987, p. 65-66. 48 Benjamin Constant, De la libert des anciens compare celle des modernes, n Adolphe et oeuvres choisies, Paris, Bibliothque Larousse, f. a., p. 158-162. 58
ei, cum anume funcioneaz sau cu ce anume o putem asemui pentru a nelege ce se ntmpl ntre cele dou pri? Aristotel compar aceast relaie cu situaia unui artizan care trebuie s fac o lucrare anume i are la dispoziie pentru aceasta dou feluri de ustensile, unele nsufleite, altele nensufleite. Este uor de intuit c, dac artizanul este capul familiei, sclavul nu poate fi dect un fel de instrument nsufleit. Aristotel spune: sclavul este un fel de proprietate nsufleit i orice om aflat n serviciul altuia este ca un instrument ce ine locul altor instrumente.49 Aceste cuvinte nu trebuie deloc s ne oripileze i nu trebuie s ne grbim s judecm aceast teorie dintr-un punct de vedere umanist, adic modern, pentru c un asemenea punct de vedere este inadecvat nelegerii gndului filosofului grec. n primul rnd, trebuie s inem seama de un fapt strict lingvistic, anume dificultatea de a traduce exact textul grec. Este vorba aici de un cuvnt cu sens dublu, care poate conduce la traduceri diferite. Astfel, termenul , care apare naintea ultimului cuvnt instrument i care a fost tradus prin sintagma ce ine loc de, poate fi la fel de bine tradus prin ce trebuie plasat naintea altor (instrumente). Acest sens este total diferit. Dintr-o dat, din simplu instrument, sclavul devine un stpn al celorlalte instrumente, care n-ar putea funciona fr el. Statutul su devine, astfel, mult superior. De altfel, s nu ne grbim s considerm c sclavul ar fi n viziunea filosofului un instrument de producie, aa cum fals ne-am putea imagina numai gndindu-ne la termenul de instrument. Pentru noi, orice lucru ce ine de latura instrumental are aerul funest al produciei de serie cu care ne-a obinuit industria modern. Pentru Aristotel, instrumentele sunt de dou feluri: unele sunt instrumente de producie, iar altele sunt instrumente ale aciunii sau de aciune. Producia i aciunea sunt dou concepte clar diferite, care se exprim n limba greac prin , respectiv . Sclavul este un instrument al aciunii i nu un instrument de producie. este o activitate imanent, care nu produce o oper distinct de agentul activitii, n timp ce se refer la aciunile distincte de actul care le-a produs (aciuni tranzitive), ce se realizeaz ntr-o oper exterioar artistului sau artizanului.50 Sclavul este un instrument al aciunii (), iar acest tip de instrument difer de simplul
49 50
Aristotel, La Politique, Vrin, 1995, p. 35. Aristotel, La Politique, Vrin, 1995, p. 35, n. 4. 59
instrument de producie. Aristotel d exemplul unei suveici, care este un instrument de aciune, de la care se ateapt altceva dect simpla sa utilizare (ea duce la realizarea unor haine), pe cnd de la o hain sau de la un pat nu mai ateptm altceva, ele sunt destinate purei utilizri. Prin urmare, sclavul nu este un instrument din a doua categorie, de la care s nu se atepte dect folosina, ci din prima categorie. Sclavul este un instrument care acioneaz mai departe. Am reinut ceva mai sus c relaia dintre stpn i sclav este natural n virtutea faptului c ea duce la conservarea amndurora, ceea ce nseamn c amndoi au un interes comun n meninerea acestei relaii, spuneam atunci. Aceast explicaie ncearc s traduc n termeni palizi ceea ce n limba greac se exprim prin fraza urmtoare: . () . Cuvntul grecesc ce a fost tradus prin conservare este . Dar noi tim c acest cuvnt nu nseamn conservare pur i simpl, adic o modalitate de a rmne la fel, ci mai degrab salvare (de aici vine cuvntul soteriologie din dogmatica cretin, care nseamn credina n salvarea sau mntuirea omenirii prin sacrificiul lui Iisus Hristos), ba chiar eliberare. Aceast salvare este n acelai timp eliberare i numai contopirea celor dou sensuri ale cuvntului (la care se mai poate aduga i sensul de protejare) ne poate da o aproximaie a forei termenului grec. Prin urmare, relaia stpn-sclav este o relaie n interiorul creia se poate experimenta salvarea i eliberarea ambilor actori ai si. Iat cum, ntr-o relaie care pare de dependen (cel puin din perspectiva sclavului), ne ntmpin o realitate contrar, anume eliberarea. Gndirea greac ne ajut, astfel, s nelegem c relaiile sociale nu sunt univoce i abstracte, c o relaie care pare la prima vedere opresiv poate genera, dimpotriv, eliberarea celor care particip la ea. E adevrat c termenul tradus prin interes n cea de-a doua fraz () nseamn aa ceva, dar, pe lng acest sens, el are mult mai multe, iar aceast bogie de sensuri trebuie s ne fac s nu ne grbim a considera acest interes ntr-o optic simplist-utilitarist. Unul dintre nelesurile acestui termen este acela de a acompania, a merge mpreun. Aadar, sclavul i stpnul de sclav sunt mpreun (i chiar au interesul de a fi mpreun) pentru c numai astfel pot avea ansa de a se elibera i a se salva ca fiine sociale. Urmtoarea prob a caracterului natural al sclaviei rezult din alturarea acestei stri domeniului naterii i al vieii (Cci a stpni i a fi stpnit nu este doar necesar, ci i folositor. Chiar de la natere
60
apare o difereniere n conductori i n condui i exist multe specii de stpnitori i de stpnii.) Necesitatea de care vorbete Aristotel aici, , are o for extrem de mare. Este necesitatea care se plaseaz, n mitologia greac, chiar deasupra voinei zeilor, ceea ce vorbete de la sine despre puterea sa implacabil. n limba romn avem un cuvnt ce deriv din acest termen grec, ananghie, care nseamn situaie grea, fr ieire. A fi la ananghie nseamn a fi supus deplin unei situaii limit, a nu avea scpare. Ne dm seama, astfel c a fi stpn i a fi stpnit reprezint una dintre determinrile fundamentale ale lui . Mai mult, relaia de stpnire nu apare numai n domeniul celor vii, ci i n cel al lucrurilor nensufleite, cum ar fi, de exemplu, armonia muzical. O vieuitoare este compus din suflet i corp, dintre care unul n mod natural este conductor, cellalt condus (Politica, I, V, 1524 a 35). Analogia cu fiina vie merge mai departe: sufletul stpnete corpul ca un stpn de sclavi, iar intelectul stpnete dorina ca un om politic sau un rege. n aceste situaii se vede c este natural i totodat folositoare pentru corp supunerea fa de suflet, precum i pentru partea afectiv supunerea fa de intelect i fa de partea care are judecat. Dac ele ar fi egale, sau supunerea ar fi invers, acest lucru ar duna tuturor prilor. () Prin urmare, este n mod natural sclav cel ce poate fi al altcuiva (de aceea i este al altcuiva) i care ia parte la raiune numai ntr-att ct i trebuie s o perceap, dar nu s o aib. S sperm c aceste cteva elemente ne-au adus mai aproape de conotaiile antice ale sclaviei, neleas ca relaie social normal, natural. Diferitele tipuri de constituii. Constituiile corecte i deviaiile lor Autoritatea ntr-un stat poate fi exercitat fie de un singur om, fie de un numr mic de oameni, fie de masa cetenilor. Cnd guvernarea se face n vederea interesului comun, toate aceste forme de guvernare sunt corecte, n timp ce guvernrile care se desfoar n vederea interesului particular, fie al unuia singur, fie al unui numr mic, fie al masei cetenilor, sunt constituii incorecte, adic deviaii ale tipurilor corecte precedente.
61
Guvernarea unuia singur se numete regalitate, cnd se desfoar n interesul comun; guvernarea unui mic numr de oameni, de asemenea n interes comun, se numete aristocraie, iar guvernarea masei de ceteni ce privete tot interesul comun nu are un nume aparte, spune Aristotel, ci este denumit cu numele constituiilor n general, adic o republic propriu-zis (de fapt, termenul lui Aristotel este cel de ). Aceste forme presupun, aa cum am amintit, forme deviate. Astfel, forma deviat a regalitii este tirania (aceasta din urm are n vedere exclusiv interesul monarhului), oligarhia (care are n vedere numai interesul celor bogai) este deviaia aristocraiei, iar democraia (care se preocup de interesele celor sraci, al nevoiailor, de fapt) este deviaia republicii propriu-zise (Politica, III, 7). Aristotel se apleac mai departe asupra studiului adevratului caracter al oligarhiei i democraiei, observnd c e posibil ca ntr-un stat oligarhic numrul celor bogai care conduc s fie mare, iar ntr-o democraie, cei aflai n strmtorare s conduc, fr ca numrul lor s fie foarte mare. ntrebarea este cum se vor numi aceste constituii n care cei bogai aflai la conducere sunt majoritari, sau, dimpotriv, cei sraci aflai la conducere sunt puini. Aceast dificultate arat, ne spune Aristotel, c numrul celor care conduc n oligarhii sau n democraii este, de fapt, un accident, care se datoreaz faptului c, peste tot, cei bogai sunt minoritari, n timp ce sracii sunt majoritari. De aici rezult c adevrata diferen dintre oligarhie i democraie nu st n numrul celor aflai la putere, ci n bogie, respectiv srcie. Astfel, avem de-a face cu o oligarhie ori de cte ori cei aflai la putere i datoreaz aceast putere bogiei, indiferent dac sunt majoritari sau minoritari i, respectiv, avem de-a face cu o democraie ori de cte ori cei aflai la conducere sunt sraci, chiar dac sunt n minoritate sau n majoritate (Politica, III, 8). Virtutea, spune Aristotel, este adevratul el al unui stat. ns n cazul oligarhiei i democraiei, partizanii lor nu fac dect s dea o definiie limitat binelui care trebuie s domneasc n cadrul statului. Astfel, n cazul oligarhiei, cei care o sprijin consider c inegalitatea este binele suprem, sau dreptatea suprem. n realitate, ei judec numai din punctul lor de vedere, ca i cei care, sprijinind democraia, consider c dreptatea este egalitatea. Aceste definiii sunt ns pariale. n ce sens? n cazul oligarhiei o anumit specie de inegalitate, adic inegalitatea material, este considerat principiu al inegalitii n
62
general, ceea ce nu este adevrat, iar n cazul democraiei, egalitatea n libertate este generalizat nepermis, ca fiind egalitatea n sine. Aceste generalizri sunt false. n realitate, spune Aristotel, att inegalitatea, ct i egalitatea sunt definite n funcie de mai multe criterii. n plus, oamenii nu se asociaz n cadrul unui stat numai pentru avantaje de natur economic, ci mai ales pentru ceea ce se cheam o via fericit. Statele trebuie s se ngrijeasc n mod deosebit pentru educarea cetenilor lor n spiritul virtuii (aceasta trebuie s fie menirea unei bune legiferri ). Dimpotriv, foarte multe state nu sunt dect nite state nominale, care nu fac altceva prin legislaia lor dect s mpiedice injustiiile pe care i le-ar putea face cetenii unii altora. Aceasta este definiia modern a statului liberal, a statului minimal, care nu intervine n modelarea cetenilor, ci doar se ngrijete cumva din exterior, cu discreie, ca acetia s nu-i fac ru unii altora. Dar Aristotel cere mai mult de la un stat, el nu este de acord cu aceast formul de stat nominal, pentru c, spune el, astfel de state nu sunt dect convenii sau aliane (Politica, III, 9, 1280 5-10), fr legtur cu ideea de comunitate. Aceste convenii sunt incapabile s-i fac pe ceteni mai buni, ceea ce este o mare lips, din punctul de vedere al filosofului antic. Nu este suficient ca un stat s mpiedice rul reciproc pe care cetenii sunt tentai s i-l fac unii altora n cadrul diferitelor activiti sociale (cum este cazul statului modern minimal), este nevoie ca statul s intervin n educarea cetenilor n spiritul binelui i dreptii. Democraia i speciile ei Aristotel crede c o mulime de oameni, chiar lipsii individual de o anumit valoare, poate deveni un corp de valoare, deoarece mulimea adun n sine calitile care altfel sunt rspndite n fiecare individ n parte (Politica, III, 11, 1281 b). Exist mai multe tipuri de democraii, cci n fiecare democraie exist mai multe clase de ceteni, iar puterea politic este distribuit n mod diferit ntre aceste clase. Astfel, primul tip de democraie este cel n care este aplicat cu cea mai mare strictee ideea egalitar. n aceste democraii, legea nu face nici o deosebire ntre bogai i sraci, acetia avnd aceleai drepturi. Exist o alt specie de democraie, n care magistraturile sunt atribuite cu condiia unui cens, dar nivelul acestuia este cobort (spre deosebire de oligarhie). O a treia specie democratic este n cazul n care toi cetenii a cror natere este ireproabil iau parte la treburile publice, dar sub domnia legilor. A patra form de democraie se caracterizeaz prin participarea la
63
treburile publice a tuturor, cu condiia s fie ceteni, dar unde legea s domneasc. ntr-o a cincea form de democraie, toate celelalte condiii rmn neschimbate, dar nu legea este cea care domnete, ci masele, prin decrete. Decretul (), spre deosebire de lege, () se refer la cazurile particulare i are o valoare temporar.51 Aceste decrete pot fi asemuite, cu oarecare aproximaie, actualelor consultri populare cu valoare de lege, cum ar fi referendumurile, dar i, fornd cumva lucrurile, ordonanelor de urgen, care sunt nite legi cu int exact, cu caracter temporar. E adevrat, ordonanele de urgen nu eman din voina popular (nici mcar din Parlament, ca reprezentant al poporului), ci din voina puterii executive, a guvernului, dar se presupune c sunt conforme cu aceast voin, pentru c urmeaz a fi aprobate de Parlament i, n orice caz, nu trebuie s vin n contradicie cu celelalte legi elaborate conform voinei populare. n acest din urm model democratic, spune Aristotel, apar demagogii, cci acetia nu apar n democraiile unde domnete legea. Speciile oligarhiei O prim specie de oligarhie este aceea n care accesul la funciile publice este supus plii unui cens de un asemenea nivel nct cei sraci, care sunt majoritari, nu au nici o parte la putere. Totui, cei care reuesc s aib suma cerut, au dreptul s participe la putere. O alt specie este aceea n care este nevoie de un cens considerabil pentru accesul la treburile publice, iar magistraii n funcie i aleg ei nii pe titularii posturilor devenite vacante. A treia specie oligarhic este cea n care fiul i urmeaz tatlui ntr-o funcie public, accesul fcndu-se deci prin intermediul ereditii. A patra form de oligarhie respect prima condiie de la a treia specie (ereditatea), dar n acest caz nu legea este cea care domnete, ci cei care dein puterea (Politica, IV, 5). n afar de aceste tipuri ideale de regimuri democratice sau oligarhice, spune Aristotel, exist, n realitate, cazuri n care constituii democratice s ia form oligarhic, datorit cutumei sau formelor concrete de via, sau, dimpotriv, constituii oligarhice s mbrace mai degrab un aspect democratic. Aceste fenomene se observ mai cu seam n cazurile de schimbri de regim politic.
Aristotel, Politica, IV, 4, 1291,30 1292, 10. De asemenea, v. nota 1, p. 279, Ed. Vrin. 64
51
Aristocraia n afar de democraie i oligarhie, mai exist dou forme de guvernare. Acestea sunt aristocraia i ceea ce Aristotel numete republica, acea form de guvernare care are numele comun cu al tuturor celorlalte (este vorba despre politeia). Aceast din urm form este foarte rar, de aceea ea a scpat ateniei majoritii gnditorilor care s-au ocupat de diferitele specii de guvernare, spune filosoful. Aristocraia propriu-zis este, cum tim, guvernarea n care autoritatea este exercitat de un numr mic de oameni, care fie sunt cei mai buni, fie pentru c aceast guvernare are n vedere cel mai mare bine pentru cetate i membrii si. Exist ns i o alt form de aristocraie, care este destul de departe de aristocraia propriu-zis i n care magistraii nu sunt alei numai pe baza averii lor, ci i a meritului. Aceast form este i ea calificat drept aristocratic. Sunt apoi regimurile n care, dei instituiile nu se ngrijesc foarte mult de virtute, se ntmpl totui ca unii oameni aflai n posesia magistraturilor s fie oameni oneti, cu o bun reputaie. Republica temperat (politeia) Fa de democraie sau oligarhie, republica temperat poate lua natere n trei moduri posibile: un prim mod este acela de a mprumuta n acelai timp dispoziiile legale ale fiecruia dintre cele dou regimuri ntr-un oarecare domeniu precizat. Un al doilea mod este de a face media ntre reglementrile celor dou regimuri (de exemplu, n democraie nu exist condiie censitar, iar n oligarhie censul este foarte ridicat, rezult c n Republica temperat, nivelul censului va fi unul moderat, mijlociu), iar ultimul mod de obinere este o combinaie a regulilor impuse de cele dou regimuri: unele elemente vor fi mprumutate din cadrul democraiei, altele din cadrul oligarhiei. Tirania Tirania are legtur cu regalitatea, cci se refer la conducerea de ctre o singur persoan a treburilor publice. Exist dou tipuri de tiranii: sunt regatele barbare i aa-numitele aisymnete. La capitolul dedicat regalitii, Aristotel distinge mai multe specii ale acesteia. n primul rnd, un exemplu ar fi constituia spartan, care rspunde cel mai bine ideii de regalitate conform cu legea: puterea regal nu este absolut n toate cazurile, cu excepia situaiei n care regele pleac n expediii n afara teritoriului. n acest caz, el este eful suprem n tot ce ine de chestiuni legate de rzboi. Aceast form seamn cu o
65
nsrcinare de strateg dat pe via, cci eful suprem nu posed drept de via i de moarte, cu excepia anumitor cazuri, expediii militare etc. O alt form este cea a regalitii ntlnit la popoarele barbare. Aceste popoare i dau regelui puteri asemntoare unui tiran, de aceea, aceast form de regalitate este apoi trecut de filosof la capitolul despre tiranie. n acest al doilea caz, puterile regelui sunt ereditare i conforme cumva cu legea, pentru c barbarii sunt mai nclinai s se supun voinei regelui dect elenii, deci sunt dispui s accepte fr probleme puterea despotic. A treia form a monarhiei (reluat i la capitolul despre tiranie) este cea care se ntlnea la vechii eleni este monarhia acelor aysumnei, care erau nite magistrai alei (ei trebuiau s rezolve discordiile civile), dar care primeau, n urma alegerii lor, funcii dictatoriale, nemaifiind trai la rspundere. Aceasta, spune Aristotel, este o tiranie electiv (III, 14, 1285, 30) i difer de monarhia barbar nu pentru c nu are baz legal, ci pentru c nu este ereditar. Este i ea trecut la clasa tiraniilor. O a patra form de regalitate sau monarhie regal este cea din vremurile eroice: regii din acele vremuri domneau peste popoare care consimeau la acest fapt, plus c erau i ereditare i conforme cu legea. Aceast form de monarhie nu face ns parte din clasa tiraniei, pentru c regele era dorit de popor, de consimmntul acestuia. n fine, o a cincea form de regalitate este regalitatea absolut, care poate fi i ea trecut la capitolul despre tiranie, ca fiind tirania absolut. Este cazul n care un singur om i impune voina n toate domeniile, fr nici un fel de restricie din nici o parte. n acest caz, monarhul nu ascult dect de voina sa proprie. Formele a doua i a treia de monarhii (cea a popoarelor barbare i cea a asymneilor) sunt tiranii datorit puterii nelimitate pe care o dau conductorilor lor. Acetia devin autocratori (). Pe de alt parte, ele au i un caracter regal, pentru c sunt legitime, legale, conforme cu cutuma ( ). Ultima form de regalitate, cea absolut, corespunde tiraniei absolute. Regalitatea absolut se numete regalitate universal (). Tirania extrem ce corespunde acestui tip de regalitate este astfel explicat: De o tiranie de acest fel ine n mod necesar guvernarea n care un singur om exercit o putere iresponsabil asupra tuturor cetenilor fr deosebire, fie c sunt egali sau superiori i care nu are n vedere dect propriul su interes i nu cel al supuilor. De aceea, o astfel de
66
putere este pur violen, pentru c nici un om liber nu suport fr a protesta o autoritate de acest gen (Politica, IV, 10, 15-20). Dintre toate regimurile pervertite, tirania este cea mai rea, pentru c provine din regalitate; or, regalitatea trebuie s se bazeze pe calitile excepionale, cu totul ieite din comun, ale unui singur om. Regalitatea este prima form de guvernare i cea mai divin. E normal, spune Aristotel, ca devierea de la cea mai bun form s reprezinte cea mai rea form (IV, 2, 1289, 40). Rezult c tirania este cea mai ndeprtat de adevrata politeia, de forma regulat de conducere. Urmeaz, n ordinea descresctoare a ndeprtrii de forma cea mai bun, oligarhia, apoi democraia. Democraia este forma cea mai suportabil dintre cele pervertite. Trebuie s notm c, spre deosebire de Platon, care considera c ordinea normal a decderii regimurilor politice este, de la cetatea ideal spre oligarhie, apoi n democraie i spre tiranie, Aristotel concepe un alt traseu: de la oligarhie spre tiranie i n final la democraie: Conducerile oligarhice se schimb mai nti n tiranie, apoi tiraniile se schimb n democraii, cci clasa conductoare devenind pe zi ce trece mai puin numeroas ca urmare a dorinei murdare de ctig, ntrete astfel rolul mulimii, pn n punctul n care o determin pe aceasta din urm s se ridice mpotriva sa, provocnd formarea regimurilor democratice (Politica, III, 15, 1286 16-20). Care este cea mai bun constituie? ntrebarea pe care i-o pune Aristotel este, n cele din urm, care este constituia cea mai bun, n condiiile n care nu ne propunem o virtute dincolo de puterile medii ale oamenilor, o educaie care s depeasc pragul mediu i care s presupun att un efort major, ct i o nzestrare natural de excepie? Cu alte cuvinte, care este forma politic cea mai potrivit mediei oamenilor? Pentru a rspunde la aceast ntrebare, Aristotel ne reamintete cele spuse n Etica sa: () viaa fericit este cea care se desfoar conform cu virtutea, iar virtutea este o medie, de unde rezult cu necesitate c viaa care se menine n jurul mediei juste este cea mai bun, dac prin medie nelegem acea medie pe care orice individ este n msur s-o ating (Politica, IV, 11, 1295, a 35). Aceast concepie a msurii medii () n via, caracteristic ntregii concepii etice a lui Aristotel, va orienta deci i gndirea politic a sa. Drept urmare, Este vdit c () cea mai bun comunitate politic este aceea unde puterea este n minile clasei de mijloc, iar posibilitatea de a fi bine guvernate aparine acestor tipuri de state unde clasa de mijloc este
67
numeroas i, de preferat, mai puternic dect celelalte dou reunite, sau cel puin dect una dintre ele () (Politica, IV, 11, 1295, b 35) Nu trebuie s uitm c n orice comunitate politic, n orice stat exist, fr excepie, trei clase de ceteni: una este compus din oamenii foarte bogai, alta din cei foarte sraci, iar a treia este format din cei care in o medie fa de primele dou. Dac admitem principiul mediei ca form preferabil n toate, este evident c i n cazul bogiei cei care au o avere medie se bucur de cele mai mari avantaje. i aceasta deoarece numai cei care sunt n zona medie pot asculta de raiune, cei foarte bogai i cei foarte sraci nu. De asemenea, statele care au o clas de mijloc foarte numeroas beneficiaz de avantajul de a nu cunoate n snul lor prea multe faciuni. Cu ct clasa de mijloc e mai ampl, cu att diferenele dintre ceteni sunt mai mici, deci i faciunile sunt mai puin probabile. De altfel, statele care au clase de ceteni foarte bogai, pe de o parte, i foarte sraci, pe de alt parte, sunt ameninate n permanen de pericolul fie al democraiei extreme, fie al oligarhiei nenfrnate, fie chiar al tiraniei, cci aceasta din urm se poate nate att din oligarhie, dar i din democraiile exuberante, n care domin demagogii. Ne amintim aici de concepia struitoare a lui Platon n legtur cu unitatea cetii. La Aristotel, clasa de mijloc care previne marile divizri (faciuni) interne are tocmai rolul pe care-l juca la Platon educaia comunitar. n timp ce Platon cere ca cetenii s simt aceleai sentimente de bucurie i de tristee fa de aceleai evenimente, pentru ca cetatea s fie una, Aristotel consider c e de ajuns ca cetenii s nu exagereze cu bogiile sau cu srcia, cu alte cuvinte, s fie ct mai aproape unii de alii, n jurul mediei, pentru a fi ct mai asemntori. Putem acum s remarcm i de ce, spre deosebire de Platon, Aristotel este mai indulgent cu democraia. Acest lucru se ntmpl pentru c n democraie clasa de mijloc este mai numeroas i se bucur de mai multe onoruri, n timp ce n oligarhie aceeai clas de mijloc nu are o pondere prea mare. Democraia este, prin urmare, mai stabil. De aceea se bucur de o mai mare apreciere din partea filosofului. ntrebri recapitulative 1. Cum se numete binele spre care tinde cetatea, n viziunea lui Aristotel? 2. Care este prima form de comunitate la Aristotel? 3. Care este cea mai nalt form a comunitii? 4. Comentai, pe scurt, normalitatea relaiei de sclavie. 5. Care sunt formele corecte de guvernare i ce presupun? 6. Care sunt formele deviate i prin ce se caracterizeaz? 7. Care este forma cea mai bun de guvernare la Aristotel? Facei o scurt descriere a ei.
68
4. AURELIU AUGUSTIN (354-430)
Sfntul Augustin este unul dintre cei mai importani filosofi ai Evului Mediu i, n acelai timp, unul dintre cei mai mari Prini ai Bisericii. Aceast dubl postur vorbete deja despre cele dou dimensiuni importante ale operei sale, cci el este poate cel mai important autor medieval n opera cruia se mbin, fuzioneaz sau sunt conciliate dou surse diferite, dou tradiii diferite de cultur, gndirea antic, pgn i Biblia.1 Pentru demersul nostru este util s tim c, spre deosebire de gnditorii greci ai antichitii, care cutau s se defineasc n calitate de filosofi i ncercau s afle ce este filosofia, Augustin nu vorbete ca un filosof, ci ca un teolog, ca un credincios care, ajuns cu greu la limanul sfnt al unei credine, se simte obligat s rspndeasc aceast lumin a adevrului printre semenii si. Diferena fa de predecesori este foarte mare. n ce ar consta, totui, aceast diferen? Trebuie s facem aici o demarcaie ntre doctrinele convingerii i doctrinele cutrii adevrului. Sfntul Augustin face parte din prima categorie, n timp ce Platon sau Aristotel fac parte din cea de-a doua. Tonul, spiritul unei doctrine a convingerii difer de cel al unei doctrine a cutrii adevrului. n timp ce un credincios este convins i nu face dect s-i descrie experiena sufleteasc, pentru ca ceilali s afle despre ce este vorba i s devin ei nii convini, doctrina cutrii adevrului se bazeaz mai puin pe argumente retorice, patetice, sufleteti i mai mult pe argumente raionale, pe demonstraii logice, pe elemente de gndire pur. Bineneles, n doctrinele convingerii nu vom ntlni exclusiv pledoarii de ordin subiectiv. Totui, subiectivitatea acestor autori este mult mai evident dect a celor din categoria a doua. Despre Platon tim prea puin n ce a crezut. n schimb, fora lui de argumentare, vastitatea sistemului su filosofic ne trezete ntreaga admiraie. Dimpotriv, la un autor ca Augustin,
L. Strauss, J. Cropsey, Histoire de la philosophie politique, PUF, Paris, 1994, p. 191.
1
impresioneaz n mai mare msur poate tocmai fora credinei. Toat tensiunea de idei a operei nu face dect s slujeasc marele adevr al credinei sale adnci. Principala direcie de propagare a doctrinei convingerii este aceea a convertirii unui numr ct mai mare de oameni, potenial credincioi. Avem o prob a acestei maniere de a scrie n foarte multe pasaje augustiniene. n Confesiuni, una dintre operele fundamentale ale sale (oper ce a inaugurat o specie literar aparte, aceea a confesiunilor, la mare vog pn astzi n cultura european), Augustin declar cu patetism: Preanaltule, Preabunule, Preamilostive, Preadreptule, Preaascunsule, Preaprezentule, Preafrumosule i Preaputernice, statornic i de necuprins, neschimbabil, dar schimbnd toate, niciodat nou, niciodat vechi, preannoindu-le pe toate, cci duci pe cei mndri la smerenie i ei nu tiu cine creeaz, hrnete i nfptuiete, dei nimic nu-i lipsete (I, IV). Astfel de formule ar fi greu de imaginat la scriitorii clasici ai antichitii. n aceste rnduri este evident mbinarea dintre fervoarea cea mai aprins a sufletului i cutarea pe o cale mai temperat, raional, a calitilor divinitii. n primele formulri, aceste caliti sunt deja descoperite, ele nu fac dect s neasc prin cuvintele credinciosului, care e ca un izvor mustind de credin. Analizate cu atenie, aceste izbucniri patetice sunt depozitare ale unei teologii aparte. Ca atare, divinitatea este gndit, ca s ne exprimm astfel, att n manier clasic (partea final a textului), ct i n noua dimensiune a credinei pure n prima parte. Calitile cu care este nzestrat divinitatea de ctre sufletul credinciosului sunt forme aparte de descoperire i nelegere a acesteia. Filosofia medieval, al crei reprezentant de frunte este Augustin, i va asuma o sarcin extrem de dificil, care va deveni una dintre problemele sale fundamentale, aceea a concilierii raiunii cu credina. Este semn c marii teologi medievali au simit ei nii diferena dintre gndirea antic i teologia cretin, pe care o reprezentau. Aceast conciliere nu a fost, totui, fr probleme, cci unii autori, n funcie de educaia i caracterul propriu, au tras balana mai mult ntr-o direcie sau n alta, nct se poate spune c niciodat nu a existat o adevrat conciliere, adic o pace deplin ntre cele dou dimensiuni ale teologiei medievale. Relaia filosofiecredin este, aadar, unul dintre elementele importante ale doctrinei augustiniene, n general ale dogmaticii cretine. Augustin este de prere c exist o cunoatere care este
70
anterioar credinei deci o cunoatere ce nu beneficiaz de sprijinul Revelaiei i care este domeniul filosofilor pgni. De altfel, respectul marelui teolog pentru acetia este desvrit: despre Platon, Augustin spune c este cel mai important filosof pgn i, n acelai timp, cel mai nrudit cu cretinismul, nct dac ar fi trit n vremuri cretine, acesta ar fi fost n mod cert un adept al noii religii. Raiunea este extrem de important, cci dei se subordoneaz credinei, adic trebuie pus n slujba acesteia, ea rmne una dintre calitile eseniale ale omului, un dar cu care Dumnezeu l-a nzestrat pe acesta i l-a ridicat deasupra lumii animalice. Ea are, deci, i o valoare n sine. i totui, chiar dac este util credinei, filosofia poate redeveni n anumite circumstane ostil, duman acesteia, dac i reafirm supremaia n faa primeia. Acest lucru ne previne c, dei format ntr-un mediu de factur pgn maestrul su fiind Cicero , gnditorul cretin va transfigura ntreaga cultur asimilat n vederea aducerii ei n raza credinei celei noi. El nu va sacrifica niciodat credina de dragul cunoaterii pure, de dragul filosofiei. Dimpotriv, ultimul cuvnt l va avea tot doctrina Revelaiei. Tensiunea dintre cele dou cmpuri culturale pe care toi teologii au rezolvat-o n favoarea cretinismului este permanent, meninnduse pn n zilele noastre. Dei a fost un admirator al lui Platon, Augustin nu a avut acces la scrierile filosofului atenian n original, cci nu avea cunotine de greac suficient de ntinse pentru aceasta2. El l-a citit pe Platon prin intermediul lui Cicero, ceea ce nseamn c platonismul lui Augustin este, de fapt, un ciceronianism. Fa de ideile filosofului roman, Augustin opereaz trei modificri importante, n ce privete noiunea de virtute, monoteismul i relaia dintre religie i politic. Problema virtuii cretine i a virtuii pgne Doctrina politic a lui Augustin este centrat pe ideea de virtute. Omul este un animal social, nzestrat cu limbaj, deci cu posibilitatea de a comunica cu semenii si. Aceast posibilitate duce la sociabilitate, cci omul este capabil s aib diferite relaii cu aceiai semeni. Omul nu-i atinge perfeciunea dect asociindu-se cu ei, pentru a forma o comunitate politic. Aceast comunitate politic nu
Henri Irne Marrou, Sfntul Augustin i sfritul culturii antice, Editura Humanitas, Bucureti, 1997, p. 47: ntreaga cultur intelectual a Sfntului Augustin este de limb latin. 71
2
mai este ns forma pe care o cunoatem de la Platon i Aristotel (polis-ul, politeia), dei, formal, pn n acest punct gndirea augustinian nu difer de cea aristotelian, spre exemplu. Noua form politic pe care o va aduce istoria i, n cele din urm, pe care oamenii trebuie s-o respecte i s-o nnobileze este Republica, res publica. Republica i transform pe cei ce triesc n cadrul ei n ceteni. Republica sau societatea civil nu se poate afirma n afara unei virtui adecvate, care este justiia. Republica sau societatea civil sunt definite pornind de la Cicero, ca o adunare de oameni asociai printr-o recunoatere comun a dreptului i printr-o comunitate de interese. Augustin nu respinge doctrina clasic a caracterului natural al societii civile, dimpotriv, este de acord cu ea, numai c (i aici intervine marea deosebire fa de gnditorii pgni) el le reproeaz filosofilor antici faptul c nu au gsit soluia pentru aducerea n practic a unei asemenea ceti ideale, n care s domneasc justiia. Dimpotriv, toate doctrinele filosofice pgne sunt considerate surse de rtcire fa de cretinism, cci numai acesta a putut afla virtutea adevrat, care nseamn mntuirea: Salvarea celeilalte viei va fi deci fericirea final, aceea n care filosofii notri refuz s cread, pentru c ei n-o vd, punnd n locul ei fantoma unei fericiri terestre fondat pe o virtute neltoare, cu att mai impozant cu ct este mai fals.3 Filosofii ei nii recunoteau dificultile enorme de realizare a unei ceti perfecte (ne aducem aminte de Platon, pentru care, dei nu imposibil, o ntreprindere de aceast natur inea de orizonturile soteriologiei, ale salvrii omului o perspectiv ndeprtat). Acest argument al lui Augustin ndreptat mpotriva gndirii politice pgne merit o atenie aparte. De fapt, aa cum am vzut la capitolul dedicat lui Platon, cetatea ideal sau Politeia acestuia nu este efectiv un plan de construcie de natur practic, politic. Este una dintre afirmaiile pe care, n vremea noastr, le va face, cu trie, Martin Heidegger. Filosofia antic era prea contient de rul istoric pentru a ncerca s afirme cu trie c poate gsi soluii concrete exacte, sigure la dificultile cu care se confruntau comunitile politice. Credina c
Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura tiinific, Bucureti, 1998, XIX, 4. 72
3
lumea concret poate fi adus pe calea virtuii i vine Sfntului Augustin tocmai din sentimentul siguranei pe care religia cretin i-l mprumut. Este fora nceputurilor pe care orice civilizaie o are, iar civilizaia medieval cretin era, pe vremea Sfntului Augustin, la nceputurile sale. Creditul de care se bucur doctrina cretin n ochii celor convini de adevrul ei este, de aceea, maxim. Filosofia este neputincioas, va spune Augustin, tocmai pentru c vorbete despre o lume virtuoas, dar nu poate s-o pun n practic. Justiia uman este, de aceea, insuficient. Ea trebuie completat de o justiie mult mai nalt, deasupra celei umane, care este justiia divin. Justiia uman este, chiar n ceti de importana Romei, doar o palid copie a justiiei divine. Aceasta, n ciuda virtuilor mai mari ale primilor romani, ntemeietori ai republicii, fa de cei care triesc n vremea n care scrie Augustin: M voi strdui deci la momentul potrivit s demonstrez () c statul roman n-a fiinat niciodat ca o republic adevrat, deoarece niciodat n-a fiinat n ea adevrata justiie. Dar dup alte definiii mai acceptabile, a existat, de bun seam, o republic n felul ei de-a fi i aceasta a fost (organizat) i administrat mai bine de romanii mai vechi dect de urmaii lor. Dar adevrata dreptate nu exist dect n acea mprie, al crui ntemeietor i crmuitor este Iisus Hristos, dac e cu putin s-o denumim i republic, deoarece nu putem tgdui c acest stat aparine poporului.4 n acest paragraf deja apare ideea central a doctrinei augustiniene despre cele dou ceti, cetatea terestr i cetatea lui Dumnezeu. Justiia reclam ca toate aciunile umane i toate lucrurile s fie ordonate conform cu raiunea. Ordinea nseamn ca lucrurile inferioare s asculte de cele superioare, iar n cazul omului, corpul s asculte de suflet, iar dorinele inferioare s fie guvernate de cele superioare aceast parabol a conducerii n planul strict al persoanei umane este ntlnit, cum tim, i la Platon i la Aristotel. Aceeai ierarhie trebuie s domneasc i la nivel social, astfel nct oamenii virtuoi trebuie s asculte de conductorii nelepi, care la rndul lor trebuie s fie supui legii divine. Acest scenariu ideal, n care
4
Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura tiinific, II, 21. 73
domnete o armonie deplin n societate, nu este ns ntlnit n realitate, deoarece omul s-a rupt de legea divin prin pcatul originar. Ideea pcatului originar este una strict teologic i nu apare ca atare la filosofia pgn. Pcatul lui Adam, care s-a transmis prin mijloace necunoscute tuturor urmailor si, a fcut ca omenirea s decad din starea de armonie iniial, iar oamenii s devin ageni ai rului. Ei sunt dotai cu liber arbitru (liberum arbitrium), dar nu sunt liberi, cci este evident c folosesc liberul arbitru ntr-un mod nepermis, nclcnd preceptele legii divine. Adevrata libertate (libertas) nu este dat dect de folosirea cum trebuie a liberului arbitru. Deci, libertatea nu trebuie neleas ca o lips a tuturor constrngerilor, ci, dimpotriv, ca o constrngere de natur divin, ca o supunere la legea lui Dumnezeu. Libertatea, aa cum este practicat de omul deczut, este o revolt mpotriva legii divine, o revolt care se trage din revolta iniial a lui Adam. Aceast revolt se traduce prin fapte care nu sunt conforme preceptelor legii imuabile. Tocmai de aceea, omul cel mai liber este totodat omul cel mai supus lui Hristos (libertas vera est Christo servire). Economia, spre exemplu, este una dintre activitile concrete n care se vdete caracterul nedrept al comportamentului uman din aceast lume. Sunt cultivate dorinele i apetenele inferioare, n dauna celor superioare, este exacerbat egoismul i individualismul n dauna intereselor superioare ale comunitii. Toate aceste fapte reprobabile nu sunt dect specii ale revoltei permanente n care triete omul fa de legea divin, revolt care ncepe o dat cu pcatul originar. Toate instituiile create de om pe pmnt sunt forme nedesvrite ale ncercrii omului de a mai tempera rul istoric, fiind n acelai timp dovada caracterului deczut al omului. Sclavia, instituiile politice ale guvernrii, proprietatea privat, toate sunt numai ncercri aproximative, nereuite, de a mai diminua rul n care omul a czut, din starea paradisiac n care s-a aflat. Proprietatea privat, bunoar, este bun ca element de mpiedicare a manifestrii rapacitii omului n toat plenitudinea sa, dar nu este suficient pentru a elimina rdcina rului din sufletul uman. Augustin este unul dintre criticii cei mai acerbi ai virtuilor pgne, critic ce se manifest, aa cum era normal, pornind de la cazul concret i spectaculos al Romei antice. Eroismul de tip vechi al
74
Romei l impresioneaz pe Augustin, dar nu-l mpiedic s afirme c noul tipar eroic este cel al martirului, adic al celui care nu se mai sacrific de dragul comunitii, ci al lui Dumnezeu. Toate categoriile importante din punct de vedere spiritual pentru lumea antic sunt astfel remodelate pentru a servi credinei n Iisus Hristos. O alt modalitate de a critica justiia uman vine din dihotomia pe care Augustin o stabilete ntre legea etern i legea temporal. Legea etern este totuna cu voina divin sau nelepciunea lui Dumnezeu, care face ca toate lucrurile s devin ceea ce trebuie, conform cu scopul lor propriu. Legea etern este, evident, imuabil, pe cnd legea uman sau temporal este schimbtoare n funcie de circumstanele deosebite de timp i spaiu n care se aplic. Legea temporal nu este nedreapt, dar n mod cert este imperfect, spre deosebire de cea divin, care este perfect. Legea temporal este definit pornind de la constatarea c oamenii sunt schimbtori, ca i cetile n care triesc acetia. Un exemplu este edificator. Unui popor temperat, care ar tri ntr-o republic i ar pune mai presus de interesul propriu interesul public, i s-ar ncredina pe bun dreptate puterea politic, puterea de a-i alege magistraii i de a dispune de avutul su. Dar dac acelai popor ar ncepe s fie corupt, prefernd binele privat n dauna celui public i ar fi corupt n aa fel nct s ncredineze puterea politic unor criminali i ticloi, pe bun dreptate ar trebui ca acest popor s fie deposedat de puterea politic, iar aceasta s fie ncredinat unor oameni buni sau chiar unuia singur. Aceste dou legi sunt, cum lesne se poate constata, contrare. Ele nu sunt ns nedrepte, dei se aplic aceleiai ceti. Legea care e just, dar poate fi schimbat pe drept, se numete lege temporal.5 Lucrul poate cel mai grav ce poate fi reproat legii temporale este faptul c ea condamn sau prescrie acte exterioare, fr a fi capabil s ajung la motivele interioare ale acestora. Eficacitatea ei este n felul acesta drastic limitat. Omul, n plenitudinea sa, nu poate fi deci cuprins de aceast lege imperfect. Ea nu dezvolt n om virtutea adevrat, de vreme ce majoritatea actelor bune nu sunt nfptuite din motive bune, ci cu totul din alte considerente, unele extrem de nocive.
Augustin, De libero arbitrio (Liberul arbitru), Editura Dacia, ClujNapoca, 2002, p. 80, I, 14. 75
5
Legea etern este aceea n virtutea creia se dau legile temporale. Caracterul just al legii temporale deriv, aadar, din legea etern: Socot, totodat, c tu vezi c, chiar i n cea temporal, nu este just i legitim nimic, pe care oamenii s nu i-l fi derivat dintru aceasta etern. (in illa temporali nihil esse justum atque legitimum, quod non ex hac aeterna sibi homines derivarint)6 Legea etern este aceea prin care este just ca toate s fie ornduite: Ea est qua justum est ut omnia sint ordinatissima. Cele dou ceti Augustin este unul dintre criticii cei mai acerbi ai Romei antice, mai ales al perioadei imperiale a acesteia. Pentru epoca republican, el avea o mai mare consideraie, dar nici aceasta nu depea anumite limite stricte. Astfel, din punctul lui de vedere, Roma n-a fost niciodat o republic veritabil, pentru c dreptatea, justiia nu au domnit niciodat n snul ei, aa cum am vzut mai sus. Marile mainrii politice ale istoriei, Roma fiind una dintre cele mai strlucitoare, nu sunt dect imense aparate de spoliat. Relaiile Romei cu vecinii si sunt relevante din acest punct de vedere. O cetate care nu cunoate pacea interioar nici nu poate fi pacific, adic linitit n relaia cu vecinii si. Creterea puterii Romei este vzut ca o urmare a nedreptilor de tot felul care au aprut n relaiile ei cu vecinii. Discordia i inechitatea au dus la cuceririle politice ale Romei, dar aceste rzboaie, care pot fi privite ca drepte din punctul de vedere roman, nu sunt dect expresii ale rului istoric. Ele sunt respinse de Augustin n numele unei lumi panice, unde ar fi state de mai mici dimensiuni, dar linitite: Ca urmare, s se vad c oamenii vrednici cu nsuiri morale, nu se preocup i nu se bucur cnd mpria lor se extinde. ntr-adevr, inechitile noroadelor cu care romanii au purtat rzboaie juste au ajutat imperiul i puterea roman s creasc, care ar fi rmas n schimb mic dac neamurile megiee, sub pretextul aprrii linitei i drepturilor legitime, nu i-ar fi determinat pe romani s porneasc operaiuni rzboinice contra lor pe temeiul unui neajuns. Cnd se
Ibid., I, 15, p. 81.
76
triete n concordie i cetenii sunt mulumii i propesc, toate statele ar fi mici i s-ar bucura de pace i nelegere cu vecinii lor () Dar fr nici o ndoial c e o mai mare fericire s ai un vecin bun cu care s trieti n armonie dect s subjugi un vecin ru cu care te rzboieti.7 (S comparm acest pasaj cu cele n care Machiavelli d principelui sfaturi cu privire la cuceririle de teritorii strine i, de asemenea, s ne gndim la ce se ntmpl n vremurile noastre n plan internaional i la apetitul rzboinic al unor state puternice de astzi). Umanitatea triete, din punct de vedere istoric, concret, mprit n ceti diferite, naiuni diferite etc. Din punctul de vedere al Sfintei Scripturi, nu exist dect dou ceti, cetatea terestr i cetatea lui Dumnezeu. Nici cetatea terestr, nici cetatea lui Dumnezeu nu pot fi identificate concret (astfel, cetatea lui Dumnezeu nu este echivalent cu cetile teocratice, adic cele n care principiile religioase sunt strictamente aplicate). Ele sunt, cu o sintagm modern, nite idealtipuri. Singura modalitate prin care putem deosebi cetenii celor dou tipuri de ceti este existena sau absena virtuii adevrate n sufletul lor, ceea ce este echivalent, la Augustin, cu virtutea cretin. n cele din urm, cetatea lui Dumnezeu este cetatea celor care cred cu putere n Hristos i urmeaz nvturile acestuia. Numai n aceast cetate poate fi regsit adevrata virtute. Dimpotriv, orict ar fi de bine condus, cetatea terestr nu poate fi garanta cultivrii virtuii. Diferena ntre cele dou ceti este diferena ntre virtute i viciu. Cetatea lui Dumnezeu este n stare perfect n cer, n viaa de dup moarte. Modelul su este, deci, celest. Dar, n msura n care aplic preceptele religiei cretine i devin virtuoi, credincioii adevrai aparin deja cetii divine, dei triesc n cetatea terestr. Astfel, cetatea ideal a lui Augustin este mai prezent i mai concret dect cetatea ideal a lui Platon, dar cu aceasta nu am afirmat nimic n ce privete valoarea celor dou ideal-tipuri. Dei Augustin identific uneori cetatea lui Dumnezeu cu Biserica, cele dou nu trebuie confundate. Mai nti, nu toi membrii aceleia din urm pot intra n cadrele cetii celeste. Invers, dei unii oameni nu recunosc c aparin sufletete credinei cretine, de fapt, fr s tie, ei fac parte din cetatea lui Dumnezeu. Cetatea lui
7
Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura tiinific, IV, 15. 77
Dumnezeu nu caut s elimine societatea civil concret, ci s-o mbunteasc. Cele dou ceti sunt formate mai degrab pornind de la realitatea sufleteasc a oamenilor care le compun. De aceea, Augustin poate vorbi despre dou specii de oameni diferii, care, dei se ntlnesc pe pmnt n acelai timp, aparin de fapt unor ceti diferite, unii innd de cetatea terestr, ceilali, de cetatea celest. Este vorba, aadar, de o diferen antropologic: Cred, totui, c deja am lmurit problemele mari i dificile ale nceputului i sfritului lumii, ale creaiei sufletului i a celei a ntregului gen uman, care a fost mprit n dou tipuri, unul compus din cei care triesc dup natura uman, iar cellalt din cei care triesc dup natura divin. Vom da deci acestor dou tipuri numele mistic de ceti, prin care trebuie s nelegem dou societi de oameni, din care una este predestinat s triasc etern cu Dumnezeu, iar cealalt, s sufere un supliciu etern cu diavolul.8 Primul om aparine cetii oamenilor. Este un principiu pe care Augustin l preia de la Apostolul Pavel (I Cor. XV, 46, unde se spune: 46. Dar nu este nti cel duhovnicesc, ci cel firesc, apoi cel duhovnicesc 47. Omul cel dinti este din pmnt, pmntesc; omul cel de-al doilea este din cer.9), ce spune c primul element ce apare este cel material, animal, apoi vine cel spiritual. Primul om al cetii oamenilor este Cain, iar primul om al cetii lui Dumnezeu este Abel. Omul este nti animal, apoi renate spiritual prin credin: Cain, care aparine cetii oamenilor, s-a nscut primul ntre cei doi autori ai genului uman; vine apoi Abel, care aparine cetii lui Dumnezeu. Aa cum pentru fiecare om vedem c e adevrat spusa Apostolului (Pavel n. n. C. P.), cum c nu ceea ce este spiritual a aprut mai nti, ci ceea ce este animalic, de unde rezult c ne natem mai nti ri i carnali, ca i cum am iei dintr-o rdcin corupt, i nu devenim buni i spirituali dect renscnd n Iisus Hristos, la fel este cu ntregul gen uman.10
Ibid., XV, 1. Citatele din Biblie sunt din ed. din 1993 a Bibliei, tiprit cu binecuvntarea Patriarhului Teoctist. 10 Aureliu Augustin, Cetatea lui Dumnezeu, XV, 1. 78
9 8
Capitolul IV al crii XV se refer la pace i la rzboi n cetatea terestr. Ideea de baz este c cetatea terestr i gsete aici, pe pmnt, binele propriu, dar urmrirea acestui bine duce inevitabil la divizarea cetii, pentru c presupune n acelai timp diferite dificulti. Luptele interne ntre diferitele partide sunt caracteristice. Chiar dac pe pmnt pot s obin ce vor, oamenii care conduc n cetatea terestr sunt, finalmente, deposedai de acele bunuri o dat cu moartea, cci cetatea terestr nu este etern. Nu se poate nega c lucrurile dorite n cetatea terestr n-ar fi bune, aa cum nu se poate nega c cetatea terestr n-ar fi bun n genul ei propriu, ba chiar ea e cel mai mare bine dintre cele pmnteti. Pentru a se bucura de bunurile pmnteti, cetatea terestr are nevoie de pace, aceasta fiind elul oricrui rzboi purtat pe pmnt. Pacea este fr ndoial de la Dumnezeu, de aceea ea este motiv de bucurie pentru cei care s-au luptat pentru ea, dar dac oamenii nu rmn dect la acest nivel al pcii terestre i nu se gndesc la bunurile superioare ale cetii celeste (cum ar fi pacea suveran i etern), atunci bucuriile de aici (printre care i pacea) vor fi urmate exclusiv de mizerii i de coruperea lumii, din ce n ce mai accentuat. Aa cum primul fondator al cetii terestre a fost fratricid, la fel Romulus, fondatorul Romei, cetatea terestr a vremurilor lui Augustin, a fondat aceast cetate pe gestul su criminal, prin care l-a omort pe Remus, cci gloria lumeasc, spune Augustin, nu poate fi mprit, ea necesit eliminarea celui care ar vrea s o mpart. Spre deosebire de cazul biblic, unde Cain era cetean al cetii terestre, dar Abel al celei celeste, Romulus i Remus aparin amndoi cetii terestre, cci amndoi doreau s stpneasc un ora terestru. Abel nu dorea ns s participe la guvernarea oraului pe care vroia s-l fondeze Cain. n capitolul V, Augustin dezvolt o filosofie a binelui n contradicie cu cea a rului. Astfel, binele nu se mpuineaz dac este posedat de mai multe persoane, dimpotriv. Dac acestea au atins perfeciunea, binele crete cu fiecare dintre cei care-l mpart. n schimb, ce s-a petrecut ntre Romulus i Remus arat cum cetatea terestr este divizat n ea nsi, iar exemplul lui Cain i Abel arat care este diferena ntre cetatea terestr i cea celest. Cei ri se bat unii cu alii, dar cei ri se bat i contra celor buni. Dimpotriv, cei buni nu se bat ntre ei. Cu alte cuvinte, numai rul este capabil de divizare,
79
binele nu se mparte i nu mparte, adic nu separ pe nimeni. Binele apropie, i cu ct cei care l posed sunt mai apropiai, cu att posesiunea lui este mai deplin. ntrebri recapitulative 1. Care este forma politic ce ia locul polis-ului grec n gndirea lui Augustin? 2. Care este virtutea suprem care trebuie s domneasc n societatea civil? 3. Cum este neleas adevrata libertate de ctre Augustin? 4. Care este deosebirea dintre legea etern i legea temporal? 5. Ce este cetatea lui Dumnezeu? Se confund ea cu Biserica?
80
5. TOMA DAQUINO (1225-1274)
Toma dAquino este unul dintre cei mai importani teologi i gnditori ai Evului Mediu. Opera sa a fost marcat profund de procesul de traducere i asimilare a gndirii lui Aristotel n perimetrul Occidentului cretin. De altfel, textul integral al Politicii i cel al Eticii aristoteliene au fost traduse chiar n timpul vieii Sfntului. Toma nsui a fcut mai mult dect oricare alt autor medieval pentru a rspndi doctrina filosofic a lui Aristotel n lumea cretin medieval. Opera lui abund de referine extrem de scrupuloase la ideile filosofului antic. Se poate spune c asimilarea deplin a lui Aristotel n cadrul culturii medievale nu se poate imagina fr efortul acestui mare scriitor cretin. Este adevrat, foarte multe idei aristoteliene vor fi transfigurate n acest proces complex de asimilare chiar simpla traducere n limba latin este o transformare (i nu dintre cele mai neglijabile) asimilare care a nsemnat n primul rnd o recanalizare a forei ideatice n direcia gndirii cretine.11 De altfel, Toma nu este singurul autor medieval care procedeaz n acest fel cu filosofia antic. Am vzut c sursele fundamentale ale Sfntului Augustin sunt i ele, pe o direcie cel puin, tot antice. Dac n cazul acestuia din urm ns se poate vorbi de o influen preponderent platonian (chiar dac mediat prin opera lui Cicero), n cazul Sfntului Toma dAquino sursa surselor n domeniul antic o reprezint opera lui Aristotel. De altfel, cnd ntlnim n textele sale cuvntul Filosoful, vom ti c este vorba despre Aristotel, iar cnd vorbete despre Comentatorul, Toma se refer la filosoful arab Averroes, unul
Foarte muli comentatori au afirmat c Toma l-ar fi botezat pe Aristotel, adic l-ar fi adus n interiorul cretinismului. Aceast opinie nu este ns mprtit de toi comentatorii. Astfel, Ernest L. Fortin este de prere c Toma i-ar fi refuzat lui Aristotel un loc n Cetatea lui Dumnezeu, declarnd invalid botezul pe care ali comentatori i l-au acordat Stagiritului (v. capitolul dedicat lui Toma din History of political philosophy, coord. L Strauss, J. Cropsey). 81
11
dintre comentatorii cei mai importani ai lui Aristotel pentru evul de mijloc i unul dintre cei mai importani gnditori medievali arabi, alturi de Avicenna. Aadar, foarte pe scurt i foarte schematic spus, n centrul operei Sfntului Toma vom (re)gsi ideile lui Aristotel, transformate n aa fel nct s serveasc gndirea cretin. Aa cum am menionat deja n cazul lui Augustin, problema care aprea n faa oricrui gnditor cretin era aceea a relaiei dintre filosofie i teologie sau ntre raiune i credin. Aceast problem nu putea fi ocolit de Toma, iar soluia pe care o d el este diferit de cea a altor teologi, n particular de a lui Augustin. Toma ncearc o reconciliere a celor dou domenii ale cunoaterii. Pentru aceasta are ns nevoie s separe iniial deplin aceste domenii, domeniul raiunii i domeniul credinei. Teologia este separat astfel de filosofie, dar fiecare dintre ele reprezint o tiin perfect i independent. Prin urmare, ntre adevrurile dobndite pe calea raiunii sau a experienei i cele dobndite cu ajutorul Revelaiei, chiar dac nu exist coinciden, nici nu poate exista un dezacord fundamental, de substan. Natura regimului politic Filosofia politic a lui Toma dAquino se sprijin n cea mai mare parte pe ideea lui Aristotel de natur. Omul este o fiin social i politic, societatea civil fiind natural n sensul n care acesta este nclinat prin natur s triasc n cadrele ei i, prin intermediul ei, s-i perfecioneze firea raional. Explicaiile lui tienne Gilson relativ la problema sociabilitii umane sunt foarte potrivite n acest punct: Cnd l definim pe om drept un animal sociabil, uneori se socotete doar c omul este determinat s caute societatea semenilor si dintr-un fel de instinct, care e sociabilitatea. Este vorba efectiv despre altceva. Natura omului este astfel, nct i este practic imposibil s subziste dac nu triete n grup. Cea mai mare parte a celorlalte animale se pot descurca singure: au dini, gheare i vigoare fizic pentru a ataca, vitez pentru a se pune n siguran, blan care le acoper. Omul nu are nimic din toate acestea, dar are raiune pentru a inventa unelte i mini pentru a se sluji de acestea. Este greu ca un individ izolat s-i pregteasc singur tot ce are nevoie, pentru el i pentru familia lui. Viaa n comun faciliteaz soluionarea acestei probleme prin diviziunea muncii care se stabilete aici. Aceast colaborare, care necesit existena grupurilor sociale, se
82
ntemeiaz, aadar, nainte de cea a braelor i a minilor, pe cea a minilor (subl. ns. C. P.).12 nrudit cu aceast tem a sociabilitii, precum i cu cea a diferenelor dintre animal i om din perspectiva raiunii i limbajului, ntlnim tema heideggerian a minii ca semn distinctiv al umanitii: Omul mnuiete cu mna, cci mna este, alturi de cuvnt, caracteristica esenial a omului. Doar fiinarea care are, precum omul, cuvntul () () poate i chiar trebuie s aib mna. Cu mna sunt fcute rugciunea i crima, salutul i mulumirea, jurmntul i semnul, dar i opera, fptuirea, meteugul i unealta. Strngerea minii este cea care d temei n chip tcut unei aliane () Nici un animal nu are mini: o lab, o copit sau o ghear nu se vor putea niciodat preschimba ntr-o mn. Tot astfel, o mn dezndjduit nu este ctui de puin o ghear cu care omul se aga. Mna a aprut doar din cuvnt i prin cuvnt. Omul nu are mini, ci mna este cea care ine esena omului, deoarece cuvntul, ca domeniu esenial al minii, este temeiul esenial al omului. Cuvntul sub forma nsemnrii, care se arat prin aceasta privirii, este cuvntul scris, scrisul. Cuvntul ca scriere este scrisul de mn.13 Numai i din aceast trecere n revist a celor dou perspective, cea a lui Gilson i cea a lui Heidegger, ne dm seama ce puin important este ideea de sociabilitate, aa cum este definit n teoriile ce-i revendic acest drept n perimetrul sociologiei. Sociabilitatea nu este instinctul uman (iniial gol de coninut) care capt contur pe msur ce numrul participanilor la societate crete, deci nu este capacitatea omului de a avea relaii sociale plecnd de la ego-ul su, de la subiectivitatea sa. Dimpotriv. Sociabilitatea este ceva ce ine de perspectiva invers: este capacitatea umanitii, ca fapt general, de a ine laolalt membrii societii umane, indivizii. Sociabilitatea se nstpnete asupra individului plecnd de la umanitatea sa i nu invers, nu contureaz un profil al umanitii prin suma relaiilor dintre indivizi. Aparent, omul este fiina cea mai neajutorat din cte exist. Totui, prin natur el a primit darul raiunii, al vorbirii, al ndemnrii,
tienne Gilson, Tomismul. Introducere n filozofia Sfntului Toma dAquino, Editura Humanitas, Bucureti, 2002, p. 467. 13 Martin Heidegger, Parmenide, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 154. 83
12
care l ajut s-i satisfac toate nevoile i s supravieuiasc. Evident, aceast supravieuire este mult uurat dac omul nu triete singur, ci ntr-o anumit alctuire politic, dac triete mpreun cu semenii si i este ajutat de acetia. Prima societate de care omul are nevoie este, din acest punct de vedere, familia. tiina care se ocup de buna gospodrire a treburilor familiale se numete economie, ca i n cazul lui Aristotel, pe care Toma l urmeaz ndeaproape n acest punct. Familia are ns anumite limite n ce privete asigurarea celor necesare traiului, ca i n ce privete capacitatea de a-i conduce pe toi membrii si la virtutea deplin. Asociaia politic cea mai potrivit desvririi virtuii umane, ca i satisfacerii tuturor nevoilor acestuia este cetatea i nu familia. Scopul cetii, care este mai important dect cel al familiei, finalitatea ultim a ei, este binele uman suprem. Din nou suntem foarte aproape de Aristotel, aa cum se poate observa, cci Toma chiar l citeaz pe filosoful antic: Dac omul este parte a unei familii, familia ea nsi este parte a societii politice, iar aceasta din urm constituie societatea perfect, conform crii I a Politicii. De aceea, la fel cum binele unui singur individ nu este scopul ultim, ci este subordonat binelui comun, la fel, binele unei familii este subordonat binelui cetii, care este societatea perfect. De aceea, cel care conduce o familie poate face oricte prescripii i statute, acestea nu vor avea natur de lege (Summa theologiae, Q. 90, art. 3). Ca i corpul uman, cu care poate fi comparat, cetatea este format din mai multe pri distincte, fiecare cu o anumit funcie. Deoarece e posibil ca aceste pri componente s nu fie armonizate n funcionarea lor, este absolut necesar s existe o autoritate unic, o for de conducere coerent care s asigure armonia ntregului, ordinea i unitatea ansamblului. Aceasta este autoritatea politic. Se tie c pentru Aristotel, autoritatea politic era ceva asemntor formei din teoria sa asupra formei i a materiei. O cetate fr conducere politic este lipsit de form, este inform, deci nu are suflet, este ca un corp fr suflet. Tocmai din aceast perspectiv, conducerea sau autoritatea politic este i ea natural. Exist un punct n care gndirea Sfntului Toma nu mai seamn cu cea a lui Aristotel (pn acum primul n-a fcut dect s traduc gndul celui de-al doilea n limba latin). Este vorba despre problema sclaviei. S citm textul Sfntului Toma: Dominaia poate fi neleas n dou moduri. Mai nti ca opus a servituii, i atunci numim stpn (dominus) pe cel cruia i suntem supui n calitate de sclavi. Dominaia poate de asemenea s
84
fie neleas ntr-un sens general prin raportare la o supunere oarecare. Atunci putem atribui dominaia celui care are misiunea de a guverna i domina oameni liberi. n primul sens al cuvntului dominaie, omul, n starea de inocen, nu domina asupra altui om, dar n al doilea sens el ar fi putut exercita o atare dominaie. Motivul este c sclavul difer de omul liber prin aceea c omul liber i este siei scop, cum spune Aristotel, n timp ce sclavul este subordonat altuia. Am putea deci spune c cineva domin asupra altcuiva aa cum ar domina asupra sclavului su atunci cnd l aduce pe cel dominat n condiia de a-i fi lui, cel care domin, util. Pentru fiecare om, este de dorit binele su propriu; prin urmare, este duntor pentru fiecare de a ceda altuia binele care ar fi putut fi al su i o atare dominaie nu poate fi suportat fr suferin. De aceea, n starea de inocen, aceast dominaie a omului asupra omului nu putea exista. Dar se poate domina asupra cuiva ca asupra unui om liber, atunci cnd acesta este dirijat spre binele su propriu, sau spre binele comun. O atare dominaie a omului asupra omului a existat n starea de inocen, din dou motive. n primul rnd, pentru c omul este prin natur un animal social, n aa msur c n starea de inocen oamenii au avut o via social. Dar viaa social a unei mulimi nu poate exista fr un conductor care s caute binele comun (). Al doilea motiv este c dac un om era superior altuia n cunoatere i dreptate, ar fi fost ciudat ca el s nu foloseasc aceast superioritate n serviciul altora () Ceea ce face ca Sfntul Augustin s scrie: cei drepi comand nu pentru c au ambiia de a domina, ci pentru c vor s serveasc prin nelepciunea lor; iat ce prescrie ordinea natural i astfel l-a creat Dumnezeu pe om. (Summa theologiae, I, 96, art. 4). De asemenea, ntr-un alt fragment (I, 92, art. 1), ni se spune: Exist dou specii de supuneri. Una este servil, atunci cnd eful dispune de cel supus pentru propria sa utilitate, iar aceast specie de supunere a aprut dup pcat. Dar exist i o alt supunere, domestic sau civic, n care eful dispune de supui pentru utilitate i binele lor. Acest gen de supunere a existat nainte de pcat. Cci mulimea uman ar fi fost privat de acest bine care e ordinea dac unii n-ar fi fost guvernai de alii mai nelepi. i astfel, prin acest tip de supunere, femeia este prin natur supus brbatului, fiindc brbatul posed prin natur n mai mare msur discernmntul raiunii. De altfel, starea de inocen () nu excludea inegalitatea dintre oameni.
85
n cele din urm, este evident c diferena dintre supunerea bun (natural) i cea rea ine de diferena dintre natura bun i cea pctoas a omului. Omul inocent poate fi inegal i dominat de alii, nu este nici o primejdie, cci acei alii nu pot s-i fac dect bine. Din contr, n starea de cdere de dup pcat, dominaia omului asupra semenilor este mereu ameninat de puterea discreionar i rea a celor care domin, cci acetia domin spre binele propriu, nu spre binele celui dominat. Aceast problem a dublei naturi (sau a mediului dublu n care se poate desfura actul dominaiei) nu apare n gndirea lui Aristotel. La Aristotel sclavia era privit ca un fenomen social natural, n sensul n care unii oameni sunt fcui s fie conductori, alii sclavi; mai mult, relaia stpnsclav are n sine un potenial de sociabilitate pe care gndirea cretin nu-l mai recunoate valid. Este vorba despre capacitatea salvrii celor doi termeni ai relaiei numai mpreun. Aceast diferen dintre cretinism i filosofia antic pgn este normal. Pentru cretini, salvarea definitiv a omului nu este oper pmntean, n nici un caz nu poate fi svrit n cadrele relaiei dintre doi oameni. Salvarea omului este n puterea lui Dumnezeu, ine de Dumnezeu i nu de autoritile din aceast lume. n viziunea cretin, stpnul de sclavi este nlocuit de Dumnezeu, numai acesta avnd fora s-l salveze i s-l elibereze pe om. Omul va deveni sclavul lui Dumnezeu (s ne amintim de Augustin, pentru care adevrata libertate nseamn slujirea deplin, supunerea fa de Hristos). Ceea ce gndirea cretin nu a neles sau a refuzat s vad a fost c n viziunea antic, salvarea celor doi termeni ai relaiei i punea pe picior de egalitate perfect. Dumnezeul cretin va fi ns deasupra omului, n ncercarea acestuia de a se salva intrnd cu necesitate ideea de supunere. Aceast supunere, prezent i la antici, nu era una voluntar. Nu inea de voina sclavului. Acesta nu trebuia s fac efortul de a se smeri, deci de a-i flagela voina pentru a se supune stpnului. Relaia era n acelai timp egalitar i inegalitar. Ca sclav, sclavul nu era egalul stpnului. Ca sclav al stpnului, sclavul era egalul acestuia, cci numai mpreun se puteau salva. Pentru Toma, ca i pentru ali gnditori cretini, sclavia nu este n natura omului, ci numai n natura sa ca fiin czut, pctoas. Prin urmare, pentru a scpa de sclavie, omul trebuie s revin la starea paradisiac, adic s devin credincios, cretin, cci aceasta este singura form de acces la condiia de dinaintea cderii lui Adam. Eliberarea omului trebuie s
86
urmeze o cale prestabilit, o cale a credinei. La antici, eliberarea ea nsi era natural, n msura n care nu existau astfel de condiii ale salvrii. Perspectiva asupra sclaviei se schimb. Fundamental, pentru cretin, sclavul este o fiin inferioar, cum nu era pentru antic. Mai bine zis, inferioritatea ca atare i schimb condiia. A fi inferior n antichitate (a fi sclav) nu avea conotaiile negative din epoca cretin, conotaii care se vor accentua imens, pn vor aduce cu sine iptul de spaim al lui Rousseau din debutul Contractului social, unde ntr-adevr se vede spaima omului modern pentru condiia sa de sclav, de fiin aflat n lanuri. O condiie pe care anticii o percepeau altfel, ca natural i puin primejdioas. Pentru cretini, care au avut de la nceputul micrii lor presentimentul propriei lor condiii precare (fa de lumea pgn, aflat nc la crma istoriei, cretinii erau foarte neajutorai), condiia de sclav era impardonabil, insuportabil. Aceasta este, de fapt, marea diferen fa de gndirea greac. n timp ce pentru greci starea de sclavie nu atrgea dup sine nici un semnal de alarm lumea antic este foarte linitit n ce privete sclavia , pentru lumea cretin, condiia de sclav devine dintr-o dat nelinititoare, angoasant. n starea paradisiac, ne spune Sfntul Toma, omul nu era supus altui om n sensul n care este supus un sclav unui stpn. Supunerea sau dominaia poate fi de dou feluri. Un tip este acela n care cel care este dominat este ndeprtat de la scopurile sale proprii i este pus n slujba scopurilor unei persoane strine. Este cazul sclavului. n al doilea sens, dominaia este ntre oameni liberi i se refer la capacitatea cuiva de a conduce pe cineva spre scopurile proprii acestuia din urm. Deci, n acest caz, dominaia nu mai este n detrimentul celui dominat i spre folosul exclusiv al celui ce domin, ci este n folosul celui condus. n acest din urm sens, n starea paradisiac, a existat dominaia omului asupra omului. Criteriul care difereniaz deci dominaia nrobitoare de cea eliberatoare este orientarea scopurilor dominaiei. Dac dominaia se face spre folosul celui dominat, relaia nu este nrobitoare, dac nu, ea este. Cel dominat ca un sclav ar avea de suferit de fiecare dat o privaiune, spune Toma dAquino, cci de fiecare dat ar trebui s cedeze binele care ar trebui n mod normal s-i revin lui n contul celui care l domin. ns aceast venic cedare sau pierdere nu este n firea lucrurilor, nu este natural, de aceea sclavia nici ea nu este natural. Dup cum vedem, toat construcia lui Toma se sprijin pe ideea unei sume aritmetice a
87
diferitelor specii de bine. Binele care se face n contul unui strin nu este contabilizat i n propriul cont, ca atare, fiina supus este privat, diminuat n cantitatea binelui primit. Dar binele este cuantificabil? Aceasta este ntrebarea la care nu avem rspuns. Dac binele se mparte fr a se pierde din cantitatea lui14, atunci viziunea lui Toma este eronat, cci binele nu se acumuleaz exclusiv la cel ce domin i nici nu scade, adic nu se adun (a nu se aduna nseamn a nu exista, dar acest lucru e fals) la cel care este supus. Din perspectiva lui Toma, aceast adunare ntr-o singur direcie, care nu e cea proprie, e ca o cedare. Dar o cedare nu e neaprat o lips, dimpotriv, o cedare poate nsemna un surplus. De aceea, n viziunea anticilor, relaia stpnsclav nu se bazeaz pe un joc cu sum nul, ca la Toma, ci pe un joc cu sum nenul. Pentru Aristotel, o cedare a sclavului este un ctig i pentru acesta, nu numai pentru stpn. Cetatea este mai mult dect suma prilor sale componente i, ca i n viziunea lui Aristotel, binele cetii, adic binele comun, este mai important dect binele individual. Scopul guvernrii politice este armonia ntre prile care constituie cetatea. Nu este vorba ns de o simpl supravieuire a acesteia, ci de ceva mult mai nalt, anume despre cultivarea i dezvoltarea virtuii la ceteni i a vieii bune. Regimul unei ceti devine, de aceea, de o importan extrem, cci el d sensul vieii politice. Toma dAquino este de prere c forma cea mai bun de guvernare este monarhia. Acest lucru se ntmpl deoarece monarhia este guvernarea unui singur individ, deci se apropie cel mai mult de ideea de unitate, esenial pentru orice corp social, ca i pentru oricare alt lucru.15 E adevrat c monarhia poate degenera n tiranie, dar oricare regim politic este supus acestei primejdii, iar dintre toate tiraniile, cea mai suportabil este, totui, tirania unuia singur. Aceast tiranie are anumite avantaje fa de celelalte: ea menine, n general, ordinea i pacea, nu este ndreptat de cele mai multe ori mpotriva tuturor membrilor corpului social, ci numai mpotriva ctorva. n fine, guvernrile colective, aa cum demonstreaz istoria, duc mai repede la tiranie dect guvernrile monarhice. (tim chiar i din experiena
Ilie Bdescu, Noologia, Editura Valahia, 2002, dar i Ilie Bdescu, Teoria latenelor, Editura Isogep-Euxin, 1997. 15 tienne Gilson, op. cit., p. 470. 88
14
politic a Romniei postdecembriste ct de dificile sunt guvernrile n echip, adesea mai dificile dect cele bazate pe dominaia unui singur partid). n cele din urm, forma de conducere cea mai bun n practic este aa-numitul regim mixt, care combin armonios caracterele tuturor formelor de guvernmnt (monarhie, aristocraie, democraie). Est etiam aliquod regimen ex istis commixtum, quod est optimum (Exist chiar i un regim politic rezultat din amestecul acestora i el este cel mai bun16), spune Toma. Toma dAquino amintete faptul c ntr-o guvernare bun, a unei ceti sau a unei naiuni, trebuie respectate dou condiii. Prima se refer la faptul ca toi s participe mai mult sau mai puin la guvernare (aceasta fiind, dup Aristotel, pe care autorul cretin l citeaz, o garanie a pcii civile) i toi s ndrgeasc i s susin o atare stare de lucruri. Cellalt punct privete forma regimului politic sau organizarea puterilor. Se tie c sunt mai multe forme politice, aa cum le distinge Aristotel, dar cele mai remarcabile sunt monarhia (regalitatea), sau dominaia unuia singur n conformitate cu virtutea i aristocraia, adic guvernarea celor mai buni, sau dominaia unui numr mic, de asemenea n conformitatea cu virtutea. Iat deci, spune Toma, organizarea cea mai bun a guvernrii unei ceti sau unui regat: n frunte este plasat, ca urmare a virtuii sale, un ef unic avnd autoritate asupra tuturor, apoi vin un numr oarecare de efi subalterni, alei i ei dup virtute. Cu toate acestea, mulimea nu este strin puterii astfel definite, toi avnd posibilitatea de a fi alei i toi fiind, pe de alt parte, electori. Acesta este regimul perfect, un melanj fericit de monarhie, prin preeminena unuia singur, de aristocraie, prin mulimea de efi alei prin virtute i n fine de democraie sau de putere popular, prin faptul c simplii ceteni pot fi alei ca efi i c alegerea efilor aparine poporului (Summa theologiae, I, II, Q. 105, art. 1). Dei stabilete acest gen de regim politic mixt ca fiind cel mai bun, un regim care e condus de un monarh, dar nu este o monarhie n adevratul neles al cuvntului, Toma nu consider c un popor care e condus n aceste condiii ar fi cu adevrat fericit. E de subliniat c
Summa theologiae, Ia, IIa, 105, 1; citat dup Gilson, op. cit., p. 471. A se vedea i Thoma de Aquino, Summa theologiae, Editura tiinific, Bucureti, 1997. 89
16
popoarele au fost guvernate de drept divin mai nti de judectori, nu de regi. Regii apar mai trziu, iar evreii, cei care au cerut regi, au fcut-o pentru c se sturaser s fie condui de Dumnezeu. De altfel, regii adesea devin tirani i i jefuiesc i nefericesc popoarele. Altfel spus, avnd n vedere c virtutea monarhului ar trebui s fie perfect pentru ca el s fie perfect, iar acest lucru se ntmpl rar (perfecta autem virtus in paucis invenitur), rezult c un popor are foarte mici anse s fie bine guvernat.17 Spre deosebire de Aristotel, care definete binele cetii ca fiind Binele Suprem (to agathon), la Sfntul Toma acesta se identific, n cele din urm, cu persoana divin, cu Dumnezeu: Dumnezeu este deci n mod necesar scopul tuturor fiinelor. Binele particular tinde spre binele comun; partea i gsete ntr-adevr raiunea de a fi n ntreg; de aici rezult c binele comunitii este mai divin dect cel al individului, spune Toma n Summa contra Gentiles. n felul acesta, Toma fixeaz i orizontul politic final al oricrui guvernmnt, care nu mai face parte din lumea aceasta, ci din cea celest. Aici avem de-a face cu ceea ce s-a numit caracterul transpolitic al gndirii tomiste.18 Indiferent ct importan acord el chestiunilor pe care le-am putea numi politice, simim c toate acestea nu sunt dect activiti de ordin inferior fa de credina n Dumnezeu. n cele din urm, viaa politic, adic viaa n interiorul cetii, nu este domeniul cel mai apropiat de interesul teologului. Dumnezeu fiind, n cele din urm, scopul suprem al oricrei activiti politice, el este, n acelai timp, i adevratul conductor al destinului politic al omenirii. Fiina plenar din punct de vedere politic, fiina desvrit n acest plan nu este dect una singur, persoana lui Dumnezeu. n virtutea aceluiai principiu, Dumnezeu conduce lumea i este cauz a sa; cci aceleiai fiine i aparine producerea unui lucru i aducerea acestuia la perfeciune, ceea ce reprezint rolul guvernrii. Or, aa cum am vzut, Dumnezeu nu este cauza particular a unui anumit gen de realiti, ci cauza universal a ntregii fiinri. De aceea, aa cum nimic nu poate exista fr a fi creat de Dumnezeu, la fel nimic nu poate exista care s nu fie supus guvernrii acestuia. (Summa theologiae, I, Q. 103).
17 18
. Gilson, op. cit., p. 472-473. Strauss, Cropsey, op. cit., p. 280.
90
Dumnezeu conduce lumea n acelai timp n mod direct, adic imediat, dar i n mod indirect, adic prin intermediari. Pentru a sesiza diferena dintre cele dou tipuri de guvernmnt, trebuie s facem diferena ntre planul guvernrii i executarea acestuia. Trebuie considerate dou lucruri n cadrul guvernrii: planul acestui guvernmnt, care nu este altceva dect providena, i executarea acestui plan. n ce privete planul guvernrii divine, Dumnezeu guverneaz n mod imediat toate lucrurile; n ce privete ndeplinirea (executarea), Dumnezeu guverneaz anumite realiti prin intermediari (Summa theologiae, I, Q. 103). Devine acum evident c activitatea politic a fiinelor pmntene nu este altceva dect un reflex al planului divin, viaa politic avndu-i scopul final, deci raiunea existenei sale ultime, n persoana divin i nu n sine. Viaa politic este doar aparena prin care divinitatea intervine n lume, fie direct, fie indirect, prin intermediari, aa cum am vzut. Ca atare, activitatea politic nu este i nu poate deveni autonom, ea fiind subordonat cu totul planurilor divinitii. Legea etern, legea natural, legea uman, legea divin Legea, n general, este definit n felul urmtor: Legea este o regul de aciune, o msur a actelor noastre, dup care suntem solicitai s acionm sau, dimpotriv, mpiedicai. Cuvntul lege vine de la verbul ce nseamn a lega, prin aceea c legea oblig la aciune, adic leag agentul de o anumit manier de a aciona. Or, ceea ce regleaz msura actelor umane este raiunea, care este principiul prim al actelor umane (). De aici rezult c legea relev raiunea. (Summa theologiae, I, II, Q. 90, art. 1). Legea etern este definit dup cum urmeaz: Am vzut c legea nu este altceva dect o prescripie a raiunii practice ctre eful care guverneaz o comunitate perfect. Este evident, pe de alt parte fiind admis c lumea este guvernat de providena divin c ntreaga comunitate a universului este guvernat de raiunea divin. De aceea, raiunea, principiu al guvernrii tuturor lucrurilor, considerat n Dumnezeu ca ef suprem al universului, are putere de lege. i pentru c raiunea divin nu concepe nimic n timp, ci ntr-o perspectiv etern () urmeaz c aceast lege trebuie s fie declarat etern (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 1). Aceast raiune universal care conduce Universul i care este prezent n Dumnezeu este prototipul tuturor legilor.
91
Legea natural se refer la creaturile raionale care sunt supuse providenei divine i care sunt nclinate n mod natural spre scopurile care sunt cerute de legea etern. n creatura astfel definit exist o participare a raiunii eterne, care o nclin n mod natural spre scopurile i mijloacele de care am amintit. O atare participare a legii eterne la activitatea creaturii raionale poart numele de lege natural. Iat definiia legii naturale: Am spus mai nainte c legea, fiind o regul i o msur, poate s se afle n cineva n dou moduri: mai nti, ca n cel care stabilete regula i msura, iar n al doilea mod, ca n cel care este supus legii, fiindc acesta din urm este regulat i msurat n msura n care particip ntr-un fel la regul i msur. n consecin, cum toate fiinele ce sunt supuse providenei divine sunt regulate i msurate de legea etern, este evident c aceste fiine particip ntr-un fel la legea etern prin faptul c primind amprenta acestei legi n ei nii, ei posed nclinaii care i mping la actele i scopurile care le sunt proprii. Or, printre toate fiinele, creatura raional este supus providenei divine ntr-o manier mai clar (). n aceast creatur exist deci o participare a raiunii eterne dup care ea posed o nclinaie natural spre modul de a aciona i spre scopul care sunt cerute. Tocmai o astfel de participare a legii eterne n creatura raional este numit lege natural (). Este deci evident c legea natural nu este altceva dect o participare a legii eterne n creatura raional (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 2). Aceste definiii de mai sus sunt revelatoare pentru caracterul constrngtor n care este neleas noiunea de lege la Toma, n coresponden cu ideea pedepsei divine pentru nclcarea legii. De altfel, ideea de lege natural, ca atare, nu apare la Aristotel. Nici caracterul constrngtor nu este n tradiia filosofic. n felul acesta, avem de-a face n gndirea cretin de orientare tomist cu o rsturnare a sensului moralei: Ansamblul vieii morale a omului capt o direcie cu totul nou; ea nceteaz de a mai fi neleas doar ca perfecionare i desvrire a omului i va deveni n cele din urm o chestiune de supunere consimit i recunosctoare la o lege de origine divin i n mod necondiionat constrngtoare.19 Pe lng legea divin i cea natural exist i o lege uman. Despre legea uman, Toma dAquino ne spune urmtoarele: tim din cele ce au fost expuse c legea este o prescripie a raiunii practice. Or, putem s gsim un proces asemntor n raiunea
19
Strauss, Cropsey, op. cit., p. 288.
92
practic i n raiunea speculativ. Amndou, ntr-adevr, pleac de la cteva principii pentru a ajunge la anumite concluzii, aa cum am stabilit deja. Astfel deci, trebuie spus aceasta: la fel cum n raiunea speculativ concluziile diferitelor tiine sunt consecinele unor principii nedemonstrabile, cunoaterea acestor concluzii nefiind nnscut n noi, ci fiind fructul activitii spiritului nostru, la fel, este necesar ca raiunea uman, plecnd de la preceptele legii naturale, care sunt ca nite principii generale i nedemonstrabile, ajunge la anumite dispoziii mai particulare. Aceste dispoziii particulare descoperite de raiunea uman sunt numite legi umane, din moment ce n ele regsim celelalte condiii care sunt presupuse de noiunea de lege, dup explicaiile deja date (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 3). Ea este corespondentul legii temporale a lui Augustin, pe care, de altfel, Toma l i citeaz n acest punct. Evident, legea uman nu este infailibil, ca legea divin. Legea uman i are sediul n raiunea uman care, pornit de la principiile generale i nedemonstrabile ale legii naturale, descoper treptat diferite dispoziii mai particulare. Aceste dispoziii particulare descoperite de raiunea uman sunt numite legi umane. Legea natural este aceeai pentru toate fiinele umane, dar numai n ce privete dispoziiile sale cele mai generale; condiiile particulare pot s se schimbe i chiar se schimb de cele mai multe ori; tocmai de aceea este nevoie de ajutorul legii umane, pentru a reglementa astfel de situaii de difereniere, particulare. Particularitile n care se aplic legile fac ca ideea de adaptare a legii s fie esenial. Principiile morale, bunoar, nu pot fi aplicate orbete, dac particularitile unor comuniti nu permit lucrul acesta. Ele trebuie s fie modelate dup acele particulariti. Legea divin este o alt specie a legii. Problema care se pune n legtur cu ea este dac este necesar, dincolo de legea natural i de cea uman. Toma crede c sunt patru motive care fac necesar aceast specie suplimentar de lege: 1. Omul este ghidat prin lege n ndeplinirea actelor sale, prin subordonarea la scopul ultim. Deci, dac omul n-ar fi fost supus dect unui scop proporional cu capacitatea sa natural, el n-ar fi avut nevoie s primeasc un principiu director superior legii naturale i legii umane ce decurge din aceasta. Dar, pentru c omul este supus scopului fericirii eterne care depete resursele naturale ale facultilor umane, era necesar ca deasupra legii naturale i celei umane s existe i o lege dat de Dumnezeu pentru a-l dirija pe om spre scopul su. 2. Judecata uman este incert, mai ales cnd este vorba despre lucruri contingente i particulare; de aceea, se ntmpl ca judecile despre actele umane s fie diverse, i, prin urmare, aceste judeci s
93
produc legi disparate i opuse. Pentru ca omul s poat cunoate fr ezitare ce trebuie s fac i ce nu trebuie, era deci necesar ca el s fie dirijat, pentru actele sale proprii, de o lege dat de Dumnezeu, fiindc este evident c o astfel de lege nu poate conine nici o eroare. 3. Omul nu poate avea o lege dect asupra a cea ce poate judeca. Dar judecata uman nu se poate exercita asupra micrilor sufleteti interioare care sunt ascunse, ci numai asupra actelor exterioare care se vd. Cu toate acestea, e necesar pentru perfecionarea virtuii ca omul s fie cizelat att n ce privete actele exterioare, ct i cele interioare. Legea uman nu putea s reprime i s ordoneze eficace actele interioare, ceea ce face necesar intervenia unei legi divine. 4. Sfntul Augustin declar c legea uman nu poate pedepsi i nici interzice tot ceea ce se face din cauza rului, cci, vrnd s extirpe ntregul ru, ea ar face s dispar n acelai timp i mult bine i s-ar opune avantajului binelui comun, necesar comunicrii dintre oameni. Astfel, pentru a nu mai exista nici un ru care s rmn nepedepsit i neinterzis, era necesar s fie adugat o lege divin pentru a interzice toate pcatele. Prin legea natural, legea etern este fcut prta dup capacitatea naturii umane. Dar trebuie ca omul s fie dirijat ctre scopul su ultim supranatural dup un mod superior. De aceea a fost adugat legea divin (Summa theologiae, I, II, Q. 91, art. 4). Prin urmare, ntre Aristotel i Toma exist o diferen foarte mare n ce privete concepia asupra dreptului natural. Pentru Aristotel, dreptul natural este de la un capt la altul variabil, cci principiile raiunii practice se refer la lucrurile contingente, schimbtoare, nu la cele imuabile, ce in de raiunea speculativ. La Toma, dimpotriv, dreptul natural conine pe lng partea variabil, n funcie de condiiile concrete n care se aplic, o parte imuabil, general. ntrebri recapitulative 1. Care este deosebirea dintre Toma dAquino i Aristotel cu privire la problema sclaviei? 2. Explicai cele dou tipuri de supunere la care se refer Sfntul Toma. 3. Care este cea mai bun form de guvernare (i de ce?) n viziunea lui Toma? 4. Ce este regimul mixt? 5. Care este principala caracteristic a legii umane?
94
6. MACHIAVELLI (1469-1527) I DESTINUL POLITICII MODERNE
I-a fost dat acestui scriitor italian al Renaterii s cunoasc gloria, ciudat, de a fi ntemeietorul sau printele tiinei politice moderne. n materie de filosofie politic (putem spune sociologie politic sau tiin politic, cci toate domeniile i-l revendic n aceeai msur i sub aceleai auspicii), Machiavelli este considerat primul autor modern n adevratul neles al cuvntului. S revenim la ciudenia gloriei lui. De ce ar fi straniu ca un autor care vrea altceva de la un domeniu dect predecesorii si s fie acoperit de gloria posteritii? Nu vrem s umbrim, cumva, aici, meritele acestui mare scriitor. Credina noastr este ns c epoca modern a adus cu sine un asemenea tipar de raportare la ideea schimbrii, nct marea schimbare care se petrece o dat cu Machiavelli nu este neaprat un semn al valorii operei sale. Cu alte cuvinte, nelegnd s valorizeze i s se nchine excesiv schimbrii n sine, modernii uit adesea c opera de valoare trebuie s-i atrag dup sine orizontul perenitii, adic lipsa schimbrii. n aceast contradicie dintre nevoia i ideologia schimbrii, pe de o parte, i filosofia valorii indestructibile n timp, pe de alt parte, st slbiciunea teoretic a epocii pe care o traversm. Omul modern este prin excelen un doritor i un primitor de nou, dar aceast noofilie nu-l mpiedic s vrea ca tocmai noutatea s rmn venic. Cum ar putea avea loc un asemenea progres i pn unde s-ar putea extinde limitele lui? Nimeni nu poate rspunde la aceast ntrebare deocamdat. Machiavelli, printele gndirii politice moderne, este n acelai timp cel care recunoate c istoria este maestra aciunilor noastre. n loc s vedem n Machiavelli, aa cum superficial se obinuiete, un autor care nnoiete gndirea politic printr-un demers contient, ar trebui s vedem n el, dimpotriv, autorul care caut cu disperare modele n trecut, mpins de un prezent pe care nu-l mai poate nelege cu mijloacele prezentului. Pasajul celebru din scrisoarea ctre Francesco Vettori, n care descrie coabitarea sa plcut cu gnditorii
95
clasici, este o prob a celor ce spuneam, a orientrii spre trecut a scriitorului florentin. Aceste idei le regsim, de altfel, la o comentatoare avizat a lui Machiavelli, Hannah Arendt. Iat ce spune aceasta: Poziia unic a lui Machiavelli n istoria gndirii politice are puin de-a face cu realismul su adesea ludat (...) i el nu a fost, cu siguran, printele tiinei politice, un rol care acum i este atribuit frecvent. (Dac prin tiin politic se nelege teorie politic, printele ei este, cu siguran, mai curnd Platon dect Machiavelli. Dac se accentueaz caracterul tiinific al tiinei politice, este puin probabil s se dateze naterea ei nainte de apariia oricrei tiine moderne, adic n secolele al aisprezecelea i al aptesprezecelea. Dup prerea mea, caracterul tiinific al teoriilor lui Machiavelli este adesea foarte exagerat.)20 Machiavelli caut, cu alte cuvinte, rspunsuri pentru prezentul tulbure n trecutul clasic. Dup prerea autoarei pe care deja am citat-o, Machiavelli face parte din galeria extrem de rar a gnditorilor politici care au redescoperit tradiia roman a ntemeierilor politice. Gestul ntemeietor fiind gestul prin excelen politic al romanilor, spre deosebire de greci care, observ Hannah Arendt, puteau s ntemeieze ceti-colonii n ntregul bazin mediteranean, foarte asemntoare unele cu altele. n schimb, Roma nu a fost dect una, iar imperiul roman nu a fost altceva dect transformarea ntregii lumi ntr-un hinterland al marelui ora ntemeiat de Romulus21. Aceasta este latura sa clasic. n ce privete latura sa modern, aceasta este dat nu att de ideologia intrinsec a operei, ct de nevoile concrete, istorice n care scrie autorul. S ascultm pasajul amintit: Cnd se las seara m napoiez acas i intru n camera mea de lucru, n prag lepd de pe mine haina de toate zilele, c-i plin de noroi i lut, mi pun vemintele regeti i de curte. mbrcat cum se cuvine pentru aceasta, pesc n strvechile lcauri ale oamenilor de demult; fiind primit cu dragoste de ei, m satur cu acea hran care este
Hannah Arendt, ntre trecut i viitor, cap. Ce este autoritatea?, Editura Antet, p. 145. 21 Ibid., p. 128: n centrul politicii romane, de la nceputul republicii i pn la sfritul erei imperiale, st convingerea sacralitii fondrii, n sensul c o dat ce un lucru a fost fondat, el rmne obligaie pentru toate generaiile viitoare. A fi angajat n politic nsemna, mai presus de orice, a menine fondarea oraului Roma. 96
20
fcut pentru mine i pentru care m-am nscut. Nu m ruinez a vorbi cu ei i a-i ntreba de cauzele faptelor lor. Iar ei, cu omenia lor, mi rspund; vreme de patru ceasuri nu simt nici o plictiseal, uit de orice mhnire, nu m tem de srcie, iar moartea nu m sperie; sunt cu toat fiina mea n tovria lor.22 Prima parte a Principelui este n acelai timp un manual de cucerire i o ncercare de tipologie a statelor, tipologie alctuit din perspectiva posibilitilor de cucerire. De aici rezult clar inteniile foarte practice ale lui Machiavelli. Tipologia lui nu este una neutr, ci se refer la ceea ce astzi se numete domeniul relaiilor internaionale. Machiavelli este pentru vremea lui un soi de specialist n relaiile internaionale. Ca i astzi, epoca era, din aceast perspectiv, foarte frmntat. Statele se mpart, dup Machiavelli, n republici i principate. Acestea din urm sunt fie ereditare, fie noi. Principatele ereditare sunt cele n care familia conductorului domnete de mult vreme, cele noi sunt fie complet noi23, fie sunt anexate la statul ereditar al unui principe. Mai exist i principatele mixte, acelea n care partea de principat care a fost de curnd anexat aparine altui stat, caz n care dificultile sunt extrem de mari, deoarece orice anexare este un proces dureros, iar locuitorii care i-au prsit vechea stpnire cu sperana c vor tri mai bine, vor constata c lucrurile nu sunt chiar aa de bune, deci se pot revolta mpotriva noii stpniri. Dificultatea de a pstra aceste teritorii este, de aceea, destul de mare. Credina lui Machiavelli este c un principe nu poate s nu fac ru celor peste care ncepe s domneasc, iar acest lucru este exprimat foarte clar: () atunci cnd cineva devine principe nu se poate ca el s nu fac ru celor peste care ncepe s domneasc, att prin trupele narmate pe care le folosete, ct i prin nenumratele abuzuri i asupriri pe care le aduce cu sine orice cucerire (cap. III). n aceste fraze de la nceputul Principelui ntlnim deja imaginea consacrat asupra politicii n scrierile lui Machiavelli. Este
22 Din scrisoarea ctre Francesco Vettori, Nicolo Machiavelli, Principele, Editura tiinific, 1960, p. 3. 23 Este cazul Milanului lui Francesco Sforza, care devine principe prin autoproclamare, dup ce fusese nainte condotier, adic un comandant de oti, de mercenari. 97
imaginea sumbr a nelegiuirilor i asupririlor, a abuzurilor i tensiunilor de tot felul ntre guvernani i guvernai. Realismul lui Machiavelli deja i face simit prezena. ntr-un fel, aceast viziune pesimist asupra oricrei guvernri este n aceeai linie de gndire pe care am ntlnit-o la Toma dAquino, care nu credea n posibilitatea ca cetile acestei lumi s fie bine guvernate. Semnul acestei nencrederi, dincolo de concepia general a Sfntului Toma, care crede exclusiv n validitatea guvernrii divine, este i ideea cetilor mixte, n care principiile monarhiei, democraiei i aristocraiei ar trebui mbinate pentru a ajunge la un rezultat ct de ct satisfctor. Dar aceast mixtur vorbete deja despre nencrederea marelui teolog n puterea politicii, a principiilor pmntene ale acesteia. Machiavelli duce mai departe gndul lui Toma. n timp ce Toma dAquino salveaz politica de pe acest trm prin privirea asupra guvernrii divine, Machiavelli ntr-un fel nu mai d nici o ans politicului, cci refuz s priveasc spre Dumnezeu. Machiavelli este primul autor modern n sensul n care, pentru a explica i ameliora condiia uman, refuz ajutorul divin, ba chiar se ridic mpotriva Bisericii, ca instituie temporal, pe care o acuz de denaturarea i falsificarea vieii politice a principatelor sau republicilor italiene. Politica este, prin urmare, similar rului istoric, cci se identific cu lupta pentru supremaie, pentru cucerirea de noi teritorii, pentru pstrarea acestora, pentru eliminarea dumanilor celor care se afl la putere, toate, acte ce implic ideea suferinei, a forei brute. Toate aceste operaiuni fac din activitatea politic o activitate vecin rului istoric. Pentru filosofia antic sau medieval asupra politicii, problema cuceririlor teritoriale nu se punea. Important era maniera n care era guvernat o cetate, adic maniera n care erau reglementate optim condiiile de dezvoltare a virtuilor oamenilor, cetenilor. Pentru Machiavelli, perspectiva este rsturnat. El se preocup mai mult de planul nalt al politicii, adic privete lucrurile din punctul de vedere al principelui, care, n vremea lui, se identifica cu un cuceritor, oricum, cu un lupttor ndrjit pe tulburata scen politic a Renaterii italiene. Machiavelli este foarte puin preocupat de nsntoirea moral a cetenilor, care sunt uitai n ignorana i rutatea lor caracteristic. El crede cu putere c poporul trebuie supus, adic forat s adere la filosofia de conducere a principelui, cci numai acesta tie cu adevrat care sunt nevoile pe termen lung ale principatului su, numai el tie ce anume trebuie fcut pentru ca
98
puterea s nu-i scape etc. Scopul su, acela de a-i pstra intact puterea politic, ba chiar de a i-o mri, scuz mijloacele, adic acele fapte care se pot ntoarce mpotriva poporului. Nu e nici o problem dac se ntmpl aa ceva, de vreme ce oamenii sunt ri de la natur, aa cum vom vedea c e de prere Machiavelli. n schema de guvernare a Principelui, poporul aproape c nu mai are nici o importan. Se poate spune, ducnd ideile aproape de absurd, c principele lui Machiavelli poate guverna i fr popor, de unul singur, att vreme ct e asigurat c puterea i aparine. Nimic din grija antic pentru fericirea omului, pentru educarea lui n spiritul virtuilor cardinale ale republicii, pentru transformarea lui n nelept. S facem o comparaie rapid ntre Platon i Machiavelli din acest punct de vedere. n timp ce Platon viseaz o cetate guvernat de filosofi, deci o cetate filosofic, Machiavelli propune o cetate a puterii politice oarbe, n care nu exist dect o singur voin politic, a principelui, i n care binele comun st n capriciile minii acestuia. Cetatea lui Machiavelli este cetatea maximei ndeprtri ntre elita politic i popor, iar exemplele n acest sens sunt numeroase. Vom vedea, la capitolul despre Neagoe Basarab i gndirea sa politic, o concepie rsturnat fa de cea a lui Machiavelli, care se ntemeiaz tocmai pe nevoia apropierii dintre conductor i popor. O interpretare extrem de interesant a gndirii politice a lui Machiavelli aflm la Michel Senellart24. Astfel, autorul menionat face o precizare important, care ntrete cele spuse de noi n legtur cu relaia de ostilitate dintre principe i supuii si. Este vorba despre faptul c termenul pe care-l ntrebuineaz Machiavelli cnd vorbete despre cuceririle principelui este cel de stato, care nu nseamn ns stat. Stato nseamn mai degrab puterea unui om sau a unui grup de oameni, care se afl n fruntea unei ceti. Este vorba despre starea unui principe, a unui conductor, despre autoritatea i dominaia lui asupra unei ceti, cumva independent de starea supuilor: Expresia mantenere lo stato, pentru principe, este n consecin sinonim cu se mantenere nel suo stato a se menine pe poziia sa. Stato se refer
M. Senellart, Artele guvernrii. De la conceptul de regimen medieval la cel de guvernare, Editura Meridiane, Bucureti, 1998 (traducere dup Du regimen mdival au concept de gouvernement, Seuil, Paris, 1995). 99
24
deci la propriul interes al principelui, distinct de cel al cetii, atunci cnd nu-i este de-a dreptul opus (subl. ns. C. P.)25. De asemenea, cumva n contradicie cu ideea dup care Principele ar fi un tratat de guvernare cu totul rupt de tradiia de pn la el (reprezentat, n primul rnd, de acele opere medievale numite Oglinzile principelui Speculum principis), Senellart constat mai degrab o continuitate ntre aceste tratate care caut modelarea unui principe virtuos i Principele lui Machiavelli, dar o continuitate care conine n acelai timp o clar diferen mai adnc, ce se refer la dialectica virtutesoart (virtusfortuna). Pn la Machiavelli, cele mai multe Specula recomandau principilor felurite virtui cardinale, conform tradiiei antice. Unele dintre ele, spune Senellart, erau chiar simple niruiri de astfel de virtui. Machiavelli este cel care observ c virtutea nu este suficient pentru reuita politic a principelui i c fortuna joac aici un rol determinant. Prin urmare, labilitatea moral a principelui nu este dect urmarea labilitii condiiilor istorice n care se gsete el: Orice precept de nelepciune fiind greit din cauza caracterului su generalizator, teza tradiional trebuie rsturnat: nu rmnnd neclintit conform siei poate omul s-i reziste mobilitii soartei, ci fiind mobil o poate face s nu se schimbe26. Virtutea antic (virtu) se dizolv deci ntr-o pur multiplicitate de atitudini posibile. Aici rezid, fr nici o ndoial, aspectul cel mai revoluionar al gndirii machiavelliene.27 Filosofia rului la Machiavelli ar merita un studiu aparte. Iat aici o mostr: De unde urmeaz constatarea c pe oameni trebuie s-i iei cu binele, sau s-i distrugi cu totul, fiindc ei se rzbun uor pentru un ru uor care le-a fost pricinuit, dar nu se pot rzbuna n schimb pentru ceva grav; aa nct este necesar ca rul pe care i-l faci cuiva s fie de aa fel, nct s nu ai a te teme de rzbunare. (cap. III) Este aici o concepie pe care am putea-o numi a pragului critic al rului sau a pragului critic al forei de reacie la ru, ceea ce e aproximativ acelai lucru. Oamenii reacioneaz la ru, ne spune Machiavelli, dar aceast reacie este condiionat de cantitatea rului suferit. Dac rul sau pagubele suferite se plaseaz ntre anumite
M. Sennelart, op. cit., p. 212. Ibid., p. 223. 27 Ibid., p. 224. 100
26 25
limite rezonabile, reacia apare. Dac aceste limite sunt nclcate, reacia este inhibat, nct rul pare a fi deplin suveran. Ca atare, soluiile politice n mna principelui sunt de dou feluri: fie in de natura binelui, a adevrului, a sinceritii caz n care, teoretic, ar trebui s nu aib probleme cu guvernarea supuilor, fie sunt de natura forei absolute, adic a anihilrii oricrei posibiliti de reacie la rul pe care l face celor supui. Prima variant de guvernare este inaplicabil din perspectiva ntregii gndiri machiavelice, dat fiind natura rea a omului, corupt. Prin urmare, singura soluie a politicului este lovitura de graie dat libertii de reacie a omului la rul provocat de conductor. Machiavelli nu d, aa cum vedem, nici o ans ideii de bine n planul vieii politice. Am vzut c orice guvernare are ceva funest n sine, cci orice guvernare are un potenial despotic. La rul natural al oricrei guvernri, vom avea, normal, o reacie a populaiei. Pentru ca aceast reacie s nu mai apar, principele trebuie s dea lovitura de graie libertii supuilor si, adic s-i domine fr drept de apel, cu ajutorul forei brutale sau a vicleniei. Important este c, dac acceptm premisele sale, Machiavelli ne aduce n punctul n care trebuie s admitem necesitatea forei absolute a principelui, necesitatea absolutismului princiar. Aceast desfurare dialectic a rului n istorie (s remarcm caracterul autogenerativ al rului; acesta se alimenteaz din propriile manifestri, care se autoalimenteaz, cresc nencetat) ajunge la un moment dat ntr-un punct extrem de critic, dar e logic s ajung acolo: n cele din urm, fora de conducere a principelui devine (avnd n vedere caracterul malefic al ei, adic nrudirea cu rul, de care am amintit) principiu de exterminare, de nimicire a propriei ri. Hannah Arendt remarc, pe bun dreptate, caracterul atipic, total inuzual n care Machiavelli folosete ideea de bine. Problema binelui, tratat n maniera sa, este departe de orice tradiie de gndire asupra acestui concept fundamental al teoriei politice sau al teologiei: Adevrul este c el (Machiavelli, n.n. C. P.) s-a opus ambelor concepte de bine pe care le gsim n tradiia noastr: conceptul grecesc de bun pentru sau adecvat i conceptul cretin al buntii absolute care nu este din aceast lume. Dup prerea sa, ambele concepte erau valabile, dar numai n sfera privat a vieii umane (...).28
28
Hannah Arendt, ntre trecut i viitor, op. cit., p. 146. 101
Principele este pus, astfel, n contradicie cu principatul su i, conform dorinei exprese a lui Machiavelli, de pstrare a supremaiei principelui cu orice pre, acesta ajunge s-i nimiceasc propria cetate. ntre distrugerea cetii proprii i modul machiavelic de a guverna nu este nici o contradicie logic, cci principele este de la capul locului pus n conflict cu cetatea, iar conflictul nu se poate ncheia dect cu victoria acestuia asupra celor pe care i conduce. Principele lui Machiavelli este povestea tragic a capacitii politicului de a distruge propria comunitate de supui. Vorbind despre modul cum trebuie guvernate cetile care, nainte de a fi cucerite, aveau legi proprii (capitolul V), autorul amintete trei posibiliti: primul const n a le distruge; al doilea este de a te stabili personal n acele locuri; al treilea, de a lsa ca rile respective s se conduc mai departe dup legile lor, cerndu-le ns un tribut i alctuind aici un guvern de civa oameni care s lucreze n aa fel nct s i le pstreze prietene () ntr-adevr, nu exist alt mod de a stpni n siguran o provincie dect acela de a o nimici (subl. ns. C. P.). Concluzia final este demn de reinut: sigurana deplin c provincia este asculttoare nu o poi avea dect atunci cnd provincia respectiv este nimicit, distrus, adic i se anihileaz total voina proprie. Sensul guvernrii machiavelice este acum destul de limpede. Cei care, n politica mondial de astzi, apeleaz la secretarul florentin pentru a justifica la modul clasic un tip de abordare amoralist asupra relaiilor internaionale ar trebui s tie aceste concluzii pe care textul machiavelian ne foreaz s le tragem. n fine, este bine s subliniem c simpla invocare a autoritii lui Machiavelli nu este suficient pentru a ascunde rul dramatic ce se manifest n arena politicii mondiale astzi. Cci e bine s tim c realismul (lui Machiavelli) nu justific realitatea (crud), nici amoralismul comportamentului cinic al elitelor politice de azi. Avem nc un pasaj care seamn cu cel comentat anterior, pasaj care face parte din capitolul VIII, ce se refer la principatele obinute prin fapte nelegiuite: De unde urmeaz c trebuie s reinem acest fapt: c acela care ocup un stat trebuie s se gndeasc dinainte la toate cruzimile pe care va fi nevoit s le svreasc i pe toate s le fac dintr-o dat (subl. ns. C. P.) (). Cci nedreptile trebuie svrite toate mpreun, pentru ca oamenii, gustnd din ele doar puin vreme, s le simt mai puin apsarea; binefacerile n schimb trebuie fcute ncetul
102
cu ncetul, pentru ca s le simim gustul vreme mai ndelungat (cap. VIII). n acest pasaj ntlnim, de fapt, doi Machiavelli, dac se poate spune aa, dintre care numai cel de-al doilea adic cel din partea a doua a citatului, este echivalent cu autorul cinic cu care ne-am obinuit. n aceast a doua parte, ntr-adevr, avem o reet de guvernare ce se refer la administrarea faptelor bune i a celor rele. Principele trebuie s tie s manipuleze n aa fel masele, nct multele fapte rele s par puine (efectul acestui trucaj realizndu-se cu ajutorul vitezei sporite a ducerii la ndeplinire a faptelor rele, vitez care diminueaz impresia de cantitate mare), iar cele bune, puine, s par mai multe prin ncetinirea ritmului de administrare a lor. Cu alte cuvinte, avem aici un procedeu tipic de disimulare, de persuadare cinic a mulimii cu ajutorul unor procedee de manipulare. Principiul de baz al acestei manipulri se identific, iat, cu accelerarea, respectiv decelerarea procesului de guvernare. Viteza de guvernare este, prin urmare, un factor care influeneaz percepia publicului, a supuilor, asupra faptelor bune sau rele. n prima parte a citatului avem i un alt Machiavelli, mai profund de data aceasta, care vorbete cumva ntr-un registru de tragedie antic. n ce sens? n aceste cuvinte, puine, e adevrat, Machiavelli ne sugereaz c rul oricrei guvernri este absolut inevitabil, implacabil, ca un destin al tragediilor antice. Dac tot trebuie s fac rul, principele trebuie s-l fac n aa fel nct supuii s simt mai puin efectul nociv al acestuia, spune autorul n ntregul pasaj. Existena rului nu mai ine, sau pare a nu mai ine n acest pasaj de voina principelui. Acesta nu are altceva de fcut dect s urmeze procedeele predestinate de guvernare, care includ automat i producerea rului. Prin urmare, ceea ce i se poate reproa lui Machiavelli i i s-a i reproat adesea n plan moral nu ine dect de latura voluntarist a gndirii lui. Un Machiavelli modern, adic un autor care crede n ideea de voin liber, individual, este un Machiavelli amoral, cinic, machiavelic. Dimpotriv, dac putem identifica n gndirea lui elemente ce in de modul antic de a privi destinul, adic n afara concepiei voluntariste a lumii noastre, atunci descoperim automat un Machiavelli mult mai profund, cu o latur fatalist a gndirii care d mai mult greutate explicaiilor i constatrilor sale. Una dintre laturile rului este implacabilitatea, pare a spune autorul nostru. Prin urmare, departe de a fi cauz a rului,
103
principele nu este dect un pion pe tabla de ah a destinului i chiar dac aciunile lui sunt rele, determinarea lor nu i st n puteri. Din pcate, Machiavelli nu va profita de aceast oportunitate de gndire, de inspiraie antic. Modernitatea lui Machiavelli este sinonim, n aceast viziune, cu amoralismul, deci cu latura criticabil a operei sale. Tocmai ca autor modern Machiavelli este mai expus i deci mai criticabil, n ciuda credinei generale c fora lui st n aceast dimensiune modern. Un capitol care are un ton mai puin machiavelic este capitolul IX, care se ocup de principatul civil. Acesta se cucerete fie prin voina poporului, fie prin a celor mari. n acest capitol autorul vorbete despre aceste dou tendine politice diferite: n adevr, se ntlnesc n orice cetate aceste dou tendine politice diferite i ele se nasc din faptul c poporul nu vrea s fie nici guvernat i nici asuprit de cei mari, pe cnd cei mari vor s guverneze i s asupreasc poporul, iar din aceste dou voine diferite se nate n orice stat unul din cele trei efecte ale lor, i anume principatul, libertatea sau abuzurile de tot felul (cap. IX). Recomandarea pe care o face aici Machiavelli este ca principele s tie s-i apropie prietenia poporului, cci aceasta este mai preioas dect sprijinul celor mari. De altfel, poporul este mai uor de mulumit dect mrimile cetii, pentru c poporul nu cere altceva dect s nu fie asuprit, n timp ce potentaii cetii sunt greu de mulumit i nici nu pot fi mulumii dect fcnd ru celorlali. Acesta este un capitol aparte, n care Machiavelli pare interesat n mai mare msur de apropierea dintre principe i popor, ceea ce este cumva surprinztor. Numai c, nu trebuie s uitm, aceast apropiere mai mare este relativ la dificultile mai mari pe care le poate ntmpina principele n relaia cu potentaii cetii. S-ar putea spune c apropierea principelui de popor este rul mai mic ce trebuie ales dintre cele dou rele. Aici este nc o dat evident preocuparea secretarului florentin exclusiv pentru destinul politic al principelui, care este o figur singular, ce trebuie s aleag ntre colaborarea cu oamenii simpli sau cea cu mrimile cetii. Principele este aici deasupra tuturor i trebuie s tie s speculeze aceast poziie pentru a-i menine superioritatea. Problema principatelor eclesiastice formeaz obiectul capitolului XI al opusculului de care vorbim. Machiavelli ncepe prin a luda statornicia i fericirea acestor principate, care se ntemeiaz pe o raiune superioar minii omeneti, au tradiii religioase puternice, ce
104
le aduc o stabilitate foarte mare. Principii de acest fel sunt singurii care, dei au state, nu au nevoie s le apere, iar poporul, dei nu este guvernat n sens clasic, nu se preocup de aceasta i nici nu-i dorete s scape de autoritatea principelui. Acestea sunt principate ce cad n grija lui Dumnezeu, prin urmare, autorul declar c nu vrea s vorbeasc despre ele. i totui, o ntrebare l frmnt, anume cum se face c Biserica a obinut o putere temporal att de mare, tiut fiind c lucrurile nu au fost dintotdeauna astfel (Machiavelli d aici o serie de exemple din istoria Italiei, susinnd c raportul de fore dintre Biseric i principii laici s-a modificat n favoarea celei dinti)? Machiavelli descrie, ntr-un stil destul de ncifrat, procedeele tipic politice pe care papii le-au ntrebuinat pentru a-i spori influena. Cardinalii sunt i ei adevrai ageni politici, extrem de abili, care, cum s-ar spune, trag toate sforile politicii laice: astfel se nasc din ambiia prelailor discordiile i tulburrile dintre feudali, spune autorul, iar dac ne vom gndi la scopul acestei cri, vom nelege c n aceste cuvinte trebuie s citim o critic destul de sever la adresa procedeelor respectivilor prelai. Valorile lui Machiavelli Una dintre perspectivele eseniale cu ajutorul creia putem emite judeci asupra manualului secretarului florentin se refer la valorile ultime sau valorile fundamentale ale domeniului politic, adic, aa cum sun capitolul XV, despre acele lucruri pentru care oamenii, i mai ales principii, merit s fie ludai sau aspru dojenii. Aceste lucruri traduc axiologia scriitorului nostru. Este, cu cuvintele sale, ntrebarea care trebuie s fie atitudinea i comportarea unui principe fa de supui i fa de prieteni? Acesta este i capitolul n care Machiavelli i face cunoscut teoria celebr asupra realismului, pentru care este creditat n primul rnd ca autor modern, ce o rupe cu tradiia retoric de pn la el. Principele este declarat manual practic, iar sensul acestuia este dat de adevrul concret al faptelor i nu de simpla nchipuire. Prin urmare, este nevoie de mai puin speculaie inutil i mai mult spirit realist i practic, vrea s ne sugereze scriitorul: Intenia mea fiind ns aceea de a scrie lucruri folositoare pentru cei care le neleg, mi s-a prut c este mai potrivit s urmresc adevrul concret al faptelor29 (subl. ns. C. P.) dect simpla nchipuire. Cci sunt muli aceia care i-au imaginat republici i principate pe care nimeni nu le-a vzut vreodat i nimeni nu le-a
Expresia original este verit effettuale, adic adevr concret, real. Expresia sintetizeaz concepia lui Machiavelli despre politic (n. red.). 105
29
cunoscut ca existnd n realitate. ntr-adevr, deosebirea este att de mare ntre felul n care oamenii triesc i felul n care ei ar trebui s triasc, nct acela care las la o parte ceea ce este pentru ceea ce ar trebui s fie, mai curnd afl cum ajung oamenii la pieire dect cum pot s izbuteasc. Acela care ar voi s-i proclame oricnd i oriunde ncrederea lui n bine ar fi cu necesitate dobort de ceilali care sunt n jurul lui i care nu sunt oameni de bine. Aadar, principele care vrea s-i pstreze puterea va trebui s nvee neaprat s poat s nu fie bun i s tie s fie sau s nu fie astfel dup cum este nevoie (cap. XV). Pasajul este destul de clar. Machiavelli se arat nencreztor n republicile utopice trasate numai pe hrtie i pretinde c singurul temei al crii sale este realitatea concret, nud. Din pcate pentru el, chiar n acest pasaj se contrazice, cci chiar i aici exist, dincolo de declaraia sa realist, o filosofie anume, care nu este inspirat dect parial din faptele concrete. Este vorba despre relaia dintre bine i ru. Este evident c n aceast chestiune Machiavelli crede c rul este cel care d tonul relaiei. ntre cei doi termeni opui, binele este condus de ru, n sensul n care la bine se poate rspunde i cu bine i cu ru, n timp ce la ru nu se poate rspunde dect cu ru. Aceasta este filosofia pe care se ntemeiaz toat opera politic a lui Machiavelli. Or, istoria arat (i aici nc o dat avem de-a face cu o credin a scriitorului, care nu e neaprat ntemeiat pe fapte, cci niciodat omul nu va cunoate toate faptele istoriei), ne spune el, c binele este un fel de excepie, n timp ce rul este dominant. De aici rezult c politica are de-a face cu instrumentele rului, de vreme ce trebuie s in piept rului. Am vzut c dintre cele dou, binele e neputincios. Ca atare, pentru a supravieui rului dominant, principele are nevoie s fie ru la rndul lui. A fi bun n politic nseamn a te pleca de la bun nceput, nseamn a te dezarma, deci a pierde posibilitatea de a face bine prin pierderea puterii. Binele poate fi fcut numai dac principele are puterea. Dar, pentru asta, e nevoie s fie ru. Scopul scuz, iat mijloacele, care, cumva, nu sunt n puterea omului, avem de-a face cu o lege implacabil aici. Mijloacele politice sunt de ordin malefic, cci ele presupun drumul spre putere sau spre meninerea ei, iar acest drum este necesarmente unul presrat cu elemente ale rului. Politica este domeniul care, pentru a putea ajunge la binele practic, are nevoie s adaste mereu n zona mijloacelor de ordin malefic. Acesta este mesajul lui Machiavelli, cu care ns, dac nu admitem premisa sa a predominanei rului, putem s nu fim de acord. Machiavelli nu este,
106
aadar, autorul-cadru al modernitii dect n msura n care modernitatea se recunoate a fi existena impregnat de ru. n plus, afirm scriitorul, relaia ntre virtute i mijloace este problematic i ea. Unele scopuri, declarat bune, sunt primejdioase pentru om. Atingerea lor ar echivala cu pieirea noastr. Altele, dimpotriv, ce par rele, sunt de aa natur nct duc la supravieuirea noastr. Alegerea este uor de fcut ntre scopurile bune dar primejdioase pentru supravieuire i celelalte, rele n principiu, dar potrivite pentru supravieuire. Din pcate, nu se insist foarte mult pe aceast idee, care i ea este o rstlmcire pn la un punct, cu aparene de realitate indiscutabil. Relaia dintre scopurile bune din punct de vedere teoretic i supravieuirea practic ar fi meritat o dezvoltare mai mare, pe care Machiavelli nu i-o d. ns i aici avem de-a face cu un adevr circumscris de premisele iniiale, de care am vorbit ceva mai sus. Cnd rul este dominant, scopurile bune care s-ar putea atinge pe ci bune sunt periculoase tocmai pe parcursul spre ele, acolo unde rul e ctigtor. Dar este acest drum spre bine dominat de reeta rului? Adic, nu se poate ajunge la bine dect pe calea rului? ntrebarea rmne deschis. Cum sunt oamenii? Am afirmat de mai multe ori c n viziunea lui Machiavelli omul este o fiin rea i c din aceast premis decurg toate legile sale concrete i toat filosofia sa cu privire la domeniul politic. Acest lucru este evident n capitolul XVII, unde ni se spune: Se pune astfel problema dac este mai bine s fii iubit dect temut, sau invers. Rspunsul este c ar trebui s fii i una i alta; dar ntruct este greu s mpaci aceste dou lucruri, spun c, atunci cnd unul din dou trebuie s lipseasc, este mult mai sigur pentru tine s fii temut dect iubit. Cci despre oameni se poate spune n general lucrul acesta: c sunt nerecunosctori, schimbtori, prefcui i ascuni, c fug de principii i sunt lacomi de ctig; atta vreme ct le faci bine, sunt ai ti n ntregime () atta vreme ct nevoia este departe; dar cnd ea se apropie, toi se ridic mpotriva ta. Este evident c ntr-o lume format din astfel de oameni ri, principele, adic cel de deasupra tuturor, nu poate fi dect cel mai ru dintre toi. n principe, calitile negative ale mulimii vor fi exacerbate chiar de nevoia de a face bine, cci, bunoar, viclenia lui ar trebui s fie mult mai mare dect viclenia mulimii, pentru ca el s
107
ctige n relaia cu mulimea i astfel s poat s-i duc la ndeplinire programul politic pozitiv. Cuvntul principelui Un capitol esenial este i cel care se refer la cuvntul principelui (cap. XVIII, Cum trebuie s-i in cuvntul un principe), care nu este deosebit de tonul general al lucrrii, dar este cu att mai grav cu ct este vorba despre modalitatea de comunicare a elitei i a masei. Problema comunicrii politice primete aici o dezlegare aparte, pe care teoriile de azi ale acestui domeniu o ignor, o ascund sau o aplic fr s tie. De fapt, n acest capitol avem tabloul complet al acestui domeniu al comunicrii politice i avem i sensul acesteia, ntr-un mod esenial. Comunicarea politic de azi pare a fi insensibil la fundamentele moderne ale propriei perspective, deci la fundamentele ei machiavelice. Ea face din acest domeniu important al Cuvntului o simpl chestiune de transmitere de mesaje, ntr-un stil foarte specializat, aparent neutral. Neutralitatea nu e dect suprafaa lucrurilor. n realitate, n spatele acestei tiine a comunicrii politice gsim toate caracteristicile stilului machiavelic de a privi problema cuvntului. Am vzut n prelegerea trecut ce nseamn cuvntul pentru filosofi ca Martin Heidegger sau Toma dAquino. S vedem ce nseamn el pentru Machiavelli: Oricine nelege c este ntru totul spre lauda unui principe faptul de a se ine de cuvnt i de a proceda n mod cinstit, iar nu cu viclenie. Cu toate acestea, experiena vremurilor noastre ne arat c principii care au svrit lucruri mari au fost aceia care n-au inut prea mult seama de cuvntul dat i care au tiut, cu viclenia lor, s ameeasc mintea oamenilor, iar la sfrit i-au nfrnt pe aceia care s-au ncrezut n cinstea lor. Lucrurile sunt explicit spuse. La acestea se mai poate aduga i teoria elitelor vulpi i lei (pe care o va relua Pareto i care provine de la Cicero), care pune problema dozajului de aciuni de for (principiul leului) i viclenie (principiul vulpii): Trebuie, aadar, s fii vulpe pentru ca s recunoti cursele, i s fii leu, pentru ca s-i sperii pe lupi. Aceia care procedeaz numai n felul leului nu se pricep deloc n arta guvernrii () Dar trebuie s tii s-i ascunzi n tot felul aceast natur de vulpe, s te prefaci i s nu te dai pe fa, deoarece oamenii sunt att de naivi i se supun att de uor nevoilor prezente, nct acela care neal va gsi ntotdeauna pe unul care s se lase nelat.
108
DISCURSURI ASUPRA PRIMEI DECADE A LUI TITUS LIVIUS
Este a doua mare oper politic a lui Machiavelli, dup Principele. Principalele teme ale acestei opere de filosofie politic vor fi analizate n continuare. Imaginea omului este aceeai ca n Principele. Vom vedea c, spre finele lucrrii, Machiavelli are o revenire spectaculoas asupra acestei chestiuni, opiniile lui modificndu-se radical. Aa cum demonstreaz toi cei care au tratat tema politicului, dar i numeroasele exemple concrete pe care le furnizeaz istoria, este necesar ca cel care stabilete forma unui Stat i i d acestuia legile s presupun de la nceput c toi oamenii sunt ri i dispui s fac uz de perversitatea lor ori de cte ori au aceast ocazie. Dac rutatea oamenilor rmne ascuns o vreme, aceasta se datoreaz cte unei cauze necunoscute, pe care experiena nc n-a devoalat-o, dar care, pn la urm, se manifest la vedere n timp, cci timpul nu degeaba este numit printele adevrului (III). Aceast afirmaie este aproape identic cu cea din Principele, unde de asemenea Machiavelli face un portret dur omului, aa cum am vzut. Machiavelli reafirm c omul nu face binele dect ca urmare a unei necesiti, deci ca urmare a unei constrngeri, i c dac poate s fac rul, el l va face. De aceea, e nevoie de legi sau instituii, pentru ca oamenii s fie mpiedicai s ating propria lor natur mizerabil, czut: () niciodat oamenii nu fac binele dect din necesitate; acolo unde fiecare e liber s acioneze dup bunul plac i s se lase n voia necuviinei, confuzia i dezordinea apar imediat. De aceea s-a spus c foamea i srcia sporesc abilitile omului, iar legile le fac bune. Acolo unde o cauz oarecare produce un efect bun fr ajutorul legii, legea este inutil, dar cnd aceast dispoziie propice nu exist, legea devine indispensabil (III). La ntrebarea, rspunsul este urmtorul, difereniat: Examinnd toate aspectele care deriv din aceast dubl chestiune, e dificil de hotrt cui trebuie s-i fie ncredinat paza
109
acestei liberti, cci nu se poate determina cu claritate care este specia de oameni cea mai nociv ntr-o republic: ori cei care doresc s posede ceea ce nu posed nc, ori cei care nu vor dect s-i pstreze onorurile pe care deja le au. Poate c, dup o examinare atent, am putea ajunge la urmtoarea concluzie: este vorba fie de o republic ce vrea s dein un imperiu, cum ar fi Roma, fie de o republic ce n-are alt scop dect propria conservare. n primul caz, e absolut necesar ca modelul de conducere s fie cel al Romei. n al doilea caz, trebuie imitate Sparta sau Veneia () (V) Sparta i Veneia sunt republici n care nobilimea era la conducere, n timp ce la Roma poporul era suveran. Sunt, deci, dou cazuri diferite, n funcie de starea viitoare a republicii: dac republica se vrea conservatoare, e bine ca puterea s fie la nobili, dac se vrea una n transformare spre imperiu, e bine ca poporul s aib puterea. De ce Sparta a fost o republic extrem de stabil i de ce nu a fost acesta cazul Romei? Cazul Spartei: numr mic de locuitori i autarhie, nchidere fa de cetenii strini: Aceast concordie a avut dou cauze principale: una este numrul mic de locuitori ai Spartei, care a permis guvernarea de ctre un numr mic de magistrai; a doua, refuzul de a admite strini n snul republicii, ceea ce a ndeprtat de popor orice motiv de corupie i a mpiedicat populaia s creasc i greutatea guvernrii s devin prea mare pentru acei puini magistrai. (VI) Cazul Romei: dac Roma ar fi ales calea echilibrului, dup model spartan sau veneian, ea nu ar mai fi ajuns la grandoarea la care a ajuns. Se pare c este o relaie invers proporional ntre echilibrul i raionalitatea unei republici i mreia ei istoric, adic grandoarea ei. n aceast grandoare st ns i pericolul dezechilibrului, al tumultului uciga. Machiavelli pare a gndi c Sparta a fost o republic foarte echilibrat, dar format din oameni care n cele din urm i-au pierdut fora istoric i au devenit lai. Sau, cel puin el extrage o astfel de lege istoric din exemplele opuse ale Spartei i Romei, lege care nu are ns fundament. Nu e deloc adevrat c micile republici greceti, guvernate de echilibru, ar fi fost formate din oameni incapabili de cuceriri, lai, nevolnici. Iat cuvintele lui Machiavelli: Vrem s formm un popor numeros i rzboinic, care i extinde cuceririle pn departe; va trebui s i se imprime acestuia un
110
caracter care-l va face greu de guvernat. Dac, dimpotriv, vrem s-l nchidem ntre limite strmte, sau s-l inem dezarmat, pentru a-l guverna mai bine, el nu-i va putea menine cuceririle, sau va deveni att de la nct va lsa aceste cuceriri n minile primului atacator (VI). Machiavelli e de prere, finalmente, c cea mai bun form de organizare e cea a Romei, care duce la grandoare, cci, n orice caz, nici o republic nu poate scpa definitiv de dezechilibre. Ori, n viziunea lui, numai constituia Romei e capabil s preia aceste dezechilibre i s le transforme n fore capabile s duc republica mai departe. Sparta sau Veneia, republici stabile, sunt mai uor de distrus de aceste schimbri istorice. Aici, n acest capitol, avem, de fapt, o teorie a schimbrii politice i a modului n care schimbarea afecteaz diferitele tipuri de republici dou dac reducem totul la cele spuse de Machiavelli. Republicile ce au o constituie flexibil se pot adapta acestor schimbri i pot folosi schimbarea n folos propriu, pentru a se dezvolta. Este cazul Romei, care era pregtir de cuceriri, i le dorea, avea un popor rzboinic i o elit de acelai calibru etc. Alte republici sunt nchise n orizonturile justeii politice, lucru care le face inapte s se adapteze schimbrii. Ele sunt mai fragile, tocmai pentru c nu sunt obinuite cu iraionalitatea faptului istoric. Este cazul Spartei i al Veneiei, care nu s-au putut impune vecinilor dect un timp scurt, ceea ce dovedete fragilitatea construciei lor statale. Raionalitatea constituiei nu este o garanie a succesului istoric, ne previne Machiavelli. Este o critic indirect la adresa ntregii lumi greceti. De aici se vede clar c Renaterea, n viziunea lui Machiavelli, este o renatere a Romei i nu a Greciei. De aceea este absolut ndreptit Martin Heidegger cnd afirm c ntreaga Renatere st pe un fundament roman, nu pe unul grec. Oamenii Renaterii de felul lui Machiavelli nu iubeau i nu puteau nelege Grecia, ci-i doreau genul de glorie lumeasc a Romei, imperiul mondial i universal prin excelen, idee care a trecut apoi la Sfntul Scaun (tot o idee heideggerian) fr nici un fel de ajustare. Machiavelli i declar foarte deschis admiraia pentru modelul roman: i, pentru a reveni la primul meu raionament, cred c trebuie imitat constituia roman i nu cea a altor republici, fiindc nu cred c poate exista un model intermediar ntre aceste dou tipuri de conducere i deci trebuie tolerate adversitile ce apar ntre popor i senat, privindu-le ca pe un ru necesar pentru a ajunge la grandoarea roman (VI).
111
De aceea, n ciuda criticilor sale la adresa Bisericii Catolice, Machiavelli este, n fondul su, un soldat al acestui spirit imperial al bisericii catolice. Machiavelli este mai catolic dect Papa, dei nu vrea s tie acest lucru. Cei doi se ntlnesc n ncercarea de salvare a spiritului Romei antice, unul pe dimensiune strict politic, altul pe dimensiune strict religioas, dar din aceeai rdcin a dominaiei universale, motenire a grandorii romane de care vorbete secretarul florentin. Nu trebuie, n acest punct, s ne lsm nelai de anticatolicismul aparent i zgomotos al lui Machiavelli. Iat ce spune Heidegger despre acest subiect: Din acest motiv, nsi acea epoc istoric a lumii, numit n conformitate cu cronologia istoriografic epoca modernitii, i are rdcinile n fenomenul latinizrii elenismului. Renaterea Antichitii, ce nsoete naterea modernitii, este o dovad indubitabil n acest sens.30 i, de asemenea, mai departe, vorbind despre transformarea grecescului n latinescul falsum: Cel care a svrit i desvrit aceast oper nu a fost ns imperium-ul statal, ci imperium-ul Bisericii, aa-zisul sacerdotium. Imperialul apare acum sub forma curialului curiei papei de la Roma. Puterea acestuia se ntemeiaz, de asemenea, pe comand. Acest caracter de comand ine de esena dogmei bisericeti () Inchiziia spaniol este o form a Imperiului Roman curial.31 Papa i Machiavelli pornesc din aceeai rdcin comun, dar se despart la capitolul mijloacelor folosite. Ceea ce-i apropie este ns mult mai mult dect ceea ce-i desparte. Scopul scuz mijloacele! Machiavelli n-a pronunat ca atare aceste cuvinte, dar a gndit aa, fr ndoial, atunci cnd s-a referit la fondarea unei republici sau a unui regat. El e gata s scuze mijloacele violente ale celui care e capabil de asemenea gesturi mree: Este un lucru drept cnd aciunile unui om l acuz, ca rezultatul s-l justifice; atunci cnd acest rezultat este fericit, cum o arat exemplul lui Romulus, el l va scuza mereu pe om (VII).
30 31
M. Heidegger, Parmenide, Editura Humanitas, Bucureti, 2001, p. 86. M. Heidegger, op. cit., p. 92.
112
Locul religiei i al Bisericii catolice n spaiul politic Machiavelli recunoate religiei un rol precumpnitor n cadrul unui stat. De asemenea, el atribuie sentimentului religios funcia de barometru al sntii sau coruperii organismului politic: Prinii i republicile care vor s mpidice Statul s se corup trebuie mai cu seam s menin n cadrul acestuia nealterate ceremoniile religioase i respectul pe care ele l inspir; cel mai sigur semn al ruinei unei ri este dispreul pentru cultul zeilor (IX). Aceasta nu nseamn c instituia fundamental a religiei n lume, Biserica Catolic, scap de reprourile sale. Aceste reprouri sunt n principal dou: mai nti, faptul c preoii ei, deci ierarhia bisericeasc nu mai are ea nsi credin n Dumnezeu, lsnd enoriaii fr exemple pozitive, iar n al doilea rnd, faptul c tot ea, Biserica, prin oamenii ei, cultiv dezbinarea n Italia. Machivelli ar vrea un stat centralizat, pe model francez sau spaniol. El observ c, dei este mai aproape de centrul instituiei bisericeti, de Roma, Italia este ara cea mai puin credincioas a catolicismului: Machiavelli nu este att deranjat de tentaiile politice ale Bisericii, cum s-ar putea crede la prima vedere. El este ns nemulumit c Biserica nici n-a avut puterea s ocupe ea singur ntreaga Italie, reunind-o astfel sub o guvernare unic, dar nici n-a lsat pe altul s-o cucereasc, ci a intervenit mereu ca un factor de dezbinare ntre partidele care i-au disputat peninsula. Astfel, ne putem imagina c dac Biserica ar fi avut fora s cucereasc sub sceptrul su lumesc ntreaga lume italian, Machiavelli n-ar mai fi fost suprat de interveniile lumeti ale acestei instituii. Este nc o dovad pentru cele spuse mai sus la capitolul despre romanizarea elenismului. Machiavelli este, n fond, un prieten al puterii lumeti a papei: Astfel, Biserica, nefiind niciodat destul de puternic pentru a putea ocupa ntreaga Italie i nepermind ca un altul s fac acest lucru, este cauza pentru care aceast ar nu s-a reunit sub sceptrul unui singur conductor i a rmas aservit mai multor prini i seniori; de aici vin i dezbinrile i slbiciunea acestui stat () (IX). Dictatura legal Magistraturile legale nu sunt periculoase pentru stat, nici dac e vorba despre dictatur. n schimb, cele care nu au gir legal, sunt periculoase. De aceea, dac examinm cazul republicii romane, vom observa c dictatorii i-au adus ntotdeauna acesteia numai servicii de
113
cea mai bun calitate. Trebuie s ne reamintim c dictatura era n antichitate o instituie bine reglementat, deci legal. Epoca modern, n schimb, este extrem de reticent la ideea dictatorial, refuznd s vad avantajele pe care aceast form de guvernare ntotdeauna temporar i justificat de condiii excepionale, atunci cnd era exercitat n condiii legale le aducea vieii politice antice. ntr-adevr, numai magistraii creai prin mijloace extraordinare i puterea obinut pe ci ilegale sunt periculoase pentru Stat, tot ceea ce urmeaz cilor legale nu poate duna acestuia din urm. Dac examinm mersul evenimentelor n secolele n care a subzistat republica roman, vom vedea c toi dictatorii n-au fcut altceva dect s-i aduc acesteia servicii eminente (XIV). Dictatura legal era foarte bine reglementat, de aceea ea nu putea face ru statului. Dictatorul nu era numit dect pe un timp limitat, iar puterea lui nu dura dect att ct circumstanele care l aduseser la putere. Autoritatea lui era de aa manier nct el putea s ia toate msurile de cuviin pentru salvarea statului, fr a se consulta cu nimeni. El nu avea ns puterea de a schimba instituiile normale ale statului, prin urmare, aciunile lui nu puteau fi dect salvatoare, ne spune Machiavelli. Instituia dictaturii la Roma este extrem de interesant i ei i se datoreaz mult din mreia acesteia. Spre deosebire de situaiile normale, dictatura e necesar n situaii de urgen, care pot decide soarta statului. Modul cum Machiavelli justific dictatura antic este demn de toat atenia: n mod cert, dintre toate instituiile romane, puine sunt cele care merit mai mult atenie, i ar trebui s socotim dictatura printre cele care au contribuit cel mai mult la grandoarea acestui vast imperiu, cci este dificil ca un stat, fr s aib o atare instituie, s se poat apra contra evenimentelor extraordinare. Mersul guvernrii ntr-o republic este n mod obinuit prea lent. Nici un consiliu, nici un magistrat neputnd s-i asume responsabilitatea aciunii de unul singur, este nevoie de consultri mutuale, iar necesitatea de a reuni toate voinele n momentul cerut face ca luarea msurilor s fie periculoas cnd este vorba despre remedierea unui ru neateptat i
114
care nu admite defel amnare. Este deci necesar, printre instituiile unei republici, s avem i una asemntoare dictaturii32 (XIV). Dictaturile joac rolul pe care-l joac la Carl Schmitt ideea de suveranitate, ca decizie asupra excepiei.33 i Machiavelli vorbete despre situaiile accidentale ce pot surveni n viaa unui stat i care se rezolv prin instituia dictaturii. Dictatura este suveran, cci ea decide n situaii de excepie, pe care ordinea legal stabilit a statului nu le-a putut prevedea. Astfel, o republic nu va fi niciodat perfect dac aceste legi nu au prevzut deloc toate accidentele, dac n-au prentmpinat cele ce puteau surveni i nu au decis care s fie mijloacele de conducere n astfel de cazuri. Trag deci concluzia c republicile care, n caz de pericole iminente, nu pot recurge nici la un dictator, nici la o alt instituie asemntoare, nu vor putea evita propria ruin34 (XIV). Prin urmare, este fals s credem c toate dictaturile sunt n afara cadrului legitim, legal. Situaiile de urgen fac, dimpotriv, din dictaturi instituiile cele mai legitime ale statului, adevratele instituii suverane, cci ele sunt cele chemate s asigure supravieuirea statului n acele condiii excepionale. Mulimea este adesea mai constant dect principii Obinuii s vedem n Machiavelli un apologet al principelui i un duman al mulimii care nu nelege scopurile nalte ale acestuia
Trebuie s tragem din acest pasaj concluzia c Machiavelli este un adept al dictaturii, sau, n termeni actuali, un teoretician cu nclinaii dictatoriale n gndire? Sub nici o form! Numai o judecat pripit, ideologic i, n cele din urm, fals, ne-ar putea face s credem aa ceva. Machiavelli este, de aceast dat, chiar realist. Cei care admir realismul lui Machiavelli (i care astzi sunt deplin n tabra democratic a gndirii) ar trebui s nu ignore acest pasaj din autorul nostru. 33 A se vedea Carl Schmitt, Teologia politic, Editura Universal Dalsi, Bucureti, 1996. Un interesant studiu (din pcate, de mici dimensiuni) despre gndirea acestui mare teoretician german se gsete n Alain de Benoist, O perspectiv de dreapta, Editura Anastasia, Bucureti, 1998, p. 129-136. 34 Chiar i cele mai democratice state de astzi folosesc mijloace de sorginte dictatorial n situaii de urgen. Este cazul decretrii strii de necesitate n caz de rzboi, calamiti foarte grave etc., moment n care n minile preedintelui republicii se adun toate puterile executive ale statului. n acele momente, aa-numita ordine constituional este temporar suspendat, iar preedintele ales democratic devine aproape un dictator. 115
32
din urm, vom fi surprini s constatm n acest capitol c judecata lui se nuaneaz foarte mult, ba chiar, am putea spune c se rstoarn. Este vorba despre capitolul care trateaz problema constanei mulimii i a principilor, dar i despre calitile morale generale ale mulimilor prin comparaie cu principii. Este un capitol n care, aa cum vom vedea, Machiavelli nclin balana n favoarea mulimilor. Mai nti, el enumer puinele excepii fericite de la regula pe care vrea s-o instituie, aceea c principii sunt mai puin demni de respect dect mulimea. El respinge exemplul rilor bine ntocmite, ca Egiptul, Sparta sau Frana (pentru epoca la care scrie), deoarece aceste regate sunt regate n care i principii i mulimea sunt virtuoi, prin urmare, nu poate fi fcut o comparaie relevant ntre caracterul natural al primilor fa de ceilali. Acest caracter natural ar putea fi asimilat categoriei sociologice pure, tipului ideal al principelui, respectiv al mulimii. n afara unor condiii concrete excepionale, ne spune Machiavelli, principii sunt mai nedemni dect mulimea. Sau, cel puin, la fel de nedemni ca orice om, deci ca natura uman n general. Putem spune c n acest capitol este afirmat o superioritate general a mulimii fa de prini, pe care am ncercat s-o surprindem ca atare, n citate ct mai convingtoare: Astfel, sunt mpotriva acestei opinii generale care spune c popoarele, atunci cnd sunt stpne, sunt mereu uuratice, inconstante i ingrate i susin c aceste defecte nu le sunt mai proprii lor dect principilor () Un popor care comand, sub imperiul unei constituii bune, va fi la fel de stabil, de prudent i de recunosctor ca un principe; ce spun eu? El va fi chiar mai bun dect principele cel mai nelept () Diferena pe care o constatm ntre conduita popoarelor i a principilor nu provine din caracter, care este acelai la toi oamenii, si chiar e mai bun n cazul popoarelor, ci din aceea c respectul pentru legi este mai mult sau mai puin profund () Nu voi face dect s repet ceea ce deja am expus pe larg ntr-un capitol precedent, unde am demonstrat c popoarele sunt mai puin ingrate dect principii. Ct privete inteligena i constana, susin c un popor e mai prudent, mai puin nestatornic i are simminte mai drepte. Nu degeaba se spune c vocea poporului este vocea lui Dumnezeu (XIX). O modalitate foarte subtil de a msura efectele nocive ale guvernrilor populare corupte prin comparaie cu cele ale prinilor corupi este aceea de a msura speranele i temerile legate de cele dou tipuri de guvernare. Este o msurtoare noologic, n spiritul
116
teoriei lui Ilie Bdescu35. Machiavelli crede c poporul iese mai bine din aceast comparaie cu prinii. Pasajul este extrem de interesant: Cnd un popor este livrat tuturor furiilor i zguduirilor populare, nu de mnia lui ne temem: nu ne e team de rul prezent, ci de rezultatele sale viitoare. Tremurm s nu vedem ridicndu-se din acea dezordine un tiran. n cazul prinilor ri, se ntmpl contrariul: rul prezent este cel care ne face s tremurm, iar sperana toat este n viitor: oamenii sper c libertatea va putea s apar mcar pe viitor, dup excesele respectivului prin. Astfel, diferena dintre cele dou cazuri este marcat de diferena dintre team i speran (XIX). Diferena ntre o republic (n care conducerea este n minile poporului) i un principat, ambele n situaie de criz, ine de jocul subtil al ameninrilor prezente fa de cele viitoare i, n aceeai ecuaie, de speranele prezente i cele viitoare. Prezentul i viitorul sunt aici extrem de importante. n timp ce poporul dezlnuit este o ameninare viitoare (prin perspectiva de ridicare din rndurile lui a unui tiran extrem de periculos), n cazul unui prin corupt, ameninarea este ct se poate de prezent i de concret: chiar prinul este agentul activ i prezent al rului. Dimpotriv, speranele sunt amnate n cazul acestui prin corupt pentru mai trziu, cci oamenii pot spera c libertatea va renate, n ciuda opresiunii la care sunt supui de sinistrul personaj. Spre deosebire de acest caz, la poporul tulburat, speranele sunt prezente, iar temerile viitoare. Deci, dac se poate spune astfel, n cazul poporului tulburat, speranele (asimilabile binelui, cci speranele sunt o proiectare a binelui, o reflectare a lor mental), adic binele, au (are) statut prezent, iar rul (temerile), statut viitor, potenial. Invers, prinul corupt ne face s ne temem n prezent (deci rul e prezent) i s sperm doar n viitor (binele e amnat pentru mai trziu, cnd va nceta regimul su). Toat aceast complicat alchimie poate fi ns ntoars: e posibil s credem i s susinem c ceea ce e potenial are mai mult for dect ceea ce este prezent, obiectiv, i invers, ceea ce e prezent nu mai reprezint dect o modalitate epuizat a fiinrii. Prin urmare, dac vrem s-l combatem pe Machiavelli n acest punct, trebuie s admitem c rul prezent e mai puin ru dect cel viitor, potenial, care se anun doar prin temeri, iar binele prezent, concret, este mai puin bun dect cel potenial i viitor. n acest caz, proiecia ideal, viitoare a binelui i a
35
Ilie Bdescu, Noologia, Editura Valahia, 2002. 117
rului are o mai mare importan dect prezena concret. De aici va rezulta c e mai bun un principe corupt dect un popor dezlnuit, mnios, cci speranele legate de suprimarea viitoare a puterii individuale a prinului sunt mai sntoase pentru mentalul colectiv dect bucuria prezent a absenei tiranului criminal ce s-ar putea ridica din rndurile poporului dezlnuit. Este cazul dictaturii lui Ceauescu, unde sperana n cderea tiranului a fost o modalitate de purificare a spiritului colectiv mai profund dect actuala bucurie concret a guvernrii aa-zis democratice. Regimul actual, funcionnd pe principiile machiavellice ale actului politic concret, prezent, obiectiv, realist este mai puin profitabil pentru sufletul popular dect purificarea trecut prin speran. Se poate spune c epoca actual este o epoc machiavellic prin aceea c triete exclusiv din actul concret politic, la timpul prezent, fr nici cea mai mic preocupare de tip profetic, adic de mplinire viitoare. Profeia din vremea lui Ceauescu era ntritoare pentru mase. Ea inea sus stindardul bucuriei c, pn la urm, tiranul se va stinge i va lua cu el n mormnt odiosul regim pe care-l pusese n practic. Astzi, oamenii nu mai ateapt nimic de la viitor i trebuie s stoarc ct mai multe bucurii din timpul prezent. Dup gradul de dezamgire n care au czut cu toii, se vede c aceast manier de a face politic, aceast modalitate istoric este mai puin profitabil pentru spiritul public. Realismul lui Machiavelli este tocmai n acest sens periculos, c exclude ideea de speran. Critica religiei moderne (cretine) dintr-o perspectiv nietzscheean avant la lettre: Machiavelli nu este doar un critic al politizrii ineficiente a activitii Bisericii Catolice, pe care, aa cum tim, o acuz de intervenii nereuite n politica principatelor italiene. El este n acelai timp un critic al substanei vieii religioase din vremea lui. Aceast critic seamn destul de mult cu ideile lui Nietzsche asupra moralei de sclavi pe care au indus-o n lumea modern ideile cretine. ntre morala cretin i decderea lumii prin depotenare relaia este de la cauz la efect. S-l ascultm pe Machiavelli fcnd elogiul eroismului antic i criticnd valorile umilinei, proprii religiei cretine: Religiile antice () nu acordau onoruri divine dect muritorilor care excelau n gloria lumeasc, cum ar fi comandanii ilutri de oti sau conductorii de republici; religia noastr, dimpotriv, nu-i sanctific dect pe cei umili i pe cei dedai contemplaiei mai degrab dect vieii active. n plus, ea a plasat
118
binele suprem n umilin, n dispreul fa de lucrurile acestei lumi () (XXII). Morala cretin a ncurajat tirania, pe ci ocolite, dar a ncurajat-o: Se pare c aceast nou moral i-a fcut pe oameni mai slabi i a dat lumea pe minile unor scelerai ndrznei. Acetia au simit c puteau fr probleme s-i exercite tirania, vznd c toi oameni erau dispui, n sperana c vor ajunge n paradis, s sufere toate nedreptile i s nu se rzbune (XXII). Confuziile lui Machiavelli n ce privete elogiul libertii Acestea sunt foarte evidente n pasajul care urmeaz, unde autorul amestec mai multe criterii n definirea libertii: Aa cum am mai spus, toate cetile, toate statele care triesc sub egida libertii, oriunde ar fi, beneficiaz mereu de cele mai mari avantaje: n aceste locuri populaia este cea mai numeroas, deoarece cstoriile sunt mai libere i oamenii caut s aib ct mai multe legturi unii cu alii; aici ceteanul vede bucuros nscndu-i-se fii pe care tie c-i poate hrni, netemndu-se c i se vor fura bunurile. Aici, mai ales, este sigur c pruncii nu vor deveni sclavi, ci oameni liberi, capabili, dac au virtuile necesare, s devin conductori ai republicii. Aici bogiile se nmulesc continuu, i cele ce provin din agricultur, i cele ce provin din industrie; fiecare caut s-i sporeasc i s posede acele bunuri de care crede c se poate bucura dup ce le-a achiziionat. Rezult de aici c cetenii doresc tot ceea ce este n avantajul fiecruia n particular i al tuturor n general, iar prosperitatea public crete zi de zi ntr-o manier miraculoas. (XXII) Libertatea este definit mai nti din punct de vedere demografic. Sunt libere cetile unde oamenii pot s se cstoreasc liber, adic exact cu cine vor. Apoi, libertatea este vzut din perspectiv material, mai nti tot n legtur cu ideea de familie, ca patrimoniu. Exist libertate acolo unde motenirile sunt sigure. Este invocat apoi n mod direct un criteriu strict material, acela al bogiilor. Fiecare cetean vrea s acumuleze ct mai multe astfel de bogii, de care s se bucure n voie. Este libertatea economic, exact ca n doctrina liberal de mai trziu, unde libertatea omului nseamn libertatea de a dispune liber de averea sa. n fine, ni se vorbete despre interesul individual, care s-ar cupla perfect cu cel general tocmai n planul material, al acumulrii averilor. Prosperitatea public ar crete
119
zi de zi, o dat cu cea individual. Prin urmare, n acest pasaj, Machiavelli d o definiie foarte actual a libertii, ca n Capitalism i libertate a lui Friedmann.36 Din aceast definiie lipsete aproape cu desvrire ceea ce s-ar putea numi libertatea interioar, moral sau spiritual. Totul se reduce la aspectele exterioare, materiale ale libertii (cu o uoar modificare la nceput, acolo unde libertatea capt o coloratur demografic mai interesant, dar pe care autorul nu insist prea mult). Elogiul libertii se transform astfel ntr-un elogiu al prosperitii. Imaginea principelui i imaginea lui Machiavelli Am vzut mai sus c autorul nostru recomand principelui s-i cultive o imagine care s-l ajute n confruntrile politice. Importana imaginii devine extrem de mare din momentul n care admitem, ca Machiavelli, c aparenele trebuie controlate cu cea mai mare grij, astfel nct principele s nu poat fi niciodat surprins ntr-o stare de relativ slbiciune. El trebuie s se arate mereu sigur pe sine, controlnd situaia, aa cum se spune n limbajul modern. Cultivarea imaginii devine de aceea un instrument de prim ordin al vieii politice. S vedem acum care este imaginea de care s-a bucurat Machiavelli n posteritate i s vedem ct de ndreptite sau nu sunt criticile i laudele care i s-au adus. Cci, cu certitudine, Machiavelli este unul dintre cei mai vehiculai gnditori politici ai tuturor vremurilor.
Milton Friedmann, Capitalism i Libertate, Editura Enciclopedic, Bucureti, 1995 (traducere dup Capitalism and Liberty, 1962, 1982, The University of Chicago). Afirmaiile acestui autor sunt extrem de tranante. El leag clar libertatea politic de cea economic, neleas n spirit liberalist: Considerate drept un mijloc de a atinge libertatea politic, rnduielile economice sunt importante datorit efectului lor asupra concentrrii sau dispersiei puterii. Felul de organizare economic care asigur libertatea economic n mod direct, i anume capitalismul concurenial, promoveaz, de asemenea, libertatea politic, deoarece separ puterea economic de puterea politic i, n acest fel, d posibilitate uneia s o contrabalanseze pe cealalt. Istoria dovedete, fr echivoc, c exist o relaie ntre libertatea politic i piaa liber. Nu cunosc nici un exemplu de societate care, n timp sau n spaiu, s fi cunoscut ntr-o larg msur libertatea politic, fr s fi folosit cel puin ceva comparabil cu piaa liber pentru a-i organiza grosul activitii economice. (p. 23) 120
36
Normal, ca n cazul fiecrui autor, i n cazul lui Machiavelli posteritatea se mparte categoric n adversari i adulatori, n detractori i fideli, cu numeroase nuane, evident. Unele dintre cele mai vehemente luri de poziie mpotriva autorului Principelui s-a manifestat n Anglia, prin scrisul istoricului i eseistului Macaulay (1800-1859): Ne ndoim c n istoria literaturii mai exist vreun nume att de odios ca cel purtat de omul al crui caracter i ale crei scrieri ne propunem acum s le analizm (...) Numele lui s-a transformat ntr-un epitet pentru ticloi, iar prenumele n sinonim pentru Diavol.37 Aceast atitudine de contestare violent a fost ulterior ndulcit semnificativ, pn la atitudinea opus, de adulare. Ernst Cassirer sesizeaz acest lucru i ne ndeamn s nu procedm la judecarea moral a operei: ntr-un caz precum cel al lui Machiavelli ambele atitudini (aprobare i dezaprobare n. n. C. P.) sunt ns inadecvate i induc n eroare. Nu spun c nu trebuie s citim i s interpretm cartea din punct de vedere moral. Dat fiind c opera a avut un impact moral att de mare, nu putem s nu emitem o astfel de judecat i este chiar necesar s o facem. Dar nu trebuie s ncepem prin a o aproba sau a o dezaproba; prin a o ataca sau elogia.38 i totui, foarte multe dintre referirile la Machiavelli conin inexorabil un grunte de aprobare sau dezaprobare, deci i de judecat moral asupra operei. Uneori, aprobarea operei nu nseamn pur i simplu aprobarea machiavelismului, aa cum, alteori, dezaprobarea coninutului Principelui nu este tot una cu respingerea aceluiai machiavelism n numele unui moralism pur. Acesta este, de exemplu, cazul lui Bacon, care aprob realismul secretarului florentin (sau ceea ce pare a fi realismul acestuia): Suntem profund recunosctori lui Machiavelli i altor scriitori de acelai gen, care spun sau descriu n mod deschis i fr ascunziuri ceea ce fac oamenii, nu ceea ce ar trebui s fac.39
Macauley, Thomas, Critical, Historical and Miscellaneous Essays (New York, 1860, I, 267), apud E. Cassirer, Mitul Statului, Institutul European, Iai, 2001, p. 154. Toate citatele ce urmeaz sunt preluate de la Cassirer n ediia amintit. 38 E. Cassirer, op. cit., p. 154. 39 F. Bacon, De augmentis scientiarum, VII, II, sec. 10 (apud Cassirer, p. 157). 121
37
La rndul su, crede Cassirer, Spinoza a fcut, probabil, cel mai mult pentru reabilitarea lui Machiavelli. Opinia lui Spinoza, care vedea n Machiavelli un campion al libertii este c Principele conine un sens ascuns, altfel neputndu-se explica de ce n aceast lucrare exist att de multe nvturi care s-ar potrivi de minune celui mai aspru regim tiranic. Cassirer tie c Spinoza l-a crezut pe Machiavelli un maestru al disimulrii, al iretlicurilor (dovad fiind chiar scrierea celebrului su tratat, n care sensul ascuns este dominant). Dar, precizeaz primul, dac machiavelismul este sinonim cu viclenia, Machiavelli nu a fost deloc un tip iret. Dimpotriv, el este unul dintre cei mai sinceri autori. Ca om, de asemenea, el nu a fost niciodat un ipocrit, ne asigur autorul german. Poate c acest magistru al perfidiei politice i neltoriei a fost unul dintre cei mai sinceri scriitori politici. Prerile favorabile lui Machiavelli se nmulesc pe msur ce ne apropiem de zilele noastre. Herder este unul dintre autorii favorabili secretarului florentin, ca i Hegel. Acesta din urm a fost, se pare, primul mare filosof care l-a elogiat de-a dreptul pe Machiavelli. Generaia patrioilor italieni l-a divinizat pe Machiavelli (Vittorio Alfieri l numea divin), normal, mai ales pornind de la ultimul capitol al Principelui, n care se cere imperios eliberarea Italiei de sub jugul strin. Prin urmare, exist o foarte mare diversitate de opinii relative la opera i la autorul de care vorbim. Foarte multe atitudini de acest fel sunt vdit conjuncturale, altele in de implicaii mai profunde. Am reinut mai sus ndemnul lui Cassirer de a nu porni analiza operei machiaveliene prin anatemizarea sau divinizarea ei. Nu suntem ns de acord cu autorul german atunci cnd acesta trage o linie de demarcaie ntre omul integru Machiavelli i opera sa. Cci aceast demarcaie poate duce la concluzia c judecata aspr asupra operei (sau judecata critic) nu este att de justificat, de vreme ce omul a fost un patriot adevrat i un om de cea mai bun calitate. Aceste aspecte nici nu intereseaz. Important este ca opera s fie judecat n ntregul ei, n afara contextului istoric special n care a fost scris (cci Machiavelli nu a scris numai pentru contemporani, cu lucrul acesta este de acord i Cassirer) i n afara contextului biografic, a amnuntelor legate de viaa autorului. Din punctul nostru de vedere, cheia pentru nelegerea imaginii deformate a lui Machiavelli i a machiavelismului, a avatarurilor extrem de diverse pe care teoria acestuia a cunoscut-o n timp se afl n miezul operei sale, i anume n punctul de maxim concentrare a
122
teoriei sale politice, aa-numitul su realism. Realismul lui Machiavelli este punctul de maxim generalitate al operei sale de gnditor. Nu degeaba am citat mai sus cuvintele lui Fr. Bacon, un filosof realist el nsui i nu degeaba acesta aprecia la Machiavelli acelai realism. Aici trebuie s cutm principiul prim al tuturor aprecierilor favorabile i nefavorabile lui Machiavelli. Iar acesta este un principiu care nu se poate refuza unei judeci morale. Degeaba ne ndeamn Cassirer s ne stpnim inima atunci cnd judecm sau citim opera lui Machiavelli. Opera nsi, prin aa-numitul su caracter realist se dorete o pies important pe tabla de ah a gndirii morale. n ce sens? S ne amintim ce spune Bacon despre Machiavelli i ce anume apreciaz el la autorul renascentist: faptul c prezint lucrurile aa cum sunt i c descrie comportamentul oamenilor aa cum este, nu aa cum ar trebui s fie. Dar acest ar trebui imperativ este chiar chintesena actului moral i a judecii morale. Morala judec n funcie de cum ar trebui, nu de cum este. Temeiul judecii morale este ntr-un model perfect de comportament, fa de care comportamentul uman este mai mult sau mai puin deviat. Prin urmare, n mod cu totul excepional, omul este sau se comport perfect. De cele mai multe ori, el ar trebui s se comporte altfel, pentru a se apropia de acel model ideal. Machiavelli, n schimb, renun la acest model ideal, pe care literatura medieval de inspiraie scolastic l frecventase pn la epuizare. Pgn i duman al Bisericii, Machiavelli nu crede ntr-un asemenea model (eventual, divin). El descrie pur i simplu comportamentul (adesea, aberant) omului de rnd. Realismul lui Machiavelli nu este, de fapt, dect o form mascat de anticlericalism, anticlasicism, antiscolasticism. Machiavelli este modern n msura n care renun la nevoia (pe care orice autor clasic, fie pgn, fie cretin o resimea) de a mbunti omul, de a-l face o fiin mai bun, mai dreapt, mai credincioas, mai educat, mai virtuoas etc. Machiavelli este cel mai indiferent dintre autori n ce privete soarta omului, tocmai prin refuzul oricrei dimensiuni moralizatoare n judecata acestuia. Aici el se ntlnete cu filosofia realist a epocii moderne (de inspiraie senzualist i empirist adesea, cu implicaii materialiste i n orice caz rupt de orice sens religios), care refuz orice contact cu ideile religioase despre creaie, revelaie i divinitate. Realitatea este aici datul sensibil imediat, palpabil, datul simurilor, realitatea imediat i profan, empiric. La fel, omul lui Machiavelli este ceea ce se vede la prima vedere, fiina vulgar i nerecunosctoare, fa de care nu are rost s ncerci o modelare sau o educare. Care s fie modelul, dac, n principiu, Dumnezeu a czut mort (ca n incredibila afirmaie a lui
123
Nietzsche)? Aadar, judecata moral asupra operei machiavelice este imperios necesar, tocmai pentru c Machiavelli a refuzat s admit orice model moral demn de urmat de ctre om. Acest refuz nu epuizeaz ns problema moral. Omul va fi ntotdeauna o fiin ndumnezeit, va simi mereu n sine mcar o parte de Dumnezeu i va avea mereu nevoie de o confirmare a acestei presimiri, a acestui presentiment. n schimb, Machiavelli refuz omului tocmai aceast introspecie special, aceast cutare a lui Dumnezeu n el nsui. Omul se simte o fiin creat de Dumnezeu i nu o fiin real, adic dat ca atare i att. Omul simte c are un model de urmat, iar acest model este divin. Prin urmare, teoria lui Machiavelli este profund anticretin i antidivin (ntr-un plan mai larg). Tocmai de aceea, ea nu poate trezi dect admiraia temporar i parial a realitilor dogmatici, a celor care cred c realitatea se epuizeaz la captul aparatului lor senzorial. Nu vom putea, deci, urma ntru totul ndemnul lui Cassirer, dei nici nu-l vom blama pe Machiavelli nainte de a-l citi. Dar l vom blama imediat dup aceea! Desigur, blamarea este, uneori, cea mai frumoas atitudine fa de un autor. Ea trdeaz nici mai mult nici mai puin dect o iubire ntoars, adic un sentiment de adnc nelinite n faa operei, la antipodul indiferenei oarbe. ntrebri recapitulative 1. Care este natura omului n opinia lui Machiavelli? 2. Ce se poate spune despre ideea de comunicare politic, pornind de la tezele lui Machiavelli? 3. Ce este dictatura legal? 4. Cum vedei, pornind de la Principele, poziia elitei politice fa de cei pe care i conduce? 5. Ce crede Machiavelli despre Biserica Catolic? 6. Cum comentai afirmaiile lui Machiavelli despre libertate, din Discursuri asupra primei decade a lui Titus Livius?
124
7. NVTURILE LUI NEAGOE BASARAB CTRE FIUL SU THEODOSIE
nceputul nvturilor reprezint o profesiune de credin: Iubitul mieu fiiu, mai nainte de toate s cade s cinsteti i s lauzi nencetat pre Dumnezeu cel mare i bun i milostiv i ziditoriul nostru cel nelept, i zioa i noaptea i n tot ceasul i n tot locul. i s foarte cuvine s-l slveti i s-l mreti nencetat, cu glas necurmat i cu cntri neprsite, ca pre cela ce ne-au fcut i ne-au scos dinntunerec la lumin i den nefiin n fiin.40 Acest nceput nu este ntmpltor i nici nu reprezint un simplu tribut pe care autorul l pltete vremurilor. Ca i Principele lui Machiavelli, acest tratat reprezint un manual de guvernare, foarte la mod atunci. Deosebirile fa de contemporanul italian sunt nsemnate, iar acest debut nu face dect s fixeze atmosfera general n care se vor dezbate problemele de natur politic. Domnul l ndeamn pe viitorul conductor s fie milostiv cu mulimile: Dreptu aceia, iubitul meu fiiu, s fii milostiv tuturor oamenilor i tuturor gloatelor, care i le va da Dumnezeu pre mna ta, pentru c nsui Domnul Dumnezeul nostru i mntuitorul Iisus Hristos -au vrsat sfntul snge al su. i s nu omori pre nimenea fr de judecat dreapt i fr de ispovedanie, ca s nu fii i tu junghiat fr de mil, ca noatenii i ca mieii; c sngile omului nu iaste ca sngile vitelor sau
nceputul nvturilor bunului credincios Ioan Neagoe, voievodul rii Ungrovlahiei, carele au nvat pre fiiu-su Theodosie Vod, Partea dinti. Cuvntul 1, p. 5 n nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie, text ales i stabilit de Florica Moisil i Dan Zamfirescu, repere istorico-literare de Andrei Rusu, Editura Minerva, Colecia Patrimoniu, Bucureti, 1984. 125
40
altor fieri sau ca al psrilor, ci iaste ntr-alt chip, snge ales i curit cu sfntul snge al Domnului nostru Iisus Hristos41 Aici, ca i n alte pasaje ale lucrrii, aa cum vom vedea, strategia pur politic se mpletete cu poveele cretine. Mai nti, spre deosebire de crezul principelui italian, care cucerete pentru sine i cu de la sine putere principatele, supunndu-i voina locuitorilor acestora, mulimile lui Neagoe sunt de la Dumnezeu. Conductorul este, n buna tradiie de gndire bizantin, numai un reprezentant al lui Dumnezeu pe pmnt. Aceasta nu nseamn c domnitorul nu are putere lumeasc. Dimpotriv. Vremurile fiind destul de neierttoare, Neagoe vorbete de cazurile n care principele este cumva nevoit s trimit unii oameni la moarte. Pedeapsa capital nu este exclus din inventarul domniei, dar niciodat ea nu poate fi fcut fr judecat dreapt i fr spovedanie42. Este ca i cum condamnatului i s-ar
nceputul nvturilor bunului credincios Ioan Neagoe, voievodul rii Ungrovlahiei, carele au nvat pre fiiu-su Theodosie Vod, Partea dinti. Cuvntul 1, p. 8 n nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie, text ales i stabilit de Florica Moisil i Dan Zamfirescu, repere istorico-literare de Andrei Rusu, Editura Minerva, Colecia Patrimoniu, Bucureti, 1984. 42 Spovedania sau mrturisirea este o msur a virtuii de care omul zilelor noastre a uitat. Mrturisirea nu este pur i simplu o problem de dezascundere, n sensul lui Heidegger. Adic, n teologia ortodox, cei care mrturisesc anumite pcate nu vor s scape de ele prin simpla aducere a lor la vizibilitate. Nu vizualizarea lor este vizat prin mrturisire, dimpotriv, mrturisirea este cea care aduce cea mai adnc acoperire asupra acestor pcate. Dar o acoperire de un tip special, acoperirea fundamental, aceea care le face s fie undeva de unde nu se mai pot ntoarce. Lumea modern confund exprimarea pcatelor cu eliminarea lor. Mai cu seam n Occident se crede c toate problemele psihice pot fi rezolvate prin aa-zisa lor contientizare, prin aducerea lor la lumina contiinei, deci prin facerea lor vizibile. Dar aceast form special de aducere la lumin nu face dect s acopere i mai mult pcatul sau problema psihic. ncrederea n eliminarea rului prin contientizare decurge din prea marea noastr credin n fora contiinei. Dimpotriv, mrturisirea, care este o form nu neaprat contient de aducere la lumin a rului, reprezint o modalitate mult mai benefic de scpare de acel pcat. Relele contientizate sunt adesea acutizate i potenate, nu diminuate. Doar mrturisirea are n sine capacitatea de a echilibra fiina omului, capacitatea de a face pace n om, de 126
41
asigura dou servicii speciale, nainte de moarte, unul ce ine de lumea concret, de aici, altul ce ine de lumea de dincolo. ntmplrile lumii de aici trebuie s aib corespondent n lumea cealalt. Interesant este i justificarea acestei cerine, de a proceda la judecarea dreapt a pricinilor i la acordarea dreptului la spovedanie condamnailor. Exprimrile lui Neagoe sunt destul de eliptice, de aceea trebuie s facem un oarecare efort de interpretare. Nu trebuie s uitm nici o alt dificultate ce apare n legtur cu interpretarea unor astfel de texte. Este vorba despre caracterul lor sapienial. nelepciunea cretin a acestor pagini este att de natural i att de veche i de bine asimilat, nct nu ntotdeauna comentatorul poate s discearn importana unor idei din text. Pentru c nelepciunea veche are dou dimensiuni, de care nu suntem ntotdeauna contieni. Este vorba despre absorbia acestei filosofii vechi n ceea ce s-ar putea numi fondul bunului sim. Pentru c au devenit categorii ale bunului sim, ideile exprimate n acest tip de cri sunt mai puin evidente. n al doilea rnd, ndeprtarea filosofiei politice actuale de rdcinile sale cretine (deci i de bunul sim de care am vorbit), face ca rezonana lor n mintea i inima comentatorului s fie mult mai mic. Cu alte cuvinte, capacitatea unor astfel de texte de a mai strni interesul oamenilor (ntre ei, i a comentatorilor specializai) este din ce n ce
a-l mpca inclusiv cu acele pcate. Cci pcatele, aa cum se spune, trebuie asumate. Asumate n sens de mrturisire, nu asumate n sens de recunoscute i (cumva) acceptate o dat cu aceast recunoatere. Asumarea aa este neleas n ziua de azi, ca o recunoatere, ba chiar ca o ludroenie cu acele pcate, n genul unui copil care e mndru de poznele lui. Adevrata asumare e aceea grav, n care intr i fuga de pcat, i mrturisirea lui, i lupta mpotriva lui i contientizarea lui i promisiunea proprie c nu se va mai repeta. O educaie permanent a propriei fiine. Mrturisirea este forma suprem de autoeducaie a omului. Ea conine efortul cel mai mare al fiinei umane de a se elibera nu de pcatul concret cutare, ci de maniera de a cdea n pcate. Mrturisirea fuge de ideea de pcat, nu de un anume pcat concret. Spovedania sau mrturisirea nu are nici o for terapeutic fr ajutor divin: Simpla mrturisire a pcatelor l uureaz, cu siguran, pe cel bolnav, dar pcatele, exteriorizate i obiectivizate astfel, continu totui s aib o anumit for i numai dezlegarea sacramental, care prin milostivirea i iertarea lui Dumnezeu le nimicete cu totul, poate s le taie orice putere asupra omului (Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, 2001, p. 269). 127
mai mic, pe msur ce filosofia politic a vremurilor noastre capt accente pur machiavelice. Machiavelismul l nelegem aici ca pe o etichet ce descrie destul de exact ndeprtarea umanitii de modalitile eseniale de conducere politic, bazate pe o moral religioas temeinic, pe frica de Dumnezeu sau, n general, pe frica de zei. Se poate spune c politica modern este la tot pasul contrazis de sensurile acestei lucrri a spiritualitii ortodoxe. De ce spune Neagoe c domnul care omoar fr judecat i fr spovedanie se expune el nsui unui astfel de tratament? Trecem peste amnuntul c astzi nimeni nu mai are n vedere astfel de necesiti. Judecata modern nu este o judecat a omului ca ntreg, nu este o judecat moral, ci una strict a unei fapte. Un criminal este judecat pentru crime i nu pentru atitudinea lui antiuman. Spovedania s-a pstrat pe alocuri, dar destul de puin i nu mai are fora imperativ de altdat. Problema principal care se pune este: e normal ca un principe s se team de faptele sale nelegiuite, atta vreme ct puterea lumeasc i aparine? Se va teme el de rzbunarea oamenilor, sau este vorba despre altceva? Adic, se teme el c, nemaideinnd puterea, va suporta un tratament similar, care nu e conform normelor cretine? Dup prerea noastr, temerile domnului nu vizeaz n principal aceste aspecte. El se teme nu de oameni i de rzbunarea acestora, ci de Dumnezeu. Exist o justiie divin mai puternic dect judecata uman, iar de aceasta dinti domnul se teme cu adevrat, nainte de a se teme de puterea oamenilor. Cci i cazul n care el ar cdea prad rzbunrii oamenilor i ar fi omort fr ndeplinirea exigenelor justiiei divine, ar fi tot un caz de prsire a sa de ctre Dumnezeu. Prin mnia oamenilor se va exprima n acest caz mnia lui Dumnezeu. n fine, cellalt argument pentru a nu da morii oameni nejudecai i nespovedii ine de natura divin a omului. Omul nu este o vieuitoare oarecare, ci este n alt chip, adic n chip divin. Omul este vieuitoare divin pentru c Iisus Hristos s-a sacrificat n numele acestuia. Puterea politic pmntean este cu totul n minile lui Dumnezeu. Conductorii politici ai lumii sunt simpli slujitori ai acestuia pe pmnt, cci adevrata putere este la El. Ce anume face ca un conductor pmntean s merite conducerea i s fie n graiile Domnului? Revenim aici la tema binelui i a rului, de care ne-am ocupat i n cazul lui Machiavelli, numai c de aceast dat vom vedea
128
c nu problematica rului este n prim-planul concepiei politice a autorului, ci cea a binelui: Vezi, iubitul mieu, pre mpratul cel mare, care ne-au iubit i ne-au fcut i pre noi mprai pre pmntu (aceasta nseamn c mpria lumeasc este o copie palid a celei celeti, iar conductorii de aici trebuie s caute s fie dup chipul i asemnarea celui divin, altfel iubirea tatlui nu e posibil, iar mpria pmntean nu mai este dat celui de pe pmnt n.n. C.P.), ca i pre sine, i-i iaste voia s fim i n cer; i dac vom vrea noi, vom fi, numai s facem bine (subl. ns. C. P.) i vom fi mprai i vom mpri n veci. ns mpriile i domniile ceste dup pmntu sntu n mna i voia lui Dumnezeu, i n nevoinile noastre cele bune se-au dat.43 Aerul de smerenie ce se ridic din aceste fraze poate prea ciudat pentru un conductor lumesc, mai ales dac ne raportm, aa cum am amintit deja, la epoca evului de mijloc, cnd a fost scris aceast carte i care era departe de a fi o epoc pacific. Cu att mai mult poate intriga tonul, parfumul bisericesc al acestei scrieri. n acest punct este nevoie s facem din nou un popas i s ne gndim la diferena dintre modalitile de abordare a politicului n lumea modern i n epoca voievodal romneasc, innd cont n acelai timp de contextul strict istoric al ambelor perioade. Omul zilelor noastre i imagineaz c soluiile la criza acut n care se zbate lumea politic sunt de aceeai natur cu manifestrile acestei crize. Concret, la o accentuare a mijloacelor violente i brutale din lumea politic se contrapun mijloace din ce n ce mai brutale i mai violente. Teoreticienii sunt de acord c filosofia politic a vremurilor noastre este una cinic. Rezolvarea, din punctul lor de vedere, se rezum la o rafinare i mai mare a cinismului vieii politice. Aceast rafinare a cinismului vieii politice am ntlnit-o deja la Machiavelli, unde, aa cum ne amintim, la rutile i malversaiunile populare, principele trebuia s rspund cu o sporire a rutilor i a malversaiunilor, pentru a ctiga n lupta cu masele. O spiral a rului, implacabil, este n felul acesta trasat n planul istoriei politice, iar aceast spiral este chiar destinul politic al omului de azi. La Neagoe Basarab
nceputul nvturilor bunului credincios Ioan Neagoe, voievodul rii Ungrovlahiei, carele au nvat pre fiiu-su Theodosie Vod, Partea dinti. Cuvntul 1, p. 9 n nvturile lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie, text ales i stabilit de Florica Moisil i Dan Zamfirescu, repere istorico-literare de Andrei Rusu, Editura Minerva, Colecia Patrimoniu, Bucureti, 1984. 129
43
ntlnim perspectiva opus. La rul lumii se contrapune binele omului politic, inspirat de binele universal ce are temeiul n Dumnezeu. La rutile lumii, conductorul rspunde cu binele cretin, dup exemplul Mntuitorului. Nu trebuie s uitm c aceast punere n scen a binelui se petrece ntr-o epoc extrem de frmntat, n care n nici un caz firea oamenilor nu era angelic. Cu att mai mult trebuie s ne dea de gndit concepia din nvturi. Dac vom compara epoca noastr cu epoca medieval, e foarte posibil s descoperim c atunci manifestrile rului erau i mai violente ca n zilele noastre. Cu att mai ciudat este concepia noastr asupra soluiilor la criza lumii. Cci justificarea pe care o aducem noi, cei de azi, la faptele noastre rele (care este i justificarea lui Machiavelli) este c lumea e din ce n ce mai rea, iar la ru nu ne putem opune dect prin ru. Legea talionului, n variant modern, iat legea care conduce azi lumea politic. Din pcate, se dovedete c aceast justificare nu este adevrat. Lumea lui Neagoe era mai tulburat politic, i totui, recomandrile lui mergeau n direcia binelui. Busola omenirii trebuie inut n direcia binelui, indiferent de rul din jur. Raportul ntre bine i ru este la Neagoe rsturnat fa de Machiavelli. n timp ce la acesta din urm rul lumii cheam rul aciunii politice, la infinit, la Neagoe, rul lumii este curmat prin soluia salvatoare a binelui, iar cercul vicios al rului este astfel oprit. Ideea este c rul nu poate fi oprit prin ru, ci numai prin bine. Altfel spus, o valoare negativ nu poate fi eliminat dect printr-una pozitiv. mpria lumeasc nu merit mai mult atenie dect mpria cereasc. Schimbul de mprii. Toat filosofia politic a lui Neagoe se sprijin pe ideea supremaiei mpriei divine, a cetii lui Dumnezeu. De aceea, dei conductori pe acest pmnt, domnii sunt mai degrab ateni la mpria din ceruri. Comparaia dintre ce e pe pmnt i ce e n cer este net n favoarea acestuia din urm. Prin urmare, ca orice muritor de rnd, domnul este atent la propria mntuire. n mare, mntuirea sa urmeaz cile fireti ale mntuirii oricrui cretin. Deosebirea este c, pe lng propria grij, conductorul are i grija supuilor si. Domnitorul este obligat s vegheze la respectarea legii divine n popor, cci el a primit funcia politic de la Dumnezeu, iar o dat cu ea a primit i responsabilitatea salvrii, a mntuirii norodului. Principele lui Machiavelli nu avea, din acest punct de vedere, nici o ndatorire. Preocuprile lui nu vizau problema mntuirii. Michel Senellart accentueaz acest caracter al gndirii machiaveliene, indiferent la problema mntuirii i atent numai la ideea de succes (politic): o dat cu Machiavelli, asistm la o redefinire a
130
regulilor guvernrii n funcie de criterii legate de succes, disociate deci de perspectiva mntuirii44. Aceast disociere din cadrul gndirii italianului nseamn scoaterea problemei teologice din planul speculaiei politice. Teologia politic dispare. Iat ns c ea rezist n aria rsritean de gndire, acolo unde influena Renaterii este nc discret. Secretarul florentin nlocuia nchinarea la Dumnezeu a poporului cu nchinarea la propria persoan (Machiavelli proiecteaz att de multe elemente escatologice n Principele su, care urma s vin i s salveze Italia, nct acesta devine un fel de Mesia cu dimensiune strict politic). n cazul lui Neagoe, conductorul nu ia asupra sa meritele guvernrii, n schimb i asum toate sarcinile pe care le-a primit ca pstor al turmei de credincioi. mpriile lumeti sunt trectoare, numai cea divin este venic: Iar, dei ai tu, nu te luda, c de la Dumnezeu le-ai luat, ca s dai schiptrul i steagul mpriei i domniei tale cu mult mulumire, cum i mpraii cei mai denainte vreme -au dat mpriile n mna lui Dumnezeu tatl, cu mult ndrznire i cu mult cinste i cu mare ndreptare. i cu mpriile lumii acetii trectoare au dobndit mpriia cea netrectoare a ceriului i au luat cununa buntilor din minile lui Dumnezeu. i s nu i s nal inima, nici s te trufeti de limbile i de nroadele cele multe, c de la Dumnezeu fu dat putere voao i biruin de la Cel-de-sus.45 Binele faptelor conductorului nu presupune c lumea e bun. Binele e rspunsul nostru la rul lumii. Deci, binele nu vine din lume, ci din oameni, n cazul n care acetia sunt ndumnezeii. Faptul c la rul lumii se rspunde cu bine nu nseamn nicidecum c Neagoe ar crede c lumea e bun. Ca i Machiavelli, el e contient de nedreptile i rutile lumii: Iar lumea aceasta cu adevrat iaste rea i nltoare i pizmtari i urtoare46, spune el. Puterea lumeasc, orict de mare, nu valoreaz nimic, dac cel ce o are calc n picioare poruncile divine:
44 Michel Senellart, Artele guvernrii, Editura Meridiane, Bucureti, 1998, p. 211. 45 nvturile ..., ed. cit., p. 11. 46 Partea I, Pild a aceluiai Varlaam. Pentru priveghetoare (p. 100, n ed. Minerva, 1984). 131
Drept aceia, ia aminte cu nelegere i cu socoteal i vezi c de vei clca legea, i poruncile lui Dumnezeu nu le vei umplea, deacii mcar de-ai birui toat lumea i de i s-ar pleca toi mpraii lumii acetia ie, i de s-ar scula cu toat puterea lor s-i fie ie ntr-ajutor, nici de un folos nu-i va fi, nici i va putea ajuta cineva.47 Puterea lumeasc nu e respins, aa cum se colporteaz ndeobte pe seama lui Neagoe (aceasta este acuzaia care se aduce, n subtext, acestui tip de scriere politico-teologal, faptul c nu ar fi suficient de explicit n ce privete procedeele pur lumeti de administrare a puterii politice, aa cum e cazul lui Machiavelli), ea ns nu este un scop n sine, ci este ocazia ce i se d conductorului de a aplica legea divin, de a se apropia de modelul conducerii divine a lumii. Neagoe e mai aproape, din acest punct de vedere, de Sfntul Toma dAquino dect de Machiavelli, dei unii comentatori romni, reputai specialiti ai operei lui Neagoe, au vzut adesea puncte comune ntre secretarul Florenei i domnul rii Romneti. Edgar Papu, cunoscutul comparatist romn, susine apropierile dintre Neagoe Basarab i Guicciardini, dar mai ales dintre primul i literatura iezuit a disimulrii psihologice, reprezentat de Baltasar Gracin, cunoscut autor baroc, n opera cruia tema central este aceea a aa-numitului hombre secreto.48 Din punctul nostru de vedere, afirmaiile lui Edgar Papu privind apropierile dintre spiritul nvturilor i spiritul de disimulare, de ascundere, de pruden iscoditoare a iezuitului Baltasar Gracin (exprimate prin tema lui hombre secreto) nu se pot susine.49 Primirea soliilor i rzboaiele reprezint probleme pe larg discutate n cadrul nvturilor. Capitolul dedicat acestora este unul n care amnuntele legate de viaa strict politic i diplomatic sunt abundente. Prima observaie ce trebuie fcut este c Neagoe vorbete despre dou mari categorii de solii i, respectiv, de soli. Unii soli vin cu dragoste, cu prietenie, n timp ce alii vin pentru vrajb i pentru lucruri rele, dup cum le este porunca de la domnii lor. Pe scurt, unii vin cu intenii bune, alii vin cu intenii rele.
nvturile ..., p. 21. Edgar Papu, Din clasicii notri. Contribuii la ideea unui protocronism romnesc, Editura Eminescu, 1977, p. 24. 49 Pentru clarificri n legtur cu ceea ce noi vom numi politica nedisimulrii, v. Addenda, unde am inserat un studiu special dedicat acestui atribut al politicii lui Neagoe Basarab. 132
48 47
Sfatul cu boierii n care trebuie s se formuleze un rspuns la solie trebuie s se desfoare ntr-o atmosfer de nelegere reciproc. Domnul este ndemnat s le acorde slugilor toat ncrederea i s nu cad rob pcatului orgoliului: S nu-i fie ruine sau s te ii mare, cugetnd sau zicnd n inima ta: Eu, fiind domn, cum poate fi e ntreb toi boiarii mei de sfat, i ei sunt slugi mie? C i ei robi lui Hristos sunt, i dar de vor fi unii dentr-nii ngduind lui Dumnezeu mai bine dect tine? () O, ftul mieu i voi, frailor, ct iaste de bine s mngiai pre boiari i pre slugile voastre n toat vremea i s v sftuii cu dnii n tot ceasul i s luai sfat i de la cei mari i de la cei al doilea i de la cei mai de jos, c aa s cade.50 Tema rzboiului nu putea fi ocolit n cadrul nvturilor. Este ns evident, din parcurgerea sfaturilor privitoare la rzboi, c Neagoe nu miza foarte mult pe aceast modalitate de afirmare a rii sale. Se poate spune c majoritatea poveelor se refer la mijloacele de evitare a conflictului armat. Rzboiul trebuie respins, cci aduce numai nenorociri mai ales pentru o ar cu un potenial militar redus, cum era ara Romneasc. Se recomand tnrului domn s apeleze la mijloace diplomatice pentru a asigura pacea, pn la plata unor tributuri, a unor mari sume de bani: Iar de vor fi pgnii aceia cu oti mai multe i cu putere mai mare dect voi, iar voi nti s v plecai lor cu cuvinte bune i blnde, iar de nu vor vrea s s mpace cu voi cu acele cuvinte bune, pentru necredina lor, voi s le dai i bani ct vei putea. Iar s nu iubii rzmiriile i rzboaiele, nici s v duc mintea s v batei cu dnii.51 Dac rzboiul este inevitabil, se recomand credina n Dumnezeu i n forele proprii, curajul, brbia. Teama nu are ce cuta pe cmpul de lupt: Iar mai vrtos s te rogi lui Dumnezeu, ca s-i fie tocmirea i ornduiala ta de la dnsul. Pentr-aceia s-i rdici gndul i mintea la cer, s-i pogoare i s-i fie Dumnezeu ntr-ajutor. Iar tu s mergi dreptu fa la fa spre vrjmaii ti, fr nici o fric;, iar cci vor fi ei
50 51
nvturile ..., p. 163-164. Ibid., p. 176. 133
muli, nimic s nu te nfricozi, nici s te ndoieti. C omul viteazu i rzboinic nu s spare de oamenii cei muli ()52 Conductorul trebuie s asculte sfatul btrnilor n primul rnd, i nu pe cel al tinerilor. De altfel, specia literar din care face parte lucrarea de care vorbim (literatura aa-zis parenetic) poate fi ncadrat, metaforic, n aceast categorie a sfatului btrnilor, a acelor oameni care, acumulnd o experien de via, sunt capabili s-i nvee i pe ceilali cum s reacioneze n cazul unor situaii-limit. Pentru aceia, ftul mieu, tot cela ce va asculta de sfatul tinerilor i al copiilor, acela niciodat nu s va bucura, iar cela ce va asculta de sfatul btrnilor celor nelepi, acela nu s va ci.53 Chintesena actului de guvernare iubirea fa de popor, dup modelul lui Hristos Avem un adevrat poem n proz al iubirii de popor, care exprim, de o manier neconvenional, cu o efuziune sufleteasc uria, chintesena actului de guvernare: Boiarii ti i sfetnicii ti cei buni foarte s-i cinsteti i s-i mreti, cpitanii, cu toat bucuriia s-i veseleti, i pre toi voinicii carei s vor nevoi s ngduiasc lui Dumnezeu cu credin i cu dreptate, tu-i druiate i numaidect i rdic i-i boerete, ca s-i slujeasc domniei tale cu credin bun i cu frica lui Dumnezeu, ca nite cretini drepi i adevrai. i s asculi la judecat de sfetnicii cei buni i de mrturiile cele adevrate i credincioase. i s iubeti pre toi tinerii ca pre ai ti, i cu cuvntul s-i nvei i s-i ndulceti! Aijderea s-i iubeti pre cei btrni i pre cei tineri, pre cei mari i pre cei mici, pentru dragostea lui Hristos. Iar pre fmele cele btrne, pre toate s le aibi ca pre nite mumnii, n locul m-tei, i toate fetele i copilele i vduvele cele tinere i srace s le aibi ca pre nite surori, pentru Iisus Hristos Dumnezeu, i s le dai mil din minile tale, s s hrneasc i s-i mbrace goliciunea trupurilor srciei lor. i pre oamenii cei ri i greii crueaz-i i fii ndurtoriu spre dnii, ca i pre tine s te crue Dumnezeu i s-i fie mil de tine.54 Acesta este, aa cum spuneam, un adevrat poem al iubirii conductorului pentru popor, n numele lui Iisus Hristos. Este vorba
Ibid., p. 179. Ibid., p. 43. 54 Ibid., p. 43-44. 134
53 52
despre o coborre a conductorului n popor. Se observ, pe de alt parte, c unul dintre termenii cel mai des ntlnii n ce privete atitudinea conductorului fa de supui este cuvntul a ridica. Domnul trebuie s-i ridice n boierie pe cei care l slujesc cu credin. Ridicarea este starea normal a guvernrii unei ri. De asemenea, domnul trebuie s ajute pe cei srmani, vduve, oameni btrni, chiar pn acolo nct s le dea de poman, cci acetia sunt neajutorai. Aceste dou aspecte formeaz ceea ce am putea denumi starea dinamic a rii lui Neagoe. Aceast stare dinamic a guvernrii cunoate dou direcii: pe de o parte, domnul ncearc s-i ridice pe cei credincioi (administraia corect), dar i pe cei nevolnici, din condiia de umilin material n care se afl (sraci, vduve etc.), iar pe de alt parte, el nsui, n calitate de conductor, coboar n mijlocul celor muli, pentru a le alina suferina. Urcarea slujbailor credincioi, urmat de coborrea domnului n mijlocul mulimii, formeaz starea de echilibru dinamic a vieii politice romneti. Aceast dinamic nu face dect s apropie cele dou straturi fundamentale ale oricrei societi, anume elita i masa. Este cazul invers Principelui lui Machiavelli, unde elita se vrea ct mai departe de mas, pentru a aciona ct mai eficient (adic mai ndeprtat, mai fr scrupule, mai neimplicat din punct de vedere sufletesc) asupra acesteia. Este vorba, n cele din urm, de dou modele politice diferite, crora le corespund dou elite diferite, cu impulsuri diferite n ce privete relaia cu mulimea. Machiavelli nu vorbete niciodat cu cldura lui Neagoe despre supui, nu vorbete despre mila fa de acetia, nici despre iertarea celor care greesc. Dimpotriv. n timp ce la Neagoe elita se apropie de popor, la Machiavelli tiina politic este aceea care ndeprteaz cele dou planuri ale societii. Aceast apropiere a elitei de popor i a poporului de elit (prin ridicarea n funcii i onoruri a celor mai destoinici dintre slujitori) nu trebuie neleas ca o absen a autoritii conductorilor, ca o stare politic amorf, nedifereniat. Acest lucru ne este sugerat de cuvintele aspre ale scriitorului la adresa celor care se revolt mpotriva autoritii domnului: Pentr-aceia nimini s nu ndrzneasc, nici slujitoriu, nici ran, nici nimeni s-i rdice firea i gndul, cu meteug hiclean, dintru
135
ndemnarea diavolului, spre mpratul i spre domnul i stpnul lor.55 Motivul este c domniile sunt autorizate de Dumnezeu, iar revolta mpotriva lor nseamn, indirect, o revolt mpotriva voinei divine. Legitimitatea divin a domniilor din veac asigur supunerea oamenilor fa de conductorul lor. Ideea autoritii divine a conductorului presupune ideea responsabilitii totale a acestuia fa de treburile domniei. Pentru ca domnia s mearg bine, el trebuie s fie gata s judece limpede i s pedepseasc cu asprime pe cei care pericliteaz armonia vieii politice. Ideea cretin a iertrii se aplic, dar dac slujitorii sunt irecuperabili, pedeapsa trebuie s cad fr ocoli: Aa, ftul mieu, slugile tale care-i vor grei, nu le tia pentru cuvintele oamenilor, nici l bga n foc, ci-i iart greala, mcar de i-ar fi i greit, i-l nva. Cndai doar s-ar ntoarce, s fie ca alte slugi, care-i vor sluji cu dreptate. Iar de nu s va ntoarce, eti volnic s-l tai, ca i pre acel pom sterpu.56 Aadar, cnd slujitorii nu vor s revin pe calea dreapt a ascultrii de domn, acesta e ndreptit s scape comunitatea de apsarea faptelor lor rele. Dar numai dup ce li s-a dat posibilitatea s se ndrepte, ba chiar au fost nvai cum anume s procedeze. Cnd toate cile de aducere a lor la normalitate au fost epuizate, abia atunci domnul este ndemnat s-i piard (adic s-i omoare). Selecia elitei trebuie s urmeze meritele, nu alte criterii Neagoe dovedete o gndire extrem de modern atunci cnd se refer la modul de alctuire a elitei rii. Se tie c pentru epoca respectiv, domnul avea un rol determinant n alegerea boierilor, n nlarea lor sau, dimpotriv, n degradarea lor. Criteriul seleciei elitei trebuie s corespund meritelor celor vizai. Alte criterii, cum ar fi rudenia, nu sunt agreate de domnul muntean. Cnd vei vrea s punei boiari, nu s cade s cutai cci v vor fi rudenii, pentru aceia s-i punei, c aceia iaste frnicie.57 Dac ne referim la viaa politic actual a rii, vom constata cu stupoare c majoritatea numirilor n funciile cheie ale administraiei nu corespund criteriului enunat de Neagoe n trecut. Modernitatea
nvturile, p. 76 n ed. cit. Op. cit., p. 150. 57 Ibid., p. 151. 136
56 55
acestuia, n plan ideatic, nc nu a fost atins de realitatea romneasc nici azi, cnd credem c suntem mai moderni ca niciodat. Din pcate, la un examen atent, constatm c viaa politic a rii intr din ce n ce mai mult sub zodia pre-politicului, cci se vorbete astzi din ce n ce mai mult despre baroni locali, care au adevrate fiefuri n ntreaga ar i care nu sunt dect insule de eliminare a autoritii politice a statului i de nlocuire a acesteia cu voina discreionar a stpnilor locului. Aceti baroni nu sunt selectai dup nici un criteriu modern. La rndul lor, ei nu opereaz cu criterii moderne n selectarea elitei locale, ci cu criterii revolute, ce in de rudenie, avere sau pur i simplu de bunul-plac. Pare o enormitate s spui c Neagoe e un autor mai modern dect timpurile noastre, dar, iat, lucrurile stau ntr-adevr aa. Perspectiva asupra timpului trecut, respectiv prezent, ni se rstoarn. Constatm c trecutul poate fi mai apropiat de idealul prezentului dect prezentul nsui. Legile de evoluie ale societilor nu in cont n primul rnd de dimensiunea temporal, ci de cea moral. Astfel, o societate a trecutului poate fi mai modern dect una a prezentului, n msura n care, din perspectiva legilor morale cerute de prezent, este mai aproape de acel ideal de care nu ncetm a vorbi i noi, fr s fim capabili a-l atinge. nelegem acum c paseismul (iubirea pentru trecut), de care a fost acuzat o bun parte a elitei intelectuale romneti, este o atitudine perfect justificat. Mai mult, paseismul poate fi o atitudine modernist n mai mare msur dect modernismul nsui. ntrebri recapitulative 1. Care este relaia dintre arta disimulrii (B. Gracin) i filosofia politic a lui N. Basarab? 2. Care este diferena fundamental dintre spiritul Principelui lui Machiavelli i cel al nvturilor lui N. Basarab? 3. Ce i recomand Neagoe lui Theodosie cu privire la rzboi? 4. Care este elementul central al actului de guvernare la N. Basarab? 5. Cum se opereaz selecia elitei politice, n viziunea domnitorului romn?
137
8. THOMAS HOBBES LEVIATHANUL
n prima parte (din cele patru) a Leviathanului (1651) su, Hobbes compar mai nti viaa unui om cu viaa artificial a unui automat creat de om, de exemplu, un ceas. Mai departe, viaa acestui automat este comparat cu cea a unui Leviathan, a unui Stat sau a unei Republici (el spune Commonwealth, care nseamn sau va nsemna mai trziu i bunstare general, dar i federaie, comunitate de state). Republica sau Leviathanul nu este, aadar, dect un om artificial, la dimensiuni enorme. Normal, aceast creaie uman artificial, acest automat care imit viaa omului, are nevoie (tocmai pentru c este un artefact) de o materie din care s fie fcut, de un creator etc. Interesant este c Hobbes crede c natura nu este altceva dect arta cu care Dumnezeu a fcut lumea, iar arta (ars) uman nu este dect imitarea naturii, n sensul creaiei umane artificiale (de la ars art, artificial etc.). Natura este arta divin, cu ajutorul creia Dumnezeu a creat lumea i omul (deci viaa natural), n timp ce arta uman (sau meteugul, pentru a nelege mai corect ideea lui Hobbes) duce la apariia vieii artificiale, a automatelor, mainilor i, ntr-un alt plan, al omului artificial i al Leviathanului, a unui om de dimensiuni golemice, de altfel monstruos prin aceea c nu are via adevrat n el (de la Dumnezeu), ci triete ca urmare a unor procedee umane de creaie, ntotdeauna artificiale. Se poate spune c aceast dihotomie iniial ntre natur i creaia uman artificial marcheaz ntreaga filosofie hobbesian despre stat. Viaa acestui stat este artificial: Suveranitatea este un suflet artificial (...), recompensa i pedeapsa (...) sunt nervii (...), prosperitatea i bogia (...) sunt fora, iar salus populi (protecia poporului) este funcia sa (...). n fine, moartea statului nu este altceva dect rzboiul civil.
Despre om Senzaia Aceasta este punctul de plecare pentru ntreaga gndire a omului, spune Hobbes. El este, aadar, un empirist, sau un sensualist (de la sense senzaie): Originalul (original n englez) tuturor gndurilor noastre este ceea ce numim senzaie (cci nu exist nici o concepie n spiritul uman care s nu fi fost mai nti, total sau parial, cauzat la nivelul organelor de sim). Celelalte deriv din acest original. Toate gndurile omului pornesc din zona concretului obiectelor, care produc, prin intermediul organelor de sim, anumite reprezentri (a representation or appearance reprezentri i aparene, n sensul de apariii) n mintea omului. Urmeaz un capitol despre imaginaie, pe care Hobbes o definete (greit, dup prerea mea) ca pe o senzaie care plete, care piere n timp, care se degradeaz. Cci cu ct o senzaie este mai ndeprtat n timp, cu att imaginea ei este mai palid, mai tears, spune el. Dimpotriv, sunt imagini (phantasma, el se refer la cuvntul grec) uneori cu att mai vii cu ct sunt mai ndeprtate n timp, ceea ce nseamn c imaginaia nu este direct dependent de formele obiectuale externe care produc prima senzaie asupra organelor de sim. Sau este vorba pur i simplu despre nite organe de sim care primesc informaii din interiorul sufletului i nu din afar, de la lumea obiectelor. Evident, Hobbes nu poate admite ca surs a senzaiei dect lumea empiric, n buna tradiie (care nici azi nu s-a ncheiat) anglo-saxon, care aeaz toate datele lumii interioare dup (temporal i logic) cele ale lumii exterioare. Lumea exterioar este ntotdeauna cauza celei interioare, nu invers. Toat aceast parte, ce ine att de teoria psihologic, dar i de teoria cunoaterii sau de teoria organelor de sim este destul de ubred, nu ns neinteresant! Toat filosofia cunoaterii a lui Hobbes se bate cu Scolastica: faptul c nici o noiune nu este implantat n om de la natere i c tot ce tie omul tie datorit simurilor sale nseamn c nici cunoaterea lui Dumnezeu nu mai este posibil ntr-un registru normal (el accentueaz c Dumnezeu este de neconceput dar ce nseeamn acest lucru? C nu putem s ni-L imaginm dup regulile imaginaiei normale, ceea ce nu nseamn c El ar fi de necunoscut), empiric. Totul fiind rodul simurilor, Dumnezeu nu poate fi simit sau pipit
139
sau mirosit sau vzut (dei experienele mistice spun altceva!). Dumnezeu este atunci retras din lume, pentru c lumea este domeniul cognitiv al obiectelor concrete, banale. Un om, spune el desluit, nu poate concepe ca un lucru s fie n mai multe locuri odat, sau ca dou lucruri s fie n acelai timp n acelai loc. Dar acest lucru nseamn a nega chiar nvtura despre dumnezeire, pentru c tocmai aceast ubicuitate este atribut divin, ca i unitatea n multiplicitate! i care este motivul sau raiunea pentru care Hobbes neag acestea? Rspunsul este dezarmant: pentru c nici unul dintre aceste lucruri nu a fost vreodat sau nu poate fi prezent n simuri. Dac simurile nu l-au vzut pe Dumnezeu, acesta nu exist! Empirismul nu este numai opac la Dumnezeu, este chiar opus spiritului cretin. Iat de ce Occidentul este astzi ateu. Pentru c toat cunoaterea sa se bazeaz pe simurile de care vorbete Hobbes. Dar nu este vorba de vreo vin a simurilor. Cci despre aceleai simuri vorbiser i filosofii greci, i Prinii Bisericii. Numai c la acetia simurile vedeau zei sau pe Dumnezeu. n schimb, la empiritii moderni, ele sunt oarbe. Se vorbete despre ochiul interior n patristic, despre vederea lui Dumnezeu etc. Nimic din aceste lucruri nu au rzbtut pn la urechile lui Hobbes i a urmailor si. Ca atare, nu empirismul e de vin (grecii erau i ei empiriti, cuvntul fiind de origine greac), ci felul n care omul modern nelege s nege, pe baza empirismului, credina n supranatural i n Dumnezeu. naintea empirismului este, aadar, necredina sau pierderea credinei n Dumnezeu. Nimic nu este n mintea omului fr a fi mai nainte n simurile sale, cu excepia necredinei, am putea s spunem, parafrazndu-l pe Hobbes. Despre religie Hobbes crede c la baza fenomenului religios stau cteva cauze naturale, care se nvrt n jurul ideii de ignoran a omului. Principala condiie a omului religios este aceea c nu cunoate cauzele diferitelor fenomene ce se petrec n natur. De aici, plus sentimentul de angoas ce rezult din ignoran, apare germenele religiei. Mai sunt i alte elemente (filosoful vorbete de patru factori), dar acestea par fundamentale. De altfel, ideea de cauzalitate este foarte important n ntreaga sa filosofie a cunoaterii, era normal ca ea s joace un rol esenial i n determinarea ideii de divinitate. Necunoaterea cauzelor reale ale unui lucru face ca acesta s fie atribuit unei diviniti. Schema de gndire este tipic iluminist (preiluminist, dac avem n vedere secolul cnd scrie Hobbes): n aceste patru cauze, opinia asupra fantomelor, ignorana asupra cauzelor secunde, devoiunea spre ceea ce este de temut i faptul de a considera lucrurile fortuite ca
140
permind pronosticuri rezid germenele natural al religiei, spune filosoful. Starea de natur Este similar strii de rzboi. Sentimentele care domin n relaiile dintre oameni nainte de instituirea unei republici sunt sentimente de ostilitate. Astfel, este evident c n vremurile n care oamenii triesc fr o putere comun care s-i menin pe toi n stare de team, ei sunt n condiia pe care o numim rzboi, iar acest rzboi este unul al tuturor contra tuturor, spune Hobbes. n starea de natur, exist trei dispoziii ale oamenilor unii fa de ceilali. Toate trei sunt ns ocazii de conflicte: Gsim n natura uman trei cauze principale ale conflictelor: prima este rivalitatea, a doua, nencrederea sau suspiciunea i a treia mndria. Prima face ca oamenii s atace pentru ctig, a doua pentru securitate i a treia pentru reputaie. n primul caz, spune Hobbes, oamenii se atac pentru a ctiga o superioritate oarecare asupra celorlali, de exemplu femeile, copiii, animalele. n al doilea caz, ei se atac pentru a menine aceast superioritate, aceste ctiguri, iar n al treilea caz, atacurile pot avea ca surs chiar o bagatel, un cuvnt, o opinie diferit, orice semn de subestimare a cuiva. Dup cum vedem, n starea de natur toate sentimentele oamenilor sunt astfel aranjate nct conduc inevitabil la conflicte, la starea de rzboi permanent a tuturor mpotriva tuturor. De fapt, exist n spatele tuturor acestor sentimente o predispoziie mai adnc ce face ca, la orice aciune a cuiva, omul s reacioneze violent. Violena este starea de dincolo de toate cele trei sentimente ale strii naturale. De fapt, studiind mai atent aceste sentimente (rivalitatea, nencrederea i mndria) observm c toate au un potenial agresiv i reactiv important. Toate sunt sentimente de respingere (n mod fundamental) a celorlali oameni. De altfel, acest lucru este recunoscut ca atare de filosof, atunci cnd spune c rzboiul din starea natural nu este neaprat unul efectiv, cu lupte obinuite, ci mai degrab o stare aparte, o dispoziie violent permanent. La fel cum starea vremii care este urt nu const ntr-o ploaie sau dou, ci ntr-o predipoziie aparte, starea de rzboi este un complex de factori ce tind spre conflictul perpetuu dintre oameni. Restul, spune filosoful, este starea de pace. Aceast stare de permanent conflict, n care nu exist o putere comun, face ca noiunile de bine i de ru s nu aib nici un sens. Oamenii triesc ntr-o individualitate cvasipur, fiecare cu mica sa
141
gospodrie, pe care trebuie s-o apere de rapacitatea celorlali. ntr-o astfel de lume animalizat, ce rost ar avea noiunile de bine i de ru? Mai mult, aici nu sunt posibile nici noiuni ca al meu sau al tu, de vreme ce omul posed numai ceea ce poate poseda cu fora, o vreme oarecare, dup care poate pierde tot. Aceste noiuni generale ale proprietii sunt posibile numai ntr-o lume care recunoate reguli comune de supravieuire. Starea de natur este o stare de maxim individualizare, de factur aproape animalic, n care nu exist definiii comune sau convenii la care oamenii s in. Practic, nu exist un limbaj comun. Nu exist o lume, nu exist o societate, nu exist nimic uman. Consecinele teoriei lui Hobbes sunt, trebuie s recunoatem, extrem de dure. Nimic care s semene cu lumea, aa cum o nelegem noi azi, ca o comunitate de oameni ce cred n anumite lucruri comune. Totul este urmarea unui hazard al forei i al conflictului. Despre prima i a doua lege natural i despre contracte Dreptul natural (jus naturale) este definit ca libertatea pe care o are fiecare persoan de a uza de propria putere pentru a-i prezerva natura proprie, adic viaa i de a face tot ceea ce concepe, dup judecata i raiunea sa proprie, ca fiind cel mai bun mijloc de a atinge acest obiectiv. Libertatea este absena obstacolelor exterioare, obstacole care pot s-i rpeasc omului o parte a puterii sale de a face ce vrea, dar nu pot s-i rpeasc folosirea puterii restante, dup cum i vor dicta judecata i raiunea sa. Contractul se definete ca o transmitere mutual de drepturi. Despre republic Cauzele, crearea i definiia Republicii Cauza final, scopul sau intenia oamenilor (ce iubesc n mod natural libertatea i dominaia exercitat asupra altora) cnd stabilesc pentru ei nii aceast restricie n care i vedem trind n Republic, este prevederea (previziunea) propriei lor prezervri i, prin aceasta, a unei viei mai satisfctoare; ei prevd (i consimt) s se smulg din starea mizerabil de rzboi, din starea natural, care este consecina necesar, aa cum s-a artat, a pasiunilor naturale ale oamenilor atunci cnd nu exist nici o putere vizibil care s-i menin n spaim i s-i
142
oblige, prin frica de pedeaps, s execute conveniile pe care le-au fcut i s respecte legile naturii (...). Republica este, aadar, o limitare voit a unei liberti naturale (n care predomina starea de rzboi), n scopul de a respecta o serie de convenii i legi naturale ce au rolul de a determina o via mai bun i conservarea vieii. Starea de rzboi, natural, nu poate fi depit dect printr-o serie de constrngeri, dar aceste constrngeri sunt acceptate tocmai pentru c dincolo de ele oamenii prevd sau presimt o mai bun prezervare a vieii lor, deci o via mai satisfctoare. n final, republica este, aadar, o afacere rentabil. Este un joc social cu sum nenul, n care avantajul de a tri n pace i de a fi lsat n pace de ceilali depete dezavantajul de a fi obligat, de ctre o putere vizibil (a guvernului) s respeci, mai ales de teama pedepsei, o seam de convenii i legi naturale. Guvernul nu este altceva dect fora care se opune, n republic, forei rzboinice din fiecare om care s-ar afla n starea de natur. O putere ca cea din starea de natur, discreionar, nu poate fi anihilat dect tot de o putere constrngtoare, cea a guvernului, care i oblig pe oameni s-i nving pornirile naturale rzboinice i s respecte drepturile altora i legile naturale. Guvernul nu este altceva dect fora sau puterea care schimb, practic, accentul, axul sau starea pasiunilor dintre oameni. Starea de natur era o stare rzboinic, fr ca rzboaiele s fie mereu prezente, aa cum am vzut. Era, n comparaia potrivit a lui Hobbes, ca starea rea a vremii, ca dispoziia rea a vremii, chiar n lipsa precipitaiilor evidente. Guvernul reprezint dispoziia bun a relaiilor dintre oameni, chiar dac la baza acestor relaii normalizate st tot un act de constrngere. Guvernul schimb, aadar, regimul instrumental al relaiilor dintre oameni, chiar dac, ontologic vorbind, acetia nu sunt neaprat mai buni unii cu alii. Dar, mcar de teama represaliilor, ei accept s respecte legile stabilite. E adevrat, n momentul apariiei republicii, oamenii au i aceast intenie bun, aceast previziune a unei viei mai normale, n afara strii imposibile de rzboi dinainte de republic. Dar, dincolo de aceast dorin fireasc, condiia uman nu este foarte ameliorat de apariia republicii. Republica este, finalmente, ca o singur persoan, cci fiecare membru al su i cedeaz dreptul de a-l reprezenta, spre interesul general i al fiecruia n parte. La baza republicii st un contract individual, prin care fiecare cedeaz dreptul de a se guverna unui om sau unei adunri, cu condiia ca toi ceilali particulari s consimt la aceeai cedare. Fiecare particular face un contract cu ntregul (reprezentat de guvern), dar i cu ceilali n parte, cci toi se neleg s
143
fac acelai contract i s-l respecte. Fiecare este supus al guvernului i egal al celorlali supui. Exist dou feluri de republici: unele prin instituire, altele prin achiziie. Primele sunt cele din categoria contractualist, celelalte se fac prin fora armelor, deci prin constrngere, prin violen. O republic se numete instituit cnd o mulime de oameni se pun de acord i convin prin convenie, fiecare cu fiecare, c, oricare ar fi omul sau mulimea de oameni crora majoritatea le va da dreptul de prezentare al persoanei tuturor, adic s fie reprezentantul lor, fiecare, i cel care a votat pentru, i cel care a votat contra, va autoriza toate aciunile i toate judecile acestui om sau mulimi de oameni. Aadar, o republic devine o persoan i reprezint o mulime de persoane, fie c ele sunt de acord sau nu cu deciziile guvernului, din momentul n care convenia se ncheie. Important este ca acest guvern s aib acordul majoritii n deciziile pe care le ia. Majoritatea va nvinge automat opoziia persoanelor particulare, care, chiar dac voteaz mpotriva deciziilor guvernului, nu fac altceva dect s autorizeze aceste decizii...Majoritatea schimb ontologic registrul politic. Ea este capabil s anuleze opoziia minoritii i s-o transforme n consimmnt. Mai mult, pentru c o Republic este instituit pornind de la voina oamenilor, iar cel care primete drept de suveranitate de la oameni este ales de acetia, urmeaz c nici o fapt a conductorului nu poate contraveni celor supui, cci e ca i cum cineva i-ar face singur ru, ceea ce Hobbes nu admite. Practic, prin actul instituirii Republicii, se anuleaz distana dintre supui i suveran, iar primii nu mai pot invoca nici un act tiranic al celui de-al doilea, cci ei sunt autorii transformrii lui n conductor (Republica lui Hobbes nu cunoate aa-numita ndeprtare a elitei de popor, foarte mult teoretizat de secolul al XIX-lea, adic de secolul romantismului, care descoper adevratul popor. Pn n acest secol, adic n aria de gndire iluminist, poporul este o mulime abstract de subieci logici, dotai cu voin). Fiind un fapt raional de instituire logic, Republica nu poate cunoate astfel de incongruene n funcionare. Contractul dintre supui i suveran nu are sens dect dac este unul perfect raional i logic. Ori, e ilogic ca ceva instituit de minile oamenilor s se ntoarc mpotriva lor, adic a creatorilor lor. Contractualismul lui Hobbes (ca i, mai trziu, cel al lui Rousseau) nu poate admite contradiciile logice. i totui, va spune Pareto mai trziu, omul NU
144
este o fiin logic n calitate de fiin social. Slbiciunea cea mare a contractualismului este c presupune c omul social este o fiin perfect raional i logic. n realitate, lucrurile nu stau deloc aa, dar, pentru ca teoriile sociale s realizeze acest lucru pe deplin trebuia ateptat sosirea secolului al XIX-lea i apariia propriu-zis a sociologiei. Iat ce spune Hobbes: Prin aceast instituire a unei Republici, fiecare om particular este autorul a tot ceea ce face suveranul i, n consecin, cel care se plnge de ceea ce i face suveranul su se plnge de ceva al crui autor este el nsui i nu trebuie s acuze pe nimeni n afar de sine nsui. Diferitele tipuri de republici prin instituire i despre succesiunea la puterea suveran Exist numai trei tipuri de republici, spune Hobbes. Cnd reprezentantul mulimii este o singur persoan, avem de-a face cu o monarhie. Dac sunt mai muli reprezentani ai mulimii, avem fie o aristocraie, fie o democraie (sau republic popular), dup cum reprezentanii sunt doar o parte a celor care ntemeiaz republica sau ntregul corp al celor reunii n republic. Hobbes amintete i alte denumiri ale regimurilor politice, anume oligarhia, tirania sau anarhia, care corespund, dup prerea lui, acelorai forme de guvernare enunate mai sus, doar c n situaia n care ele nu plac celor condui, cnd nu sunt iubite de acetia. Astfel, cei care sunt nemulumii de monarhie o numesc tiranie, cei care nu iubesc aristocraia i spun oligarhie, iar anarhia este termenul ce desemneaz o democraie care nu e pe placul celor condui. ns acestea nu sunt alte forme de guvernare, subliniaz Hobbes (de exemplu, anarhia nseamn lipsa oricrei guvernri, dar aceast lips nu este echivalent cu o nou form de guvernare). Ideea lui Hobbes este c guvernarea nu este ntr-un fel cnd este plcut sau iubit i altfel cnd nu este dorit. Caracterul ei rmne acelai, n ciuda sentimentelor pe care le trezete n inimile celor condui. Prin urmare, tirania, oligarhia i anarhia nu sunt altceva dect nite etichete subiective pentru monarhie, aristocraie i democraie. Ele nu au realitate obiectiv. Regimul politic este acelai, doar reflectarea lui subiectiv este diferit. Aceast concepie este o noutate absolut fa de teoriile antice ale gndirii politice, n care, aa cum tim, formele corupte de guvernare erau considerate forme aparte, posibile n plan real.
145
Diferenele dintre cele trei forme de republici constau nu att n diferene la nivelul puterii, ct mai ales n diferene la nivelul asigurrii pcii i a securitii oamenilor, cci acestea sunt scopurile principale ale instituirii Republicii. Din acest punct de vedere, monarhia pare a fi avantajat fa de celelalte formule politice, pentru c interesul privat coincide n cazul ei cu cel public: un monarh este cu att mai bogat i mai puternic cu ct sunt i supuii si. n cazul democraiei sau al aristocraiei, adesea interesele particulare ale reprezentanilor puterii suverane vin n contradicie cu interesele publice. Viaa oricreia dintre cele trei forme de guvernare este limitat, este muritoare, spune Hobbes. De aceea, de fiecare dat cnd un monarh moare sau o adunare popular nceteaz de a mai exista apare pericolul ca oamenii s decad (s reintre) n starea de natur, acolo unde pndete rzboiul tuturor mpotriva tuturor. De aceea, este necesar s existe o formul pentru ca Republica s capete o via venic, artificial, la fel cu viaa artificial a ceasului, la care se referise autorul n primele rnduri ale crii sale. Aceast via artificial, care asigur permanena structurilor republicii este forma de succesiune a puterii. Dreptul de succesiune este, cu cuvintele lui Hobbes, o eternitate artificial. Este eternitatea (fals) ce rezult dintr-o convenie uman, fcut pentru a permanentiza convenia iniial a instituirii Republicii. Dreptul de a alege succesorul trebuie atribuit cu necesitate suveranului actual, spune Hobbes, cci, dac altcineva ar avea acest drept, ar fi ca i cum ar mai exista un suveran pe lng cel instituit iniial, deci Republica ar fi distrus. n cazul democraiei, problema dreptului de succesiune nu se pune, cci o adunare la fel de mare ca numrul celor ce au instituit Republica nu poate niciodat s nceteze de a mai exista. Republica se confund aici cu poporul ntreg. Or, poporul este (teoretic) venic, deci nu are cum s transmit altcuiva dreptul de succesiune. n cazul aristocraiei, dac un membru al adunrii reprezentative moare, este dreptul acestei adunri s aleag pe altcineva n locul lui. Chiar dac adunarea deleag aceast responsabilitate altor persoane, alegerea se face tot cu autoritatea ei. Cele mai mari dificulti le ridic problema succesiunii n cazul monarhiei. Aceasta pentru c prinii sau monarhii nu sunt deintorii suveranitii, ci doar executorii ei, cei care o pun n practic. De aceea, este foarte greu de spus cine va fi cel ales la succesiune. ntr-adevr,
146
moartea unui suveran las poporul neorganizat, cci nu mai are cap, adic nu mai este reprezentat de monarhul ce a decedat. De aceea, se pune ntrebarea: cine trebuie s aleag pe succesor, suveranul nc n via sau mulimea neorganizat ce apare dup ce monarhul nu mai este? Avem, deci, dou cazuri: fie considerm c dreptul de succesiune aparine suveranului, fie mulimii neorganizate. Nu trebuie s uitm c monarhul nu este proprietarul suveranitii, c el nsui a fost instituit o dat cu Republica. Tocmai de aceea este greu s se accepte c el decide cine i va urma la conducere, cci n acest caz ar trebui s admitem c suveranitatea este la el, cnd, de fapt, el este cel numit de suveranitate. Dar, i dac admitem c mulimea ce instituie Republica are acest drept de alegere a succesorului, ne izbim de problema urmtoare, amintit deja: mulimea fr suveran este una neorganizat, deci fiecare individ are dreptul formal de a alege pe oricine n calitate de suveran. Hobbes crede c dreptul de a alege succesorul trebuie s revin, pn la urm, suveranului, adic celui care exercit la un moment dat suveranitatea. Aceasta deoarece mulimea dezorganizat este incapabil de aa ceva, n msura n care moartea suveranului o lipsete de unitatea de aciune. Despre dominaiile paternaliste i despotice O republic prin achiziie1 (sau acaparare n. n. C. P.) este aceea n care puterea suveran este dobndit cu fora, spune Hobbes. Diferena dintre republicile instituite i cele dobndite prin for se refer numai la momentul iniial al conceperii formei politice. Cele dobndite prin for implic frica supuilor nc nainte de apariia propriu-zis a Republicii, celelalte implic frica dup instituirea sa. Dar diferenele nu sunt aa mari cum par, cci frica este prezent i n cazul republicilor instituite, aa cum am vzut. Mai precis spus, republicile instituite se fac datorit fricii oamenilor unii fa de alii (adic, fricii de starea de rzboi), n timp ce republicile dobndite cu fora se datoreaz spaimei fa de cel la care oamenii se supun. n
A Commonwealth by acquisition. Termenul achiziie este destul de nefericit, recunoatem. Ideea este c aceste republici sunt rodul unei politici de for, de achiziie forat, de rapt asupra vieii i libertii supuilor. Republicile instituite erau voluntare, bazate pe voina liber a oamenilor. Cele achiziionate sunt luate n posesie fr a ine cont de voina supuilor. 147
afar de aceast diferen, drepturile i consecinele suveranitii n ambele tipuri de republici sunt aceleai. Dominaia dobndit este i ea de dou tipuri: cea datorit naterii i cea prin cucerire. Prima, care este dominaia printelui asupra copilului, se numete i paternalist (Hobbes afirm c ea nu se datoreaz faptului c printele este cel care d natere copilului, cci orice copil are doi prini i, prin urmare, amndoi au aceleai drepturi de dominaie asupra lui, dar nimeni nu poate avea dect un stpn!) Dominaia despotic se datoreaz rzboiului i este dominaia ce urmeaz cuceririlor de rzboi. Este dominaia care apare ntre stpn i sclav. La fel ca i n cazul precedent, drepturile i consecinele suveranitii sunt similare cu cele ce apar n cazul republicilor prin instituire. O fraz care vorbete de la sine despre rdcinile raionaliste ale concepiilor politice hobbesiene: Arta de a stabili i a conserva Republicile const n reguli sigure, ca n aritmetic i n geometrie, ceea ce nseamn c tot ce nu este raional aritmetic, geometric nu poate dura din punct de vedere politic. De aici nelegem i ceea ce se poate numi formalismul avant la lettre de care d dovad Hobbes: el privete toate tipurile de republici din punct de vedere exterior i formal, de aceea diferenele ntre ele sunt minore. Aceeai fric prezideaz viaa intern a statului n republicile instituite ca i n cele dobndite, cu o singur deosebire minor, c n cazul primelor frica este de ceilali oameni, iar n al doilea caz este adresat celui care stpnete prin for destinul mulimii. Acelai lucru se poate spune i despre diferenele ce apar n cadrul celor dou mari clase de republici, de la monarhie la democraie. n fine, paralelismul i asemnrile sunt prezente i dac vom compara republicile normale (monarhie, aristocraie, democraie) cu formele lor corupte, cele care nu sunt acceptate de oameni (tiranie, oligarhie, anarhie), forme care tind s dispar din cadrul analizei hobbesiene, tocmai datorit formalismului de care aminteam. n fond, ce conteaz c o guvernare este sau nu dorit? Faptul primordial este c ea exist, c lucreaz, c spaima i convenia sunt cele care o in n via. Cele dou elemente care cimenteaz deci formele politice la Hobbes sunt contractul i frica. Fiind universale, ele apropie toate formele de guvernare unele de altele (n ce privete coninutul), diferenele fiind numai exterioare, de form.
148
Despre libertatea supuilor Prin libertate Hobbes nelege absena opoziiei (iar opoziia este sinonim cu obstacolelor exterioare micrii). Este, evident, vorba despre o concepie materialist, mecanicist i antimetafizic (anticartezian, n primul rnd, Hobbes fiind un inamic al Meditaiilor metafizice ale lui Descartes). De aici rezult definiia omului liber, care este cel care, n ce privete lucrurile pe care este capabil s le fac prin fora sa proprie i prin inteligena sa, nu este mpiedicat s fac ceea ce vrea s fac. Hobbes nu crede n liberul arbitru, n sensul n care aceast form de libertate nu i se pare suficient de definitorie pentru om: adevrata libertate este cea exterioar, libertatea actului propriu-zis, libertatea lui a face (doing). Omul liber nu este cel dotat cu liber arbitru, ci cel care nu este mpiedicat s fac ceea ce vrea s fac. Liberul arbitru este, iat, pentru Hobbes, o form mult prea rafinat de libertate i de aceea nedemn de acest nume. Este libertatea metafizic, transindividual, pe care omul o primete de la Dumnezeu pentru ca acelai om s tie s se foloseasc de cile bune n via. Dar liberul arbitru nu garanteaz o libertate direct, concret, adic o eliberare a cilor aciunii umane obiective. Liberul arbitru este o form superioar de libertate, care poate fi conceput chiar n condiiile existenei unei constrngeri exterioare (de exemplu, o dictatur politic nu anuleaz liberul arbitru al unui om, dei anuleaz libertatea cetenilor n sensul lui Hobbes). Libertatea, la Hobbes, este compatibil i cu frica, i cu necesitatea. Motivul este simplu: aceste sentimente nu anuleaz libertatea aciunii exterioare, libertatea actului concret. De exemplu, dac cineva i pltete datoriile de team, de fric, nu se poate spune c nu este liber, ci, dimpotriv, este liber, cci nici un corp exterior nu l-a forat s nu-i plteasc aceste datorii. nelegerea aceasta mecanic a libertii pune, iat, destule probleme. n mod normal, noi considerm c un om care acioneaz din team nu mai este liber, sau nu mai este complet liber. Libertatea sa interioar este grav diminuat. Dar cum pentru Hobbes aa ceva nu conteaz, contnd numai aciunile exterioare, rezult c pentru el problema libertii interioare nu se pune. Aciunile oamenilor au nite cauze necesare, dar aceasta nu nseamn c omul nu este liber atunci cnd le face. Deci, necesitatea i libertatea sunt compatibile. Oamenii care triesc n republici au inventat legile civile, care sunt nite lanuri artificiale, dar necesare. Libertatea supuilor se afl dincolo de aceste legi civile, adic n zona
149
care nu intr sub meniunea lor. Ceea ce nu reglementeaz legea este domeniul libertii omului, al libertii individuale: libertatea de a alege un domiciliu sau altul, libertatea de a mnca o anume mncare, cea de a vinde sau de a cumpra etc. n general, legile civile, crora oamenii egali de la natur li se supun, sunt cele care duc la meninerea republicii. De aceea, ele trebuie respectate cu sfinenie (de altfel, ele sunt instituite chiar de oameni). Despre legile civile Legile civile (civil laws) sunt legile pe care oamenii sunt obligai s le respecte nu pentru c sunt membri ai cutrei sau cutrei republici, ci ai Republicii n general. Cunoaterea legii civile, spune Hobbes, aparine oricrui om. Legea civil determin, aadar, destinul politic al omului n general. Prin lege civil, trebuie s nelegem acele reguli pe care Republica, oral sau n scris, sau printr-un alt semn clar de voin, le-a comandat oricrui supus pentru a distinge binele de ru, adic ceea ce este contrar i ceea ce nu este contrar regulii. Oamenii nu sunt supui dect Republicii, iar legislatorul, n cadrul acestuia, este suveran. Republica este, prin urmare, suveran. Dar Republica nu poate legifera dect prin intermediul unui reprezentant. Acesta este singurul care poate schimba legile (poate s abroge unele i s adopte altele), prin urmare, el este cumva deasupra legilor, nefiind supus legii civile. Legislatorul este singurul care nu este supus legii civile, fiind totuna cu ideea de Republic, deci fiind suveran. De vreme ce poate s schimbe legile, legislatorul suveran este deja liber de acestea. Cnd o lege este lsat s funcioneze mult vreme, cptnd astfel o mare autoritate, aceast autoritate nu-i vine de la timpul ndelungat n care acioneaz, ci de la tcerea suveranului, care consimte s n-o schimbe. Autoritatea legii vine nu de la ideea de practic de tip cutumiar, ci de la voina legislatorului, care o las s triasc mult timp. Viziunea lui Hobbes este contrar paradigmei sociologice clasice (reprezentate de sociologismul lui Durkheim i de colile nrudite), care consider, dimpotriv, c o lege nu este lege nainte de a fi cutum, deci de a fi fixat vreme ndelungat n practica unui popor, n contiina sa colectiv. Aici cutuma este totuna cu ideea de regul verificat n timp, autoritatea ei venind tocmai de la aceast practic ndelungat. La Hobbes, legea i trage autoritatea nu din trecut, ci din raiunea contractual suprem, care este legislativul, un soi de consiliu suprem de deliberare i legiferare, cu un caracter vdit raional. Legea lui Hobbes este la dispoziia raiunii de moment a unui
150
legislativ, putnd fi modificat cu o repeziciune maxim. Nici o lege nu trebuie, din aceast perspectiv, considerat sacr, prin aceea c acioneaz de mult, de foarte mult vreme. Ea poate fi oricnd abolit, dac raiunile momentului o cer. Republica lui Hobbes este o societate a permanentei deliberri de moment, a permanentei nnoiri legislative bazate pe calculul raional al consecinelor aplicrii une legi. Este, firete, o Republic perfect raional, care nu are nevoie de ajutorul trecutului pentru a se descurca n prezent. Legea naturii i legea civil sunt, practic, acelai lucru. Cci, nainte de instituirea unei Republici, oamenii ascult sau ar trebui s asculte de diferitele comandamente morale (justiie, echitate, gratitudine i alte virtui morale) care i fac s-i doreasc pacea i binele n general. Aceste comandamente morale nu fac dect s fie transpuse ulterior n legile civile, cci scopurile Republicii coincid cu aceste idealuri generoase. n schimb, dreptul natural, adic libertatea natural a omului, trebuie restrns. Aceasta pentru c legea civil urmrete pacea, iar libertatea natural a omului trebuie limitat pn n punctul n care oamenii nu mai pot s-i fac ru unii altora, deci pn n punctul pacificrii lor. Obinerea pcii civile presupune, aadar, o restrngere a libertii originare a omului, a libertii sale naturale. Dar acest lucru nu este dect n beneficiul omului, cci altfel, n starea de natur, el ar fi ntr-un rzboi permanent cu semenii si. Ca i la Rousseau mai trziu, Republica anuleaz pn la un punct libertatea total primit de la natur (haotic i primejdioas), pentru a o nlocui cu o libertate controlat raional, consimit de ctre toi oamenii, n vederea pcii civile. Mai mult, legea civil i ajut pe oameni s colaboreze unii cu alii i s se uneasc mpotriva unui duman comun. Aceasta este o form de organizare raional (o comunitate raional, civil), opus strii de haos rzboinic, n care toi se opun tuturor, fiind n conflict cu toi deodat. Starea gregar de la natur este nlocuit cu o stare organizat pe principii raionale. n aceast stare, chiar i rzboiul este controlat raional (el se duce mpotriva unui inamic comun al tuturor celor ce fac parte din Republic), fiind urmarea unui calcul i a unei deliberri. Rzboiul tuturor mpotriva tuturor este nlocuit de rzboiul unora mpotriva altora, dar idealul este ca rzboiul s poat fi evitat. Cel puin n interiorul Republicii, el este anulat de legea civil. De aici rezult c i rzboiul inter-republican ar putea fi anulat dac ar exista o lege civil ntre Republici. Acesta nu este altceva dect viitorul drept
151
internaional, care ncearc s reglementeze pn n punctul pacificrii toate conflictele dintre state. Viziunea aceasta pacific i raionalist este, se observ imediat, la antipodul concepiei unui Carl Schmitt, care nu poate concepe viaa politic n afara ideii de rzboi sau de conflict. La Hobbes, dimpotriv, viaa politic este totuna cu viaa civil, cu procesul de temperare a instinctelor rzboinice i de legiferare panic, raional, asupra vieii oamenilor. Despre regatul lui Dumnezeu Oamenii sunt, fie c vor, fie c nu vor, supui voinei divine, spune Hobbes. Aceast afirmaie este numai aparent n favoarea Creatorului. Cci, mai departe, autorul e de prere c ideea de regat al lui Dumnezeu este metaforic. n ce sens? n sensul n care puterea divin se ntinde nu numai asupra oamenilor, ci i asupra animalelor i a lucrurilor nensufleite. Atotputernicia lui Dumnezeu este, iat, un argument n defavoarea sa n calitate de Prin al unei Republici. Cci Republica nu include nici animalele, nici lucrurile. Atotputernic, Dumnezeu este totui exilat ntr-o alt dimensiune, treburile politice sau civile fiind rezervate numai omului (citete omului lipsit de credin!). De altfel, n regatul divin nu pot intra ateii, bunoar, nici creaturile lipsite de raiune, care nu neleg preceptele divine. Dumnezeu conduce lumea prin dou feluri de precepte: unele sunt cele de care d seam raiunea natural, altele sunt revelaiile, iar ultimele sunt cele pe care le susin unii oameni, care au autoritate asupra altora, ca urmare a unor aciuni miraculoase. Astfel, glasul divin poate fi ascultat fie prin latura sa raional, fie sensibil, fie profetic, crora le corespund, la cei care aud glasul divin, dreapta raiune, senzaia supranatural i credina. Dumnezeu are, aadar, o voce raional i una profetic. De aceea, i regatul lui poate fi considerat dublu: unul natural i altul profetic. n primul, Dumnezeu guverneaz cu ajutorul raiunii naturale i drepte pe acei oameni care i recunosc supremaia, iar cellalt este cel n care Dumnezeu i alege un popor anume (de exemplu, evreii) i i conduce nu numai cu ajutorul legilor naturale i ale raiunii drepte, ci i prin legi pozitive, directe, pe care le dicteaz profeilor. Se vede c primul tip de regat (Republica) este destul de departe de mna lui Dumnezeu, ntre el i lumea politic interpunndu-se aa-numita raiune dreapt, ca i condiia recunoaterii providenei divine. Evident, ntr-o Republic atee, Dumnezeu i pierde orice for...
152
Despre Republica cretin Principiile politicii cretine Hobbes este convins c la vremea la care scrie el revelaiile au ncetat de mult. Nu mai apar profei, iar cei care se pretind astfel sunt mai degrab fali profei. Cineva care pretinde c a primit cuvntul Domnului n vis nu este dect un vistor etc. Ce rmne atunci din voina divin? Singurele dovezi palpabile ale voinei divine sunt Sfintele Scripturi, de aceea oamenii trebuie s se concentreze pe interpretarea acestora. Omul nu poate face cunotin cu cuvintele lui Dumnezeu dect din aceste Scripturi (concluzia lui Hobbes este evident deplasat: tcerea lui Dumnezeu poate fi interpretat, la limit, ca o retragere a Lui din lume, un soi de deism). De ce Dumnezeu ar fi ncetat s mai vorbeasc oamenilor din zilele noastre? ntrebarea nu primete un rspuns. Hobbes este un anglican convins, un protestant, iar justificarea este simpl. Dumnezeu a vorbit oamenilor, dar nu tim cnd i cum. Omul, prin raiunea sa, nu poate s se supun dect autoritii vizibile a legislatorului, suveranului din cadrul Republicii, cci acesta nu face dect s pun n practic legile naturale primite de la Dumnezeu. Cci numai n cadrul Republicii poate omul s-i satisfac necesitile naturale i nclinaiile sdite de Dumnezeu spre pace i nelegere. Rezult c omul este supus suveranului su legitim ntr-o msur mult mai sigur i mai raional dect lui Dumnezeu. El e mai sigur c vocea suveranului su respect voina divin dect vocile pe care, s spuneam, le-ar auzi direct de la Dumnezeu, cci numai sub supunerea la voina suveranului civil omul poate fi sigur c atinge acele deprinderi naturale pe care i le-a sdit Dumnezeu. Credinciosul are nevoie, deci, de un cadru sigur de manifestare, iar acest cadru nu este altceva dect Republica. El se supune deci voinei suveranului lumesc n primul rnd. Omul este nesigur pe revelaiile sale supranaturale, de aceea caut sigurana ascultrii de voina natural. Lumea se dezvrjete, cum spune Weber, iar credina se raionalizeaz. De aici i pn la pierderea ei complet nu mai este dect un pas... De altfel, oamenii care nu primesc direct mesaje de la Dumnezeu nu sunt obligai s cread n legile divine i n autoritatea lui Dumnezeu, cci orice lege trebuie s fie fcut cunoscut (publicat) pentru a se putea pretinde s fie respectat. Prin urmare, cei care nu au organe de ascultat cuvintele Domnului, trebuie s atepte ca acestea s fie mediate de Republic. Hobbes spune foarte clar acest lucru: Deci, cel cruia Dumnezeu nu i-a revelat pe cale supranatural care sunt legile Sale, nici c cei care le-au fcut publice
153
au fost trimii de El, nu este obligat s asculte de ele de ctre nici o autoritate, n afar de cea care are deja for de lege, adic cea a Republicii, care rezid n suveran, singurul ce are putere legislativ. n plus, tim de mai nainte c astzi profeiile nu mai apar. Prin urmare, singura autoritate actual este cea republican. Vocea lui Dumnezeu nu se mai aude direct, ci numai prin intermediul legii civile... Republica lui Hobbes este ntru totul imanent i concret, el respingnd pn i ideea de via etern sau de moarte etern, care ar periclita autoritatea civil, rpindu-i acesteia mijloacele de recompens (pozitiv sau negativ) la adresa supuilor. Cci viaa etern de dincolo de moarte i-ar face pe oameni mai puin ateni la viaa de aici, adic la viaa republican, prezent, concret. De altfel, Hobbes crede c legile lui Dumnezeu sunt totuna cu legile naturale, dintre care cea mai important este aceea de a asculta de puterea suveran instituit la nivelul Republicii. Astfel, Hobbes confund credina n Dumnezeu cu supunerea la puterea civil. ntrebri recapitulative 1. Cum vede Hobbes starea de natur? 2. Definii Republica lui Hobbes. 3. Care este concepia lui Hobbes asupra libertii? 4. Comentai relaia dintre regatul lui Dumnezeu i Republica lui Hobbes.
154
9. JEAN-JACQUES ROUSSEAU DISCURS ASUPRA ORIGINII I INEGALITII DINTRE OAMENI
Reinem c exist dou tipuri de inegalitate: una pe care o numesc natural sau fizic, pentru c este stabilit de natur i const n deosebirea de vrst, sntate, putere fizic i caliti ale spiritului sau sufletului; alta care poate fi numit inegalitate moral sau politic, pentru c depinde de un fel de convenie i este stabilit, sau cel puin autorizat, prin consimmntul oamenilor. Aceast inegalitate const n diferitele privilegii de care se bucur unii n dauna altora, ca, de pild, acela de a fi mai bogai, mai onorai, mai puternici dect alii, sau chiar de a-i face s li se supun. Este interesant de observat c autorul care a inspirat n aa de mare msur discursul egalitarist al Revoluiei Franceze i egalitarismul democratic ce s-a instaurat dup aceea este de prere c exist o inegalitate natural, care nu se refer numai la aspectele de ordin fizic, ci i intelectual i moral. Deducem de aici c undeva, n cadrul operei sale, Rousseau a trebuit s treac peste aceast inegalitate natural, s-o ignore cumva pentru a ajunge la necesitatea egalitii absolute ntre oameni. El a avut nevoie de un artificiu de gndire pentru a escamota aceast inegalitate (pe care, chiar dac o recunotea, nu era, pare-se, de acord cu ea) i a-i egaliza pe oameni. Artificiul su s-a numit contract social. Contractul social, alturi de ideea conveniei politice i-au servit cauza egalitarist. De fapt, n fundamentul ideii de contract social st presupunerea c aceast stare contractual reprezint o schimbare de natur n destinul omului. Starea politic este rupt de starea natural. Este altceva dect starea natural. Pentru a intra n categoria fiinelor politice, omul are nevoie de o adevrat transfigurare interioar, aceea care l face s se rup de starea de natur. Aceast idee nu este de gsit la autorii antici, cu care, de altfel, Rousseau era destul de familiarizat. La Platon sau la Aristotel starea politic este tot att de natural ca i cea prepolitic. Mai mult, s-ar putea spune c acetia nu concep natura uman n afar
155
de dimensiunea politic. Abia aceasta din urm este natura adnc a omului. Separnd starea politic de starea natural, Rousseau a pregtit terenul pentru a nega inegalitatea dintre oameni n plan politic i pentru a deduce de aici necesitatea egalitii absolute. Contractualismul lui este n aceeai msur un egalitarism deplin. n opera lui Rousseau putem identifica, aadar, cteva teme majore, care sunt legate ntre ele: contractualismul, individualismul, egalitarismul i problema libertii2. Se tie c Rousseau este un adept al strii naturale. Societatea i apare ca o convenie care aduce omului degenerescena i complicaiile sufleteti inutile, bolile civilizaiei i artificialitatea vieii. Omul natural este mai fericit dect omul civilizat, cci natura sa adnc nu a fost nc profanat de problemele civilizaiei: Dac ea (natura n. n. C. P.) ne-a hrzit s fim sntoi, ndrznesc aproape s afirm c starea de gndire este o stare contra naturii i c omul care cuget este un animal degenerat, spune el. Aadar, exaltarea simplitii i a sntii strii naturale este nsoit de critica dur a problemelor strii artificiale indus de civilizaie. S nu uitm c aceast critic poate fi explicat, n bun msur, i pe seama biografiei autorului. Rousseau a trit n secolul al XVIII-lea, secolul Luminilor, dar n acelai timp un secol al tririlor artificiale, al conveniilor apstoare, al saloanelor pariziene complicate, al artificialitii strlucitoare. Este un secol imoral (n aceast epoc apar lucrri ca Legturile primejdioase a lui Choderlos de Laclos), un secol al flirturilor spirituale, n care se ivete Filosofia de budoar a marchizului de Sade. Era normal ca, pn la un punct, inadaptatul Rousseau s triasc n contratimp cu aceast lume putrid din punct de vedere moral, el, care a avut ca partener de via mult vreme o biat analfabet, d-na Levasseur (cu care a avut cinci copii, toi fiind trimii de filosoful nostru la orfelinat!). Deosebirea esenial ntre animal i om i, n consecin, ntre starea natural i cea politic, social este introdus de factorul libertii. Animalul este supus instinctului i nu este contient de acesta, nu poate s fac nimic mpotriva instinctelor, deci nu este liber.
Diderot, i el un autor reprezentativ pentru secolul Luminilor, scria, la 1771: Fiecare secol i are spiritul su caracteristic; spiritul secolului nostru pare s fie acela al libertii, v. Paul Hazard, Gndirea european n secolul al XIII-lea, Editura Univers, 1981, p. 170. 156
2
n schimb, omul are contiin, iar aceasta i poate dicta s se supun naturii, sau dimpotriv, s se revolte mpotriva acesteia, deci s se elibereze de apsarea strii instinctuale a naturii. Evident c acest avantaj se poate ntoarce mpotriva omului, n msura n care, apelnd prea mult la voina proprie, acesta i neag natura dincolo de limite i decade din starea natural, devenind o fiin netrebnic, deczut. Libertatea poate, deci, s duc la degenerare. Natura nu poate degenera. Animalele nu pot deveni vicioase, pentru c dispun de voina de a-i urmri numai anumite instincte, n timp ce omul beneficiaz de aceast libertate periculoas. Ca atare, n principiul libertii st att mreia, ct i decderea omului. Dac va ti s urmeze cile naturii, el se va putea menine ntr-o stare de sntate perfect. Dimpotriv, dac va alege calea anarhiei sau revoltei totale mpotriva naturii, el va deveni o fiin artificial i degenerat. Natura este inocent, spune Rousseau, gndirea i libertatea de care beneficiaz omul pot fi ns vinovate de toate relele acestuia. Inegalitatea, dei exist n starea de natur, aa cum am vzut, este departe de a avea n acest caz fora pe care o are n societate. Inegalitile sociale nu trebuie scuzate, aadar, prin pretinsele inegaliti naturale, aa cum consider teoreticienii dreptului natural, cu care Rousseau este aici n polemic: () inegalitatea, chiar natural, este departe de a avea n aceast stare atta realitate i influen ct pretind autorii notri. De altfel, mai exist un motiv pentru care inegalitatea natural nu poate merge prea departe. Este vorba despre absena relaiilor dintre oameni. Rousseau crede c starea natural este o stare n care oamenii nu au dect relaii ntmpltoare, masculii i femelele se ntlnesc aleatoriu, n funcie de instinctele de moment, iar aceste ntlniri nu au, practic, nici o urmare n sens social. Relaia lor nu are continuitate. Sociabilitatea omului, spune filosoful nostru, nu este dect foarte puin ajutat de natur. Starea natural este o stare de absen a relaiilor dintre oameni, de independen reciproc. Din acest motiv, diferenele dintre slbatici nu ar servi la nimic. Ce rost ar avea ca natura s opereze diferenieri foarte mari ntre oameni, dac acestea nu ar duce la nimic, nefiind luate n seam de nimeni, necontnd nicieri? Cum oamenii aproape c nu se ntlnesc, nseamn c ideea de diferen nu-i are rostul. Diferenele sunt importante n societate, acolo unde oamenii au relaii stabile, dense, dar nu n starea de natur, unde oricum nimeni nu poate reflecta asupra lor i nimeni nu se poate ghida dup ele. Starea natural, ca stare cvasi-asocial, nu are nevoie de elemente de difereniere.
157
Aceeai stare de natur este, ca urmare, una n care nu are rost s vorbim de ideea de robie sau dependen reciproc. Libertatea rezult aici din absena oricror legturi trainice ntre oameni, n aa msur nct nici legea celui mai tare nu se poate aplica n acest caz: () lanurile robiei nefiind formate dect din dependena mutual a oamenilor i din nevoile reciproce care-i unesc, este imposibil s nrobeti un om fr a-l pune n prealabil n situaia de a nu se putea lipsi de un altul; situaie care, neexistnd n starea de natur, face ca acolo fiecare s fie liber de orice jug, iar legea celui mai tare s fie zadarnic. Concluzia este destul de ngrijortoare: sociabilitatea uman este, n viziunea lui Rousseau, condiia principal a robiei n care cade omul civilizat. S ne amintim de concepia antic asupra legturii dintre sclav i stpnul de sclavi, la antipodul celei rousseauiste. Acolo, tocmai acest tip special de dependen reciproc era cauza i ocazia salvrii reciproce a celor doi. La Rousseau, dimpotriv, orice legtur uman este o ocazie a robiei. Prin urmare, libertatea nseamn fie absena oricrei legturi ntre oameni, fie o cedare deliberat, contient a libertii individuale n interiorul unei convenii raionale, numit contract social i care trebuia s prevad n mod expres ideea egalitii celor care-l ntemeiaz. Rousseau, care vede n natura relaiei dintre oameni o dependen nrobitoare, are deci nevoie de o convenie raional pentru a dezrobi omul. Este tocmai soluia invers fa de modul antic de gndire. Anticii vedeau libertatea n natura relaiei de dependen dintre oameni, nemaiavnd nevoie de o convenie pentru a asigura libertatea acestora. Natura societii civile Primul om care, mprejmuind un teren, s-a ncumetat s spun acesta este al meu i a gsit oameni destul de proti ca s-l cread a fost adevratul ntemeietor al societii civile. Aceste fraze percutante ne previn c una dintre cauzele relelor sociale o reprezint proprietatea privat. Nu numai proprietatea privat, ci i munca, dar i schimburile reciproce dintre oameni, care pornesc de la proprietatea privat i au ca fundament nevoile reciproce dintre oameni, sunt ageni ai inegalitii: Dar din clipa n care un om a avut nevoie de ajutorul altuia, din clipa n care s-a vzut c este folositor ca unul singur s aib provizii pentru doi, egalitatea a disprut, s-a ivit proprietatea, munca a devenit necesar, iar pdurile nemrginite s-au schimbat n cmpii ce trebuiau stropite cu sudoarea oamenilor. n curnd, acolo s-a vzut sclavia i mizeria ncolind i crescnd o dat cu recoltele.
158
Civilizaia, neleas ca proces general de dezvoltare economic pornind mai nti de la nivelul agriculturii, prima form de munc organizat a omului a determinat apariia inegalitii i a sclaviei. Tema predilect a lui Rousseau tocmai aici se concentreaz, n critica sclaviei i a inegalitii. n cele din urm, aezmintele politice ale umanitii nu sunt dect stratagemele pe care deintorii puterii le-au inventat pentru a-i menine privilegiile. Oamenii de rnd au fost uor de pclit: Toi s-au grbit s-i pun lanurile, creznd c-i asigur libertatea; cci avnd destul judecat pentru a nelege avantajele unui aezmnt politic, ei nu aveau destul experien pentru a-i prevedea pericolele. Condiia politic a omului modern este extrem de precar. Ea este format din sclavie, mizerie i inegalitate, libertatea fiind de-a pururi pierdut: Aceasta a fost, sau a trebuit s fie, originea societii i a legilor, care au adus noi opreliti pentru cei slabi i au dat puteri celui bogat, au distrus pe veci libertatea natural, au stabilit pentru totdeauna legea proprietii i a inegalitii, au fcut dintr-o uzurpare abil un drept irevocabil i, spre folosul ctorva ambiioi, au subjugat pe viitor muncii, sclaviei i mizeriei ntregul neam omenesc. Aceast stare politic a umanitii, despre care Rousseau spune c este iremediabil pentru c este prost nceput, prost ntocmit nc de la nceput, nu poate fi eliminat dect cu ajutorul contractului social, adic al unui nou temei pentru societile politice. De altfel, nceputul, celebru, al Contractului social nu face dect s reia problema din finalul Discursului asupra inegalitii: Omul s-a nscut liber, dar pretutindeni e n lanuri este formula care ne previne c autorul caut o modalitate convenabil ca omul s rmn liber, aa cum s-a nscut, n interiorul vieii politice, care deocamdat l-a subjugat. Problema libertii i contradiciile primei societi Am vzut c tema libertii ocup un loc important i n tratatul despre inegaliti, dar ea este mai atent tratat n Contractul social. Pentru a analiza rolul i modul de manifestare al libertii n societatea uman, Rousseau se concentreaz asupra primei societi, i singura natural, dup prerea lui, care este familia. Care este fondul legturilor dintre prini i copii, altfel spus, pe ce fel de legtur se ntemeiaz familia? Filosoful crede c la baza familiei stau relaiile de
159
dependen dintre copii i prini. Anume, copiii, n momentul n care se maturizeaz i nu mai au nevoie de protecia prinilor, nceteaz de a mai face parte din familie, iar prinii, la momentul la care nu mai au obligaia s-i ntrein copiii, de asemenea se separ de acetia. Legturile de familie, dei naturale, spune Rousseau, se ntrerup o dat cu nevoile care le dau natere. Cele dou pri, spune el, i recapt independena. Legturile, dac vor continua, vor continua numai sub forma unei convenii. Aceast imagine despre familie este destul de ciudat, comparat cu teoriile ulterioare asupra acesteia. S ne amintim c la Tnnies, pentru care de asemenea familia este tipul ideal al comunitii, legturile de familie, tocmai pentru c sunt naturale, cum spune Rousseau, nu pot, practic, nceta niciodat. Indiferent dac individul este de acord sau nu, el va fi venic aparintor familiei n care s-a ivit pe lume, cci familia este forma social indus de voina organic a lumii, care nu st n puterea voinei reflectate, individuale i raionale. Rousseau, dei admite c familia este o societate natural, crede c aceasta poate fi prsit conform cu voina individual, mai precis, aa cum spune el, de ndat ce omul atinge vrsta raiunii. Teoria sa este la antipodul celei a lui Tnnies. n aceast microsocietate care este familia, de fapt, Rousseau exerseaz teoria general asupra contractului social. Toi termenii eseniali ai acestuia apar deja n cadrul acestei microteorii. Este vorba despre problema raiunii eliberatoare a omului (cci indivizii care ajung la vrsta raiunii sunt capabili s devin propriii lor stpni, deci s nu mai depind de prini, de controlul acestora; n felul acesta avem asigurat natura liber a familiei), despre problema naturii convenionale a contractului (dup eliberarea prin intermediul raiunii, oamenii rmn de bunvoie n interiorul familiei, dar legtura dintre ei este una convenional, ceea ce la Rousseau este sinonim cu acceptat de voina raional a individului), apoi, este vorba despre egalitatea de principiu a celor care stau n interiorul familiei, respectiv n interiorul contractului social (de vreme ce este creaia nevoii de libertate a individului, familia convenional este format din egali, nimeni nu mai poruncete cuiva, copiii devin proprii lor stpni, deci, egalii prinilor) etc. n aceast teorie asupra familiei, aadar, avem prefigurat noua teorie politic a lui Rousseau. Ce este contractul social? Pn s ajung la formulrile definitive asupra contractului social, autorul crede de cuviin s atace teoriile ce par a veni n contradicie cu ideile sale, mai ales cele privitoare la sclavie i
160
libertate (pentru el, adevrate obsesii). Unul dintre filosofii cu care intr n conflict este Aristotel. Vom cita, pentru a ilustra modul su de a raiona, pasajul n care respinge teoria lui Aristotel asupra sclaviei: () Aristot spusese i el c oamenii nu sunt egali de la natur unii nscndu-se pentru sclavie, iar alii pentru a fi stpni. Aristot avea dreptate, dar el confunda efectul cu cauza. E absolut sigur c orice om nscut n sclavie se nate pentru a fi sclav. n lanuri, sclavii pierd totul, pn i dorina de a scpa de lanuri. Ei i iubesc servitutea, aa cum tovarii lui Ulisse i iubeau ndobitocirea. Dac exist deci sclavi din fire, aceasta este pentru c au existat mai nti sclavi mpotriva firii. Violena a dat natere celor dinti sclavi i laitatea le-a perpetuat sclavia. Acest pasaj este caracteristic pentru modul de argumentare al lui Rousseau. Desigur, critica pe care o face lui Aristotel este simplist i nu se bazeaz dect pe o schimbare a sensului termenilor, de care ns nu ne putem ocupa acum. S reinem, mai departe, c, din punctul de vedere al lui Rousseau, nu exist autoritate legitim dect dac vine de la cel care este supus autoritii respective. Cu alte cuvinte, autoritatea nu vine dect de la libertatea celui care se supune de bunvoie celui ce conduce. Ideea de autoritate divin este exclus. De altfel, ca ntreg secolul su, Rousseau este un deist.3 Fraza Sfntului Pavel: Nu e putere care s nu vin de la Dumnezeu, este nlocuit cu ideea c nu exist putere legitim care s nu vin de la om. Oamenii ns nu au autoritate natural unii asupra altora, iar fora brut nu duce la drept, deci nu poate ntemeia autoritatea, nu are legitimitate. De aici rezult c baza oricrei autoriti legitime printre oameni nu poate fi dect convenia (subl. ns. C. P.), spune Rousseau. Am vzut c aceast idee este deja anunat n descrierea familiei, unde, o dat cu emanciparea copilului pe drumul raiunii, deci cu eliberarea sa din cadrul relaiei de dependen fa de prini, singura baz a societii familiale rmne convenia, cu alte cuvinte, contractul. Familia este i ea, din acel moment, o societate bazat pe un tip de contract social. Presupoziia major a lui Rousseau este c raiunea omului are un rol eliberator4. Omul este liber de la natur, dar estura de relaii
3 Paul Hazard va vorbi despre mai multe specii de deism, sau altfel spus, despre deismele secolului al XVIII-lea. V. Gndirea european n secolul al XIII-lea, Editura Univers, 1981. 4 Credina secolului al XVIII-lea n raiune este cvasireligioas. Paul Hazard face un portret al acesteia: () ea (raiunea n. n. C. P.) va 161
sociale ce au aprut n timp, n care un rol major l-au jucat inegalitile de tot felul, a dus la pervertirea acestei liberti. Civilizaia a adus omul n stare de robie. Cum poate reveni acesta la starea lui natural, de libertate? Evident, nu prin ntoarcerea la starea slbatic; aa ceva este imposibil. Exist, totui, o cale prin care omul se poate elibera de aceste lanuri ale societii prost ntocmite: este calea refondrii societii umane. Aceast refondare trebuie s fie una raional, adic perfect. Oamenii nu se mai pot lsa n voia cutumelor, a instinctelor, a legilor dobndite, cci acestea s-au dovedit rele. Ei trebuie s imagineze o societate perfect raional, n care, pe de o parte, libertatea i egalitatea oamenilor s fie asigurate, iar pe de alt parte, clasa conductoare s se bucure de legitimitate. Dar legitimitatea, aa cum am vzut, nu este divin. Ea va veni de la voina celor care particip la elaborarea raional a contractului social. Contractul social este, aadar, un construct raional, prin care oamenii resping vechea societate i ntemeiaz una nou, admis de toi, conform cu voina tuturor sau, n termenii lui Rousseau, cu voina general. Voina general este un concept-cheie pentru nelegerea teoriei politice rousseauiste, ca i a dezvoltrilor ulterioare ale acesteia, bunoar n planul democraiei parlamentare actuale (dei Rousseau nu este un adept al practicilor i organismelor reprezentative i nici chiar al democraiei ca atare. El spune c democraia pur nu este potrivit marilor mase ale popoarelor de astzi). De unde rezult nevoia contractului social, sau care este problema fundamental pe care trebuie s-o rezolve acesta? A gsi o form de asociaie care s apere i s protejeze cu toat fora comun persoana i bunurile fiecrui asociat i n cadrul creia fiecare dintre ei, unindu-se cu toi, s nu asculte totui dect de el nsui i s rmn tot att de liber ca i mai nainte. Aceasta este problema fundamental, a crei soluie este contractul social. Esena pactului sau a contractului social, spune filosoful, este urmtoarea: Fiecare din noi pune n comun persoana i toat puterea lui, sub conducerea suprem a voinei generale; i primim in corpore pe fiecare membru, ca parte indivizibil a ntregului. Acest corp constituit raional capt prin actul de asociere un caracter moral i colectiv, alctuit din tot atia membri cte voturi
mplini ceea ce trecutul promisese fr s dea, ea ne va face fericii. Ea ne va salva; Dumarsais spune c ea va echivala pentru filosof cu ceea ce reprezint graia pentru Sfntul Augustin; fiind lumin, ea va lumina pe orice om al acestei lumi. (op. cit., p. 36) 162
sunt n adunare, corp care capt, prin nsui acest act, o unitate, un eu colectiv, o via i o voin a sa. Cei care intr n aceast alctuire formeaz poporul, iar ca indivizi ei sunt ceteni. Care este condiia libertii n cadrul contractului social? Cum este posibil libertatea, n acest cadru bine reglementat care este societatea? Pentru ca acest pact social s nu fie o formul goal, el cuprinde n mod tacit acest angajament, singurul care poate da for celorlalte, anume c oricine ar refuza s se supun voinei generale va fi constrns de corpul ntreg; ceea ce nu nseamn altceva dect c va fi forat s fie liber (subl. ns. C. P.); aceasta este condiia care, dndu-l pe fiecare cetean patriei, l garanteaz mpotriva oricrei dependene personale. Rezult din acest pasaj c libertatea este paradoxal n cadrul pactului social. Fiecare individ cedeaz din proprie voin libertatea personal ctre voina general, deci ctre conducerea aleas a corpului social. Aceast cedare nu echivaleaz ns cu o pierdere de libertate, pentru c ea s-a fcut contient, raional. Corpul social este nvestit cu autoritatea de a respecta pactul ce a stat la baza lui. Cine nu respect acest pact aduce prejudicii libertii celorlali, deci trebuie obligat s asculte voina general, prin urmare, trebuie obligat s fie liber. Libertatea lui Rousseau nu mai este libertatea haotic a naturii, ci libertatea raional, n care fiecare cetean admite constrngerile pactului pe care l-a semnat. Constrngerea nu poate rezulta dect din natura acestui pact. Orice alt constrngere, de exemplu de natur personal, este exclus. Singurele constrngeri admise sunt cele ce-i trag legitimitatea din contractul social. Pentru a ctiga aceast libertate formal, omul trebuie s piard libertatea haotic a strii naturale, n care dicta legea celui mai tare. Nerespectarea pactului social aduce automat dup sine decderea omului napoi n starea de barbarie a naturii, acolo unde domnete legea bunului plac. Voina general i voina tuturor Voina general nu poate grei niciodat, ea este ntotdeauna dreapt i tinde spre binele comun, dar asta nu nseamn c poporul nu poate grei. Chiar dac nu este corupt (Rousseau spune c el nu poate fi niciodat corupt), poporul poate fi nelat, deci poate s ia hotrri nedrepte. De aceea, este nevoie s se fac o distincie ntre voina
163
general i voina tuturor. n timp ce prima are n vedere n permanen interesul general, cea de-a doua are n vedere interesul privat i nu este dect o sum de interese individuale. Este o concepie ce amintete de distincia paretian a utilitii i a ofelimitii, dimpreun cu distincia dintre utilitatea pentru colectivitate i utilitatea colectivitii. Voina general reprezint suma algebric a voinelor private care formeaz voina tuturor: scoatei ns din aceste voine plusurile i minusurile care se anuleaz reciproc i nu va rmne ca sum a diferenelor dect voina general, spune filosoful. Uitarea paradigmatic i noile principii politice i culturale Faptul c n istoria spiritului uman pot fi decupate anumite epoci distincte de altele este incontestabil. Acestea sunt epoci paradigmatice, adic epoci care se aaz sub imperiul aceleiai paradigme mari de gndire, n ciuda tuturor diferenelor dintre teoriile ce populeaz respectiva epoc. Exist n noi o tendin de a supraevalua diferenele dintre teoriile ce apar ntr-o astfel de epoc, tendin prezent mai ales n zilele noastre, probabil un reflex al gndirii noastre difereniatoare, al credinei noastre actuale c diferenele dintre oameni sunt mai importante dect asemnrile, c fiecare i are propria personalitate, total deosebit de a celorlali. Aceast credin nu are ns dect un temei relativ i ine de epoca modern. De altfel, cum am putea nelege marile epoci culturale dac acestea n-ar avea o unitate ce transgreseaz diversitatea teoriilor ce i se subscriu? Antichitatea greac i roman este o astfel de epoc unitar, ca i epoca mileniului cretin din istoria Europei, iar azi, ncepnd aproximativ cu Renaterea, ceea ce se cheam epoca modern. Din punctul de vedere strict al gndirii politice, nu putem concepe antichitatea greco-roman n afara platonismului sau aristotelismului politic, cu toate laturile lor, aa cum nu putem gndi perioada cretin fr apelul la teologia politic a Sfinilor Prini, deci fr ideea de Dumnezeu, aflat n centrul tuturor explicaiilor ce vizeaz fiina uman. Epoca modern este de neconceput fr ideile de libertate i egalitate, fr ideea democratic, dar i fr ideea naional pn la un punct, idei care nu exist ca atare nici n cazul greco-roman, nici n cel al perioadei cretine. Adevratele sisteme de gndire sunt aceste epoci paradigmatice, care cuprind o sumedenie de teorii sau explicaii pariale, ce in de fiecare autor sau coal. Ne intereseaz acum n mod special care este relaia dintre aceste epoci majore, unitare ale gndirii. De aici i
164
chestiunea, tulburtoare, a apariiei noilor curente de gndire. Ce nseamn o nou teorie? Cum apar aceste teorii noi i de ce se impun? Vom ncerca s demonstrm c relaia fundamental ntre epocile paradigmatice este dual, fiind format, pe de o parte, dintr-un element de ndeprtare (de uitare), iar pe de alt parte, dintr-un element de resuscitare sau reamintire (anamnezic). Cazurile concrete ne vor ajuta s nelegem mai bine despre ce este vorba. S considerm opera lui Rousseau, unul dintre cei mai importani gnditori paradigmatici ai epocii moderne. El este n acelai timp un uituc al marilor teorii ivite sub auspiciile cretinismului, dar i un redetepttor al creaiei teoretice a antichitii. Evident, nu este vorba despre nite procese de uitare sau rememorare simple, definite psihologic, adic la nivel individual. Este vorba mai degrab despre dou feluri de transformri, o transformare cu aspect de uitare, iar alta cu aspect de rememorare. n ambele cazuri, accentul trebuie s cad pe ideea de transformare, pentru a nelege exact greutatea noilor apariii teoretice. Cu alte cuvinte, att ca resuscitator, ct i ca element de ocultare a teoriilor vechi, Rousseau trebuie neles ntr-o dimensiune preponderent transformatoare. Trebuie s fim foarte ateni la nuanele teoriilor sale pentru a determina aceste dou proporii diferite din opera sa. Ce uit i ce i reamintete Rousseau? Aici ne putem sprijini pe cuvintele unui comentator cunoscut al su, Pierre Manent: Rousseau face parte din marea micare a gndirii moderne care nu mai nelege asceza cretin tradiional, ntorcndu-se cu nostalgie spre mreia antic5. De altfel, Rousseau nsui ne lmurete n legtur cu aceast problem, atunci cnd afirm: Sunt contrariat de ironia cu care Sfntul Augustin a ndrznit s priveasc acest mare i frumos act de virtute (cel al lui Brutus). Prinii Bisericii nu au putut s-i dea seama de rul pe care l fceau cauzei lor stigmatiznd astfel tot ceea ce curajul i onoarea produseser mai mre; dorind s accentueze latura sublim a cretinismului, i-au nvat pe cretini s devin oameni lai.6 Rousseau, iat, nu mai nelege, aa cum bine spune Manent, asceza cretin. Nu mai poate tri un sentiment similar i de aceea crede c acest tipar ascetic duce, n cele din urm, la transformarea
5 6
Pierre Manent, Originile politicii moderne, Editura Nemira, 2000, p. 157. J.J. Rousseau, Fragments Politiques, T. III, p. 506, apud P. Manent, op. cit., p. 157. 165
cretinului ntr-un la. Ceea ce vede Rousseau n cretinism este total diferit de ceea ce vedeau cretinii nii, mai cu seam cei de la nceput i, n mod aparte, cei care au fost aprtorii teoretici ai cretinismului, Prinii Bisericii. Rousseau oculteaz astfel o epoc paradigmatic a culturii europene i resuscit o alta e vorba despre cea antic. Dimpotriv, un mare scriitor bisericesc ca Tertullian, unul dintre cei mai importani ai epocii primare a cretinismului, ne d o imagine total diferit a virtuilor antice, pe care le proslvete Rousseau. Tertullian este un aprtor al virtuii cretine i neag cu vehemen, ntr-un stil inconfundabil (s-a spus despre el c este creatorul latinei bisericeti, practic, al limbii teologale a Europei timp de mai bine de un mileniu), valorile antice, pgne. Imaginea antichitii din Apologeticum-ul lui Tertullian este rsturnat fa de cea cultivat de Rousseau. Iat cteva fraze din aceast oper cretin, n care este vorba despre credina pgnilor: () pe zeii votri publici i pngrii, n virtutea dreptului public, scriindu-i la licitaie, ca aductori de venituri. Lumea se ndreapt spre Capitoliu ca spre o pia de legume () religia umbl cerind din crcium n crcium; cerei plat pentru dreptul de a intra n templu, de a ptrunde n sanctuar. Nu e ngduit s vezi pe zei gratis; sunt scoi la vnzare.7 Se poate spune, rsturnnd afirmaia lui Manent, c Tertullian este unul dintre scriitorii care nu mai nelege virtuile pgne, crora le opune un nou tipar spiritual i de virtute, acela cretin. De altfel, cnd amintete despre virtutea antic, n sens general, Tertullian vede n lumea n care triete doar o ndeprtare de bunele moravuri ale trecutului i o decaden generalizat. Vechile legi statornicite de strbuni au fost prsite, iar viaa pgnului, de la mbrcminte, pn la distraciile de tot felul, ceremonii, lupte de gladiatori, spectacole, a devenit o surs permanent de idolatrie. Dar idolatria este un pcat capital n rnduiala cretin (Nelegiuirea cea mai mare a neamului omenesc, cel mai mare pcat al lumii, toat pricina judecii, este idolatria, spune Tertullian n De idolatria, I, (1), de aceea lumea pgn decadent i idolatr nu mai are autentice resurse de virtute: Unde v e credina; unde respectul datorat strmoilor votri? Prin costum, prin trai, prin rnduiala voastr, prin simminte, prin chiar vorbirea voastr nsi, v-ai ndeprtat de strbuni. Ludai
7
Tertullian, Apologeticum, XIII, (5), (6).
166
ntruna pe cei de demult i totui trii dup vremurile cele noi. Dup cum se vede, n timp ce v ndeprtai de bunele nvminte strmoeti, voi pstrai i pzii numai acelea care nu ar trebui, iar pe cele ce ar trebui le trecei cu vederea.8 Revenind la ideile de la nceput, observm c laitatea de care e acuzat cretinul de ctre Rousseau este epitetul pe care Tertullian l acord pgnului, devreme ce numai cretinul are puterea de a se sacrifica n numele adevrului credinei sale. n opera lui Tertullian, pgnii apar ca lai, lipsii de virtute, inumani, idolatri, chiar criminali, n timp ce cretinul este virtuos (nu are pcate), curajos, dreptcredincios. Aceast paralel cam lung pe care am fcut-o ntre Rousseau i Tertullian a dovedit, credem, c orice epoc spiritual paradigmatic presupune o ndeprtare de epoca anterioar i, eventual, o revenire, o reluare a unor modele culturale anterioare sau paralele. O linie de gndire este abandonat n numele alteia, cu tot cu elementele de credin ale ei. De unde vine puterea de impunere a noii concepii? n ce msur este aceasta mai adevrat dect cea anterioar? Trebuie s spunem aici c adevrul teoriilor care se impun este o chestiune relativ. Adevrul n sine este relativ, dac l nelegem ca adecvarea dintre discurs i realitate. n aceast privin, critica unei epoci anterioare i prsirea ei are legtur cu decadena acesteia. Dar adevrul unei noi teorii sau credine are i o latur dezlegat de orice realitate concret, ce ine exclusiv de posibilitile gndirii de a se exprima pe sine ntr-o alt dimensiune dect cea anterioar, ntr-un alt registru, chiar dac n aceeai form, cci am vzut c laitatea este, pe rnd, atribut al pgnismului, apoi al cretinismului, care la rndul lui i-l atribuise pgnismului. Aceeai form se potrivete, avnd n vedere perspectivele diferite, la dou realiti opuse. Am dat acest exemplu pentru a ntri ideea c o teorie nu este niciodat, ca i o epoc paradigmatic, infailibil. Lucrul acesta nu se ntmpl datorit unor slbiciuni interne (eventual, de coeren logic) a teoriei respective, ct schimbrii perspectivei din care este privit lumea. Prin urmare, putem conchide c nici o teorie politic nu este inamovibil, nici una nu este mai bun dect alta, ci toate sunt modaliti diferite de interpretare a vieii sociale, n contexte culturale diferite, n epoci istorice diferite. Adevrata creativitate a
8
Tertullian, Apologeticum, VI, (8). 167
teoreticianului este cu att mai mare cu ct este capabil a inventa o perspectiv din care s se poat ndeprta de modelul prezent, n numele impunerii altui model. Evident, acest alt model trebuie s aib nu numai o dimensiune teoretic abstract, raional, ci s fie cu adevrat un nou mod de a privi lumea, n toate dimensiunile sale, cu o moral aparte, cu o credin aparte, cu un stil de comportament aparte. Teoria politic ce nu schimb lumea pe toate aceste dimensiuni este un simplu joc de cuvinte. ntrebri recapitulative 1. Ce este contractul social? 2. Care este sursa autoritii, n viziunea lui Rousseau? 3. Ce este starea natural? 4. Cum concepe Rousseau civilizaia?
168
10. ALEXIS DE TOCQUEVILLE DESPRE DEMOCRAIE N AMERICA
Se poate afirma c America va cpta contiin de sine, n sens hegelian, abia ncepnd cu aceast lucrare a lui Tocqueville. Abia de aici nainte America va ti c ea reprezint Lumea Nou. n sens temporal n primul rnd, adic lumea viitorului, o ar care va dicta de-aici nainte ntregii lumi proiectele de viitor, fiind un fel de portdrapel. Tocqueville este autorul care intuiete primul i consacr acestei nnoiri a vieii politice a lumii o lucrare de astfel de dimensiuni. Marea noutate a lumii se numea democraie. Noutate? Putem fi nedumerii, cci democraia este invenie antic. E adevrat, dar n variant modern, democraia nu mai fusese niciodat practicat la acelai nivel de intensitate n alt parte dect n America. America este terenul virgin pe care se experimenteaz n condiii moderne o nou variant de democraie. Un uria laborator politic, n care Tocqueville va studia att prile pozitive, ct i cele negative ale acestui nou regim. n fond, studiind America, el ncearc s ntrezreasc soarta viitoare a Europei, cci este convins c micarea democratic este noul val ce anim umanitatea. nc din Introducere Tocqueville identific faptul esenial care explic toate manifestrile particulare care fac societatea american s fie unic. Acest fapt esenial este egalitatea de condiii: Aadar, pe msur ce studiam societatea american, descopeream tot mai mult n egalitatea de condiii acel fapt generator din care prea s decurg fiecare fapt particular i l regseam nencetat dinaintea mea ca un punct central, unde sfreau prin a se ntlni toate observaiile mele.9 Aceast egalitate de condiii determin ceea ce autorul numete o adevrat revoluie democratic, care va cuprinde n curnd n totalitate nu numai America, unde este cea mai vizibil, dar i Europa,
Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, Introducere, p. 41. 169
9
chiar dac n cazul acesteia din urm progresul ei este mai lent. Evident, n Europa exist nc fore care vor s se opun acestui curent este vorba despre forele aa-numitului Vechi Regim, despre lumea nobiliar, aristocratic a trecutului medieval. Dar, lucrul esenial este c, mai devreme sau mai trziu, egalitatea de condiii va duce i n Europa la o micare politic asemntoare celei din America, deoarece, spune Tocqueville, dezvoltarea egalitii de condiii este un fapt providenial, universal, durabil i scap cu fiecare zi puterii umane: toate evenimentele, ca i toi oamenii, i sprijin dezvoltarea10 Unui fapt providenial oamenii nu i se pot opune. Fora lui este fora implacabil a Providenei, este, cum s-ar spune, o fatalitate ca lumea s evolueze spre principiul democratic, aa c studierea Americii reprezint un soi de plan de ntmpinare a acestui curent universal. Lumea de mine va fi lumea democraiei, a libertii democratice i a egalitii de condiii, spune Tocqueville. Nu va fi neaprat lumea democraiei americane, cci formele democratice sunt deosebite de la ar la ar (ar fi un lucru nepotrivit ca toate rile s repete modelul american), dar curentul general este deja stabilit. Civilizaia anglo-american este produsul a doi factori distinci: unul este spiritul religios, iar cellalt spiritul de libertate.11 Oamenii care au ntemeiat coloniile americane erau persecutai religios acas la ei. Erau sectari nflcrai, cu cuvintele lui Tocqueville, dar i lipsii de orice prejudeci politice. n ei pulsa puternic nevoia, dorina de a ntemeia o nou lume, dup ce fuseser practic alungai din lumea veche. De aceea, pasiunea lor ntemeietoare e total. Spiritul ntemeierii acestei noi lumi este, dac se poate spune astfel, unul total, definitiv. Moravurile sunt extrem de severe, extrem de bine reglementate, fervoarea religioas este maxim, oamenii doresc o lume perfect pe pmnt. nsetai de dragostea de Dumnezeu, ce le-a fost refuzat n lumea veche, sunt grbii s-i ating aici, pe pmnt, scopurile religioase i lumeti totodat. Este interesant c ara tuturor libertilor, patria democraiei i a egalitii de condiii (cci toi refugiaii erau egali, nu aduceau cu ei n noul continent privilegiile de acas) a nceput prin a fi extrem de intolerant cu greelile morale. Astfel, blasfemia, vrjitoria, adulterul, violul sunt pedepsite cu
10 11
Introducere, p. 45. Partea nti, cap. II., p. 87.
170
moartea, ultragierea prinilor de ctre un fiu atrage dup sine aceeai pedeaps.12 Principiul suveranitii poporului n America Poporul domnete peste lumea politic american ca Dumnezeu peste Univers. Este cauza i elul tuturor lucrurilor; totul provine de la el i se ntoarce la el, ne spune, ntr-o fraz memorabil, Tocqueville13. Este principiul esenial al democraiei americane, pe care autorul l vede funcionnd peste tot n cadrul Uniunii de peste ocean i este, n acelai timp, un principiu ale crui consecine, i pozitive, i negative, vor da profilul specific Americii. Baza administraiei americane este astfel constituit pe acest principiu al suveranitii poporului, care se respect aici mai mult dect n toate statele lumii i, mai cu seam, mai mult dect n statele aristocratice ale Europei, cu care comparaia poate fi fcut mai uor. Analiza statului american ncepe de la analiza comunei americane, o asociaie de dou pn la trei mii de locuitori, n care legea reprezentrii nu este admis, poporul fiind direct implicat n administraie, n elaborarea legilor, n aplicarea lor. Nu exist consiliu municipal, iar electoratul dicteaz i dirijeaz direct activitatea magistrailor pe care i desemneaz. n total sunt 19 funciuni eseniale ntr-o comun, deci tot atia magistrai, la data la care scrie Tocqueville. Foarte rar, n cazuri excepionale, cnd dimensiunile comunei (Township) sunt mari, sunt admii primari i un corp municipal. n general, administrarea comunei se face direct de ctre corpul de ceteni. Administraia este n minile unui numr restrns de selectmen alei n fiecare an, iar acetia pot convoca adunri populare (town-meeting) pentru a decide asupra treburilor importante ale comunei sau pentru a schimba ordinea stabilit n comun. Adunarea comunal nu poate fi convocat dect de selectmen, dar dac zece proprietari concep un proiect nou i vor s-l supun judecii adunrii comunale, pot cere primilor s convoace adunarea, iar selectmen sunt obligai s o fac. Tocqueville sesizeaz c la naiunile n care domin principiul suveranitii populare, individul este propriul su stpn, este considerat la fel de luminat i de valoros ca ceilali, la fel de puternic i de cinstit. Totui, n ciuda acestui evident individualism, el se
12 13
Ibidem., p. 81. Partea nti, cap. IV. 171
supune voinei societii. ntrebarea este de ce se ntmpl astfel i de ce acest individ autonom, care nu ascult, n ce privete viaa sa personal, dect de impulsurile sale proprii, este capabil, atunci cnd se pune problema ntregii societi, s fie att de docil, s se supun majoritii sau voinei societii. Aceasta se ntmpl, spune el, pentru c fiecare individ este contient de utilitatea unirii cu ceilali, ca i de faptul c aceast unire nu poate exista n lipsa unei puteri care s-o reglementeze. Prin urmare, n viziunea lui Tocqueville, fora politic a statului american const n individualismul indivizilor, al comunelor (care sunt un soi de indivizi pentru guvernul central, acesta din urm nu intervine abuziv n treburile comunelor, dimpotriv, comunele sunt cele care hotrsc ce anume atribuii deleag guvernului central, al statului: n Frana, guvernul mprumut comunei agenii lui, n America, comuna i mprumut pe ai ei guvernului, spune Tocqueville, deci puterea politic se nate n America de jos n sus, iar n Frana invers, de la guvernul central n jos), dar i, lucru foarte important, contiinei pe care o au indivizii, anume c fora lor st n uniune, iar consecina este c trebuie s respecte cu toii legile generale ale uniunii. Americanii sunt n acelai timp individualiti (cci fiecare dintre ei este propriul stpn), dar i antiindividualiti, n msura n care se supun contient deciziei majoritii. Aceast dualitate ne previne c individualismul simplist este imposibil n ordine politic. Fora comunei americane const tocmai n independena ei fa de puterea central: luai-i comunei fora i independena i nu vei mai gsi niciodat n ea ceteni, ci doar nite administrai14. Cele dou tipuri de centralizri Unele interese, cum ar fi elaborarea legilor generale i relaiile poporului cu alte popoare, sunt comune tuturor prilor unei naiuni. Alte interese sunt specifice numai anumitor pri ale naiunii, de pild proiectelor de lucrri comunale. A concentra n acelai loc sau n aceeai mn puterea de a dirija cele dinti nseamn a institui ceea ce voi denumi centralizare guvernamental (subl. ns. C. P.). A concentra n acelai chip puterea de a dirija a doua categorie de interese nseamn a institui ceea ce voi denumi centralizare administrativ (subl. ns. C. P.).15 Aceste dou tipuri de centralizri au efecte diferite. n timp ce prima este benefic, cea de-a doua i se pare autorului nepotrivit,
14 15
Ibid., cap. V, p. 114. Ibid., cap. V, p. 137.
172
pentru c slbete fora poporului i diminueaz n el spiritul civic. Dimpotriv, naiunile cele mai puternice i mai prospere nu se pot lipsi de o centralizare guvernamental pe msur. Tocqueville d i cteva exemple, pentru a lmuri mai bine lucrurile. Pe vremea lui Ludovic al XIV-lea, Frana beneficia de o centralizare guvernamental maxim (Statul sunt eu, spunea celebrul suveran), dar centralizarea administrativ este mai mare n secolul al XIX-lea, spune autorul. Imperiul german, dei avea o for redutabil, nu a reuit s devin un stat de prim rang, deoarece i-a lipsit tocmai aceast centralizare guvernamental. Aceeai a fost i racila principal a Evului Mediu: statele din aceast epoc erau slbite de fracionarea puterii, de lipsa unui el general al naiunii, de fragmentarism. i nu era vorba doar despre fragmentarea administrativ, ci i de cea guvernamental. Dei aceste noiuni au puncte comune, la o analiz atent, reiese c ele pot fi destul de bine difereniate, astfel nct s ne putem imagina un stat centralizat guvernamental, dar descentralizat administrativ (este chiar cazul Uniunii Americane), sau invers. Libertatea politic este caracteristic naiunilor mici America nu face parte din categoria naiunilor mici, ori, tocmai acestea sunt cele n care e posibil afirmarea libertii: Din toate timpurile, naiunile mici au fost leagnul libertii politice. S-a ntmplat ca cele mai multe dintre ele crescnd s-i piard aceast libertate, ceea ce face s se vad clar c libertatea ine de faptul c poporul e mic i nu de poporul nsui.16 La naiunile mari, dimensiunile sunt asociate unui tip aparte de decdere moral, pe care o putem foarte bine asemui cu decderea moral de care vorbete Platon atunci cnd se refer la nevoile artificiale ale omului: Marile bogii i profundele mizerii (contrastele sociale violente n. n. C. P.), metropolele, decderea moravurilor, egoismul individului, complexitatea intereselor sunt tot attea pericole crora le d natere aproape ntotdeauna mrimea unui stat, spune Tocqueville n aceeai seciune. Totui, scriitorul este contient c exist i avantaje ale statelor mari fa de cele mici. El tie c exist n lume state mari i state mici, iar acestea din urm sunt forate s asculte de regulile pe care le impun primele. Statele mici, orict de demne i libere (n interior) ar fi, sunt
16
Ibid., Cap. VIII, p. 217. 173
nefericite, pentru c nu dein o for suficient pentru a se apra de influena sau chiar de anexarea celor mari. Fora brut devine astfel criteriu esenial n ceea ce astzi numim relaii internaionale, iar acest lucru a fost sesizat foarte exact de Tocqueville. Votul universal nu are ca efect conducerea de ctre cei mai buni a treburilor publice Este un fapt dovedit permanent n zilele noastre c n Statele Unite oamenii cei mai remarcabili sunt rareori chemai s ndeplineasc o funcie public i suntem obligai s recunoatem c sa ntmplat aa pe msur ce democraia a depit toate vechile ei limite () Mi s-a dovedit c cei care considerau votul universal o garanie a alegerii bune i fceau iluzii totale. Votul universal are alte avantaje, dar nu pe acesta.17 Ca o curiozitate, citm pasajul n care este vorba despre imaginea vulgar a slii reprezentanilor de la Washington: Cnd intri n sala reprezentanilor de la Washington te izbete aspectul vulgar al acestei mari adunri. Ochiul caut adesea n van n snul ei un om celebru. Aproape toi membrii ei sunt personaje obscure, ale cror nume nu furnizeaz nici o imagine creierului. Sunt, n cea mai mare parte, avocai de trg, negustori sau chiar oameni care aparin claselor de jos. ntr-o ar n care nvmntul este aproape universal rspndit, se spune c nu ntotdeauna reprezentanii poporului tiu s scrie corect.18 n schimb, imaginea Senatului este total diferit: aici abund celebritile, avocaii importani, generalii distini. Este o adunare care ar face cinstea oricrei adunri parlamentare din lume, spune Tocqueville. ntrebarea care se pune este de unde vine acest contrast major? Explicaia este urmtoarea: Camera reprezentanilor este urmarea unor alegeri directe, n timp ce Senatul, al unor alegeri n dou trepte. Concluzia este c votul direct, dar trecut prin dou trepte, ca n cazul Senatului, este mai propice democraiei dect votul direct pur i simplu. Cci senatorii sunt alei de legislativul fiecrui stat din rndurile reprezentanilor alei direct de popor. n felul acesta, are loc o rafinare a alegerii. Tocqueville este adeptul acestui din urm sistem. Binele, ca rezultat neintenionat al aciunii democraiei Exist unele tendine ascunse ale aciunilor politice, care nu rezult din logica fireasc a aplicrii legilor, ci dintr-o logic paralel, ascuns, contrarie. Sunt aa-numitele efecte perverse de care vorbete
17 18
Partea a doua, cap. V, p. 263-265. Ibid., p. 267.
174
sociologul francez Raymond Boudon19. S ascultm un pasaj n care Tocqueville prezint o astfel de structur de aciune, n care este vorba despre efectele benefice pe care funcionarea instituiilor democratice le au asupra societii, fr ca aceste efecte s fie dorite de ctre actorii sociali i, invers, despre efectele malefice ale aciunilor politice exercitate n epocile aristocratice, n ciuda bunei-credine cu care sunt ndeplinite acestea din urm: Exist deci, n esena structurilor democratice, o tendin ascuns care i face ades pe oameni s contribuie la prosperitatea general n pofida viciilor i erorilor lor, n timp ce n instituiile aristocratice se descoper uneori o tendin ascuns care, n ciuda talentului i a virtuilor, i face s contribuie la mizeria semenilor lor. Astfel, se poate ntmpla ca n guvernrile aristocratice oamenii publici s fac rul fr s vrea, iar n democraie s produc binele fr s i-l propun.20 De la puterea majoritii la tirania majoritii Esena guvernrilor democratice, spune Tocqueville, e reprezentat de caracterul absolut al stpnirii majoritii. Majoritatea este un fel de axis mundi a vieii politice democratice. Dar care este presupoziia pe care se ntemeiaz aceast preeminen a majoritii, ce anume credin st la baza acestei dominaii absolute? Presupoziia ce st ca temei n cazul acesta este ceea ce Tocqueville numete teoria egalitii aplicat inteligenei, adic ideea c mai muli oameni la un loc sunt mai luminai i mai nelepi dect unul singur, c numrul prevaleaz asupra calitii.21 Aceast dominaie a majoritii, deci a numrului asupra calitii, aceast egalitate aplicat inteligenei, poate avea consecine funeste pentru viitor. De la dominaia normal a majoritii se poate ajunge la o adevrat tiranie a acesteia: Ceea ce reproez cel mai tare guvernrii democratice, aa cum e ea organizat n Statele Unite, nu e slbiciunea ei, cum muli susin
19 Raymond Boudon, Effets pervers et ordre social, Paris, P.U.F., 1977 sau La logique du social, Paris, Hachette, 1979. 20 Alexis de Tocqueville, Despre democraie n America, Editura Humanitas, Bucureti, 1995, Partea a doua, cap. VI, p. 307. 21 Ibid., cap. VII, p. 322. 175
n Europa, ci dimpotriv, fora ei invincibil. i ceea ce mi displace cel mai mult n America nu este extrema libertate care domnete acolo, ci puinele garanii mpotriva tiraniei.22 De altfel, autorul nostru descoper aceast influen total, adic tiranizant a majoritii nu numai n plan politic, ci i n planul gndirii: Nu cunosc vreo ar unde s domneasc, n general, mai puin independen a spiritului i o mai veritabil libertate a discuiilor dect n America, spune Tocqueville. Acest lucru nseamn c libertatea nu este suficient pentru a asigura nlimea i independena spiritului. n ciuda unei liberti totale, spiritele americane sunt dependente de influena enorm a majoritii, a opiniei acesteia. n America, mai aflm, majoritatea zvorte gndirea ntr-un cerc formidabil. Toate aceste formule care sun amenintor ne previn c nu exist, nici mcar n patria ideal a libertii i democraiei, o veritabil libertate de gndire. Mai mult, este de observat cum tocmai principiile liberale pe care se ntemeiaz democraia american suprim, dincolo de un prag, exact temeiul ce se presupune a fi la baza acestei democraii, adic libertatea. n America nu exist libertate a spiritului, spune tranant filosoful de care ne ocupm. Libertatea i egalitatea condiiilor Nu trebuie s ne imaginm c dac libertatea joac un rol att de important n cadrul democraiei americane, ea nu s-ar ntlni dect n acest caz. Dimpotriv, libertatea a cunoscut multe registre de-a lungul timpului. Adevrata schimbare fundamental adus de sistemul democratic american este egalitatea condiiilor. Deci nu libertatea, ci egalitatea este semnul distinctiv al vremurilor noi: Faptul particular i dominant care singularizeaz aceste vremuri este egalitatea de condiii; pasiunea principal care i mboldete pe oameni n aceste perioade este dragostea pentru egalitate.23 De altfel, despre acest principiu, cum tim, Tocqueville a vorbit pe larg la nceputul volumului I.
22 23
Idem, p. 328. Alexis de Tocqueville, op. cit., Vol. II, cap. I, p. 106.
176
VECHIUL REGIM I REVOLUIA
Vechiul regim i Revoluia (LAncien Rgime et la Rvolution) este a doua mare lucrare a lui Tocqueville, dup De la dmocratie en Amrique. Prima ediie a aprut n 1856, la mai bine de dou decenii de la Democraia n America (1835). Exist unii comentatori care fac din Tocqueville un autor fundamental al epocii moderne, pe considerentul c, liberal fiind, el este unul dintre gnditorii cei mai adecvai perioadei actuale, dominat de spiritul democratic i cel liberal deopotriv. n acest plan sunt posibile chiar unele exagerri: Tocqueville este astzi unul dintre autorii cei mai citii, cei mai citai, cei mai influeni, ba chiar principalul interlocutor al celor care vor s neleag prezentul24. Se consider ndeobte c aceast linie de gndire se trage din descoperirea lui Tocqueville de ctre Raymond Aron25, ceea ce este adevrat, desigur, dar nu este singurul adevr despre receptarea lui Tocqueville n zilele noastre, mai cu seam dac privim spre un alt mare istoric al sociologiei, Robert Nisbet, care i acord autorului francez spaii extrem de generoase n principala sa lucrare de istoria sociologiei26. n plus, nu trebuie s uitm c, la vremea la care scria Etapele gndirii sociologice, Raymond Aron constata tocmai contrariul celor spuse de Fr. Furet, i anume un interes destul de sczut al gnditorilor sociali pentru Tocqueville, mai ales pentru cazul Franei, unde sociologia rmsese masiv de orientare durkheimist27. O receptare mai bun avusese ns n aria anglo-saxon, acolo unde,
Este opinia unui specialist n Tocqueville, Franois Furet, vezi Cristian Preda, Prefaa la Alexis de Tocqueville, Vechiul Regim i Revoluia, Editura Nemira, Bucureti, 2000, p. 6-7. 25 Cristian Preda, op. cit., p. 7. Aceeai idee la Pierre-Jean Simon, Histoire de la sociologie, PUF, 1991, p. 491. 26 The Sociological Tradition, Heinemann, London, 1967. 27 Raymond Aron, Les tapes de la pense sociologique, Gallimard, 1967, p. 224. 177
24
dup opinia aceluiai R. Aron, era considerat unul dintre cei mai importani gnditori politici. Sunt relevante din acest punct de vedere cuvintele lui Robert Nisbet: Democracy in America is regarded as the best study ever made of the American people, its institutions, culture, values, and social psychology. Few are the Americans today who, reading its pages () cannot say This is how we are28 n general, surprinderea relaiei dintre biografia unui autor i opera acestuia este o chestiune destul de delicat, care pune la grea ncercare spiritul de finee al comentatorilor. n cazul lui Tocqueville lucrurile par a fi de o oarecare claritate, biografia regsindu-se destul de fidel n opera scris. S-a nscut la 29 iulie 1805, ntr-o familie normand cu ascenden nobiliar; familia sa trece foarte aproape de eafod, fiind salvat de evenimentele din 9 Thermidor. Din 1827 Tocqueville primete o slujb la palat (n perioada restauraiei tatl su va fi prefect), dup ce, pn n 1826, frecventase cursurile facultii de drept din Paris. Aici se va nate prietenia cu Gustave de Beaumont, cu care va ntreprinde, ncepnd din 1831, o cltorie de documentare n Statele Unite, n urma creia cei doi vor publica Du systme pnitenciaire aux Etats-Unis et son application en France, n 1833 (se pare c redactarea celei mai mari pri a acestei scrieri i se datoreaz lui Beaumont). Peste doi ani, n 1835, Tocqueville va publica primele dou volume din De la dmocratie en Amrique, care-l vor face foarte repede celebru. Dup apariia, n 1840, a celei de-a doua pri a lucrrii (care nu s-a mai bucurat totui de o primire la fel de entuziast) este ales membru al Academiei franceze (1841), dup ce, n 1838, devenise membru al Academiei de tiine morale i politice. LAncien Rgime et la Rvolution vede lumina tiparului n 1856. Peste numai trei ani, la 16 aprilie 1859, Alexis de Tocqueville moare de tuberculoz la Cannes. n ce privete calitile intrinseci ale operei tocquevilleene, nu trebuie s uitm un lucru elementar: nu exist comentator important n afara unei relaii empatice cu opera comentat; poate acesta este i motivul pentru care pot aprea i consideraii ce in mai degrab de filonul apologetic al receptrii unei opere dect de cel al unui comentariu academic.
28
R. Nisbet, apud P.-J. Simon, op. cit., p. 493.
178
Unele comentarii surprind prin tratamentul uor politic la care este supus autorul nostru; i aceasta n condiiile n care el nsui s-a ferit de categoriile ideologice, ncercnd, pe ct i-a stat n puteri, o analiz ct mai realist a lumii n care a trit. Oricum ar fi, Tocqueville i este superior lui Benjamin Constant i majoritii liberalilor din epoca sa prin faptul c el consider democraia n sine ineluctabil i ireversibil.29, citim ntr-un tratat academic de doctrine politice. Raymond Aron l-a comparat pe Tocqueville cu A. Comte i cu K. Marx. El se deosebete de amndoi, cci dac primul privilegiaz n explicaiile sale factorul industrial, iar cel de-al doilea factorul capitalist, Tocquevillle va fi analistul prin excelen al factorului democratic. Din acest punct de vedere cel puin, Tocqueville pare a fi unul dintre autorii cei mai moderni, chiar dac, aa cum spuneam, el s-a bucurat de mai puin atenie din partea comentatorilor pn de curnd. Din alt punct de vedere, dar la acelai capitol al deosebirilor fa de amintiii precursori ai sociologiei, Tocqueville apare ca un gnditor preocupat de analizele de tip comparativ. Probabil c epoca pe care a trit-o l-a influenat pe Tocqueville ntr-o msur extrem de mare; este i normal, cci a fost o epoc cu totul special. De aceea este important s fixm cadrul istoric n care a trit. Drama familial n mijlocul creia s-a nscut, acea falie enorm ntre lumea prinilor si, nobili normanzi, i lumea de dup marea Revoluie de la 1789 l-au marcat definitiv. Preocuparea de cpetenie a lui va deveni astfel trecerea de la Vechiul Regim la lumea nou, prin incendiul enorm al Revoluiei franceze30. El nsui este frmntat interior de ruptura acelei lumi i descoper, dincolo de tradiia familiei, prin lectura filosofilor secolului precedent (XVIII), lumea democraiei i a liberalismului. Tocqueville este deja Tocqueville la douzeci de ani, avea s spun Fr. Furet, iar aceast fraz ilustreaz deplin caracterul n mare msur explicabil biografic al gndirii tocquevilleene. Comentariile asupra lui Tocqueville variaz de la gestul recuperator al lui Raymond Aron din Les tapes de la pense
velyne Pisier (coord.), Istoria ideilor politice, Editura Amarcord, Timioara, 2000, p. 110. Nu e foarte clar de ce crezul democratic ar fi un semn de superioritate. 30 Pierre-Jean Simon, op. cit., p. 494. 179
29
sociologique, n care accentul cade, inevitabil, pe calitile neexplorate de sociolog ale celui n cauz, pn la demersul mult mai nuanat, de data aceasta al istoricului Revoluiei franceze care este Franois Furet, care, fr a diminua acest tip de merite, subliniaz i prile mai puin reuite ale analizei din LAncien Rgime. Vechiul Regim i revoluia este, ca i Democraia n America, un soi de meditaie de tip istoric asupra prezentului, dac se poate spune astfel. Dei trateaz evenimente clasate n timp, evenimente aparinnd istoriei, cnd se refer la Revoluie, Tocqueville gndete sincronic, ca i cum procesul revoluionar ar fi nc n desfurare. De altfel, el chiar face o remarc de acest tip n cap. 5 din cartea I, numit Ce ne-a adus Revoluia francez: Adevrul, n ceea ce o privete, e c ea a distrus n ntregime sau e pe cale s distrug (cci nu s-a ncheiat subl. ns. C. P.) tot ceea ce, n vechea societate, decurgea din instituiile aristocratice i feudale ()31. Aa cum spunea Franois Furet, Legtura lui Tocqueville cu istoria nu rezult din gustul trecutului, ci din sensibilitatea sa fa de prezent32. Aceasta poate fi, ntr-un anume sens i definiia sociologului, cel care, departe de a studia trecutul pentru poezia intrinsec a acestuia, folosete pretextul timpurilor apuse pentru a nelege ct mai bine structurile lumii prezente, ba chiar ale celei viitoare. Aici este cazul s citm din nou cuvintele lui Furet: Ceea ce caut el, dimpotriv, de-a lungul ntregii sale existene i ceea ce confer vieii sale intelectuale for de penetraie i coeren este simul prezentului su. L-a cutat mai nti nu n timp, ci n spaiu, utiliznd geografia ca o istorie comparat. Cu preul unei rsturnri geniale a ipotezei tradiionale, el a mers s studieze Statele Unite nu pentru a regsi acolo copilria Europei, ci pentru a-i ghici viitorul33 Temele eseniale ale operei lui Tocqueville sunt societatea democratic i regimul libertii, ambele elemente fiind puternic interconectate. Pentru cazul american, societatea democratic s-a definit alturi i mpreun cu elemente de factur liberal. Problema central a Vechiului Regim va fi de ce cazul american, ntr-un sens ideal, nu s-a repetat i pentru Frana?
Vechiul Regim i Revoluia, p. 41. Fr. Furet, Reflecii asupra Revoluiei franceze, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 164. 33 Fr. Furet, op. cit., p. 164. 180
32 31
Tocqueville studiaz Frana, pn la un punct, gndindu-se la America. El caut s neleag de ce Frana are attea dificulti n a fi o societate liber din punct de vedere politic, cu toate c este, sau pare, democratic, aa cum, n cazul Americii, el cuta cauzele fenomenului invers, adic persistena libertii politice din cauza sau n ciuda caracterului democratic al societii, va spune Raymond Aron. Iat, aadar, un element care, la prima vedere, pare surprinztor: este vorba despre diferena marcat pe care o stabilete Tocqueville ntre democraie i libertatea politic, care poate explica deosebirile mari dintre societile democratice, cum ar fi America i Frana. n jargonul politic actual, adesea saturat de ideologia supranumit liberal, nimeni nu mai distinge democraia de libertatea politic, fiind de la sine neles c aceste elemente sunt inseparabile. Autorul despre care discutm ne previne ns c lucrurile nu stau deloc aa, iar proba este fcut pe una dintre cele mai democratice societi ale epocii moderne, Frana. Pentru ca intuiiile lui Tocqueville s capete contur, trebuie s mai adugm la cele dou concepte de mai sus i un al treilea, anume egalitatea. Ce spune, n esen, LAncien Rgime et la Rvolution despre situaia Franei n lumina acestui triunghi de concepte? La sfritul Vechiului Regim Frana era cea mai democratic dintre rile europene, ceea ce, n viziunea lui Tocqueville nseamn ara cu cel mai ridicat grad de egalitate social a persoanelor i a condiiilor de via ale acestora. n acelai timp, Frana era i ara cu gradul de libertate politic cel mai sczut, ara cea mai tradiionalist, cu instituii de tipar nvechit, care nu mai aveau legtur cu realitatea. Acesta este paradoxul aparent pe care ncearc s-l explice Tocqueville. Unul dintre factorii explicativi cei mai frecventai de clasicul francez este centralizarea i uniformizarea administrativ a Vechiului Regim, surs sigur a descompunerii instituiilor vechi i, implicit a Revoluiei o idee la care Tocqueville ine foarte mult i care poate prea paradoxal este c Revoluia a fost, de fapt, opera Vechiului Regim, care a grbit, datorit politicii sale administrative, propria sa decaden: Cel mai mare neadevr despre Revoluie e c ea ar fi fost un eveniment ntmpltor. Ce-i drept, Revoluia a luat lumea prin surprindere; dar ea nu a fost dect complementul celei mai ndelungate lucrri, ncheierea brusc i violent a unei opere la care au trudit zece generaii34. Relaiile dintre principalele clase sociale aveau un caracter paradoxal, persista ntre ele o tensiune de un tip special, pe care
34
Tocqueville, op. cit., p. 41. 181
fineea lui Tocqueville a tiut s-o surprind cum nu se poate mai bine. Tocmai aceste legturi ambigui, filtrate de o special doz de libertate i privilegii constituie caracteristica Vechiului Regim i, pn la urm, slbiciunea lui. Clasele privilegiate ale naiunii franceze, nobilimea i burghezia, semnau foarte bine, spune Tocqueville, la sfritul secolului al XVIII-lea. Tot ceea ce se plasa deasupra poporului tindea spre asemnare. De altfel, aceast tendin spre uniformitate, caracteristic lumii moderne democratice, este considerat una dintre sursele de primejdie pentru omul lumii noi; n special pentru cazul american, unde diferenele dintre oameni sunt din ce n ce mai mici, posibilitatea apariiei unui nou tip de despotism nu este deloc neglijabil: este vorba despre despotismul majoritii i al opiniei publice. Revenind la elitele Franei, att nobilimea, ct i burghezia erau din ce n ce mai apropiate ca mod de a gndi, ca filosofie de via, moravuri etc. Ele nu difereau ntre ele dect prin drepturi, spune Tocqueville, accentund c este vorba despre un caz unic n care asemnrile de fapt s fie nsoite de diferene de drept, situaie cu totul anormal. Comentariul lui Raymond Aron este lmuritor: Acesta este centrul analizei sociologice a Franei fcut de Tocqueville. Diferitele grupuri privilegiate ale naiunii franceze tindeau n acelai timp spre unitate i separare. Ele erau n fapt asemntoare unele altora, dar separate de privilegii, cutume, tradiii i n absena libertii politice nu reueau s dobndeasc acel sens al solidaritii indispensabil sntii corpului politic35. Un loc aparte n analiza Revoluiei franceze revine spiritului anticlerical i ateu care s-a manifestat n epoc i care a dus n cele din urm la apariia unui nou tipar uman al epocii moderne, ideologul, specie terifiant, capabil de orice fapt, orict de nebunesc. n Frana, spune Tocqueville, religia cretin a fost atacat fr ca n locul ei s fie aezat o alt religie; n felul acesta, sufletele oamenilor au fost lsate goale. n alt ordine de idei, Biserica Franei nu era deloc mai ndreptit s primeasc atacurile pe care le-a primit dect alte biserici. Exact pe locul gol lsat n sufletele oamenilor de alungarea religiei cretine s-a nrdcinat spiritul periculos i aventurier al ideologilor, al revoluionarilor de profesie. Acetia sunt, aadar, produsul Revoluiei Franceze, poate cel mai nedorit dintre efectele
R. Aron, Les tapes de la pense sociologique, Gallimard, 1967, p. 243. 182
35
acesteia, dar unul foarte prezent n lumea modern: ns n cazul Revoluiei franceze, legile religioase fiind abolite n acelai timp n care legile civile erau nlturate, spiritul uman i-a pierdut n ntregime suportul i nu a mai tiut nici ce s crue, nici unde s se opreasc. S-a vzut cum apare o specie nou de revoluionari, care au dus ndrzneala pn la nebunie (). Fiinele acestea au format din acel moment o ras care s-a perpetuat i rspndit n toate prile civilizate ale Pmntului, pstrnd aceeai fizionomie, aceleai pasiuni, acelai caracter.36 Vechiul Regim i Revoluia este o carte a unei viei, se poate spune, o carte scris dup acumulri ndelungi att din punct de vedere documentar-istoric, ct i ca experien politic personal. Stilul extrem de elegant al prozei tocquevilleene, echilibrul clasic al gndului su i capacitatea remarcabil de a scruta orizonturile viitoare ale lumii democratice sunt elementele ce susin aceast construcie impresionant. ntrebri recapitulative 1. Care este faptul esenial care deosebete regimul politic american de alte regimuri? 2. Care sunt cei doi factori care au produs civilizaia angloamerican? 3. Descriei cele dou tipuri de centralizri de care amintete Tocqueville. 4. Ce putei spune despre efectele pozitive neintenionate ale regimului democratic? 5. Ce este tirania majoritii la Tocqueville? 6. Care este relaia dintre democraie i libertatea politic la Tocqueville? 7. Cum definete Tocqueville ideologul?
Alexis de Tocqueville, Vechiul Regim i Revoluia, Editura Nemira, Bucureti, 2000, p. 174. 183
36
11. CARL SCHMITT NOIUNEA DE POLITIC37
Din prefaa lui Julien Freund reinem o prim idee important, care se refer la distincia pe care o face Schmitt ntre instan i substan. Aceast distincie este cu att mai important cu ct, aa cum spune Freund (pe care trebuie s-l credem, fiind un mare cunosctor al gndirii schmittiene), aceast distincie nu apare n opera teoretic propriu-zis a gnditorului german. Este ns o idee pe care Schmitt i-a mprtit-o lui Freund n cadrul unei ntlniri pe care au avut-o la Plattenberg, unde filosoful s-a retras dup al doilea rzboi mondial i unde era vizitat de francez. Distincia ajut la nelegerea mai bun a departajrii pe care o face Schmitt ntre ideea de Stat i cea de Politic. ntre stat i politic poate exista o relaie de indiferen, dar nu din ambele sensuri, ci numai una unilateral, dinspre politic spre stat. Altfel spus, ne putem imagina o societate fr stat, dar nici o societate uman nu poate exista n afara unui principiu de organizare politic, de exercitate a puterii. Statul nu este dect o instan, o form modern de organizare a politicii, dar nu este neaprat necesar. n trecut nu au existat state, iar viitorul s-ar putea s ne rezerve i el surpriza de a gsi alte ci de organizare politic, adic alte instane pentru substana politicului, singura nepieritoare. La rndul ei, politica se poate explica prin alte fore sufleteti (impropriu spus, dar deocamdat rmnem la aceast formulare), cum ar fi supunerea i protecia. Cine are putere poate proteja, iar cine nu are putere i se las protejat trebuie n mod automat s accepte s se supun. Aceasta este dialectica puterii i a supunerii, care st la baza politicii. Politica se manifest deci la nivelul proteciei (al puterii de a oferi protecie) i al supunerii (adic al obligativitii, naturale de a fi supus celui ce ofer protecie, deci este mai puternic). Acest binom de termeni este fundamental pentru nelegerea ideii de politic. Altfel
Der Begriff des Politischen, Berlin, 1928. Am folosit ediia francez La notion de politique, cu prefa de Julien Freund, Calmann-Lvy, 1972. 184
37
spus, ideea de politic nu are nici pe departe un coninut ideologic, aa cum ne-am obinuit n zilele noastre (politica de dreapta sau de stnga, concepte pe care Schmitt le trecea la capitolul vulgaritilor ideologice i nu la cel al gndirii politice), nici unul organizaional-juridic (politica ar fi ceea ce rezult n urma organizrii juridice a unei colectiviti sub forma unui stat parlamentar sau de alt natur, democratic etc.), politica are un coninut fenomenologic aparte, ce ine de relaia substanial dintre oameni, exprimat adesea, n formule mai simple, prin sentimente sau fore sufleteti. De aceea am preferat ideea de for sufleteasc, dar cu condiia ca prin for sufleteasc s nu se neleag un biet coninut psihologic, n sensul tiinei psihologiei (care complic adesea lucrurile ntr-un mod ireversibil). O idee extrem de important este aceea dup care, adesea, o situaie de diminuare a forei statale este nsoit de o cretere a forei politice, a manifestrilor de natur politic, de unde putem observa clar c ntre ele dou noiuni nu exist neaprat continuitate: n situaii revoluionare, de exemplu, cnd statul este pus sub semnul ntrebrii pentru c nu se tie care dintre partide va cuceri puterea politic, activitatea politic este departe de a se diminua, dimpotriv, ea crete n intensitate, n timp ce statul este din ce n ce mai labil. Relaia ultim care definete natura politicului este relaia amicinamic. Aceasta este independent de considerentele de natur normativ, ideologic sau de alte considerente: Relaia specific i fundamental care nu se las dedus din nici o alt relaie i la care putem reduce orice activitate i orice motiv politic este cea de amic i de inamic, spune J. Freund. Am putea spune, la rndul nostru, c definiia politicului n varianta lui C. Schmitt are puternice conotaii sociologice, de vreme ce temeiul ultim al activitii politice este reprezentat de o relaie binar de tipul prietenduman, adic o opoziie fundamental ce se exercit n spaiul posibilelor legturi dintre oameni (legturi sociale). Dintre multele legturi care se pot ivi n spaiul social, politica se reduce sau se ntemeiaz, aa cum am vzut, pe aceast legtur de opoziie fundamental. Altfel spus, politica este cmpul de exercitare al legturii opoziionale fundamentale dintre oameni. Politica este departe de a fi spaiul permanent al ajustrilor i negocierilor (mai ales acest din urm termen, care a cptat o prevalen vecin cu nebunia, ca urmare a extrapolrii filosofiei economice anglo-saxone n toate spaiile vieii sociale, ni se pare extrem de neproductiv pentru nelegerea adecvat a
185
ideii de politic) spre mai bine, este, dimpotriv, punctul de pornire al deprinderilor de opunere n viaa social. Politica este opoziia dintre oameni, care nu rmne, evident, ngheat n stadiul de opoziie pur i simpl, ci capt diferite forme mblnzite (legi, conflicte, tratate de pace, aliane, trdri, fideliti, conformisme sau deviaii etc. toate acestea pornesc ns din trunchiul comun al opoziiei amic inamic). Distincia amic-inamic, criteriu al politicului Carl Schmitt crede c politicul are categorii proprii, numai ale sale, pe care trebuie ca cercettorul s le pun n lumin nainte de a ncerca s lucreze cu problemele concret-politice. Aa cum alte domenii au criterii proprii, categorii proprii ce le difereniaz de alte domenii, la fel i politicul se poate reduce la un binom esenial, acela de mai sus. Din punct de vedere moral, corespunztor, vom avea distincii fundamentale ca binele i rul, din punct de vedere estetic, aceleai distincii fundamentale se refer la frumos i urt, iar din punct de vedere economic, gsim aceeai dihotomie categoric ntre util i duntor, sau rentabil i nerentabil. Trebuie s subliniem, cu aceast ocazie, caracterul ireductibil al acestor distincii. Perechile de termeni de mai sus sunt formate din termeni perfect opui, care nu mai permit nici o nuanare de adncime. Cu alte cuvinte, fiecare domeniu dintre cele amintite (fie c este vorba despre politic, fie despre economic, estetic sau moral) se reduce n mod fundamental i categoric la aceste perechi de termeni opui, fiind, n acelai timp, descris n ntregime de dihotomia n cauz. Se ntmpl un fenomen asemntor teoriei lui Tnnies despre comunitate i societate. Aceti doi termeni opui reprezint dihotomia ntemeietoare, fundamental a lumii sociale concrete. Din punct de vedere sociologic, comunitatea i societatea reprezint acelai criteriu ultim pe care, n cazul lui Schmitt i al politicului l gsim la nivelul dihotomiei amicinamic. Comunitatea i societatea subntind ntreaga diversitate a lumii sociale reale (de la societile cele mai comunitare pn la cele mai abstractsocietale), la fel cum dihotomia amicinamic reprezint, practic, distilarea perfect a lumii politice. ntre aceste dou extreme care intr obligatoriu n orice realitate politic se joac destinul concret-politic al lumii noastre. Schmitt are grij s ne avertizeze nainte de orice c distincia amicinamic nu trebuie n nici un caz s plteasc tribut distinciilor anterioare, ca bineru, frumosurt etc.: Inamicul politic nu va fi n
186
mod necesar ru n ordinea moralitii sau urt n ordine estetic i nici nu va juca cu necesitate rolul unui concurent la nivelul economiei; ar putea fi uneori chiar avantajos s se fac afaceri cu el. Se ntmpl pur i simplu c el este cellalt, strinul, i este suficient, pentru a defini natura sa, ca el s fie, n existena sa i ntr-un sens foarte puternic, aceast alt fiin, strin, astfel c la limit conflictele cu el s nu poat fi rezolvate nici de un ansamblu de norme generale stabilite dinainte, nici de ctre sentina unui ter, neimplicat i imparial.38 Aadar, inamiciia pe care se ntemeiaz politica nu este una de factur clasic. Aceasta pentru c, aa cum am vzut, acest inamic poate foarte bine s fie util din punct de vedere economic (recomandat s se fac afaceri cu el), s fie bun din punct de vedere moral, frumos din punct de vedere estetic etc. Este vorba despre o inamiciie care se ntemeiaz nu pe conceptul moral al prieteniei (mult mai vast), ci pe pura strintate, ireductibil i oarb la celelalte caliti ale inamicului. Inamicul este strinul ireductibil, care, n ciuda calitilor pe care le poate avea i care i pot fi recunoscute deschis, rmne, totui, dumanul la nivel politic. Un caz care aproximeaz aceast stare de lucruri i care d mult btaie de cap analitilor politici sau jurnalitilor grbii ce analizeaz viaa politic a unei ri este urmtorul: se observ adesea c dumanii politici din parlament sunt foarte buni prieteni n culisele scenei politice. Acest lucru pare a fi impardonabil. Cum este posibil ca nite oameni care se atac din punct de vedere al doctrinei sau al programului de guvernare s mearg mpreun la pescuit sau s fie prieteni de familie desvrii? (Evident, excludem din acest scenariu cazurile, altfel foarte frecvente, cnd o astfel de situaie nu este dect reflectarea unei mimri a vieii politice!). Acest lucru aparent paradoxal se poate explica tocmai n termenii teoriei lui Carl Schmitt. Prieteniile extrapolitice nu pot rezista nevoii politicului de a opera astfel de dihotomii, de a mpri lumea n amici i inamici. Orice concurent politic este, din acest punct de vedere, un inamic redutabil, chiar dac, n particular, n viaa privat, el este un prieten desvrit. Domeniul politic i cere, iat, obolul. Viaa politic nu se poate nate dect din separarea fundamental a scenei politice. Temeiul vieii politice este, aadar, aceast desprire a oamenilor n tabere opuse. nc o dat, distincia amicinamic are o
38
C. Schmitt, La notion de politique, Calmann-Lvy, 1972, p. 66-67. 187
total autonomie fa de celelalte distincii, chiar dac, aa cum arat gnditorul german, adesea, n plan concret, ea le antreneaz i pe acelea. Altfel spus, un inamic politic poate fi foarte uor declarat ru sau urt doar n virtutea faptului c este inamic politic (i chiar se ntmpl de cele mai multe ori acest lucru), cci prima distincie se sprijin de multe ori pe celelalte. Aceasta nu nseamn ns c ea nu este autonom. De asemenea, este valabil i propoziia reciproc: cineva care este ru din punct de vedere moral sau urt nu este, doar pentru aceste lucruri, declarat duman, iar cine este bun sau frumos nu este automat declarat amic din punct de vedere politic. Faptul c o opoziie att de specific ca opoziia amicinamic poate fi izolat fa de alte opoziii i conceput ca un element autonom demonstreaz prin el nsui natura obiectiv i autonomia intrinsec a politicului.39 Obiectivitatea politicului este, n acest caz, aa cum se poate vedea, bazat n bun msur pe ideea de autonomie. Autonomia i obiectivitatea sunt aici extrem de apropiate i nseamn caracterul ireductibil al acestui domeniu la domenii ca cel moral, estetic sau economic. Rzboiul, fenomen de ostilitate Carl Schmitt subliniaz c opoziia amicinamic nu trebuie interpretat n spirit psihologic, individualist, ca i cum s-ar referi la sentimentele i tendinele particulare ale unei persoane. Liberalismul (pe care Schmitt l combate) a schimbat sensul opoziiei de care vorbim i a ndulcit inamicul la condiia unui concurent, deoarece liberalismul este o doctrin politic ce pltete un mare tribut viziunii economice asupra societii. De asemenea, este de accentuat faptul c inamicul de care vorbete gnditorul german nu poate fi dect un inamic public. Politica nu se poate ntemeia pe dumnii sau antipatii personale, pe concurene individuale. Ea este domeniul inamicilor publici (de aceea, n America exist ntotdeauna un inamic public nr.1, desemnare care are, iat, un profund caracter politic la ora aceasta, n urma atentatelor teroriste din 11 septembrie 2001, acest inamic public nr. 1 este Osama ben Laden. De altfel, figura lui determin cele mai multe acte politice ale SUA la ora actual). Mergnd pn la preceptul biblic Iubii pe vrjmaii votri40 (Matei 5, 44; Luca 6,
Ibid., p. 67-68. Am folosit Biblia din 1993. A se vedea i ediia Bibliei din 1982, revizuit de ctre Pr. prof. Constantin Corniescu, Pr. Ioan Mircea, Pr. prof. 188
40 39
27), Schmitt arat c preceptul nu se refer la dumanii publici, ci la cei individuali. Distincia sa este ntre inamic ca hostis i inimicus. Cel de-al doilea se refer ntr-adevr la indivizi, inimicus nsemnnd, ntr-adevr, n limba latin, duman personal, n timp ce hostis nseamn la origine strin, abia apoi cptnd sensul de duman, dar fr a-i pierde definitiv primul sens, astfel nct el ajunge s nsemne duman din afar, duman ca strin sau strinduman. De altfel, n limba latin avem i o expresie care l confirm pe Schmitt, anume aliquid hostem iudicare, care nseamn pur i simplu a declara pe cineva duman public. Aadar, dumanul public este hostis (de unde avem termenul ostil), n timp ce dumanul personal este inimicus (inamic), care nu are relevan politic. (n parantez fie spus, traducerea opoziiei lui Schmitt ar fi trebuit s urmeze i ea aceast logic a limbii latine i s sune nu amicinamic, ci prieten ostil, dar aceast din urm terminologie este mult mai puin folosit, dei este mai corect din punct de vedere etimologic). Astfel, arat Schmitt, preceptele biblice sun n latin diligite hostes vestros, iar n greac . Trebuie s accentum c sensul este acelai, deoarece n greac nseamn tot duman personal. Acestea fiind spuse, vom fi de acord cu autorul nostru atunci cnd ne atrage atenia supra diferenei enorme dintre luptele personale ale unui cretin i luptele cretintii ca atare: n lupta milenar ntre cretinism i islam, nici unui cretin nu-i putea veni ideea c ar trebui, din dragoste pentru sarazini sau pentru turci, s cedeze Europa islamului n loc s o apere. Inamicul n sensul politic al termenului nu implic o ur personal, nct numai n sfera vieii private are sens s-l iubeti pe inamic, adic pe adversar.41 Este evident, din acest punct de vedere, c antagonismul politic este cel mai puternic dintre toate, el este antagonismul suprem, cum spune Carl Schmitt. Rzboiul, la rndul lui, se nate din ostilitate i este, practic, negarea existenial a unei alte fiine. Ideea de lupt, care este implicat n cea de inamic, nu presupune doar o concuren oarecare i nici adversitile simbolice, bazate pe discursuri. Lupta este, n cazul nostru, o ncercare de provocare a morii fizice a inamicului. Sensul acestor termeni este, aadar, cel mai radical cu
Nicolae Petrescu i Pr. prof. Dumitru Radu. De asemenea i frumoasa traducere din 1936, efectuat de Gala Galaction, Vasile Radu i Nicodim Munteanu. 41 C. Schmitt, op. cit., p. 69-70. 189
putin. Tocmai aceast radicalizare a sensurilor este baza simbolic a ideii de politic. Pentru a nu crea ns confuzie, este bine s remarcm c filosoful german nu este ctui de puin un aprtor al belicismului, al rzboiului de distrugere al altor popoare (dei a fost acuzat de aa ceva): Definiia pe care o dm aici politicului nu este nici belicist, nici militarist, nici imperialist, nici pacifist. Ea nu este cu att mai mult o ncercare de prezentare a rzboiului victorios sau a revoluiei reuite ca un ideal social, cci rzboiul i revoluia nu sunt nici un fapt social, nici un fapt ideal. n ce privete lupta armat n ea nsi, ea nu este continuarea politicii cu alte mijloace, pentru a reaminti modul, de altfel inexact, n care sunt citate de obicei cuvintele celebre ale lui Clausewitz; rzboiul are, ca rzboi, optica i regulile sale proprii, strategice, tactice sau altele, care presupun toate c decizia politic, cea care desemneaz inamicul, este un fapt dat n prealabil.42 n aceste fraze este rescris, aadar, o tez care, dac este greit neleas (i se pare c aa a fost), poate arunca n ntuneric adevratele sensuri ale politicii i ale rzboiului. Rzboiul nu este o continuare (poursuite, n francez) a politicii la alt nivel. Aceast continuare nu se refer la scopuri politice, n sensul n care rzboiul nu ar fi dect un alt mijloc de a obine ceea ce, eventual, nu se poate obine prin negocieri de natur politic. Rzboiul este rzboi tocmai ca urmare a existenei politicului n prealabil: rzboiul este ntotdeauna o alternativ prezent, fie i numai potenial, n bagajele omului politic. El nu este un altfel de mijloc dect politica. Rzboiul face parte din categoria acelorai mijloace cu politica, este cosubstanial politicii, chiar dac are regulile sale proprii de desfurare. De altfel, C. Schmitt amintete o vorb memorabil a unui om politic englez care spunea c, de fapt, omul politic este mai mult vreme soldat dect soldatul obinuit, cci acesta din urm se bate numai ocazional, n timp ce omul politic este mereu angajat n lupt (adic n rzboi). Este adevrat, rzboaiele au ajuns mai rare n ultima vreme (cu toate c fora lor de distrugere e nspimnttoare), dar aceasta nu nseamn c rolul lor s-a diminuat. Faptul c rzboiul a devenit o excepie n politic nseamn pur i simplu c excepia definete acum natura profund a politicii. De altfel, rzboiul este proba decisiv prin excelen a vieii politice, rmnnd, chiar ca excepie, piatra unghiular a acesteia: Cazul rzboiului a rmas, pn n prezent, proba decisiv prin excelen (a politicului, n. n. C. P.). n astfel de situaii ca i n multe altele, am putea spune c tocmai situaia de
42
Ibid., p. 73-74.
190
excepie este cea care capt o semnificaie determinant, revelatoare a fondului lucrurilor.43 Carl Schmitt a teoretizat, dup cum tim, aa-numitele situaii de excepie ca fiind baza de pornire a ideii de suveranitate. Tocmai situaiile de excepie sunt cele care ilumineaz mai bine cmpul de lupt al politicii, ca i al suveranitii. Rzboiul este pentru politic, n calitate de situaie de excepie revelatoare, ceea ce sunt situaiile excepionale n cazul suveranitii, unde decizia aparine celor suverani peste normalitatea depit a trecutului. Rzboaiele, la rndul lor, nu pot fi pn la capt rzboaie morale, religioase, economice etc. Chiar dac ncep prin a fi aa-ceva, ele sfresc prin a deveni politice, cci grupeaz combatanii n dou tabere adverse, n amici i inamici. Ideea c un rzboi poate fi doar religios este deci fals. Ceea ce se ntmpl acum n relaiile dintre islam i civilizaia cretin (sau pretins cretin) este un fapt ce confirm cele spuse de Schmitt. Chiar dac are conotaii religioase, rzboiul musulmanilor cu occidentalii este n bun msur un rzboi politic la aceast or i, probabil, pe msur ce timpul va trece, acest caracter politic va crete (nu neaprat n detrimentul caracterului religios, care va rmne, probabil, pe post de iasc ce va aprinde noi scntei). Faptul c rzboiul implic acum n mod evident (dei neoficial) i state din jurul Irak-ului este o prob n acest sens. Ironia, remarcat de gnditorul german, este c pn i pacifitii sunt tot nite rzboinici, nite lupttori mpotriva rzboiului: acesta este rzboiul cu rzboiul, dar este clar c potenialul politic al acestor pacifiti (n calitate de inamici ai celor care susin rzboiul) nu este deloc neglijabil. Statul, form a unitii politice, pus n discuie de ctre pluralism E bine de observat c dinamismul domeniului politic poate veni din orice direcie a vieii sociale, din orice sector, fie c este vorba despre cel economic, moral, religios etc. Astfel, se poate spune c orice antagonism din aceste sectoare ce depete un prag critic de intensitate devine automat o problem politic: termenul de politic nu desemneaz un domeniu de activitate proprie, ci numai gradul de intensitate a unei asocieri sau disocieri de fiine umane, ale cror
43
Ibid., p. 75. 191
motive pot fi de ordin religios, naional (n sens etnic sau cultural), economic sau altul (...).44 Activitatea politic este, aadar, o anumit intensificare a dinamismului social pn la un punct la care se poate vorbi cu adevrat de cei doi termeni deja consacrai: amicinamic. Nu exist un domeniu politic pur. Orice domeniu al vieii sociale se preteaz politicului (din orice domeniu, chiar i din cel cultural se poate isca o problem politic), cu condiia ca tensiunile, forele implicate s duc la o dihotomie de felul celei de care vorbete Schmitt. Aa cum la Durkheim o anumit intensitate minimal (care era ns la pragurile cele mai nalte acest minim reprezenta un maxim!) a sentimentelor colective ducea automat la naterea unei contiine comune, a unei morale comune i, ntr-o interpretare modern, a unei comuniti stabile (de felul naiunilor), la fel, n cazul lui Schmitt, activitatea politic nu se agreg, nu rzbate dect peste un anumit prag de intensificare a dinamicii sociale, independent de domeniul unde apare. Sentimentele colective cldue, mediocre nu erau suficiente pentru apariia contiinei comune i a moralei comune (la Durkheim), tot astfel cum la Schmitt conflictele din orice domeniu aparte nu pot fi catalogate ca politice dect dup ce taberele se separ n amici i inamici. Unitatea statului, spune Schmitt, este dat tocmai de caracterul su politic. Din acest punct de vedere, el refuz teoriile pluraliste ale statului, de factur anglo-saxon n special, care vd n acesta o simpl sum de organizaii de tot soiul aflate n interdependen: O teorie pluralist este fie teoria unui stat care-i realizeaz unitatea cu ajutorul unei federaii de grupuri sociale, fie nu este dect o teorie a dezintegrrii sau a negrii statului (...) Statul se transform pur i simplu ntr-o asociaie aflat n concuren cu alte asociaii; el devine o societate lng i printre alte asociaii care triesc n snul statului sau n afara lui.45 Statul liberal nu este dect o asociaie care coafeaz, cum inspirat spune Schmitt, ansamblul celorlalte asociaii. Dar nu se tie exact care este rolul su i n ce const caracterul su politic. De ce mai este nevoie de o astfel de suprasocietate-carapace pentru celelalte, dac rolul su nu depete nivelul unei societi ca oricare alta.
44 45
Ibid., p. 79. Ibid., p. 84.
192
Aceast teorie pluralist ignor, crede gnditorul german, tocmai caracterul politic al statului, caracterul su definitoriu. Un stat fr acest caracter este un stat fr unitate, adic...nu este un stat. Un stat nu este o asociaie politic, ci o unitate politic, o comunitate politic. Fr aa ceva, nu poate exista noiunea de politic, deci nici nu ne putem imagina un stat. Statul este mai mult dect asocierea (suma) diverselor grupri individualizate din cadrul su. El este o realitate suigeneris, cum ar spune Durkheim, adic are o personalitate distinct de suma asociaiilor care l compun. Tocmai acest caracter transindividual este cel ce aduce unitate politic statului. De fapt, unitatea sa transindividual este chiar caracterul su politic, unitatea ce rezult n urma definirii altuia ca inamic, deci fapta i factorul politic prin excelen. Schmitt este, din punctul de vedere al doctrinei medievale a nominalismului i realismului, evident, un realist. Decizia de rzboi i desemnarea inamicului fac parte, de asemenea, din prerogativele unui stat: O colectivitate uman care ar renuna la aceste consecine ale unitii politice n-ar fi o comunitate politic, cci ar renuna la puterea de a desemna printr-o decizie de autoritate pe cel pe care l consider i l trateaz ca inamic. Aceast putere de a dispune de viaa fizic a oamenilor aeaz comunitatea politic deasupra oricrei forme de comunitate sau de societate.46 Statul dispune, cu alte cuvinte, de jus belli, de dreptul de rzboi. De cele mai multe ori, acesta se adreseaz altor comuniti politice, altor state, dar nu este obligatoriu ca dumanul s se afle n exterior. Este foarte posibil ca dumanul s se afle n interior, iar acesta va fi inamicul public. Fa de dumanul din interior, de asemenea, statul se poate comporta ca o unitate politic desvrit, pedepsindu-l pe acesta fie prin mijloace total violente, cum ar fi pedeapsa cu moartea, fie prin mijloace mai puin violente, dar nu mai puin semnificative: confiscarea averii, ostracizare, exilare, diverse interdicii de organizare sau reunire, interzicerea unor drepturi civile etc. Formele de pedeaps sunt variabile, principiul este unul i acelai. O biseric poate s-i cear unui credincios s moar pentru credina lui, dar numai n vederea mntuirii acestuia. Este un caz nepolitic. Dac ns biserica i cere credinciosului s se sacrifice pentru a-i salva pe ceilali membri ai confesiunii, fapta respectiv deja trece n perimetrul politic. Motivaia bisericii nu mai este credina, ci pur i simplu salvarea sa n calitate de
46
Op. cit., p. 90. 193
comunitate unitar, de comunitate politic. Biserica se transform astfel n agent politic, n organism politic. O alt consecin a ideilor lui Schmitt se refer la msurarea libertii politice a unui popor n funcie de capacitatea acestuia de a-i defini de unul singur dumanii. Este evident c cea mai important fapt politic unui popor este libertatea lui de a-i defini dumanul. Este fapta politic prin excelen. Numai n acest gest se manifest libertatea politic a respectivului popor. Este un nonsens, din acest punct de vedere, ceea ce se ntmpl n ultima vreme cu libertatea politic a poporului romn: integrat ntr-o alian militar care are proprii si dumani (cel mai adesea acetia coincid cu dumanii SUA i sunt reprezentai n acest moment de teroritii arabi), poporul romn nu mai are libertatea de a-i defini de unul singur inamicii, chiar dac ar vrea. S presupunem, cu titlu de exemplu analitic, c vecinii notri de la rsrit, fie c este vorba de Ucraina (cu care avem oarecari divergene pe grani), fie c este vorba de Rusia, (care nc deine un control militar asupra teritoriilor romneti din stnga Nistrului), ar putea reprezenta pentru noi cea mai bun definiie a inamicului la ora actual. Evident, form nota discursului din nevoi de nelegere. n schimb, armata romn este acum angajat n cu totul alte fronturi, n Irak, n Afganistan, adic acolo unde o cer inamicii SUA. n acest fel, se poate spune c libertatea politic real a romnilor este destul de bine pus sub semnul ntrebrii. Eforturile romneti se ndreapt, de aceea, n direcia convingerii partenerilor din NATO c, bunoar, gesturile ucrainene pe canalul Bstroe reprezint un pericol pentru ntreaga Europ i lume euroatlantic. Este o ncercare a Romniei de a face ca definiia ei asupra inamicului s devin definiie comun a tuturor partenerilor militari din NATO. Altfel, ideea de alian nu se justific. Acesta este i motivul pentru care adevratele aliane militare funcionale sunt cele care definesc inamicii innd cont de definiiile nsumate ale tuturor celor ce intr n spaiul respectivei aliane. Numai astfel de aliane respect libertile politice fundamentale ale tuturor membrilor. Desigur, nu exist i nu va exista niciodat o astfel de alian perfect. De obicei, intereselor celor mai importante state sunt singurele respectate, iar inamicii acestora devin, prin impunere, inamicii tuturor statelor, deci i a celor mai mici. Dei n mod normal ar fi trebuit s caute s coopereze cu SUA nainte de 1989, Romnia, care avea o libertate politic limitat de sistemul internaional bipolar (ea aparinnd blocului de interese
194
sovietic), trebuia obligatoriu s lupte mpotriva imperialismului american. Aceast lupt nu era ns cu adevrat lupta Romniei, ci a URSS-ului. Tocmai de aceea, ncercrile lui Ceauescu de a se apropia de Occident i de SUA nu pot fi vzute dect ca ncercri de a sparge blocada politic a Moscovei (care ne obliga la ostilitate fa de aceste state) i de a recuceri, astfel, libertatea politic primar a unui popor, acela de a-i defini singur dumanii (i, prin extensie, prietenii). Iat ce spune Carl Schmitt: Atta vreme ct un popor exist n sfera politicii, va trebui s opereze el nsui distincia ntre amic i inamic (...) Aici st esena existenei sale politice. Imediat ce capacitatea sau voina de a opera aceast distincie i lipsesc, el nceteaz de a mai exista din punct de vedere politic. Dac accept c un strin i dicteaz alegerea inamicului i i spune contra cui are dreptul sau nu de a se bate, el nceteaz de a mai fi un popor liber n plan politic. (...)47 Sunt i popoare care nu vor s-i asume acest destin politic i intr sub protecia unora mai puternice. Acestea din urm le vor defini primelor dumanii i prietenii, iar cei protejai vor fi datori s se supun, din cauza relaiei binecunoscute ntre protecie i ascultare, spune Schmitt. Cine nu-i asum un destin politic, deci nu vrea s aib propriii dumani, se va supune, normal, suveranitii unui stat mai puternic ce-l va educa n legtur cu cine anume trebuie s-i fie duman. Lumea nu este o unitate politic, ci un pluriversum politic Lumea nu este un universum politic, spune Schmitt, cel puin atta vreme ct statele naionale nc mai subzist. Lumea este un pluriversum politic, adic este o pluralitate de state naionale, de popoare. Politica se definete atunci tocmai n funcie de aceast diversitate, care face posibil ideea de amicinamic. n momentul n care umanitatea va fi un ntreg, adic diversitatea de state i popoare va disprea, lumea i va pierde caracterul politic i se va transforma ntr-o lume social. Va fi, ntr-un fel, cu un termen al lui Fr. Fukuyama Francis Fukuyama, Sfritul istoriei i ultimul om, Editura Paideia, Colecia Gndirea Nou, Bucureti, 1992 (foarte la mod astzi, sfritul istoriei (din punct de vedere politic). Cci acea umanitate cu caracter universalist nu va mai putea face rzboi nimnui. Umanitatea nu se va putea lupta cu sine nsi, deci noiunea de politic va disprea. Concluzia este c umanitatea nu este un concept politic, ci unul ideologic, moral etc. Umanitatea nu poate fi un
47
Op. cit., p. 93. 195
concept politic, devreme ce, cel puin pe aceast planet, umanitatea nu poate lupta cu ea nsi. Critica liberalismului politic Una dintre problemele importante pe care le pune cartea lui C. Schmitt este aceea a capacitii politice a doctrinei liberale, n sine. Liberalii au fost, evident, capabili de gesturi politice, ei au avut tiina unor aliane politice care i-a ajutat s se manifeste n planul vieii politice, dar adevrul este c, luat n sine, doctrina individualist liberal, care se ntemeiaz n primul rnd pe critica statului din perspectiva respectrii libertilor individuale nu poate pretinde cu adevrat caracter politic n sine. Liberalismul se definete mai degrab ca un critic al oricrei puteri politice constituite, cci orice astfel de putere este amenintoare la adresa libertii individuale. Liberalismul nu reprezint, aadar, dect un soi de contrafa a politicului (conform definiiei schmittiene), un soi de gardian al libertii individuale n faa asaltului autoritarist al politicului. El nu are, deci, vocaie politic, ci anti-politic: (...) chestiunea este s tim dac principiul pur i riguros al liberalismului individualist poate da natere unei concepii specific politice. Trebuie s rspundem negativ. Cci dac negarea politicului implicat n orice individualism consecvent comand un praxis politic de nencredere fa de toate puterile politice i de toate regimurile imaginabile, ea nu va ajunge niciodat la o teorie pozitiv a statului i a politicului care s-i fie proprie. Urmeaz c exist o politic liberal sub form de opoziie polemic viznd restrngerea libertii individuale de ctre stat, de ctre Biseric sau altele, sub form de politic colar, comercial, a cultelor sau a culturii, dar c nu exist politic liberal sui generis, nu exist dect o critic liberal a politicului.48 Cu alte cuvinte, politicile (la plural) liberale nu pot fi dect pariale, sectoriale. Aceasta rezult din chiar definiia de adncime a liberalismului, care este o doctrin individualist ce lupt tocmai mpotriva oricror forme de pierdere a specificitii n categorii globale. Liberalismul nu poate avea o viziune politic generalizat, cci temeiul su este tocmai critica a ceea ce se numete ndeobte (i de ctre Schmitt) o comunitate politic. Pentru liberalism, statul nu este dect un organism parial care are rolul de a face ca oamenii s nu se jeneze reciproc, n timp ce i urmresc interesele particulare i libertatea proprie. Statul liberal este un stat minimal, un simplu
48
Op. cit., p. 116-117.
196
funcionar ca oricare altul. Aceasta nseamn ns a spune c temeiul su nu e politic, cci nu-i propune dect scopuri administrative. Acesta este statul-arbitru, care nu intervine n relaiile dintre oameni dect n msura n care acetia (unii dintre ei) ncalc aanumite reguli sociale. De fapt, terminologia nsi este relevant: jocul democratic despre care se vorbete adesea nu este dect un joc, iar, ca orice joc, are nevoie de un arbitru exterior, care s cunoasc regulile i s vegheze la aplicarea lor. n planul relaiilor internaionale, un astfel de arbitru este ONU (din nefericire, statutul su este foarte zdruncinat n aceast perioad, dar faptul acesta nu nseamn dect sporirea apetenei politice la nivel mondial!). Procedeul de arbitraj i de negociere fac parte dintre preferatele sistemelor politice liberale. Ele ns sunt procedee nepolitice. Alain de Benoist, un comentator al lucrrii lui C. Schmitt, spune, n legtur cu acest subiect: Prin urmare, a exclude din capul locului exerciiul puterii, fcnd, de exemplu, dintr-un guvern doar spaiul unei concertri sau o simpl instan de arbitraj (subl. ns. C. P.) dup imaginea tribunalului civil, nseamn a aciona mpotriva ideii nsei de politic.49 Problema arbitrajului n sine implic o serie de clarificri pe care, mcar pe scurt, ar trebui s le ncercm cu aceast ocazie. Arbitrajul va trebui, desigur, privit aici din perspectiva autorului de care ne ocupm, ca procedeu de ocolire a conflictelor, deci ca procedeu apolitic prin excelen. Ca i negocierea conflictelor, arbitrajul refuz, practic, din arsenalul lumii moderne ideea de conflict, de dumnie, de rzboi, de violen. Sau, mai bine spus, ncearc s diminueze sau s elimine realitile desemnate de aceste aceste noiuni tari. Arbitrajul vizeaz tocmai aducerea ntre cei care se afl n conflict (deci, ntr-o relaie de tip politic) a unor instane intermediare cu rol de negociere, cu rol de aplanare a tensiunii. Problema terului ca arbitru ntre dou entiti sociale aflate n conflict este una extrem de sofisticat, de subtil. n principiu, se poate spune c negocierea de acest tip nu este posibil dect dac ambele tabere aflate n opoziie recunosc n respectivul arbitru o instan valid, demn de ncredere. Dar aceasta nseamn c fiecare dintre dumani
49
Alain de Benoist, O perspectiv de dreapta, Editura Anastasia, 1998, p. 197
131.
se vede pe sine, se recunoate n arbitrul care st ca hotar ntre forele dumnoase. Cnd arbitrul el nsui este un altul, atunci relaia cu el nu mai respect fondul pacific, ci se transform ea nsi ntr-o relaie conflictual, politic (sunt foarte multe cazuri n care nici una din taberele aflate n conflict nu recunosc autoritatea arbitrului i i unesc forele mpotriva acestuia. Iar dac una dintre tabere este mulumit de decizia arbitrului, este inevitabil ca cealalt s se simt trdat de arbitru, pe care l va acuza imediat de parti-pris. De aici vine i situaia ntotdeauna grea n care se afl actualele trupe de meninere a pcii, aflate ntre tabere rivale n diferite state ale lumii. Orice micare ar face, ele sunt bnuite de implicare de partea unei tabere. Prin urmare, neutralitatea, chiar dac este sincer, nu este recunoscut de combatani tocmai datorit faptului c ei nu se afl n stare panic. Conflictul dintre ei este mai puternic dect ncercrile de echilibrare i de arbitrare, ori de unde ar veni acestea.). Prin urmare, negocierea nu este posibil dect dac ambele tabere recunosc c au ceva n comun cu arbitrul. Dar aceasta nseamn a recunoate c ele nsele au ceva n comun, ceea ce vine n contradicie cu punctul de pornire al actului de arbitraj, n care, aa cum tim, taberele aflate n conflict erau ireductibile una la cealalt. n felul acesta, devine clar c i arbitrajul sau negocierea este un procedeu apolitic, care presupune existena unei nelegeri prealabile ntre cei doi dumani, un element comun, care s fie proiectat n arbitru. Relaia de arbitraj, tipic zilelor noastre, este de asemenea un procedeu de ocultare a conflictului i de aducere a celor care se afl ntr-un asemenea tip de relaie la contientizarea apropierii dintre ei, a asemnrii dintre ei. Dar, n momentul n care fiecare tabr devine contient de relaia de asemnare cu cealalt, politica ia sfrit, cci conflictul dispare. De fapt, conflictele nu se sting datorit arbitrilor din teren, ci datorit uitrii care intervine ntre comunitile conflictuale. Adesea, interese de ordin material fac ca uitarea s fie mai accentuat, dar niciodat ea nu este total. Arbitrajul este i el o form prin care omul modern ncearc s aduc sub control conflictele lumii, deci viaa politic mondial. Dar am vzut c acest procedeu nu este unul de natur politic. Teoria partizanului (Theorie des Partisanen) 1963 Punctul de plecare al refleciilor lui Schmitt despre fenomenul partizanatului l reprezint rzboiul de gheril dus de poporul
198
spaniol ntre 1808 i 1813 mpotriva forelor strine invadatoare, n spe franceze. Armata strin invadatoare, trebuie s notm, este o armat regulat, disciplinat i experimentat, ieit din experiena Revoluiei franceze, aadar o armat modern. n acelai timp, poporul spaniol, spune Schmitt, nu intrase nc bine n epoca industrial i modern. Avem de-a face deci cu un raport de fore destul de straniu: un popor premodern lupt mpotriva unei armate profesioniste moderne. Acest tip de rzboi a adus cu sine modificri majore n concepia asupra rzboiului, n strategiile militare ale lumii noastre, ba chiar n concepiile politice ale acesteia. Tocmai de aceea este interesant de studiat. Partizanii lupt, se tie, neregulat. Dar fenomenul acesta al luptei neregulate este mai vast dect se poate crede i depinde foarte mult de care anume sunt regulile rzboiului la un moment dat. n general, spune autorul nostru, fenomenul partizanului apare n toate epocile de dezagregare, n epocile n care au loc rzboaie civile sau coloniale. Un aspect trebuie, totui, subliniat: importana i fora luptei neregulate este direct proporional cu gradul de regularitate la care au ajuns luptele n general. Cu alte cuvinte, cu ct rzboaiele moderne sunt mai regulate, mai reglementate, mai moderne, cu att rzboaiele neregulate, de partizani, sunt i ele mai importante i mai de temut. Caracterul neregulat al luptelor de partizani depinde de caracterul regulat al luptelor duse de armatele moderne. Cartea att de celebr a lui Clausewitz, Despre rzboi, care propune ideea c rzboiul este continuarea politicii cu alte mijloace conine, in nuce, spune Schmitt, ideea unor rzboaie de partizani. De altfel, exemplul partizanilor spanioli, Los Guerilleros, a fost urmat i de generaia de naionaliti prusaci care au luptat mpotriva lui Napoleon (dintre care s-a detaat, de exemplu, poetul Heinrich von Kleist, a crui oper, Die Hermannsschlacht reprezint cea mai important oper a literaturii partizane din toate timpurile50). i n Germania, ca i n Spania, elita era mai degrab pronapoleonian. Astfel, Goethe compunea imnuri spre Gloria lui Napoleon, iar n Spania, cei care pactizaser cu invadatorii se numeau Afrancesados (un fel de franuzii, dar ntr-un sens mai tare termenul romnesc nu se refer dect la aspecte culturale, nu i la colaboraionismul cu ocupantul francez). Pornind
Carl Schmitt, Thorie du partizan, p. 216 n ed. citat (aceeai cu Noiunea de politic). 199
50
de la momentul spaniol i trecnd (logic i ideatic) prin cartea lui Clausewitz, Schmitt crede c fenomenul partizanului a fost dus la desvrire prin opera politic i militar a lui Lenin i a lui Mao Zedong. Ceea ce este important de reinut este c fenomenul partizanului este un fenomen destul de recent, modern, care apare tocmai datorit schimbrii de ax n modalitile de purtare a rzboaielor. nainte de epoca modern, rzboaiele erau chestiuni de cabinet, armatele se respectau cumva dup modelul cavalaresc, aa c cel care nu intra n acest tipar de purtare a rzboiului era cumva n afara legii, hors la loi. Schimbarea major se petrece o dat cu introducerea serviciului militar obligatoriu. De aici nainte, rzboaiele sunt ale popoarelor, sunt rzboaie populare pn la un punct. Ce se poate spune despre partizanul modern fa de vechiul rzboinic? Partizanul modern nu ateapt de la inamicul su nici justiie i nici iertare. El s-a ndeprtat de ostilitatea convenional a rzboiului mblnzit i limitat pentru a se aeza pe planul unei ostiliti diferite, care este ostilitatea real, a crei escaladare, de la terorism la contra-terorism, merge pn la exterminare.51 Diferena este notabil. n timp ce rzboaiele Europei clasice erau rzboaie cavalereti, relativ blnde i n orice caz limitate, rzboaiele moderne sunt rzboaie totale, populare, unde mobilizarea oamenilor este cvasigeneral. Aceast generalizare a mijloacelor aduce dup sine o depire a limitelor vechilor rzboaie. Limitarea celor vechi, de care vorbete Schmitt, nu este numai o limitare material, de resurse. Ea se refer mai degrab la aspectul intim al rzboiului, la aspectul su fenomenologic, am putea spune. Este o limitare ce decurge din caracterul lor evident aristocratic, ce nu atinge mulimile i tocmai de aceea poate fi mai uor controlat i pstrat n limite rezonabile. Sunt rzboaie raionale n sensul n care omul are un control mult mai uor asupra lor. Limitele lor sunt, aadar, de natur ontologic, nu depesc zona patologiei violenei. Dimpotriv, rzboaiele moderne ce implic mobilizarea unei ntregi naiuni, ating zone ale violenei nebnuite. Apar sute de mii sau chiar milioane de victime (cum s-a ntmplat n cel de-al doilea rzboi mondial), ceea ce nseamn c omul nu mai are un control raional asupra gradului de violen ce se declaneaz. Dac se va continua pe
51
Op. cit., p. 219.
200
scara acestor escaladri ale violenei la nivel planetar, ne putem imagina cu oroare c cel mai modern (i, probabil, ultimul!) rzboi ar fi rzboiul atomic, unde, n ciuda aparenelor, mobilizarea va fi universal, total: practic, ntr-un astfel de rzboi, toat omenirea va fi, n cele din urm, n postura de victim. Viaa se va stinge de pe planet! Ultimul rzboi este, aadar, rzboiul care va fi, practic, incontrolabil, cci declanarea lui va fi sinonim cu pierderea controlului asupra vieii pe Pmnt. Deocamdat, rzboaiele actuale, chiar dac extrem de violente i cu o for de exterminare enorm, sunt rzboaie pariale (deci, controlabile, n sensul lui Schmitt), cci nu aduc toat umanitatea n discuie, chiar dac mobilizarea este mondial. Cel puin, nu aduc moartea n toate fiinele umane. Terorismul este, aa cum am vzut mai sus, un fenomen ce ine de logica modern a desfurrii rzboaielor. El duce ostilitatea ntre tabere n cel mai nalt grad, sau aproape (exterminarea fiind ultimul stadiu al ostilitii), cci absena regulii este regula de baz a terorismului. Cu alte cuvinte, ntre cei care se confrunt cu teroritii i teroritii nii nu este posibil nici o comunicare, nici o nelegere, nici o regul rzboinic din spectrul cavalerismului. Terorismul este, ntr-un fel, un antirzboi, cci se poart cu cele mai neconvenionale mijloace (raportat la cele pe care le folosesc combatanii obinuii). Tocmai aceast defazare total ntre prile ce lupt face ca distana enorm dintre armatele regulate i teroriti s fie, n bun parte, anulat din punct de vedere al tacticii i strategiei, ca i a rezultatelor finale ale luptei. Terorismul reprezint o supradimensionare a rzboiului pe direcia lipsei de reglementare, ce ncearc astfel s suplineasc diferenele de dotare i de posibiliti materiale ale taberelor aflate n conflict. Rzboiul civil i rzboiul colonial Schmitt afirm c exist dou tipuri de rzboaie care capt o importan aparte, din perspectiva fenomenului partizanului, i sunt apropiate unul de cellalt: este vorba despre rzboiul civil i rzboiul colonial. Mai ales n timpul celui de-a doilea rzboi mondial, Europa (dar i pri importante din Asia) au devenit teatrul unor rzboaie de partizani n Frana, Polonia, Grecia, Albania, Rusia (care cunoscuse acest fenomen chiar n timpul campaniilor napoleoniene pe care le descrie Tolstoi n Rzboi i pace i unde mujicul rus este mai inteligent dect Napoleon nsui n ce privete problemele militare
201
pe vremea invaziei germane, de asemenea, ruii au pus la mare pre partizanatul, la fel ca i chinezii i alte popoare asiatice n timpul invaziei japoneze, ntre 1932 i 1945. Cum se tie, URSS-ul a fcut mare caz de marele rzboi de eliberare a patriei, un fel de rzboi de partizani total, cci chiar i soldatul regulat trecea cumva n logica partizanului, fiind un urmritor i un hruitor adesea fr regul al invadatorului. Regulile rzboiului, ntr-adevr, nu prea se mai respectau n momentele n care armata roie ea nsi de origine partizan! reuea s reintre n posesia teritoriului naional din minile armatei germane). Se poate spune c n Romnia fenomenul partizanului a aprut dup terminarea celui de-al doilea rzboi mondial i instaurarea regimului comunist cu fora, prin dictatul Moscovei. Atunci s-au constituit acele detaamente de lupttori din muni, care au reuit s reziste regimului comunist pn n jurul anilor 1960, adic aproape dou decenii. Fenomenul rezistenei n muni este unul dintre cele mai interesante forme ale partizanatului modern, cci el s-a desfurat n afara unui rzboi propriu-zis sau a unui conflict deschis. Este un fenomen de partizanat cu aspecte foarte particulare. Alte cazuri de fenomene de tip partizan sunt Cuba lui Fidel Castro i Che Guevara (Castro este i acum n fruntea Cubei!) sau Vietnamul lui Ho Shi Min. Termenul i conceptul de partizan Prima determinare a partizanului este caracterul su neregulat. Cu alte cuvinte, inta sa, spune Schmitt, este soldatul inamic n uniform, uniforma fiind simbolul unei armate regulate, deschise, ce ine n mod categoric de spaiul public. Al doilea caracter se refer la angajamentul politic intensiv al partizanului din zilele noastre (cartea este scris n anii 60, mai precis, n 1962). Acest caracter politic este important de reinut, cci difereniaz partizanul de un simplu bandit sau criminal oarecare. Partizanul combate aliniindu-se unei politici i caracterul politic al aciunii sale este chiar cel care pune n eviden sensul original al termenului de partizan. Acest termen, ntr-adevr, vine de la partid i implic ataarea de un partid sau de un grup combatant, beligerant sau activ politic, oricare ar fi maniera n care s-ar manifesta. Aceste legturi cu un partid sunt solide mai cu seam n epocile revoluionare.52
52
Op. cit., p. 224.
202
n epocile revoluionare, partidul revoluionar este adevrata for de atracie pentru partizani. De aceea, subliniaz Schmitt, nu statul total ca atare este pericolul cel mare (din punct de vedere al totalitarismului) n astfel de epoci, ci partidul revoluionar. Cu alte cuvinte, totalitarismul intr n istorie printr-o parte a spectrului politic, prin partidul cel mai revoluionar, i nu prin statul totalitar ca atare. Partea este pericolul, nu ntregul. Aceasta deoarece partea este ntodeauna mult mai radical dect poate fi statul la un moment dat. Partidele revoluionare cele mai radicale sunt cele care salt cel mai sus tacheta totaitarismului. Este i cazul istoriei recente a Romniei, unde partidul revoluionar comunist a adus, evident, cu ajutorul Moscovei, totalitarismul n viaa politic romneasc. Un stat totalitar croit pe un partid de partizani este i Cuba lui Castro. Un stat totalitar ar fi putut fi i Romnia interbelic, prin partidul legionar, extrem de radical, aa cum se tie. Doar c acesta a fost decapitat nainte de a putea conduce cu adevrat ara, iar apropierea, apoi declanarea rzboiului au schimbat complet tabloul politic i personajele vieii politice romneti, aducnd n prim-plan figura marealului Antonescu. O a treia trstur a partizanului este mobilitatea extrem de care poate da dovad. Graie i mijloacelor tehnice din ce n ce mai sofisticate, partizanul modern este un pericol din ce n ce mai greu de anihilat (din acest punct de vedere, terorismul actual este un exemplu excelent: n Irak, cea mai bun armat a lumii nu poate face mai nimic pentru a opri luptele partizane ale combatanilor islamiti, ce fac victime n fiecare zi chiar n apropierea trupelor americane. Ca s nu mai vorbim de episodul cel mai dur al acestor lupte, care este chiar evenimentul cumplit de la 11 septembrie 2001!). n fine, un al patrulea criteriu de identificare a partizanului este aa-numitul caracter teluric al acestuia (Schmitt preia aici conceptul de la Jover Zamora53), care este important pentru c subliniaz caracterul defensiv al partizanului. Normal, acest caracter se schmb
Istoric militar spaniol. A scris (printre altele, desigur) mpreun cu un colectiv de istorici (Amado Loriga, Jover Zamora, De Fuentes Cervera, Corona Baratech, Alonso Alonso, De la Calzada, Mndez de Parada, Solano Costa i alii) lucrarea La guerra de la independencia espaola y los sitios de Zaragoza (Zaragoza), 1958, care se refer la perioada luptelor mpotriva ocupantului francez (1808-1813). 203
53
atunci cnd partizanul este adeptul unei revoluii mondiale (dup modelul lui Troki, de exemplu) i care devine, n mod categoric, agresiv i nu defensiv. Legtura cu solul i cu populaia autohton este n acest caz fundamental. Aceast caracteristic a partizanului este strns legat de rzboiul anticolonial, de rzboiul de eliberare a unor teritorii de forele coloniale invadatoare. Evident, partizanii moderni motorizai pot s-i piard acest caracter teluric i s nu aib nici o legtur cu locul pe care-l apr. Partizanul de acest tip devine un simplu instrument ntr-o politic mai ampl, poate chiar mondial, care-l folosete unde este nevoie de el, apoi l demobilizeaz. Reelele teroriste actuale sunt organizate dup aceste metode. Ele par a fi foarte descentralizate, n sensul c se organizeaz singure n locurile unde exist i de multe ori execut misiuni de care centrul poate s nu tie. Evident, lucrul acesta nu nseamn c ele nu respect ordinele venite de la centru, ci doar c se adapteaz condiiilor locale aa cum tiu mai bine. Unii lupttori nu aparin ns spaiului unde opereaz, nefiind telurici, dar locul unde i desfoar activitatea este asumat pn la sacrificiul de sine. Un alt exemplu de lupt partizan este cel al franc-tirorilor din Frana anilor 1870, cnd, dup victoria prusac asupra lui Napoleon al III-lea, n loc ca Frana s capituleze, aa cum s-ar fi ateptat germanii, regimul napoleonian a fost declarat dat jos de la putere i a aprut figura revoluionar a lui Gambetta, care a chemat ntreg poporul francez la lupt mpotriva invadatorilor. Episodul ilustreaz un fapt simplu, dup opinia lui Schmitt: n cazul n care definiia rzboiului interstatal nu coincide cu cea intrastatal, apar cu necesitate astfel de ncurcturi n relaiile internaionale pornind de la dreptul de rzboi. Astfel, pentru Frana lui Gambetta ideea de rzboi are un alt coninut dect pentru Prusia. Definiiile celor dou state nu sunt aceleai. n mod normal, dac ar fi existat o coinciden de vederi aici, Frana ar fi fost declarat nvins nainte de apariia fenomenului franc-tirorilor, adic al partizanilor. O figur aparte n peisajul luptelor de partizani este Lenin: Lenin a fost primul care a avut contiina deplin c partizanul era o figur important a rzboiului civil naional i internaional, primul de asemenea care care a cutat s-l transforme ntr-un instrument eficace n minile conducerii centrale a partidului comunist.54
54
Carl Schmitt, op. cit., p. 262.
204
Lenin, ne spune Schmitt, era un mare admirator al lui Clausewitz. Din opera acestuia din urm, transformat, Lenin a creat practic o nou filozofie a rzboiului modern de partizani, ce presupune nu numai continuarea politicii cu alte mijloace, ci rzboiul total, bazat pe ideea de amic-inamic i pe o ostilitate total. Rzboiul revoluionar al lui Lenin devine, astfel (ne amintim de problema dihotomiei amicinamic) un rzboi politic n cel mai pur neles al cuvntului. Rzboiul su de partizani nu mai este continuarea politicii cu alte mijloace, ci este chiar creuzetul unei noi ornduiri politice, este chiar epicentrul politicii. Ceea ce Lenin a putut s nvee de la Clausewitz, i a nvat temeinic, nu este numai celebra formul a rzboiului continuare a politicii, ci i convingerea c distincia ntre amic i inamic este, n era revoluionar, demersul primar i c aceast distincie conduce n aceeai msur rzboiul i politica. Numai rzboiul revoluionar este un adevrat rzboi n ochii lui Lenin, pentru c se nate din ostilitatea absolut (subl. ns. C. P.). Restul nu este dect un joc convenional.55 Tocmai aceast filozofie a recunoaterii unui inamic absolut i fora care decurge de aici au asigurat reuita lui Lenin. Rzboiul revoluionar al lui Lenin este, trebuie s subliniem, un rzboi total, fr limite. Acest rzboi necrutor a fost cu mult vreme nainte intuit de unii dintre cei mai importani gnditori conservatori ai Franei, Joseph de Maistre, un aristocrat al Vechiului Regim care, nc din 1811 i-a dat seama de pericolul imens pe care-l reprezint potenialul revoluionar (i violent!) al Rusiei. Cuvintele sale sun, ntr-adevr, nfricotor: Nu pot gsi nici o expresie destul de puternic pentru a v spune de ce anume ne-am putea teme, n sensul c mintea omeneasc i puterea de redare a limbii nu pot lmuri nc misterul ntunecat al groaznicelor vremuri care vor veni. i chiar au venit! De la Lenin la Mao Mao este numit de Schmitt cel mai mare practician al rzboiului subversiv din vremurile noastre56, fiind, n acelai timp, i cel mai celebru teoretician al lui. El a mbinat rzboiul de partizani naional (nceput n 1927) cu cel internaional, profitnd de invazia japonez din 1932. Un fenomen similar s-a petrecut i n cazul lui Stalin, care i el a mbinat elemente ale rzboiului de eliberare
55 56
Op. cit., p. 263. Op. cit., p 268. 205
naional cu elemente ale rzboiului purtat n numele internaionalismului comunist. Aceast combinaie de elemente naionaliste i internaionaliste (ultimele, n numele i sub stindardul ideologiei comuniste) au adus o for de necrezut aciunilor staliniste i maoiste. Mao, acest nou Clausewitz, cum l numete Schmitt (cci Mao ntr-adevr duce la extrem concepiile ofierului prusac din vremea lui Napoleon), teoretizeaz rzboiul revoluionar chinez n varianta comunist extrem i naional. Cuvintele lui Mao, pe care le citeaz Schmitt, sunt definitorii: n rzboiul nostru, poporul narmat i partizanii pe de o parte i Armata roie pe de alt parte sunt ca cele dou mini ale omului, sau, pentru a vorbi mai concret: spiritul populaiei este spiritul unei naiuni narmate. Tocmai de lucrul acesta se teme dumanul. Principala trensformare pe care au adus-o teoriile moderne revoluionare n definiia partizanului ine i de statutul inamicului. n mod normal, un partizan nu are dumani absolui, ci dumani concrei. El lupt mpotriva cuiva anume, iar acest caracter decurge i din caracterul teluric al partizanului clasic: avnd de aprat un teritoriu anume de un duman (cotropitor anume), partizanul se va liniti o dat ce teritoriul su va fi eliberat. Exemplul pe care-l d Schmitt este cel al Ioanei dArc, care, ntrebat fiind dac Dumnezeu i urte pe englezi (prob pentru dumnia total, fr limite) a spus c nu tie, dar c sigur ar trebui s-i arunce peste graniele Franei. Dimpotriv, n cazul lui Lenin de exemplu, accentul rzboiului cade pe dimensiunea politic a acestuia (pe distincia amicinamic), iar inamicul este unul total. ntrebri recapitulative 1. Explicai n ce const esena politicului n concepia lui Carl Schmitt. 2. Care sunt cele patru caracteristici de baz ale partizanului, de care vorbete C. Schmitt?
206
ADDENDA
NEAGOE BASARAB I POLITICA NEDISIMULRII
Problema interpretrii filosofiei politice din cuprinsul nvturilor lui Neagoe Basarab ctre fiul su Theodosie a stat, cum bine se tie, n atenia multor cercettori romni de prestigiu n anii 70-80 ai secolului trecut. Era i firesc s fie aa, pentru c scrierea domnitorului romn este o capodoper de gndire politic romneasc a perioadei medievale, primul monument al literaturii romne, cum au supranumit-o Dan Zamfirescu i G. Mihil sau ntia mare carte a culturii romneti, cu cuvintele lui Constantin Noica. Dac aceast lucrare cu adevrat de excepie este prima contribuie major de gndire politic a romnilor, este normal ca n cuprinsul su s descoperim trsturile eseniale ale gndirii politice romneti arhetipale. Aceasta deoarece n marile nceputuri culturale se exprim ceva din natura cea mai profund a miracolului creaiei, o pecete care va rmne nscris paradigmatic n toate manifestrile ulterioare ale aceluiai spirit. nvturile au, de aceea, valoare paradigmatic. Cine vrea s cunoasc spiritul filosofiei politice romneti trebuie s nceap cu Neagoe Basarab. Interpretarea nvturilor s-a fcut ntr-o epoc n care, o dat cu contribuiile majore dar nu singulare ale lui Edgar Papu, o mare parte a intelectualitii romne era antrenat n cunoscuta disput protocronism-antiprotocronism. Aceast querel de mari dimensiuni a reprezentat, probabil, cel mai semnificativ moment cultural al epocii de pn n 1989, dac prin moment cultural nelegem n principal disputa de idei (sau asupra ideilor) i nu creaia cultural propriu-zis. Protocronismul a fost o vast meditaie asupra destinului creator al romnilor n istorie, o meditaie optimist, trebuie s spunem, cci, cel care a botezat curentul ca atare, Edgar Papu, scria n cartea-manifest a protocronismului romnesc: Am dorit s relev aci cteva ilustrri ale anticiprilor pe plan universal, care au avut loc de-a lungul secolelor n literatura romneasc.57
Edgar Papu, Din clasicii notri. Contribuii la ideea unui protocronism romnesc, Editura Eminescu, Bucureti, 1977, p. 5 (Cuvnt explicativ). Papu 207
57
Ct de iezuit este Neagoe Basarab? n rndurile ce urmeaz ncercm s dovedim c interpretarea pe care o d Edgar Papu unei pri a scrierii lui Neagoe Basarab, interpretare ce servete scopurilor comparatiste ale marelui crturar romn i, normal, susinerii tezei protocronismului nvturilor, provine dintr-o optic oarecum nedifereniatoare, lipsit de nuane i care, oricum, pare a nu ine cont de proporia unei idei n economia general a textului discutat. Cu alte cuvinte, opinia noastr este c procedeul prin care Edgar Papu caut s apropie textul lui Neagoe de cel al lui Baltasar Gracin seamn ntructva cu ceea ce se cheam ruperea din context. Edgar Papu susine c domnitorul romn este nrudit spiritual cu Guicciardini, dar mai ales cu literatura iezuit a disimulrii psihologice, reprezentat de Baltasar Gracin, cunoscut autor baroc, n opera cruia tema central este aceea a aa-numitului hombre secreto. Iat cuvintele lui Edgar Papu: Este adevrat c nc Guicciardini, n ai si Riccordi politici e civili, are o reflecie n care
constat c e departe de a fi primul care s-a ocupat de aceste anticipri ale spiritului romnesc la nivel mondial, alte domenii, n afar de cel literar, avnd deja contribuii notorii la aceast idee. Autorul nostru citeaz o serie de lucrri ce se preocup de domeniul descoperirilor i inveniilor (scrise de I. M. tefan i Dinu Moroianu Focul viu Pagini din istoria inveniilor i descoperirilor romneti, 1963 sau C. C. Giurescu Contribuii la istoria tiinei i tehnicei romneti n secolele XV nceputul secolului XIX, 1973), de artele plastice (Carte de inim pentru Brncui, 1976, autoare Nina Stnculescu, sau Andreescu, o monumental monografie scris de Radu Bogdan, aprut n 1969), de muzic (Gnduri nchinate lui Enescu, antologie alctuit de Victor Crciun i Petre Codrea, aprut n 1970). Toate aceste lucrri sunt, din punctul de vedere al lui Edgar Papu, ncadrabile curentului pe care el l va boteza protocronism i apar nainte de apariia lucrrii sale n care propune termenul ca atare. Exista n epoc, se poate spune, o contiin protocronic difuz, pe care Papu n-a fcut dect s-o denumeasc i s-o sistematizeze n felul acesta. Pornind de la termenul su i avnd mai clare n minte obiectivele curentului cultural care luase natere, ali autori au dus mai departe tafeta protocronist. Papu numete dou nume care s-au remarcat n epoc, Dan Zamfirescu i Paul Anghel, dar ei nu sunt singuri. Un sociolog ca Ilie Bdescu (Sincronism european i cultur critic romneasc 1984) are contribuii de specialitate pe aceeai tem. 208
afirm c acela ce nu-i poate pstra propriile secrete, s nu se atepte ca altul s i le pstreze. Totui, aceast configuraie uman apare cu amploare abia mai trziu n acea arte de prudencia a lui Baltasar Gracin i a contemporanilor si () Ideea simulrii, a inhibrii, a ascunderii apare ns teoretizat, cu mult nainte, de ctre Neagoe Basarab.58 Edgar Papu aduce n sprijinul afirmaiei sale episodul din nvturi care se refer la primirea solilor de ctre domnitor, ca i acela care se refer la participarea domnului la ospee. Prerea noastr este c aceste episoade au fost abuziv interpretate de savantul romn ca o dovad a protocronismului basarabian n ce privete filosofia disimulrii. nainte de a cita din Neagoe Basarab, e firesc s citm un pasaj din autorul spaniol, pentru a avea un termen de comparaie adecvat cu textul din nvturi: 179. Discreia e pecetea capacitii. Inima fr tain e o scrisoare deschis () Le plteti tribut tuturor celor crora li te dezvluieti. Sntatea nelepciunii const n cumptarea luntric () 181. Nu mini, dar nu spune toate adevrurile. Nimic nu cere mai mult circumspecie dect adevrul, cci e sngerare a inimii () Nu toate adevrurile pot fi spuse: unele pentru c te privesc pe tine, altele pe altul.59 (Oracolul manual i arta prudenei Orculo manual y arte de prudencia. Am folosit ediia Minerva, 1975, p. 76-77) ntre altele fie spus, Edgar Papu amintete faptul c muli comentatori consider c Baltasar Gracin este printele psihologiei ca tiin. Aceast afirmaie este relevant n ce privete resursele i direcia de dezvoltare a psihologiei moderne. n viziunea noastr, afirmaiile lui Edgar Papu cu privire la apropierile dintre spiritul nvturilor i spiritul de disimulare, de ascundere, de pruden iscoditoare a iezuitului Baltasar Gracin (exprimate prin tema lui hombre secreto) nu pot fi susinute. Aceste apropieri se bazeaz, aa cum am spus deja, doar pe dou pasaje ale nvturilor. Primul este cel n care ni se vorbete despre mesele domnului60 i n care mesajul principal este c acesta (domnitorul) nu trebuie s bea mult vin, iar dac bea, s bea cu msur i n orice caz
Edgar Papu, Din clasicii notri, p. 24. Baltasar Gracin Oracolul manual i arta prudenei Orculo manual y arte de prudencia. Am folosit ediia Minerva, 1975, p. 76-77. 60 Este capitolul VII din nvturi, care poart urmtorul titlu: Iar a lui Neagoe voevodul nvtur ctr fie-su Theodosie i ctr ali domni, ctr toi. Cum s cade domnilor s az la mas i cum vor mnca i vor bea, p. 153 n ediia Minerva, 1984. 209
59 58
s bea mai puin ca slugile. Aici este un pasaj pe care Edgar Papu l aduce n sprijinul afirmaiilor sale, anume acela n care domnitorului i se recomand s nu se lase cunoscut de slugi, n schimb, el s le cunoasc acestora gndurile: Iar slugilor tale le d s bea din dstul i ct vor vrea. i tu nc s bei, ce cu msur, ca s poat birui mintea ta pe vin, iar s nu biruiasc vinul pre minte; i s cunoasc mintea ta pre minile slugilor tale, iar s nu cunoasc mintea slugilor pre mintea ta.61 Acest pasaj interesant nu vorbete despre o strategie a domnului de a se ine ascuns fa de slugile sale. Se poate spune c adevratul sens al acestor rnduri este c relaia dintre mintea domnului i vin seamn cu relaia dintre mintea domnului i mintea slugilor. n ambele cazuri, mintea domnului trebuie s rmn suveran, dominatoare i n orice caz superioar vinului, respectiv minii slugilor. Pasajul este un ndemn la superioritatea general a conduitei domneti i nu un ndemn la viclenie. Vinul trebuie but cu msur, tocmai pentru a nu ajunge stpn pe mintea domnitorului. La fel, mintea acestuia nu trebuie nrobit de mintea slugilor, caz care s-ar putea ntmpla dac domnul ar bea prea mult. Verbul a cunoate din textul de mai sus are mai degrab sensul de a fi superior, de a fi model, dect acela de a descoase, a determina, a afla prin iscodire. Tonul general al scrierii, dar i al acestui capitol n particular, este c domnul este un model pentru slugile sale, mari sau mici.62 Domnul nu se cade s fie vzut beat de slugi, ci trebuie s fie mai desvrit dect ele, s nu cad prad beiei, cum li se poate ntmpla slugilor, oameni de condiie mai modest. De altfel, Neagoe pledase nainte foarte categoric pentru ideea de temperan n ce privete consumul de butur (i s nu-i ngreuezi trupul cu beii). Domnul nu trebuie s bea, cci butura i ia minile. Intenia domnului, cnd nu bea, nu este deci aceea de a profita fa de propriile slugi de superioritatea faptului de a fi lucid. Domnul are mai degrab grij s nu se fac de rs n faa acestora. Al doilea pasaj din aceast categorie este cel n care este vorba despre modul cum domnul trebuie s-i primeasc pe solii strini.
nvturile lui Neagoe, ed. cit., p. 155. Dar cum vei putea fi tu domn i s te chemi oamenilor sare i izvor, den care s adape toi oamenii, i s-i dai mintea cu totul spre scopote i spre jocuri ca acelea (petreceri, chefuri, n. n. C. P.) () Deci, cum i vei ndrepta i-i vei nva, aa vei s le dai i seama. (p. 154). 210
62
61
Primirea soliilor i rzboaiele reprezint probleme pe larg discutate n cadrul nvturilor. Capitolul dedicat acestora este unul n care amnuntele legate de viaa strict politic i diplomatic sunt abundente. Concluziile discutabile ale lui Edgar Papu, de care am amintit nainte, se sprijin i pe cteva afirmaii fcute n cadrul acestui capitol. S detrminm care este mesajul autorului n legtur cu aceast problem pentru a decide dac avem de-a face cu o scriere pe tema hombre secreto sau nu. Vom vedem astfel n ce msur i se potrivete lui Neagoe ideea disimulrii i ce loc i rezerv el acestei funcii psihologice. Prima observaie ce trebuie fcut este c Neagoe vorbete despre dou mari categorii de solii i, respectiv, de soli. Unii soli vin cu dragoste, cu prietenie, n timp ce alii vin pentru vrajb i pentru lucruri rele, dup cum le este porunca de la domnii lor. Pe scurt, unii vin cu intenii bune, alii vin cu intenii rele. Cuvintele pe care Edgar Papu le aduce n favoarea tezei sale sale sunt urmtoarele: () cuvntul iaste ca vntul: deaca iase din gur nici ntr-un chip nu-l mai poi opri i, mcar d te-ai ci i ziua i noaptea, nimic nu vei folosi () i toate cuvintele lui (ale solului n. n. C. P.), cte au zis, s le ii minte, i nimeni s nu te tie. Ci de-ai vor fi adus veti i cuvinte, mcar bune, mcar rele, tu s nu te ntristezi, ci s aibi fa i chip vesel ctr toi () De aceea, crturarul romn concluzioneaz: Ideea simulrii, a inhibrii, a ascunderii apare () teoretizat () de ctre Neagoe Basarab. Solilor care vin din partea unor puteri primejdioase i acaparatoare, domnul s li se adreseze nu cu cuvinte de tain i cu vorbe care sunt ascunse, ci cu vorbe proaste. Aci Neagoe face o distincie stilistic foarte precis ntre elocuia obinuit (vorbe proaste) i elocuia subtil, cu caracter abscons i obscur. Dar aceast subtilitate se afl identificat tocmai prin cuvintele de tain i ascunse, ca n psihologia de mai trziu a barocului63. Dac ar fi adevrat c Neagoe este un adept al disimulrii verbale, prin aa-numitele vorbe de tain i ascunse, ne ntrebm de ce nu ar proceda la acest tip de limbaj tocmai cu solii venii cu gnduri rele. Ar fi normal ca tocmai cu acetia s fie secretos, abscons i
Edgar Papu, Din clasicii notri. Contribuii la ideea unui protoconism romnesc, Editura Eminescu, Bucureti, 1977, p. 24. 211
63
subtil, nu deschis. Dar, culmea, tocmai cu aceti soli el adopt stilul deschis (n varianta lui Edgar Papu), adic vorbele proaste. Numai acest lucru i ar fi suficient pentru a demonta argumentaia papian. E ilogic ca cel care posed arma inhibrii, simulrii i a ascunderii s nu fac apel la ea n momentele grele ale discuiilor cu solii ostili. Acest aspect ne previne c intenia lui Neagoe Basarab era tocmai invers celei pe care i-o atribuie E. Papu. Anume, tocmai solilor ostili el vrea s le ctige ncrederea, s fie sincer cu ei i s evite, astfel, complicaiile inutile, care ar fi putut duce la ceea ce se cheam azi un scandal diplomatic. De altfel, se tie c Neagoe Basarab a fost un fin diplomat, care a tiut s evite rzboaiele. Cum? Nu prin ascundere, ci prin sinceritate. Cci, mai departe, n capitolul care se refer la rzboaie, el recomand cu trie evitarea cu orice pre a acestora. Dar, i aici e un lucru foarte important, dac ele nu pot fi evitate, domnul i ara trebuie s mearg cu toat deschiderea i fora la rzboi. Neagoe Basarab nu face niciodat n scrierea lui caz de virtuile ascunderii, de aceea e greu de crezut c tocmai acum ar fi ales aceast cale de a trata cu solii. n pasajele despre primirea solilor nu este vorba despre o filosofie special a disimulrii, nici despre o atribuire de funcii speciale acestei tehnici, din care s rezulte o seam de avantaje pentru domnitor. Se poate spune, de asemenea, c nu este nici pe departe vorba despre un mod de via care s presupun o constant ntrebuinare a acestui procedeu, aa cum este cazul la Baltasar Gracin. Disimularea nu reprezint o valoare n sine. Domnul nu-i acord o importan deosebit, iar acest lucru este vizibil dac citim mai departe cum anume trebuie s se sftuiasc acesta cu boierii, dup ce a ascultat n linite cuvintele solului. De fapt, se poate spune c tcerea domnului n faa solului (pe care Edgar Papu o interpreteaz eronat ca art a disimulrii) nu este dect o fireasc ncercare de a face ca vorbele acestuia s fie ct mai bine auzite, iar rspunsul la ele, dup sfatul cu boierii, s fie cel mai bun cu putin. O reacie pripit a domnului la vorbele solului, adic o luare de poziie chiar n timpul soliei, ar fi o dovad de imaturitate, de lips de experien diplomatic. Ascultnd cu atenie, domnul nelege mai bine sensul cuvintelor, se las ptruns de acestea. (Poate chiar de sensul ascuns al acelor vorbe! iat c disimularea este de partea cealalt, la soli). Mai departe, cnd se pune problema sfatului cu boierii n care trebuie s se formuleze un rspuns la solie, devine i mai clar c nu avem de-a face ctui de puin cu procedeul disimulrii:
212
S nu-i fie ruine sau s te ii mare, cugetnd sau zicnd n inima ta: Eu, fiind domn, cum poate fi de ntreb toi boiarii mei de sfat, i ei sunt slugi mie? C i ei robi lui Hristos sunt, i dar de vor fi unii dentr-nii ngduind lui Dumnezeu mai bine dect tine? () O, ftul mieu i voi, frailor, ct iaste de bine s mngiai pre boiari i pre slugile voastre n toat vremea i s v sftuii cu dnii n tot ceasul i s luai sfat i de la cei mari i de la cei al doilea i de la cei mai de jos, c aa s cade. Aceste ndemnuri cu privire la sfatul domnesc sunt nenumrate i dovedesc un lucru invers dect cel susinut de E. Papu: departe de a aplica tactica disimulrii, domnul este deschis mereu dialogului cu boierii i sfaturilor acestora. Tcerea lui n faa solului nu este, cum am spus, dect modalitatea de a face ca vorbele acestuia s ajung ct mai bine n inima i-n mintea tuturor, pentru ca rspunsul la ele s fie ct mai adecvat. Este o modalitate de a chibzui ct mai ndelung rspunsul la solie i nu una de a cultiva o aparen. Aceast chibzuin este i sensul altor cuvinte celebre ale lui Neagoe, pe care, de asemenea scoase din context, Papu le trece la capitolul ascunderii iscoditoare: dup ce-l nva s nu se pripeasc cu rspunsul ctre soli, Neagoe i d i explicaia fiului su: cuvntul iaste ca vntul: deaca iase din gur nici ntr-un chip nu-l mai poi opri i, mcar d te-ai ci i ziua i noaptea, nimic nu vei folosi.64 De altfel, dac vom aminti c la nceputul primirii solului domnul este nvat s fie smerit, vom adnci i mai mult taina deschiderii, ca sens fundamental al atitudinii domnului fa de oaspete. Smerenia nu poate fi pus la aceeai mas cu disimularea Concluziile lui Edgar Papu sunt, mai degrab, concluzii trase pe marginea literei textului dect a spiritului acestuia. O lectur n spiritul textului nvturilor duce la revelarea unei filosofii politice cu totul originale, a unei morale politice. Acestea ar fi putea fi numite politica i morala nedisimulrii.
64
nvturile, p. 163. 213
BIBLIOGRAFIE SELECTIV
1. Platon, Republica, trad. Andrei Cornea, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1986. 2. Platon, Legile, trad. E. Bezdechi, t. Bezdechi, Editura IRI, Bucureti, 1995. 3. Platon, Omul politic, trad. Elena Popescu, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989. 4. Platon, Sofistul, trad. C. Noica, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1989. 5. Aristotel, Politica, trad. El. Bezdechi, Editura Antet, Bucureti, 1996. 6. Aristotel, La politique, Paris, Vrin, 1995. 7. Thucydides, Rzboiul peloponesiac, trad. N.I. Barbu, Editura tiinific, Bucureti, 1966. 8. Plutarh, Viei paralele, trad. N.I. Barbu, Editura tiinific, Bucureti, 1960. 9. Xenofon Viaa lui Cyrus cel Btrn, ntemeietorul statului persan, trad. Maria Marinescu Himu, Editura tiinific, Bucureti, 1967. 10. Xenofon Anabasis, trad. Maria Marinescu Himu, Editura tiinific, Bucureti, 1964. 11. Aureliu Augustin, Despre cetatea lui Dumnezeu, Editura tiinific, Bucureti, 1998. 12. Montesquieu, Despre spiritul legilor, trad. Armand Rou, Editura tiinific, Bucureti, 1964. 13. Machiavelli, Istoriile florentine, trad. Nina Faon, Editura tiinific, Bucureti, 1968. 14. Machiavelli Principele, trad. Nina Faon, Editura tiinific, Bucureti, 1960. 15. J.J. Rousseau, Contractul social, trad. H.H. Sthal, Editura tiinific, Bucureti, 1957. 16. J.J. Rousseau, Discurs asupra inegalitii dintre oameni, trad. S. Antoniu, Editura tiinific, Bucureti, 1958. 17. John Locke, Al doilea tratat despre crmuire. Scrisoare despre toleran, Editura Nemira, Bucureti, 1999. 214
18. Ed. Burke, Reflecii asupra revoluiei din Frana, Editura Nemira, Bucureti, 2000. 19. John Stuart Mill, Despre libertate, Editura Humanitas, Bucureti, 1994. 20. Hegel, Principiile filosofiei dreptului Editura IRI, Bucureti, 1996. 21. Hegel, Prelegeri de filosofie a istoriei, Editura Humanitas, Bucureti, 1997. 22. Fr. Nietzsche, Voina de putere, Editura Aion, 1999. 23. Fr. Nietzsche, Dincolo de bine i de ru, Editura Teora, Bucureti, 1998. 24. Joseph Maistre, Consideraii asupra Franei, Editura Albatros, Bucureti, 2000. 25. Herbert Spencer, Individul mpotriva statului, Editura Timpul, 1996. 26. Spinoza, Tratatul teologico-politic, Editura tiinific, Bucureti, 1960. 27. A. Tocqueville, Despre democraie n America, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. 28. A. Tocqueville, Vechiul Regim i Revoluia, Editura Nemira, Bucureti, 2000. 29. K. Marx, Capitalul, Editura Politic, Bucureti, 1960. 30. K. Marx, Fr. Engels, Manifestul partidului comunist, Editura Nemira, Bucureti, 1998. 31. Martin Heidegger, Introducere n metafizic, Editura Humanitas, Bucureti, 1999. 32. Martin Heidegger, Originea operei de art, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. 33. Martin Heidegger, Parmenide, Editura Humanitas, Bucureti, 2001. 31. Fustel de Coulanges, Cetatea antic, Editura Meridiane, Bucureti, 1984. 34. G. Glotz, Cetatea greac, Editura Meridiane, Bucureti, 1992. 35. Et. Gilson, Filosofia n Evul Mediu, Editura Humanitas, Bucureti, 1995. 36. E. R. Dodds, Grecii i iraionalul, Editura Polirom, Iai, 1998. 37. Karl Popper, Societatea deschis i dumanii ei, vol. I, Editura Humanitas, Bucureti, 1993. 38. Cezar Papacostea, Platon, viaa, opera, filozofia, Bucureti, 1931. 38. G. Mosca, Histoire des doctrines politiques, Editura Payot, Paris, 1936. 40. Evelyne Pisier (coord.), Istoria ideilor politice, Editura Amarcord, Timioara, 2000. 41. Leo Strauss, Joseph Cropsey, Histoire de la philosophie politique, Editura PUF, Paris, 1994. 42. Enciclopedia operelor fudamentale ale filosofiei politice moderne, Editura Institutului de Teorie Social, Bucureti, 2001. 215
43. Andr Clot, Civilizaia arab n vremea celor 1001 de nopi, Editura Meridiane, Bucureti, 1989. 44. Andr Clot, Soliman Magnificul, Editura Artemis, Bucureti, 1997. 45. Andrea Giardina (coord.), Omul roman, Editura Polirom, Iai, 2001. 46. J.-P. Vernant, Mit i gndire n Grecia antic, Editura Meridiane, Bucureti, 1995. 47. Anne Cheng, Istoria gndirii chineze, Editura Polirom, Iai, 2001. 48. J.-Pierre Vernant (coord.), Omul grec, Editura Polirom, Iai, 2001. 49. Guglielmo Cavallo (coord.), Omul bizantin, Editura Polirom, Iai, 2000. 50. Pierre Manent, Originile politicii moderne, Editura Nemira, Bucureti, 2000. 51. Alain de Benoist, O perspectiv de dreapta, Editura Anastasia, Bucureti, 1998. 52. Georges Balandier, Antropologie politic, Editura Amarcord, Bucureti, 1998. 53. Erich Fromm, Frica de libertate, Editura Teora, Bucureti, 1998. 53. Jean-Claude Larchet, Terapeutica bolilor spirituale, Editura Sophia, Bucureti, 2001. 54. Michel Senellart, Artele guvernrii, Editura Meridiane, Bucureti, 1998. 55. Carl Schmitt, Teologia politic, Editura Universal Dalsi, Bucureti, 1996. 56. Carl Schmitt, La notion de politique, Editura Calmann Lvy, Paris, 1972. 57. Pierre Manent, Istoria intelectual a liberalismului, Editura Humanitas, Bucureti, 1992. 58. Julia Annas, Introduction la Rpublique de Platon, Editura PUF, Paris, 1994. 59. Lon Robin, Platon, Editura Teora, Bucureti, 1996. 60. Mattei Dogan, Sociologie politic, Editura Alternative, Bucureti, 1999. 61. Virgil Mgureanu, Studii de sociologie politic, Editura Albatros, Bucureti, 1997. 62. Andrei Cornea, De la coala din Atena la coala de la Pltini, Editura Humanitas, Bucureti, 2004. 63. Cristian Bdili, Platonopolis sau mpcarea cu filozofia, Editura Polirom, Iai, 1999. 64. Hannah Arendt, ntre trecut i viitor, Editura Antet, f. a.
216

Sociologie Politica - Note de Curs - C.pantelimon

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Sociologie Politica - Note de Curs - C.pantelimon

Încărcat de

Informații document

Drepturi de autor

Formate disponibile

Partajați acest document

Partajați sau inserați document

Opțiuni de partajare

Vi se pare util acest document?

Este necorespunzător acest conținut?

Drepturi de autor:

Formate disponibile

Sociologie Politica - Note de Curs - C.pantelimon

Încărcat de

Drepturi de autor:

Formate disponibile

CRISTI PANTELIMON

Universitatea SPIRU HARET

Editura Fundaiei Romnia de Mine, 2006

Universitatea SPIRU HARET

UNIVERSITATEA SPIRU HARET

EDITURA FUNDAIEI ROMNIA DE MINE Bucureti, 2006

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Andrei Cornea, op. cit., p. 45. 13

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Platon, Legile, ed. cit., p. 366. 17

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Leo Strauss, op. cit., p. 106. 25

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Platon, Republica, ediie bilingv, Editura Teora, 1998. 27

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

3. FORMELE CORUPTE ALE STATULUI IDEAL: TIMOCRAIA, OLIGARHIA, DEMOCRAIA I TIRANIA

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Martin Heidegger, Parmenide, p. 74.

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

A. Cornea, op. cit., p. 411, nota 185. 47

Universitatea SPIRU HARET

Universitatea SPIRU HARET

Raymond Boudon, Lingalit des chances, A. Colin, Paris, 1973. 49