Ce sînt Luminile?

Michel Foucault

În zilele noastre, atunci cînd un ziar adresează o întrebare cititorilor săi, o face pentru a
le cere părerea în legătură cu un subiect despre care fiecare are deja o opinie: nu rişti să afli
mare lucru. În secolul al XVIII-lea, se prefera chestionarea publicului în legătură cu probleme
la care încă nu exista, tocmai, răspuns. Nu ştiu dacă era mai eficient, dar sigur era mai
amuzant.
Fapt este că în virtutea acestui obicei, un periodic german, Berlinische Monatsschrift,
a publicat în decembrie 1784 un răspuns la întrebarea: Was ist Aufklärung?1 [Ce este
luminarea?*] Iar acest răspuns îi aparţinea lui Kant**.
Text minor, poate. Dar mi se pare că o dată cu el pătrunde, discret, în istoria gîndirii o
întrebare la care filosofia modernă n-a fost capabilă să răspundă, dar de care nici n-a putut
vreodată să se debaraseze. Şi, sub forme diverse, iată că au trecut două secole de cînd nu
încetează s-o repete. De la Hegel şi pînă la Horckheimer şi Habermas trecînd prin Nietzsche şi
Max Weber, n-a existat filosofie care, direct sau indirect, să nu se fi confruntat cu această
întrebare: în ce constă evenimentul pe care-l numim Aufklärung şi care a determinat, cel puţin
în parte, ceea ce sîntem, facem şi gîndim astăzi? Să ne imaginăm că Berlinische Monatsschrift
ar mai exista şi astăzi şi le-ar adresa cititorilor săi întrebarea: „Ce este filosofia modernă?”; şi
poate că am putea să-i răspundem prin ecou: filosofia modernă este aceea care încearcă să
răspundă la întrebarea lansată, iată, în urmă cu două secole, cu atîta imprudenţă: Was ist
Aufklärung?

1
In Berlinische Monatsschrift, decembrie 1784, vol. IV, pp. 481-491 (“Qu’est-ce que les Lumières?”, trad. fr. H.
Wismann, in Œuvres, Gallimard, col. “Bibliothèque de la Pléiade”, Paris, 1985, t. II).
*
Termenul german Aufklärung desemnează atît epoca istorică numită “a Luminilor”, cît şi, iniţial, procesul de
“luminare” a omului prin “luminile” raţiunii, ţelul principal, declarat, al mişcării cultural-politice a “Luminilor”.
(N. t.)
**
De puţină vreme, dispunem în româneşte chiar de două traduceri ale acestui text kantian: “Răspuns la
întrebarea: Ce este luminarea?”, trad. Al Boboc şi L. Stroia, in I. Kant, Ideea critică şi perspectivele filosofiei
moderne, Ed. Paideia, Bucureşti, 2000; şi “Răspuns la întrebarea: ce este luminarea? (5 dec. 1784), trad. D.
Flonta, in Mircea Flonta şi Hans-Klaus Keul (coord.), Filosofia practică a lui Kant, Ed. Polirom, Iaşi, 2000.
Pentru scopurile traducerii de faţă, am utilizat ambele versiuni, fie pe rînd, fie combinat. (N. t.)
 Să ne oprim cîteva momente asupra acestui text al lui Kant. Din mai multe motive
merită să ne reţină atenţia.
1) La aceeaşi întrebare mai răspunsese deja, cu două luni înainte, şi Moses
Mendelssohn. Dar Kant nu cunoştea acest text atunci cînd îl redactase pe-al său. Fireşte, nu
din acest moment datează întîlnirea dintre mişcarea filosofică germană şi noile dezvoltări ale
culturii iudaice. Trecuseră deja treizeci de ani de cînd Mendelsohn se afla, împreună cu
Lessing, la această răspîntie. Dar pînă atunci nu fusese vorba decît de a acorda drept de cetate
culturii iudaice în gîndirea germană – ceea ce Lessing încercase să facă în Die Juden – sau de
a desprinde probleme comune atît gîndirii iudaice, cît şi filosofiei germane: este ceea ce
făcuse Mendelsohn în Convorbiri despre nemurirea sufletului. Dar prin cele două texte
apărute în Berlinische Monatsschrift, germana Aufklärung şi Haskala evreiască recunosc,
acum, că aparţin aceleiaşi istorii; şi încearcă să afle care este procesul comun la care participă
amîndouă deopotrivă. Era, probabil, şi un mod de a anunţa acceptarea unui destin comun, care
ştim la ce dramă avea, pînă la urmă, să conducă.
2) Dar este mai mult decît atît. În el însuşi şi în interiorul tradiţiei creştine, acest text
pune o problemă cu totul nouă.

Nu se întîmpla, în mod cert, pentru prima oară cînd gîndirea filosofică încerca să
reflecteze asupra propriului ei prezent. Schematic însă vorbind, am putea spune că această
reflecţie îmbrăcase pînă atunci trei forme principale:
- prezentul poate fi reprezentat ca aparţinînd unei anumite vîrste a lumii, deosebită de
celelalte prin cîteva caracteristici proprii sau separată de celelalte printr-un eveniment
dramatic. Astfel, în Omul politic al lui Platon, interlocutorii recunosc că participă la una dintre
acele revoluţii ale lumii cînd aceasta se roteşte în sens invers, cu toate categoriile negative ce
pot decurge de aici;
- prezentul mai poate fi, de asemenea, interogat pentru a se încerca descifrarea, în el, a
semnelor prevestitoare ale unui eveniment viitor. Avem, aici, principiul unui fel de
hermeneutică istorică pe care l-ar putea exemplifica Sfîntul Augustin;
- prezentul mai poate fi, în sfîrşit, analizat şi ca un punct de tranziţie spre zorii unei
lumi noi. Este ceea ce descrie Vico în ultimul capitol din ale sale Principii ale filosofiei
istoriei; ceea ce vede el „astăzi” este „răspîndirea celei mai înalte civilizaţii la popoarele
supuse, în marea lor majoritate, unor mari monarhi”; este, totodată, „Europa strălucind de o
civilizaţie incomparabilă”, abundînd, în sfîrşit, „de toate bunurile care fac fericirea vieţii
omeneşti”.
 Or, felul în care Kant pune problema lui Aufklärung este total diferit: nu este vorba
nici de o vîrstă a lumii căreia i-am aparţine, nici de un eveniment căruia i-am întrezări
semnele şi nici de zorii unei împliniri. Kant defineşte Aufklärung-ul într-un mod aproape
exclusiv negativ, ca pe o Ausgang, o „ieşire”, o „scăpare”. În celelalte texte ale sale despre
istorie, se întîmplă ca el să pună întrebări privitoare la origine sau să definească finalitatea
interioară a unui proces istoric. În textul despre Aufklärung, întrebarea priveşte, însă, pura
actualitate. El nu încearcă să înţeleagă prezentul pornind de la o totalitate sau de la o împlinire
viitoare. Caută o diferenţă: ce deosebire aduce ziua de azi faţă de cea de ieri?
3) Nu voi intra în detaliul textului, care nu este peste tot foarte clar, în ciuda scurtimii.
Nu vreau decît să mă opresc asupra a trei sau patru trăsături care mi se pare importante pentru
a putea înţelege modul în care Kant pune problema filosofică a prezentului.
Kant indică încă de la început că „ieşirea” ce caracterizează Aufklärung-ul [luminarea]
este un proces care ne scoate din starea de „minorat”. Iar prin „minorat”, el înţelege o anumită
stare a voinţei noastre, care ne face să acceptăm autoritatea altcuiva pentru a ne lăsa călăuziţi
în domeniile în care s-ar cuveni să ne folosim de propria noastră raţiune. Kant dă trei
exemple: ne aflăm în stare de minorat atunci cînd o carte ne ţine loc de înţelegere, atunci cînd
un duhovnic ne ţine loc de conştiinţă şi atunci cînd un doctor decide în locul nostru dieta pe
care se cuvine s-o urmăm (să observăm, în trecere, că este uşor de recunoscut aici registrul
celor trei critici, chiar dacă textul ca atare n-o spune în mod explicit). În orice caz, Aufklärung
este definit ca o modificare a raportului preexistent dintre voinţă, autoritate şi folosirea
raţiunii.
Se mai cuvine, de asemenea, remarcat şi că această ieşire este prezentată de Kant într-
un mod destul de ambiguu. El o caracterizează ca pe un fapt, ca pe un proces aflat în curs de
desfăşurare; dar şi ca pe o sarcină şi o obligaţie. Încă din primul paragraf, el atrage atenţia că
omul este el însuşi răspunzător de starea de minorat în care se află. Trebuie, prin urmare, să
înţelegem că el nu va putea ieşi din această stare decît printr-o transformare pe care o va opera
el însuşi asupra sieşi. În mod semnificativ, Kant spune că acest Aufklärung are o „deviză”
(Wahlspruch): or, deviza este o trăsătură distinctivă prin care te faci recunoscut; şi mai este,
totodată, şi un consemn pe care ţi-l impui ţie însuţi şi pe care-l propui celorlalţi. Care este însă
această deviză? Aude sapere, „Ai curajul, îndrăzneala de a cunoaşte”*. Se cuvine, prin urmare,
să înţelegem că Aufklärung este în acelaşi timp un proces la care oamenii participă în mod
colectiv, dar şi un act de curaj care trebuie înfăptuit în mod personal. Oamenii sînt în acelaşi

*
D. Flonta (ed. cit., p. 118) traduce: “Ai curajul să te serveşti de propria minte”. (N. t.)
timp elemente şi agenţi ai aceluiaşi proces. Ei pot să-i fie actori în măsura în care participă la
el; iar el se produce în măsura în care oamenii se decid să-i fie în mod deliberat actori.
O a treia dificultate apare, însă, în textul lui Kant. Ea constă în modul de folosire al
cuvîntului Menschheit. Se cunoaşte importanţa acestui cuvînt în concepţia kantiană asupra
istoriei. Să înţelegem oare că întregul ansamblu al speciei umane se află prins în procesul de
Aufklärung? În acest caz, trebuie să ne imaginăm că Aufklärung-ul reprezintă o schimbare
istorică care afectează existenţa politică şi socială a tuturor oamenilor de pe suprafaţa
pămîntului. Sau trebuie cumva să înţelegem că este vorba de o schimbare care afectează ceea
ce constituie umanitatea fiinţei umane? Întrebarea care se pune atunci este în ce anume constă
această schimbare. Nici aici, însă, răspunsul lui Kant nu este lipsit de o oarecare ambiguitate.
În orice caz, sub aparenţe simple, el este destul de complicat.
Kant defineşte două condiţii esenţiale pentru ca omul să iasă din starea de minorat care
îl caracterizează. Iar aceste două condiţii sînt în acelaşi timp spirituale şi instituţionale, etice şi
politice.
Prima dintre aceste condiţii este operarea unei cît mai atente deosebiri între ceea ce
ţine de supunere şi ceea ce ţine de folosirea raţiunii. Pentru a caracteriza pe scurt starea de
minorat, Kant citează expresia curentă: „Supuneţi-vă, nu gîndiţi”: aceasta e, după el, forma în
care se exercită de obicei disciplina militară, puterea politică şi autoritatea religioasă.
Umanitatea va deveni majoră nu atunci cînd nu va mai fi obligată să se supună, ci atunci cînd
i se va spune: „Supuneţi-vă, şi veţi putea raţiona cît poftiţi*”. Trebuie notat că termenul
german utilizat aici este räzonieren; acest termen, pe care îl găsim utilizat şi în Critici, nu se
referă la o folosire oarecare a raţiunii, ci la una în care raţiunea nu are altă finalitate decît pe
ea însăşi; räzonieren înseamnă a raţiona pentru a raţiona. Şi Kant dă, iarăşi, exemple, şi
acestea la fel de triviale în aparenţă: să-ţi plăteşti impozitele, dar să poţi raţiona cît pofteşti
despre fiscalitate, iată ce caracterizează starea de majorat; sau să asiguri, dacă eşti preot,
serviciul unei parohii, în conformitate cu principiile Bisericii din care faci parte, dar să
raţionezi cum vrei pe marginea dogmelor religioase.
Am putea crede că nu avem de-a face cu ceva prea diferit faţă de ceea ce, încă din
secolul al XVI-lea, se înţelege prin libertatea de conştiinţă: dreptul de a gîndi aşa cum vrei, cu
condiţia de a te supune aşa cum ţi se cere. Însă tocmai aici Kant face să intervină o altă
distincţie, şi încă într-un mod destul de surprinzător. Este vorba de distincţia dintre uzul privat
şi uzul public al raţiunii. Numai că el adaugă imediat că raţiunea se cuvine să fie liberă în uzul

*
D. Flonta (ed. cit.) traduce: “raţionaţi cît vreţi şi despre orice vreţi; dar supuneţi-vă” (p. 119), “reflectaţi cît vreţi
şi despre orice vreţi; numai supuneţi-vă”. (N. t.)
ei public şi supusă în uzul ei privat. Ceea ce constituie, punct cu punct, contrarul a ceea ce
numim de obicei libertate de conştiinţă.
Trebuie făcute, însă, cîteva precizări. În ce constă, după Kant, acest uz privat al
raţiunii? În ce domeniu se exercită el? Omul, zice Kant, face un uz privat de raţiunea sa atunci
cînd este „o piesă dintr-o maşină”; adică atunci cînd are un rol pe care trebuie să-l joace în
societate sau nişte funcţii pe care trebuie să le exercite: a fi soldat, a avea impozite de plătit, a
te afla în fruntea unei parohii, a fi funcţionar al guvernului, toate acestea fac din fiinţa umană
un segment aparte al societăţii; ea se găseşte atunci plasată într-o poziţie bine definită, în care
trebuie să aplice nişte reguli şi să urmărească îndeplinirea unor scopuri anume. Kant nu cere
să se practice o supunere oarbă şi prostească; ci ca fiecare să uzeze de propria sa raţiune într-
un mod adaptat la aceste circumstanţe determinate; iar raţiunea trebuie să se supună atunci
acestor scopuri anume. În acest domeniu nu poate exista, prin urmare, uz liber al raţiunii.
În schimb, atunci cînd nu raţionezi decît pentru a face uz de propria ta raţiune, cînd
raţionezi în calitate de fiinţă raţională (şi nu ca piesă într-o maşină), cînd raţionezi ca membru
al umanităţii raţionale, atunci uzul raţiunii trebuie să fie unul liber şi public. Aufklärung nu
este, aşadar, doar procesul prin care indivizii ar ajunge să-şi vadă garantată libertatea
personală de gîndire. Există Aufklärung atunci cînd există o suprapunere între uzul universal,
uzul liber şi uzul public al raţiunii.
Or, aceasta ne conduce spre o a patra întrebare pe care ne vedem obligaţi s-o adresăm
textului kantian. Înţelegem că uzul universal al raţiunii (în afara oricărui scop particular) este
treaba subiectului însuşi în calitatea lui de individ; înţelegem, de asemenea, şi că libertatea
acestui uz poate fi asigurată într-un mod pur negativ, prin absenţa oricărei urmăriri la adresa
lui; dar cum poate fi asigurat un uz public al raţiunii? Aufklärung, vedem, nu trebuie
concepută doar ca un proces general afectînd întreaga umanitate; ea nu trebuie concepută doar
ca o obligaţie prescrisă indivizilor: ea apare acum ca o problemă politică. În orice caz,
întrebarea care se pune este cum poate uzul raţiunii să-şi capete forma publică necesară, cum
poate curajul de a cunoaşte să se exercite la lumina zilei, dacă indivizii se vor supune cît mai
strict cu putinţă. În încheiere, Kant îi propune lui Frederic al II-lea, în nişte termeni foarte
puţin voalaţi, un soi de contract. Ceea ce am putea numi contractul despotismului raţional cu
libera raţiune: uzul public şi liber al raţiunii autonome va reprezenta cea mai bună garanţie a
supunerii, cu condiţia, totuşi, ca principiul politic căruia oamenii trebuie să i se supună să fie
el însuşi conform raţiunii universale.

*
 Să ne oprim, însă, aici cu acest text. Nu am cîtuşi de puţin intenţia să-l consider ca
putînd să reprezinte o descriere adecvată a Aufklärung-ului; şi nici un istoric, după părerea
mea, nu s-ar putea mulţumi cu el pentru a analiza transformările sociale, politice şi culturale
survenite la sfîrşitul secolului al XVIII-lea.
Cu toate acestea, în ciuda caracterului său circumstanţial şi fără a voi să-i atribui un
loc exagerat în opera lui Kant, cred că trebuie subliniată legătură care există între acest scurt
articol şi cele trei Critici. Kant descrie, într-adevăr, Aufklärung-ul ca momentul în care
umanitatea va ajunge să se folosească de propria ei raţiune fără a se supune nici unei
autorităţi; or, tocmai în acest moment Critica se dovedeşte necesară, deoarece ea are rolul de a
defini condiţiile în care folosirea raţiunii este legitimă pentru a determina ce putem cunoaşte,
ce trebuie să facem şi ce ne este îngăduit să sperăm. Tocmai folosirea nelegitimă a raţiunii
duce la apariţia, pe lîngă iluzie, a dogmatismului şi a eteronomiei; şi doar în momentul cînd
folosirea legitimă a raţiunii va fi fost clar definită în principiile sale, autonomia ei va putea fi
asigurată. Critica este, întrucîtva, jurnalul de bord al raţiunii devenită majoră prin Aufklärung;
şi, invers, Aufklärung este vîrsta Criticii.
Se mai cuvine, de asemenea, subliniată şi relaţia dintre acest text al lui Kant şi celelalte
texte consacrate de el istoriei. Acestea, în cea mai mare parte a lor, caută să definească
finalitatea internă a timpului şi punctul spre care se îndreaptă istoria umanităţii. Or, analiza lui
procesului de Aufklärung, definind-o pe aceasta ca o trecere a umanităţii spre starea de
majorat, situează actualitatea tocmai prin raportare la această mişcare de ansamblu şi la
direcţiile ei fundamentale. Dar, în acelaşi timp, ea semnalează şi faptul că fiecare în parte, în
acest moment actual, sîntem răspunzători, într-un anumit fel, de acest proces de ansamblu.
Ipoteza pe care aş dori s-o avansez este că acest mic text se situează, într-un anumit
fel, la răspîntia dintre reflecţia critică şi reflecţia asupra istoriei. Este o reflecţie a lui Kant
asupra actualităţii propriei sale întreprinderi. Fireşte, nu se întîmplă pentru prima dată cînd un
filosof îşi expune motivele pentru care îşi întreprinde opera într-un moment sau în altul. Dar
mi se pare că este pentru prima dată cînd un filosof leagă astfel, într-un mod atît de riguros şi
din interior, semnificaţia propriei opere în raport cu cunoaşterea, o reflecţie asupra istoriei şi o
analiză aparte asupra momentului singular în care scrie şi din pricina căruia, tocmai, scrie.
Reflecţia asupra lui „azi” ca diferenţă în istorie şi ca motiv pentru o sarcină filosofică aparte
mi se pare a constitui noutatea acestui text.
Şi, privindu-l în felul acesta, cred că putem recunoaşte în el un punct de pornire:
schiţarea a ceea ce am putea numi atitudinea de modernitate.
 Ştiu că despre modernitate se vorbeşte adesea ca despre o epocă sau, în tot cazul, ca
despre un ansamblu de trăsături caracteristice unei epoci; este situată în interiorul unui
calendar în care ar fi precedată de o premodernitate, mai mult sau mai puţin naivă şi arhaică,
şi urmată de o misterioasă şi neliniştitoare „postmodernitate”. Şi se aude punîndu-se, atunci,
întrebarea dacă modernitatea constituie continuarea acelei Aufklärung şi dezvoltarea ei sau,
dimpotrivă, dacă nu se cuvine să vedem, oare, în ea mai curînd o ruptură sau o deviere de la
principiile fundamentale ale secolului al XVIII-lea.
Revenind la textul lui Kant, mă întreb dacă n-am putea închipui modernitatea mai
curînd ca pe o atitudine decît ca pe o perioadă a istoriei. Prin atitudine, înţeleg modalitatea
unei raportări la actualitate; o alegere deliberată care este făcută de anumiţi indivizi; în fine,
un mod de a gîndi şi de a simţi, un mod, totodată, de a acţiona şi de a te comporta care, în
acelaşi timp, marchează o apartenenţă şi se prezintă ca o sarcină. Ceva, fără îndoială, de felul
a ceea ce grecii numeau, mai mult sau mai puţin, êthos. Prin urmare, decît să ne propunem a
distinge „perioada modernă” de epocile „pre” sau „post-moderne”, mi se pare că este de
preferat să cercetăm felul în care atitudinea de modernitate, de cînd a apărut ea, s-a aflat în
luptă cu variate atitudini de „contra-modernitate”.
Pentru a caracteriza pe scurt atitudinea de modernitate, voi recurge la un exemplu
aproape obligatoriu: Baudelaire, deoarece la el ne-am obişnuit să recunoaştem, în general, una
dintre conştiinţele cele mai acute ale modernităţii din secolul al XIX-lea.
1) Se încearcă deseori a se caracteriza modernitatea prin conştiinţa discontinuităţii
timpului: ruptură faţă de tradiţie, sentiment al noutăţii, vertij al prezentului, a ceea ce se
întîmplă. Şi este tocmai lucrul pe care pare a-l spune Baudelaire atunci cînd defineşte
modernitatea ca fiind „tranzitoriul, trecătorul, contingentul5”. Pentru el, însă, a fi modern nu
înseamnă a recunoaşte şi a accepta această mişcare neîntreruptă; ci, dimpotrivă, a adopta o
anumită atitudine faţă de ea; iar această atitudine deliberată, dificilă, constă în a surprinde
ceva etern, dar care nu se află deasupra clipei prezente, nici în spatele ei, ci în ea.
Modernitatea se deosebeşte de modă, care nu face decît să urmeze cursul timpului; atitudinea
este cea care permite surprinderea a ceea ce este „eroic” în momentul prezent. Modernitatea
nu este un fapt de sensibilitate la prezentul fugitiv; este o voinţă de a „eroiza” prezentul.
Mă voi mulţumi să citez ce spune Baudelaire despre redarea, în pictură, a personajelor
contemporane. Baudelaire rîde de pictorii care, găsind mult prea urîtă ţinuta oamenilor din
secolul al XIX-lea, nu voiau să înfăţişeze decît togi antice. Însă modernitatea picturii nu va

5
C. Baudelaire, Pictorul vieţii moderne, “IV. Modernitatea”, in Pictorul vieţii moderne şi alte curiozităţi,
antologie, traducere, prefaţă şi note de Radu Toma, Ed. Meridiane, Bucureşti, 1992, p. 390.
consta, pentru el, în a introduce hainele negre într-un tablou. Modern va fi numai pictorul care
va prezenta redingota ca „îmbrăcămintea necesară epocii noastre”. Este cel care va şti să
arate, să facă vizibilă, în această modă a zilei, relaţia esenţială, permanentă, obsedantă pe care
epoca noastră o întreţine cu moartea: „fracul şi redingota îşi au nu numai frumuseţea politică,
fiind expresia egalităţii universale, ci şi una poetică, fiind expresia sufletului colectiv; – o
imensă defilare de ciocli, ciocli politici, ciocli îndrăgostiţi, ciocli burghezi. Fiecare dintre noi
celebrează o înmormîntare6”. Pentru a desemna această atitudine de modernitate, Baudelaire
foloseşte uneori o litotă care este cît se poate de semnificativă, dat fiind că se prezintă sub
forma unui precept: „Nu aveţi dreptul să dispreţuiţi prezentul”*.
2) Această eroizare este, fireşte, una ironică. Nu este în nici un caz vorba, în atitudinea
de modernitate, de a sacraliza momentul trecător pentru a-l încerca să-l păstrezi sau să-l
perpetuezi. Şi, mai ales, nu este vorba de a-l culege ca pe o curiozitate pasageră şi interesantă:
aceasta ar fi ceea ce Baudelaire numeşte o atitudine de „hoinăreală”. Hoinăreala se
mulţumeşte să deschidă ochii, să fie atentă şi să colecţioneze în amintire. Omului hoinărelii,
Baudelaire îl opune pe omul modernităţii: „... merge, aleargă, scotoceşte. Ce caută? Cu
siguranţă că bărbatul acesta (...), solitar înzestrat cu o imaginaţie activă, veşnic călător prin
marele deşert al oamenilor, are o ţintă mai înaltă decît simplul hoinar, un scop mai general,
diferit de plăcerea trecătoare a clipei. Caută acel ceva pe care să ne fie îngăduit să-l numim
modernitate; căci nici un alt cuvînt mai bun nu ni se înfăţişează spre a exprima ideea despre
care e vorba. Ţinta sa e de a desprinde din modă ce poate ea conţine ca poezie în istorie, să
extragă veşnicul din tranzitoriu”**. Iar ca exemplu de modernitate, Baudelaire îl citează pe
desenatorul Constantin Guys. Aparent un hoinar, un colecţionar de curiozităţi, el „va rămîne
ultimul oriunde poate lumina să mai strălucească, poezia să răsune, viaţa să freamete, muzica
să vibreze; acolo unde o patimă poate să pozeze pentru ochiul lui, acolo unde omul natural şi
omul convenţiilor se înfăţişează cu o frumuseţe bizară, acolo unde soarele luminează bucuriile
rapide ale animalului depravat”7.
Dar nu trebuie să ne lăsăm înşelaţi. Constantin Guys nu este un hoinar; ceea ce, în
opinia lui Baudelaire, face din el pictorul modern prin excelenţă este faptul că la ceasul cînd
întreaga lume lunecă în somn, el, dimpotrivă, se apucă de lucru şi o transfigurează.
Transfigurare care nu este însă o anulare a realului, ci un joc anevoios între adevărul realului

6
Idem, Salonul din 1846, “XVIII. Eroismul vieţii moderne”, ed. cit., p. 159.
*
“Elementul acesta trecător, fugitiv, ale cărui metamorfoze sînt atît de frecvente, nu aveţi dreptul să-l dispreţuiţi
sau să-l nesocotiţi” (Idem, Pictorul vieţii moderne, “IV. Modernitatea”, ed. cit., p. 390). (N. t.)
**
C. Baudelaire, Pictorul vieţii moderne, “IV. Modernitatea”, ed. cit., pp. 389-390. (N. t.)
7
Idem, Pictorul vieţii moderne, “III. Artistul, om de lume, om al mulţimilor şi copil”, ed. cit., pp. 389.
şi exerciţiul libertăţii; iar lucrurile „fireşti” devin astfel „şi mai fireşti”, cele „frumoase”, „mai
mult decît frumoase”, iar cele „ciudate” apar „înzestrate cu o viaţă entuziastă, precum sufletul
autorului”8. Pentru atitudinea de modernitate, valoarea înaltă a prezentului nu poate fi
despărţită de îndîrjirea de a o imagina, de a o imagina altfel decît este şi de a o transfigura nu
distrugînd-o, ci captînd-o tocmai în ceea ce e. Modernitatea baudelairiană este un exerciţiu în
care extrema atenţie la real este pusă în confruntare cu practica unei libertăţi care deopotrivă
respectă realul şi-l violează.
3) Totuşi, pentru Baudelaire modernitatea nu reprezintă doar o formă a raportării la
prezent; ci şi o modalitate a raportului pe care trebuie să-l stabilim cu noi înşine. Atitudinea
deliberată de modernitate este legată de un inevitabil ascetism. A fi modern nu înseamnă a te
accepta pe tine însuţi aşa cum eşti în fluxul momentelor ce se scurg; înseamnă a te lua pe tine
însuţi ca obiect al unei elaborări complicate şi dure: ceea ce, după vocabularul epocii,
Baudelaire numeşte „dandysm”. N-am să mai reamintesc pagini care sînt binecunoscute: cele
despre natura „grosolană, terestră, imundă”; cele despre inevitabila revoltă a omului faţă de el
însuşi; cele despre „doctrina eleganţei” care le impune „ambiţioşilor şi umililor ei sectari” o
disciplină mai despotică decît cele mai teribile religii; sau cele, în sfîrşit, despre ascetismul
unui dandy, care-şi transformă corpul, comportamentul, sentimentele şi pasiunile, întreaga
existenţă într-o operă de artă. Pentru Baudelaire, omul modern nu este cel care porneşte să se
descopere pe el însuşi, să-şi dezvăluie tainele şi adevărul ascuns; este cel care caută să se
inventeze pe sine. Modernitatea nu îl eliberează pe om conform fiinţei lui proprii; ci îi impune
sarcina unei elaborări de sine.
4) Un ultim cuvînt, în sfîrşit. Această eroizare ironică a prezentului, acest joc dintre
libertate şi real în vederea transfigurării celui din urmă, Baudelaire nu concepe că pot avea lor
în societatea însăşi sau în corpul politic. Ele nu se pot produce decît într-un altfel de loc, pe
care Baudelaire îl numeşte artă.

Nu am pretenţia de a reduce doar la aceste cîteva trăsături nici evenimentul istoric

complex pe care l-a constituit Aufklärung-ul la sfîrşitul secolului al XVIII-lea şi nici
atitudinea de modernitate, sub diferitele forme pe care le-a putut îmbrăca de-a lungul
ultimelor două secole.

8
Ibidem, p. 389.
 Ceea ce aş dori este să subliniez, pe de o parte, înrădăcinarea în Aufklärung a unui tip
de interogaţie filosofică care problematizează în acelaşi timp modul de raportare la prezent,
modul istoric de a fi şi constituirea de sine ca subiect autonom; şi, pe de altă parte, că firul
care ne poate lega, în felul acesta, de Aufklärung nu este fidelitatea faţă de nişte elemente de
doctrină, ci mai curînd permanenta reactivare a unei atitudini; adică a unui êthos filosofic pe
care l-am putea caracteriza ca o critică permanentă a propriei noastre fiinţe istorice. Tocmai
acest êthos aş vrea să-l caracterizez, în cele ce urmează, foarte pe scurt.
A. Negativ. 1) Acest êthos presupune din partea noastră, în primul rînd, un refuz a ceea
ce fără nici cea mai mică reţinere aş numi „şantajul” cu Aufklärung. Consider că Aufklärung,
ca ansamblu de evenimente politice, economice, sociale, instituţionale şi culturale de care noi
continuăm încă să depindem în bună măsură, constituie un domeniu de analiză privilegiat.
Mai consider, de asemenea, că, în calitatea ei de întreprindere de a lega printr-o legătură
directă progresul adevărului de istoria libertăţii, ea a formulat o întrebare filosofică care
continuă, încă, să se pună şi pentru noi. Şi mai consider, în fine – este tocmai ceea ce am
încercat să demonstrez în legătură cu textul lui Kant –, că ea a definit un anumit mod de a
filosofa.
Dar asta nu înseamnă că trebuie să fim neapărat pentru sau contra Aufklärung.
Înseamnă, dimpotrivă, că trebuie, tocmai, să refuzăm orice ni s-ar prezenta sub forma unei
alternative simpliste şi autoritare: fie acceptăm Aufklärung-ul, şi atunci ne menţinem în
tradiţia raţionalismului ei* (ceea ce unii consideră a fi ceva pozitiv, în vreme ce pentru alţii
constituie un reproş), fie criticăm Aufklärung-ul, şi atunci înseamnă neapărat că încercăm să
eludăm aceste principii de raţionalitate (ceea ce poate fi considerat, o dată în plus, ceva de
bine sau, dimpotrivă, ceva de rău). Şi nu înseamnă deloc a ieşi din acest şantaj introducînd
nuanţe „dialectice” pentru a încerca să determini ce a fost bun şi ce a fost rău în Aufklärung.
Trebuie să încercăm să facem o analiză a nouă înşine în calitate de fiinţe determinate
istoric, în parte, tocmai de Aufklärung. Ceea ce presupune o serie de anchete istorice cît mai
precise cu putinţă; iar aceste analize nu vor fi orientate, retrospectiv, spre „nucleul esenţial de
raţionalitate” pe care-l putem afla în Aufklärung şi care s-ar cuveni salvat mai presus de orice;
ele vor fi orientate spre „limitele actuale ale necesarului”, adică spre identificarea a ceea ce nu
ne este sau nu ne mai este indispensabil pentru a ne constitui pe noi înşine ca subiecţi
autonomi.

*
Aluzie la poziţia tranşantă a lui Jürgen Habermas. (N. t.)
 2) Această permanentă critică de noi înşine trebuie să evite confuziile, întotdeauna
mult prea facile, dintre umanism şi Aufklärung. Nu trebuie să uităm nici o clipă că
Aufklärung-ul reprezintă un eveniment sau un ansamblu de evenimente şi de procese istorice
complexe situate la un anumit moment al dezvoltării societăţilor europene. Acest ansamblu
comportă elemente de transformare socială, tipuri de instituţii politice, forme de cunoaştere,
proiecte de raţionalizare a cunoştinţelor şi practicilor şi mutaţii tehnologice foarte greu de
rezumat într-un singur cuvînt, chiar dacă multe din aceste fenomene continuă să fie şi azi
importante. Cel evidenţiat de mine, şi care îmi pare a se situa la temelia unei întregi forme de
reflecţie filosofică, nu priveşte decît modul de raportare reflexivă la prezent.
Umanismul este cu totul altceva: este o temă, sau mai curînd un ansamblu de teme
care au reapărut de mai multe ori, de-a lungul timpului, în cadrul societăţilor europene; aceste
teme, legate de fiecare dată de nişte judecăţi de valoare, au variat, fireşte, întotdeauna mult în
conţinut, la fel ca şi în valorile pe care le-au privilegiat. În plus, ele au servit drept principiu
critic de diferenţiere: a existat un umanism care se prezenta sub forma unei critici a
creştinismului şi a religiei în genere, după cum a existat, de asemenea, şi un umanism creştin,
opus unui umanism ascetic şi mult mai teocentric (aceasta în secolul al XVII-lea). În secolul
al XIX-lea, a existat un umanism mefient, ostil şi critic faţă de ştiinţă, dar şi un altul care-şi
punea [dimpotrivă] speranţele tocmai în amintita ştiinţă. Marxismul a fost un umanism, dar şi
existenţialismul şi personalismul au fost, la rîndul lor, nişte umanisme; a existat, chiar, o
vreme cînd erau susţinute valorile umaniste reprezentate de naţional-socialism şi cînd pînă şi
staliniştii pretindeau că sînt umanişti.
De aici nu trebuie, însă, să tragem concluzia că tot ce a putut să se reclame de la
umanism este de lepădat; ci că tematica umanistă este în ea însăşi mult prea suplă, prea variată
şi prea inconsistentă pentru a putea servi drept ax de reflecţie. Şi este un fapt de netăgăduit că,
începînd din secolul al XVII-lea, ceea ce numim umanism a fost de fiecare dată obligat să se
sprijine pe diferite concepţii despre om împrumutate fie din religie, fie din ştiinţă, fie din
politică. Umanismul serveşte la a colora şi la a justifica acele concepţii despre om la care este
obligat să recurgă.
Or, tocmai, mi se pare că acestei tematici atît de des recurente şi de fiecare dată
dependentă a umanismului îi putem opune principiul unei critici şi al unei creaţii neîntrerupte
de noi înşine în autonomia noastră: adică un principiu aflat în chiar inima conştiinţei istorice
pe care Aufklärung a avut-o despre ea însăşi. Din acest punct de vedere, eu aş vedea mai
curînd o tensiune decît o identitate între Aufklärung şi umanism.
 În orice caz, a le confunda mi se pare periculos; şi, de altfel, inexact din punct de
vedere istoric. Chiar dacă problema omului, a speciei umane, a umanistului a fost importantă
pe parcursul întregului secol al XVIII-lea, foarte rar, cred, Aufklärung s-a privit pe ea însăşi ca
un umanism. Merită, de asemenea, notat şi că în secolul al XIX-lea, istoriografia umanismului
secolului al XVI-lea, atît de importantă în cazul unor oameni precum Sainte-Beuve sau
Burckhardt, a fost întotdeauna distinctă şi uneori chiar explicit opusă Luminilor şi secolului al
XVIII-lea. Secolul al XIX-lea a manifestat tendinţa de a le opune cel puţin în egală măsură cu
cea de a le confunda.
Oricum, consider că, la fel cum trebuie să ne ferim de şantajul intelectual şi politic al
lui „pentru sau contra Aufklärung”, trebuie să evităm şi confuzionismul istoric şi moral care
amestecă temă umanismului cu problema Aufklärung-ului. O analiză a relaţiilor complicate
dintre ele pe parcursul ultimelor două secole ar fi o cercetare care ar trebui efectuată, şi care ar
fi importantă pentru a limpezi cît de cît conştiinţa pe care o avem despre noi înşine şi despre
trecutul nostru.
B. Pozitiv. Ţinînd, însă, cont de aceste precauţii, este evident că se impune să dăm un
conţinut ceva mai pozitiv acestui êthos filosofic care constă într-o critică a ceea ce spunem,
gîndim şi facem, prin intermediul unei ontologii istorice a nouă înşine.
1) Acest êthos filosofic poate fi caracterizat ca o atitudine-limită. Nu este vorba de un
comportament de respingere. Trebuie să scăpăm din alternativa lui înăuntru şi afară; trebuie să
ne situăm la frontiere. Critica este tocmai analiza limitelor şi reflecţia asupra lor. Dar dacă
problema kantiană era de a şti care sînt limitele pe care cunoaşterea trebuie să renunţe să le
încalce, mi se pare că întrebarea critică trebuie, azi, răsturnată într-o întrebare pozitivă: din tot
ce ne e prezentat şi impus ca universal, necesar şi obligatoriu, ce loc ocupă ceea ce e singular,
contingent şi datorat unor constrîngeri arbitrare? Pe scurt, problema care se pune este de a
transforma critica practicată în forma limitării necesare într-o critică practică în forma
depăşirii posibile.
Ceea ce, aşa cum putem observa, are drept consecinţă o transformare în domeniul
criticii, care nu se va mai exercita în cercetarea structurilor formale cu valoare universală, ci
ca anchetă istorică asupra evenimentelor care ne-au făcut să ne constituim astfel încît să ne
putem recunoaşte ca subiecţi a ceea ce facem, gîndim şi spunem. Astfel privită, această critică
nu este una transcendentală, ea nu urmăreşte să facă posibilă o metafizică: este genealogică în
finalitate şi arheologică ca metodă. Arheologică – nu transcendentală – în sensul că nu va
căuta să desprindă structurile universale ale oricărei cunoaşteri şi ale oricărei acţiuni morale
posibile; ci să trateze discursurile care articulează ceea ce gîndim, spunem şi facem ca pe tot
atîtea evenimente istorice precise. Iar această critică va fi, totodată, genealogică în sensul că
nu va deduce din forma a ceea ce sîntem ceea ce ne este imposibil să facem sau să cunoaştem;
ci, din contingenţa care ne-a făcut să fim ceea ce sîntem, va desprinde posibilitatea de a nu
mai fi, de a nu mai face şi de a nu mai gîndi ceea ce sîntem, facem şi gîndim.
Ea nu caută să facă posibilă o metafizică devenită, în sfîrşit, ştiinţă; ci să relanseze cît
mai departe şi cît mai larg cu putinţă infinitul travaliu al libertăţii.
2) Dar ca să nu fie vorba doar de o simplă afirmaţie sau de un vis gol de libertate, mi
se pare că această atitudine istorico-critică trebuie să fie şi o atitudine experimentală. Vreau să
spun că acest travaliu efectuat la limitele nouă înşine trebuie pe de o parte să deschidă un
domeniu de anchete istorice, şi pe de altă parte să se supună la proba realităţii şi a actualităţii,
în acelaşi timp pentru a surprinde punctele în care schimbarea este posibilă şi de dorit, şi
pentru a determina forma precisă care se cuvine dată acestei schimbări. Ceea ce este totuna cu
a spune că această ontologie istorică a nouă înşine trebuie să-şi abată privirile de la orice
proiect care se pretinde global şi radical. Căci, de fapt – şi ştim asta din experienţă –, pretenţia
de a evada din sistemul actualităţii pentru a oferi programe de ansamblu pentru edificarea unei
altfel de societăţi, a unui alt mod de a gîndi, a unei altfel de culturi, a unei viziuni superioare
asupra lumii n-a dus, în realitate, decît la o continuare a celor mai nefaste tradiţii.
Voi caracteriza, prin urmare, êthos-ul filosofic propriu ontologiei istorice a nouă înşine
ca o punere istorico-practică la încercare a limitelor pe care ne stă în putinţă să le depăşim, şi
deci ca un travaliu de noi înşine asupra nouă înşine, ca fiinţe libere.
3) Dar ar fi, fără îndoială, întru totul legitim să se aducă următoarea obiecţie:
limitîndu-ne la astfel de anchete şi de puneri la încercare de fiecare dată parţiale şi locale, nu
riscăm oare să ne lăsăm determinaţi de anumite structuri mai generale, asupra cărora există
pericolul să nu fim nici conştienţi, nici stăpîni?
Unei atare obiecţii i se pot aduce două răspunsuri. Este adevărat că trebuie să renunţăm
la speranţa de a accede vreodată la un punct de vedere care ne-ar putea oferi acces spre o
cunoaştere completă şi definitivă a ceea ce poate să constituie limitele noastre istorice. Şi, din
acest punct de vedere, experienţa teoretică şi practică pe care noi o facem asupra propriilor
noastre limite şi în vederea posibilei lor depăşiri este ea însăşi de fiecare dată limitată,
determinată şi, deci, mereu de luat de la capăt.
Dar asta nu înseamnă că nici un travaliu nu se poate desfăşura decît în dezordine şi
contingenţă. Acest travaliu îşi are generalitatea, sistematicitatea, omogenitatea şi miza sa.
Miza. Aceasta ne e semnalată de ceea ce am putea să numim „paradoxul capacităţii şi
al puterii” (sau „paradoxul raporturilor dintre putinţă şi putere”). Ştim foarte bine că marea
promisiune şi marea speranţă a secolului al XVIII-lea, sau a unei părţi a acestuia, se baza pe
creşterea simultană şi direct proporţională a capacităţii tehnice de a acţiona asupra lucrurilor
şi, totodată, a libertăţii indivizilor unii faţă de alţii. Se poate, de altfel, observa că în întreaga
istorie a societăţilor occidentale (şi poate că tocmai aici să găsesc rădăcinile singularului lor
destin istoric – atît de particular, atît de diferit [de al celorlalte] în traiectoria sa, şi atît de
universalizant, totodată, de dominator în raport cu celelalte), dobîndirea de capacităţi şi lupta
pentru libertate au constituit nişte elemente de permanenţă. Or, relaţiile dintre creşterea
capacităţilor şi creşterea autonomiei nu sînt atît de simple pe cît putea să-şi dea seama secolul
al XVIII-lea. Am putut vedea ce forme de relaţii de putere erau vehiculate prin diferitele
tehnologii (indiferent că vorbim despre producţie în scopuri economice, despre instituţii cu
scop de reglementare socială sau despre tehnici de comunicare): disciplinele deopotrivă
colective şi individuale, procedurile de normalizare exercitate în numele statului sau al
exigenţelor formulate de societate ori de anumite regiuni ale populaţiei constituie doar cîteva
exemple. Miza e, aşadar: cum se poate deconecta creşterea capacităţilor de o intensificare a
relaţiilor de putere?
Omogenitate. Fapt care ne conduce spre studierea a ceea ce am putea numi
„ansamblurile practice”. Este vorba de a lua ca domeniu omogen de referinţă nu reprezentările
pe care oamenii şi le fac despre ei înşişi şi nici condiţiile care-i determină fără ca ei să ştie. Ci
ce fac şi cum fac. Altfel spus, formele de raţionalitate care organizează modalităţile de a face
(ceea ce am putea numi aspectul lor tehnologic); şi libertatea cu care ei acţionează în cadrul
acestor sisteme practice, reacţionînd la ceea ce fac ceilalţi şi modificînd, pînă la un anumit
punct, regulile jocului (este ceea ce am putea să numim versantul strategic al acestor practici).
Omogenitatea acestor analize istorico-critice este, prin urmare, asigurată tocmai de acest
domeniu al practicilor, cu versantul lui tehnologic şi cu versantul lui strategic.
Sistematicitate. Aceste ansambluri practice ţin de trei mari domenii: acela al
raporturilor de dominaţie asupra lucrurilor, acela al raporturile de acţiune asupra celorlalţi şi
acela al raportării individului la el însuşi. Ceea ce nu înseamnă că este vorba de trei domenii
complet străine unele de altele. Se ştie că dominaţia asupra lucrurilor trece prin raportul cu
ceilalţi; iar acesta, la rîndul lui, implică, de fiecare dată, relaţii cu sine însuşi; şi invers. Este
vorba, de fapt, de trei axe cărora trebuie să le analizăm deopotrivă specificitatea şi împletirea:
axa cunoaşterii, axa puterii şi axa eticii. Cu alte cuvinte, ontologia istorică a nouă înşine are de
răspuns la o serie deschisă de întrebări, are de-a face cu un număr indefinit de anchete care
pot fi înmulţite şi precizate atît cît voim; dar care răspund, toate, la următoarea sistematicitate:
cum ne-am constituit pe noi înşine ca subiecţi ai propriei cunoaşteri; cum ne-am constituit pe
noi înşine ca subiecţi care exercită sau îndură relaţii de putere; şi cum ne-am constituit pe noi
înşine ca subiecţi morali ai propriilor noastre acţiuni.
Generalitate. În sfîrşit, aceste anchete istorico-critice sînt total particulare, în sensul că
se referă de fiecare dată la un material, la o epocă şi la un corpus de practici şi de discursuri
determinate. Dar cel puţin la scara societăţilor occidentale din care provenim, ele îşi au
generalitatea lor: în sensul că pînă la noi au fost recurente; de exemplu, problema raporturilor
dintre raţiune şi nebunie, sau dintre boală şi sănătate, sau dintre crimă şi lege; sau problema
locului care trebuie acordat relaţiilor sexuale etc.
Dacă amintesc această generalitate n-o fac, însă, pentru a susţine că ea ar trebui
retrasată în continuitatea ei metaistorică de-a lungul timpului sau că ar trebui să-i urmărim
variaţiile. Ceea ce se cuvine surprins este în ce măsură ceea ce ştim noi despre ea, formele de
putere care se exercită în cadrul ei şi experienţa cu privire la noi înşine pe care noi o facem în
interiorul ei nu constituie decît nişte figuri istorice determinate de o anumită formă de
problematizare care defineşte obiecte, reguli de acţiune şi moduri de raportare ale individului
la sine însuşi. Studierea modurilor de problematizare (adică a ceea ce nu este nici constantă
antropologică, nici variaţie cronologică) reprezintă, prin urmare, forma de a analiza, în forma
lor istoriceşte singulară, anumite probleme de cuprindere generală.

Un cuvînt de concluzie pentru a încheia şi a reveni, totodată, la Kant. Nu ştiu dacă

vom deveni vreodată majori. Nenumărate lucruri din experienţa noastră ne conving că
evenimentul istoric intitulat Aufklärung n-a reuşit să ne facă majori; şi că încă n-am devenit
astfel. Mi se pare, totuşi, că putem da un sens acestei interogaţii critice asupra prezentului şi
asupra nouă înşine pe care Kant a formulat-o meditînd asupra Aufklärung-ului. Mi se pare,
chiar, că avem de-a face cu un mod de a filosofa care n-a fost lipsit nici de importanţă şi nici
de eficacitate în ultimele două secole. Ontologia critică a nouă înşine nu trebuie, desigur,
privită ca o teorie, ca o doctrină şi nici măcar ca un corpus permanent de cunoştinţe ce se
acumulează; trebuie s-o concepem ca o atitudine, ca un êthos, ca o viaţă filosofică în care
critica a ceea ce sîntem constituie deopotrivă o analiză istorică a limitelor care ne sînt impuse
şi o încercare de posibilă depăşire a lor.
Această atitudine filosofică trebuie să se traducă printr-o activitate de anchetare
diversă; aceste diverse anchete îşi au coerenţa metodologică în studierea în acelaşi timp
arheologică şi genealogică a unor practici privite simultan ca tip tehnologic de raţionalitate şi
ca jocuri strategice ale libertăţilor; ele îşi au, apoi, coerenţa teoretică în definiţia formelor
istoriceşte singulare în cadrul cărora au fost problematizate generalităţile raporturilor noastre
cu lucrurile, cu ceilalţi şi cu noi înşine. Şi îşi au, în sfîrşit, coerenţa practică în preocuparea de
a supune reflecţia istorico-critică la proba practicilor concrete. Nu ştiu dacă astăzi mai este
cazul să spunem că travaliul critic presupune credinţa în Lumini; el necesită însă, cred, în
continuare, o lucrare asupra propriilor noastre limite, adică o muncă răbdătoare care să dea
formă nerăbdării libertăţii.